/
Text
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
TVT Q НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
1^ У ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Издается при содействии Всероссийского биржевого банка
СОДЕРЖАНИЕ
Образование в конце XX века (материалы "круглого стола").
Выступили: А.Ф. Зотов, В.И. Купцов, В.М. Розин, А.Р. Марков, Е.В. Шикин,
В.Г. Царев, А. П. Огурцов „ 3
Философия, наука, общество
К. Поппер — Нищета историцизма (продолжение) 22
Р. Харре - Социальная эпистемология: передача знания посредством
речи 49
Философские биографии
К. Твардовский — Автобиография (предисловие к публикации Б.Т. Домб-
ровского) , 61
Наши интервью
Судьба бытия — путь к философии. Интервью с Ю.В. Мамлеевым 75
Из истории отечественной философской мысли
Ф. Степун — Россия накануне 1914 года 85
В.В. Розанов — Письма к Н.К. Михайловскому и П.Б. Струве
(предисловие к публикации М.А. Колерова) 121
МОСКВА © «НАУКА» « 1992
Культура и общество
Н. Мейлер — Белый негр (предисловие к публикации A.M. Зверева) 127
Научные сообщения
В.Г. Лысенко — Компаративная философия в России 146
Из редакционной почты
Л. Люкс — К вопросу об истории идейного развития "первой"
русской эмиграции 160
Критика и библиография
А.П. Огурцов — Новые философские журналы и альманахи 165
И.К. Пантин — П. Абовин-Егидес. Сквозь ад 172
З.А. Сокулер — Традиции и революции в истории науки 178
А.Г. Новохатько — Ф.Т. Михайлов. Общественное сознание и
самосознание индивида 182
В.Н. Шевченко — М.С. Каган. Системный подход и гуманитарное знание 185
Новый журнал 159
Объявления 48, 188, 190, 191
Наши авторы 192
CONTENTS
EDUCATION AT THE CLOSE OF THE TWENTIETH CENTURY
(a round-table discussion). K. POPPER. The poverty of historicism (sequel).
R. HARRE. Social epistemology: the discursive presentation of knowledge.
K. TWARDOWSKI. Autobiography. THE FATE OF EXISTENCE —
THE WAY TO PHILOSOPHY: an interview granted by Yu.V. MAMLEEV.
F.A. STEPUN. Russia on the eve of 1914. V.V. ROSANOV. The letters
to N.K. Mihaylovsky and P.B. Struve. H. MEYLER. The white Negro.
V.G. LYSENKO. Comparative philosophy in Russia. L. LUKS. On the history
of ideological development of "the first" Russian emigration. BOOK REVIEWS.
© Издательство «Наука».
«Вопросы философии». 1992
Образование в конце XX века
(материалы "круглого стола")
От редакции. Редко когда какое-либо общество было удовлетворено своей
системой образования. Даже в относительно благополучные времена типичны
разговоры о кризисе школы, об отставании образования от запросов жизни, о
падении интереса к овладению знаниями. Вместе с тем в нашем обществе тема
кризиса образования вполне реально приобрела актуальность. Отнюдь не ясны
перспективы начавшегося распада монопольной и жестко — идеологически и
организационно — контролируемой ранее системы образования. Возникают ли новые,
более органичные для России модели школьного и высшего образования? Что из
западного опыта можно использовать в реформе нашей школы? Какую
гуманитарную подготовку целесообразно давать в вузах? Как общество должно выращивать
интеллектуальную элиту, и какова в этой связи роль университетов? Вот круг
основных вопросов, на которых сосредоточились участники "круглого стола"
по социально-философским проблемам образования.
А.Ф. ЗОТОВ (доктор философских наук, профессор философского
факультета МГУ).
Первая проблема состоит в том, имеет ли смысл наше обсуждение
для кого-то, кроме нас самих? Можно надеяться, что российское
правительство способно ныне проводить определенную политику в области
образования?
Будем все же исходить из того, что всегда возможно проведение
какой-то политики, разработка стратегии, даже если шансы на успех
минимальны: ведь стратегия может разрабатываться и на перспективу.
Начать можно с того, чтобы попытаться выяснить, существует ли
сегодня какой-то идеал образования и какова модель "образованного
человека"? Мир сейчас не является единым, и поэтому вряд ли существует
и какой-то единый идеал образования. Однако мы делим страны на
более и менее развитые, выделяем те, которым следует подражать,
следовательно, можем очертить и некоторую модель "образованного человека"
современного развитого общества.
Если мы действительно собираемся каким-то образом войти в ту
цивилизацию, которую мы называем развитым миром (а для нас это
прежде всего современная Западная Европа), то, соответственно, мы должны
подумать, как приблизить наше "постсоциалистическое" общество к
западному. И тут возникают любопытные вещи.
Во-первых, оказывается, что цель наших стремлений далека от идеала, и в
"развитом мире" имеет место глобальный кризис образования. В США упорно
пишут о том, что американская система образования плоха, что ее надо
коренным образом изменять, что японцы делают это лучше, и даже
в бывшем Советском Союзе многое делалось лучше. Если смотришь
английскую литературу, то видишь то же самое: также предполагают
подражать японцам и Советскому Союзу, Мы же говорим, что наше
образование находится в кризисе. Короче, везде, во всем мире говорят, что
надо учиться у соседа, что у него дело поставлено лучше...
Что же предлагается, чтобы повысить качество образования? Все более
распространяется убеждение, что узкая специализация — это порок, что
нужна фундаментализация образования. Поскольку первый, и во многих
отношениях решающий этап образования — это и особый период жизни
человека, го исходить нужно из того, чтобы готовить молодежь к
"универсальной" деятельности, которая ее ожидает в быстро меняющемся
"практическом" мире. И прежде всего надо научить самой способности
учиться, умению работать с постоянно меняющейся, далеко не всегда
доброкачественной информацией, все остальное приложится.
В Европе, в Америке уже складывается такая система, при которой
средняя школа скорее ориентирована на фундаментализацию; традиционное
естественнонаучное образование приобретает некоторый глобалистический
оттенок, одновременно растет роль дисциплин гуманитарного профиля.
А дальше может происходить быстрая и эффективная специализация.
Например, для того чтобы получить почти любую производственную
профессию, "фундаментально" или, если угодно, элементарно грамотный
человек может прейти 4—5-месячную "производственную" переподготовку и
после этого он вполне способен к весьма квалифицированной работе.
А если он имел ранее узкую профессиональную подготовку, то такой путь
для него оказывается более сложным.
В последнее время наметилась, однако, и другая тенденция, с виду
противоположная: в школах снова обучают профессиональным навыкам.
Но все же эта школьная "профориентация" по сути не является
профессиональным обучением — выпускник школы обычно не имеет
перспективы работать по полученной профессии, он лишь обретает сертификат
на то, что его примут на работу в какую-то небольшую фирму после
дообучения на предприятии более крупной компании или в университете.
То есть профессиональная подготовка, которая практикуется сейчас в
европейских школах, — это тоже "фундамент", предпосылка еще одной
подготовки перед этапом профессиональной деятельности.
Одновременно с такого рода фундаментализацией образования происходит
его дисперизация. В США давно уже не существует целостной системы
народного образования. Сами школы могут определять свои учебные
программы. Нечто похожее сейчас все в большей степени справедливо и для
Европы; в итоге возникает конкуренция между школами, между формами
обучения.
Но мне кажется, что такого ро а плюрализм в области
образования — вовсе не однозначно позитивное качество. Может быть, это
тоже симптом кризиса, проявление того, что не существует четкого
понимания, что такое образование и для чего оно нужно. А для нашей
страны подобная идеология, возможно, чревата и опасными последствиями,
девальвацией идеи серьезного образования. Свой "первый миллион" делают
мальчишки, которые не имеют никакого образования. И факт, что они
зарабатывают больше, чем любой из сидящих здесь, может оказаться
аргументом в пользу вывода о том, что сколько-нибудь трудоемкое
образование не нужно.
В вузах, кстати сказать, происходит примерно то же самое: студенты
вынуждены заниматься мелким бизнесом, и учиться им некогда. Кроме
того, они не уверены, что их образованность в дальнейшем им что-то
даст, хотя на вес диплома они еще по традиции надеются.
В подобной ситуации может случиться так, что нынешняя
невостребованность образованных людей завтра превратит страну в черную дыру,
которой никакая технологическая помощь будет уже не нужна. Мы просто
будем жить в другой цивилизации.
Это значит, что кризис образования в нашей стране и на Западе -
вовсе не одно и то же. "Их" кризис связан с тем, что нужно каким-то
образом выдерживать конкуренцию в области быстро меняющихся
высоких технологий, он вызван информационным "перепроизводством". Кризис
образования "у нас" связан с тем, что мы либо отходим в доиндустри-
альную эпоху, либо остаемся в слаборазвитом, сырьедобывающем
индустриальном обществе. Поэтому достаточно лишь обеспечить нашим людям
какую-то минимальную грамотность, для того чтобы они могли сосчитать
количество рублей, которое могут выручить на бывшем колхозном рынке.
Сегодня люди с высоким уровнем образования нашему обществу не
требуются. И если не будут приняты какие-то пожарные меры для того,
чтобы создать у нас "оазисы" высоких технологий, науки и культуры,
где нужны люди с достаточно высоким уровнем образования, которые
в будущем могли бы сыграть роль "точек роста" постиндустриальной
цивилизации, — то страна лишь будет переходить от одного этапа
кризиса к другому. Так сказать, общий и перманентный кризис
постсоциализма...
Хотел бы специально сказать о проблеме университета. "Если бы
президентом был я", то сделал бы ставку на сохранение ограниченного
количества высших учебных заведений. Каких? — Лучше всего таких,
которые образуют некую целостность, научно-технический и культурный
микрокосм. Больше всего для этой роли годятся университеты. Вокруг них
может быть образована сеть связанных с ними исследовательских
центров, например, из "обломков" академии. Именно обломков: когда из
академического института уезжает в эмиграцию десяток человек, которые
были существенными звеньями исследовательских программ, то
продуктивные научные группы распадаются, даже если "бюджетная единица" остается.
Ныне в университетах исследовательская и информационная базы
отвратительны. Однако если их объединить с "осколками'* академии, могла бы
возникнуть другая обстановка.
При этом университеты должны быть автономными. Почему? Прежде
всего потому, что только автономия, дополненная финансовой
поддержкой, способна обеспечить меньшее воздействие распадающейся среды на
университетскую атмосферу. Университеты — это не только центры
образования. В современных условиях существенно и то, что в европейской
истории они были всегда доменами культуры, и их автономия была
условием возникновения в них различных вариантов будущей
цивилизации.
Мне кажется, что плюрализм и жизнеспособность европейской культуры
в значительной мере связаны с тем, что ее центрами были
автономные университеты. Другое дело, насколько это возможно у нас.
Университеты у нас все-таки не являются пока чем-то более высоким по уровню
культуры, чем наши академические структуры. Поэтому простое
переподчинение академических структур университетским сейчас вряд ли приведет к
успеху, но найти способ симбиоза того и другого было бы весьма
полезно. В противном случае сама академическая наука обречена на
кадровое вырождение, а университеты -- на деградацию в училища по
подготовке мелких администраторов для заповедника отсталости на планете.
В.И. КУПЦОВ (доктор философских наук, Российский открытый
университет).
Я бы хотел главное внимание уделить ситуации в мировой системе
образования, в которой происходят ныне очень важные изменения.
Вообще говоря, XX в. можно назвать веком образования. Мы привыкли
к тому, что это век научно-технического прогресса, социальных перемен
и т.д., но с полным основанием о нем можно говорить и как о веке
образования. Ведь еще в XIX в. преобладала неграмотность. Всеобщее
начальное образование стало вводиться лишь в 80-х годах прошлого
века и только в развитых странах. В России, которая была не самой
последней в этом отношении, в 1897 г. только каждый пятый ребенок
ходил в начальную школу. А представьте себе Китай, Индию, Африку,
Латинскую Америку, где была сплошная неграмотность... Высшее
образование было элитарным, его получали единицы.
В нынешнем же столетии в мире более 80% населения грамотно.
Никого не удивишь высшим образованием; во многих странах оно доступно
практически каждому, способному учиться. В США больше половины
окончивших школу, идут в вузы. У нас, кстати, около 17%. Если взять
Францию, то там вообще нет вступительных экзаменов в высшие
учебные заведения, а число студентов за последние 30 лет увеличилось более
чем в 6 раз. Статья расходов на образование сегодня самая большая
в бюджетах развитых стран. Образование понимается как стратегически
важная сфера человеческой жизни. Причем осознание этого пришло
совсем недавно.
Что же происходит сейчас в мировой системе образования?
Строится непрерывная система образования, где последнее рассматривается как
реализация неотъемлемого права человека, как часть образа жизни. И только
на этом фоне уже готовится специалист. Конечно, такую концепцию не так
просто реализовать, во всем мире не просто, а не только у нас.
Далее, нужно сказать о фундаментализации образогания. Ведь накоплена
огромная информация, которая должна осваиваться людьми в обобщенном
виде. Этому же служат интенсивные методики обучения: компьютерные
средства, доступность информации и т.д.
Я бы хотел подчеркнуть тенденцию к интернационализации
образования. Растет понимание того, что образование должно быть во многом
универсальным, не замыкающимся в национальных границах. Так, в
странах ЕЭС планируется, что уже 10% студентов будут учиться в других
странах. Но для этого нужно иметь согласованные планы, программы,
нужна сильная государственная политика в сфере образования, придающая
последнему единство, не отменяющее диверсификацию форм образования.
Кстати сказать, у нас сейчас разрушаются государственные структуры,
между тем многие видели положительную сторону нашей образовательной
системы как раз в том, что у нас была единая система образования.
Трудно найти страну, которая была бы довольна своей системой
образования. И этому есть причины. Повсюду сейчас низкое качество
образования, особенно школьного. В Америке оно одно из самых
плохих. В 1987 г. был проведен анализ учительского состава американских
школ: треть была признана по математике и естественным наукам
некомпетентной. С 1976 по 1986 г. средний возраст американских учителей
увеличился на 8 лет. Миллион учеников уходит ежегодно из школы,
не закончив обучения; растет наркомания и школьная преступность. Во многом
это компенсируется тем, что в Америке лучшее высшее образование в
мире. Огромные капиталовложения, прекрасная информационная база,
великолепное компьютерное обеспечение. Это единственная страна, которая сей-
час не испытывает трудностей с проблемой утечки кадров. А это одна
из серьезнейших проблем современного мира.
Еще есть очень важная проблема. В мире доминируют западные
стандарты образования. Это связано с тем, что «третий мир» не может
пока создать универсальную и качественную систему образования. К примеру,
сейчас наши бывшие республики отделяются, а кто и как будет писать
новые учебники в Средней Азии? Ведь это не так просто сделать.
Так вот, западная система образования транслируется во множество стран,
а между тем она несет в себе иные стандарты жизни, ценности,
вступает в конфликт с местными традициями, что вызывает серьезное
напряжение.
И, наконец, один из острейших вопросов: нынешняя система
образования закладывает контуры глобальной ситуации XXI в. Дело в том, что
ассигнования на образование в развитых и развивающихся странах
отличаются в десятки раз. По некоторым регионам существуют потрясающие
отличия. Скажем, в Канаде и Соединенных Штатах в 90 раз больше
расходуется на душу населения на образование, чем в большинстве
африканских стран. А это означает, что «третий мир» останется третьим
миром и в XXI в., поскольку развитие общества без развития
образования и науки невозможно. Даже в тех странах, которые нашли свои
механизмы развития, ситуация непростая. Например, Индия поставляет
в мир одну треть безграмотных, Китай — четвертую часть. В десятку
стран, которые дают более 10 млн. неграмотных, входит Бразилия, о
развитии которой у нас много говорят. Да, страна развивается, но 20 млн.
неграмотного населения — это такой груз, который придает этому
развитию весьма односторонний характер.
Что же в этом контексте можно сказать о положении в нашем
образовании? Я думаю, что в условиях становления рынка возможность
государства содержать и контролировать всю систему образования будет
уменьшаться. Государство будет ослабевать. Начнет развиваться сфера
частного образования, и это хорошо и правильно. Частное образование, в
том числе высшее, более динамично, уровень его обычно выше
государственного.
Нужно иметь в виду, что рынок, несомненно, создает вектор на
образование. Так во всем мире, В Америке, например, такой вектор проявляется
очень отчетливо. Оплата низкообразованных людей за послевоенные годы
неизменно снижалась, а оплата образованных людей неизменно
повышалась. Поэтому, когда юноша идет получать образование, он реально
делает бизнес. Там не понимают наших студентов, которые привыкли
халтурить, списывать на экзаменах. Чем больше у человека знаний, тем
больше денег он будет зарабатывать. Так обязательно будет и у нас.
Кстати сказать, так уже дело обстоит с языковым образованием, с
экономическим, юридическим. Начинает эта тенденция проявляться и в
социально-политическом образовании.
Однако общая ситуация — критическая. И если мы сегодня не найдем
средства на образование, возможностей интеллектуальных и материальных,
мы просто-напросто загубим страну, переведем ее в «третий мир».
Поэтому надо буквально бить в набат.
И вместе с тем я хочу отметить, что те традиции, которые у нас
есть, позволяют все-таки решить многие проблемы, потому что при всех
сложностях и претензиях, которые мы имеем к образованию, надо иметь
в виду, что Россия — одна из самых образованных стран мира. Это факт.
И нам не надо пинать себя и говорить, что мы идиоты, кретины и т.д.
У нас прекрасные культурные традиции, заложены глубокие основания
развития науки, искусства, технологии.
7
Это общепризнанный факт, что наша страна одна из самых
культурных и образованных стран мира.
В.М. РОЗИН. Не получается ли противоречия? Вы говорили, что
колоссальные суммы тратятся на образование, и вроде бы известно, что делать,
а в результате - низкое качество образования, его кризис и т.п.
Может быть, традиционный путь, даже включающий непрерывное образование,
интенсификацию, гуманизацию и т.д., уже себя исчерпал?
В.И. КУПЦОВ. На мой взгляд, тут нет противоречия,Огромны
масштабы сферы образования. Одно дело нетрадиционным способом обучать
группу способных учеников, и совсем другое — повысить уровень
образования целого народа. Это ведь гигантская сфера деятельности. Дело не
в том, что неясно, по какому направлению идти. А вот как это
направление реализовать, это другой вопрос.
Возьмем гуманитаризацию современного образования? Это же огромное
количество задач, которые надо решать. Например, гуманитаризация
образования предполагает разумное изучение современной истории. Но
типичная современная история — это история социально-политическая, эю
вожди и президенты, войны, проведение границ и т.д. Это не гуманитаризи-
рованная история, конечно. Если в истории вскользь говорится о развитии
культуры, науки, повседневной жизни, то вы не знаете истории. Я тут
ориентируюсь на школу "Анналов", считая, что это самые интересные
и прогрессивные представления об истории. Прежняя же история замучена
политической эмпирией и реального исторического процесса не
отображает. И если она навязывается в школе, да еще перемешивается с современной
ситуацией, то можете предравить, каков получается результат.
В.М. РОЗИН (доктор философских наук, Институт философии РАН).
Современная система образования в своих основных чертах сложилась
под влиянием определенных философских и педагогических идей; Они были
сформулированы в конце XVIII — начале XIX вв. Коменским, Песгалоцци,
Фребелем и, далее, Гербаргом, Дистервегом, Д. Дьюи и другими
основателями научной педагогики и в сумме образуют так называемую
"классическую" систему или модель образования (школы). Хотя эта модель
эволюционировала в течение двух столетий, в своих основных
характеристиках (T.t. в отношении целей и содержания образования, форм и методов
преподавания, способов организации педагогического процесса и школьной
жизни и т.п.) она оставалась неизменной. Так вот, сегодня становится
все более очевидным, что классическая модель образования фактически
исчерпала себя: она уже не отвечав! требованиям, предъявляемым к
школе и образованию современным обществом и производством. В связи
с этим, вероятно, нужно искать новый комплекс педагогических и
философских идей, создающих интеллектуальную основу для современной
школы. Не случайно, в последние двадцать-фидцать лет интенсивно
развивается такая молодая дисциплина, как философия образования, в ней заново
обсуждаются фундаментальные педагогические идеи: идеал образованности,
цели образования, рассматривается история образовательных систем, влияние
философии на образование и т.д.
В целом, имея в виду уже нашу ситуацию, можно выделить по меньшей
мере три основные тенденции изменений в сфере образования. Во-первых,
мировую тенденцию смены основной парадигмы образования (кризис
классической модели и системы образования, разработка новых
фундаментальных идей в философии и социологии образования, в гуманитарной науке,
создание экспериментальных и альтернативных школ). Во-вторых,
движение нашей школы и образования в направлении интеграции в мировую
культуру (демократизация школы), создание системы непрерывного образо-
вания, гуманитаризация и компьютеризация образования, свободный выбор
программ обучения, возникновение на основе самостоятельности школ и вузов
сообществ преподавателей и учащихся и др. Третья тенденция, о которой
также нельзя забывать, состоит в восстановлении традиций русской школы
и образования: в свое время (конец XIX столетия) в России была сильная
"методологическая и методическая школа", хорошо поставленное
гуманитарное образование, интересный опыт преподавания в ряде технических вузов.
Хотя в настоящее время реформа образования и школы в нашей стране
в целом пробуксовывает, ограничивается пока административными перетряс-*
ками, все же постепенно увеличивается число экспериментов в школе
(альтернативные школы, гуманитарные лицеи, технические лицеи и т.д.).
Вузы и университеты получили значительную самостоятельность в
формировании учебных программ, выборе форм преподавания и т.д. В
перспективе видится школа более самостоятельная, разнообразная в плане
организационных форм, предлагающая своим учащимся разнообразные программы
обучения и образования.
Сегодня мы переживаем время распада империи и социалистической
суперобщности. Идут процессы интенсивного формирования локальных
общностей (и восстановления латентно существовавших), в частности,
национальных сообществ, культур и т.п., а также становления различных "субъектов
культуры". Эти процессы на первой своей фазе осуществляются через
механизмы обособления и противопоставления одних общностей другим.
Происходит воссоздание истории, традиций, манифестация национальных
символов, культуры, образования, образа жизни, языка, причем, как
правило, в оппозиции к другим.
Но вторая фаза формирования локальных общностей, очевидно, состоит
в преодолении автономии, обособленности. Должны набрать силу процессы
идентификации национальных общностей с общностями второго порядка
(региональными, культурными, религиозными и т.п.). Понимание "общности"
исторической судьбы, общности территориальной, экономической,
политической и т.п. Вот здесь основная задача сферы культуры и образования —
поддержать эти процессы.
Теперь немного об идеале образованного человека. Наряду с
традиционными сегодня в педагогике складываются новые представления о человеке
и образованности. Происходит смена антропологических оснований
педагогики. Образованный человек — это не столько "человек знающий", даже
со сформировавшимся мировоззрением, сколько подготовленный к жизни,
ориентирующийся в сложных проблемах современной культуры, способный
осмыслить свое место в мире. Образование должно создавать условия
для формирования свободной личности, для понимания других людей, для
формирования мышления, общения, наконец, практических действий и
поступков человека. Нужно, чтобы образованный человек был готов и к
испытаниям, иначе как он может способствовать преодолению кризиса культуры.
В настоящее время образу "человека знающего" нередко поо!ивопостав-
ляется "личность"; говорят, что цель образования — сформировать
полноценную творческую личность. Действительно, человек знающий, другими
словами, специалист — только часть человека, но и личность — часть
человека, хотя и существенная часть. Есть и другие "части" — тело
(телесное сущее i во), психика (психическое существо), дух (духовное существо),
социальный индивид (родовое существо) и г.д. Образование должно
создать условия для развития человека как такового: и знающего, и
телесного, и переживающего, и духовного, и родового, и личности, — и всех
тех сторон человека, о которых мы еще недостаточно* знаем.
Другое требование, важное для нашего времени, — понимание и приня-
тие чужой культуры. По М. Бахтину, культура лежит на границах.
Это можно понимать в том смысле, что внутри самой себя она не
осознается; лишь при взаимодействии, встрече, диалоге разных культур
становятся видимыми и понятными основания и особенности собственной
культуры. Встреча, диалог, понимание чужой и, следовательно, своей
культуры — это активное отношение, не только манифестация и
артикуляция своей культурной позиции и ценностей, но не меньше —
высвобождение места, территории, условий для иной культурной позиции и
ценностей. Для нашей темы это означает, что образованный человек является
культурным и в том смысле, что он принимает и понимает иные (в пределе
чужие) культурные позиции и ценности, умеет пойти на компромисс
понимает ценность не только собственной независимости, но и чужой.
Можно указать еще несколько требований, предъявляемых современной
жизнью к человеку. Это, например, задача преодоления раскола культуры
на гуманитарную и техническую: эти две сферы все дальше отходят друг
от друга, так чю иной раз кажется, что уже сформировались два разных
вида человечества — "гуманитарии" и "техники" (ученые, инженеры, вообще
люди с рационально-технической ориентацией и образом жизни).
Вероятно, если обособление технической и гуманитарной культур
становится нетерпимым, способствует углублению кризиса нашей цивилизации,
то нужно работать на их сближение, стремиться к целостной гуманитарно-
технической личности. Идеал — целостный, органичный человек,
ориентирующийся в обеих культурах, в котором видны "ростки" новой культуры,
где уже не будет самой этой оппозиции — "гуманитарное—техническое".
Мы все больше начинаем понимать, что такое человек, и постепенно
уходим от традиционных психологических представлений. Как архаический
человек мало похож на античного, а античный на средневекового или
человека Нового времени, так и маленький ребенок мало похож на подростка,
а последний на юношу и взрослого. Взрослый человек — это вовсе не
поумневший и развившийся подросток, а подросток — не получился из
маленького ребенка, хотя последний ему предшествовал. Психическое
(духовное, телесное, родовое) изменение напоминает не трансформацию и
развитие единого существа, а скорее метаморфозу одного существа в другое
(наподобие того, как гусеница превращается в куколку, а куколка в
бабочку). Действительно, ведь новорожденное дитя еще не обладает сознанием;
маленький ребенок — не личность; только в подростковом возрасте
формируется личность человека и психические реальности; взрослый человек
обладает сформированной личностью, психическими реальностями и
определенным жизненным сценарием, в рамках которого он в основном и
развивается; пожилой человек начинает утрачивать многие психические реальности
и компоненты своей личности, наконец, в старческом возрасте происходят
необратимые изменения (или восхождения) психики, телесности, духа, в
результате которых человек становится еще одним существом — "финальным".
Еще одно настоятельное требование — формировать нравственного,
ответственного человека. Сегодня оно ставится в плане осмысления
человеком нравственных реалий, добра и зла, своего места в жизни,
назначения, ответственности за природу, за судьбу культуры, близких и т.п.
Другими словами, прежде всего в гуманитарном ключе. Естественнонаучное
мировоззрение, можно сказать, вменяется современной культурой и
образованием едва ли не каждому второму, но все более ощущается
недостаток гуманитарного мироощущения, оно все чаще осознается как насущный
идеал.
Я указал здесь несколько проблем, конечно, их число можно умножить.
Мне хотелось этими иллюстрациями пояснить, почему сейчас так важна
философско-методологическая и гуманитарная проработка идей образо-
ю
вания, которая приведет, на мой взгляд, и к другой педагогической
парадигме, и к новому пониманию образования, школы, человека.
ВОПРОС. Вы сказали, что образованный человек не столько "человек
знающий", сколько тот, кто готов жить полноценно. Но что дает такую
возможность? Ведь можно рассуждать и так: не надо мне никакого
знания, не надо никакого мировоззрения, позвольте жить так, как я того
желаю.
В.М РОЗИН- Я не говорю, что не нужны знания, не нужна
система. Поясню на примере. Количество дисциплин и знаний растет, и
возникают вопросы: чему обучать, как передавать знание?
В свое время в XIX в. В. Латышев, наш прекрасный методист,
сказал, что надо обучать не знаниям, а мышлению. Потом говорили,
чю надо обучать способам деятельности и т.д. Как обучать в вузе
сегодня? Если мы будем продолжать обучать знаниям, дисциплинам,
предметам, — это тупик. Знания надо переводить в справочную
литературу. И вот тут как раз и нужна способность к обучению. Студент не
может быть принят в вуз, если он не умеет сам обучаться и не умеет
пользоваться справочной литературой. А чему надо учить? Рефлективным
представлениям.
Например, не надо излагать разные психологические теории, а нужно
ввести в психологию, т.е. надо продемонстрировать психологическую точку
зрения, познакомить с психологическими школами, познакомить с историей
психологии, с эволюцией психологических программ, познакомить с типами
психологического дискурса. И это совершенно другой подход. А конкретные
знания, конкретные теории — этому человек должен учиться сам. Это я
и имел в виду, когда говорил о том, что нужно учить не знаниям,
а готовить человека к жизни. Короче, нужно переходить к принципиально
другим типам содержания и другим целям образования. Необходимо все
учебные знания и дисциплины рефлексивно сворачивать. С этой точки зрения
все учебники, которые сегодня существуют, не работают.
А.Р. МАРКОВ (кандидат экономических наук, заместитель декана
экономического факультета МГУ).
Все мы, похоже, сходимся в том, что ныне нужны весьма
радикальные изменения в нашей системе образования. В каком направлении
они могут идти? Об этом я хотел поговорить, опираясь на
небольшой пока опыт преобразований, которые начались на нашем
факультете.
Главное в реформе образования, на мой взгляд, это избавление от
системы государственного диктата и монополизма. Если этого не произойдет,
то невозможно будет уйти от единообразия в образовании, от
несоответствия осваиваемых молодежью знаний жизненным реальностям. В
конечном счете это оборачивается большими социальными издержками.
Бюрократический централизм в образовании неизбежно приводит к тому,
что итоговым продуктом обучения считается подготовка рабочей силы.
Между тем образование — это прежде всего вложение в человеческий,
гуманитарный потенциал общества. Как наиболее рационально вкладывать
средства в этот потенциал — это один из ключевых вопросов. Я думаю,
что монополизированная система по своей сути обречена содержать
избыточное число посредственно работающих вузов, она не в состоянии преодолеть
групповые интересы администрации и преподавателей, отчаянно
сопротивляющихся перепрофилированию или сокращению устаревших структур. Если же в
ее рамках будет создаваться система .непрерывного образования, в которой
уже сегодня ощущается необходимость, то и здесь она скорее всего
затратит вхолостую огромные ресурсы.
Я не против существования определенных централизованных структур
и программ в образовании. Однако в нынешней ситуации у них должны
быть иные, не административно-распределительные функции. Изначально
порочно, например, пытаться точно определить, сколько физиков-ядерщиков
или финансистов понадобится через 5, 10 или 15 лет. Весьма сомнительно
стремление обучить в вузе всему тому, что может понадобиться человеку
в течение его дальнейшей деятельности. Но отстаивание достаточного
инвестирования в образование, организация системы аттестации вузов,
аккредитации учебных программ, создание качественного задела учебной
литературы (как отечественной, так и переводной) — весьма насущные
задачи, которые в полном объеме под силу только центральным структурам.
Нужно сказать, что отсутствие самостоятельности — следствие не только
давления административных инстанций, наподобие снискавшего себе
сомнительную известность Главного управления преподавания общественных наук
бывшего Минвуза, но и укоренившихся особенностей мышления и поведения
самих преподавателей и руководителей факультетов и вузов. За долгие
годы существования административной системы они настолько привыкли
к работе по стандартным, утвержденным "наверху" программам и планам,
что и сейчас боятся взять содержательные вопросы образования в свои
руки и ждут очередного инструктивного письма. И, похоже не напрасно
ждут... При всех разговорах о реформе образования с большим трудом
пробиваются идеи самостоятельности вузов, многообразия типов учебных
программ, многоступенчатого обучения. Думается, что решающий сдвиг
здесь произойдет с появлением новых источников финансирования
образования — частных, личных. Они станут лучшим индикатором того, какие
программы нужны и какие вузы и университеты конкурентоспособны.
Конечно, сейчас наше общество еще ни материально, ни
организационно, ни психологически не готово к введению платного образования.
Но уже пора искать такие механизмы, которые позволили бы самим
обучаемым распоряжаться значительной долей средств, выделяемых на
образование. Такая децентрализация была бы одновременно и способом
объективной оценки потребностей в том или ином обучении, его качестве, она же
способствовала бы, наконец, формированию ответственной личности,
осознающей выбор определенного образования как важнейший жизненный шаг.
Сейчас нередко высказываются опасения, что в условиях рыночных реформ
теряется интерес к фундаментальному социальному и гуманитарному
образованию. Наш опыт показывает, что это не так. Тяга к
фундаментальному образованию высокого уровня у студентов сохраняется, они,
например, против уменьшения в программах удельного веса таких курсов,
как общеэкономическая теория, история философии, социология и т.п. и
вытеснения их прикладными дисциплинами наподобие основ маркетинга.
Кстати, и новые коммерческие структуры, как крупные, так и небольшие,
сознают, что широко образованный, способный к нестандартным решениям
и к быстрой переквалификации человек — для них весьма ценное приобретение.
Вот как только обеспечить серьезное фундаментальное образование?
Здесь, как мне представляется, велика и незаменима роль
университетов. Косвенным свидетельством этого может служить появление в Москве
и других городах нескольких новых — независимых, свободных —
университетов. Кстати сказать, в них есть много такого, что могло бы
использоваться и в старых, давно сложившихся университетских центрах,
Что бы ни говорили о кризисе системы образования, значение
университетов будет сохраняться и даже расти. У нас наличие университетов с
хорошими научными и культурными традициями является залогом того, что в
стране не исчезнет интеллектуальный слой, способный вывести страну из
12
кризиса путем осмысления и решения не юлько конъюнктурных, но и
стратегических задач. Уникальное и устойчивое, исторически сложившееся
совмещение в университете фундаментального и специализированного
образования, научных исследований и общекультурных функций позволяет ему не
замыкаться в профессиональном деле обучения молодых людей, но помимо
этого постоянно взаимодействовать с окружающей социокультурной и
политической средой, вносить в нее стабилизирующее и ориентированное на
длительную перспективу начало.
К сожалению, говоря об университетском образовании, приходится все
время учитывать расхождение между "идеей университета" и реальным
положением дел. У некоторых университетов не было достаточного
интеллектуального основания в момент их организации, из других ныне идет
"утечка мозгов" за рубеж и в коммерческие структуры, где-то в результате
административного диктата вся университетская деятельность ограничивается
узкопрофессиональным обучением. Даже такой мирового значения центр, как
Московский университет, не остался в стороне от негативных процессов.
Однако не стоит слишком пессимистично смотреть на возможности
возрождения российской университетской культуры. Если оставить в стороне
больной сейчас вопрос о материальных ресурсах, то нельзя не отметить
тенденции к самостоятельности и поиску новых форм обучения в среде
университетских преподавателей. Не снижается и интерес к знанию у студентов.
Е.В. ШИКИН (доктор физико-математических наук, профессор
факультета вычислительной математики и кибернетики МГУ).
Я бы хотел прежде всего подчеркнуть своевременность нашего
разговора. Ведь по тому, какие задачи предстоит решать нашему обществу,
ясно, что образованные люди очень нужны, и эта потребность будет
■ только возрастать. И одновременно ситуация складывается так, что ныне
люди с высоким уровнем образования оказываются невостребованными.
Это парадокс, но обучение студентов уже перестало быть главной
задачей университета. Но если не заниматься этим делом сегодня, то в не столь
уж отдаленном будущем отсутствие высокообразованных людей не удастся
восполнить ничем.
Здесь уже говорилось об идее университета, и я хотел бы
продолжить эту тему. Университетский подход к образованию, проходящий
нитью через всю историю европейской культуры, отличается такой
основательностью, глубиной и завораживающей универсальностью, что способен
даже в самых кризисных ситуациях сохранять и развивать
интеллектуальные традиции. Наша российская история дает, кстати сказать, этому
немало примеров. Поэтому я бы не подписался под известным
высказыванием М. Хайдеггера (если его понимать буквально) о том. что
"университет стал обыкновенной школой (лицеем). Он не учит мыслить,
он лишь дает накопление знания. Старый университет умер, и это была,
без сомнения, неизбежная смерть".
Правда, в нашей стране было сделано немало такого, что размывало
идею университета. В 60—70-е годы многие педагогические институты без
достаточных на то оснований переделывались в университеты, мало
изменяясь по существу. В самое последнее время появились университеты
технические, лингвистические, гуманитарные и пр. Уже не удивляет появление
вывесок типа "пищевой университет". А ведь университетски образованный и
университетски воспитанный человек - эт о человек, прежде всего обладающий
широким интердисциплинарным кругозором, знающий фундаментальные
науки и достаточно грамотно мыслящий.
Возрождение и развитие университетской идеи предполагает
соответствующую модель "образованного человека". В.И. Купцов говорил здесь,
13
чю в XX в. высшее образование перестало быть элитарным. В смысле
его доступности для различных социальных слоев это справедливо, но по
существу вузы, и особенно университеты, должны выращивать
интеллектуальную элиту. Между тем еще с 30-х гг., когда у нас произошла мас-
совизация высшего образования, в обществе стала усиленно насаждаться
модель "советского народного интеллигента" — симбиоз специалиста и более
общего образа "простого советского человека". Представляется, что эту
модель нужно оставить в прошлом; "образованный человек" должен быть
человеком высокой, и в этом смысле, элитарной культуры. Как отмечал Г.
Федотов, "идеал культуры должен быть высок, труден, чтобы разбудить и
напрячь все духовные силы". Эта задача может решаться созданием и
поддержанием особой университетской атмосферы, особенно тут важно то
культурное напряжение, которое должно существовать в отношении "учитель-
ученик".
Кого должен выпускать университет: образованного человека или
профессионала? Я вспоминаю мысль М. Мамардашвили о том, что человек
не может добиться серьезных достижений в одной области, если он равен
нулю в других. То же самое относится и к обществу в целом. Невозможно
разработать или воспринять развитые технологии на фоне, скажем,
убогой гуманитарной или политической культуры. И мне кажется, что именно
университеты могут закладывать основы инфраструктуры, внутри которой
возможно существование современных высоких технологий.
Рассуждая об университетском образовании, нельзя обойти ключевого
вопроса о взаимоотношениях преподавателей и студентов. Каждый год в
университет поступают заинтересованные молодые люди. Но пытливый блеск
в их глазах пропадает порой уже в концу семестра. Пытаясь объяснять это,
говорят, что виновато общество, подавляющее молодого человека грузом
нерешенных проблем и негативными процессами, от которых невозможно
отгородиться. Не могу согласиться с этим. Конечно, беды общества суть и
университетские беды, поскольку университет — это часть общества. Однако
это далеко не худшая и весьма автономная часть общества, которая
может и должна самостоятельно и достаточно четко определять свое место
в социуме, осознавая свою повышенную ответственность перед ним.
Так, даже при распространенности антиинтеллектуалистских настроений
университеты могут отстаивать и пропагандировать в обществе культ
образованного человека. И не только на словах, но и с помощью
определенных механизмов выращивания научной и культурной элиты. Например,
в рамках многоступенчатого образования, о котором сейчас так много
говорят. Я лично пришел к необходимости многоступенчатости
образования, исходя из открываемых ею возможностей придать университетскому
образованию утраченную, но столь необходимую гибкость. Основной
задачей первой ступени, например, математического факультета, является
развитие у студента достаточно широкого понимания математики, при
котором он мог бы работать во всех областях, где требуется ее
применение, а также получение им определенных навыков научной, прикладной
и педагогической работы. Понимание и широта кругозора суть важнейшие
признаки университетского образования. Через серьезный и жестко
отсеивающий экзамен — вторая ступень, с очень значительной индивидуализацией
образования. Знание должно здесь передаваться "из рук в руки", с учетом
личности обучаемого, его склонностей, и главное — в контексте того
исследовательского опыта, которым обладае! сам преподаватель. На этой
основе и после еще одного отбора в аспирантуре готовятся
математики самой высокой квалификации — для исследований в области
теоретической и прикладной математики, а также для преподавательской работы
14
в вузах. И все эти три ступени должны быть погружены в единую
университетскую питающую среду.
По-видимому, сходным образом могло бы быть построено и обучение
другим специальностям. Многоступенчатое образование позволяет
поддерживать интерес к учебе и преподаванию, отойти от нивелировки и
достаточно естественным образом выводить способную молодежь на высокий
уровень науки и культуры.
Нужно сказать, что при интуитивно ощущаемой необходимости
преобразований в сфере образования нет понимания, в каких направлениях
и как их проводить. Этим, наверное, объясняется активное выуживание
самых разных рецептов и образцов из западного опыта. Бесспорно,
некоторые из них могут быть весьма полезны. Российские университетские
традиции включали в себя открытость ко всему новому, готовность к
обогащающему сотрудничеству. Но нужно иметь в виду истоки и
специфику этих традиций. В частности, стоит задуматься над тем, не приведут
ли к дезорганизации попытки надеть на нашу немецкую по
происхождению систему высшего образования более модные ныне американские
одежды?
Мне кажется также чрезвычайно важной безотлагательная выработка
новой концепции гуманитарной составляющей образования, в первую
очередь истории культуры и философии. Кстати, сторонников
гуманитаризации университетского образования поразительно мало. Однако
гуманитаризация, основной задачей которой является целенаправленное воспитание
бережного и одновременно взыскующего отношения к накопленным
духовным богатствам, глубокого уважения к их создателям крайне
необходима. Особенно, если мы хотим называться цивилизованным обществом.
В.Г. ЦАРЕВ (кандидат философских наук, Институт повышения
квалификации по общественным наукам МГУ).
Здесь с гордостью говорилось о том, что у нас в стране
практически все ходят в школу. Так вот, это всехождение в школу я считаю
главной проблемой образования. Наша система образования имеет немало
проблем, но мне кажется, что основная из них заключается в том,
что эта система не способна впасть в кризис. Кризис ведь такое состояние
некоего дела или какого-то организма, которое предполагает ограниченность
возможности ответить на вызовы окружающей действительности.
Образование же наше таково, что не желает и не может этого делать и
прекрасно обходится без необходимости отвечать на какие-то вызовы. Оно
самодостаточно. В этом смысле оно вовсе не находится на грани жизни и
смерти, оно прекрасно будет существовать в этом виде столько, сколько
ему будет дана возможность существовать.
Разумеется, время течет, и вызовы времени и жизни — это
реальность. Я думаю, что главный вызов времени заключается в том, что
люди, которые входят в новую эпоху, это совсем другие люди. Если
оценивать их культурный багаж, это люди образованные вне зависимости
от того, есть ли школы или нет. Если считать мерилом образования
осведомленность об обстоятельствах, с которыми человек может столкнуться
в жизни и которым он должен найти достойный ответ, го не школа
обучает человека и не она дает ему силы отвечать на неожиданности.
Очень много есть такого, что окружает человека плотным кольцом
сведений и фактов, создает вокруг него защитное силовое поле. Это
и телевизор, и кино, и разговоры между людьми, и газетная
информация — словом, все то, что делает наш мир всемирной деревней. И вот
в этом пространстве всемирной деревни человек оказывается привязанным
к шкопе в тех случаях, когда школа слишком перетягивает на себя
15
информационное одеяло, между тем как он многое знает без школы,
помимо нее. Школа же нередко ясное делает неясным, наводит тень на
плетень. Высшая школа, как мне кажется, выполняет в этом плане
особую роль: она особенно требовательна по отношению ко всем и
одновременно слишком уверена в том, что она дарует человеку что-то
безусловно важное. И вот я думаю, что наступило время, когда всеобщее
стандартное образование как нечто, напоминающее опыление посевов с
самолета, просто не нужно. Скажем, далеко не всем людям требуется
существующее высшее образование. В этом смысле школа, если она
вчувствуется в свое положение в сегодняшнем мире, должна понять, что ее
задача — не столько в том, чтобы вовлекать в себя как можно больше
людей, но и в том, чтобы многих отталкивать от себя. Образование
должно быть затрудняющим и отсеивающим. Одновременно нужно
осознать, что те люди, которые прекрасно живут сегодня без образования,
это вовсе не уроды. Это не случайность, это не болезненные парадоксы
жизни. Те ребята, которые в 16 лет сколачивают свои миллионы, а это
теперь есть уже и у нас — вовсе не гримаса судьбы. Это
нормальное состояние общества. Эти ребята вовсе не обязательно невежественны.
Просто их образование таково, что люди академической образованности
не в состоянии расшифровать значение, смысл и ценность такого образования.
Те люди, которые должны быть образованными, мне кажется,
подразделяются на две группы. Во-первых, это люди корпорации, т.е. те,
которые будут выполнять общее дело. В науке Кун их называл людьми
нормальной науки. Во-вторых, это автономные индивиды, т.е. люди,
которые будут выполнять задачи не на основе образцов, а на основе
ими самими разработанных, выдуманных, найденных приемов и
способов. Это предприниматели в исконном значении этого слова, люди
предприимчивые. Они тоже должны получить высшее образование, высокий
уровень специализированной подготовки. Но наша национальная школа —
средняя и высшая -— создана таким образом, по таким стандартам и
колодкам, что людей первопроходческих, предприимчивых она не готовит
и не может готовить.
Причем на мой взгляд, именно гуманитарная отрасль нашей школы
наиболее далека от подготовки таких людей. Более того, философия в
рамках гуманитарного образования наиболее удалилась от выполнения
задачи помощи предприимчивым людям. Это связано со многими
обстоятельствами. С тем, например, что в нашей философии пресекались
ориентации на собственных оригинальных мыслителей. Сами они и их
немногочисленные ученики находились под жестоким давлением. Повсеместно
и уныло внушалось, что был один образцовый, оригинальный мыслитель,
дело которого следует продолжать. Нужно сказать и о массовизации
философии, о ее распространении как специфической, надзирающей области
гуманитарной культуры на всю сферу образования, в первую очередь
высшего образования.
Я абсолютно убежден, что В. И. Купцов не прав, полагая, что
массовое образование — это благодеяние. Такое образование, накладываясь на
человеческую природу, дает обратные результаты. Для того, например,
чтобы дать высшее образование всему обществу, нужно иметь достаточно
людей, которые будут профессионалами, готовыми заниматься образованием.
Но достаточного числа таких людей нет ни в одном обществе. Это
непременно приведет к профанизации образования, к тому, что в него хлынут
недостойные люди. В гуманитарной сфере таковые тем более часты,
что сама гуманитария располагает к выдвижению людей, не подходящих
для своего дела.
16
Вы, вероятно, замечали, что нигде не встретишь так много безвкусно
одетых людей, как на показах моды. Или взгляните на лица тех, кто
толпится у книжных прилавков. Как правило, они не отмечены печатью
особой духовности. Вообще человеку свойственно претендовать на профессию,
исходя из подспудных узурпаторских потребностей. Он идет в
определенную сферу не потому, что проявляет к ней способности, а для того
чтобы достроить себя до какой-то целостности. Гуманитария, которая
не сразу, не жестко проверяет человека на его принадлежность,
поощряет людей с узурпаторским порывом к занятию пространства в пределах
данной ему специализации. И таких людей исключительно много в
гуманитарной области. Я могу это сказать, работая в системе
переподготовки, в частности, философских кадров.
В результате складывается такое состояние, когда сама гуманитарная
сфера ищет для себя режим существования, который лучшим образом
отвечает этим ее потайным социально-культурным основаниям. Всякое
такое лишенное надежной опоры дело превращается в поиск монеты,
не там, где она обронена, а под фонарем. В философии это выразилось,
на мой взгляд, в ее глубокой метафизации, т.е. в отказе от
рассмотрения мира как телесного, существенного, подлинного и попытке представить
мир в виде отвлеченных, лишенных образности и телесного смысла
моделей.
Что делать? Каков ключ для решения этих проблем, если он вообще
есть? Я думаю, что не всякие проблемы, остроту которых мы чувствуем,
на самом деле разрешимы. Не думаю я также, что если они разрешимы,
их нужно решать с опорой на собственные силы. Но если уж
ориентироваться на какие-то образцы и примеры, то не на те, к которым
почему-то нас инстинктивно влечет. Я имею в виду пример Соединенных
Штатов Америки. Мне представляется, что система образования в США
наиболее бесперспективна с тойки зрения требований современной
цивилизации. В ней есть гомеричность, есть огромный масштаб, есть достижения,
которые, однако, проявляются не в центрах, а на окраинах этой культуры.
Возможно, что снижение тонуса образования у нас в стране как-то
подталкивает нас в объятия американцев. И американцы в этом смысле
для нас по-настоящему опасны. Они нас сами об этом предостерегают, и не
нужно думать, что мы так уж на них похожи.
Есть законы жизни огромных систем, которые мы называем
совокупными культурными телами. Американцы создали гигантскую
производительную систему, которой некуда себя расходовать, когда снижаются
расходы на оборону. И вот они вкладывают средства в такую расходоемкую область,
как образование. У нас ситуация иная: раздутая система образования была
связана с задачей самоподдержания бюрократической страны в обществе.
И в этом смысле ратовать за массовое образование — это значит
поддерживать консервацию глубоких социально-культурных пороков нашего общества.
Мне кажется, что нужно отказаться от идеи тотального образования
решительно и навсегда. Особенно в гуманитарной области нужно
исходить из недвусмысленной идеи неравенства людей и благодетельности
этого неравенства, его неустранимости и незазорности в жрзни людей.
По-видимому, в системе гуманитарного образования стоит изменить
систему ориентации. Философия, на мой взгляд, не* может быть
ключевой отраслью гуманитарной подготовки. Таковой видится сравнительное
культуроведение. То есть такое понимание и исследование современного
мира, которое относится к нему как к целостному, рукотворному, арте-
фактному образованию, которое изучает условия жизни и свободы каждого
человека.
17
Поскольку мы входим в совокупную планетарную жизнь, то сравнение
того, что есть у нас, с тем, что есть в иных культурах, а стало
быть, и проблема выбора, становятся ключевыми вопросами. И это не
абстрактные проблемы. К их решению нужно подходить не боясь
неакадемического, основанного на интуициях, озарениях, стилевых чувствах
способа мышления, который даст новое образование, если, конечно, даст.
Только на этой основе можно ожидать благоприятного ответа на вызовы
времени.
А.П. ОГУРЦОВ (доктор философских наук, член редколлегии журнала
"Вопросы философии").
Мне хотелось бы присоединиться к уже высказанной мысли о том,
что в истории не было ни одного периода, когда общество было бы
довольно своей системой образования. Можно вспомнить годы, когда
иностранцы высоко оценивали систему образования в России, но трудно
вспомнить, чтобы люди, жившие в этой стране, как и в любой другой,
были бы довольны существующей в ней системой образования.
В истории каждой культуры всегда существовало многообразие систем
образования. Например, в античной Греции наряду с афинской системой
образования была и спартанская модель образования и воспитания.
Существовавшая в императорском Риме система образования существенно
отличалась от византийской. Многообразие форм образования типично и для
современных развитых стран. В нашем обществе сложилась
государственная, причем унифицированная система образования. Господство
тоталитаризма привело к тому, что было разрушено многообразие форм школьного
и высшего образования и была создана единая государственная система,
транслировавшая причудливый конгломерат знания и псевдознания,
ценностей и псевдоценностей.
Сейчас в нашей стране начинает осознаваться то, что достижение
всей цивилизации — плюрализм систем образования и по формам
организации, и по содержанию, и по целям образования. В наши дни
формируются различные подходы к системе образования, разрабатываются новые
программы. В этой связи хочу отметить, что известный наш философ
B.C. Библер руководит группой, которая разрабатывает новую программу
системы образования — программу "диалога культур". Проанализировать
и обобщить достижения такого рода исследовательских групп (а их в наши
дни достаточно много, я назвал лишь наиболее интересную, с моей
точки зрения) — задача крайне актуальная и необходимая.
Я не могу согласиться с В.М. Розиным, что классическая парадигма
образования, которая действительно сложилась с работами Яна Амоса
Коменского, сейчас разрушена. По-моему,ее трудно разрушить, так же
как трудно разрушить классическую физику. Классическая парадигма
обеспечила успехи европейской культуры и цивилизации. Общая и
обязательная система начального и среднего образования, которую сформировал
целый ряд мыслителей, в том числе и Коменский, воплотилась в практике
не только нашей страны, но и всех европейских стран. Это —
достижение мировой цивилизации, тот необходимый инвариантный уровень, на
котором зиждется все дальнейшее образование. Разрушить эту систему
образования означает разрушить фундамент образования.
Надо сказать, что классическая парадигма образования получала
различное обоснование в ходе истории. Идеалы и нормы, присущие
классической парадигме, модифицировались, дополнялись и трансформировались.
Ориентация на универсальное образование, которая воплотилась в системе
начального и среднего образования, позднее была восполнена другой идеей —
идеей естественных прав личности, в том числе и права на образование.
Вопрос, конечно, заключается в том, каков статус этого права, каковы
18
его социальные гарантии. В нашей стране идея естественных прав личности
долгое время вообще не была значимой. В государственной системе
определенный уровень образования (весьма средний) сначала был
классово дифференцирован, а затем стал общеобразовательным. При этом
совершенно упускалось из виду, что существует право личности на выбор
образования.
Влияние системы образования и философии было взаимным. Нельзя
отождествлять классическую парадигму образования с просветительским
образом науки, с просветительской идеей универсального, единого Разума,
с нормативизмом философии Просвещения. Система образования всегда
предполагает определенное видение науки, всегда основывается на
определенной концепции науки. Просвещение, построив нормативйстско-унифицирован-
ный образ науки, продолжило средневековые дисциплинарные механизмы
образования, отождествляемого с обучением, и, более того, даже усилило
их, поскольку дисциплинарная организация была распространена и на
содержание, и на формы образования, и на саму структуру научного знания,
транслируемого в системе образования. Идея наукоучения, развитая Больцано,
Фихте и некоторыми последователями Гегеля, во многом исходила из
такого же представления о целях и формах образования. Наукоучение —
это такая трактовка структуры научного знания, которая непосредственно
связана с задачами дисциплинарного образования и дисциплинарной
организации науки. Не зря в наукоучении Больцано важнейшее понятие логики,
понятой как наукоучение, — понятие учебника и дисциплинарного сообщества
ученых. Наукоучение должно представить структуру дисциплинарного знания
в чистой (логической) форме, с тем чтобы эта структура была задана
университетскому образованию в качестве нормы, в качестве идеала и образца.
Конечно, такое представление о науке, как универсальном, едином знании
с унитарными образцами и нормами, очищенными от всякой
субъективности, — это представление классической философии. Но это представление
начало разрушаться уже в XIX в. Вот два примера этому. Уже в начале
XIX в. возникает новая философская концепция образований, делающая
акцент на становлении самосознания личности, на самоформировании
личности в актах самопознания культуры. Этот подход, развитый в немецкой
классической философии (Гердер, Гумбольдт, Гегель), привел к
гуманитаризации образования и к утверждению права личности на образование:
личность, понятая как самосознание, формирует себя как субъект культуры. Эта
философская концепция образования, противостоявшая просветительской
концепции, послужила основой для поиска новых форм образования, ряда
педагогических реформ, ориентировавшихся на культурно-гуманитарные
идеалы. Можно вспомнить, в частности, реформу высшего образования
в соответствии с программой В. Гумбольдта. Однако уже к середине
XIX в. это направление столкнулось с серьезными проблемами. В частности,
в Англии подобная система образования вошла в противоречие с социальной
потребностью в специализированном обучении и развитии
естественнонаучного образования. В эти годы прошла дискуссия, в которой приняли
участие выдающиеся английские естествоиспытатели (Фарадей, Тиндаль,
Гершель) о необходимости развития в стране естественнонаучного
образования.
В нашей стране мы сталкиваемся сейчас с аналогичными трудностями.
Существуют разрывы, во-первых, между уровнем школьного и высшего
образования и, во-вторых, между уровнем высшего образования и системой
науки, в том числе академической наукой, которая вынуждена заниматься
переподготовкой рекрутируемых в нее кадров, "подтягивать" их до нужного
уровня. Хочу напомнить, что в реформах Петра I было задумано
соединение гимназий, университета и академии. Этот проект по ряду при-
19
чин не был осуществлен. Вместе с тем попытки реализации подобного
объединения предпринимались позднее в ряде стран, в том числе и в
России. В этой связи важен опыт новосибирского Академгородка. К
сожалению, в нашей стране они не стали базой для реформирования системы
образования.
Эти разрывы в наши дни усиливаются, что ведет, если использовать
терминологию философа и науковеда М.К. Петрова, к усилению "нечело-
векоразмерности" науки и к тромбозам в линиях движения по тезауру-
сным языкам — от общеобразовательного тезауруса до
специализированного тезауруса науки. Человек не в состоянии освоить множество
дисциплинарных и специализированных языков. И возникает задача, как
преодолеть такого рода тромбозы, как построить специализированные
тезаурусы научных групп таким образом, чтобы преодолеть их
разобщенность, их отчужденность друг от друга, а также общую отчужденность
науки от человека.
Поиск новых форм организации научного знания — важнейший путь
реформирования системы образования. Сейчас складывается новый образ
науки, чуждый нормативизму и унитаризму просветительской концепции.
В XX в. выявились или возникли такие способы бытия знания и формы
его репрезентации, которые ни в гносеологии, ни в теории науки ранее
не анализировались. Например, М. Поляни выдвинул идею личностного
знания. Крупнейший математик XX в. Дьедонне одну из своих заметок
назвал "Математик столько, сколько существует математиков". Иными
словами, знание представляется сейчас, как некое дивергирующееся
образование, не просто как множественное образование, но и как постоянное
увеличивающее свое многообразие. Более того, знание непосредственно
связано с личностью ученого, с носителями и творцами научного знания.
Поэтому "наукоучение", которое должно быть построено в конце XX в.,
должно положить в свое основание совершенно иные представления о
структуре и характере научного знания. Оно должно исходить не из единого,
специализированного тезауруса, а из их многообразия и, прежде всего, —
из личностных, когнитивных и эмоционально-волевых, методологических и
методических навыков. Эти навыки вырабатываются в малой группе
исследователей, где каждый ученый вместе со специализированным тезаурусом
приобретает и навыки исследовательской работы.
В современных концепциях образования существует подход, предлагающий
"дескуляризировать" образование, ликвидировать школу как институт
образования и перейти на обучение в ходе межличностной коммуникации
(в рамках школьного образования эти функции, по замыслу Иллича,
берет на себя игра). Поиск новых форм межличностной коммуникации в
ходе образования, а не отказ от прежних форм организации
образования, на мой взгляд, более перспективный путь реформы образования, в том
числе и школьного.
Мне хочется отметить, что в современном науковедении есть
методики, которые пока еще мало используются нашими реформаторами системы
образования. Например, метод "коцитирования" позволяет выявить
кластеры ученых, занимающихся перспективными исследованиями на переднем
крае науки. Создаются "карты науки", в частности, Институтом научной
информации Ю. Гарфильда. Эти карты позволяют вычленить на передовых
рубежах науки наиболее перспективные группы исследователей. Если мы
можем выявить наиболее значимые для развития науки кластеры в каждой
дисциплине, то можно определить и представителей этих кластеров в науке
России. Именно этим ученым целесообразно предложить читать
спецкурсы и организовать малые группы, с тем чтобы студенты, которые
20
учатся в соответствующих вузах, включались в исследования и в ходе
межличностных коммуникаций обучались, приобретали специализированный
тезаурус и соответствующие навыки познавательной деятельности. Выделение
с помощью методики коцитирования и картографирования науки из кластеров
наиболее значимых ученых, включение их в систему высшего
образования — это путь интенсификации научных исследований и подъема уровня
высшего образования.
Кризис университета, о котором здесь много говорилось, — это
прежде всего кризис универсального образования, и особенно философии,
которая всегда выполняла функцию или универсального знания, или
пропедевтики к универсальному знанию. Перестройка университетского
образования неразрывным образом связана с перестройкой преподавания
философии. По каким направлениям может пойти эта перестройка? Философия
в системе образования выполняет по крайней мере двоякую функцию.
Прежде всего она должна давать методологическое введение в специальность,
объяснять, что такое наука, какие существуют типы научного знания,
каковы методы науки, как устроено научное сообщество и т.д. Это —
задача курса "Методологическое введение в специальность", который должен
читаться на первых курсах обучения в вузах. Естественно, что такого
рода методологическое введение должно дифференцироваться и учитывать
специфику инженерных, естественнонаучных, гуманитарных вузов. У нас
такого рода разработки пока отсутствуют. Помимо этого, на старших
курсах преподавание философии должно ориентироваться на демонстрацию
многообразия философии, которое отражает собой многообразие культур и
личностей философов.
Говоря о кризисе образования в России, необходимо настраиваться на
радикальное изменение форм, методов и содержания образования, на то,
чтобы вместо унитарного подхода формировалось многообразие систем
образования, в том числе преподавания философии и подготовки научных
кадров,
21
ФИЛОСОФИЯ, НАУКА, ОБЩЕСТВО
Нищета историцизма*
К. ПОППЕР
III
Критика антинатуралистических доктрин
19. Практические цели критики
Здесь нет необходимости решать, является ли истинным мотивом
научного исследования жажда знания, то есть чисто теоретическое — или
"праздное" — любопытство, или же науку следует понимать скорее
как инструмент для решения практических проблем, которые возникают
в ходе борьбы за жизнь. Надо признать, что защитники прав "чистого",
или "фундаментального", исследования заслуживают всяческой поддержки
в их борьбе против ограниченного, но, к сожалению, вновь ставшего
модным представления, что научное исследование оправданно, только если
оно может быть надежным вложением капитала7. Но даже довольно-таки
крайняя точка зрения (а я лично к ней склоняюсь), согласно которой
наука имеет значение прежде всего как одно из величайших духовных
приключений, известных человеку, вполне сочетается с признанием
важности для прогресса науки — и прикладной, и фундаментальной —
практических проблем и практических опытов; ибо практика неоценима для
научного мышления и как шпора, и как узда. Не надо быть
прагматистом, чтобы согласиться с мнением Канта: "Удовлетворять всякой
прихоти любознательности и ограничивать нашу жажду познания только
пределами наших способностей, — вот стремление духа, которое подобает
учености. Но из всех бесчисленных задач, которые возникают сами
собой, избрать именно те, разрешение которых важно для человечества, — это
заслуга мудрости"*.
Ясно, что это относится и к биологическим, и еще более, возможно, к
социальным наукам. Пастерова реформа биологии была вызвана
насущнейшими практическими проблемами, возникшими и в промышленности, и в
сельском хозяйстве. А социальные исследования в наши дни практически
даже более неотложны, чем исследования рака. По словам профессора
♦Продолжение. См. "Вопросы философии", 1992. N 8.
Это старая проблема. Даже Платон иногда бранит "чистые" исследования. В их защиту
см.: Т.Н. Huxley. Science and Culture (1882), p. 19 f., M. Polanyi, Economica, N.S., vol. VIII
(1941), pp. 428 ff. В дополнение к этим книгам см. также: Veblen. The Place of Science in Modern
Civilisation, pp. 7 ff.
s Kant, Dreams of a Ghost Seer, part II, ch. Ill (Werke, ed. E. Cassirer, vol. П, p. 385).
22
Хайека, "экономический анализ никогда не был продуктом беспристрастной
интеллектуальной любознательности, всяких почему о социальных явлениях,
но был результатом настойчивого стремления переделать мир, вызывающий
глубокое разочарование"9. Бесплодность тех социальных наук (я говорю
не об экономике), которые пока еще не пришли к таким взглядам,
показывает, насколько необходим для их умствований контроль со стороны
практики.
Потребность в практических стимулах столь же очевидна и при
изучении методов научного исследования, а более конкретно — при изучении
методов обобщающих, или теоретических, социальных наук, которые мы
здесь рассматривали. Наиболее плодотворные сПоры о методе всегда
вдохновляются определенными практическими проблемами, с которыми
сталкивается исследователь? и почти все споры о методе, лишенные этого
стимула, отличаются той никчемной утонченностью, что навлекает на
методологию дурную славу среди ученых-практиков. Следует понять, что
методологические дебаты, приближенные к практике, не только полезны, но и
необходимы. Развивая и совершенствуя метод, как и саму науку, мы учимся
только на пробах и ошибках, а чтобы мы увидели свои ошибки, нам
нужна критика со стороны. И такая критика тем более важна, что
введение новых методов может означать изменение фундаментального и
революционного характера. Все это можно проиллюстрировать с помощью
таких примеров, как введение математических методов в экономике или
так называемых "субъективных" или "психологических" методов в теории
ценностей. Более свежий пример — соединение методов этой теории со
статистическими методами ("анализ спроса"). Эта последняя революция в
методе отчасти была результатом продолжительных и жарких споров, — факт,
который, несомненно, воодушевит защитников методологии.
Практический подход к изучению социальных наук и их метода
защищается многими последователями историцизма, которые надеются, что исто-
рицистские методы помогут им превратить социальные науки в мощный
инструмент в руках политика. Именно признание за социальными науками
практической задачи обеспечивает нечто вроде общей почвы для дискуссии
между историцистами и некоторыми их оппонентами; и я готов принять
в ней участие, чтобы подвергнуть критике историцизм как бедный
метод, не способный дать обещанных результатов.
20. Технологический подход к социологии
Хотя моим предметом в этом исследования является историцизм,
учение о методе, с которым я не согласен, а не те методы, которые я
считаю успешными и рекомендую развивать и далее, причем более
сознательно, было бы полезно сначала кратко обсудить эти последние. Я хочу
признаться читателю в своих пристрастиях и прояснить основания своей
критики. Для удобства назову эти методы "частичной технологией".
Термин "социальная технология" (а тем более термин "социальная
инженерия"1 , который будет введен в следующем разделе), "вероятно, вызовет
подозрение и оттолкнет тех, кому он напоминает о "социальных проектах"
коллективистов-плановиков или даже о "технократах". Я осознаю эту
опасность, и поэтому я прибавил слово "частичная", чтобы свести на нет
нежелательные ассоциации и выразить свое убеждение в том, что "частичная
починка" (как это иногда называют), вместе с критическим анализом,
есть основной путь к практическим результатам как в социальных, так и в
9 См.: Economica, vol. XIII (1933), p. 122.
10 Аргументы в защиту этого термина см. ниже, в прим. 16.
23
естественных науках. Социальные науки развивались в значительной мере
благодаря критике предложений о социальных улучшениях или, точнее,
благодаря попыткам выяснить, сможет ли отдельное экономическое или
политическое действие дать ожидаемый или желаемый результат11. Этот
подход, который действительно можно назвать классическим, я и имею в
виду, когда говорю о технологическом подходе к социальной науке, или
о "частичной социальной технологии".
Технологические проблемы в области социальной науки могут быть
"частными" или "государственными". Например, исследование техники
управления в сфере бизнеса или влияния улучшенных условий труда на его
производительность относятся к первой группе. Изучение влияния реформы
тюрем, или всеобщего медицинского страхования, или стабилизации цен с
помощью коммерческих судов, или введения новых таможенных правил и т.д.,
скажем, на выравнивание доходов, — проблемы второй группы; сюда же
следует отнести и некоторые самые неотложные практические вопросы,
такие как возможность контролировать торговый оборот, совместимость или
несовместимость централизованного "планирования", то есть
государственного управления производством, с действительным демократическим
контролем над администрацией, или же проблема экспорта демократии на
Средний Восток.
Акцент на практическом технологическом подходе не означает, что надо
отказываться от теоретических проблем, которые могут возникнуть при
анализе практических проблем. Наоборот, одно из моих главных положений
заключается в том, что технологический подход, видимо, потому и
оказывается плодотворным, что порождает важные чисто теоретические проблемы.
Но кроме того, что технологический подход помогает нам решать
фундаментальную задачу отбора проблем, он дисциплинирует наши
спекулятивные наклонности (которые, особенно в области социологии, могут
увести нас в метафизику), ибо вынуждает нас подчинить свои теории
определенным стандартам, а именно — стандартам ясности и
проверяемости на практике. Самое главное в моем понимании
технологического подхода состоит, пожалуй, в том, что социологии (а возможно,
и вообще социальным наукам) следует искать не столько "своего Ньютона
или Дарвина"12, сколько своего Галилея и Пастера.
Это и прежние мои упоминания об аналогии между методами
социальных и естественных наук, вероятно, вызовут не меньше возражений,
чем выбор терминов "социальная технология" и "социальная инженерия"
(несмотря на важную оговорку, выражаемую словом "частичная"). Поэтому
скажу сразу, что я полностью осознаю важность борьбы против
догматического методологического натурализма, или "сциентизма" (употребляя
термин профессора Хайека). Тем не менее я не понимаю, почему бы нам
не использовать столь плодотворную аналогию, пусть даже мы и осознаем
связанные с нею грубые злоупотребления. Кроме того, против догматических
натуралистов вряд ли есть аргумент сильнее того, что некоторые из методов,
на которые они нападают, по существу не отличаются от методов
естественных наук.
Prima facie возражение против технологического подхода заключается
в том, что он предполагает "активистское" отношение к социальному порядку
11 Ср. с высказыванием Ф.А. фон Хайека (Economica, vol. XIII (1933), p. 123):
"экономика развивалась главным образом в результате исследования и опровержения ряда
утопических предложений'*.
12 См. М. Ginsberg, in: Human Affairs (ed. by R.B. Cattell and others), p. 180.
Необходимо отметить, однако, что успехи математической экономики указывают на то, что
по крайней мере в одной социальной науке ньютоновская революция уже произошла.
24
(см. раздел 1), а значит, настраивает нас против невмешательства или
"пассивистской" позиции, согласно которой наше недовольство
существующими социальными или экономическими условиями объясняется тем, что
мы не понимаем, как они действуют и почему активное вмешательство
может только испортить дело. Должен признаться, я совсем не сочувствую
"пассивизму", более того, убежден, что политика всеобщего невмешательства
несостоятельна — даже чисто логически, ибо ее сторонники вынуждены
рекомендовать политическое вмешательство с целью предотвратить
вмешательство. И все же технологический подход как таковой в этом вопросе
нейтрален (каким он и должен быть) и никоим образом не расходится
с позицией невмешательства. Напротив, я думаю, что невмешательство
включает в себя технологический подход. Ведь говоря, что вмешательство
ухудшает положение дел, имеют в виду, что определенные политические
действия не будут иметь результатов, — а именно желаемых
результатов, а одна из важнейших задач любой технологии — как раз уста-
повить, что не может быть достигнуто.
Стоит рассмотреть этот вопрос более детально. Как я уже показывал
в другом месте13, всякий природный закон можно сформулировать в виде
утверждения, что то-то и то-то произойти не может; скажем, в виде
пословицы "воду в решете не унесешь". Например, закон сохранения энергии
можно выразить следующим образом: "Нельзя построить вечный двигатель",
или закон энтропии: "Невозможно создать машину со стопроцентным
КПД". Такая форма законов природы делает очевидным их технологический
смысл и поэтому может быть названа их "технологической формой". В этом
свете сразу же становится ясно, что позицию невмешательства можно
отлично выразить в предложениях типа: "Таких-то и таких-т$ результатов
достичь невозможно" или, может быть, "таких-то и таких-то целей
невозможно достичь, не вызывая таких-то и таких-то сопутствующих
последствий". Но это показывает, что невмешательство можно считать типичной
технологической доктриной.
Конечно, это не единственная технологическая доктрина в сфере
социальных наук, Напротив, значимость нашего анализа в том и состоит,
что он привлек внимание к действительно фундаментальному подобию
между естественными и социальными науками. Я имею в виду
существование социологических законов и гипотез, аналогичных законам и
гипотезам естественных наук. Поскольку в существовании таких
социологических законов (отличных от так называемых "исторических законов")
нередко сомневались14, я приведу сейчас ряд примеров: "Нельзя вводить
тарифы на сельскохозяйственную продукцию и в то же время снижать
стоимость жизни". — "В индустриальном обществе группы давления
потребителей невозможно организовать так же эффективно, как группы давления
производителей". — "Не бывает общества с централизованным планированием
и с системой цен, функционирующих как рыночные". — "Полная занятость
без инфляции невозможна". Можно привести и другие примеры, из области
политики власти: "Невозможно осуществить политическую реформу и
избежать при этом последствий, нежелательных с точки зрения конечных
целей этой реформы" (поэтому будьте внимательны). — "Нельзя провести
политическую реформу не укрепляя сил оппозиции по мере развертывания
реформы". (Это можно считать технологическим выводом из суждения:
См. мою книгу "Logic of Scientific Discovery" (1959), section 15 (Отрицательные
суждения существования). Мою теорию можно сравнить со взглядами Дж. С. Милля:
Logic, Book V. ch. Y, section 2.
14 См., например: Cohen MM. Reason and Nature, p. 356. Примеры в тексте, кажется,
опровергают этот своеобразный антинатуралистический взгляд.
25
"Всегда есть интересы, связанные с сохранением status quo"). — "Нельзя
осуществить революцию, не вызывая реакции". К этим примерам мы можем
добавить еще два, которые можно назвать "платоновским законом
революции" (см. восьмую книгу "Государства") и "законом коррупции лорда
Эктона", соответственно: "невозможно успешно осуществить революцию, если
правящий класс не ослаблен внутренними разногласиями или поражением
в войне" и "человек, получивший власть над другими людьми, не может не
испытывать соблазна злоупотреблять ею, причем чем больше власть, тем
больше соблазн; и мало кто способен ему противостоять"15. Здесь не
высказывается никаких предположений относительно обоснованности этих
гипотез, формулировки которых, конечно оставляют желать много лучшего.
Это просто примеры того рода утверждений, которые частичная технология
может обсуждать и обосновывать.
21. Частичная инженерия Versus утопическая инженерия
Несмотря на нежелательные ассоциации, связанные с термином "инже-
„16
нерия" , я все же буду использовать термин "частичная социальная
инженерия" для описания практического применения результатов частичной тех-
15 Сходная формулировка "закона коррупции** обсуждается в довольно интересной и отчасти
технологической работе: Friedrich CJ. Constitutional Goverment and Politics (1937). Об этом
законе Фридрих говорит: "Никакая естественная наука не может похвастаться хотя бы одной
"гипотезой", которая была бы столь же важна для человечества" (р. 7). Я не
сомневаюсь в важности этого закона. Но я считаю, что в естественных науках можно найти
бесчисленное множество столь же важных законов, если только искать их среди более
банальных, а не среди абстрактных законов. (Я имею в виду такие, например, законы,
как: человек не может прожить без пищи или закон разделения позвоночных на два пола.)
Профессор Фридрих настаивает на антинатуралистическом тезисе, согласно которому
"социальные науки не могут извлечь пользы из применения в них методов естественных
наук" (Op. cit., p. 14). Но, с другой стороны, он пытается обосновать свою теорию
политики на ряде гипотез, представление о которых дают такие его высказывания:
(Op. cit., pp. 14 ff.) "Согласие и принуждение — вот жизненные силы, порождающие
власть" ; вместе взятые, они определяют "напряженность политической ситуации"; а
поскольку "эта напряженность определяется абсолютной суммой либо согласия, либо
принуждения, либо их обоих, то ее, пожалуй, лучше всего представить в виде
диагонали параллелограмма, сторонами которого являются векторы двух сил — согласия и
принуждения. В таком случае ее числовое выражение будет равно квадратному корню
из суммы квадратов числовых выражений согласия и принуждения". Эта попытка
применить теорему Пифагора к "параллелограмму" (при этом нам не сообщается, почему он
должен оыть прямоугольником) "сил", слишком неопределенных, чтобы их можно было
измерить, есть, на мой взгляд, пример отнюдь не антинатурализма, но как раз своего
рода натурализма, или "сциентизма", из которого, надо думать, "социальные науки не могут
извлечь пользы". Надо заметить, что такие "гипотезы" вряд ли можно выразить в
технологической форме, в отличие, например, от "закона коррупции", значение которого
совершенно справедливо подчеркнул Фридрих.
Об историческом основании "сциентистского" взгляда, согласно которому проблемы
политических теорий могут быть поняты в терминах "параллелограмма сил", см. мою
книгу "The Open Society and Its Enemies" (исправленное издание), примечание 2 к гл. 7.
16 Возражая против использования термина "социальная инженерия" (в смысле "частичная"),
профессор Хайек сказал, что типичная работа инженера предполагает сосредоточение всего
знания, относящегося к делу, в одной голове, тогда как для всех истинно социальных
проблем характерно то, что они предполагают знание, которое нельзя собрать воедино.
(См. Hayek, Collectivist Economic Planning, 1935, p. £10). Я допускаю, что этот факт
очень важен. Его можно сформулировать в виде технологической гипотезы: "Нельзя
сосредоточить в голове одного специалиста, занятого планированием, все знание, необходимое
для решения таких задач, как удовлетворение личных потребностей или использование
специального опыта и умений". Подобную же гипотезу можно выдвинуть и относительно
невозможности централизованной инициативы для решения тех же задач. Термин
"социальная инженерия" можно отстоять, особо указав на то, что технологическое знание,
заключенное в этих гипотезах, информирует инженера о пределах его личной инициативы и его
собственного знания. См. также ниже, примечание 49.
26
нологии. Этот термин полезен, поскольку он обозначает социальные
деятельности — как частную, так и государственную, — в которых, для
осуществления какого-то замысла или конечной цели, люди сознательно
используют все технологическое знание, какое им только доступно17.
Частичная социальная инженерия напоминает физическую инженерию, поскольку
обе они выносят конечные цели за пределы технологии. (Все, что
технология может сказать о целях, касается их совместимости друг с другом
или осуществимости.) Это отличает ее от историцизма, который считает,
что цели человеческой деятельности зависят от исторических сил и входят
поэтому в его компетенцию.
Точно так же, как главной задачей инженера-физика является
проектирование машин, их реконструкция и обслуживание, в задачи "частичного"
социального инженера должно входить проектирование новых социальных
институтов, их перестройка и управление ими, когда они уже существуют.
Термин "социальный институт" используется здесь в очень широком смысле
и охватывает социальные тела как частного, так и государственного
характера. Таким образом, я буду использовать этот термин для описания
как бизнеса — будь то небольшие магазинчики, страховые кампании,
так и школы, "системы образования", органов охраны правопорядка,
Церкви или же суда. "Частичный" технолог, или инженер, понимает, что
лишь немногие социальные институты были спроектированы сознательно,
тогда как огромное большинство просто "выросли", будучи
непреднамеренными результатами человеческих действии %. Однако какое бы сильное
впечатление ни производил этот важный факт на технолога, или инженера,
он все-таки будет смотреть на эти институты с "функциональной", или
"инструменталистской", точки зрения19. Он будет рассматривать их как
средства для достижения определенных целей, или как то, что можно
поставить на службу определенным целям; как машины, а не как организмы.
Это не означает, конечно, что он не заметит существенной разницы между
институтами и физическими инструментами. Напротив, технолог будет
изучать не только сходства, но и различия, выражая свои результаты
в форме гипотез. И дейсвительно, сформулировать гипотезы о
социальных институтах в технологической форме не представляет никакого труда,
как это ясно из следующего примера: "Нельзя построить полностью
защищенные социальные институты, функционирующие в значительной мере
независимо от отдельных личностей: в лучшем случае институты могут
ослабить неопределенность, связанную с личностным элементом, поощряя
тех, чьи цели совпадают с запланированными целями института и от чьей
личной инициативы и знаний главным образом и зависит успех. (Институты
17 Включая, если это возможно, и знание об ограниченности знания, как я разъяснил
в предыдущем примечании.
18 Эти два взгляда — что социальные институты либо "проектируются", либо просто
"вырастают" — совпадают соответственно с позицией сторонников теорий Общественного
Договора и с позицией критиков этих теорий, например Юма. Но Юм не отказывается
от "функционального", или "инструменталистекого", взгляда на социальные институты, говоря,
что люди не смогли бы без них обойтись. Эту позицию можно проследить и в
дарвиновском объяснении инструменталистского характера институтов, сформировавшихся без
предварительного плана (таких как язык): если они не выполняют полезных функций, то
у них нет шанса выжить. Согласно этой точке зрения социальные институты,
возникшие без предварительного плана, могут возникать как непреднамеренные последствия
рациональных действий: точно так же, как дорога может появиться без всякого человеческого
намерения, просто потому, что людям было удобно ходить по уже протоптанной тропинке
(наблюдение Декарта). Необходимо настоятельно подчеркнуть, однако, что технологический
подход совершенно независим от всяких вопросов о "происхождении".
19 О функциональном подходе см., например, Malirwwski В. Antropology as the Basic of
Social Science, в книге: Human Affairs (ed. Cattell), особенно р. 206 ff. и 239 ff.
21
похожи на крепости: они должны быть хорошо спроектированы и должным
образом укомплектованы людьми.)"20.
Характерный для "частичного" инженера подход состоит в следующем.
Даже если он и лелеет некоторые идеалы в отношении общества "в целом", —
возможно, идеал всеобщего благоденствия, — он все же не верит в
метод полного переустройства общества. Какими бы ни были его
конечные цели, он пытается достичь их с помощью мелких поправок
и постепенных улучшений. У него могут быть разные цели, например:
накопление богатства и власти определенными индивидами или группами,
или распределение богатства и власти, или защита определенных "прав"
индивидов или групп и т.д. Таким образом, государственная, или
политическая, социальная инженерия может иметь самые разные тенденции — как
тоталитарные, так и либеральные. (Примеры далеко идущих либеральных
программ частичного реформирования можно найти в книге Липпманна
в главе "Повестка дня либерализма")21. Подобно Сократу, "частичный"
инженер знает, как мало он знает. Он знает, что мы можем учиться
только на своих ошибках. Поэтому он пойдет по своему пути шаг
за шагом, тщательно сравнивая ожидаемые результаты с достигнутыми
и всегда настороженно ожидая неизбежных нежелательных последствий
любой реформы; и он будет уклоняться от сложных и обширных реформ,
в которых он не мог бы разобраться в причинах и следствиях и понять
свои собственные действия.
Такая "частичная починка" не согласуется с политическим темпераментом
многих "активистов". Их программу, которая тоже считается программой
"социальной инженерии", можно назвать "холистской", или "утопической",
инженерией.
Холистская, или утопическая, социальная инженерия, в отличие от
частичной, носит всегда не "частный", а "государственный" характер. Ее цель —
перестроить "общество в целом" в соответствии с определенным планом
или проектом; она нацелена на "захват ключевых позиций"22 и на
распространение "власти Государства ... до тех пор, пока Государство почти
отождествится с обществом"23, она нацелена, следовательно, на то, чтобы
контролировать с "ключевых позиций" исторические силы, которые создают
будущее развивающегося общества: то есть либо задерживать это развитие,
либо предвидеть его ход и приспосабливать к нему общество.
Можно спросить, пожалуй, а являются ли описанные здесь частичный
и холистский подходы фундаментально различными, имея в виду то,
что мы не установили пределов частичного подхода. Он понимается здесь так,
20 Этот пример, в котором утверждается, что эффективность институциональных "машин"
ограниченна и что правильное функционирование институтов зависит от толкового
персонала, можно сравнить с принципами термодинамики, скажем, с законом сохранения
энергии (в той форме, в какой он исключает возможность вечного двигателя). В этом
смысле его можно сопоставить с другими "сциентистскими" попытками разработать
аналогию между физическим понятием энергии и некоторыми социологическими понятиями,
такими как власть. См., например, книгу Бертрана Рассела "Власть" (Bertrand Russell. Power
(1938), p. 10, f.), где сделана такая сциентистская попытка. Я не думаю, что главное
положение Рассела — что различные формы власти, такие как богатство, власть
пропаганды, собственно власть, могут иногда "превращаться друг в друга" — можно было бы
выразить в технологической форме.
2XLippmann W. The Good Society (1937), ch. XI, pp. 203 ff. См. также: Butt W.H. Plan
for Reconstruction (1943).
"Это выражение часто использует Маннгейм (К. Mannheim) в своей работе "Man and
Society in an Age of Reconstruction"; см. его "Указатель" и, напр., pp. 269, 295, 320, 381.
Эта книга является наиболее развернутым изложением холистской и историцистской
программы, какое я знаю. Поэтому я и выбрал ее как объект для своей критики.
23 См. Mannheim, ibid., p. 337. Этот отрывок более полно процитирован в разделе 23, где
он также подвергнут критике. (См, прим. 39).
28
что, например, изменение конституции прекрасно укладывается в его рамки;
не исключаю я и того, что ряд частичных реформ может быть вызван
одной общей тенденцией, например, тенденцией к уравниванию доходов.
Таким образом, частичные методы могут привести к изменениям в том, что
обычно называется "классовой структурой общества". Можно спросить, есть
ли какая-то разница между этими амбициозными проявлениями частичной
инженерии и холистским, или утопическим, подходом? И этот вопрос
может стать даже еще более уместным, если учесть, что, пытаясь определить
вероятные последствия предполагаемой реформы, "частичный" технолог
должен сделать все возможное, чтобы оценить влияние любого действия
на общество "в целом".
Отвечая на этот вопрос, я не стану проводить между обоими методами
четкую демаркационную линию, но попытаюсь выявить те совершенно
разные точки зрения, с которых холистская и частичная технологии
рассматривают задачу реформирования общества. Холисты отвергают частичный
подход из-за его излишней умеренности. Это, однако, не вполне согласуется
с их практической позицией, поскольку на практике они всегда несколько
необдуманно и неуклюже, хотя амбициозно и безжалостно применяют в
сущности частичный метод, избавляя его от свойственных ему осторожности
и самокритичности. Дело в том, что холистский метод оказывается
неприменимым на практике; чем грандиознее задуманные холистами изменения,
тем серьезнее их незапланированные и большей частью неожиданные
последствия, заставляющие холистов прибегать к частичной импровизации.
В сущности эта уловка более характерна для централизованного, или
коллективного, планирования, нежели для более умеренного и осторожного
частичного вмешательства; в итоге она приводит к тому, что инженер-
утопист начинает делать такие вещи, которые не входили в его планы,
то есть к печально известному феномену непланового планирования.
Таким образом, разница между утопической и частичной инженерией на
практике оказывается разницей не столько в масштабах и в размахе, сколько
в предусмотрительности и готовности к неизбежным сюрпризам. Можно
сказать также, что эти два метода отличаются друг от друга — на
практике — не масштабом и размахом, как того следовало бы ожидать,
если бы мы сравнивали две доктрины, обосновывающие должные методы
рациональной социальной рефор»мы. Что касается этих двух доктрин, я
утверждаю, что одна из них истинна, а другая является ложной и способна
приводить к ошибкам хотя и не неизбежным, но серьезным. Что касается
двух методов, я утверждаю, что один из них возможен, тогда как
другой просто не существует: он невозможен.
Одно из различий между утопическим, или холистским, и частичным
подходами можно сформулировать следующим образом: "частичный" инженер
может подойти к своей проблеме объективно, не предрешая заранее масштаб
реформы, холист же это сделать не может: ведь он наперед решил,
что полная перестройка возможна и необходима. Этот факт имеет
далеко идущие последствия. Именно им объясняется предубеждение утописта
против определенных социологических гипотез, которые устанавливают
границы для институционального контроля; такова, например, уже упоминавшаяся
в этом разделе гипотеза, согласно которой неопределенность обусловлена
личностным элементом, "человеческим фактором", Отвергая такую гипотезу
a priori, утопический подход нарушает принципы научного метода. С другой
стороны, проблемы, связанные с неопределенностью человеческого фактора,
вынуждают утописта, нравится ему это или нет, пытаться контролировать
человеческий фактор институциональными средствами, а значит —
расширить свою программу, так чтобы она охватывала не только
преобразование общества в соответствии с планом, но и преобразование
29
человека24. "Политическая проблема, следовательно, состоит в организации
человеческих импульсов, таким образом, чтобы направить их энергию на
правильные стратегические цели, и в направлении всего процесса развития по
желаемому руслу". От благонамеренного утописта, видимо, ускользает тот
факт, что в этой программе заложен ее провал еще до того, как он даст
ей ход. Ведь его требование строить новое общество, пригодное для
жизни мужчин и женщин, заменяется в ней требованием "сформировать"
этих мужчин и женщин таким образом, чтобы они встраивались в его
новое общество. Это, понятно, устраняет всякую возможность проверить,
является ли новое общество удачным или неудачным. Тем, кому в этом
обществе не по себе, остается только признать, что для жизни в новом
обществе они еще не годятся и что их "человеческие импульсы" нуждаются в
дальнейшей "организации". Но если проверка невозможна, тогда всякое
заявление об использовании "научного" метода теряет смысл. Холистский
подход несовместим с истинно научной установкой.
Утопическая инженерия не относится к основным темам данного
исследования, однако в следующих трех разделах она будет
рассматриваться наряду с историцизмом; это объясняется двумя причинами. Во-первых,
за так называемым коллективным (или централизованным) планированием
кроется очень модная доктрина, которую необходимо четко отделять от
"частичной технологии" и "частичной инженерии". И вторая причина:
утопизм, с его враждебностью к частичному подходу, не просто напоминает
историцизм, но часто объединяет свои усилия с историцистской идеологией.
22. Неправедный альянс с утопизмом
Противоположность двух методологических подходов, которые я назвал
"частичной технологией" и "историцизмом", отчетливо осознал Милль.
"Существует два вида социологического исследования, — писал он. — В одном
случае задается вопрос... например, о том, какое влияние оказало бы...
введение всеобщего избирательного права на нынешнее состояние общества?..
Но есть и другой вид социологического исследования... здесь... задают
вопрос не о последствии данной причины для определенного состояния
общества, а о том, что за причины порождают... Состояния Общества
вообще?"25 Поскольку "Состояния Общества" Милля в точности
соответствуют тому, что мы назвали "историческими периодами", ясно, что
указанное им различие между "двумя видами социологического исследования"
соответствует нашему различению между установками частичной технологии
и историцизма. Это становится еще более очевидным, если мы
повнимательнее вдумаемся в описание "второго вида социологического
исследования", который Милль (следуя Конту) объявляет более важным, нежели
первый, и в котором, как он пишет, используется "исторический метод".
Как было показано выше (в разделах 1,17 и 18), историцизм не является
противоположностью "активизма". Историцистскую социологию можно даже
интерпретировать как некую технологию, которая может помочь, по словам
Маркса, "сократить и облегчить муки родов" при появлении нового
исторического периода. И действительно, в данном Миллем описании
исторического метода можно найти эту же мысль, причем по своей форме
она поразительно похожа на мысль Маркса26: "С помощью метода, о
""Проблема преобразования человека" — название главы в книге Маннгейма. См.:
К. Mannheim. Man and Society. Приведенная далее цитата — из этой же главы, р. 199 f.
"См.: MillJ.S. Logic. Book VI, ch. X, section 1.
Logic, Book VI, ch. X, section 8. Аналогичное высказывание Маркса (процитированное
выше, в разделе 17) взято из его Предисловия к первому изданию "Капитала".
30
котором идет речь, ... должны быть открыты законы социального прогресса.
С их помощью мы сможем в дальнейшем преуспеть не только в
предвидении очень далекой будущей истории человеческого рода, но и определить,
какие искусственные средства можно привлечь... для ускорения естественного
прогресса, если он полезен...27 Такие практические указания, основывающиеся
на важнейшей (highest) разновидности спекулятивной социологии, составят
благороднейшую и наиболее полезную часть Политического Искусства".
Как видно из этого отрывка, отличительным признаком моего подхода,
по сравнению с подходом историцизма, является приверженность не столько
технологии, сколько именно частичной технологии. Историцистская
установка, насколько она является технологической, — "холистская", а не
частичная.
То, что подход Милля является холистским, обнаруживается с полной
ясностью, когда он объясняет, что такое "Состояние Общества" (или
исторический период): "Состоянием общества, — пишет он, — называется...
одновременное состояние всех значительных социальных фактов или явлений".
Примеры этих фактов inter alia таковы: "состояние промышленности,
богатство и его распределение", "разделение [общества] на классы и
отношение этих классов друг к другу; общие верования, которых они
придерживаются,... их участие в государственном управлении (their form in goverment)
и наиболее важные законы и обычаи". Суммируя, Милль характеризует
состояние общества следующим образом: "Состояния общества... подобны
разным возрастам материального тела; они являются состояниями не
отдельных органов или функций, но организма в целом"2*.
Именно этот холизм является наиболее радикальным отличием
историцизма от любой частичной технологии и делает возможным его альянс
с определенными типами холистской, или утопической, социальной инженерии.
Это, конечно, несколько странный альянс, поскольку, как мы уже видели
(в разделе 15), между подходом историциста и подходом социального
инженера или технолога имеется резкое расхождение, если под социальной
инженерией понимать построение социальных институтов в соответствии
с планом. С точки зрения историцизма историцистский подход точно так же
радикально противоположен всякой социальной инженерии, как позиция
метеоролога — позиции заклинателя, вызывающего дождь. Соответственно,
историцисты критикуют социальную инженерию (даже частичный подход)
как утопическую29. Несмотря на это, мы очень часто видим, что истори-
цизм солидаризируется как раз с теми идеями, которые типичны для
холистской, или утопической, социальной инженерии, такими как идея
"проектов нового государственного устройства" или "централизованного
планирования".
Два типичных представителя этого альянса — Платон и Маркс. Платон,
будучи пессимистом, полагал, что всякое изменение — или почти всякое —
есть упадок; таков был его закон исторического развития. Поэтому его
утопический проект имел своей целью тормозить всякое изменение30,
в наши дни это назвали бы статикой. Маркс же был оптимистом и,
возможно, как и Спенсер, — приверженцем историцистской теории морали.
Соответственно, его утопический проект был проектом развивающегося или
"динамического", а не остановившегося общества. Он предсказывал и старался
27 Это замечание показывает, что утилитаризм Милля не дает ему определить "полезное"
как синоним "прогрессивного"; другими словами, при всей приверженности прогрессу, он не
разделяет историцистской моральной теории (см. раздел 19), как она была развита Спенсером
и Энгельсом (а в наши дни — Уоддингтоном; см.: Waddington СИ. Science and Ethics).
28Mill ibid., section 2 (курсив мой).
29См. раздел 15—17; Особенно см.: Engels. Socialism, Utopian and Scientific.
30 Более подробно я обсуждал это в своей книге "The Open Society and Its Enemies".
31
активно поддерживать развитие, имеющее своей кульминацией идеальную
утопию, которая не знает ни политического, ни экономического
насилия: государство отмирает, каждая личность свободно сотрудничает с другими
в меру своих способностей и все человеческие потребности удовлетворяются.
Самым сильным элементом в альянсе историцизма и утопизма является,
несомненно, холистская установка, общая для них обоих. Историцизм
интересуется развитием не отдельных сторон социальной жизни, а "общества в
целом"; холистскую направленность имеет и утопическая инженерия. И
утописты, и историцисты не замечают того важного факта, — который будет
разбираться в следующем разделе, — что "целостности", в этом смысле,
никак *не могут быть объектом научного исследования. Обе стороны
не удовлетворяются "частичной, мелкой починкой" и "доведением дела до
конца, пусть даже ошибаясь и путаясь": они проповедуют более
радикальные методы. И историцист, и утопист, видимо, находятся под впечатлением,
а порою испытывают очень глубокое беспокойство, от изменения социальной
среды (оно часто переживается как ужас и называется "социальным распадом").
Поэтому и те и другие пытаются дать ему рациональное объяснение,
одни — пророча ход социального развития, другие — настаивая на том,
что это изменение должно быть поставлено под строгий и полный контроль
или даже совсем приостановлено. Контроль должен быть полным,
поскольку в любой области социальной жизни, которая слабо контролируется,
могут притаиться опасные силы, способные вызвать непредвиденные
изменения.
Историциста и утописта связывает еще и то, что оба они
убеждены, что их намерения или конечные цели не являются предметом выбора
или морального решения, но могут быть научно обоснованы в рамках
их областей исследования. (Этим они отличаются от "частичных"
технологов и инженеров, так же, как и от инженера-физика.) Оба —
историцист, и утопист — уверены, что они могут узнать истинные устремления
или цели "общества", например, определив его исторические тенденции или
выяснив "потребности времени". Таким образом, они склоняются к истори-
цистской теории морали (см. раздел 18). Не случайно большинство
авторов, защи цающих утопическое "планирование", говорят нам, что
планирование просто неизбежно, поскольку история имеет направление, и что мы должны
планировать, хотим мы того или нет3 .
В том же историцистском духе эти авторы упрекают своих оппонентов
в умственной отсталости, считая своей главной задачей "разрушить старые
навыки мышления и найти новые ключи к пониманию изменяющегося
мира"32. Они утверждают, что на пути социального изменения "нельзя
оказать серьезного влияния (cannot be successfully influenced) и даже слегка
их изменить", не отказавшись от частичного подхода или «духа "доведения
дела до конца, пусть даже ошибаясь и путаясь"». Но можно усомниться
в том, так ли ново это новое "мышление на уровне планирования"33, как
31 См.: например книгу Маннгейма: Mannheim К. Man and Society, p. 6 (и многие
другие страницы), где говорится: «Нет больше выбора "между планированием и не
планированием**»; выбирать приходится только **между хорошим и плохим планированием"» или:
Zweig F. The Planning of Free Societies (1942), p. 30, где автор, отвечая на вопрос
о том, какое общество предпочтительнее — плановое или не плановое, — говорит, что
этот вопрос уже не стоит, будучи решенным за нас самим ходом современной истории.
32 Mannheim, op. cit., p. 33; следующие цитаты см.: ibid., p. 7.
33 К. Маннгейм, подобно Конту, различает три "уровня" развития мышления, а именно:
(1) уровень проб г ошибок или случайного открытия; (2) уровень изобретения; (3) уровень
планирования (ibid., p. 150 f.). Я совершенно не согласен с теорией Маннгейма и считаю,
что метод проб и ошибок более научен, нежели любой другой "уровень". — Дополнительным
основанием, позволяющим считать холистский подход в социальных науках донаучным, яв-
32
это хотят представить: ведь холизм, похоже, был присущ и античному
мышлению, начиная с Платола. Лично я убежден, что есть большая доля
истины в той точке зрения, согласно которой холистский стиль мышления
(идет ли речь об "обществе" или о "природе" — безразлично) отнюдь
не представляет собой высший уровень или последнюю ступень в развитии
мышления, а характерен для его донаучной стадии.
23. Критика холизма
Честно рассказав о своих предпочтениях и изложив в общих чертах
точку зрения, которая лежит в основе моей критики, а равно [и в основе]
противоположности между частичным подходом, г одной стороны, и истори-
цизмом и утопизмом — с другой, я перехожу теперь к своей основной
задаче — к исследованию историцистских доктрин. Начну с краткой
критики холизма, поскольку он является, как оказалось, одним из
решающих положений критикуемой теории.
В холистской литературе последнего времени налицо существенная
двусмысленность в употреблении слова "целостность". Оно употребляется для
обозначения (а) совокупности всех свойств или сторон предмета и, в
особенности, всех отношений, связывающих его составные части, (б) некоторых
особых свойств или сторон обсуждаемого предмета, а именно тех,
благодаря которым он предстает как организованная структура, а не как
"простое нагромождение". Целостности (б) стали объектами научного
исследования, особенно в школе так называемой "Gestair-психологпи.
Действительно, ничто не мешает нам изучать такие стороны предмета, как
регулярности (например, симметрию), которые можно наблюдать, например, в
организмах, электрических полях, машинах. О предметах, наделенных
такой структурой, можно сказать, вместе с Gestalt-теорией, что они
представляют собой нечто большее, нежели агрегаты, "большее, чем простая
сумма их частей".
Любой пример из Gestalt-теории покажет, что целостности (б) сильно
отличаются от целостностей (а). Если мы считаем, вместе со сторонниками
£е\у/а//-психологии, что мелодия есть нечто большее, нежели простой набор
или последовательность отдельных музыкальных звуков, тогда мы выбираем
для рассмотрения один из аспектов последовательности. Мы можем четко
отличить его от других аспектов, например, от абсолютной высоты
первых звуков или от их средней абсолютной интенсивности. Есть и другие
стороны Gestalt'a, еще более абстрактные, чем мелодия, — например,
ритм; ведь рассматривая ритм, мы пренебрегаем даже относительной высотой
звуков, которая для мелодии важна. Такая избирательность является
ярким отличием изучения Gestalt'a., а вместе с ним и любой целостности
(б), от изучения совокупности, т.е. целостности (а).
Тот факт, что целостности (б) могут быть предметом научного
исследования, еще не означает, что это верно и для целостностей (а). Последнее
я должен отвергнуть. Если мы хотим изучить какой-то предмет, то надо
выбрать некоторые его стороны. У нас нет возможности наблюдать или
описывать часть мира в ее целостности или часть природы как целое; по
сути дела, это распространяется даже на мельчайшую частицу, представляющую
собой целостность, поскольку всякое описание с необходимостью
избирательно34. Можно даже сказать, что целостности (а) вообще не могут
ляется то, что он содержит в себе элемент перфекционизма. Однако если мы понимаем,
что нельзя свести небо на землю, а можно лишь немного улучшить положение дел, то ясно
также, что и улучшить можно только мало-помалу, постепенно.
34 См.: Н. Gomperz, Weltanschauungslehre, II/1 (1908), p. 63. Гомперц отмечает, что
частицу мира, например, суетливого воробья, можно описать с самых разных сторон:
2 Вопросы философии,N 9
быть объектом деятельности, как научной, так и любой другой. Когда
мы берем какой-то организм и переносим его в другое место, мы
обращаемся с ним, как с физическим телом, пренебрегая многими другими
его сторонами. Убивая его, мы разрушаем некоторые его качества, но ни в
коем случае не все. В сущности мы не можем разрушить всю
совокупность его свойств и всех взаимных связей его частей, даже если
разобьем его вдребезги или сожжем.
Однако тот факт, что целостность, понимаемая как совокупность, не
может быть объектом научного исследования или любой другой
деятельности, например контроля или перестройки, видимо, ускользает от
холистов, даже от тех, кто допускает, что наука, как правило,
избирательна35. Они не сомневаются в возможности постичь социальные целостности
(как совокупности) средствами науки, поскольку они исходят из прецедента,
созданного (7е.у/я//-психологией. Ведь они убеждены, что различие между
Gestalt-поцходом и трактовкой социальных целостностей в смысле (я),
как включающих в себя "структуру всех социальных и исторических событий
эпохи", состоит лишь в том, что Gestalt можно охватить путем прямого
интуитивного восприятия, тогда как социальные целостности "слишком
сложны для понимания с первого взгляда", так что они "могут быть
поняты только постепенно, после долгого размышления, в ходе которого
все элементы выявляются, сравниваются и объединяются36. Короче говоря,
холисты не сознают, что восприятие Gestalt'г. не имеет ничего общего с целост-
ностями (я), что всякое знание — будь то интуитивное или
дискурсивное — должно быть знанием отдельных (abstract) сторон и что мы никогда
не сможем схватить "конкретную структуру социальной реальности как
таковую"37. Не заметив этого, они настойчиво утверждают, что изучение
специалистами "мелких деталей" должно быть дополнено "интегрирующим",
или "синтетическим", методом, направленным на восстановление "процесса
в целом". Они твердят, что "социология так и будет игнорировать
самое важное, до тех пор пока специалисты будут отказываться
рассматривать свои проблемы как целое"38. Но этот холистский метод неизбежно
остается всего лишь программой. До сих пор мы не знаем ни одного
примера научного описания конкретной социальной ситуации в целом. И
такое описание невозможно, поскольку в любом случае не составило бы труда
указать такие стороны ситуации, которые остались без внимания; однако
же эти стороны в каких-то контекстах могут быть самыми важными.
Но холисты планируют не только изучать общество в целом при
помощи невозможного метода, но также и поставить под контроль и пе-
"Это летит птица!"; "Вон, смотри, воробей!"; "Посмотри, вот животное!"; "Что-то там
шевелится"; "Здесь происходит превращение энергии"; "Это не является примером вечного
движения"; "Бедняжка, так напуган!" Ясно, что завершение этого ряда высказываний, —
который с необходимостью бесконечен, — никак не может быть задачей науки. — Ф.А. фон Хайек
(F.A. von Hayek, "Ethics", vol. LIV (1943), note 5) дает в общих чертах критику холизма,
очень напоминающую ту, которую в этом тексте предлагаю и я.
35 Маннгейм описывает (op. cit., p. 167) избирательную, или абстрактную, науку как
"стадию, через которую должны пройти все науки, стремящиеся к точности".
36С тремя приведенными цитатами ср.: Mannheim, op. cit., p. 184; см. также р. 170,
примечание, и р. 230.
37 Ibid., p. 230. Учение о том, что мы можем получить конкретное знание о "реальности
как таковой", хорошо известно как часть того, что, в специальном смысле, можно назвать
мистицизмом; это относится и к требованию познать "целостность".
38 См. op. cit., например, pp. 26 и 32. Моя критика холизма еще не означает, что
я выступаю против сотрудничества между различными отраслями науки. Особенно когда
мы сталкиваемся с определенной проблемой, которая имеет много сторон и которую можно
решить только с помощью такого сотрудничества, никому и в голову не придет его
отвергать. Но это нечто совсем иное, нежели план постичь конкретную целостность,
пользуясь методом систематического синтеза или чем-нибудь подобным.
34
рестроить наше общество "как целое". Они пророчат, что "власть
Государства неизбежно будет расти до тех пор, пока Государство почти
отождествится с обществом"39. Интуиция, выраженная в этом отрывке,
достаточно ясна. Это тоталитаристская интуиция40. Что же еще, помимо этой
интуиции, означает их пророчество? Термин "общество" включает в себя,
несомненно, все социальные отношения, в том числе и личные, —
отношение матери к своему ребенку и вместе с тем отношение чиновника,
пекущегося о детском благополучии, и к ребенку, и к матери. По многим
причинам проконтролировать все, или "почти" все, такие отношения
совершенно невозможно; ведь всякий раз, устанавливая контроль над
социальными отношениями, мы создаем тьму новых социальных отношений,
которые тоже нужно контролировать. Короче говоря, эта невозможность —
логическая41. (Попытка установить полный контроль ведет к бесконечному
регрессу; она подобна попытке исследовать общество в целом, — которое
должно было бы включить в себя и само jto исследование.) И все-таки
нет никакого сомнения, что утописты как раз и пытаются сделать
невозможное возможным, ибо они говорят, что, помимо всего прочего,
возможно будет даже "формировать личностное взаимодействие, делая его
более реалистичным"42. (Никто не сомневается, конечно, что целостность
в смысле (б) можно формировать, контролировать или даже создавать, в
противоположность целостности в смысле (а); мы можем создать мелодию,
например; однако это не имеет ничего общего с утопическими мечтами
о тотальном контроле.)
Об утопизме довольно. Что касается историцизма, то положение точно
так же безнадежно. Историцисты, будучи холистами, часто утверждают —
косвенно, — что исторический метод адекватен трактовке целостностей в
смысле совокупностей 3. Но это утверждение основано на недоразумении.
Оно является результатом смешения правильного взгляда на историю, —
которая, в противоположность теоретическим наукам, интересуется
конкретными частными событиями и единичными личностями, а не абстрактными
общими законами, — с ошибочным представлением, будто "конкретных"
индивидов, коими интересуется история, можно отождествить с
"конкретными" целостностями в смысле (а). Но это невозможно; ведь история, как и
всякий другой вид исследования, может иметь дело только с избранными
сторонами интересующего ее объекта. Убеждение в том, что возможна
история в холистском смысле, история "Состояний Общества", которые
представляют "целостность социального организма" или "все социальные и
исторические события эпохи", — является ошибочным. Эта идея коренится
в интуитивном видении истории человечества как безбрежного и
всеохватывающего потока развития. Но такую историю нельзя написать.
Всякая написанная история есть история какой-то ограниченной части
"совокупного" ("total") развития, причем всегда неполная история даже и этой
отдельной неполной части.
Холистские тенденции утопизма и историцизма объединяются в следующем
характерном утверждении: "Нам никогда не приходилось основывать целост-
39 См. op. cit., p. 337. См. также примечание 23.
40 Приведенная цитата почти идентична формулировке К. Шмитта.
41 Холисты могут надеяться, что из этого затруднения есть выход и заключается он
в отрицании значимости логики, которая, как они думают, преодолена диалектикой. Этот
выходя попытался блокировать в статье "Что такое диалектика? ("Mind", vol. 49, N. S., pp. 403 ff.).
42 См. Mannheim К., op. cit., p. 202. Можно заметить, что психологический холизм
сейчас очень моден среди теоретиков образования.
43Теорию, согласно которой история занимается "конкретными индивидуальными
целостностями", будь то личности, события или эпохи, особенно пропагандировал Трельч (Troeltsch).
Ее истинность постоянно предполагает Маннгейм.
2* 35
ную систему природы или управлять ею в той же полной мере, в какой мы
вынуждены это делать сегодня с нашим обществом. Следовательно, мы не
должны были вникать в историю и структуру отдельных миров природы.
Человечество стремится... регулировать всю свою социальную жизнь в целом,
хотя оно никогда не пыталось создать вторую природу..."44 Это утверждение
иллюстрирует ошибочное мнение, согласно которому, если мы хотим,
как холисты, говорить о "всей системе природы в целом", то нам был бы
полезен исторический метод. Но естественные науки, которые усвоили
этот метод, такие как геология, весьма далеки от постижения "целостной
системы" предмета своего исследования. Это утверждение является также
иллюстрацией неверной точки зрения, согласно которой можно "основывать",
"направлять", "регулировать" или "создавать" целостности (а). То, что "нам
никогда не приходилось основывать целостную систему природы и управлять
ею", является несомненной истиной, — хотя бы потому, что мы не можем
даже создать ни одной части физического прибора и управлять ею в ее
"полноте". Это сделать невозможно. Все это утопические мечты или, возможно,
недоразумения. И высказывания о том, что мы вынуждены сегодня
делать логически невозможное, а именно создавать целостную систему
общества, управлять ею, регулировать социальную жизнь в целом, — являются
всего лишь типичной попыткой грозить нам "историческими силами"
и "надвигающимся развитием событий", которое делает утопическое
планирование неизбежным.
Между прочим, вышеприведенное утверждение интересно как признание
того весьма важного факта, что не существует никакой физической аналогии
для холистской инженерии или соответствующей ей "науки". Следовательно,
поиск аналогии между естественной и социальной науками, вне всяких
сомнений, полезен для прояснения обсуждаемой здесь проблемы.
Таков логический статус холизма, скала, на которой нас призывают
строить новый мир.
Можно добавить одно критическое замечание по поводу целостностей
(б), научный статус которых я признал. Не отказываясь от своих слов,
я должен отметить, что мы редко отдаем себе отчет в тривиальности,
а также неясности утверждения, что целостность больше суммы своих
частей. Даже три яблока на тарелке есть нечто большее, чем "простая
сумма", поскольку между ними должны существовать определенные отношения
(самое большое яблоко может лежать или не лежать посредине и т.п.):
отношения, которые не вытекают из того факта, что имеется три яблока,
и которые можно изучать научно. Далее, разрекламированная
противоположность между "атомистским" и "бе$/а//"-подходом совершенно беспочвенна,
по крайней мере в том, что касается атомной физики: ибо атомная
физика не просто "суммирует" элементарные частицы, а изучает системы
частиц с точки зрения, имеющей самое определенное отношение к целостностям (б)45.
Что хотят установить сторонники Gestalt-теории в своем большинстве,
так это существование двух видов предметов: нагромождений, в которых
нельзя различить никакого порядка, и "целостностей", в которых можно
найти порядок, или симметрию, или регулярность, или систему, или структуру.
Поэтому предложение типа "организмы есть целостности" само собой
44 К. Mannheim, op. cit., p. 175 f. (курсив мой).
45 См., к примеру, принцип запрета Паули. — Для социолога такие идеи, как
конкуренция или разделение труда, должны исчерпывающе разъяснить, что "атомистский", или
"индивидуалистский", подход не мешает нам осознать взаимодействие каждого индивида со
всеми другими. (В психологии ситуация другая, т.к. атомизм там неприменим, несмотря
на все попытки.)
36
сводится к тривиальности, именно к тому, что в организме мы обнаруживаем
порядок. Кроме того, так называемое "нагромождение", как правило,
с какой-то своей стороны тоже имеет "Gestalf\ точно так же, как
столь часто приводимое в качестве примера электрическое поле. (Вдумайтесь,
с какой регулярностью возрастает давление в груде камней.) Таким образом,
упомянутое различение не только тривиально, но и чересчур
неопределенно; и оно относится не к разным видам предметов, а только к разным
сторонам одного и того же предмета.
24. Холистская теория социального эксперимента
Особенно пагубным является влияние холистского мышления на истори-
цистскую теорию социальных экспериментов (изложенную выше, в разделе 2).
Хотя защитник частичной технологии согласится с историцистской точкой
зрения, согласно которой крупномасштабные или холистские социальные
эксперименты, если они вообще возможны, совершенно не годятся для
целей науки, он будет настойчиво отрицать допущение, общее для историцизма
и утопизма и состоящее в том, что социальный эксперимент, чтобы быть
реалистичным, должен иметь характер утопических попыток переделать
общество в целом.
Нашу критику удобно начать с обсуждения совершенно очевидного
возражения утопической программе, а именно: у нас нет для такого предприятия
достаточного экспериментального знания. Проекты инженера-физика
основаны на экспериментальной технологии; все принципы, лежащие в основе его
деятельности, проверены на практике с помощью экспериментов. Но
холистские планы социального инженера не опираются ни на какой
практический опыт, который можно было бы сравнить с экспериментами в физике.
Так что предполагаемая аналогия между физической инженерией и холистской
социальной инженерией рушится; холистское планирование справедливо
расценивается как утопическое, поскольку оно совершенно лишено научной
основы.
Столкнувшись с этой критикой, инженер-утопист, возможно, признает
необходимыми практический опыт и экспериментальную технологию. Но он
заявит, что мы так ничего никогда и не узнаем об этих материях,
если станем уклоняться от социальных экспериментов или, что в его
сознании означает то же самое, от холистской инженерии. Мы должны
начать, станет доказывать утопист, используя имеющееся у нас знание,
будь оно огромным или же очень скромным. Если сегодня мы и знаем
что-то о самолетостроении, то только потому, что некий пионер, не
располагавший этим знанием, отважился построить и испытать самолет. Таким
образом, утопист может даже заявить, что холистский метод, который
он защищает, есть не что иное, как экспериментальный метод в применении к
обществу. Ибо он утверждает, вместе с историцистом, что эксперименты,
выполняемые в небольшом масштабе, — вроде социалистических
экспериментов в пределах фабрики, деревни или округа, — были бы
совершенно неубедительными; такие изолированные "робинзоновские эксперименты"
ничего не сообщили бы нам о современной социальной жизни в "Большом
Обществе". Они даже заслуживают прозвища "утопические" — в том
(марксистском) смысле, в каком этот термин предполагает пренебрежение
историческими тенденциями. (В данном случае предполагалось бы, что имеет
место пренебрежение тенденцией к возрастанию взаимозависимости в
социальной жизни.)
Мы видим, что утопизм и историцизм сходятся в мнении, что социальный
эксперимент (если таковой возможен) имел бы ценность, лишь если бы
осуществлялся в холистских масштабах. Это широко распространенное
37
предубеждение включает в себя веру в то, что мы редко бываем в
состоянии осуществить "плановые эксперименты" в социальной области и что за
результатами "случайных экспериментов", до сих пор имевших здесь место,
мы должны обратиться к истории .
У меня есть два возражения против этой точки зрения. Во-первых,
(а) ее сторонники не замечают, насколько важны частичные эксперименты,
которые лежат в основе всего социального знания, как донаучного, так
и научного. Во-вторых, (б) холистские эксперименты вряд ли могут
сделать существенный вклад в наше экспериментальное знание; они могут
быть названы "экспериментами" лишь в том смысле, в каком этот
термин синонимичен действию с неопределенным результатом, а не средству
приобретения знания путем сравнения полученных результатов с
ожидаемыми.
Относительно (а) можно отметить, что холистский взгляд на
социальный эксперимент оставляет необъясненным тот факт, что у нас есть весьма
значительное экспериментальное знание социальной жизни. Есть некоторая
разница между опытными и неопытными бизнесменами, организаторами,
политиками и генералами. Эта разница состоит в их социальном опыте,
причем в опыте, полученном не с помощью простого наблюдения или
размышления над наблюдаемым, но посредством попыток осуществить
практическую цель. Надо признать, что такое знание обычно является
донаучным и, следовательно, больше похоже на знание, добытое с
помощью наблюдения над причинно-следственными связями, чем на знание,
полученное в результате тщательно спланированного социального
эксперимента. Но это не дает никакого основания отрицать, что обсуждаемое
нами знание основано на эксперименте, а не на простом наблюдении.
Бакалейщик, открывая новую лавку, проводит социальный эксперимент;
и даже человек, вставший в очередь перед театром, получает
экспериментальное технологическое знание, которое он сможет использовать, заказав
себе, в следующий раз, билет заранее, — что опять-таки является
социальным экспериментом. И не следует забывать, что только
практические эксперименты учат продавцов и покупателей тому, что цены на рынке
имеют тенденцию понижаться с ростом предложения и возрастать — с ростом
спроса.
Примерами несколько более крупных частичных экспериментов являются
решение монополиста изменить цену на свой продукт, введение частной или
государственной страховой компанией нового порядка страхования здоровья или
занятости, а также введение новой торговой пошлины или политики
контролирования торгового оборота. Все $ти эксперименты осуществляются
скорее с практической, чем с научной целью. Кроме того, эксперименты
предпринимаются иногда крупными фирмами, имеющими хорошо
продуманную цель — узнать побольше о состоянии рынка (разумеется, для
последующего увеличения прибыли) — и не ставящими своей целью немедленный
рост прибыли47. Все это очень напоминает ситуацию в физической инженерии
46 Такова была точка зрения Милля, сказавшего о социальных экспериментах: "Мы никогда
не имеем осязаемой силы, чтобы предпринять их. Мы можем только наблюдать за тем,
что порождает природа,... последовательности явлений, зафиксированных в истории..." (см.: Logic,
Book IV, ch. VII, section 2).
47 См.: Sidney and Beatrice Webb. Methods of Social Study (1932), pp. 221 ff. В этой
книге приводятся сходные примеры социальных экспериментов. Авторы не делают
различия между "холистскими" и "частичными" социальными экспериментами, хотя их критика
экспериментального метода (см. р. 226, выражение"смешение результатов") неоспорима именно
как критика холистских экспериментов (которыми они, казалось бы, восхищаются). Кроме
того, их критика соединяется с "аргументом изменчивости" (variability argument), который
я рассматриваю как несостоятельный; см. ниже, раздел 25.
38
и донаучные методы, с помощью которых впервые было получено наше
технологическое знание в таких вопросах, как кораблестроение или искусство
навигации. Видимо, нет оснований к тому, чтобы не совершенствовать
эти методы и в конце концов не заменить их более научно
обоснованной технологией, то есть более систематическим подходом,
развернутым в том же направлении и основанным, в равной мере, на практическом
мышлении и эксперименте.
С точки зрения частичной технологии между донаучным и научным
экспериментальными подходами нет ярко выраженного различия, хотя все
более и более сознательное применение научных, то есть критических,
методов имеет огромное значение. В конечном счете можно сказать,
что оба эти подхода используют метод проб и ошибок. Мы пробуем,
то есть не просто регистрируем наблюдения, но и предпринимаем
активные попытки разрешить некоторые более или менее практические и конкретные
проблемы. И мы продвигаемся вперед в том и только том случае,
если мы готовы учиться на своих ошибках: осознавать свои ошибки и
критически их использовать, а не упрямо и догматически за них
цепляться. Хотя этот анализ может выглядеть тривиально, я убежден, что он
описывает метод всех эмпирических наук. Этот метод постепенно принимает
более научный характер, в зависимости от нашей свободной и
сознательной готовности к рискованным попыткам и от нашего критического внимания
к своим ошибкам. И это распространяется не только на метод
эксперимента, но и на отношение между теорией и экспериментом. Все теории
есть попытки, все — пробные гипотезы, подлежащие испытанию с целью
проверить, будут ли они работать. А всякое экспериментальное
подтверждение является просто результатом проверок, предпринятых в критическом
духе, с тем чтобы выяснить, где наши теории ошибаются48.
Для "частичного" технолога или инженера все это означает, что если мы
хотим ввести в изучение общества и политики научные методы, то самое
главное — принять критическую установку и понять, что необходима
не только проба, но также и ошибка. И он должен научиться не только
учитывать возможность ошибок, но и сознательно их искать. Все мы страдаем
ненаучной слабостью — всегда считать себя правыми, — и эта слабость,
похоже, особенно распространена среди профессиональных и самодеятельных
политиков. Но единственная возможность применить нечто вроде научного
метода в политике — это исходить из той предпосылки, что ни одно
политическое движение не избавлено от препятствий и нежелательных
последствий. Быть настороже по отношению к этим ошибкам, найти их,
"вывести на чистую воду", проанализировать и извлечь из них урок, — вот
что должны сделать грамотный политик и политолог. Научный метод
в политике означает, что большое искусство убеждать самих себя в том,
что мы не сделали ни одной ошибки, игнорировать их, скрывать и обвинять
в них других людей заменяется еще большим искусством — Способностью
взять на себя ответственность за ошибки, попытками учиться на них и
применять этот опыт так, чтобы избежать ошибок в будущем.
Теперь обратимся к пункту (б), к критике точки зрения, согласно
которой мы можем чему-то научиться на холистских экспериментах или,
точнее, на мероприятиях, осуществляемых в масштабах, приближающихся
к холистской мечте (поскольку холистские эксперименты, если понимать
их в радикальном смысле, как переделывающие ''общество в целом",
Более полный анализ методов современной физики, выполненный в том же духе,
см. в моей книге "Logic of Scientific Discovery". См. также "What is dialectic?", Mind,
vol. 49 p.p. 403 ff. и Tinbergen, Statistical Testing of Business Cycle Theories, vol. 11, p. 21:
"Построение модели ... связано ... с пробами и ошибками" и т.д.
39
логически невозможны, как я показал в предыдущем разделе). Наша
основная мысль очень проста: довольно трудно относиться к своим ошибкам
критически, но почти невозможно — сохранять критическую позицию по
отношению к тем нашим действиям, которые затрагивают жизни многих
людей. Иначе говоря, чрезвычайно трудно учиться на очень крупных
ошибках.
Причины здесь двоякого рода: и технические, и моральные. Поскольку
одновременно происходит очень много всяких событий, просто невозможно
сказать, что именно вызвало тот или иной результат. Даже если мы
и связываем определенный рез>льтат с какой-то определенной мерой, то
делаем это только на основе теоретического знания, которое получили
раньше, а не в результате холистского эксперимента. Этот эксперимент
не позволяет нам приписать конкретные результаты конкретным действиям.
Мы только и можем, что приписать "весь результат в целом"
проведенному холистскому эксперименту, а что бы это значило — понять,
конечно, трудно. Даже самые серьезные попытки получить независимый
и критичный отчет об этих результатах, основывающийся на достаточно
полной информации, вряд ли окажутся удачными. Но вероятность того,
что такие попытки будут сделаны, просто ничтожна; напротив, по всей
вероятности, свободная дискуссия о холистском плане и его последствиях
не будет допущена. Дело в том, что всякая попытка крупномасштабного
планирования является предприятием, которое, мягко говоря, должно
причинить значительные неудобства многим людям и в течение долгого
времени. Следовательно, всегда будет существовать тенденция противостоять
плану и выражать недовольство им. К многим недовольствам инженер-
утопист должен будет остаться глухим, если он хочет хоть что-нибудь
сделать; фактически, частью его деятельности станет подавление безрассудных
возражений. Но вместе с ними он должен постоянно подавлять также и
разумную критику. И тот факт, что выражения недовольства
обязательно будут подавляться, лишает всякого смысла даже самое восторженное
удовлетворение. Поэтому будет трудно установить факты, то есть последствия
плана для отдельных граждан, — а без этих фактов научная критика
невозможна.
Однако тр>дность, связанная с соединением холистского планирования и
научных методов, еще значительнее, чем было показано. Холист, занятый
планированием, не замечает, что легко централизовать власть, но
невозможно централизовать знание, которое рассредоточено по многим
отдельным умам, но которое необходимо централизовать, чтобы мудро
распорядиться централизованной властью49. Но этот факт имеет далеко идущие
последствия. Будучи не способен установить, о чем думает такое
множество индивидов, холист должен пытаться упростить свои проблемы путем
устранения индивидуальных различий: он должен, посредством образования
и пропаганды, установить контроль над интересами и убеждениями и
привести их к единому стереотипу50, А попытка властвовать над умами
49 Той мыслью, что знание, необходимое для планирования, невозможно
сконцентрировать в одной голове, мы обязаны Хайеку. См. Collectivist Economic Planning, p. 210.
См. также прим. 16.
50 Одним из решающих положений политической теории Спинозы является невозможность
знать и контролировать то, что думают другие люди. Он определяет "тиранию" как
попытку достичь невозможного: утверждать власть там, где это невозможно. Спиноза,
и об этом необходимо напомнить, не был либералом в строгом смысле слова; он не
верил в возможность институционального контроля над властью, но считал, что государь
имеет право осуществлять свои полномочия в разумных пределах (up to their actual
limit). Однако то, что Спиноза называет "тиранией" и объявляет противоречащим разуму,
с совершенным простодушием рассматривается холистами как "научная" проблема,
"проблема преобразования людей".
40
уничтожает последнюю возможность узнать, о чем на самом деле люди
думают, ибо эта власть явно несовместима со свободным выражением
мысли, особенно критической мысли. В конечном счете, это должно
разрушить знание; причем чем сильнее власть, тем хуже для знания.
(Политическая власть и социальное знание, таким образом, можно считать
"дополнительными" в том смысле слова, какой имел в виду Бор. И наш
пример даже может оказаться единственным ясным применением этого
неуловимого, но модного термина51.)
Все эти замечания ограничиваются проблемой научного метода. Они
молчаливо предполагают грандиозное допущение, что мы не должны
сомневаться в фундаментальном благорасположении инженера-утописта,
наделенного властью, которая по меньшей мере приближается к диктаторским
полномочиям. Тони завершает обсуждение Лютера и его времени следующими
словами: "Скептически относящийся к существованию носорогов и саламандр,
век Макиавелли и Генриха VIII нашел пищу для своей доверчивости в
поклонении редкостному чудовищу — Богобоязненному Правителю"52.
Замените здесь "носорогов и саламандр" "Богобоязненным Правителем";
замените эти два имени именами их двойников, более знакомых нам
современников, и "Богобоязненного Правителя" — "благожелательной
планирующей властью", и вы получите описание доверчивости нашего
собственного времени. Я не буду давать оценок этой доверчивости; однако можно
заметить, что, при всей безграничной и неизменной благожелательности власть
имущих проектировщиков, они, может быть, вообще неспособны узнать,
соответствуют ли результаты их мероприятий их благим намерениям.
Я не думаю, что может быть предложена достойная критика метода
частичных преобразований. Говоря более конкретно, с помощьн^этого метода
можно выявлять серьезнейшие и самые наболевшие социальные пороки и
бороться с ними, а не искать окончательное благо и бороться за него
(как склонны поступать холисты). Но систематическая борьба с
определенными недостатками, с конкретными формами несправедливости или
эксплуатации, а также с вполне преодолимыми страданиями вроде нищеты и
безработицы, — значительно отличается от попытки осуществить отдаленный
идеальный проект общества. При использовании "частичного" метода легче
отличить успех от поражения, и он совсем не содержит в себе
тенденций, которые могли бы привести к накоплению власти и к подавлению
критики. И еще: борьба против конкретных недостатков и опасностей
скорее встретит поддержку огромного большинства людей, нежели битва за
утопию, которая может казаться безупречной тем, кто ее придумал. Это,
возможно, прольет свет на тот факт, что в демократических странах,
защищающих себя от агрессии, чреватые серьезными последствиями, но необходимые
действия могут получить достаточную поддержку (даже если они имеют
характер холистского плинирования) без подавления критики со стороны
общественности, тогда как в странах, готовящихся к нападению или
ведущих агрессивную войну, всякая общественная критика, как правило,
подавляется, чтобы, выдавая агрессию за защиту, заручиться общественной
поддержкой.
Теперь можно вернуться к утверждению утописта о том, что его метод
51 Нильс Бор называет два подхода "дополнительными", если они (а) дополнительны в обычном
смысле и (б) если они исключают друг друга в том смысле, что чем больше мы
используем один из них, тем меньше можем использовать другой. Хотя в своем тексте я имею
в виду главным образом социальное знание, можно сказать, что накопление (и концентрация)
политической власти является "дополнительным" по отношению к прогрессу научного знания
в целом. Ведь прогресс науки зависит от свободного соревнования идей, следовательно,
от свободы мысли и, в конечном счете, от политической свободы.
52 R.H. Tawney. Religion and The Rise of Capitalism, ch. II, конец раздела И.
41
есть истинный экспериментальный метод, применимый в социологии. Думаю,
это заявление опровергнуто нашей критикой. Это можно разъяснить, кроме
того, с помощью аналогии между физической и холистской инженерией.
Я согласен с тем, что физические механизмы, даже целые заводы по их
производству и т.д. вполне успешно можно построить на основе проектов.
Но все это возможно лишь потому, что прежде были выполнены
многочисленные эксперименты. Каждый механизм является результатом огромного
количества мелких усовершенствований. Всякая модель должна быть
"доведена" с помощью метода проб и ошибок, посредством бесчисленных
пригонок. То же самое относится к планированию завода. Ярко выраженный
холистскии план может быть успешным только потому, что мы уже сделали
самые разные мелкие ошибки. В противном случае есть все основания
ожидать, что он приведет к большим ошибкам.
Таким образом, аналогия между физической и социальной инженерией,
если поближе к ней приглядеться, говорит против холиста и в защиту
"частичного" социального инженера. Выражение "социальная инженерия",
содержащее намек на эту аналогию, было узурпировано утопистами без
всякого на то права.
На этом я завершаю свои критические замечания в адрес утопизма;
теперь я сосредоточу свою критику на его союзнике — историцизме.
Полагаю, я дал удовлетворительный ответ на суждения историцистов о
социальных экспериментах, если не считать того аргумента, что социальные
эксперименты бесполезны, поскольку их нельзя воспроизвести в абсолютно
одинаковых условиях. Рассмотрим этот аргумент.
25. Изменчивость условий эксперимента
Историцист заявляет, что экспериментальный метод не может быть
применен в социальных науках, поскольку, в социальной жизни, мы не можем
по своему желанию точно воспроизвести условия эксперимента. Это
приближает нас к самому сердцу историцистской позиции. Я признаю, что в
этом заявлении есть доля истины: вне всяких сомнений, некоторые различия
между физическими и социологическими методами имеются. И все-таки
я считаю, что данное историцистское утверждение основывается на
совершенно неправильном понимании экспериментальных методов физики.
Рассмотрим сначала эти методы. Всякий физик-экспериментатор знает, что
при совершенно одинаковых, казалось бы, условиях могут происходить
очень разные вещи. Два провода могут на первый взгляд выглядеть
совсем одинаково, но если один из них заменить в электрическом
приборе другим, то можно получить огромную разницу в результатах. При
более детальном осмотре (скажем, через микроскоп) мы, вероятно, обнаружим,
что они отнюдь не такие одинаковые, какими показались. Но зачастую
действительно очень трудно углядеть различие в условиях двух
экспериментов, дающих разные результаты. Для того чтобы выяснить, какого
рода и в какой мере требуется сходство условий, может понадобиться
длительное исследование, как экспериментальное, так и теоретическое. Это
исследование должно быть выполнено до того, как мы сможем создать
сходные условия эксперимента, и даже до того, как мы узнаем, что в
данном случае означают "сходные условия". И все же метод эксперимента
применяется все время.
Таким образом, можно сказать, что вопрос о том, что понимается
под сходными условиями, решается в зависимости от рода эксперимента
и сможет получить ответ только посредством эксперимента. Невозможно
решить a priori, будут ли наблюдаемые различия или сходства, какими
бы поразительными они ни были, отвечать цели воспроизведения экспери-
42
мента. Поэтому мы должны предоставить экспериментальный метод ему
самому. Точно такие же соображения относятся и к часто обсуждаемой
спорной проблеме искусственной изоляции экспериментов от внешних помех.
Очевидно, нельзя изолировать физический прибор от всех воздействий
(например, мы не можем знать a priori, будет ли влияние положения
планет или луны на физический эксперимент значительным или же им
можно пренебречь). Какая искусственная изоляция необходима — если она
вообще нужна, — мы можем узнать только в результате экспериментов
или из теорий, который, в свою очередь, проверены с помощью
экспериментов.
В этом свете историцистский аргумент, согласно которому социальные
эксперименты фатально затруднены изменчивостью социальных условий
(и особенно из-за изменений, вызванных историческим развитием), — теряет
силу. Те поразительные различия, которыми так озабочены историцисты,
а именно различия между условиями, преобладающими в рамках разных
исторических периодов, вовсе не создают трудностей, характерных только
для социальной науки. Можно признать, что если бы нас внезапно
перенесли в другой исторический период, то мы обнаружили бы, что многие
наши социальные ожидания, сформировавшиеся на основе проведенных в
нашем обществе частичных экспериментов, не оправдались. Другими словами,
эксперименты могут приводить к непредвиденным результатам. Но все же
именно эксперименты приводят нас к открытию изменения в социальных
условиях; именно эксперименты учат нас тому, что определенные
социальные условия меняются вмете с историческим периодом, точно так же,
как эксперименты показали физикам, что температура кипения воды может
изменяться в зависимости от географического положения53. Другими
словами, учение о разнице между историческими периодами вовсе не делает
невозможными социальные эксперименты. Оно просто выражает установку
на то, что, переместившись в другой исторический период, мы должны
продолжать свои частичные эксперименты, которые будут иметь, однако,
удивительные или разочаровывающие результаты. По сути дела если мы
и знаем о различных ситуациях в различных исторических периодах, то
только из экспериментов, проделанных в воображении. Историки
сталкиваются с трудностями при интерпретации определенных записей или же
обнаруживают факты, показывающие, что их предшественники неправильно
интерпретировали некоторые исторические данные. Эти трудности
исторической интепретации являются для нас единственным свидетельством о том
историческом изменении, которое имеет в виду историцист; однако они
представляют собой не что иное, как расхождение между ожидаемым и
действительным результатом наших мысленных экспериментов. Именно
эти сюрпризы и не оправдавшиеся ожидания заставляют нас, с помощью
метода проб и ошибок, совершенствовать свою способность к
интерпретации незнакомых социальных условий. Те результаты, которых мы достигаем
при исторической интерпретации с помощью мысленного эксперимента, в
антропологии добываются в ходе практической полевой работы.
Современные исследователи, которым удалось согласовать свои ожидания с
обстоятельствами, пожалуй, не менее отдаленными, нежели каменный век, обязаны
своим успехом частичным экспериментам.
Некоторые историцисты сомневаются в возможности постепенной коррек-
53 В обоих случаях — с историческими периодами и географическими положениями —
можно установить, используя экспериментально проверяемые теории, что любую ссылку
на временное или пространственное расположение можно заменить общим описанием
некоторых преобладающих условий, имеющих отношение к делу, — таких как состояние
образования или высота над уровнем моря.
43
тировки; и в защиту своей теории о бесполезности социальных
экспериментов они даже выставляют тот аргумент, что если мы переместимся
в отдаленный исторический период, то очень многие из наших социальных
экспериментов закончатся разочарованием. Историцисты утверждают, что мы
не способны будем приспособить свои мыслительные навыки, и
особенно привычные для нас способы анализа социальных событий, к
сбивающим с толку новым условиям. Такие страхи, как мне кажется, являются
частью историцистской истерии — одержимости важностью социального
изменения; однако я должен признать, что их трудно рассеять на априорных
основаниях. Кроме того, способность приспособить себя к новой окружающей
среде у разных людей различна, и у нас, видимо, нет никаких
оснований ожидать* что историцист (с его пораженческими настроениями) сможет
успешно приспособить свое сознание к изменениям социальной среды.
Важен также и характер новой среды. Нельзя исключить и той
возможности, что социолог окажется съеденным раньше, чем он сможет
приспособиться, посредством проб и ошибок, к каннибальским нравам; а в
некоем "плановом" обществе у него есть ничуть не меньшая возможность
закончить свои исследования концентрационным лагерем. Однако
аналогичные замечания можно сделать и о физике. В мире много мест, где
преобладающие физические условия оставляют естествоиспытателю мало
шансов на выживание, как и на приспособление к этим условиям
посредством проб и ошибок.
Итак, правдоподобное утверждение историциста, согласно которому
изменчивость исторических условий делает экспериментальный метод
неприменимым к проблемам общества, по-видимому, лишено какого-либо
основания, — так же как и утверждение о том, будто бы именно в этом
и состоит фундаментальное отличие изучения общества от изучения
природы. Совсем другое дело — признать, что на практике социологу
зачастую очень трудно бывает произвольно выбрать и изменить условия
своего эксперимента. Физик здесь в лучшем положении, хотя и он иногда
сталкивается с подобными трудностями. Гак, например, возможности
экспериментирования в изменяющихся гравитационных полях или при
экстремальных температурных условиях весьма ограниченны. Но мы не должны
забывать, что многие возможности, которые сегодня для физика открыты, не
так давно были неосуществимыми. Причиной тому являются не физические,
а социальные трудности, т.е. наша неготовность рисковать деньгами,
необходимыми для исследования. И все же остается фактом, что очень
многие физические исследования сейчас могут выполняться в
экспериментальных условиях, не оставляющих желать лучшего, чего никак не скажешь
о социологе. Многие самые желательные эксперименты надолго останутся
мечтами, несмотря на тот факт, что они носят не утопический, а частичный
характер. На практике социологу очень часто приходится полагаться на
мысленные эксперименты и на анализ политических действий, выполняемый
в таких условиях и так, что с научной точки зрения остается желать
много лучшего.
26. Ограничены ли обобщения периодами?
Хотя проблему социальных экспериментов я рассмотрел прежде сколько-
нибудь подробного обсуждения проблемы социологических законов, теорий,
гипотез или "обобщений", я не считаю, что наблюдения и эксперименты
так или иначе логически предшествуют теориям. Напротив, я убежден,
что теории предшествуют и наблюдениям, и экспериментам, так как эти
последние имеют значение лишь по отношению к теоретическим проблемам.
Сначала у нас должен возникнуть вопрос, а уж потом мы можем на-
44
деяться, что эксперимент или наблюдение помогут нам как-то получить
ответ. Или, если говорить в терминах метода проб и ошибок, проба
должна предшествовать ошибке. Как мы уже видели (в разделе 24), теория
или гипотеза, которые всегда предварительны, составляют часть "пробы",
тогда как наблюдение и эксперимент помогают нам отказаться от теорий,
указывая на их ошибки. Я не верю, следовательно, в "метод обобщения",
то есть в то, что наука начинается с наблюдений, из которых она
выводит свои теории в процессе обобщения, или индукции. Скорее я думаю,
что функция наблюдения и эксперимента является более скромной: они
помогают нам проверить наши теории и элиминировать те из них,
которые не выдержали испытаний; хотя необходимо признать, что этот
процесс отказа от теорий не только сдерживает теоретизирование, но и
побуждает к построению новых теорий — часто снова ошибочных и
опровергаемых с помощью новых наблюдений и экспериментов.
В этом разделе я подвергну критике то историцистское положение
(см. раздел 1), согласно которому в социальных науках значимость
всех обобщений или, по крайней мере, самых важных из них
ограничена конкретным историческим периодом, в ходе которого проводились
соответствующие наблюдения. Я приступлю к критике, не обсуждая
предварительно вопрос о том, можно или нельзя оправдать "метод
обобщения", несмотря на мое убеждение в том, что этого сделать нельзя.
Думаю, упомянутое историцистское положение можно опровергнуть и не
показывая несостоятельности данного метода. Обсуждение моих воззрений
на этот метод и на отношения между теорией и экспериментом в целом
можно поэтому отложить. Я вернусь к этому в разделе 28.
Я начну свою критику с допущения, что большинство людей, живущих
в определенный исторический период, будут склоняться к ошибочному
мнению, будто регулярности, которые они наблюдают вокруг, являются
универсальными законами социальной жизни, равно действительными для
всех обществ. Действительно, мы только иногда отдаем себе отчет в
ошибочности любимых мнений — а именно, когда видим, что в чужой стране
наши привычки в отношении еды, наши правила приветствия и т.д. и т.п.
отнюдь не общеприняты, как мы наивно полагали. Довольно очевидно,
что таковы и многие другие наши обобщения, придерживаемся ли мы их
сознательно или неосознанно; они не вызывают у нас возражений только
потому, что мы не способны совершить путешествие в другой
исторический период. (Этот вывод был сделан, например, Гесиодом54.) Другими
словами, надо признать, что многие регулярности нашей социальной жизни
могут быть присущи только нашему историческому периоду и что мы
склонны не замечать этого ограничения. Так что (особенно во времена быстрых
социальных изменений) мы можем, к своему сожалению, понять, что
полагались на законы, которые уже утратили силу55.
Если бы историцист этим и ограничивался, то мы могли бы только
обвинить его в банальности. Но, к сожалению, он идет дальше. Он
настаивает на том, что указанная ситуация порождает трудности, которые
"Тот же самый вывод лежит и в основе так называемой "социологии познания",
которую я критикую в данной книге (в разд. 32) и в "Open Society" (ch. 23).
55 К. Mannheim. Man and Society, p. 178. Маннгейм пишет здесь об "обычном человеке,
следящем за социальной жизнью и желающем ее понять", что "в статичные периоды
он не способен, во всяком случае, отличить общий абстрактный социальный закон от частных
принципов, которые действительны только в какую-то определенную эпоху, поскольку во времена
незначительных изменений разница между этими двумя видами законов не ясна для
наблюдателя". Эти частные принципы, действительные только в какую-то определеннную
эпоху, Маннгейм называет "principia media"; см. также ниже, примечание 57. О "времени,
когда социальная структура без конца меняется", см.: Mannheim, op cit., p. 179 f.
45
отсутствуют в естественных науках, и что, конкретнее, в противоположность
естественным наукам, в социальных мы никогда не можем претендовать
на открытие действительно универсального закона, поскольку мы никогда
не знаем, имел ли он силу в прошлом (ведь наши письменные свидетельства
могут быть недостаточными) и будет ли он неизменно выполняться в будущем.
В противоположность подобным мнениям, я не согласен, что описанная
ситуация характерна именно для социальных наук и что она создает
какие-то особые трудности. Напротив, очевидно, что изменение в
природной среде может вызвать в нас переживания почти равные тем, что
порождаются изменением в нашем социальном или историческом окружении.
Разве возможна более очевидная и общеизвестная регулярность, нежели
смена дня и ночи? Однако она нарушается, стоит нам только пересечь
полярный круг. Пожалуй, затруднительно сопоставить физический опыт с
социальным, но подобные нарушения могут поражать не меньше, чем
любое нарушение в социальной сфере. Или другой пример: вряд ли можно
сказать, что историческая или социальная среда на Крите в 1900 году
и там же — три тысячи лет назад отличаются друг от друга больше, чем
географические или физические условия Крита и Гренландии. Неожиданное,
неподготовленное» перемещение из одних физических условий в другие, я
думаю, скорее привело бы к фатальным последствиям, чем
соответствующее изменение в социальной среде.
Для меня ясно, что историцист переоценивает значение некоторых
эффектных различий между разными историческими периодами и недооценивает
изобретательности ученых. При том, что законы Кеплера действительны
только для планетных систем, их значимость не ограничивается
Солнечной системой, в которой Кеплер жил и которую наблюдал56. Ньютону,
чтобы понять значение закона инерции, не потребовалось удаляться в такой
уголок вселенной, где он мог бы наблюдать движущиеся тела, свободные
от влияния гравитационных и других сил. С другой стороны, хотя в
Солнечной системе ни одно тело не движется по этому закону, он все же не
теряет внутри нее своего значения. Подобным же образом, видимо, нет
причин утверждать, что мы не можем построить социологические теории,
имеющие значение для всех социальных периодов. Яркие различия между
периодами — вовсе не показатель того, что нельзя открыть общие законы,
точно так же как зримые различия между Критом и Гренландией еще
не доказывают, что не существует физических законов, действительных для
обоих этих регионов. Напротив, эти различия, по крайней мере в
некоторых случаях, носят относительно поверхностный характер (таковы
различия в привычках, приветствиях, ритуалах и т.д.); нечто более или менее
похожее, видимо, имеет силу и для тех регулярностей, которые считаются
характерными для определенного исторического периода или общества (в
наши дни некоторые социологи называют их principia media)51.
56 Милль рассматривал законы Кеплера как примеры того, что он, вслед за Бэконом,
называет "axiomata media", поскольку это не общие законы движения, а только
(приблизительные) законы движения планет. См. Logic, Book VI, ch. V,- Section 5. Аналогией
axiomata media в социальной науке могли бы служить законы, которые имеют силу
во всех "социальных системах" определенного рода, а не более второстепенные (accidental)
регулярности какого-то исторического периода. Эти последние можно сравнить не с
законами Кеплера, а, скажем, с регулярностями в расположении планет нашей Солнечной
системы.
57 К. Mannheim (op. cit., p. 177) вводит выражение "principia media", перекликаясь с Миллем
(с его axiomata media: см предыдущую сноску), — для обозначения того, что я назвал
"обобщениями, ограниченными конкретным историческим периодом, в течение которого
были сделаны соответствующие наблюдения"; см. например, его рассуждение (op. cit., p. 178,^
а также прим. 55 в данной книге): "Обычный человек, следящий за социальной жизнью
и желающий ее понять, понимает события, главным образом, неосознанно употребляя такие
46
На это историцист может возразить, что различия в социальной жизни
более фундаментальны, чем различия в физической среде: ведь если изменяется
общество, то изменяется и человек. А это предполагает изменение всех
регулярностей, так как все социальные регулярности зависят от природы
человека, атома общества. Наш ответ таков: физические атомы тоже
изменяются вместе со средой (например, под воздействием электромагнитного
поля и т.п.), и не вопреки законам физики, а в соответствии с ними. Кроме
того, сущность изменений человеческой природы, о которых говорят исто-
рицисты, остается неясной и крайне трудноуловимой.
Обратимся теперь к утверждению историцизма, согласно которому в
социальных науках никогда нельзя сказать, что мы открыли действительно
универсальный закон, поскольку нет уверенности в том, распространяется ли
его значимость за пределы тех периодов, з которых, по нашим
наблюдениям, он имеет силу. С этим положением можно согласиться, но лишь
с той оговоркой, что оно имеет силу и для естественных наук. Ясно,
что в естественных науках мы никогда не можем уверенно сказать, являются
ли наши законы универсально значимыми или же они действительны только
для какого-то определенного периода (может быть, только для того периода
времени, когда вселенная расширяется), или лишь для определенного
региона (скажем, того, где гравитационное поле сравнительно невелико).
Несмотря на неизбежную неуверенность в универсальной значимости
законов природы, мы не вносим в их формулировки никаких поправок,
которые бы уточняли, что они имеют силу только для наблюдавшегося
периода или, скажем, только в пределах "настоящего космологического
периода". Такие поправки, будь они внесены, свидетельствовали бы не о
похвальной научной тщательности, а лишь о нашем непонимании научного
процесса58. Ведь то, что следует искать законы с неограниченной областью
применения, является важным постулатом научного метода59. Если бы
principia media", то есть "... частные принципы, которые действительны только в какую-то
определенную эпоху". (Здесь же Маннгейм, определяя свои principia media, говорит, что
они являются "в конечном счете универсальными силами в какой-то конкретной
обстановке, поскольку они составились из разных факторов, действующих в данном месте и в
данное время, — став неким специфическим стечением обстоятельств, которое может
никогда не повториться".) Маннгейм утверждает, что он не повторяет неудачную попытку "ие-
торицизма, гегельянства и марксизма" принять "в расчет универсальные факторы" (op. cit., p. 177).
Отсюда и его позиция: он настаивает на важности обобщений, ограниченных конкретными
или отдельными историческими периодами, допуская при этом, что мы можем перейти
от них, с помощью "метода абстракции", к "общим принципам, которые в них содержатся".
(В отличие от Маннгейма я не уверен, что более общие теории могут быть получены,
посредством абстрагирования, из тех регулярностей привычек, юридических процедур и т.д.,
которые, если судить по приведенным Маннгеймом — pp. 179 ff. — примерам,
составляют его principia media.)
58 Часто высказывалось мнение, что, вместо тщетных попыток следовать в социологии
примеру физики, то есть искать универсальные социологические законы, лучше было бы
физике последовать примеру историцистской социологии и работать с законами, которые
ограничены историческими периодами. Особенно склонны к подобным суждениям те исто-
рицисты, которые стремятся подчеркнуть единство физики и социологии. См.: Neurath,
Erkenntnis, Vol. VI, p. 399.
59 Это тот самый постулат, который в физике, например, приводит к требованию объяснить
красное смещение, наблюдаемое в чспектре излучения далеких туманностей; если бы этот
постулат не был принят во внимание, то было бы вполне достаточно допустить, что
законы атомных частот изменяются в разных областях вселенной или со временем. Тот же
постулат позволил теории относительности сформулировать законы движения, например,
закон сложения скоростей и т.п., которые выполняются и для низких и для высоких
скоростей (или для слабых и сильных гравитационных полей), а также выразить
неудовлетворение ad hoc допущениями для разных значений скорости (или величин гравитационного
поля). Обсуждение этого постулата "инвариантности законов природы", в его
противоположности постулату "единообразия природы", см. в моей книге "Logic of Scientific
Discovery" (section 79).
47
мы признали, что законы подвержены изменению, то само изменение было
бы невозможно объяснить с помощью законов. Это было бы признанием
сверхъестественности изменения. А значит — концом научного прогресса.
Ведь если бы были сделаны какие-то неожиданные наблюдения, то не было
бы нужды пересматривать наши теории: ad hoc гипотеза об изменчивости
законов "объяснила" бы все разом.
Эти аргументы касаются социальных наук не меньше, чем естественных.
На этом я заканчиваю свою критику наиболее фундаментальных
антинатуралистических теорий историцизма. Прежде чем продолжить обсуждение
некоторых не столь существенных антинатуралистических теорий, я обращусь
к одному из пронатуралистических утверждений, согласно которому мы
должны заниматься поиском законов исторического развития.
(Окончание следует)
ВНИМАНИЮ КАФЕДР ФИЛОСОФИИ ВУЗОВ
Для повышения уровня учебной и научно-методической работы в
государственных высших учебных заведениях Комитетом по высшей школе
Миннауки России создан в числе других Научно-методический совет по
философии (базовый вуз — Московский педагогический государственный
университет). Одной из главных задач Совета является изучениеи обобщение
отечественного и зарубежного опыта в области преподавания философских
дисциплин. Совет обращается к философам — ученым и преподавателям —
с просьбой прислать апробированные в преподавании программы новых
курсов, спецкурсов, авторских курсов, учебные пособия и другие
методические материалы. Лучшие и наиболее интересные из них после научно-
методической экспертизы могут быть рекомендованы для публикации с
грифом Комитета по высшей школе.
Материлы присылать по адресу: 113833, Москва, М-230, ГСП, ул. Люсиновская,
комн. 316. Комитет по высшей школе, НМС по философии. Телефоны для справок:
932-61-17 (кафедра философии МПГУ); 237-92-73 (Комитет по высшей школе).
48
Социальная эпистемология:
передача знания посредством речи
Р. Харре
1. Доверие, вера и речевые акты
С тех пор, как Флек своим новаторским анализом (1935) научных
произведений показал, насколько они далеки от безупречного описания неоспоримых
фактов, для радикального переосмысления природы научной речи, как письменной,
так и устной, было сделано немало. Если мы отвлечемся в речи от ее как бы
само собой разумеющихся претензий на фактическую истинность, мы придем к
совершенно другой перспективе. И можем задаться вопросом: какие речевые акты
обычно используются для научных высказываний и описаний? Беспристрастный
тон и утвердительная манера, видимо, имеют целью заставить того, к кому
обращена речь, видеть вещи так же, как видит их тот, кто пишет или говорит,
в частности, считать знанием написанное или произнесенное. Научные
высказывания явно требуют согласия, поскольку преподносят себя в качестве знания.
Предположим, мы вставляем вводное предложение со скрытым смыслом, "Я знаю
(Мы знаем)..." в начале каждого такого утверждения. Какой же речевой акт
этим вводится в действие? Мое предположение, на котором строится весь
анализ в настоящей работе, состоит в том, что это вводное предложение
неизменно должно пониматься как "Верьте мне (нам)..." или "Даю вам слово...".
Но почему такое требование будет действительно порождать доверие? Я полагаю,
потому, что лектор или автор очевидным образом принадлежит к эзотерическому
ордену, "общине святых", научному сообществу, от членства в котором и
зависит действенность этого требования.
Если смысл (illocutionary force) научного высказывания — это "верьте мне...",
то его убеждающее воздействие (perlocutionary effect) должна составлять вера.
Марку Куче принадлежит замечание, что это воздействие имеет место только
тогда, когда слушатель или читатель верит. Однако как напомнил нам Поппер,
ссылка на очевидность в научной речи не есть индуктивное доказательство. Ученый
не может принудить к вере в свое утверждение путем логической процедуры.
С учетом важности веры, научное сообщество должно рассматриваться как
моральный орден, организация с общей ответственностью, внутренняя структура
которой зиждется на сплетении доверия и веры. Как выразился Майкл Полани,
если человек вступает в этот орден, он посвящается в него путем акта
поручительства.
Однако о концепции доверия следует добавить еще кое-что. Доверие может
существовать в виде как симметричного (дружба), так и асимметричного (родители —
дети) отношения. Отношения доверия бывают между людьми и вещами. Например,
человек может доверять веревке, по которой взбирается на скалу, но не доверять
неопытному партнеру по связке. Наконец, есть и совсем особые случаи, когда
люди доверяют своим глазам, своим предчувствиям и так далее.
Таким образом, доверие — это отношение, но оно может основываться на вере
только одного из участников этого отношения. Доверие относится к той же
категории признаков личности, что и убеждения, однако, как указывает Джудит
49
Бейкер (1985), доверие больше похоже на имплицитные убеждения, чем на мнения,
высказываемые открыто. Доверие — то, что принимается как само собой
разумеющееся в отношениях, будь то отношения между людьми или людьми и
вещами. Вопрос о доверии обычно встает только тогда, когда оно разрушается.
Доверие возникает обычно не в результате эмпирической индукции, основанной
на прошлом поведении того, к кому человек питает доверие. Очень часто оно
зависит от роли. Мы доверяем другому в его роли отца, сторожа, полицейского,
научного руководителя и т.д., доверяем до тех пор, пока не случится нечто,
что разрушает доверие. Именно роль, в гой же мере, а часто и гораздо
большей, чем вызывающий доверие "вид" другого (например, вашей собаки), ведет
к установлению взаимного обязательства. И поэтому эмпирическая индукция играет
малую роль в установлении доверия. Доверие часто устанавливается непосредственно
и непроизвольно. Так занимаясь с уважаемыми научными руководителями, аспиранты
обычно не подвергают их испытанию, проверяя, способны ли те присваивать
результаты исследований своих учеников. Роль научного руководителя включает
обязательство заботиться о студентах и содействовать их благополучию.
Моральный орден, каким является научное сообщество — элитарный или кажется
таковым, по крайней мере в одном из значений этого термина. Оценка решения
проблемы, которая считается научной, выносится с помощью экспертизы,
гарантируемой, в свою очередь, сочетанием принятой в сообществе системы оценки
квалификации и демонстрации личной квалификации. Философы науки пытались
выделить из примеров удачной и неудачной работы, как их понимает само
сообщество, набор взаимосвязанных методических правил. Этот подход в философии
науки достиг апогея в прекрасных исследованиях Уэвелла в первой половине
девятнадцатого века. Методические правила, которые развивались по мере роста
масштабов и глубины научного исследования, рассматривались сообществом не только
как моральные императивы, но равно и как теория, которая могла нести
ответственность за успех или неудачу того или иного начинания, поскольку успех
определялся согласием признанных ученых. Несмотря на протесты таких
философов, как Юм, кажется, все хорошо понимали, что наука имеет
реалистические импликации, то есть нацелена на совершенствование мысленного представления
о реальной природе вещей, как они существуют, независимо от ограниченных
возможностей человеческого восприятия и обращения с ними.
Доверие основывается на вере в надежность тех, кому доверяют. А отсюда,
и на вере в то, что они пишут или говорят. Какая надежность имеется в виду?
Мы снова должны взглянуть на деятельность сообщества со стороны. Ученые,
как будто бы, заняты в основном двумя вещами. Полемика, подсчет
выигранных очков и так далее — одно их излюбленное занятие. Другое же — попытки
заставить оборудование работать. Надежность обещается и тому и другому
занятию. Человек верит, что претензия на знание, исходящая от одного из коллег,
не подведет его в полемике; и также верит, что утверждение коллеги (о том, что
тот успешно работал с тем-то и тем-то), поможет ему в практической работе с
собственной методикой и оборудованием. Однако, следует заметить, что надежность —
еще не истина.
2. Претензии на знание в научной речи и письме
Если доверие и вера являются рабочими принципами научных сообществ, то
демонстрация хорошей репутации должна быть важной частью репертуара ученого.
Я имею в виду моральную "репутацию". Честность должна проступать в отчетах
ученых о своей работе. Ничто хитрое или изворотливое, корыстное или лживое
не должно просачиваться через неприступную стену честности. Если "Я знаю ..."
должно читаться как "Верьте мне, что...", то репутация становится
эпистемологической переменной, поскольку от репутации зависит готовность слушателя
высказать требуемое доверие, уверовать. Однако в нормальных обстоятельствах вопрос
о доверии не встает: оно порождается той презумпцией, что автор убеждающих
(performative) высказываний, которые мы именуем научной речью, является hona
fide* членом научного сообщества.
""полноправным (лат.) — прим. перев.
50
Материал этой части я в значительной мере заимствую из работы К. Уэлс
(1980). В научных лекциях и неформальных беседах местоимение "мы" играет
столь выдающуюся роль, что "я" практически исключается, даже когда из контекста
ясно, что говорящий может иметь в виду только свои индивидуальные действия
или мысли. Экзофорические местоимения — те, что приобретают
недвусмысленное значение, только если слушатель хорошо знает контекст, в котором они
употребляются, например, если он присутствует в момент высказывания. Все
указательные местоимения являются экзофорическими. Местоимения третьего лица
являются примерами эндофор, поскольку их смысл может быть уяснен только
из текста. Уэлс различает специфические экзофоры, для уяснения которых важен
непосредственный контекст, и обобщены экзофоры, в случае которых достаточно
понять то, что она называет "культурой культуры". Так, например, когда оратор
говорит "мы" для обозначения научного сообщества, то для понимания смысла
такого употребления необходимо только понимание общекультурного, а не
конкретного контекста данного высказывания. Коротко говоря, это не подразумевает
знания ни оратора, ни того, к кому он обращается.
Уэлс предлагает анализ специфического употребления местоимений в научной
речи, основанный на принципе, что в английском языке все местоимения имеют
тенденцию принимать эгоцентрический смысл при использовании как в качестве
конкретных, так и обобщенных, экзофор. Выбор "мы" вместо "я"— прием, который
имеет своим результатом риторическое устранение оратора от явной ссылки на
самого себя, чтобы сделать эгоцентричность рекомендации, или знания, или чего бы то
ни было, более привлекательной для слушателей. Редакторское "мы" часто встречаемое
в журналистике и сейчас, исключает из круга обозначаемых лиц того, к тому обращаются.
Это "мы" не означает соучастия, а подразумевает, что скрывающийся за ним человек
является членом и выразителем мнений большей по размерам корпорации.
Употребляемое в ученом мире "мы" кажется на первый взгляд лишь
разновидностью газетного "мы". Как и последнее, оно является скрыто эгоцентрическим,
но используется в основном не для того, чтобы создать впечатление об общей
работе научного коллектива. Скорее, оно употребляется для того, чтобы
обеспечить слушателя, чтобы сделать его тем-то большим, чем просто слушатель. Уэлс
указывает на то, что это местоимение применяется в основном вместе с
глаголами, означающими речь, показ, мышление, предвидение, задержку и
возвращение. Подразумевается, что аудитория не следует пассивно за тем, что происходит,
но активно участвует в процессе мысли, и тем самым причастна к его
результатам. Возникает социальная структура, которая улавливает слушателя,
поскольку особые эфемерные отношения, созданные подобной речью, не позволяют
ему занять позицию враждебности или несогласия по отношению к тому,
что было сказано. Доверие к другому индуцируется уловкой — сочетанием
его с доверием к самому себе. Важность применения множественного числа
в таком обращении еще более ясна, когда употребляется вариант "Давайте...".
Таким образом, как выражается Уэлс (р. 33), "поверхностное значение совместной
деятельности... часто лишь слегка маскирует истинного исполнителя, "я", или его
мишего "вы". В более общем смысле, авторитетный и убедительный голос "я"
разрушил бы иллюзию скромности. "Мы" может приобретать те самые коннотации,
которых пытались избегнуть его применением".
3. Кто такие "славные ребята"
В первом параграфе мы уже видели, что научное сообщество удерживается
вместе системой доверия. В основе ее лежит тот факт, что сообщество
непрерывно воссоздается путем набора новых членов, проходящих через ученичество.
Тем самым они втягиваются в моральный орден — научное сообщество. Но как
члены ордена демонстрируют свою принадлежность к нему? Их поведение,
очевидно, играет большую роль в выявлении свойств их характера. Но есть и другой
способ, который ясно виден из их рассказов о своей ежедневной работе и
одержанных в ее ходе триумфах. Славные ребята позируют в качестве последователей
Логики. Соответственно, их истории забавно выливаются в совершенно
определенную и общую для всех повествовательную форму.
Какая из этих историй включает три части. В первой герой (хотя скромность
51
не позволяет ему даже употреблять эгоцентрическое местоимение "я") выдвигает
гипотезу. Она никогда не предлагается как акт творческого гения или даже
просто результат работы мысли, но окружена защитным барьером из цитат,
натасканных из опубликованных историй других славных ребят. Заметим, что
цитировать произведения других имеет смысл только, если сам веришь в них, а такую
веру можно иметь только, если веришь, что эти другие заслуживают доверия.
Мы знаем, что они заслуживают доверия потому, что являются членами научного
сообщества и имеют там хорошую репутацию. Круг, таким образом, замыкается.
Во второй части мы видим изложение результатов. Это — описание поведения
заслуживающего доверия оборудования, которое истолковывается как проверка
гипотезы. Во всяком случае сюжет истории заставляет думать, что эта
практическая деятельность была предпринята только для проверки гипотезы. В последней
части результаты рассматриваются в качестве индуктивного подкрепления гипотезы.
Такая история не только содержит в зародыше правильный сценарий, но и
представляет своих персонажей как исполнителей правил Логики. Те, кто лучше
чувствуют, чего на самом деле требует логика, могут иногда передать весь
рассказ в духе Поппера, и представить весь эпизод как простое подтверждение.
Всякий, кто хоть раз проводил реальное научное исследование, знает, что все
это — вымысел. Действительная жизнь, которую должно описывать научное
исследование, мало похожа на эту инсценировку. С эмпирической точки зрения
это просто неверное описание событий. Кроме того, следует иметь в виду, что мы
имеем дело с "хорошей актерской миной". Все прошло хорошо. Аппаратура
работала и/ или все вопросы были правильно поняты и ответы должным образом
зафиксированы. Ни один предохранитель не сгорел, ни один подопытный экземпляр
не заболел, не сбежал и не умер в неподходящий момент. Если бы кто-то
попытался опубликовать отчет, более верно отражающий жизнь науки, в которой
гипотезы отбрасываются из-за недостатка средств, аппаратура не может работать
так, как этого требуют параметры задуманного эксперимента, и так далее,
такой отчет не был бы принят к публикации. Периодические издания не печатают
неубедительных работ. Редко появляются статьи, полностью посвященные
доказательству неправильности гипотез. Наука должна делать "хорошую мину" как для
себя, так и для окружающего мира. Изображение автора (авторов) как славного
парня подкрепляется вступительной частью работы, посвященной рассказу об
ошибках и заблуждениях его предшественников и соперников.
Чтобы добиться "хорошей мины", события, положенные в основу рассказа,
и воспринимаемые с точки зрения здравого смысла, должны быть подвергнуты
редакции. В частности, нужно умалчивать о случаях, когда аппаратура не
работала (или показала результаты, противоположные требуемым для подкрепления
гипотезы, доказательством которой должен был завершиться опыт). Гибкость понятия
"работает", позволяет производить такое замалчивание, не выходя за рамки тех
правил пристойного поведения, которые приличествуют последователям законов
Логики. Холтон (1981) приводит яркий пример. Тщательно изучив записи Милликена
об экспериментах, он сумел показать, как Милликен подтасовал свои результаты,
чтобы получить знаменитое доказательство унитарного заряда электрона. Путем
разнообразных и изобретательных уловок Милликен убедил себя в том, что
во всех случаях, когда он не получал ожидаемых результатов, аппаратура не
"работала как надо". Снова стоит заметить, что ученые в период ученичества
проводят много времени, постигая, как отличать работающую как надо аппаратуру
от не работающей как надо. Отчеты научных руководителей о работе их студентов
интересны тем, что много раз отмечается трудность, которую студенты
испытывают в попытках заставить аппаратуру работать. Понятие "работающей" аппаратуры
не может быть определено абстрактно. На практике оно сводится к получению
тех результатов, которых следовало ожидать. А это зависит от принятой
гипотезы. Поле для обсуждения открывается именно потому, что неожиданный (и
противоположный) результат может быть использован для того, чтобы доказывать,
что аппаратура не работала как надо, а не как основание для заключения,
что ошибочны некоторые из гипотез, положенных в основу экспериментальной
программы.
Наконец, важно помнить, что порядок сцен в драме научного исследования, —
как он впоследствии воспроизводится в повествовании, — определяется Правилом
52
Логики. Например, зарождение гипотезы должно предшествовать получению
результатов, иначе мы вряд ли могли бы говорить о проверке гипотезы. Во многих
случаях сначала появляются результаты, после чего вырабатывается
исследовательская программа, чтобы имелась гипотеза или теория, пригодная для проверки.
Это настолько обычное явление, что стало общим местом. Я могу показать это
на примере знаменитого открытия Пастером ослабления вирусов и тем самым —
правильной техники вакцинации.
Я предлагаю для рассмотрения и сравнения два описания, одно сделанное мной
самим в роли "беспристрастного историка" (следует помнить, что это роль со
своими собственными правилами повествования и риторическими условностями),
другое — сделанное Луи Пастером. Вот мое описание, которое я цитирую из
своего исследования о научном эксперименте (Нагге, 1981, р. 106):
"В 1879 Пастер проводил летние каникулы в Арбуа, своем родном городе,
с июля по октябрь. Он оставил в лаборатории последнюю из своих культур
на курином бульоне, недавно зараженных микробом (куриной) холеры. Когда
он вернулся в октябре (задержавшись в Арбуа дольше, чем предполагал), его
культуры все еще находились там (в его лаборатории). Поэтому он немедленно
попытался возобновить опыт, впрыскивая некоторые из этих старых культур
новым курам. Не случилось ничего... (Разочаровавшись) он решил возобновить
всю программу с самого начала, используя новые активные микробы. Куры
(которых он только что безрезультатно пытался заразить) не заболели. Пастер
немедленно пришел к правильному выводу: он обнаружил способ искусственного
ослабления "вируса".
Описание Пастера выглядит так (оно взято из английского издания его труда
(Pasteur, 1881, р. 179): "...путем простого изменения процесса культивации паразита;
путем простого удлинения интервала между последующими высеваниями, мы
достигли метода для постепенного уменьшения активности, и в конце концов
получили вакцинальный вирус, которой вызывает болезнь в легкой форме и
предотвращает возникновение ее в смертельной форме". В этом описании перед
нами предстает ученый в активной роли. Он "изменяет" процесс культивации, он
"удлиняет" интервал и так далее. Следует также отметить стратегическое
употребление принятого в ученом мире "мы". На самом деле (то есть в соответствии
с моим описанием) не было группы исследователей, только Пастер и различные
подсобные работники. Это "мы" — то же самое, что принято в научном сообществе,
в его общем экзофорическом употреблении. Читателю с помощью данного
местоимении предлагается чувствовать себя членом научного сообщества. Можно сказать,
что дальнейшая исследовательская программа, направленная на выявление механизма
ослабления вируса, следовала, сколько я могу судить, предписаниям Логики,
поскольку Пастер манипулировал условиями в соответствии с "Канонами" Милля.
4. Признаки морального разложения: "плохие ребята»
Теперь должно быть ясно, что для того, чтобы найти основание подлинной
системы оценок, применяемой в науке, нужно отойти от изучения печатных научных
текстов. Эти тексты написаны в соответствии с некоторой условной риторикой
и воплощают в себе условности повествования (narrativa conventions). Кстати,
замечу, не вдаваясь в подробное рассмотрение, что со времени Возрождения было
множество таких условностей. Каждая "скрывает" свою собственную философию
науки. Например, сравнение "Магнетизма" Гилберта (1600) и "Оптики" Ньютона
(1704), показывает малое различие в структуре их исследовательских программ,
и разительный контраст литературного стиля и риторики. "Оптика" использует
принципы построения и терминологию работ Евклида. Она заимствует
риторическую силу его знаменитых демонстраций, хотя текст содержит только описание
последовательности продуманных и тонко проведенных экспериментальных процедур
и их результатов. В этом отношении она очень отличается от "Принципов" того же
автора, в которых с помощью геометрической риторики передается структура
текста, организованного примерно так же, как "Начала" Евклида, то есть с
использованием дедуктивных цепей.
В случае, если собственный материал исследований, собранный путем записи
повседневных разговоров в лаборатории и профессорской комнате и изучения черно-
53
виков научных работ, недостаточен, следует обратиться к литературе по миКросо-
циологии науки за подробным фактическим материалом. Предмет поиска — образцы
форм научной речи, промежуточные между бессвязным хаосом зарождающихся
исследовательских программ и тщательно отшлифованными описаниями событий
(имеющих отношение к научному исследованию), излагающими их с соблюдением
условностей, принятых среди "славных ребят". Только на этой промежуточной
стадии приоткрывается нелегкая жизнь научных джунглей. Литература по
микросоциологии науки часто оживлена цитатами в виде oratio recta*. Я
продемонстрирую некоторые из риторических приемов промежуточной фазы составления
истории, описав два основных приема: использование оценок, носящих личный
характер, при суждении о надежности результатов исследования; и асимметрию в
способе трактовки данных, в том случае, если они используются для поддержки
собственных идей, и в том, если они приводятся для подкрепления идей
противника.
Личность человека часто используется в качестве эпистемического свидетельства.
Наиболее поразительная черта промежуточного этапа составления повествования — то,
насколько оценка множества претензий на фактическую точность основывается на
суждении о личностях, а не на методическом качестве экспериментальных
исследований. Эта оценка включает суждения о том, какие заявки заслуживают
статуса результатов наблюдений/экспериментов (что включает даже количественные
данные), и их более глубокую теоретическую интерпретацию (например,
существование каких молекулярных структур показывают такие-то и такие-то результаты).
"Результаты" не являются главным критерием, по которому обычно проверяется
надежность, а сами подвергаются оценке с точки зрения их надежности, в
значительной степени — на основании личности человека, который их получил. Как
показывают Латур и Улгар (1979), "результаты" и "интерпретации" не являются
нейтральными и лишенными контекста понятиями, но зависят от имени и тем
самым от репутации того, кто получил их (или того, под чьим руководством
они были получены). Квалификация по имени есть своего рода "эпистемический
эквивалент" оценки истинности и ложности; например, ссылка на некоторые
результаты Грина означает, что на них можно смело положиться, тогда как ссылка
на результаты Брауна означает, что к ним надо относиться с осторожностью.
Снова возвращаясь к первоначальному вопросу, отметим: главное, что имеется
в виду при ссылке на свойства личности — это степень доверия, которую она
заслуживает. Для иллюстрации приведу цитату из работы Коллинза (1981):
"[Квест и его группа] так несносны и настолько уверены в том, что их подход
правилен, а все остальные ошибочны, что я немедленно перестаю верить им,
поскольку они впали в самообман". Моральный облик людей определяет
эпистемический статус полученных ими результатов. Это вполне объяснимо, если мы
обратимся к категории доверия, а не истинности. Доверие к чьим-либо
результатам зависит в большой степени от нашего веры в этого человека, тогда
как — как мне представляется—истинность должна быть связана с доверием
к методике, вне зависимости от того, кто. использует ее, если он делает это
грамотно. По словам Латура и Улгара, "такое отношение к человеческому
фактору, участвующему в производстве утверждений, является широко
распространенным. В самом деле, из дискуссий участников было ясно, что одинаково
важно было, как кто сделал заявление, так и содержание этого заявления".
Но не является ли это просто специализированной формой традиционного
индуктивного рассуждения? Важно ли для признания данных заслуживающими доверия
(поскольку результаты данного человека, "кто" именно их представляет,
оказывались и в прошлом, как бы по традиции, лучшие, чем у других)?
Рассматривая этот вопрос, Латур и Улгар, скорее всего, путают вопрос о том,
хочет ли человек сотрудничать с кем-либо ("Нет, она слишком склонна к
конкуренции!"), с вопросом о том, должны ли результаты, полученные этим
человеком, считаться надежными и поэтому включаться в научный дискурс в
качестве фактов. Индуктивной является даже ссылка на психологические
обобщения (р. 162—165) при неблагоприятных оценках, т.е. тот принцип, что, если
люди слишком настойчивы и беспокойны, то они будут стремиться довольство-
♦прямая речь (лат.).
54
ваться неряшливыми результатами или выдавать желаемое за действительное.
Но понятие "неряшливости", видимо, имеет смысл только при существовании вполне
традиционного эпистемического понятия "точность". Тем не менее, достойно
удивления то, что степень доверия к коллегам и товарищам по работе стала критерием
приемлемости чего-либо как заслуживающего доверия, вместо истинности
утверждений, в рамках условностей рассказывания истории о выполнении
исследовательского проекта.
Официально принятая риторика повествования об исследовательской программе
в том виде, в каком она публикуется, требует от автора представить всю
эту "продажу" личности исследователя в виде индуктивного процесса, начинающегося
с истинных (или ложных) единичных утверждений и кончающегося подтвержденными
(или неподтвержденными) гипотезами с большей степенью обобщения. Индукция
представляется как некая безличная схема, ценность которой не зависит ни от
личности человека, использующего ее, ни от его положения в сообществе ученых.
В действительности в системе нет места для неиндуктивных единичных утверждений.
Индексация надежности единичных утверждений, ко горая связывается с человеком их
сделавшим, и с лабораторией, в которой они были в первый раз представлены
как открытия местному сообществу, или с аппаратурой, на показатели которой
опираются данные утверждения, имеет смысл только в качестве индуктивного
вывода, основанного на том, как зарекомендовали себя эти человек, лаборатория,
аппаратура 6 прошлом. Но это — индуктивный вывод из предшествующих
индуктивных выводов, например: Грин — ученик Блэка, а результаты Блэка всегда
заслуживали доверия. Я буду называть это "индуктивной степенью доверия".
Можно еще кое-что добавить о том, на чем основана личная репутация,
от которой зависит "индуктивная степень доверия". Из подробного исследования,
проведенного Латуром и Улгаром, и другими, ясно, что в сфере дискурса,
устанавливающего факты, важную роль в становлении репутаций играло повышение
уровня экспериментальной работы. Это можно видеть на примере работы Берцелиуса,
репутация которого зависела от выработки им стандартов экспериментальной
работы, которые преобразили точность экспериментов в количественной химии
(см.: Нагге, р. 206). Это — весьма сложное дело. Стандарты экспериментальной
работы зависят от поставленной задачи. Поставьте новую задачу, и встает вопрос о
новых стандартах, иногда более, а иногда менее, строгих. Латур и Улгар (1979)
отмечают, что одним из последствий принятия новой постановки задачи и повышения
стандартов, сделано ли это изменением какого-либо присущего исследованию
показателя, например, точности, требуемой от данного физического измерения, или
предложением гораздо более дорогостоящей исследовательской программы, является
снижение конкуренции. Сравните: "Мы обнаружили вещество, которое ведет себя так,
как ожидается, то есть является биологически активным", и ''Мы выяснили
структуру вещества, которое обладает этим уровнем биологической активности". Согласно
Латуру и Улгару, переход от исследовательской задачи, которая стремится
подтвердить первое предположение, к исследовательской задаче обоснования второго
предположения, меняет условия, при которых заявки сторонников различных точек
зрения могут быть прочитаны как "изложение фактов". Они цитируют
следующее замечание (р. 121): "Любой, работающий в этой области исследования, мог
делать выводы о том, что представляет из себя ТРФ... их выводы были
правильными, но для доказательства этого потребовалось десять лет... По сей день
я не верю, что они хотя бы видели то, о чем говорили... Никаким образом
нельзя постулировать аминокислотную структуру неизвестного вещества" (отрывки
из замечаний Гийемена). Для этого необходима гораздо более жестко
контролируемая химическая методика, и значительно большее количество денег и времени.
Успешно работающие ученые, в нравоучительной истории Латура и Улгара
определенно считают, что и практические и моральные следствия изменения в
формулировке задачи связаны с их претензией на превосходство.
Если более внимательно вглядеться в реальные высказывания, в которых
выдвигаются такие претензии, то моральный элемент становится очевидным. Усердие
объявляется знаком моральной добродетели. Например, Латур и Улгар цитируют
некоего д-ра Скалли (р, 118): ",..единственный способ — извлечь эти соединения,
получить их в чистом виде... Кто-то должен был собраться с силами для этого...
сейчас у нас тонны таких соединений". Об одном из коллег Скалли подчеркнуто
55
безжалостно замечает: "конечно, он упустил эту возможность, у него никогда
не было того, что нужно здесь — грубой силы " (р. 119). Дальнейшее
рассмотрение вопроса о социальном истолковании слов "надежный" и "заслуживающий
доверия", в особенности, их забавной персонифицированной моральной окраски,
можно найти в работе Коллинза (1981).
Фактически в системе постоянно присутствует явная асимметрия критериев,
которые применяются при оценке своей собственной гипотезы, и тех критериев,
которые применяются для подрыва доверия к гипотезам конкурентов. Джилберт
и Малки (1982) показывают, как изобретательно искажаются "результаты,
полученные экспериментально" в ходе дискуссий, обсуждающих, заслуживают ли доверия
претензии на обладание знанием. В поддержку собственных идей результаты,
полученные экспериментально, приводятся как несомненно надежные; для подтверждении
мотивированности претензии используется обычная индуктивная схема. Но если
ученый говорит об идеях своего научного противника, то "результаты,
полученные экспериментально", объявляются зыбкими, а то, что другая сторона считает
их подтверждением своей гипотезы, изображается как самообман. Критики без
труда находят альтернативное истолкование результатов, полученных их соперниками.
Опять-таки приходится прибегать к принятым условностям повествования, а не к
принципам логики или методологии. Конечно, довод излагается так, что он не
противоречит Логике, но мораль сей басни сводится теперь к похвалам "хорошим
ребятам" и осуждению "плохих ребят", и к такому употреблению
методологических принципов, которое принимает во внимание особенности личности, а не
безличную справедливость. В этом новом виде данные больше не подкрепляют,
а даже подрывают претензию соперника на обладание знанием. Критики не
склонны проделать то же самое с собственными результатами. Они относятся к ним так,
будто "выхватывали их непосредственно из природы". Собственные результаты
преподносятся так, как имеющие лишь одно истолкование, такое, при котором
они подкрепляют претензию автора. На критическом этапе особое значение
придается эпистемологической доктрине, весьма похожей на доктрины Уэвелла (1847)
или Хансона (1958). Немалое внимание обращается на то, каким именно образом
используются существовавшие ранее теории и убеждения для того, чтобы из просто
"результатов" получились "данные".
Ни в одной из описанных мною когнитивных методик, то есть ни в
индуктивной степени доверия, ни в асимметрии между "нами" и "ими", традиционные
понятия "истинности" или "ложности", видимо, не играют никакой роли. Вместо
этого мы имеем фразы типа "правильность во всей своей полноте была подтверждена'"
(Gilbert and Mulkey, 1982, p. 390), "С. провел изящные эксперименты, которые
в основном представлялись мне убедительными" (р. 391); "Очень трудно понять,
"добраться" до тех вещей, над которыми работаешь" (р. 393); "эти эксперименты
показывают, что... реально" (р. 397); "обратите внимание на то, как ведут
себя некоторые молекулярные цепи" (р. 398); "цифровые показатели, полученные
Н., совпадают с тем, чего хочет С." (р. 399), и так далее.
5. Строгая оценка и моральный орден
Работы Кнорр-Сетина (1981), Латура и других показали, что в дебатах, в ходе
которых решается, на данный момент, вопрос об эпистемической оценке научных
претензий, имеет место риторическое использование терминологии официальных,
или строгих, систем эпистемических понятий. "Логические" свойства речи, такие,
как вытекание одного из другого и последовательность (как избегание
противоречивых утверждений), используются как часть критериев, с помощью которых
научная продукция оценивается в системе доверия, принятой в этом сообществе.
Они выступают в качестве прежде всего моральных свойств полемической научной
речи или дебатов. Мы можем взглянуть на них как на одну из многих словесных
игр, которые составляют эту форму жизни. В свете этих замечаний я предлагаю
реинтерпретировать работу традиционной философии науки. Когда философы ведут
дискуссии о науке в терминах официальной, или строгой, системы, — даже в
идеальной форме, — они описывают не когнитивную и не материальную деятельность
научного сообщества. Они описывают риторику и связанный с ней набор
условностей повествования, чтобы получился рассказ, где одни соперничающие группы
56
выглядят как герои, другие — как злодеи. Описывая такие условности
повествования, они — хотя косвенно и не пполне ясно — касаются самого морального
ордена, научного сообщества.
Манифест реалистов: "Научные утверждения должны восприниматься как истинные
или ложные в силу того, что так устроен мир"; если мы прочитаем его как
принцип, то он будет выглядеть приблизительно так: "Как ученые, то есть члены
некоего сообщества, мы должны дозировать наше желание или нежелание принять
претензию как заслуживающую включения в корпус научных знаний, в
зависимости от того, насколько мы искренне верим, что она каким-то образом
отражает то, как устроен мир". Изложенный таким образом, этот манифест приобретает
силу руководящего принципа. Он поощряет хороших и достойных демонстрировать
свои добродетели, посвящая себя изучению того, как устроен мир. Поиск истины
с эпистемической точки зрения безнадежен, но попытка жить добродетельной
жизнью в рамках, установленных Правилом, — возможная моральная амбиция.
Поведение тех, кто распространяет свои ни на чем не основанные мнения, как если
бы они были полноценными вкладами в корпус научного знания, без колебаний
осуждается как аморальное. Моральные принципы — это такие максимы, которые
бы определяли наше поведение, если бы мы были людьми непогрешимой
добродетели. Приведенный выше лозунг в своем морализаторском значении
предписывает тщательно проводить эксперименты, избегать принимать желаемое за
действительное, если это ведет к подтасовке результатов, и так далее. Моральная
сила такого принципа очень ясно проглядывает в дискуссиях относительно
начальных этапов работы над ТФХ, описанных Латуром и Улгаром (1979). Научная
практика такова, как она есть, потому что научная мораль строга. При такой
точке зрения, изучение эпистемологии науки должно начинаться с философского
осмысления действительной практики научного сообщества, если мы, как
философы, хотим знать, чем является научное знание. Если мы не сделаем этого,
мы рискуем спутать требования морального ордена — научного сообщества,
мыслительного коллектива — с возможностью достижения некоторой идеальной формы
знания с учетом существующей практики. Антропологи установили, что когда они
просят члена какого-либо сообщества описать принятую там местную систему
родства, они с равной вероятностью могут услышать как описание морального
кодекса, так и рассказ о странностях реальной жизни. На полпути между
строгостью морального кодекса и послаблениями реальной жизни, лежит идеализация
последней, осуществляемая с оглядкой на первую. Вот этот третий,
промежуточный, вариант и служит системой руководящих принципов для повседневной жизни.
Концепции моральной системы проявляются в риторических прикрасах этой жизни.
Действие перевода эпистемологии в мораль можно проиллюстрировать на примере
"Фаллибилизма" Поппера. Он вполне может быть реинтерпретирован как набор
моральных принципов, "Правило" поведения в повседневной жизни сообщества,
научного сообщества. Идеи Поппера достаточно легко подвержены критике,
если считать их эпистемологией. Например, нельзя окончательно фальсифицировать
универсальную гипотезу или теорию, составной частью которой она является.
Даже если бы можно было это сделать, отвержение гипотезы только потому,
что она фальсифирована с помощью конкретного примера было бы
нерациональным, если в каком-то виде не присутствует принцип единообразия природы,
чтобы поддержать решение об отказе от данной гипотезы. Но фаллибилизм может
быть пособием по "правилам хорошего тона". Мораль научного сообщества
проявляется в виде принципов, таких, как "Сколько бы сил ни было потрачено на
вашу теорию, нельзя игнорировать данные, противоречащие ей" или "Следует
обращать больше внимания на поиск данных, противоречащих вашей теории, чем
доказательств, подтверждающих ее", и так далее.
Однако, из такого подхода к научным произведениям и высказываниям можно
извлечь и еще кое-что. Микросоциологи, под влиянием Эрвинга Гоффмана
(1959 и др.), пришли к пониманию того, сколь многое в нашей жизненной
деятельности определяется необходимостью изобразить нас в качестве людей
достойных и добродетельных перед окружающими. Таким образом, изложение научной
истории в соответствии с условностями повествования в духе риторики о "славных"
и "плохих ребятах", позволяет нам представить себя последователями Логики. Важно
не столько принятие остальными в этот момент наших результатов, сколько их
57
почтение к нам как к членам научного сообщества. И каждый из нас,
оказавшись таким образом внедренным в систему доверия, приносит с собой свои
результаты. Если мы — "главные ребята", то за нами должен следовать шлейф
славных результатов.
Приверженность к этим и подобным принципам помогает нам избежать таких
соблазнов, как самообман. Но почему самообман рассматривается как порок в
моральном кодексе научного сообщества? В обыденной морали повседневной жизни
он считается скорее недостатком, но едва ли грехом. Чтобы получить объяснение,
мы должны вернуться к идее морального ордена, основанного на доверии, идее,
которую я наметил в первом параграфе. Научное знание — это общественный
ресурс действия и веры. Опубликовать за пределами сообщества сообщение об
открытии, облаченное в риторику науки, значит объявить во всеуслышание, что
предполагаемый факт можно смело использовать в дебатах, в практической работе
и т.д. Претензиям на знание безмолвно предшествуют требования доверия.
Интерпретирование с точки зрения морального кодекса научного сообщества слов "Я знаю...
означают нечто вроде "Можете поверить мне, что..." или "Даю вам слово, что..." Если
то, что выдается за знание, оказывается неверным, то тот, кто делает это,
совершает моральный проступок. Он подводит тех, кто ему доверился. Этно-
методолог мог бы выразиться так: заслуживающее доверия знание — то, что
"истинно для всех практических целей". Но моральная сила требования доверия
была бы подорвана, если бы результаты преподносились так честно.
Это связано с другим моральным различием, различием между теми, кто
претендует на обладание достаточным основанием при вынесении некоторых
суждений, на самом деле их не имея, и теми, кто искренне заблуждаются.
С точки зрения эпистемологии они находятся в равных условиях, но с точки
зрения морали едва ли можно вообразить большую разницу. Фаллибилизм
Поппера, если интерпретировать его как моральную позицию, своего рода "Правило",
провел бы между ними явное различие. В одном случае у меня нет опровергающих
доказательств, потому что я не потрудился их получить, или не нуждался
в них; в то время как во втором я просто не нашел таких данных, несмотря
на искренние попытки их получить. Доверие, которого требуют ученые от простых
смертных, предполагает их приверженность интеллектуальной честности, т.е. то, что
попытки обосновать претензию были проделаны таким образом, как это принято
в научном сообществе. Доверие, видимо, не может просто основываться на
наивной претензии обладания истиной. Тот же аргумент, который npeo6oa3veT
эпистемологию в общинное "Правило", применим и к любому другому сообществу,
занятому интеллектуальной деятельностью, например, к сообществу богословов.
Тогда какой должна быть основная задача исследований в такой области,
как философия науки? С учетом соображений, изложенных в настоящей работе,
представляется, что описание моральных кодексов соответствующих сообществ
должно играть ключевую роль в таком философском изучении. Но можно пойти
и дальше. Если можно выработать идеализированную версию реальной системы
оценки претендентов на доверие, то можно и объяснить, почему использование
реальной системы дает материал, который ценится в этих моральных кодексах,
и почему строгая система является выражением этой морали. Строгая, или
официальная, система понятий, в таком случае, является каркасом, вокруг которого строится
рассказ, не только отвечающий требованиям Логики, но, среди прочего, и
представляющий автора в наиболее выигрышном освещении с точки зрения морали.
Мы должны быть в состоянии не только показать, почему претензии волшебников
заслуживают меньшего доверия, чем претензии инженеров, но и почему моральный
кодекс научного сообщества проводит такое моральное различие. Чтобы достичь
последнего, следует рассматривать мораль науки на фоне идеализированного варианта
когнитивной и материальной практики этого сообщества. Нет необходимости
браться за непосильную задачу — доказывать, что реальная научная практика
на самом деле отражает эпистемологическое положение, дел, которое является
не более чем тенью, отбрасываемой на философию условностями литературного
жанра.
На мой взгляд, важность условностей официальной риторики лежит не в области
эпистемологии, а в том факте, что они представляют наиболее совершенный и
общепризнанный моральный кодекс, когда-либо созданный человечеством. Мини-
58
мальный успех заповеди "Возлюби ближнего твоего" выступает достойным сожаления
ироническим контрастом при сравнении его с историей престижа морали
внутри научного сообщества. Философы науки стараются сконструировать
идеализированный и абстрактный вариант научного познания и его реальных способов
оценки. Но будет ли этот вариант нормативным? Во всяком случае, он не будет
исчерпывающим. Он будет делать упор на той части нормативного фона науки,
которая регулирует ее как материальную практику, то есть то, что всякий
вступающий в сообщество, должен делать (точно так же, как "Правило Св. Венедикта"
возлагало на бенедиктинцев выполнение определенных ежедневных обрядов). Но вам
придется обратиться за рекомендациями к "строгой системе" "эпистемических"
понятий при описании ваших результатов в форме историй, годных для публикации.
6. "Не притрагивалась рука человека"
До сих пор я останавливался на тех условностях повествования, с помощью
которых рассказ излагается от первого лица таким образом, что рассказчик
выступает в виде скромного, но квалифицированного приверженца морального
кодекса, членом которого хочет считаться. Но научная речь усложняется с точки
зрения повествования благодаря переплетению с другой сюжетной линией. Это —
повествование о себе самой объективности, без вмешательства человека. Я снова
обращаюсь к Латуру и Улгару, которые привлекли наше внимание к явлению
"дезуказательности" (снятию указаний на авторитеты — ред.), т.е.
последовательности грамматических трансформаций, с помощью которых претензии,
содержащиеся в речи, приобретают ничего, напоминающее "фактическую точность". Под
этим я имею в виду эпистемологическое положение, существующее независимо
от каких-либо человеческих воздействий, концептуальных или практических.
Согласно Латуру и Улгару, результаты исследовательских программ сначала
появляются в научной литературе с указанием на дату их открытия, автора,
а часто также применяемого оборудования и методики. По мере того, как
результат интегрируется в корпус "фактов", эти указания систематически начинают
опускаться. Сначала перестают указывать дату выполнения работы, потом
оборудование и методику, с помощью которых она проводилась, и, наконец, и имя
человека, опубликовавшего результат (если только он не является героической
личностью). Теперь факт существует не как нечто, подкрепленное личной
гарантией и тем, что его автор заслуживает доверия. Он существует, как
претензия, сделанная от имени всего сообщества в целом. И наконец, как отметил
Флек, опускается даже это указание, так что факт выглядит совершенно
свободным от контекста, не имеющим отношения ни к чему. Конечно, не вполне
установленный факт может быть "захламлен" повторным включением указаний в
обратном порядке, особенно если имя ученого само по себе является
дискредитирующим. Наряду с этой последовательностью пропущенных указаний применяется
и другой стилистический прием, а именно, опускание местоимений (даже
академического "мы") и употребление страдательного залога. Вместо того, чтобы сказать:
"Мы добавили в раствор такой-то реактив" чаще всего скажут: "Такой-то реактив
был добавлен в раствор". Студенты, когда они учатся "на ученых", осваивают
такую риторику, начиная со школьной скамьи. Из речи удаляется все личностное.
Выступая как условность повествования, этот грамматический выбор позволяет
автору выступать, я бы сказал, воплощением не просто Одного из Людей, но
самой Логики. Именно с помощью безличной силы методологии и логики были
получены крупицы истины. Запустите машину науки, и с неизбежностью, если
только не произойдет некомпетентного вмешательства человека, она начнет выдавать
положительные результаты. Теперь доверие подверглось более высокой степени
обобщения, чем просто обязательство человека перед человеком, о котором
говорилось в первых строках нашей работы, и стало безличным отношением
между читателем и методом. Это напоминает доверие к веревке и крючьям,
а не к альпинисту, работающему с ними.
59
Библиография
Некоторые параграфы этой работы являются пересмотренным вариантом отрывков из
моей книги: [1986] Varietes of realism. Oxford: Blackwell.
Collins Z.M. The son of seven sexes: the social destruction of a physical phenomenon // Social
studies of science. 1981. ,N 11. P. 33—62.
Fleck I. Genesis and development of a scientific fact. Chicago, Chicago University Press. 1935.
Gilbert G.N. and Mulkay N. Warranting scientific beleifs // Social studies of science. 1982. N 12.
P. 383—408.
Goffmann F. The presentation of self in everyday life. Harmondsworth: Penguin. 1959.
Hanson N.R. Patterns of discovery. Cambridge: Cambridge University Press. 1957.
Harre R. Great scientific experiments. Oxford: Phaidon Press. 1981.
Holton G. Thematic presupposition and the direction of scientific advance // Scientific
explanation. A. Heath (ed.) Oxford: Oxford University Press. 1981.
Knorr-Cetina K. The manufacture of Knowledge Oxford: Pergamon. 1981.
Latour G. and Woolgar S. Laboratory life. Los Angeles: Sage. 1979.
Pasteur I. Attenuation of the virus of chicken cholera // 1881. Chemical news 43, 179—180.
Wales K. Exophora re—examined // UFA Papers in lingustics 12, 21—44. 1980.
Whewell W. The philosophy of the inductive sciences. New York. 1956.
60
ФИЛОСОФСКИЕ БИОГРАФИИ
Предисловие к публикации
Дату возникновения львовско-варшавской школы можно определить с точностью
до дня — 15 ноября 1895 г., день, когда Казимеж Твардовский вступил в должность
экстраординарного профессора философии университета Львова. Как правило, при
изложении взглядов философской школы факты биографии ее основателя
представляют сугубо исторический интерес и не имеют принципиального значения для
понимания проблем, которые поставлены школой. Однако факты интеллектуальной
биографии Твардовского являются в этом плане исключением, ибо на облик
научной школы он влиял не только, а может и не столько своими взглядами,
сколько характером отношений к ее членам.
Не существует, как известно, общепринятых критериев, по которым можно
однозначно определить научную школу. Обычно указывают на временные рамки и
место существования научного сооощества, на общую генеалогию ее членов, на ее
общепризнанного учителя, общепринятые научные программы, манифесты и пр.
Ничего из перечисленного, однако, нельзя с полной уверенностью отнести к
львовско-варшавской философской школе. А между тем результатом ее существования,
по замечанию А. Френкеля и И. Бар-Хиллела, был "самый большой вклад в
математическую логику на "душу населения". Более ста ученых входили в эту
философскую школу в разные периоды ее существования. К ней принадлежали Я. Лу-
касевич, К. Айдукевич, Т. Котарбиньский, Ст. Лесьневский, Вл. Татаркевич, А. Тар-
ский, А. Линденбаум, А. Мостовский, Е. Слупецкий.
К. Твардовский родился 20 октября 1866 г. в Вене в семье выскопоставленного
чиновника. В 1875 г. с отличием сдав экзамен на аттестат зрелости, он поступает
в Венский университет (где его учителем был Ф. Брентано). Еще студентом
Твардовский принимает активное участие в организации Венского философского
общества и становится его вице-председателем (1887—1889). После окончания
университета Твардовский получает стипендию, которая позволяет ему продолжить
образование в Лейпциге у Вундта и в Мюнхене у К. Штумпфа, в основном в области
психологии. Защитив в 1892 г. докторскую диссертацию, Твардовский работает в
математическом оюро страхового общества, а в 1894/9$ академическом году
приступает к педагогической деятельности в должности поиват-доцента в Венском
университете. В 1895 г. получает место профессора в Львовском университете.
Особое отношение было у Твардовского к философии, которое он старался
привить и своим ученикам. Он был убежден, что философия является настоящей
школой духа, формирующей идеалы морали и оберегающей их. Этот факт, на наш
взгляд, следует особо отметить, ибо единство львовско-варшавской школы в
значительной мере основывалось на серьезном отношении ее сторонников к философским
исследованиям, к обучению философии и усвоению ее традиций, как миссии
одновременно интеллектуальной и моральной. Ни Твардовский, ни его продолжатели
не навязывали своим воспитанникам определенной философской доктрины, но
стремились прежде всего научить их ясно и критически мыслить.
Организаторская и педагогическая деятельность Твардовского не ограничивалась
университетскими стенами. Он с энтузиазмом поддерживает инициативу открытия
журнала "Пшегленд филозофичны" (Философский обзор) и в 1897 г. возглавляет
Львовское отделение его редакции. Событием стало основание Твардовским
Польского философского общества, первое заседание которого прошло 12 февраля
1904 г., в столетнюю годовщину смерти Канта. Твардовский так характеризовал
задачи этого общества: "Польское философское общество не будет служить какому-
либо одному философскому направлению; оно должно стремиться охватить все
61
направления. Оно желает быть свободным от всякой односторонности, желает
быть как можно более разносторонним. Единственным догматом общества будет
убеждение, что догматизм является величайшим врагом всякой науки. И мы
хотим, чтобы все усилия в нашем обществе были направлены к одной цели —
выявлению истины. Дорогой же к истине является научный критицизм".
В 1911 г. Твардовский начал издавать периодический журнал "Рух филозофичны"
(Философское движение). Как показало время, оба предприятия — Польское
философское общество и "Рух филозофичны" — оказались успешными; они существуют и
сегодня. Параллельно активной научной и педагогической деятельности Твардовский
вел большую административную работу: в 1900—1901 гг. и в 1904—1905 гг. он
избирается деканом философского факультета, а в 1914—1917 гг. — ректором
Львовского университета, начиная с 1923 г. Твардовский организует философские
съезды и стоит во главе комиссий съездов.
Твардовский разделял идеи Брентано и его общую теорию объектов. Вслед
за учителем он воспринял аристотелевские и схоластические традиции: как и
Брентано Твардовский стоит на позициях реализма и абсолютизма в теории истины.
Принимая положение о том, что сознание является совокупностью актов, а не их
содержаний, он разделяет концепцию интенциональности актов сознания, т.е. их
направленности к трансцендентному предмету.
Твардовский был убежден в возможности и необходимости научной философии,
ориентирующейся на аналитические методы. Используемый Твардовским в
философии метод можно было бы назвать аналитическим, в противовес метафизике,
которую он принципиально отрицал. Аналитический метод, по мнению Твардовского,
может уберечь философию от спекуляций, поскольку придает обсуждаемым
проблемам однозначный смысл, гарантирует интерсубъективный характер дискуссий и
способствует утверждению критической позиции. Язык как инструмент
критического анализа имел для Твардовского огромное значение. Его исследования
проблем абсолютизма и релятивизма в теории истины сыграли и в дальнейшем
большую роль в развитии львовско-варшавской школы, а концепция истины
А. Тарского продолжила заложенные в ней идеи.
Твардовский был убежден в возможности и необходимости особой научной
этики, которую отличал от этики нормативной. Задачей научной этики, по его
мнению, является указание и обоснование критериев этичности (наука говорит
о том, что и как есть, а не о том, что должно быть). Что же касается этики
нормативной, Твардовский неохотно апеллировал к ее моральным рекомендациям,
по крайней мере, публично. Однако по оставшимся воспоминаниям мы можем
воссоздать образ высоконравственного человека, чьи основные ценности —
справедливость, альтруизм, стремление говорить правду, обязательность, уважение к
окружающим и их взглядам.
Летом 1925 г. Твардовский получил предложение от издателя Ф. Майнера
(Лейпциг) подготовить "Автобиографию" для 6-го тома серии "Философия
современности в автобиографиях". Твардовский ответил согласием в письме от 28 августа
1925 г. Он начал работу, как можно узнать из неопубликованных дневниковых
записей, 16 декабря 1925 г. 5 января 1926 г. он записывает в дневнике:
"Утро: как обычно, пишу "Автобиографию". 10 января 1926 г. он уведомил
Майнера, что не может уложиться в установленный срок — середина 1926 г. 14
января 1926 г. Майнер предложил, чтобы статья Твардовского была включена в
7-й том. В письме от 7 июля 1926 г. Твардовский извиняется перед Майнером за
то, что не смог закончить "Автобиографию", однако надеется закончить ее
"до начала следующего учебного года". Он вновь приступил к работе 1 сентября
1926 г. В письме Майнеру от 14 февраля 1927 г. он писал: "Я рад
поздравить Вас с выходом шестого тома "Философии современности" и весьма сожалею, что
не имел возможности быть представленным в этом томе, и надеюсь сделать
все зависящее от меня для того, чтобы не отсутствовать в следующем томе".
Однако и 7-й том "Философии современности в автобиографиях" не содержит
автобиографии Твардовского. Не совсем ясно, закончил ли Твардовский
автобиографию. Текст автобиографии написан на немецком языке (34 страницы машинописи
с авторской правкой) и хранится в Госархиве Львовской области (ф. 26, оп. 11, д. 38).
Умер Твардовский 11 февраля 1938 г. и похоронен во Львове на Лычаков-
ском кладбище.
А0 Б. Т. Домбровский
Автобиография
К. ТВАРДОВСКИЙ
Моя колыбель — Вена. Я родился 20 октября 1866 г. в семье
австрийского государственного служащего, поляка по имени Пий и его жены
Мальвины, урожденной Кун, также польки. Атмосферу родительского дома
можно кратко охарактеризовать как умеренно религиозную и пламенно
патриотическую. Соединение этих двух начал находило выражение как в
систематическом, обычно под руководством родителей, воскресном
посещении церкви св. Рупрехта, принадлежащей в то время венской колонии
поляков и управляемой польским священником, так и в стараниях моего
отца поддерживать у жителей Вены живую память о Яне Собеском1,
освободившем город от турок. В ознаменование этого события мы совершали
ежегодное паломничество в церковь-на-Кальварии, что со временем дало
моему отцу повод основать совместно с рядом других граждан Вены
"Союз церкви-на-Кальварии".
Незадолго до моего одиннадцатилетия отцу после долгих хлопот
удалось добиться для меня места в Терезианской Академии (называемой
обычно Терезиан^ум). Я был зачислен в это закрытое учебное заведение в
качестве воспитанника и пробыл в нем все восемь лет учебы в
гимназии. В интернате поддерживалась строгая дисциплина, подчиняться которой
было чрезвычайно трудно, даже мучительно. И все же я очень многим
обязан Терезиануму. Если в народной школе я не отличался особым
прилежанием, то теперь стал первым учеником в классе. Академия дала
мне не только основательную подготовку по курсу классической гимназии
и глубокое знание языков, но и способствовала совершенствованию моего
тела, уроками гимнастики, плавания, фехтования, конной езды и стпоевыми
занятиями. Одним словом, она подготовила меня к терпеливому и
систематическому труду, блестящим примером в котором был для меня отец, чьи
советы и поучения имели большое влияние на мое дальнейшее развитие.
Из числа гимназических учителей я особо выделил бы двоих, добрую
память о которых сохранил и по сей день. Один из них — священник
ордена пиаристов2 — Франц Вюцнер преподавал мне в течение пяти лет
греческий язык. Он умел пробуждать в своих учениках любовь к
античности и понимание античности, сильное влияние которой я испытываю и
поныне. Приобретенные в гимназии знания древних языков оказались
чрезвычайно полезными в моих будущих занятиях философией. Вторым из
этих двоих был мой учитель немецкого языка и философской
пропедевтики Франц Берндт. Я надеюсь, что его старания воспитать в учениках
способность связано, просто и по существу излагать свои мысли, в моем случае
не остались безуспешными. К сожалению, его уроки философской
пропедевтики не произвели на меня особого впечатления, вероятно потому, что этот
предмет был чужд самому преподавателю, излагавшему материал
несамостоятельно, в основном по учебнику Ррберта Циммермана3. Хотя
справедливости ради следует заметить, что и принадлежащая перу Берндта работа
"Логика по Аристотелю и Канту", опубликованная в годовом отчете
гимназии за <...> год4, свидетельствует о его самостоятельных исследованиях
в этой области. Во всяком случае, я не без зависти слушал
рассказы моих товарищей по интернату об уроках логики и психологии Алоиза
Гефлера, преподававшего тогда в Терезианской Академии5.
<...> Источником моего интереса к философии, возникшего еще в
63
гимназии, были не уроки пропедевтики. Однажды в библиотеке отца
мое внимание привлекло название одной книги. Это была "Сила и материя"
Бюхнера6. Так, будучи учеником третьего класса гимназии, я впервые
познакомился с мировоззрением, которое не только отличалось от
католического, но было ему противоположным и даже враждебным. Однако
первое сильное впечатление от этой книги ослабело, как только я при
более внимательнрм ее чтении заметил, что рассуждения Бюхнера
изобилуют логическими неточностями. Тогда я сразу взял тетрадь, в которую
выписал сомнительные в логическом отношении рассуждения, и — поскольку
в то время я, естественно, нччего не знал о правилах логики — показал
их ошибочность путем перенесения избранного Бюхнером способа
доказательства на специально мною подобранный иной конкретный случай, на
примере которого ясно была видна недопустимость этого способа
доказательства.
Примерно в это же время — не помню точно, до или после знакомства
с Бюхнером — моя детская вера перенесла второе, более сильное
потрясение. Готовясь к уроку религии, я читал о переходе иудеев через
Красное море, рисуя яркими красками в своем воображении этот библейский
рассказ о чуде, о том, как море разошлось в стороны и посредине между
возвышающимися водяными стенами появилась ровная гладкая дорога, по
которой евреи перешли на другой берег. Неужели такое возможно? —-
спрашивал я себя. Особенно неправдоподобным казались мне эти вертикальные,
ни на что не опирающиеся стены. Все эти сомнения и разрушили мою
наивную детскую веру в чудо.
И еще одно яркое воспоминание, относящееся к периоду учебы в
гимназии, осталось у меня — о сильном впечатлении, вызванном чтением
"Размышлений" Марка Аврелия. Сегодня я уже не помню, как пришел к
этой книге, к чтению которой приступил в шестом классе, продолжил в
седьмом и едва закончив, начал читать сначала; без преувеличения
"Размышления" римского императора стали тогда моим Евангелием. Я старался
жить, строго следуя его принципам, и нашел в советах философа на
троне действенное средство, помогавшее с достоинством переносить все
более меня угнетавшую интернатовскую дисциплину. Я охотно признаюсь,
что многим обязан стоическому восприятию и пониманию жизни, причем
отношение этой философии к христианству сыграло для меня также
немаловажную роль.
Рассказывая о своих ранних философских впечатлениях, я должен
упомянуть еще об одном обстоятельстве. Бывавший часто в доме моих
родителей студент-медик Йозеф Крипьякевич, который стал впоследствии
мужем моей старшей сестры и моим шурином, познакомил меня с
"Происхождением видов" Дарвина, с работами Штрикера7, посвященными
исследованию языковых представлений, с психологическими и натурфилософскими
трудами Юлиана Охоровича8, бывшего тогда приват-доцентом во Львовском
университете. Благодаря ему и возник интерес к проблемам теоретической
философии и психологическим вопросам, что еще больше укрепило меня
в стремлении стать "философом", хотя, надо признаться, по причине
большой любви к музыке у меня была одно время мысль избрать
профессию музыканта, стать капельмейстером или композитором. Впрочем, я
никогда не жалел, что не посвятил себя искусству, хотя и остался верен
музыке: охотно играл на фортепиано, импровизировал, иногда сочинял,
преимущественно песни.
В 1875 г. я сдал экзамен на аттестат зрелости и поступил в Венский
университет. Если бы я избрал карьеру государственного чиновника, что,
как правило, и делали питомцы Терезианума, то имел бы возможность
64
теперь уже в качестве Studiosus jursi* и дальше пользоваться привилегиями
воспитанника интерната, но поскольку я выбрал иную профессию, то вынужден
был его покинуть. Чтобы не быть обузой отцу, который, кроме меня,
на свое скромное жалованье содержал еще двух дочерей и второго сына
Юлиуса, я решил зарабатывать на жизнь своими силами. Выполнение
этого решения, а также год добровольной службы в армии стали причиной
того, что я несколько растянул учебу в университете. Поэтому я смог сдать
необходимые экзамены для получения докторской степени только в конце
1891 г. Часть времени я отдавал частным урокам, которые состояли из занятий
по предметам средней школы и уроков музыки; помимо этого я писал
для одной из львовских газет отчеты о работе парламента, а также
был домашним учителем в доме графа Адальберта Дзедушицкого9. Это был
поистине необыкновенный человек: выдающийся государственный деятель,
он занимался, кроме политики, еще и философией, историей культуры,
в частности, историей искусств, поэзией. Ежедневное общение с этим
человеком, неизменно относившимся ко мне с отеческой любовью, выло
для меня богатейшим источником жизненной мудрости и сыграло не
последнюю роль в укреплении и углублении моего отношения к философии.
8 доме графа Дзедушицкого я познакомился с моей будущей женой
Казимирой, урожденной Колодзейской, с которой мы связали наши жизни
9 января 1892 г. Мне трудно выразить словами ту любовь, с которой
ко мне постоянно относилась и относится по сей день моя жена. Мудрая
советчица и самоотверженная помощница в жизненных невзгодах, она
принимала большое участие во все том, что мне было дано совершить.
От нашего брака родилось трое дочерей: Гелена (род. 1892г.), Анеля
(род. 1894 г.) и Мария (род. 1896 г.). Все счастливо вышли замуж:
старшая — за инженера, средняя — за землевладельца, младшая — за одного
из моих тогдашних учеников, теперь экстраординарного профессора
философии Варшавского университета10.
Моя женитьба совпала с окончанием учебы в университете, учебы,
прошедшей под знаком Франца Брентано11. Форма и содержание его
лекций производили на меня глуоочайшее впечатление. Его личность вызвала
во мне чувства искреннего восхищения и уважения. Будучи в полном смысле
слова учеником Брентано, я имел возможность посещать его дом;
возникшее на этой основе общение между мастером и учеником приобрело
бесценный личностный оттенок. Брентано стал для меня образцом не только
философа-исследователя, неотступно стремящегося к познанию истины, но и
учителем философии, собирающим вокруг себя по примеру античных
философов, учеников, относясь к ним, как к своим младшим друзьям. Он
научил меня постоянно стремиться к объективности, ибо только в ней находится
адекватный этой объективности способ и метод познания. Пример его
личной жизни мне ясно показал, что способность отчетливо формулировать
и излагать труднейшие проблемы и попытки их решения невозможны без
ясного и честного познания себя. Характерная для Брентано строгая
понятийная различенность, исключающая бесплодные замысловато-хитроумные
игры, стала впоследствии одним из важнейших программных пунктов моих
собственных работ.
Наряду с Брентано, я слушал преподававших тогда в Венском университете
философию профессора Роберта Циммермана и приват-доцентов Бергера12,
Эренфельса13, Штера 4 и Ваале15, посещал также необходимые для
понимания античной философии лекции и семинары по истории греческой
философии, которые проводили и читали Теодор Гомперц16 и Зигфрид
65
♦Studiosus jursi (лат). — студент права.
3 Вопросы философии, N 9
Me клер17. Когда я почувствовал потребность, если так можно выразиться,
в общенаучном образовании, т.е. в знании принципов и методов основных
типов наук, то начал слушать помимо философии сперва лекции по истории
у Цайсберга18 и Бюдингера19 — по математике у Эшериха20 и по физике
у Стефана21. Моя убежденность в том, что психологу необходимо
основательное знакомство с физиологией, стала причиной посещения лекций и
семинарских занятий Зигмунда Экснера22, проявлявшего живую
заинтересованность психологией.
Однако мои философские штудии не исчерпывались одним посещением
лекций и семинаров, но дополнялись также индивидуальным чтением
философских текстов, среди которых, пожалуй, первое место занимали
произведения английских философов; чрезвычайно полезными были
проводимые совместно с рядом других студентов философского факультета
коллективные чтения основных произведений Аристотеля. Этот философский
кружок возник по инициативе д-ра Ганса Шмидкунца23, а члены его стали
впоследствии довольно известными философскими публицистами,
прогрессивными университетскими педагогами, и те дружеские отношения, которые
возникли между нами в университетские годы, связывают нас и поныне.
Д-р Шмидкунц создал не только этот кружок, где мы занимались в духе
Брентано чтением и интерпретацией оригинальных текстов Аристотеля,
пользуясь при этом комментариями Фомы Аквинского; ему удалось также
собрать старших и более молодых по возрасту слушателей Брентано
для регулярных философских дискуссий, дружеских встреч, что и привело
вскоре, не без старания того же Шмидкунца, к основанию философского
общества при Венском университете. И я горжусь тем, что был избран
заместителем председателя этого общества. К этому же времени относится
начало моих близких отношений с А. Гефлером, Й.Кл. Крайбигом24,
К. Эренфельсом.
После четырехлетней студенческой жизни, оставившей одни хорошие
воспоминания, и года (1889—1890 гг.) добровольный службы в армии я приступил
к работе над диссертацией, посвященной вопросу различия терминов "идея"
и "перцепция" у Декарта. Интерес к этой проблеме у меня возник во
время философских семинаров, на которых Брентано приводил критический
разбор Декартовых "Медитаций". Поскольку Декарт приписывает как
идее, так и перцепции свойства ясности и отчетливости, но при этом
довольно произвольно использует эти два термина в различных
формулировках своего критерия истинности, у меня возник вопрос: имеют
ли эти термины одинаковое или же различное значение. Нет ничего
странного в том, что я. будучи учеником Брентано, постоянно требовавшего
четкости формулировок, последовательности изложения и строгости
доказательства, ощутил потребность прояснить отношение между "идеей" и
"перцепцией" у Декарта. Так возникла моя диссертация, над которой я
работал зимой 1890/91 г., и представил философскому факультету Венского
университета в начале 1892 т г. Весной этого же года я сдал строгий
двухчасовой ригорозум по философии, а осенью — одночасовой ригорозум
по математике и физике. Диссертация была опубликована в 1892 г.,
т.е. в год моей защиты у Карла Кенегена в Вене под названием "Идея
и перцепция у Декарта. Гносеологическое исследование"25.
Предоставленная Министерством культуры и просвещения стипендия дала
мне возможность продолжить научное образование, в Лейпциге и Мюнхене.
В Лейпциг меня привело желание ближе познакомиться с методами
экспериментальной психологии, на значение которой часто и настойчиво
указывал Брентано, не имевший, однако, возможности познакомить нас с нею по
причине полного отсутствия в Вене надлежащим образом оборудованной
66
лаборатории. Во время трехмесячного аребывания в Лейпциге я слушал
у Вундта26 лекции по истории новейшей философии; иного курса он в этом
семестре не читал. Основной курс по психологии вел один из
ассистентов Вундта — приват-доцент Освальд Кюльпе27, чьи лекции я прилежно
посещал; одновременно, благодаря искренней любезности как со стороны
Кюльпе, так и со стороны другого ассистента д-ра <...>28, мне
удалось подробно ознакомиться с деятельностью психологического института
и с оборудованием его лабораторий. На летний семестр 1892 г. я
переехал из Лейпцига в Мюнхен к дружественно меня принявшему К. Штумпфу ,
слушал его лекции, участвовал в философских семинарских занятиях, был
приглашен в его дом, где имел удовольствие с ним музицировать. Я рад,
что установившиеся личные отношения со Штумпфом, равно как и с
Кюльпе, оказались длительными и полезными. Помимо лекций Штумпфа, я
посещал лекции Гертлинга30, а д-р Шмидкунц, мой друг по Венскому
университету, в то время приват-доцент философии в Мюнхене, помогал
мне знакомиться с сокровищами мюнхенских музеев и другими
достопримечательностями города; он также познакомил меня с Шренк-Нотцин-
гом 1 и К. дю Прелем32. Первый занимался в то время явлениями
гипноза, суггестии и не вошел еще в область феноменов, которые обычно
приводят к близким отношениям со "спиритизмом", тогда как К. дю Прель
уже тогда был очень известным представителем этого направления. С
комплексом этих вопросов меня впервые близко познакомила прочитанная с
огромным интересом книга Аксакова "Анимизм и спиритизм"33, и поэтому я был
рад возможности провести несколько увлекательнейших часов в беседе с
этим авторитетным писателем, трактующим упомянутые проблемы с
позиции "монистической философии".
Поездка в Германию, в которой меня сопровождала жена,
закончилась в Зальцкаммергуте, где проводили лето мои родители. Сразу по
приезде в Вену пришлось искать работу, которая обеспечила бы
существование моей семьи как в период подготовки к габилитации в
университете, так и на время последующей преподавательской деятельности
в качестве приват-доцента. Такое место я нашел в математическом бюро
общества по страхованию жизни, принадлежащего Объединенному союзу
служащих Австрийской монархии, где проработал три года с осени 1892 г.
до осени 1895 г. Жалованье было скромным и вынуждало меня
подрабатывать частными уроками и публикациями в периодической прессе,
в частности, писать философские эссе и статьи для венского ежемесячника
"Пшелом", издаваемого польскими членами австрийской депутатской
палаты, в качестве философского рецензента сотрудничать с "Альгемаине
Остеррайхише Литературцайтунг", редактируемой д-ром Ф. Шнюре, работать
музыкальным референтом в "Остеррайхише Музик-Театрцайтунг".
Остававшееся время я посвящал работе над диссертацией. Заниматься ею я начал
еще в Мюнхене, правда, первоначально предполагалась иная тема. В свое
время Брентано настоятельно предлагал мне исследовать проблему
классификации наук у Аристотеля, но после публикации диссертации, посвященной
историческому вопросу, я не хотел опять заниматься историко-философской
проблематикой, тем более, что меня занимал иной круг вопросов. Стремление
представить как можно более ясно и отчетливо декартовские понятия
ясной и отчетливой перцепции и ясной и отчетливой идеи привело меня
к проблеме сущности понятия вообще, но так как понятие — это особая
разновидность представления, то я вынужден был заняться еще и
проблемой представления как такового, а также разнообразными способами,
посредством которых мы что-либо*себе представляем. Обнаруженная мною в
этой области определенного рода непоследовательность в рассуждениях
и послужила поводом для написания диссертации. Я заметил, что даже
3* 67
у выдающихся мыслителей из-за неточности в способе выражения стирается
граница между представлением и тем, что в нем представлено.
Ознакомление с работами различных авторов, исследующих соотношение содержания
и предмета представления, не дало мне ответа на вопрос, имеют ли их
выражения одинаковое или же различное значение и, вообще, что под ними
подразумевается; с этими выражениями тесно связан термин "имманентный
объект", термин, который играет в концепции Брентано очень важную роль,
и поэтому верная его трактовка имеет, на мой взгляд, огромное
значение для понимания всего брентановского учения о суждении, и я убежден,
что немало претензий, предъявляемых к этому учению, проистекает из-за
неверного понимания специфики объекта представления и суждения. Так или
иначе, но я чувствовал, что здесь необходимо многое прояснить и
уточнить и что разработка проблемы требует уяда предварительных
исследований в области учения о представлении вообще, причем результаты этих
исследований имели бы значение не только для теории понятия, но и для
теории суждения.
Из такого рода соображений и возникла моя работа "К учению о
содержании и предмете представлений. Психологическое исследование"34. Я
постарался написать ее в духе Брентано — Б. Больцано35; интерес к последнему
у меня возник после чтения статьи Керри "О созерцании и его
психологической переработке"36, благодаря которой я и обратился к"Наукоучению"
этого выдающегося мыслителя. Задача моей работы состояла в осуществлении,
исходя из одного примечания в "Логике" А. Гефлера — А. Мейнонга37,
более детального различения терминов "содержание представления" и
"предмет представления", а также анализа возникающих между ними отношений.
Выполнение этого задания вынуждало дать не только определение ряда
терминов, но и анализ структуры того, что я хотел назвать содержанием
и предметом представления. Это свою очередь привело меня к
необходимости провести критический разбор понятий "признак", "свойство" и т.д.,
а исследование отношения между содержанием и предметом
представления заставило обратить внимание на проблему общих представлений.
Как оказалось, с течением времени и к немалому моему
удовлетворению, габилитационная диссертация повлияла определенным образом на
выбор темы и метода ряда философских публикаций, авторы которых в
некоторых случаях, по их же собственному признанию, были
инспирированы моей работой к исследованию затронутых в ней проблем, притом
тем способом, который я в ней использую. Не буду называть никаких имен,
сведущим людям они и без того известны, зато охотно признаюсь,
что из знакомства с вышеупомянутыми публикациями я извлек немало
пользы для дальнейшей прораоотки и развития своей концепции, хотя и не
нашел в чужих работах ничего такого, что могло бы послужить поводом для
отказа от своей точки зрения.
Я совершенно не подозревал того успеха, с которым была принята моя
габилитационная работа в кругу специалистов, пока не получил
благодаря ей venia iegendi* на философском факультете Венского университета.
Я был искренне горд, что в том университете, где изучал философию
под руководством Брентано, отныне в качестве его младшего коллеги
сам могу преподавать философию. Свою преподавательскую деятельность я
начал в зимнем семестре 1894/95 г. чтением лекционного курса по логике,
после которого в летнем семестре последовали курс лекций по проблеме
бессмертия и семинарские занятия, в основу которых были положены
"Исследования о человеческом разуме" Д. Юма. Мне доставляло большую
радость видеть, что моя педагогическая деятельность находит живой отклик
♦Venia iegendi (лат.) — право преподавания в высшей школе.
68
у слушателей; это радовало меня еще и потому, что я рассчитывал
на довольно длительную карьеру приват-доцента, и даже был готов
пробыть в этом звании всю свою жизнь. Ведь, будучи поляком, я не мог
и надеяться получить кафедру в немецком университете Австрии.
Философские кафедры польских университетов в Кракове и Львове были заняты,
и, как тогда казалось, надолго. Внезапно поступило сообщение, что один
из двух львовских экстраординарных профессоров, а именно д-р Александр
Рациборский, неожиданно отказался по личным мотивам от своей
кафедры3 . Это позволило мне после годичной приват-доцентуры в Вене
стать экстраординарным профессором во Львове, где я и прочитал
вступительную лекцию 15 ноября 1895 г. Спустя три года я был
назначен ординарным профессором и, несмотря на троекратное приглашение в
Варшавский университет и многократные приглашения на различные
должности в польское Министерство просвещения, всю жизнь оставался верным
своей львовской кафедре.
Переезд во Львов означал не только счастливую перемену внешних
обстоятельств моей жизни, что избавляло от мучительной раздвоенности
между профессиональной деятельностью и работой ради заработка, он
означал еще и изменение направления моей профессиональной
деятельности. В качестве приват-доцента в Вене я был одним из многих
преподавателей философии, работавших в то время в немецких
университетах Австрии, и поэтому, не будучи особо стесненным
преподавательскими обязанностями, мог руководствоваться в своей деятельности
исключительно личными интересами и склонностями. С получением же
профессуры во Львове ситуация коренным образом изменилась сообразно тому
положению., в котором находилось университетское преподавание
философии в тогдашней разделенной между тремя империями Польше. Ко времени
моего переезда во Львов философия преподавалась на четырех кафедрах:
на одной — в Ягеллонском университете в Кракове, на двух — во Львовском
университете и на одной — в Варшавском университете*. Но на польском
языке преподавание велось только в Кракове и во Львове; в Варшаве
оно велось на русском. По этой причине Варшавский университет мог
влиять на философскую жизнь города, которая была довольно интенсивной,
благодаря активной публицистической деятельности того же Струве39
и ряда других профессоров, проводивших помимо этого еще и огромную
просветительскую работу чтением лекций в многочисленных частных кружках.
Среди них особого упоминания заслуживают Адам Марбург40 и, конечно
же, Ладислав Вериго4 , основатель журнала "Пшегленд филозофичны"
("Философское обозрение")**, значение которого как средоточия творческой
активности не только варшавских, но и всех польских философов того времени,
трудно переоценить. <В Кракове и Львове философствовали в то время еще
меньше, чем в Варшаве. А студенческая молодежь тогдашней Галиции
проявляла слабый интерес к университетским занятиям и лекциям по
философии, несмотря на то что они велись, в отличие от Варшавского
университета, на их родном языке.> В Кракове и Львове философия
культивировалась преимущественно в университетах; для представителей
♦Кстати, в это время кафедру философии Варшавского университета занимал поляк
Генрих Струве, который вынужден был преподавать на русском, но свои философские
работы он публиковал почти без исключения на польском и немецком языках. На
немецком языке было издано его "Введение в философию", что может здесь послужить
опровержением утверждения Кюльпе, назвавшего эту книгу "самобытным русским произведением".
**До сегодняшнего дня существуют три польских философских журнала: помимо
вышеупомянутого "Философского обозрения" во Львове издается основанный автором этих строк
в 1911 г. "Рух филозофичны" ("Философское движение"), а также издаваемый в Кракове
проф. д-ром Гайнрихом "Квартальник филозофичны" ("Философский ежеквартальник")4 .
69
философской мысли этих университетов брентановская философия была такой
же далекой, как и для их коллег из Варшавы. Поэтому я чувствовал себя
обязанным донести своим землякам, и в особенности студенческой молодежи,
не только дух и метод этой философии, но и то отношение к философии, тот
особый стиль философствования, которому обучился у Брентано.
Основной упор в преподавательской деятельности я решил сделать не
на специальные лекционные курсы, а на такие, которые могли бы
познакомить моих слушателей с основными философскими дисциплинами, с их
важнейшими проблемами, с методами их трактовки и с наиболее
характерными попытками их решения. Немало места отводилось и для истории
философии. Таким образом, моя академическая деятельность была
посвящена чтению цикла так называемых основных лекционных курсов, и
поэтому для специальных курсов оставалось' очень мало времени. Однако
и в этих "основных лекционных курсах" я всегда старался обращать
внимание слушателей на необходимость тщательной отработки методической
точки зрения, так как прежде всего стремился к тому, чтобы показать
посвятившим себя философии студентам правильный путь к цели, поиск
и выбор которой я им всецело предоставлял. Самостоятельность мышления
наряду с правильным методом и незамутненной любовью к истине
всегда казались мне наиболее надежной гарантией успеха в научной
работе. Но поскольку лекции — это не очень подходящее средство, с помощью
которого можно было бы оказывать влияние на студенческую молодежь в
вышеупомянутых направлениях, я искал, по примеру Брентано,
возможности непосредственного общения со своими учениками. Вначале этому
способствовал уже существующий в университете философский кружок, на
еженедельных заседаниях которого студенты делали сообщения о событиях
научной жизни, зачитывали рефераты по различным философским вопросам,
проводили по ним дискуссии. Так как для достижения моих
дидактических целей не было достаточно систематических семинарских занятий, а
философский семинар во Львове в то время не существовал, то я
поставил вопрос о его основании и уже в 1897/98 учебном году имел честь
открыть первый в Польше университетский философский семинар,
присоединенный вскоре к курсу экспериментальной психологии, на основе которого
в 1920 г. был основан самостоятельный институт психологии.
Страстная увлеченность философией не позволила мне ограничиться
одним университетским преподаванием. Я горел желанием пробудить интерес
к философии также и в широких кругах образованных людей, что, по
моему мнению, способствовало бы развитию польской философской мысли.
Поэтому я принимаю деятельное участие в работе народного
университета и в ряде других организаций, объединенных служением
благородному идеалу всеобщего образования. Так, я часто выступаю с лекциями
и докладами на различные философские темы, причем не только во Львове,
но и в провинциальных городах Галиции, т.е. активно занимаюсь пропагандой
философии.
Тем временем моя преподавательская деятельность в университете начала
приносить плоды. Из золушки философия превратилась в
глубокоуважаемую богатую принцессу. Число слушателей выросло настолько, что свои
лекции я был вынужден читать в большом концертном зале
музыкального оощества; если раньше редко кто изъявлял желание учиться на
философском факультете, то теперь ряд одаренных юношей, приняв решение
посвятить свою жизнь служению философии, выбрали ее в качестве
основного предмета своих университетских занятий. Во время учеОы между
нами возникли тесные дружеские отношения, и для того чтобы сохранить
и укрепить эту дружбу, я основал в 1904 г., в день столетней годовщины
смерти Канта, Польское философское общество — самую старую из ныне
70
существующих в Польше организаций такого рода, которая полностью
оправдала все возлагавшиеся на нее надежды. Одним из главных
мотивов, побудивших меня организовать в 1911 г. журнал "Рух филозофичны",
было желание войти в тесный контакт с более широкими кругами людей,
интересующихся философией.
Таким образом, вокруг моей кафедры и семинара образовалось как бы
три концентрических окружности: доступный всем студентам университета
философский кружок, Польское философское общество, объединяющее всех
гех, кто уже окончил учебу и занимается научной деятельностью, и, наконец,
доступный каждому философский журнал "Рух филозофичны". Так, во
Львовском университете родилось новое направление философской мысли Польши,
и я могу даже утверждать, что теперь возможно говорить о Львовской
школе в польской философии. Главной отличительной чертой этой школы
является ее отношение к области формально-методической, и состоит оно
в стремлении к максимальной точности и ясности мышления и его
выражения, в требовании всестороннего и исчерпывающего обоснования, в
строгости доказательства. <Если философское мышление не хочет попасть
в тупик или же выродиться в дилетантство и фельетонизм, то оно изо
всех сил должно стремиться во всем следовать этим постулатам.> Если
считаться с этими требованиями, то они будут сказываться и в
практической деятельности в виде поступков и деяний; целеустремленная,
экономящая силы и время деятельность возможна только лишь на основе
мышления, отвечающего требованиям вышеупомянутых поступков.
Достоинства такого рода деятельности видны намного лучше, чем достоинства
вышеописанного мышления, и свидетельствуют они в пользу того, что лучшим
доказательством,подлинно философского мышления и донесения последнего
сознанию окружающих служит адекватная этому мышлению и единственно из
него проистекающая манера поведения. Одним словом, только примером всей
личной жизни философ может обрести сторонников и друзей, как своего
способа мышления, так и самой философии. Эти соображения и стали
причиной того, что, я никогда не уклонялся от предоставлявшихся мне
возможностей практической деятельности. Так, я был назначен
председателем комитета по организации и проведению занятий народного
университета, руководил Обществом учителей женских гимназий, был
Президентом Союза преподавателей высших школ и главой Объединения обществ
преподавателей австрийских средних школ, председателем комиссии по
подбору кандидатов на должность учителя средней школы, дважды
деканом, трижды подряд ректором университета, и, кроме всего этого,
многократно исполнял обязанности референта в Коллегии профессоров и в
Академическом сенате, а также эксперта в Министерстве просвещения. И
когда мой труд в этих различных сферах общественной жизни награждался
признанием, я всегда искренне приписывал эту заслугу не себе, а тому
образу философского мышления, который меня воспитал и который я в меру
своих способностей старался развивать; прилежно и упорно изучайте
философию, и вы также сумеете его достичь. Это было главной мыслью
ответов на высказываемую в мой адрес похвалу. И я никогда не уставал
превозносить философию не только как королеву наук, но и как
путеводную звезду человеческой жизни.
Личные убеждения, а также некоторые внешние обстоятельства
направили мою философскую деятельность преимущественно в русло дидактико-
педагогическое. И то, что эта деятельность была успешной и
плодотворной, доказывает ее соответствие действительным общественным запросам
и потребностям и побуждает к ее продолжению. Печатное слово я также
поставил на службу педагогической работе, опубликовав "Основные
понятия логики и дидактики", "Шесть лекций по средневековой философии"43 —
71
произведения, адресованные специально учащимся философских факультетов.
Кроме этого, опубликовал ряд работ, цель которых состояла прежде всего
в ознакомлении коллег-философов с результатами моих размышлений,
причем я должен откровенно признаться, что мотивы, побудившие принять
решение о публикации, были преимущественно внешнего свойства. Не будь их,
мои работы, вероятно, никогда бы не увидели свет. Такими мотивами
были в одном случае формальные требования академической карьеры,
в другом — предложения какой-нибудь редакции или издателя, а часто —
уговоры и советы друзей или учеников. Однажды был даже случай
публикации рукописи без моего ведома. Причины трудностей, которые возникали
при публикации, были, если не ошибаюсь, трех видов. Первая причина —
недостаток времени, большую часть которого у меня отнимала
преподавательская деятельность. Подготовка основных лекционных курсов по
логике, этике и истории философии, а также специальных лекционных
курсов требует очень много времени, тем более, что я постоянно следил,
чтобы научный уровень лекций всегда соответствовал уровню, которым
характеризуется актуальное состояние науки (при повторении какого-либо
из основных курсов лекций я никогда не читаю то, что было
подготовлено четыре года назад); философские семинары также требуют огромной
самоотдачи, а с какой затратой сил связано проведение занятий по
экспериментальной психологии может судить лишь тот, кто этим занимался;
практическая деятельность в вышеупомянутых сферах общественной жизни
также требует своей доли рабочего времени, одним словом, мне весьма
трудно найти время, необходимое как для подготовки рукописей, так и для
работы над корректурой гранок. Вторая причина трудностей заключается
в особенности моего характера: у меня пропадает всякий интерес "к
публикациям моих, если так можно выразиться, результатов мышления, как
только они получены и сформулированы; у меня пропадает желание
заниматься ими дальше, а что касается сообщения их другим людям,
то я делаю это преимущественно устно, во время лекций или
занятий, что в целом меня удовлетворяет. А если результаты моей работы
не всегда проникали или проникают в философские круги под моим
именем, то это меня особенно не тревожит, так как по собственному опыту
знаю, что печатное слово отнюдь не застраховано от такой же участи.
Третья причина состоит в вышеупоминавшихся постулатах точности и
ясности, которые считаю своим личным долгом, и которым стараюсь
следовать в философской работе и публицистической деятельности.
Сознание этого долга в большей степени затрудняет обработку
предназначенных для печати записей, содержащихся то в лекционных тетрадях, то в
многочисленных черновиках. Как много философов публикуют статьи,
сочинения и даже толстые книги, прямо-таки кишащие непонятностями,
непоследовательностями, туманными выражениями и паралогизмами, причем
все это лежит полностью на совести их авторов и издателей. Как жаль,
что такие произведения вызывают сочувствие, а нередко и восхищение
в широких кругах читателей. Я мог бы позавидовать легкости
литературного труда этих авторов, если бы не презрительное чувство неуважения
к их произведениям и не возмущение по поводу вреда, который наносят
подобные книги развитию строго логического, философского мышления.
Когда я думаю об этих философах, мне постоянно вспоминается Лессинг,
который признавался, что ему чрезвычайно трудно дается писательский
труд и что он вынужден все буквально из себя выдавливать.
Неудивительно, что ввиду этих разнообразных и противодействующих
публикаторской деятельности факторов, мне был нужен действующий в качестве
сильного мотива внешний повод, способный убедить в необходимости
публикации какой-либо из своих работ. Все это послужило причиной того,
72
что с большей частью моих философских взглядов и убеждений могли
познакомиться лишь те, с кем я общался непосредственно.
Естественно, со временем мои убеждения претерпели определенные
изменения, которые, как мне представляется, были движением в сторону
более глубокого познания. Прежде всего здесь следовало бы упомянуть
мою точку зрения на психологию, ее метод и отношение к другим,
в частности, к философским наукам. Первоначально моя позиция совпадала
с позицией Брентано и Марти44 и состояла в признании за психологией
статуса основополагающей науки. Я изложил и обосновал эту точку
зрения в произнесенном в 1897 г. докладе, опубликованном впоследствии под
названием "Психология и ее отношение к физиологии и философии"45.
Однако появившиеся несколько лет спустя "Логические исследования" Э.
Гуссерля убедили меня в невозможности рассматривать добытые
психологическим, т.е. эмпирическим путем знания в качестве основания для
логических, т.е. априорных суждений. Моя работа "Основные понятия
дидактики и логики", которая увидела свет в 1901 г., была написана еще до
знакомства с произведением Гуссерля, а поэтому в этой книге я выступаю
еще как "психологист". Мой психологизм в то время в значительной
степени выражался в отборе материала исследования, больше, чем в методе
его изучения, так как я все же полагаю, что противоречие между
психологизмом и антипсихологизмом в логике является в конечном счете
вопросом границы, объема ее предмета, а не вопросом теоретического
обоснования ее суждений. Ведь никому, кроме как радикальным
эмпирикам, вроде Дж. Ст. Милля и Г. Спенсера, и в голову не придет выводить
логические аксиомы из опыта...47
Примечания
1 Собеский Ян (1624—1696) — польский король с 1676 г. и полководец.
2 Пиаристы — религиозный орден, основанный в 1597 г.
3 Циммерман Роберт (1824—1898) — ученик Гербарта, с 1861 г. профессор философии
в Вене, автор книг: "Философская пропедевтика" (Вена, 1852), "История эстетики как
философской науки" (Вена, 1858), "Об изучении и критике философии и эстетики" (Вена, 1870).
4 Пропуск в оригинале рукописи.
5 Гефлер Алоис (1853—1922) — австрийский философ и педагог, с 1907 г. профессор
в Вене. Проводимое им в "Логике" различие между содержанием и предметом
представления, по его же словам, заимствовано у Твардовского.
6Бюхнер Людвиг (1824—1899) — немецкий врач, защитник вульгарного материализма, автор
книги "Сила и материя" (1855, русск. пер., I860).
7Штрикер Соломон (1834—1898) — австрийский психолог, с 1868 г. профессор института
экспериментальной патологии в Вене, автор книги "Изучение языковых представлений"
(1880).
8Охорович Юлиан (1850—1917) — польский философ и психолог, занимался
парапсихологией.
9Дзедушицкий Адальберт (1845—1909) — польский философ, с 1896 г. профессор во Львове.
В 1879—1886 — член палаты депутатов Венского парламента, автор монографий по эстетике
и теории познания.
10 Имеется в виду известный польский логик и философ К. Айдукевич (1£л0—1963).
"Брентано Франц (1838—1917) — австрийский философ и психолог, профессор философии
в Вене с 1874 г.
12 Бергер Альфред фон (1853—1912) — приват-доцент философии в Венском университете,
с 1899 г. директор Немецкого драматического театра в Гамбурге.
13 Эренфельс Христиан Фрайхерр фон (1853—1932) — последователь Ф. Брентано, приват-доцент
философии в Вене, с 1900 г. профессор немецкого университета в Праге, один из создателей
гештальтпсихологии.
14Штер Адольф (1855—1921) — австрийский философ, с 1901 г. профессор философии
в Венском университете, последователь Э. Маха и оппонент Брентано.
15 Ваале Рихард (1857—1935) — австрийский философ, последователь Э. Маха, с 1896 г.
профессор философии в Черновцах, с 1919 г. — в Вене.
73
16Гомперц Теодор (1832—1912) — немецкий историк философии, автор известной книги
"Греческие мыслители", с 1873 г. профессор философии в Вене.
17 Me клер Зигфрид (1852—?) — специалист по истории греческой философии, профессор
Венского университета.
18Цайсберг Генрих Рит тер фон (1839—1899) — профессор истории во Львове (с 1865 г.),
в Вене (с 1873 г.).
19Бюдингер Макс (1828—1902) — австрийскиг историк, профессор истории (с 1872 г.)
Венского университета.
20Эшерих Густав Риттер фон (1849—1935) — австрийский физик iи математик, профессор
математики в Вене (с 1884 г.), член Венской Академии наук (с 1892 г.).
21 Стефан Иозеф (1835—1893) — профессор физики в Вене (с 1863 г.), с 1866 г. — директор
физического института.
22Экснер Зигмунд (1846--?) — профессор физиологии в Вене (с 1874), автор работ
по физиологии чувств и нервных центров.
23 Шмидкунц Гаке (1863—1934) — приват-доцент философии в Мюнхене (с 1890 г.),
профессор педагогики в Грайсвальде (с 1894 г.). Автор работ по психологии и педагогике.
24Крайбиг Йозеф Клеманс (1863—1917) — приват-доцент философии в Вене,
последователь Брентано и Мейнонга, автор книг по аксиологии — "Психологические основания
системы теории ценностей" (Вена, 1902).. "Интеллектуальные функции. Исследование
пограничных вопросов логики, психологии и теории познания" (Вена, 1909).
25 Idee und Perzeption. Eine erkenntnistheoretische Untersuchung aus Descartis. Wien, 1892.
26 Вундт Вильгельм (1832—1920) — немецкий философ и психолог, профессор физиологии
в Гейдельберге (с 1864 г.), основатель экспериментальной психологии, профессор
философии в Лейпциге (с 1875 г.).
27Кюльпе Освальд (1862—1915) - немецкий психолог, приват-доцент психологического
Института в Вюрцбурге (с 1894г.), профессор психологии в Мюнхене (с 1912 г.).
28 Пропуск в оригинале рукописи.
29Штумпф Карл (1848—1936) — немецкий психолог и философ, с 1873 г. профессор
в Вюрцбурге, с 1889 г. в Мюнхене и с 1894 г. в Берлине, исследователь психологии
слуха, автор работ: "О психологическом происхождении восприятия пространства" (1873),
"Психология слуха" в 2 т. (1883, 1890), "О класификации наук" (1906).
30Гертлинг Георг (1843—1919) — профессор философии в Мюнхене (с 1882 г.), член
парламента, баварский премьер-министр (1912—1917), канцлер Германии (1917—1918).
31 Шренк-Нотцинг Альберт фон (1862—1929) — немецкий медик, невропатолог и
парапсихолог.
32 Прель Карл дю (1839—1899) — представитель философии оккультизма в I ермании.
33 Аксаков Александр (1832—1903) — русский пуолицист, автор книги "Анимизм и
спиритизм" (СПб., 1890).
34Zur Lehre von Inhalt und Gegenstand der Vorstellung. Wien, 1894.
35Больцано Бернард (1781—1848) — философ,логик, теолог, автор 4-томного "Науко-
учения" (Зульцбах, 1837).
36 Керри Бенно Бертрам (1858—1889) — приват-доцент университета в Страсбурге.
37 Мейнонг Алексиус (1853—1920) — австрийский психолог и философ, с 1882 г. профессор
философии в Граце.
38 Рациборский Александр (1845—1919) — профессор философии во Львове (1891 — 1895).
39 Струве Генрих (1840—1912) — профессор философии в русском университете в
Варшаве (1863—1903), защитник спекулятивного теизма.
40 Марбург Адам (1855—1912) — приверженец Маха и Авенариуса
41 Вериго Ладислав (1868—1916) — основатель (совместно с К. Твардовским) первого
философского журнала в Польше "Пшегленд филозофичны" (Философское обозрение).
42 Гайнрих Ладислав (1868—1957)— профессор философии в Кракове, последователь
Авенариуса.
43 Первая вышла во Львове в 1901 г., вторая — в 1910 г.
44 Марти Антон (1847—1914) — немецкий философ и психолог, профессор философии
в Черновцах (1876), в Праге (1886—1913), автор ряда работ по психологии познания
и философии языка.
45 О psychologii, jej przedmiocie, zadaniach, metodzie-stosunku do innych naunio io jee rozwoju.
Warszawa^ 1913.
46 "Логические исследования" Э. Гусерля вышли в 1900 г.
На этом рукопись обрывается. Биографию и библиографию работ К. Твардовского
см.: W dwudziestoletie smierciK.T./ Ruch Filozoficzne. XIX. 1959. S. 1—45; о Львовско-
варшавской школе см.: Knjazeva S. Filozofija Lvovsko-varSavski Skole. Beograg. 1964.
Публикация Б. Т. Домбровского, Н. П. Швец, М. Н. Онусайтис.
Примечания Б.Т. Домбровского
Перевод Я. Саноцкого
74
НАШИ ИНТЕРВЬЮ
Судьба бытия — путь к философии
От редакции. Юрий Витальевич Мамлеев — писатель, философ, специалист по истории
русской литературы. Вынужден был эмигрировать из России в "застойные годы", как
говорят ныне, а точнее, в годы "глухого безвременья". Работа в американских
университетах, казалось бы, благополучное существование... И вновь "эмиграция" — из США в
Европу. После 1986 г. три его сборника опубликованы на родине: "Утоли мою голову",
"Голос из ничто", "Вечный дом" и роман "Московский гамбит" в журнале "Согласие"
1991 г. Готовится к изданию и его философское сочинение — "Судьба бытия". А судьба
бытия эмигранта — первая тема интервью, которое Ю.В. Мамлеев дал нашему журналу.
В своей собственной судьбе Ю.В. Мамлеев пытается найти синтез западной и восточной
мысли, обогатить европейскую мысль глубочайшими прозрениями индийской метафизики.
И это вторая тема интервью. Не со всеми оценками Ю.В. Мамлеева и мыслями
редакция может согласиться, некоторые из них могут показаться странными, экстравагантными,
неожиданными, но взгляд русского эмигранта на жизнь вне родины, его оценки
процессов, которые происходят в западной мысли, представляют несомненный интерес для нашего
читателя.
Расскажите, пожалуйста, об основных вехах своей биографин, поведайте нам
судьбу вашего бытия, о том, что было с Вами, и о том, что Вы пережили.
До эмиграции я работал преподавателем математики. Но главный центр
интересов лежал в двух плоскостях: литература и философия (метафизика). Вот эти
два интереса и послужили причиной того, что вокруг меня в начале 60-х годов
сложилась целая полуподпольная группа. Подобные группы были довольно
многочисленны в то время. Постепенно создавалась неконформистская культура.
Проблема заключалась в том, что моя литература совершенно выходила за грани
социалистического реализма и за грани всего, что можно было напечатать в
Советском Союзе. Поэтому я даже не делал особых попыток войти в
официальную жизнь и публиковаться. Это было невозможно. Я надеялся на будущее.
А в настоящем была та подпольная деятельность и то общение, которое
развилось в те годы. Это немножко напоминало Древнюю Грецию, когда общение
в основном проходило на устном уровне, оно состояло из чтения на квартирах,
но эти чтения переходили в своеобразную мистерию. Там было немного
достоевщины. Это походило на странное обнажение душ, и даже трудно было понять,
где разница между литературой и жизнью. Но уже mi да речь шла и о
метафизике. Но вначале мои интересы в этом отношении сосредоточивались ни
классической немецкой философии. Потом уже появилось влечение к Востоку, к Индии
духа. Но в течение 60-х годов у меня складывалась моя собственная метафизика Я.
Она выражена в работе под названием "Метафизика Я", которая входит в мою
книгу "Судьба бытия". Уже после эмиграции "Метафизика Я" была опубликована
на французском и голландском языках. Кроме того, и мои рассказы имели явный
метафизический подтекст, литература и метафизика шли рука об руку. Наша
"подпольная" жизнь была интенсивной, но в отрыве от социальной и политической
борьбы. Тем не менее мы всегда были под угрозой. Если я не смог со своей
литературой войти в официальную' жизнь, то тем более это было немыслимо
в плане философии.
75
В Ваш круг, конечно, входили художники?
Да, в наш круг входили художники, поэты, писатели, а кроме того — довольно
странные люди, их можно было назвать бродячими мистиками, которые для Руси
были характерны, особенно до революции. Эти люди ничего не писали, но
создавали устное мировоззрение мистического порядка и особую духовную
атмосферу.
Поскольку это было связано с литературой, со словом, то нас обычно весьма
опасались. И в конце концов, такая отключенная жизнь влияла на молодежь.
У нас были, например, такие поэты и художники, как Леонид Губанов, Саша
Харитонов, Анатолий Зверев, Венечка Ерофеев тоже потом примыкал к нашему
общению. Сейчас они достаточно известны. Но в то время они были
полупреступники. И к 1974 г. сложилась такая ситуация, когда нужно было что-то выбирать.
Итак, мы были просто вынуждены уехать на Запад.
Вы занимались Гегелем. Но у Гегеля "Я" не является фундаментальным
понятием. Это скорее всего характерно для Фихте.
Да, скорее всего, для Фихте. Но, как я говорил, интерес к немецкой фили-
софии был моим первым философским интересом еще в юности, до становления
нашего кружка. Потом центр интересов переместился в литературу. И я
почувствовал, что стихийное, иррациональное выражение мистических откровений
легче всего выражается в литературе, в форме рассказа. А влечение к созданию
"системы" появилось в середине 60-х годов. Это вылилось в конце концов
в мистический текст метафизики Я, который все-таки бЪш, как оказалось впоследствии,
ближе к индуизму, к Веданте, хотя и не совпадал со многими ее моментами.
Это был органический текст.
Чтобы закончить краткое описание метафизических поисков в наших
подпольных кругах, я хотел бы подчеркнуть еще одну линию. К концу 60-х — началу
70-х годов у нас уже появились другие люд', в частности Джемаль Гейдар.
Он сейчас ближе к исламу, но связан и с Россией и с исламом. Но наши
общие поиски привели к доктрине, которую мы назвали "последней доктриной". Это
чисто метафизическая доктрина. И она заключает мою книгу "Судьба бытия".
Сначала же идет моя "Метафизика Я", потом сравнение этой "Метафизики Я"
с Ведантой показываются сходства и различия и дается анализ индуистской
метафизики в связи с проблемой "Я" А потом уже скачок в эту "последнюю
доктрину", которая выходит за все мыслимые пределы мировой духовной традиции.
Вторая часть была написана в Америке?
Да. Первая же была написана в 60-х годах.
И вообще сам вопрос о происхождении "последней доктрины" немного странен,
потому что ее "проявления" появлялись в моих рассказах, потом было
предположение, что якобы нечто подобное существует, но в очень распыленном и
закрытом виде, в обычном экзотеризме, в обычной традиции. В начале 70-х годов
она у нас более или менее окончательно выявилась. Потом Джемаль остался
в России, а я уехал. Мы оба работали над одной доктриной. И дальше наши
интерпретации этой доктрины разошлись. Его интерпретация выражена в книге,
которая ходила в самиздате, но ожидается ее публикация — "Ориентация Север".
А моя интерпретация этой доктрины изложена в последней части "Судьбы бытия".
Таким образом, эта доктрина, с одной стороны, создана нами, а с другой
стороны, — она, может быть, предсуществовала в обычной традиции, но только
в скрытом виде.
Проблема здесь весьма серьезная, ибо это была попытка выйти за пределы
мировой духовной традиции, которая лежит в основе всех религий и метафизики.
Гакие попытки выхода за эти пределы существовали, пожалуй, раньше, но уже
в другом направлении — в гнозисе. В частности, знаменитая гностическая
работа "Pistis Sophia". Автор работы до сих пор не установлен. Она знаменует
собой совершенно неожиданный выход за пределы традиций, которые известны
человечеству. Она выходит за пределы в совершенно другом отношении, чем наша
доктрина.
И вот мы приехали на Запад. И что же получилось/ Получился шок. Потому
что Запад оказался совсем не таким, каким мы его сеое представляли. Над
нашими представлениями о Западе просто смеялись. Это был шок во всех
отношениях, в том числе и в социальном. Пришлось сильно перестраиваться.
76
У меня все сложилось более или менее удачно. Я попал в Корнельский
университет с помощью слависта Джорджа Гибиана, который знал мою самизда-
товскую прозу, когда бывал в Москве. Жена устроилась в библиотеку.
Университет этот знаменит тем, что там преподавал В. Набоков. Потом вышла
моя книга художественной прозы на английском, благодаря которой я сразу
был принят в американский Пэн-клуб. Были и другие публикации на английском
языке. И одновременно я продолжал свою вторую творческую жизнь — в
метафизике. И здесь мне тоже повезло, потому что под Итакой, где мы жили,
существовал один из лучших метафизических центров в США. Он был основан
уже умершим философом Тони Домиани. Домиани написал удивительную книгу,
касающуюся Божественного Ничто, т.е. самого глубинного уровня Абсолюта, если
так можно выразиться. За упоминание об этом в Древней Греции могли казнить.
Греки не терпели таких прорывов в самое сакральное. Это было запрещено.
Домиани получил инициацию из Индии, и это было связано с именем Рама-
на Махарши, одного из величайших метафизических гениев современной Индии.
Вокруг нашего метафизического центра было довольно много людей, но в основном
эти люди искали только то, что можно назвать "peace of mind" (мир в душе),
т.е. они искали успокоения от всех бед современной жизни, от конкуренции, от
бесконечной борьбы, от страха перед смертью...
Но внутри этого центра было внутреннее ядро, люди, которые действительно
занимались глубокими духовными исследованиями, практическими в том числе.
Это был частный центр. У них была земля, был построен центр медитации,
роскошная библиотека. И потом начались мои публикации по метафизике, в
частности, на французском языке, касающиеся Гурджиева, и, наконец, появилась
"Метафизика Я", сначала на голландском, потом во французском журналах.
И затем новая эмиграция — эмиграция в Европу? Почему?
В начале 80-х мы переехали в Париж, фактически совершили вторую
эмиграцию. Все-таки наше культурное зарубежье концентрировалось в основном в
Париже. И Париж нас очаровал, мы все вспоминали слова, что русские могут
жить на Западе только в Париже. Поэтому мы и совершили такой безумный
скачок из Америки в Париж. Это было связано с большими потерями, но все же
мы переселились. Я продолжал работать в качестве поеподавателя сначала в Медоне,
потом немного в Восточном институте. И во Франции тоже продолжались мои
публикации как по метафизике, так и художественной прозы.
Потом начался следующий этап, когда разрушился железный занавес, и нас
стали звать в Россию. Это случилось примерно в конце 1988 г. В России
вышли три моих книги прозы, готовится издание "Судьбы бытия". Но главное,
это было неистовое желание возвращения на Родину, потому что, конечно, без
России было очень тяжело. Естественно, жизнь на Западе имела позитивные
моменты, в частности познание мира. Но самое тяжелое там — это невозможность
быть в России, разрыв с Россией. Это самое страшное, что было в эмиграции,
страшнее всех неурядиц, которые могли даже выбросить на социальное дно,
потому что не все выдерживали склад западной жизни.
Вы говорили о немецкой философии. А русской Вы не занимались в то время?
Тогда — не особенно. Но удивительно то, что, на мой взгляд, в русской
литературе, в ее подтексте, содержится более глубокая философия, чем в
собственно русской философии. Русскую философию, в ее стихийной форме, мы больше
тогда познавали из литературы. Это немножко связано, видимо, с тем, что русская
литература и искусство возникли таким мощным взрывом, благодаря которому
русский XIX век может считаться наравне с веком Перикла и с эпохой
Возрождения. Это был океан гениев. И русскую литературу считают к тому же
самой философичной в мире.
Что касается самой русской философии, которая обычно занимает какое-то среднее
место между философией в западном понимании и богословием — то все, что ею
создано, это только начало. России еще предстоит выразить себя в сфере
философии и метафизики по крайней мере в той степени, как она гениально, но
все-таки не полностью, выразила себя в искусстве и литературе. Россия слишком
глубинна и значительна, чтобы не выразить себя с достаточной силой в такой
исключительно важной сфере, как философия и метафизика.
77
Сейчас Вы кому-то отдаете предпочтение?
В. Розанов всегда был весьма интересен для меня. До известной степени
Бердяев. Любопытные откровения были у славянофилов, включая Чаадаева.
Видите, когда я говорил о том, что Россия еще должна выразить себя
в сфере философии и метафизики, я этим не хотел сказать, что русская
философия еще не вышла из детского состояния. Нет. Потому что здесь были
удивительные люди. Например, Леонтьев, Федоров, Данилевский, который
предугадал многие позднейшие западные работы. И, наконец, даже такая альтернативная
российская мистика, как мистика Блаватской, Гурджиева, которые получили большое
признание на Западе.
И все же русскую философию я больше чувствовал через литературу, например
через поэзию Блока, Белого, Тютчева, Есенина. У меня есть специальная работа
по этой теме, в которой выражено мое понимание философского подтекста
русской поэзии. И, конечно, особенность русской философии состоит в том,
что часто ее объектом становится сама Россия как таковая. Скажем, как
объектом немецкой философии явились мировой дух, или вещь в ребе, или
становление Абсолюта в мировой истории, так в русской литературе и
философии объектом была сама Россия, сама страна становилась философско-мистической
и метафизической реалией. Это крайне интересно, потому что такого нет нигде.
На Западе русская философия известна, конечно, меньше, чем сама западная.
Это и понятно. Но сейчас в Германии проводятся большие исследования по
русской философии и отмечают ее особенности, а именно ее дистанцию от норм
западного рационализма, и этим, видимо, она привлекательна.
Как вы знаете, литература при коммунистическом режиме продолжала
существовать, традиция почти не прерывалась. Ведь в советское время жили и творили
такие великие писатели, как М.А. Булгаков и А. Платонов. А философская
традиция — более тонкая, еще только нарождающаяся в России, и она трагически
прервалась. Удар был нанесен чудовищный. В самый начинающийся расцвет
русской философии вдруг все рухнуло. Поэтому сейчас надо все
воссоздавать сначала.
Каково отношение к метафизике на Западе? Насколько характерны
метафизические поиски для европейской философии?
На Западе в философии существуют как бы две линии: одна — академическая,
другая — альтернативная. "Альтернативная" философия связана главным образом
с Востоком. Причем эта философия тоже изучается в университетах, но фактически
она выходит за рамки университетов и существует в различных обществах и
центрах и часто привлекает молодежь, в то время как академическая западная
философия в настоящее время носит более замкнутый характер.
Последним величайшим западным философом был Хайдеггер. Но дальше
западная философия в основном вращалась вокруг частных вопросов, связанных с
отношением между языком и реальностью, и замыкалась в довольно узкой сфере.
"Альтернативная" восточная философия, хотя в университетах не пользуется
большой поддержкой, все же изучается. Однако главным образом в рамках
западной ментальности с преобладанием рационалистического подхода. Но когда
эти течения выходят за пределы университетов, они становятся действительно
альтернативными, потому что практикуют мировоззрение, абсолютно
противоположное тому, которое господствует в западном официальном мире вообще.
Скажите, Т. Роззак относится к такого рода альтернативной философии?
Лхть ли это попытка возродить, скажем, философию гностицизма? Это тоже
альтернативная философия?
Я думаю, что это так. Альтернативность заключается не только в том что
существует мировоззрение совсем другое, чем официальное, господствующее но и в
том, что это мировоззрение привлекает значительное количество людей Отсюда
все попытки ухода от западной денежно-технологической цивилизации. До известной
степени восточная метафизика - вызов современной цивилизации в ее наиболее
ярко выраженном западном варианте, когда обожествляются деньги и создается
новая глупейшая американская утопия по формуле: "деньги решают все" - даже
и проблему смерти.
Меня больше всего привлекали высший индуизм, восточная метафизика, но не
индуистская религия. Здесь есть один тонкий момент, ибо индуизм это очень
78
широкое понятие. Одно дело индуизм как религия, это относится только к Индии,
другое дело — индуистская метафизика, Веданта, йога, медитативная практика.
Богореализация — это общечеловеческое достояние, стоящее над религией, ибо это
означает вхождение в божественную реальность путем знания, путем особого
знания — не рационального знания, а сверхрационального знания. То есть это
подход к божеству не путем веры, а путем метафизических знаний и
соответствующей духовной практики. Это выходит за пределы религии, ибо религия
не единственный способ связи человека с Богом.
И сразу мне бы хотелось яснее выразить то, что коренным образом
отличает восточное мышление от западного. Здесь можно перечислить много моментов.
Один из них — подход, связанный с метафизическим знанием. На Западе все-таки
преобладала вера, а не знание, хотя были определенные исключения.
Но более кардинальным отличием является то, что в индуистской метафизике
не существует непреодолимой пропасти между творцом и творением, ибо она
основана на концепции не-дуализма. Напротив, в западном сознании
наличествует батальный разрыв между творцом и творением, между Богом и
человеком. Исключением — до некоторой степени — является православная
концепция обожения.
В применении к человеку ведантийский не-дуализм выражается, как известно,
в знаменитой концепции тождества между Атманом (божественным Я внутри
человека) и Брахманом (объективным Абсолютом). Сама эта концепция является
шоком для западного сознания, если оно способно воспринять это тождество
как реальность. Такая пропасть непреодолима и в традиционном исламе (суфизм —
это исключение, навеянное Индией).
Проблема заключается в том, что на глубинном Востоке абсолютно
противоположная ситуация, т.е. там считается, что высшим достижением человека
является Богореализация и человек может достигнуть такой ступени, такого
единства с Абсолютом, что "становится" не чем иным, как Богом, вернее, скрытое
высшее Я в человеке оказывается абсолютно тождественным Богу. И на этом
стоит вся восточная метафизика. Не религия. В пределах религии всегда есть
определенный разрыв между Богом и человеком. В восточной метафизике этот
разрыв уничтожается не за счет того, что "человек становится Богом", потому
что такие претензии были бы чистым сатанизмом и даже бессмыслицей, а за счет
того, что внутри человека находится определенное скрытое от него ядро —
божественное Я. И человек может, уничтожив в себе все человеческое, отбросив
отождествление себя со своим телом, умом, психикой, с "эго", открыть в себе
нечто божественное и прийти к этому божественному Я как к своему
истинному Я. Таким образом, не человек ^"становится" Богом, а просто человек
открывает в себе Бога как свое подлинное Я.
По восточной традиции в своем высшем выражении человек, строго говоря,
не является человеком. Это только оболочка, внутри которой находится божественная
реальность. И конечная реализация человека — это Богореализация, что означает
в общем конец человеческого существования, т.е. человек не становится Богом,
а, наоборот, отсекает от себя все тварное, человеческое, включая свое индивидуальное
Эго, и то, что остается, является божественной реальностью, Атманом,
тождественным Брахману. На принципе тождества между Богом внутри человека
и объективным Абсолютом зиждется таким образом вся восточная
метафизика. Очень важно при этом знать, что временное, индивидуальное "я" человека,
с которым он обычно себя отождествляет, не имеет ничего общего с этим
высшим Я. Временное Я — это то, что, собственно говоря, и составляет
индивидуальность человека, т.е. тот комплекс, с которым обычно в жизни мы себя
отождествляем. Цель заключается в том, чтобы убить в себе не только низшие
отождествления, но и отождествления с умом, с "Эго". И путем этого "убийства"
прийти к самому источнику мышления, к тому знаменитому вечному Молчанию,
которое находится внутри человеческой души и которое выше любого проявления.
Приход к этому абсолютному Я возможен й индуистской практике. Есть целый
ряд путей к этому, в частности, йогическая практика. Ведь йога означает
единство с Богом.
79
И кто же достиг такого единства с абсолютным Я?
Существуют случаи мгновенной прямой реализации этого состояния. Есть
путь духовного самоисследования — это путь Рамана Махарши. По индуистским
стандартам это был человек, который при жизни достиг высшего статуса Бого-
реализации. Это не означает полный уход из земной жизни. Это означает
только то, что все человеческие качества продолжают существовать как бы
формально, в том числе и "Эго", но в душе появляется совершенно иной центр.
Представьте такое сравнение: вдруг у животных появляется человеческий разум,
для них это бы означало переход в совершенно иное состояние.
То же самое и в этом случае. Человеческое Я остается где-то внизу как
придаток, а вместо него возникает то, что невыразимо на человеческом языке,
возникает источник и мышления, и "Эго", временного "Я". Появляется реальное
иное "сознание", и все это совершенно конкретно, существуют признаки этого
состояния. Такой человек после смерти, когда человеческое Я полностью
отбрасывается, переходит к сферу Абсолюта, т.е. он не "становится" Богом, он есть
Бог, потому что он пришел к своему истинному Абсолютному Я. Иными словами,
не человек стал Богом, а человек оказался тем, кем он является в
действительности, если отбросит свои человеческие оболочки*.
Теперь немножечко о Махарши. Это был человек, который жил в 1-й половине
XX в. в Индии. Он пришел к определенному методу Богореализации. Этот
метод довольно тонкий и называется духовным самоисследованием. Он
заключается в постановке перед самим собой не ментального, а метафизического
вопроса: "кто есть я?" Это самоисследование идет в глубь нашей души до такой
степени, что в конце концов мы приходим к обнаружению своего собственного
источника, обнаружению того, перед кем являются мысли, кому задается этот
вопрос, к открытию самого источника мышления. Невозможно об этом говорить
в интервью, но центр метода заключается в самоисследовании и в поиске
ответа на вопрос «кто есть я?» Этот метод чисто метафизический, потому что
он проходит не в сфере ментальности, ибо в этой сфере он не имеет смысла,
он должен идти дальше к самораскрытию высшего Я, которое выше мышления
и является его источником. Путем такого метода тот, который был скрыт,
обнаруживается, причем раскрывается в разных формах, в том числе и в
знаменитой триаде: чистое сознание, чистое бытие и блаженство. Иными словами,
бытие, очищенное от всего феноменального, как бы сама первооснова бытия,
плюс чистое сознание, т.е. сознание без объекта, сознание, созерцающее само
себя. Наконец, блаженство, связанное с переживанием нашего первоисточника и
первоосновы. Это может быть достигнуто, скажем, классическим методом
медитации, метафизической медитацией об Атмане, но в юм числе и тем методом,
который предложил Махарши.
Когда было обнаружено, что по всем признакам этот человек реализовал абсолютное
Я (хотя могут оыть разные степени реализации этого Я) по индуистской традиции, к
нему стали стекаться ученики, в том числе с Запада. Постепенно он стал одним из
величайших духовных учителей Индии, а после его смерти его учение вышло на Запад, по
крайней мере для определенного круга людей. Один из свидетелей, первый европейский
человек, который видел Мастера и который впоследствии изменил свою жизнь,
отказавшись от карьеры чиновника, пишет: "... мы взошли на гору увидеть Его.
Достигнув пещеры, мы сидели перед Ним, около Его ног в молчании. Мы сидели так
долгое время и я ощущал какое-то необычайно возвышенное чувство. Полчаса я смотрел
в глаза Махарши, которые все время не меняли выражение глубокого внутреннего
созерцания. И я начал осознавать, что тело есть храм святого духа и воспринимал
только то, что Его тело уже не принадлежит человеку. Мои чувства были неописуемы".
Таково было воздействие Духовного Мастера. Если говорить о знаменитых
европейских философах, то книга "Духовное учение Рамана Махарши" вышла с
предисловием Юнга. Интересно отметить, что другой свидетель пишет: "И многие были
потрясены именно этой красотой, этим излучением, которое само было просто
отражением внутреннего состояния Мастера. Это было такое излучение, что я не мог
♦Естественно встает вопрос о множественности "Я" и единстве Абсолюта — но это
особая тема, разрешаемая в индуизме не однозначно.
80
выдержать его взгляд". Иногда при встрече искателя истины с Мастером не было
никаких вопросов, а человек каким-то образом преображался, когда созерцал лицо
Мастера при ситуации абсолютного молчания. Махарши ни о чем не говорил, с его
стороны было только молчание, но такое молчание, которое больше звука, больше
слова, то Молчание, в которое погружен Бог в самом себе.
Рамана Махарши и некоторые другие Мастера Духа, их учения — вот тот Восток,
который я увидел, находясь на Западе. Но был один человек, уже "западный", чье учение
произвело на меня не меньшее впечатление. Речь идет о Ренэ Геноне, ученом, который
родился во Франции, в католической среде. И Махарши, и другие индусы оценивали
Ренэ Генона как одного из немногих людей за всю историю Запада, которые
действительно поняли Восток. Потому что обычно было явное недопонимание, мягко
выражаясь. И кончил свою жизнь Ренэ довольно неординарно. Он стал шейхом в Каире,
приняв ислам. Хотя духовно он был ближе к индуизму, но ведь индуизм как религия
связан только с индийской землей. Но метафизически Генон был, на мой взгляд,
индуистом.
Странно, мне известно, что он принял ислам. Индуистом? В чем Вы видите его
близость индуизму?
Глубинныепричины, почему Генон принял ислам, им самим объяснены. Он говорил о
том, что в наш период католичество утратило возможность спасения. Почему? Потому
что из него ушло духовное созерцание. Хотя Генон считал католичество традиционной
истинной религией, но он все время писал о том, что в наш век происходит необратимая
духовная инволюция, беспощадно умертвляющая человека.
Кстати, позднейшие генонисты подчеркивали, что в православии содержится этот
принцип — принцип исихазма, молчания, созерцания, т.е. тот принцип, который был
утерян в западно-христианской церкви, но благодаря которому только и возможен
подлинный контакт человека с Богом. Совершенно очевидно, что именно в
традиционном православии это сокровище еще сохранено, в то время как в западном
христианстве оно утрачено.
Поэтому Генон совершил такой резкий поворот, приняв ислам. А между тем
основные его работы связаны не только с исламом, скорее они связаны с индуизмом.
Скажем, одна из самых гениальных работ Генона — "Человек и его становление
согласно Веданте". По духу он, я думаю, был ведантист.
Сам генонизм включает три кардинальных момента. Первый заключается в том, что
Генон сумел дать в своих работах истинную интерпретацию фантастического духовного
богатства Востока. На Западе, конечно, были определенные знания о Востоке Духа и
раньше. Но знание и понимание не одно и то же.
Второй момент— переоткрытая Геноном "Sophia Perrenis", т.е. традиция "Вечной
мудрости", которая говорит о том, что в подоснове всех мировых религий лежит единое
духовное течение, которое можно назвать Традицией, мировой эзотерической
традицией. Представьте себе такую картину. Бог изображается в виде Солнца, а лучи,
исходящие от него, — религии. Важный нюанс заключается в том, что чем ближе к земле,
тем больше эти лучи расходятся между собой. Но у Солнца, при переходе к Абсолюту,
эти лучи все более и более сходятся, все более сливаются в нечто единое.
Может быть это — вариант экуменизма?
Это все, что угодно, но только не экуменизм. Экуменизм—чисто социальное явление,
ориентация на сближение церквей и людей разных религий. Здесь же говорится о том,
что в самой глубинной подоснове религий лежит определенное метафизическое знание,
которое было дано человеку высшими силами или получено другими способами, не
только через Откровение.
На Востоке не только Откровение является источником такого рода знаний, но и
собственное усилие человека, но не в форме рациональных попыток и обобщений, а в
форме активизации так называемой сверхрациональной интуиции, интуитивного
познания, которое относится к компетенции уже сверхрационального разума. Это
познание сверхчеловеческое, т.е. мгновенное познание того, что ты хочешь познать.
Дополнительным фактором на традиционном Востоке являлось и мощное развитие
оккультного познания, если под оккультизмом понимать познание ближних к нам
миров и их ценностей. И все это было связано с теми способностями, которыми люди
обладали в древности.
В журнале «Вопросы философии» (N 4, 1991) было напечатано несколько заметок
Р. Генона и предисловие к ним Ю.Н. Стефанова. Р. Генон известен как критик
81
европейской цивилизации. Но, может быть, это не только критика европейской
рационально-технической цивилизации, но и цивилизации вообще?
Это третий кардинальный пункт— критика Геноном современной цивилизации,
наиболее убедительно выраженной в знаменитой книге "Царство количества и знаки
времени". Под современной цивилизацией Генон подразумевает цивилизацию,
развившуюся на Западе, начиная с эпохи Возрождения и кончая нашим временем, в
котором ее черты и ее итог наиболее ярко выражены. Генон считал, что типическими
чертами этой цивилизации являются профанизм, господство количества над качеством
(над духовным качеством) и наличие контптоадииии. извоашающей все духовные
принципы. Вместе с тем вхождение в Э1 у стадию истории связано с так называемым
"затвердением" материального мира, когда, благодаря новой направленности
человеческого разума на интерес к чисто материальному миру, нарушился контакт
человека с более тонкими мирами (так как космос и разум связаны друг с другом), что
привело к абсолютизации материального мира. Параллельно проходила утрата знаний
эзотерического порядка и духовная деградация, включая деградацию восприятия и
понимания традиционных религий. В конце концов изменился сам человек. Таковы
выводы Генона.
Чтобы увидеть эту разницу между людьми разных цивилизаций, возьмем, может
быть, несколько странный с первого взгляда пример— Александр Македонский и
Наполеон. Два величайших полководца мира. Тем не менее разница между ними
колоссальная. Если вы знакомы с историей Александра Македонского, то вам
совершенно очевидно, что этот человек, как многие властители того времени, был
посвященным и мог вступать в контакт с силами, которые на нашем языке называются
потусторонними. На самом деле тогда они вовсе не были "потусторонними". Возьмите
блестящее эссе нашего поэта М. Кузмина об Александре Македонском, в котором
говорится о том, что после того как Александр Македонский побывал в Индии, он,
оставаясь "земным" полководцем, стал человеком, который пытался покорить стихии и
астральные пространства. И одной из такого рода заслуг Александра Македонского
явилось то, что он сумел запечатать "ворота", в которые могли войти знаменитые
"племена", упоминаемые в Библии как Гога и Магога. Действительно, между нашим
миром и параллельными мирами в древности существовал гораздо больший контакт,
чем в наше время, и в этом-то и была принципиальная разница. Тогда материализм
просто не мог существовать, в то время как сейчас многие католики на Западе говорят,
что их тошнит от их собственного же материализма. Такой материализм не был
возможен в древности хотя бы потому, что контакт с так называемыми невидимыми
силами в античное время был частью обыденной жизни. Это сейчас настолько непонятно
людям, что некоторые американские исследователи считают, что в тот период
человечество повально страдало шизофренией. Это, конечно, нелепость. Кстати,
психические болезни развились как раз в нашу эпоху, В то время, я думаю, их было
гораздо меньше. Тогда действительно был контакт с различными силами, стоящими
над природой, с силами, исходящими из ближних к нам регионов. Причем это
принимало такие формы, которые для современного человека были бы совершенно
немыслимы.
Вернемся к Александру Македонскому и к племенам Гога и Магога. В
эзотерической интерпретации — это вторжение враждебных человечеству существ
в нашу земную жизнь, вторжение, которое грозит чудовищной катастрофой
для человечества и которое связано с расширением так называемых
потусторонних "шелей", т.е. "каналов", по которым эти существа могут проникать в наш мир.
В древней истории Китая был такой момент, когда эти силы тоже пытались
проникнуть и с помощью определенных знаний маги и мудрецы Китая как бы "зашили"
эту щель. Но для этого нужно было обладать огромными знаниями и таким пониманием
мира, которое сейчас полностью исчезло из сознания человечества. Александр
Македонский такими знаниями обладал, и он совершал такого рода магические
операции.
Теперь возьмем Наполеона. Смешно даже сравнивать, настолько велика разница
между ним и другим завоевателем. И эта разница очевидна, вопреки тому, что иногда
утверждается, что человек во все исторические эпохи одинаков. Представить себе
Наполеона в качестве великого мага — невозможно. На примере Наполеона и
Александра Македонского видна бездонная разница между двумя мирами. Генон
82
считал, что западная цивилизация, точнее современная цивилизация (ведь она возникла
на Западе) обречена, ибо целью истории является не колбаса или компьютеры, а человек.
Современная же, западная, цивилизация, По его мнению, оказалась препятствием для
духовной реализации человека, ибо она подчинена контртрадиции, в которой все
ценности перевернуты и обратны нормальной духовной традиции.
Кроме того, за технологическую цивилизацию придется платить и платить по
большому счету, потому что все эти изобретения были совершены пои нарушении
важных скрытых законов природы и ее равновесия, о которых знали древние. Древние
жрецы отлично понимали, что может быть такой ход развития, когда путем
рационального знания вы получаете контроль над внешней стороной природы. При
этом происходит нарушение внутренних законов. Природа связана с так называемым
астральным миром, т.е. с Ьолее "тонким" миром, чем наш, с промежуточным миром, и
вторжение в природу может привести к тяжелейшим последствиям. Природа — это
кивое существо.
Здесь сразу встает роковой вопрос о космических циклах, потому что проблема
заключается в том, что денежно-технологическая цивилизация является препятствием
на пути раскрытия потенциальных возможностей человека. Кроме того, она основана на
мировоззрении и на ментальности, которые неизбежно исчезнут, как только будет опять
вторжение тех сил, о которых современное профаническое человечество не имеет
никакого представления.
Вся современная стандартная западная ментальность основана, по существу,
на убеждении, что наш физический мир — замкнутая система, из которой
нет выхода. И вся реальность заключена как в тюрьму в этот видимый мир.
Вне его ничего нет. То, что лежит за его поеделами, — это даже не
платоновские тени, а вообще нечто абсолютно неизвестное, которое не принимается
во внимание. Отсюда — экзистенциальное одиночество человека. Возможно, это
представление о замкнутости, как все в мире, имело свой плюс, потому
человек должен был как-то сосредоточиться на самом себе, ибо такая открытость,
которая была в античный период, такой контакт с другими мирами, был
слишком тревожен для человека. Здесь есть какой-то позитивный момент, но в общем,
конечно, как только замкнутая система разрушится, тогда полностью рухнет
вся эта современная цивилизация, которая основана на примитивных иллюзиях,
выдаваемых за здравый смысл. Культ денег, культ обыденной жизни и
массовой культуры неизбежно ведет к идиотизации жизни, что является проявлением
текущей духовной инволюции в ее наиболее карикатурной форме.
Но не является ли такое мировоззрение эсхатологическим, ожидающим конца
мира и прихода Антихриста?
И здесь, конечно, вы подвели меня к тому, чтобы сказать пару слов
о так называемом конце мира, о котором сейчас многие говорят.
На Западе существуют три течения в этом плане. Официальное
господствующее мировоззрение основано на идее, что замкнутый "материалистический" мир
обеспечивает якобы безопасность человеческого существования, его комфортность
и спокойствие. И это ощущение безопасности и комфортности продлится —
согласно таким представлениям — бесконечно долго. Но в это трудно поверить,
тем более такое ощущение сейчас уже начинает исчезать. Кроме того, в истории
всегда присутствует фактор "икс", фактор непредсказуемости, фактор
неожиданности, который путает абсолютно все карты.
В начале XX в. большинство философов и писателей считали, что XX в. будет
веком мира, любви, бесконечного прогресса. Что случилось, мы знаем.
Две другие перспективы заключаются в следующем. Первая в том, что конец
мира будет в ближайшее время, даже по человеческим меркам. Это мнение
основывается на разных признаках, включая глубочайшую степень духовной
деградации современного человечества и возникновение контртрадиции, подготовляющей
приход Антихриста. Так обстоит дело-согласно этой концепции.
Кстати говоря, так называемый конец света не означает, разумеется, конца
83
бытия. Во-пеовых, это конец только нашего среза реальности. И, во-вторых,
это воссоздание нового мира, нового неба и новой земли. Это означает, что
завершение одного цикла ведет к началу нового.
Другая доктрина (восточная) не говорит о близком конце мира, в ней
утверждается, что в этом последнем периоде (Кали-юга)* есть так называемые под-
периоды, так называемые малые кали-юги, конец которых не означает конца
физического мира и начала нового неба и новой земли. Он означает
радикальную смену цивилизации и духовности, грандиозные катастрофы, в том числе
геологические, изменение климата Земли, наводнения и т.д. И одновременно с этим,
естественно, меняется и ментальность людей, возникают новые цивилизации на нашей
физической земле.
В этой доктрине говорится, что мы живем в период конца малой кали-юги,
в период агонии старой цивилизации и начала. новой, и весь этот переходный
процесс растягивается на несколько столетий. Кстати, в этом случае у России
есть большой шанс, потому что в традиции говорится о том, что наш
таинственный евразийский континент имеет великое духовное будущее, и он сохранится.
Беседу вел А.П. Огурцов
*В индуизме Кали-юга — завершающий период целого цикла, после конца которого
начинается "новое неоо и новая земля".
84
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
От редакции. Публикуя в этом номере журнала отрывок из воспоминаний крупного русского
философа, представителя "серебряного века" отечественной культуры Федора Августовича
Степу на (1884—1965), мы хотели бы привлечь внимание к этой, пока еще недостаточно
введенной в научный оборот фигуре отечественного любомудрия. Между тем творчество Степуна
было явлением весьма значительным, а сам он человеком весьма разносторонним — философ,
социолог, историк культуры, публицист и оригинальный прозаик, автор романа "Николай
Перес легин". Кстати, его художественное дарование проявилось и в публикуемых мемуарах:
читатель получит не только информацию о духовной жизни России перед первой мировой
войной, но и хорошую, добротную прозу.
Философское наследие Степуна еще требует своего анализа. Достаточно указать на
некоторые вехи его жизни. Родился Федор Августович в Москве, учился он в Гейдельоерг-
ском университете, там же защитил диссертацию о Владимире Соловьеве. Был одним
из основателей и редактором международного философского журнала "Логос". Во
время первой мировой войны — артиллерийский офицер. После революции читал
лекции по философии, эстетике, литературе, театру. Выслан из России в 1922 г.
Сотрудник "Современных записок", соредактор Г.П. Федотова по журналу "Новый
град". Основные его философские работы на русском языке собраны в книге "Жизнь и
творчество" (Берлин, 1923). В дальнейшем Ф.А. Степун писал и публиковался как на русском,
так и большей частью на немецком языке. При Гитлере был лишен права преподавания и права
публикации своих произведений. С 1946 г. читал курс истории русской
религиозно-философской мысли в Мюнхенском университете.
Мемуары "Бывшее и несбывшееся " впервые были опубликованы в двух томах издательством
им. Чехова (Нью-Йорк, 1956). Главу из них мы печатаем по второму изданию (Лондон, 1990).
Надеемся, что эта публикация будет хорошо встречена и оценена нашими читателями.
Россия накануне 1914 года
ФЕДОР СТЕПУН*
По-настоящему описать "канунную" Москву — значит написать историю
русской культуры. Зная, что всякая память субъективна, я все же верю в
относительную объективность своих воспоминаний.
У Бориса Зайцева довоенная Москва — иконостас за синью ладана, у Андрея
Белого — зверинец, "преподнесенный" в методе марксистского социологизма.
Беловской, во всех отношениях несправедливой переоценки всех ценностей,
нам, эмигрантам, опасаться не приходится, опаснее впасть в лирическую
умиленность.
Ближе познакомился я с философскою и литературною Москвою на
заседаниях Религиозно-философского общества имени Владимира Соловьева в
*Из книги: Федор Стегтун. Бывшее и несбывшееся, ьопаоп, Overseas Publication Interchange Ltd.,
1990.
85
доме Маргариты Кирилловны Морозовой. Председательствовал обыкновенно
по-гимназически остриженный бобриком, пунцоволицый, одутловатый,
Григорий Алексеевич Рачинский, милый, талантливый барин-говорун,
широко, но по-дилетантски начитанный "знаток" богословских и философских
вопросов. Боязнь друзей, что "Рачинский будет бесконечно говорить", создала
Григорию Алексеевичу славу незаменимого председателя: по заведенному
обычаю, председателю полагалось лишь заключительное слово. Свое
принципиально примирительное резюме Григорий Алексеевич всегда
произносил с одинаковым подъемом, но не всегда с одинаковым талантом. Нередко
он бывал по-настоящему блестящ, но иногда весьма неясен. Зависело это от
состояния его нервной системы, которую он временами уезжал подкреплять в
деревню. По обе стороны Рачинского, за длинным, покрытым зеленым сукном
столом рассаживались члены президиума. До чего памятны их облики!
Вот крупный, громоздкий, простонародно-барственный князь Евгений
Николаевич Трубецкой, уютный, медленный, с детскими глазами и мукой
честной мысли на не слишком выразительном квадратном лице. Рядом с
князем, незаметный на первый взгляд, Сергей Николаевич Булгаков, похожий,
пока не засветилась в глазах мысль и не прорезалась скорбная складка на лбу,
на земского врача или сельского учителя; несмотря на такую скромную
внешность, выступления Булгакова отличаются самостоятельностью и
глубиной ума. Думаю, что вклад этого мыслителя, принявшего впоследствии
священнический сан, в сокровищницу русской культуры окажется, в конце
концов, более значительным, чем многое написанное его современниками. Но
говорить о Булгакове-богослове, об отце Сергии Булгакове — мимоходом
нельзя. К тому же эта тема выходит за пределы моего повествования. Значение
Булгакова предвоенной эпохи заключалось, главным образом, в его эволюции
от марксизма к идеализму и в попытке христианского пересмотра основ
политической экономии. В 1910-м году вышли его "Философия хозяйства" и его
перевод известного политико-экономического труда Зейпеля. Одновременно
он писал и по вопросам искусства. В его вышедшем в 1914-м году сборнике
"Тихие думы" очень интересны две связанные друг с другом статьи: одна о
"Бесах" Достоевского, другая о Пикассо. Связь между статьями — в мысли, что
Пикассо изображает плоть природы так, как ее, вероятно, видел Ставрогин.
Особенно видною фигурою за зеленым столом являлся философский
спутник Булгакова, Бердяев. Оба начали с марксизма, оба эволюционировали к
идеализму и вот оба горячо защищают славянофильскую идею христианской
культуры, — строят, каждый по-своему, на Хомякове, Достоевском и
Соловьеве русскую христианскую философию. По внешности, темпераменту и
стилю Бердяев — полная противоположность Булгакову. Он не только красив,
но и на редкость декоративен. Минутами, когда его благородная голова
перестает подергиваться (Бердяев страдает нервным тиком), и успокоенное
лицо отходит в тишину и даль духовного созерцания, он невольно напоминает
колористически страстные и все же духовно утонченные портреты Тициана. В
горячих глазах Николая Александровича с золотою иронической искрой, в его
темных, волнистых почти что до плеч волосах, во всей природе его нарядности
есть нечто романское. По внешности он скорее европейский аристократ, чем
русский барин. Его предков легче представить себе рыцарями, гордо
выезжающими из ворот средневекового замка, чем боярами, согбенно
переступающими порог низких палат. У Бердяева прекрасные руки, он любит
перчатки — быть может в память того бранного значения, которое брошенная
перчатка имела в феодальные времена.
Темперамент у Бердяева боевой. Все статьи его и даже книги — атаки. Он и с
Богом разговаривает так, как будто атакует Его в небесной крепости.
Подобно Чаадаеву, писавшему, что он почел бы себя безумным, если бы у
86
него в голове оказалось больше одной мысли, — Бердяев определенный
однодум. Единая мысль, которою он мучился уже в довоенной Москве и
которою будет мучиться и на смертном одре, это мысль о свободе.1
Многократно меняя свои теоретические точки зрения и свои оценки, Бердяев
никогда не изменял ни своей теме, ни своему пафосу: как марксист, он защищал
экономическое и социальное раскрепощение масс, как идеалист — свободу
духовного творчества от экономических баз и идеологических тенденций, как
христианин он с каждым годом все страстнее защищает свободное
сотрудничество человека с Богом и с недопустимою подчас запальчивостью
борется против авторитарных посягательств духовенства на свободу
профетически-философского духа в христианстве. На исходе средневековья
Н. А. Бердяев, несмотря на свое христианство, мог бы кончить свою жизнь и на
костре.
В президиум Религиозно-философского общества входил и рано, умерший
Владимир Францевич Эрн. Непримиримый враг немецкого идеализма и в
частности неокантианства, Эрн сразу же после выхода в свет первого номера
"Логоса" гневно обрушился на нас объемистою книгою под названием "Борьба
за Логос". В этой книге, как и в своих постоянных устных и печатных
полемически-критических выступлениях против нас, логосовцев, Эрн упорно
проводил мысль, что апологеты научной философии, оторванные от антично-
христианской традиции, мы не имеем права тревожить освященный евангелием
термин, еще не потерявший своего смысла для православного человека.
Думаю, что-в своей полемике Эрн был во многих отношениях прав, хотя и
несколько легковесен. В его живом, горячем и искреннем уме была какая-то
досадная приблизительность.
В кресле, вблизи зеленого стола, а иногда и в первом ряду среди публики,
обыкновенно сидела хозяйка дома и издательница "Пути", княгиня Елагина
20-го века, Маргарита Кирилловна Морозова. Не могу сказать, чтобы я очень
близко знал Маргариту Кирилловну, и все же память о ней с годами все крепнет
в душе. Может быть потому, что, вспоминая свое последнее перед высылкой из
России посещение этой замечательной женщины, не пожелавшей эмигрировать
я невольно чувствую, что в советской Москве пока еще жива и моя Москва.
Несколько лет тому назад я, не подозревая, что младшая дочь Маргариты
Кирилловны живет с мужем в Берлине, заметил ее в числе своих слушателей на
докладе о театрах Москвы. На следующий же день я зашел к ней. На стене
просторной комнаты — портрет работы Тропинина. На концертном рояле —
Пастернаковский набросок дирижирующего Никиша, за спиной дирижера
колонны и антресоли Благородного собрания, нынешнего Дома советов. Рядом
с ним фотография Скрябина (хорошо знакомое по эстраде тонкое, нервное
лицо) и еще несколько своих московских вещей, сиротствующих в Берлине
мигов прошлого.
Пьем чай, разговариваем обо всем сразу: Мария Михайловна, лицом и
манерами очень напоминающая мать, говорит больше вздохами,
восклицаниями, отрывочными вопросительными фРазами> радостными кивками
головы: "ну, конечно... мы с вами знаем..." Вспоминаем нашу Москву. В Марии
Михайловне, слава Богу, нет и тени злостной эмигрантщины. Она и в советской
Москве чувствует хоть и грешную, но все же вечную Россию. После чая она
садится за рояль и долго играет Скрябина, Медтнера, Калинникова. В моей
душе поднимается мучительная тоска. Странно, тоска — голод, а все же она
насыщает душу.
В Москве шли споры о серьезности духовных исканий Маргариты
Кирилловны, о ее уме и о том, понимает ли она сложные прения за своим
'Книга писалась еще до войны. Бердяев умер в 1948 году.
87
зеленым столом. Допускаю, что она не все понимала (без специальной
философской подготовки и умнейшему человеку нельзя было понять доклада
Яковенко "Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном имманентизме
и дуализме вообще"), но уверен, что она понимала всех.
Издательница славянофильски-православного "Пути", она с сочувственным
вниманием относилась и к нам, логосовцам. Помню, как мне удалось вызвать в
ней симпатию к нашим замыслам указанием на то, что мы отнюдь не отрицаем
ни Бога, ни Христа, ни православия, ни русской традиции в философии, а
требуем только того, чтобы философы перестали философствовать одним
"нутром", чтобы они поняли, что нутряной "style russe", отмененный
Станиславским на сцене, должен исчезнуть и в философии, так как
философствовать без знания современной техники мышления нельзя.
Связав, так думается мне, мои мысли с не раз слышанными ею
аналогичными мнениями Белого, которого она очень ценила, и других новаторов
символистов, она вполне примирилась и с нами. Между "путейцами"
и "логосовцами" вскоре установились прекрасные отношения. Не знаю в
точности, но думаю, что Маргарита Кирилловна, многое объединяя в себе, не
раз мирила друг с другом и личных и идейных врагов.
Одно время большую роль в Соловьевском обществе, открытые заседания
которого происходили не у Маргариты Кирилловны, а в больших городских
аудиториях, играл вдохновенный оратор, ныне всеми забытый Валентин
Свентицкий.
Речи Свентицкого носили не только проповеднический, но и пророчески-
обличительный характер. В них было и исповедническое биение себя в перси и
волевой, почти гипнотический нажим на слушателей. Женщины, причем не
только фетишистки дискуссионной эстрады, которых в Москве было не мало,
но и вполне серьезные девушки, сходили по Свентицкому с ума. Они его и
погубили. Со слов Рачинского знаю, что до президиума Соловьевского
общества дошли слухи, будто бы на дому у Свентицкого происходят какие-то,
чуть ли не хлыстовские исповеди-радения. Было назначено расследование и
было постановлено исключить Свентицкого из членов общества.
Был ли он на самом д&л& предшественником Распутина, или нет, занимался
ли он соборцым духоблудием, или вокруг него лишь сплелась темная легенда,
которая сделала невозможным его членство в обществе, я в точности не знаю.
После исключения Свенткцкого из Религиозно-философского общества я
потерял его из виду. Прочтенная мною впоследствии его повесть "Антихрист"
произвела на меня впечатление не только очень интересной, но и очень
искренней вещи. Драма "Пастор Реллинг", написанная позднее, показалась мне
вещью гораздо более слабой и искусственной, но все же отмеченной
своеобразным талантом.
Одним из самых блестящих дискуссионных ораторов среди московских
философов был Борис Петрович Вышеславцев, приват-доцент Московского
университета, живший в Париже и работавший в секретариате женевской
Экуменической лиги.
Юрист и философ по образованию, артист-эпикуреец по утонченному чувству
жизни и один из тех широких европейцев, что рождались и вырастали только в
России, Борис Петрович развивал свою философскую мысль с тем радостным
ощущением ее самодовлеющей жизни, с тем смакованием логических деталей,
которые свойственны скорее латинскому, чем русскому уму. Говоря, он держал
свою мысль, словно некий диалектический цветок, в высоко поднятой руке и,
сбрасывая лепесток за лепестком, тезис за антитезисом, то и дело в восторге
восклицал: "поймите... оцените.,."
Широкая московская публика недостаточно ценила Вышеславцева. Горячая
и жадная до истины, отзывчивая на проповедь и обличение, она была мало
чутка к диалектическому искусству Платона, на котором был воспитан
Вышеславцев. Среди большой публики у нас были весьма серьезные знатоки и
ценители самых разнообразных явлений культуры от Апокалипсиса до балета,
но серьезных знатоков философии было немного даже среди
профессиональных философов; вероятно, это объясняется сравнительно невысоким уровнем
русской научной философии. Ни Пушкина, ни Толстого, ни Тютчева, ни
Мусоргского среди русских философов нет.
Не помню ни одного заседания в Москве, на котором не выступал бы Андрей
Белый. Все выступления этого злосчастного почти гения, о котором речь еще
впереди, раскрывали перед слушателями древнебиблейский ландшафт: "земля
же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над
водою", и тем неизбежно хаотизировали всякую дискуссию.
Морозовский особняк в Мертвом переулке, строгий и лростой,
перестроенный талантливым Желтовским, считавшим последним великим
архитектором Палладио, был по своему внутреннему убранству редким образцом
хорошего вкуса. Мягкие тона мебельной обивки, карельская береза гостиной,
продолговатая столовая, по-музейному завешанная старинными иконами,
несколько полотен Врубеля и ряд других картин известных русских и
иностранных мастеров, прекрасная бронза "empire", изобилие цветов — все это
сообщало вечерам, на которые собирались иной раз до ста человек, совершенно
особую атмосферу красоты, духовности, тишины и того благополучия, которое
невольно заставляло забывать революционную угрозу 1905-го года.
Вспоминая и не без волнения описывая предвоенную Москву, Религиозно-
философское общество, морозовские вечера, лекции и прения в редакциях и
издательствах, я невольно спрашиваю себя: не преувеличиваю ли я значение
нашей канунной культуры.
Германия до 1933-го года была полна всевозможных религиозных,
философских, художественных«и политических кружков. В каждом, более или
менее значительном городе были общества имени Канта, Шопенгауэра, Фихте,
Гете, Шиллера, Клейста, Моцарта, Вагнера и т.д. и т.д. За годы эмиграции я
прочел в этих обществах более трехсот докладов. Некоторые из этих обществ,
как например: "Пан Европа" графа Куденгоф-Калерги, или "Культурбунд"
принца Рогана, имели свои отделения почти во всех европейских странах.
Читал я много и в венских и берлинских литературных салонах, где собирались
образованнейшие и умнейшие люди. Конечно, можно усомниться, не являет ли
описанная мною московская жизнь на фоне европейской культуры скорее образ
духовной скудости, чем богатства? Мой ответ, да простят мне его мои
европейские, главным образом, мои немецкие друзья, вполне определенен:
отнюдь нет. Конечно, русская культурная жизнь была менее разветвленной, чем
европейская, но мне кажется, что она в некотором смысле была духовно более
напряженной.
Идя по стопам очень своеобразного и глубокого датского богослова
Киркегаарда, немецкая философия 20-го века создала весьма существенное и
распространенное ныне понятие "экзистенциальной'1 философии, наиболее
значительными представителями которой являются Гейдеггер и Ясперс.
Сущность положительной экзистенциальной философии заключается,
говоря по необходимости весьма упрощенно, в обновлении старого убеждения,
что полнота истины открывается человеку не как отвлеченно мыслящему
субъекту, а как целостно, т.е. религиозно живущему существу. Ясперс так и
формулирует: "То, что мы в мифических терминах называем душою и Богом,
именуется на философском языке экзистенциональностью и
трансцендентностью".
Сравнительно позднее окрепшая на Западе в борьбе с идеалистической
метафизикой, экзистенциальная философия была в России искони единственною
89
формою серьезного философствования. Если отвлечься от некоторых, в общем
мало оригинальных явлений университетского философствования, то можно
будет сказать, что для русского мышления, как и для русского человека
вообще, философствовать всегда значило по правде и справедливости
устраивать жизнь, нудиться Царствием Небесным, что и придавало всем
философским прениям тот серьезный, существенный и духовно напряженный
характер, которого мне часто не хватало в умственной жизни Западной Европы.
Была и еще одна, не менее важная причина серьезности и напряженности
русской духовной жизни. Она заключалась в том общем уважении, которым
наука, искусство и даже театр пользовались в русском образованном обществе,
в особенности в кругах молодежи. Упорство, с которым дочери московской и
петербургской знати (смотри "Записки революционера" Кропоткина), а
впоследствии и "кухаркины дети" пробивали себе путь к высшему
образованию, носило характер подлинного героизма. В своих воспоминаниях
("Из моей жизни за 40 лет") Тейтлин сообщает, что, согласно Талмуду, неуч,
"ам-гоорец", не может попасть в Царствие Небесное. Наша молодежь рвалась к
свету знания с такою силою, как будто ей было известно это учение.
Правда, попав в университет, в долгожданное царствие небесное, левые
русские студенты зачастую уже на втором курсе переселялись в тюрьмы.
Измены избранному пути в этом переселении, однако, не было, так как они
понимали науку не профессионально, не как методику и технику обособленных
сфер знания, а экзистенциально, сущностно, как высшую духовную жизнь, как
разрушение "роковых вопросов", — как практику истины.
О теневых сторонах интеллигентской и студенческой революционности я уже
говорил и буду говорить еще много. Не надо, однако, забывать и о светлых: об
одержимости всей русской интеллигенции платоновской верою, что политику
должны делать философы. Низвержение монархии, которым заключилась
Великая война, было не чем иным, как победою революционного университета
над реакционными министерствами. Тем, что плоды этой победы, несмотря на
участие в Февральской революции всех слоев общества, в конце концов
достались вождям левоинтеллигентской кружковщины, объясняется как
грандиозный размах русской революции, так и все несчастье русского народа.
Окажись в победителях армия и земство, мы имели бы совершенно другую
картину; быть может, менее значительную, но зато и бесконечно более
отрадную.
Превратившись в последние годы своей жизни, если и не в большевика-
коммуниста, то все же в интеллигента-коммуноида, А. Белый весьма
односторонне изобразил начало века, как эпоху разложения феодально-
буржуазного общества. Конечно, не все было благополучно в нашей старой
жизни, но все же нет сомнения, что наряду с разложением в ней шли и очень
существенные созидательные процесы. Впоследствии, когда предвоенная эпоха
будет тщательно изучена, с ясностью вскроется, что среди цветущих в январе
ландышей морозовского особняка, а также и в редакциях "Мусагета", "Весов",
"Пути" и "Софии" совершалась большая культурная работа. Основными
темами этой духовной эволюции были: 1) возвращение русской интеллигенции
в церковь, 2) протест возвращающихся против реакционно-синодального
клерикализма, 3) восстание нового символического искусства против
тенденциозности и примитивного натурализма в литературе и живописи, 4)
борьба студенчества и университетской доцентуры против кумовства и
обывательщины опускающейся профессуры. (Тема, особенно тщательно
разработанная Белым в первом томе его воспоминаний.)
Многомотивныи рисунок этой духовной революции осложнялся тем, что два
первых течения, будучи в религиозно-философской плоскости возрождением
славянофильства, по-западнически призывали христиан к активному участию в
90
политической жизни, доходя в лице Мережковского до требования
христианизации революции; писатели же, поэты и художники новой
западноевропейской формации, именовавшиеся в просторечии "декадентами", со страстью
защищали автономию искусства и требовали деполитизации духовной
культуры. Эта разнонаправленность религиозно-философского и научно-
художественного сознаний отнюдь не нарушала, однако, единства нового
культурного фронта, начавшего слагаться после 1905-го года. Их единство
держалось борьбой за свободу личности и свободу творчества, за новую, если и
не подлинно христианскую, то все же, так сказать, духоверческую культуру. В
Религиозно-философском обществе видные философы боролись против
свободоненавистничества победоносцевской традиции, в молодых же
редакциях представители символизма свергали властную диктатуру
натуралистически-публицистического творчества, от которого и в 20-м веке попахивало
писаревским "разрушением эстетики".
Трудность борьбы с косными московскими традициями я лично впервые
почувствовал в разговоре с Лопатиным о магистерском экзамене. Тем же
духом, вернее бытовым укладом, повеяло на меня и на первом же заседании
Психологического общества в знаменитой круглой аудитории Московского
университета. Доклады читались здесь все больше людьми испытанной
академической традиции. В прениях обычно первым выступал сам Лев
Михайлович Лопатин. Тряся желтою от табака бородой, он давал всегда
умный, всегда интересный, но далеко не всегда внимательный к чужому мнению
разбор доклада. Несчастьем были иные выступления популярного Челпанова,
дельного профессора, но мало талантливого мыслителя. Относительно хорошо
владея своими старыми мыслями, он решительно не понимал чужих и новых.
Враждебен всяким заграничным новшествам был и профессор права
Вениамин Михайлович Хвостов, о котором поэт и юморист Эллис (Лев
Львович Кобылинский) вполне серьезно рассказывал, будто бы он исчислял
прочитанную им научную литературу по аршинам. Возвращаясь с дачи, он
торжественно объявлял: "А я, знаете ли, за дождливое лето три с половиною
аршина прочел, славно поработал".
Когда в прениях выступала философская молодежь, старики смотрели на
нее весьма снисходительно, когда же взрывался Белый, они переглядывались
с явным сожалением: "Каким гениальным ученым был его отец, а вот что из
сына вышло". Белый, как обо всем, так и о духе Московского университета
писал, конечно, весьма гиперболически, тем не менее в его описании много
верного. В политическом отношении Московский университет был много левее,
чем в чисто научном. До некоторой степени и он платил дань
общеинтеллигентскому стилю русской культуры, в которой политическая прогрессивность
часто сочеталась с культурной отсталостью. Всем сказанным в значительной
мере объясняется и тот факт, почему наш строго-научный философский
журнал "Логос" был радушно встречен лишь группою московских символистов,
объединенных Эмилием Карловичем Медтнером вокруг организованного им
издательства "Мусагет".
Затевая издательство, Эмилий Карлович думал не столько о себе, сколько
о своем "гениальном" друге, Андрее Белом, революционному дарованию
которого было трудно развертываться в рамках старотипных издательств.
Одновременно Медтнера увлекала, конечно, и мысль о сближении русской и
немецкой культур. Поклонник символического искусства Гете и Вагнера и сам
теоретик символизма, Медтнер в глубине души, вероятно, верил, что ему
удастся направить гениального, но сумбурного Белого по этому пути.
Некоторое основание для такой надежды у него было: под влиянием своего
старшего друга, Белый уже в 1918-м году писал, что "символизм германской расы
приносит в мир новое зрение и новый слух". Цитируя эти строки в 1930-м году,
91
Медтнер подчеркивает, что близкое ему "русское символическое движение не
надо смешивать с французским символизмом, так как выросшее из русской
поэтической традиции (Тютчев), оно осознает себя в поэтической символике Гете".
Лишь учитывая все эти обстоятельства, можно понять, какой страшный
удар нанес Белый Медтнеру своим внешне как будто бы логическим, но
внутренне несправедливым и запальчивым ответом на его Медтнера,
размышления о Гете. (Андрей Белый: "Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении
современности". Ответ Эмилию Медтнеру на его первый том размышлений о Гете.)
Разбирать сложный спор между Медтнером и Белым здесь так же
неуместно, как не место вскрывать его частично личные причины. По существу
вопроса еще много будут писать антропософы; о его психологических
предпосылках — будущие биографы Белого и Медтнера. Думаю, что эти биографы,
если они будут беспристрастны, выяснят, что в трагическом расхождении
друзей, о котором Медтнер накануне своей смерти в Дрездене не мог говорить
без непереносимой муки, был главным образом виноват Белый. Но вопрос
вины не подлежит рассмотрению. В связи с основной темой моих
воспоминаний ссора Медтнера и Белого интересует меня исключительно с точки
зрения разноструктурности их сознаний и их бессознательностей. Медтнер и
думал и жил в категории исторической преемственности, был, если не в
политическом, то в культурном смысле, человеком "алтаря и трона". Белый же
витал над историей. Его пророческое сознание жило космическими взрывами
и вихрями. Медтнер, как теоретик искусства и культуры, всю жизнь страстно
защищал традиционализм своего брата, не приемля Скрябина последней
эпохи. Творчество Белого — сплошной экстаз прометеевского посягательства на
догматы и каноны культурно-исторического сознания. Ясно, что при столь
противоположных ощущениях и убеждениях Медтнер мог быть лишь
временным руководителем начинающего Белого, но не его творческим собратом
и попутчиком. Вера в возможность общего пути и совместной работы была
потому лишь заблуждением их субъективных сознаний. В плане объективного
духа они были рождены для борьбы и даже для вражды. Вдумываясь в
конфликт Медтнера с Белым и стараясь выяснить себе, почему Медтнер, на смерть
раненный изменой друга, не осилил ответа на нападение и замолчал, невольно
приходишь к мысли о глубоком символическом значении горькой Медтне-
ровской растерянности: ведь и консервативная Европа до сих пор не нашла
ответа на большевистскую революцию.
Редакция "Мусагета", обставленная просто, но со вкусом, помещалась во
втором этаже небольшого, кирпичного флигелька, как раз против
памятника Гоголя. В особо памятную мне зиму 1911/12-го года Эмилий Карлович
жил на даче и приезжал в Москву раза два в неделю. Быстро сбросив в
передней свою нарядную шубу с громадным скунсовым воротником и обшлагами,
он, овеянный бодрым деревенским воздухом и исполненный своих
уединенных дум о Гете, Вагнере и Ницше, стремительно влетал в небольшой
оливкового цвета кабинет и, потирая красные от мороза руки, деловито опускался
в свое редакторское кресло под большим портретом Гете.
В ту же минуту в соседней комнате из-за своего новенького письменного
стола вставал заведующий издательством Александр Мелентьевич Коже-
баткин и с портфелем, туго набитым рукописями, корректурами и
образцами бумаг, сутуло и хмуро направлялся к редактору. Начиналось горячее,
но не очень профессиональное обсуждение дел, во время которого Кожебат-
кин, талантливый делец "себе на уме", успешно притворявшийся тонким
ценителем современной поэзии и старинной мебели, ловко втирал очки
великолепному Медтнеру.
Я не знаю, какую сумму истратил "Мусагет" за три или четыре года своего
существования, но уверен, что по сравнению с тем, что он сделал, — огромную.
92
И это не мудрено, так как дело велось, в конце концов, не Медтнёром и даже
не Кожебаткиным, а совсем уже неопытным в издательских делах кружком
молодых поэтов, писателей и философов, который из вечера в вечер
чаевничал в "Салоне" редакции за большим круглым столом, под портретами
Пушкина и Тютчева.
На этих вечерах и разрабатывалась программа издательства,
исключительная по своему культурному уровню, но и исключительная по своей
бюджетной нежизнеспособности.
Студент Нилендер, восторженный юноша, со священным трепетом
трудился над переводом гимнов Орфея и фрагментов Гераклита Эфесского.
Маститый Вячеслав Иванов готовил большую книгу об "Эллинской религии
страдающего бога" и попутно перелагал на русский язык "Гимны ночи" Новалиса.
Застенчивый, как девушка, очаровательно заикающийся Алексей Сергеевич
Петровский, служивший в библиотеке Румякцевского музея, самоотверженно
переводил "Аврору" Якова Бёме; медленный долговязый Сизов, студент-
филолог с красивыми пристальными глазами, — "Одеяние духовного брака"
Рейсбрука; Маргарита Васильевна Волошина-Сабашникова — Мейстера
Эккехардта; Николай Петрович Киселев, ученый книголюб, "любитель фабул,
знаток, быть может, инкунабул", кропотливо трудился над переводом и
комментариями провансальских лириков XII и XIII веков.
Наряду с этой ученой переводческой работой в "Мусагете" сразу же
началась теоретическая разработка эстетических и историософских вопросов.
Как бы в качестве манифеста нового искусства вышел "Символизм" Андрея
Белого — книга вулканическая, в некоторых отношениях гениальная, богатая
идеями и прозрениями, но, за исключением статей о ритме, невнятная и в
деталях неточная. Вскоре после "Символизма" появились "Арабески" и» "Луг
зеленый" того же Белого, сборники импрессионистических статей и
литературных портретов.
Вопросы музыкальной эстетики разрабатывал, как я уже отмечал, Медтнер.
Седой "юноша" Рачинский, чаще других забегавший в "Мусагет" поболтать
и попить чайку, редактировал перевод известной книги скульптора Гильде-
бранда "Проблема формы в изобразительном искусстве". Бодлерианец Эллис,
чистопородный "bohemien" и благороднейший скандалист, носивший по
бедности под своим изящным сюртуком одну только манишку, раскрывал "credo"
своего символизма в книге, посвященной характеристике его главных
вождей — Бальмонта, Брюсова и Белого, и в сборнике стихов "Stigmata". И статья
и „стихи Эллиса были, конечно, талантливы, но не первозданны. Настоящий
талант этого странного человека, с красивым мефистофельским лицом, в
котором тонкие иронические губы "духа зла" были весьма негармонично
заменены полными красными губами вампира, заключался в ином. Лев Львович
был совершенно гениальным актером-имитатором. Его живые портреты не
были скучно натуралистическими подражаниями. Остроумнейшие шаржи в
большинстве случаев не только разоблачали, но и, казнили имитируемых
людей. Эллис мусагетского периода был прозорливейшим тайновидцем и исступ-
леннейшим ненавистником духа благообразно-буржуазной пошлости. Крепче
всего доставалось от Эллиса наиболее известным представителям
академического и либерально-политического Олимпа. Верхом остроумия были те
речи, которые Эллис вкладывал в уста своих жертв, заставляя их зло
издеваться над самими собою. Печатался в "Мусагете" и Сергей Михайлович
Соловьев, племянник знаменитого философа, принявший впоследствии сан
священника. Кроме почти ежедневных сборищ основного ядра сотрудников, в
"Мусагете" устраивались и открытые вечера, на которые собиралось человек до
пятидесяти, а может быть и больше. "Сквозною темою" всех этих вечеров был
"кризис культуры".
93
В таких торжественных случаях редакционный слуга Дмитрий, человек
душевный, но суровый, напоминавший сверхсрочного фельдфебеля, встречал
гостей с особой важностью и, разнося стаканы с крепким чаем и бисквитами,
надевал даже белые нитяные перчатки.
Не только описать, но даже перечислить всех людей, с которыми
приходилось встречаться на вечерах в "Мусагете", невозможно. Кроме уже
упомянутых вождей и ближайших сотрудников молодого издательства, на вечерах
его постоянно бывали: Михаил Осипович Гершензон, маленький,
коренастый, скромно одетый человек клокочущего темперамента, но ровного,
светлого, на Пушкине окрепшего духа; смолоду "мудрый как змий" Ходасевич,
человек без песни в душе и все же поэт Божьей милостью, которому за его
святую преданность русской литературе простятся многие прегрешения;
Борис Садовской (не дай Бог было назвать его Садовским — ценил свое
дворянство), талантливый автор стихов о самоваре и сборника тщательно
сделанных литературных статей "Камена", очень изящный, лет на 80
запоздавший рождением человек, — с бритым лицом, безволосым черепом и
старомодно-торжественным сюртуком, живо напоминавший Чаадаева; два
страстных русских италофила Муратов и Грифцов; армянская поэтесса Мариэтта
Шагинян, дебютировавшая сборником стихов под заглавием "Orientalia".
Вспоминая писателей, посещавших мусагетские собрания, не могу не
остановиться подробнее на Марине Цветаевой, выпустившей в 1912-м году, при
содействии Кожебаткина, вторую книжечку своих стихов под названием
"Волшебный фонарь".
Познакомился я с Цветаевой ближе, т.е. впервые по-настоящему
разговорился с нею, в подмосковном имении Ильинском, где она проводила лето. Как
сейчас вижу идущую рядом со мной пыльным проселком почти еще девочку с
землисто-бледным лицом под желтоватою челкою и тусклыми, слюдяными
глазами, в которых временами вспыхивают зеленые огни. Одета Марина
кокетливо, но неряшливо: на всех пальцах перстни с цветными камнями, но руки
не холены. Кольца не женское украшение, а скорее талисманы, или так
просто — красота, которую приятно иметь перед глазами. Говорим о
романтической поэзии, о Гете, мадам де-Сталь, Гёльдерлине, Новалисе и Беттине
фон-Арним. Я слушаю и не знаю, чему больше дивиться: той ли чисто женской
интимности, с которой Цветаева, как среди современников, живет среди этих
близких ей по духу теней, или ее совершенно исключительному уму: его
афористической крылатости, его стальной, мужской мускулистости.
Было, впрочем, в Марининой манере чувствовать, думать и говорить и
нечто не вполне приятное; некий неизничтожимый эгоцентризм ее душевных
движений. И не рассказывая ничего о своей жизни, она всегда говорила о себе.
Получалось, как-то так, что она еще девочкой, сидя на коленях у Пушкина,
наматывала на свои пальчики его непослушные кудри, что и ей, как Пушкину,
Жуковский привез из Веймара гусиное перо Гете, что она еще вчера на закате
гуляла с Новалисом по парку, которого в мире, быть может, и нет, но в
котором она знает и любит каждое дерево. Не будем за это слишком строго
осуждать Цветаеву. Настоящие природные поэты, которых становится все меньше,
живут по своим собственным, нам не всегда понятным, а иной раз и мало
приятным законам.
Осенью 1921-го года мы шли с Цветаевой вниз по Тверскому бульвару. На
ней было легкое затрепанное платье, в котором она, вероятно, и спала.
Мужественно шагая по песку босыми ногами, она просто и точно рассказывала
об ужасе своей нищей, неустроенной жизни, о трудностях как-нибудь
прокормить своих двух дочерей. Мне было страшно слушать ее, но ей было не
странно рассказывать: она верила, что в Москве царствует не только Ленин в
Кремле, но и Пушкин у Страстного монастыря. "О, с Пушкиным ничто не страшно".
94
Идя со мною к Никитским воротам, она благодарно чувствовала за собою его
печально опущенные, благословляющие взоры.
Даже и зимой, несмотря на голод и холод, она ночи напролет читала и
писала стихи. О тех условиях, в которых Цветаева писала, я знал от ее belle
soeur. В мансарде 5 градусов Реомюра (маленькая печурка, так называемая
"буржуйка", топится не дровами, а всяким мусором, иной раз и старыми
рукописями). Марина, накинув рваную леопардовую шубенку, сидит с ногами на
диване; в черной от сажи руке какая-нибудь заветная книжка, страницы
которой еле освещены дрожащим светом ночника:
О, Begeisterung, so finden
Wir in dir ein selig Grab.
Tief in deine Wogen schwinden
Still frohlockend wir hinab2.
Ныне во всем мире и в особенности в Советском Союзе выше всего
превозносят "героев труда". К счастью для России, в ней никогда, даже и в самый
страшный период большевизма, не переставали трудиться герои творчества.
Среди них одно из первых мест принадлежит Марине Цветаевой, вывезшей из
Советской России свой сборник "Ремесло". Путь, пройденный Цветаевой,
как поэтом, еще никем не измерен и никем по достоинству не оценен. В
будущем по ее творческому пути будут изучать не только эволюцию русской
поэтики и поэзию русской революции, но так же и социологию парижской
эмиграции. Боже, до чего горьки, горды, до чего глубоки, как по своему
метрическому, так по своему метафизическому дыханию последние стихи Цветаевой,
напечатанные в "Современных записках":
Остолбеневши, как бревно,
Оставшееся от аллеи,
Мне все равны, мне все равно
И, может быть, всего равнее
Роднее бывшее всего.
Все признаки с меня, все меты,
Все даты — как рукой сняло.
Душа родившаяся — где-то.
Так край меня не уберег
Мой, что и самый зоркий сыщик
Вдоль всей души, всей — поперек,
Родимого пятна не сыщет.
Всяк храм мне пуст
Всяк дом мне чужд,
И все — равно, и все — едино.
Но если по дороге куст
Встает, особенно рябина...
Да, рябина... Возвращаясь сегодня утром к себе домой рябиновой аллеей
(к счастью, есть и в Дрездене такая близкая душе, горькая своей осенней
красотою аллея), я с нежностью вспомнил дореволюционную Россию: до чего же
она была богата по особому заказу скроенными и сшитыми людьми. Что ни
человек — то модель. Ни намека на стандартизованного человека
западноевропейской цивилизации. И это в стране монархического деспотизма, подав-
2О, вдохновение
В тебе мы находим блаженство могилы.
В волнах твоих утопаем глубоко,
Тихо ликуя.
95
лявшего свободу личности и сотнями бросавшего молодежь в тюрьмы и
ссылки.
Какая в этом отношении громадная разница между царизмом и
большевизмом, этой первою в новейшей истории фабрикой единообразных челове-
ков. Очевидно, государственный деспотизм не так страшен своими
политическими запретами, как своими культурно-педагогическими заданиями,
своими замыслами о новом человеке и о новом человечестве. При всем своем
деспотизме царская Россия духовно никого не воспитывала и в духовно-
культурной сфере никому ничего не приказывала. Эта роль была ей и не под
силу. Отдельные анекдоты не в счет. В качестве такого, ныне уже милого
анекдота, вспоминается мне лекция Андрея Белого об Египте. Как только Белый,
говоря о пирамидах и фараонах, назвал Рамзеса Второго, присутствовавший
представитель власти встал и внушительно попросил имени фараона не
называть. Фараон все-таки царь, это он, вероятно, помнил из курса Закона Бо-
жия, а Рамзес Второй, быть может, только псевдоним Николая Второго: кто
его знает — лектора говорят темно и увертливо.
Самой яркой фигурою в редакции "Мусагета" был, бесспорно, Андрей
Белый. Особенно озлобленные недоброжелатели Бориса Николаевича часто
называли его паяцем: "все-де в нем нарочито, руки попросту не подает, на
кафедре дергается, как Петрушка". Простоты в Белом, правда, не было, но
не было в нем и нарочитости: он был скорее юродивым, чем позером.
В описываемые годы московской жизни Белый с одинаковой страстностью
бурлил и пенился на гребнях всех ее волн. Помню его не только на заседаниях
Религиозно-философского или Психологического обществ, не только у
Морозовой и в "Мусагете", но также на уютных вечерних беседах у
Гершензона, в редакции "Скорпиона", на концертах Олениной д'Альгейм, в
гостиной Астрова, где, сильно забирая влево, он страстно спорил с "Кадетами"
и земцами, на антропософских вечерах у Харитоновой и, наконец, в каком-то
домишке в глубоких подмосковных снегах на полулегальных собраниях
толстовцев, штундистов, реформаторов православия и православных
революционеров, где он все с тою же исступленностью вытанцовывал, выкрикивал и
выпевал свои идеи и видения.
Перечислять темы, на которые говорил в те годы Белый, и невозможно и
ненужно. Достаточно сказать, что его сознание подслушивало и подмечало все,
что творилось в те канунные годы, как в России, так и в Европе: недаром он сам
себя охотно называл сейсмографом. Чего бы, однако, ни касался Белый, он по
существу всегда волновался одним и тем же: всеохватывающим кризисом
европейской культуры и жизни, грядущей революцией европейского сознания,
"циркулирующим" по России революционным субъектом, горящими всюду
лесами, расползающимися оврагами; в его сознании все мелочи и случайности
жизни естественно и закономерно превращались в симптомы, символы и
сигналы.
Талантливее всего бывал Белый в прениях. Он, конечно, не был оратором в
духе Родичева или Маклакова. Как в Думе, так и в суде он был бы невозможен:
никто ничего бы не понял. Но говорил он все же изумительно. Необъятный
горизонт его сознания непрерывно полыхал зарницами неожиданнейших
мыслей. Своею ширококрылою ассоциацией он в вихревом полете речи
молниеносно связывал во все новые парадоксы, казалось бы никак не
связуемые друг с другом мысли. Чем вдохновеннее он говорил, тем чаще логика
его речи форсировалась фонетикой слов: ум превращался в заумь, философская
терминология — в символическую сигнализацию. Минутами прямой смысл
почти совсем исчезал из его речи, но, несясь сквозь невнятицы, Белый ни на
минуту не терял своего поразительного словотворческого дара.
Надо отдать справедливость Белому, в самые мертвые доклады его "слово"
96
вносило жизнь, самые сухие понятия прорастали в его устах, подобно жезлу
Ааронову. Одного только никогда не чувствовалось в выступлениях поэта —
постоянства и библейской "тверди". Более изменчивого и неустойчивого
сознания мне в жизни не встречалось. Чего только Белый за свою, слишком
рано угасшую жизнь, не утверждал как истину, чему только он не изменял. В
молодости он утверждал марксизм и даже ездил в Ясную Поляну защищать
диалектический материализм претив Толстого. От Маркса он перебросился к
Канту, но его кантианство очень скоро окончилось запальчивою полемикой
против неокантианцев. Вырвавшись из тисков неокантианской методологии,
Белый на короткое время с головою ушел в мистику, но, испугавшись
мистической распутицы, стал тут же твердить, что лишь христианское
"отвердение" мистики может спасти душу от космической хляби и душевной
расхлябанности: в это время он писал статьи против музыки,
размагничивающей волю и убивающей героический порыв. Христианству Белый изменил,
однако, еще быстрее, чем мистике: его религией оказалось штейнерианство, т.е.
своеобразная смесь наукообразного рационализма с вольноотпущенной
бесцерковной мистикой. В последнем произведении Белого, в его
автобиографии, штейнерианства, однако, уже не чувствуется: всеми своими
утверждениями Белый твердит, что его исконною и пожизненною твердью
была революционность.
В идеологическом плане это утверждение — отчасти самообман, отчасти
вынужденное приспособленчество; но в чисто психологическом плане
последнему автопортрету Белого нельзя отказать в некоторой убедительности.
Если центральным смыслом всякой революции является взрыв всех тех
смыслов, которыми жила предшествовавшая ей эпоха, то Белого, жившего
постоянными взрывами своих только что провозглашенных убеждений, нельзя
не признать типичным духовным революционером.
Таким я его впервые ощутил в вечер чтения им в "Мусагете" первых глав
"Петербурга". Читал Белый свой роман, в котором зловещим кошмаром
надвигаются на Россию все существенные темы и образы будущего ("период
изжитого гуманизма заключен"... "наступает период здорового варварства"...
"пробуждается сказание о всадниках Чингис-Хана"... "распоясывается семито-
монгол"... "масса превращается в исполнительный аппарат спортсменов
революции"... "великое волнение будет"... "прыжок над историей будет"...)
совершенно замечательно. Магия его чтения была так сильна и принудительна,
что все мы буквально вдыхали в себя те гнилостно-лихорадочные туманы
Петербурга, под прикрытием которых в романе "циркулирует
революционный субъект", разжигая мечты, разнося темные слухи, взводя курки и
начиняя бомбы...
Сблизился я со всем мусагетеким кругом прежде всего как редактор
задуманного нами еще во Фрейбурге философского журнала "Логос", который
после многих трудов и при весьма недоброжелательном к нам отношении со
стороны маститых московских философов удалось в конце концов устроить
в "революционном" "Мусагете".
Выученики немецких университетов, мы вернулись в Россию с горячей
мечтою послужить делу русской философии. Понимая философию как верховную
науку, в последнем счете существенно единую во всех ее эпохальных и
национальных разновидностях, мы естественно должны были с самого начала
попасть в оппозицию к тому доминировавшему в Москве течению мысли,
которое, недолюбливая сложные отвлеченно-методологические исследования,
рассматривало философию, как некое сверхнаучное, главным образом
религиозное исповедничество. Правильно ошущая убыль религиозной мысли на
Западе, но и явно преувеличивая религиозность русской народной души,
представители этого течения не могли не рассматривать наших замыслов,
4 Вопросы философии, N 9
как попытки отравить религиозную целостность русской мысли критическим
ядом западнического рационализма.
Живо помню, как вскоре после выхода в свет первого номера "Логоса",
который я принял из рук Кожебаткина с таким же незабвенным трепетом, с
каким в 16 лет услыхал первое признание в любви, а в 28 — первый раскат
австрийской артиллерии, я спорил на эту тему с Н.А. Бердяевым в уютной
квартире сестер Герцык, пригласивших нас к себе после какого-то доклада.
Сестры Герцык принадлежали к тем замечательным русским женщинам,
для которых жить значило духовно гореть. Зная меня с фрейбургских времен,
они, очевидно, хотели сблизить меня ее своим старым другом. Мне
было 26 лет — Николаю Александровичу 36. Он был уже известным писателем,
мною была опубликована только еще одна статья в "Русской мысли":
"Немецкий романтизм и русское славянофильство". Силы были неравные, но
спорили мы одинаково горячо: с преклонением перед истиной, но без
снисхождения друг к другу, не дебатировали, а воевали. Мастер радикальных
формулировок, Бердяев в тот вечер впервые вскрыл мне исходную сущность всех
расхождений между "Логосом" и "Путем".
— Для вас, — нападал он на меня, — религия и церковь проблемы культуры,
для нас же культура во всех ее проявлениях внутрицерковная проблема. Вы
хотите на философских путях прийти к Богу, я же утверждаю, что к Богу
прийти нельзя, из Него можно только исходить: и лишь исходя из Бога можно
прийти к правильной, т.е. христианской философии.
Прекрасно помня Бердяевскую атаку, я не помню своей защиты. Помню
только, что защищаться было трудно. Бердяев увлекал меня силой своей ин-
туитивно-профетической мысли, но и возмущал той несправедливостью и тою
неточностью, с которыми он говорил о моих тогдашних кумирах и учителях,
о Канте, Гегеле, Риккерте и Гуссерле.
Охваченный пафосом свободы (он только что выпустил свою "Философию
свободы"), он с непонятным для меня самоуправством превращал кантианство
в "полицейскую философию", риккертианство — в проявление "индусского
отношения к бытию" (тема, впоследствии развитая Андреем Белым в
"Петербурге"), Гегеля, которого мы считали мистиком — в "чистого рационалиста".
С годами я глубже сжился со стилем бердяевского философствования, но
в свое время он не только захватывал меня вдохновенностью своей
проповеди, но и оскорблял своею сознательной антинаучностью.
Философствуя "от младых ногтей", мы были твердо намерены постричь
волосы и ногти московским неославянофилам. Не скажу, чтобы мы были во
всем не правы, но уж очень самоуверенно принялись мы за,реформирование
стиля русской философии.
Войдя в "Мусагет", мы почувствовали себя дома и с радостью принялись
за работу. С "Мусагетом" нас объединяло стремление духовно срастить
русскую культуру с западной и подвести под интуицию и откровение русского
творчества солидный, профессионально-технический фундамент.
Основной вопрос "Пути" был — "како веруеши", основной вопрос "Муса-
гета" — "владеешь ли своим мастерством?" В противоположность Бердяеву,
презиравшему технику современного философствования и не желавшему
ставить "ремесло в подножие искусства", Белый, несмотря на свой
интуитивизм, со страстью занимался техническими вопросами метрики, ритмики,
поэтики и эстетики. Это естественно сближало,его с нами — гносеологами,
методологами и критицистами. К тому же Белый и сам ко времени нашего
сближения с "Мусагетом" увлекался неокантианством, окапывался в нем, как
в недоступной философскому дилетантизму траншее, кичился им, как
признаком своего серьезного отношения к науке, чувствуя в этой серьезности
связь с отцом, настоящим ученым, философом-математиком.
98
Поначалу наша работа в "Мусагете" пошла было очень дружно. Когда
"студийная" молодежь "Мусагета" разбилась на группы для изучения
вопросов культуры, я взял на себя руководство секцией по вопросам эстетики.
Принимали мы с Яковенко (СО. Гессен жил в Петербурге) деятельное участие
и в создании небольшого мусагетского журнала "Труды и дни". Журнал был
задуман, как интимный художественно-философский дневник издательства,
но придать ему живой, артистический характер не удалось. Книжечки
выходили довольно случайными, а подчас и бледноватыми.
Мир и любовь между "Мусагетом" и редакцией "Логоса" длились, однако,
недолго. В третьем томе своих воспоминаний Белый сам рассказал о том,
как, охладев к Канту и неокантианству, он при поддержке Блока настоял
на том, чтобы Медтнер не возобновлял с нами контракта. К счастью, нам
удалось сразу же устроить журнал в известном петербургском издательстве
М.О. Вольфа. То, что нас приютила столь солидная издательская фирма,
заинтересованная в первую очередь в доходах и вполне чуждая всяких
меценатских амбиций, было для нас большим удовлетворением, доказательством
того, что за два года работы мы сумели встать на ноги и завоевать себе
определенное положение не только в культурной России, но и на книжном рынке.
Как ни печален был для нас разрыв с "Мусагетом", я все же защищал Белого
и Медтнера от нападок моих соредакторов. Наши громоздкие кирпичи,
наполовину заполненные хотя и тщательно переведенными, но все же ужасными
по языку статьями, перегруженные обширным библиографическим отделом и,
как бахромою, обвешанные подстрочными примечаниями, не только по
содержанию, но и стилистически действительно мало гармонировали с
устремлениями "Мусагета".
Тему сближения русской и западноевропейской мысли, а так же и тему
профессионально-научного углубления русской философии можно было
разрабатывать и в иной, более близкой "Мусагету" форме, примерно так, как
Вячеслав Иванов разрабатывал в своих статьях о символизме поэтику Гете; но
мы, по составу нашей редакции и в особенности по кругу наших знаменитых
заграничных сотрудников, делать этого не могли. Но если бы и могли, это
вряд ли предупредило бы наш разрыв. Не играй Белый в "Мусагете" первой
скрипки, мы, может быть, и прижились бы в медтнеровском издательстве, но
с Белым ужиться было нельзя. Несмотря на свою полуатавистическую
(профессорский сын) любовь к культуре, методологии и ремесленному
профессионализму, Белый ненавидел всякое культуртрегерство и часто издевался
над ним. "Культура — трухлявая голова, в ней все умерло, ничего не осталось;
будет взрыв: все сметется". Эта тема своеобразного культурного
иконоборчества была нам, логосовцам, не только чужда, но и враждебна, как,
впрочем, и многим мусагетчикам. Созвучна она была, если верен мой слух,
больше всего Бердяеву.
В глазах широкой читательской публики, отчасти даже и критики, такой
же "православный неославянофил", как и остальные путейцы, Бердяев
представлял собою явление совершенно особого порядка. Конечно, о Бердяеве
нельзя сказать, как о Белом, что он всю жизнь носился по бескрайним далям
своего одинокого я. Во всем, что писал и проповедовал Николай
Александрович, всегда чувствовалась укорененность в своеобразном
мистически-реальном опыте и устремленность к его христианскому сознанию. Общим у
Бердяева и Белого было, пожалуй, лишь их пророческое ощущение начавшейся
смены эпох. "Что-то в мире происходит... кто-то хочет появиться... кто-то
бродит". Затаенная тревога этих Блоковских слов мне всегда слышалась в
писаниях и выступлениях как Белого, так и Бердяева.
Оба "хотящему появиться" не противились, так как оба не были людьми
органически укрепленными в прошлом. Сказанное мною в статье-некрологе
4* 99
о Белом: "Он был существом, обменявшим корни на крылья" — в известном
смысле можно отнести и к Бердяеву. Славянофилам, почвенникам и
традиционалистам Бердяев по своему психологическому типу был так же чужд, как Белый по
стилю своего творчества Толстому или Лескову. Лишь раз в "Серебряном
голубе" Белый попытался было изобразить старую помещичью Россию, но дал не
живую, хотя бы и стилизованную бытовую картину, а лишь причудливую
орнаментальную фреску с умелым использованием декоративных мотивов усадьбы,
церкви и села. Предметно дана в "Серебряном голубе" только революция.
Как в искусстве Белого, так и в философии Бердяева нет ни плоти, ни истории.
И все же Бердяев часто вернее наших почвенников и фактопоклонников
предсказывал повороты истории. Объясняется это тем, что, начиная с 1789-го года,
в Европе неустанно крепла лишь одна традиция — традиция революции,
почему почвенники 19-го столетия и оказались к началу 20-го в воздухе, а
революционеры с почвою под ногами.
Одним из первых "добрых европейцев" покинул Бердяев задолго до
войны 1914-го года духовную родину нашего поколения,
либерально-гуманитарную культуру 19-го века; одним из первых почувствовал он, что та жизнь,
которою жили наши отцы и деды, которою жили и мы, приходит к концу, что
наступает новая эпоха: безбожная, духоненавистническая, но в то же время
творческая и жертвенная, во всем радикальная, ни в чем не признающая
постепенности, умеренности и серединности, та эпоха, о которой Маяковский
впоследствии скажет в своем акафисте чорту:
Провалились все середины,
Нету больше никаких середин.
Морализирующее отношение к истории, конечно, неправильно, так как
не только все великое, но даже и святое неизменно вырастало из таинственного
сотрудничества добра и зла: исторически ведь и Христос неотделим от Иуды.
Но все же меня всегда мучила та страстность, с которою Бердяев "профети-
чески" торопил гибель испытанного прошлого и выкликал из тьмы
неизвестно еще чем чреватое будущее. Философия Бердяева была всегда максималис-
тична. В противоположность во многом близкому ему по духу Соловьеву, он
недооценивал относительных ценностей: право было для него в некотором
смысле "могилою правды", законность — фарисейством, гносеология —
болезнью бытия.
Для Бердяева характерно, что, рано отрекшись от теории экономического
материализма, он навсегда удержал в своем философском хозяйстве понятие
буржуазности. Борьба против духовной буржуазности одна из центральных
тем Бердяевского творчества. Эта борьба роднит его с Ницше, к которому он
искони влекся, как к пророку назревающего кризиса буржуазной культуры и
которому временами слишком легко прощал его ненависть к христианству.
Вспоминая довоенную Москву, в свете современных событий, я не в силах
подавить в себе ощущения, что философия Бердяева и искусство Белого были
своеобразным "небесным прологом" столь же великой, как и страшной
русской революции.
То же самое можно было бы, пожалуй, сказать и о Блоке, если бы и он был
провозвестником и вождем, а не только открытою, кровоточащею раною
своей эпохи.
В зиму 1910/11 года я был приглашен, скорее всего по предложению
Вячеслава Иванова, в Петербург для прочтения в Религиозно-философском
обществе публичной лекции. Ни темы своей лекции, ни прений, ни облика
собравшейся публики я, странным образом, не помню. Читал я, скорее всего, о
100
"Трагедии творчества". По окончании моего заключительного слова ко мне
медленно подошел одетый в черный сюртук статный юноша с
продолговатым, усталым, бледным лицом. С тех пор прошло много страшных лет, а я
все еще жалею о том, что в заговорившем со мною о моем докладе юноше
не узнал Блока.
Думаю, что если бы я приехал в Петербург не как редактор "Логоса",
к которому у Блока не могло быть особых симпатий, и не по приглашению
Вячеслава Иванова, с которым у Блока были свои сложные счеты ("если
хочешь сохранить Вячеслава Иванова, будь окончательно подальше от него"),
то мы сразу же чем-нибудь своим да перекликнулись бы друг с другом. Как
много Блок, с которым мне вторично непонятным образом так и не довелось
встретиться, значил для меня, я понял только после его смерти.
Вскоре после возвращения из Петербурга я как-то под вечер шел с Белым
по Плющихе. Вокруг только что зажженных фонарей мглисто кружился "бло-
ковский" снег. В мою душу, захваченную в те годы стихией Блоковской
поэзии, загадочно смотрели "крылатые глаза высокой женщины в черном,
влюбленной в огни и мглу снежного города".
Белый, в котором привезенная в Москву постановка "Балаганчика" с
новой силой всколыхнула боль его тяжелой размолвки с "поэтом-братом",
"иероглифически" жестикулируя, торопливо шел рядом со мною и гневно
меча в "пургу" свои зеленые исподлобные взоры, взволнованно говорил об
измене Блока "теургической" теме символизма: о кощунственном
превращении "прекрасной дамы" в "картонную невесту", священной крови — в
"клюквенный сок", мистерии действа — в "балаганное паясничество". Недостаточно
посвященный в замыслы раннего символизма и во все сложности личных
взаимоотношений между поэтами, я слушал Белого не без смущения.
Возражать было невозможно. Весь тон речи был настолько страстен, в нем
слышалась такая уязвленность души, что становилось невольно страшно, как
бы каким-нибудь неосторожным словом не коснуться тех личных отношений
между поэтами, что явно стояли за критическими нападками Белого.
Не находя нужных слов для своего возражения, я все же чувствовал, что
правда была на стороне Блока. В ту смутную межреволюционную пору,
готовую в любой загадочно-неудовлетворенной женщине и во всякой жаждущей
"мистериозного служения" актрисе "прозревать" образ "вечной
женственности" — такой честный с самим собою поэт, каким всегда был Блок, не мог
не снизить видения "Прекрасной дамы" до явления ресторанной "Незнакомки".
Несчастье Блока было лишь в том, что при всей своей честности он до конца
оставался духовно-беззащитным романтиком-мечтателем. Даже и лучшему,
что он написал, его стихам о России, не хватает трезвости религиозного
созерцания. Образ родины видится ему в том же тумане, как и образ
"Незнакомки". При изумительной пластичности художественного письма Россия
религиозно все же остается как бы не в фокусе: ее застилает дым и даже чад
любовнически-мечтательного пламени.
Россия, нищая Россия,
Мне избы серые твои,
Твои мне песня ветровые,
Как слезы первые любви!
Тебя жалеть я не умею
И крест свой бережно несу...
Какому хочешь чародею
Отдай разбойную красу!
Пускай заманит и обманет,
Не пропадешь, не сгинешь ты,
И лишь забота затуманит
Твои прекрасные черты...
101
Не это ли романтическое увлечение разбойною красою заставило Блока
увидеть в большевизме русского чародея? Не оно ли помещало ему,
единственному по музыкальности уха поэту, отличить рев разбушевавшейся
революции от космической музыки; не оно ли внушило ему более чем
соблазнительный образ красноармейцев-апостолов, невидимо предводительствуемых
Христом? Своеобразный свет на все эти романтические ошибки зрения и слуха
проливает дневник Блока. 5-го апреля 1912-го года он записывает кощунственные
слова: "Гибель "Титаника" вчера обрадовала меня несказанно — есть еще
океан". Но я ни в чем не хочу обвинять Блока, своими предсмертными
страданиями так страшно искупившего духосмесительные грехи своей жизни и
своего творчества.
Не сразу дошедшее до нас известие о кончине Блока произвело на меня
даже и среди всех ужасов тогдашней жизни потрясающее впечатление. Помню,
как я прибежал с этим известием в ригу, в которой шла молотьба овса. (В годы
большевистской революции мы с женой работали в "семейной трудовой
коммуне" в бывшем имении ее родителей.) Брат жены, подававший снопы в
барабан, сразу же остановил молотилку. Наташа и ее сестры, с запыленными
мякинною пылью лицами и с граблями в руках, подбежали к нам. Я прочел
только что полученное письмо. Наступила растерянная тишина. Наш бывший
работник и его жена, вечно недовольные своими бывшими господами, видя,
что машина стоит, а мы Опять "промеж себя разговариваем", проворчали себе
что-то под нос и ушли в свою избу пить чай.
Мы отстегнули лошадей и последовали примеру наших "товарищей". За
чаем было невыносимо грустно. Чувствовалось, что кольцо захваченных, а
частично и разгромленных большевиками имений все тревожнее и теснее
смыкается вокруг нашей богохранимой Ивановки, последнего форта помещичьей
крепости в нашем уезде.
Ночью, на сторожбе в старом яблонном саду было, несмотря на заряженное
ружье и верного пса, как-то особенно жутко. Душу волновала мысль: не
означает ли безвременный уход упорно молчавшего перед смертью поэта его
покаянного отречения от красноармейского Христа? Не знаменует ли это
отречение окончательного отлета светлых интеллигентских чаяний и утопий от
развертывающихся событий, не пророчит ли оно предельного ожесточения
революции? Подобные мысли, конечно, и раньше приходили в голову, но
смерть Блока как-то по-новому закрепляла их своею печатью.
Раздумья о прошлом живут по своим собственным законам. Мертвый
хронологический порядок им чужд, даясе враждебен. Воспоминания о Блоке увели
меня далеко от Петербурга и от дома с башней на Таврической улице, где жил
Вячеслав Иванов, с которым я до тех пор был лишь весьма поверхностно
знаком.
Звоню. Большая низковатая передняя, уходящий куда-то вглубь коридор.
Вхожу в кабинет маститого ученого,.блестящего эссеиста, изощреннейшего
искусника в поэзии. Книги, книги, книги: фолианты в старинных пергаментах,
маленькие томики ранних изданий немецких, французских и итальянских
классиков, ученые труды на всех европейских языках, полки растрепанных
русских книг и книжечек без переплетов. Над полками и между ними
гравюры, все больше Рим, в котором Вячеслав Иванов прожил свои лучшие годы.
Но вот в двери, около которой висит портрет покойной жены поэта, Л. Д. Зи-
новьевой-Аннибал — кисти М.В. Саьашниковой, появляется сам Иванов:
розовое, лоснящееся, безбровое лицо, летучие золотые волосы,
пронзительно-внимательные, светлые глаза и изумительно красивые руки, белизна
которых подчеркнута черным кольцом. Во всем германски-профессорском
облике поэта, в особенности же в почти манерном наклоне головы и
мелодическом жесте — нечто старинно-романтическое, но и современно-декадентское,
причем, несмотря на 45-летний возраст Иванова, определенно юношеское.
102
Смотрю и удивляюсь — и откуда это у людей "нового религиозного сознания",
как в прессе иной раз называют вольных религиозных философов и поэтов-
символистов, такие облики? В академической среде, как и среди писателей-
реалистов, группирующихся вокруг горьковского "Знания", ничего подобного
нет: все люди, как люди. Если же посадить за один стол Бердяева, Вячеслава
Иванова, Белого, Эллиса, Волошина, Ремизова и Кузьмина, то получается
нечто среднее между Олимпом и кунсткамерой.
Вячеслав Иванов ласково приветствует меня высоким певучим голосом,
легко и просто говорит что-то весьма лестное и смущающее меня, и, глубоко
заглядывая в глаза клюющим, острым зрачком, усаживает в кресло у своего
письменного стола. Без труда завязывается одна из тех
пленительно-витиеватых бесед о древней Элладе, о Ницше и Дионисе, о новом христианстве, о
теургическом искусстве, преображающем мир "выкликанием" и
высветлением таящегося в нем Божьего замысла, о символе и аллегории, о манере и
стиле, на которые старший мэтр символизма такой несравненный мастер.
Вспоминая на путях своих пиршественных раздумий то Платона и Эсхила, то
Данте и Шекспира, то Гете и Новалиса, Вячеслав Иванов вполне естественно,
как бы по закону учтивой любезности, приветствует своих "вечных
спутников" особыми архаизирующими интонациями, то эллинизирующими, то
германизирующими жестами языка, тяготеющего в своей русской сущности к
древкеславянской тяжеловесности.
Приехав в Петербург дня на два, я прогостил в доме Вячеслава Иванова
целую неделю. До чего широко, радушно, праздно и одновременно полно
жили мы в старой России! За это'время я познакомился в знаменитой башне
с целым рядом знатательных людей — с Юрием Верховским, с
поэтом-помещиком Бородоевским, с безобидным глашатаем мистического анархизма
Георгием Чулковым, идеологии которого Вячеслав Иванов
покровительствовал по мало понятной мне причине, с единственным по совершенству своего
поэтического дара и по неестественности своей наружности — Кузьминым:
небольшая изящная фигура тореадора или балетмейстера; узкая голова со
старомодными зачесами на висках в стиле александровской эпохи; лиловато-
розовые, тяжелые, словно фарфоровые веки и в них громадные,
печально-светящиеся глаза: "Два солнца, два жерла, нет, два алмаза".
На одном из вечеров был в гостях начинавший входить в большую моду
Алексей Николаевич Толстой с его тогдашней женой Софьей Исаковной.
Первою в столовую, где уже сидело много гостей, вошла графиня — красивая
черноволосая женщина, причесанная в стиле Клео-де-Мерод, в строгом, черном
платье, перехваченном по бедрам расписанным красными розами шарфом.
За графиней появился граф — плотный, крутоплечий, породистый,
выхоленный и расчесанный, как премированный экземпляр животноводческой
выставки. В спадающей на уши парикообразной прическе, в модном в те годы
цветном жилете и в каких-то особенного фасона больших воротничках —
сознательное сочетание старинного портрета и модного дендизма.
Веселые карие глаза "с наглинкой" жадно шныряют по всему миру: им, как
молодым псам, — все интересно. Но вот они делают стойку: Толстой
внимательно прислушивается к вспорхнувшей перед ним в разговоре мысли. Из
нижней, розово-вислой части его крупного красивого лица мгновенно исчезает
полудетская губошлепость. Уже не слышно его громкого "бетрищевского" —
ха-ха-ха. На лбу Алексея Николаевича появляются складки — он думает:
медленно, упорно, туго. Нет, он не глуп, как меня уверяли в Москве, хотя и не
мастер на отвлеченные размышления. Думает он, правда, не умом, но думает
крепко всей своей утробой, страстями и инстинктами. В нем, как в каждом
художнике, сильна память, но не платоновская "о вечном", а
биологическая — о прошлом. Когда Толстой разогревается в разговоре, в нем чувствуется
и первобытный человек и древняя Россия.
103
Переехав вскоре после нашего знакомства у Вячеслава Иванова в Москву,
Толстые широко и просторно поселились в только что отстроенном,
эффектном доме князя Щербатова на Новинском бульваре. В их светлой,
обставленной старинной мебелью красного дерева квартире, в особенности в кабинете
Алексея Николаевича, где на низком круглом столике, рядом с пахнущими
винной ягодой и мадерой крепкими английскими табаками, лежало
бесконечное количество трубок, особенности которых Толстой знал так же хорошо,
как художники знают особенности своих карандашей и кистей, скоро
закипела шумная, литературно-богемская жизнь. В одну из последних довоенных
зим в Москве много говорили о костюмированном вечере у Толстых, на
котором соединение дворянско-заволжсхого темперамента хозяина с его
хмельными воспоминаниями о Монмартрских маскарадах создало такую
атмосферу, что даже привыкшие ко всему москвичи ахнули.
В России я видел Толстого в последний раз в тревожный день Московского
Государственного совещания. Во время перерыва заседания он почти насильно
умыкнул меня к себе завтракать. Ему, очевидно, хотелось поговорить о
происходившем и еще предстоящем. Разговор начался уже в пролетке. В этом
разговоре Алексей Николаевич поразил меня своим глубоким проникновением
в стихию революции, которой его социальное сознание, конечно, страшилось,
но к которой он утробно влекся, как к родной ему стихии озорства и буйства.
Не вспоминая деталей, я хорошо помню то значение, которое этот разговор
имел для меня. Толстой первый по-настоящему открыл мне глаза на ту
пугачевскую, разинскую стихию революции, в недооценке которой заключалась
коренная слабость нашей либерал-демократии.
Я не склонен идеализировать мотивы возвращения Толстого в 1923-м году
в Советскую Россию. Очень возможно, что большую роль в решении вернуться
сыграл идеологический нигилизм этого от природы весьма талантливого, но
падкого на славу и деньги писателя. Все же одним аморализмом толстовской
"смены вех" не объяснить. Если бы дело обстояло так просто, мы с женою,
только что высланные из России, вряд ли могли бы себя чувствовать с
Толстыми (к этому времени Алексей Николаевич был женат вторым браком на
Наташе Крандиевской) так просто и легко, как мы себя с ними чувствовали
накануне их возвращения из Берлина в СССР.
Помню два перегруженных чемоданами автомобиля, в которых Толстой
с женой и детьми отъезжали с Мартин-Лютерштрассе на вокзал. Несмотря
на разницу наших убеждений и судеб, мы провожали Толстых скорее с
пониманием, чем с осуждением.
Мне лично в "предательском", как писала эмигрантская пресса, отъезде
Толстого чувствовалась не только своеобразная логика, но и некая
сверхсубъективная правда, весьма конечно загрязненная, но все же не
отмененная теми делячески-политическими договорами, которые, вероятно, были
заключены между Толстым и полпредством. Как-никак Алексей Николаевич
ехал не на спокойную жизнь, его возврат был большим риском, даже если бы
он и решил безоговорочно исполнять все предначертания власти. Мне, по
крайней мере, кажется, что сговор Толстого с большевиками был в значительной
степени продиктован ему живой тоской по России, правильным чувством, что
в отрыве от ее стихии, природы и языка он, как писатель, выдохнется и
пропадет. Человек, совершенно лишенный духовной жажды, но наделенный
ненасытною жадностью души и тела, глазастый чувственник, лишенный всяких
теоретических взглядов, Толстой не только по расчету возвращался в Россию,
но и бежал в нее, как зверь в свою берлогу. Может быть, я идеализирую
Толстого, но мне и поныне верится, что его возвращение было не только браком
по расчету с большевиками, но и браком по любви с Россией.
В последний раз я видел автора "Петра 1-го" (несмотря на правильные
возражения академика Платонова, все же замечательная вещь, которую Толстой
104
никогда не написал бы в Берлине) в Париже в 1937-м году на представлении
"Анны Карениной". Самоуверенной осанистости в нем было много меньше,
чем раньше; волосы заметно поредели; но главное изменение было в глазах,
в которых мелькал неожиданный для меня в Толстом страх перед жизнью. На
нем был костюм табачного цвета, живо напоминавший гороховое пальто
царских охранников. Несмотря на эту ассоциацию, мы встретились
по-приятельски.
То, что я пожал руку Толстому, вызвало не только сильный, но даже
бурный протест у одного из наиболее идейных и твердых парижских эсеров. "Если
оправдывать Толстого, — говорил он мне через несколько дней в
редакции "Современных записок", — выступающего в России с требованием
смертной казни, а в Англии с требованием свободы печати, то кого же в мире
можно еще обвинять?"
Как я ни пытался объяснить моему строгому судье, что отказ от
предъявления человеку каких-ливо нравственных обвинений решительно не имеет
ничего общего с его оправданием (скорее уже наоборот), он этого понять не
мог и не без труда протянул мне на прощание свою честную
демократическую руку.
Вскоре после моей лекции в. Петербурге у меня создалась с этим городом
прочная литературная связь, благодаря наладившемуся сотрудничеству в
новом толстом журнале, начавшем выходить в 1910-м или 1911-м году. С
работою в "Северных записках" у меня связаны самые светлые воспоминания. Их
редактора — Яков Львович Сакер, курчавый, сутулый публицист-философ и
Софья Исаковна Чацкина, нервная изящная женщина, — были типичными
русскими интеллигентами-общественниками, но одновременно и людьми "нового
культурного сознания". Целью своего журнала они ставили сращение
умеренного эволюционного социализма с подлинною духовною культурою. Над
письменным столом Сакера висел портрет Канта. Душе Софии Исаковны
символическое искусство было ближе народнически-направленческой
беллетристики "Русского богатства".
Для осуществления своего издательского плана оба редактора искали
новых молодых сотрудников, одинаково далеких как от снобистического
эстетизма "Аполлона", так и от культурного варварства идейной
интеллигентщины. К моменту появления Якова Львовича в нашей московской квартире,
в небольшом под вековым тополем домике, принадлежавшем М.М. Новикову,
последнему ректору Московского императорского университета, мною было
напечатано еще очень немного: тем не менее Яков Львович звал меня в
постоянные сотрудники, прося давать из номера в номер небольшие статьи на
общекультурные и литературные темы. Считая себя в то время научным
философом, я согласился на предложение Сакера лишь после долгих колебаний и,
должен признаться, с не совсем чистою совестью: мне казалось, что
регулярная журнально-публицистическая работа помешает быстрой сдаче
магистерского экзамена, да и вообще уведет меня в сторону. Ныне я о своем решении
не жалею. В той жизни, в которую нас всех ввергла война и революция, мне
в типичного университетского профессора все равно бы не выработаться.
Даже и по получении в 1926-м году кафедры по социологии в Германии я
отдавал не мало сил русской публицистике. Такова уже судьба нашего
поколения: когда тебя непрерывно бьют, можно или молиться, или отбиваться, хотя
бы и журнальными статьями, но трудно спокойно исследовать или
бесстрастно размышлять.
Желая объединить своих сотрудников, редакция "Северных записок"
устраивала время от времени большие редакционные вечера. Молодое дело ве-
105
лось настолько широко, что приглашались и москвичи: Цветаева, я и другие.
Всем нам оплачивалась дорога и пребывание в столице.
Как сейчас стоит перед глазами обставленная с артистической
небрежностью небольшая одухотворенная квартира редакции. Недалеко от камина —
широкая, покрытая персидским ковром тахта, на которой, щурясь от
папиросного дыма и становясь от этого похожей на японку, сидит с виду
тишайшая, но внутренне горячая Софья Исаковна Чацкина. В 1919-м году я с
трудом разыскал ее в Москве в подвале дома писателей на Поварской. Когда я
неожиданно вошел к ней, она варила себе какую-то кашицу в выщербленной
ночной посуде. Что можно было, мы с женой для нее сделали, но многого
сделать было нельзя. Она была душевно уже окончательно надломлена и вскоре
умерла.
На собрании сотрудников и друзей "Северных записок" я познакомился с
большим количеством петербуржцев. Больше всех ценимая Софьей Исаковной
и ее кругом Анна Ахматова мне при первой и единственной встрече не
понравилась. Того большого, глубокого человека, которого в ней сразу разгадал
Вячеслав Иванов, я поначалу в поэтессе не почувствовал. Быть может, оттого,
что она как-то уж слишком эффектно сидела перед камином на белой
медвежьей шкуре, окруженная какими-то, на петербургский лад изящными,
перепудренными и продушенными визитками.
Среди этих выхоленных юношей чужаком мелькал Сергей Есенин, похожий
на игрушечного паренька из кустарного музея: пеньковые волосы,
васильковые глаза, любопытствующий носик. В манере откидывать назад голову —
"задор разлуки и свободы". Он только еще начинал входить в моду. "Северные
записки" весьма покровительствовали ему.
Познакомился я и с Алексеем Михайловичем Ремизовым и свое первое
посещение его помню во всех подробностях. Случилось так, что, подымаясь к
нему на лифте, я застрял между этажами и, не зная, что делать, начал громко
кричать: "Застрял, Алексей Михайлович, спасите".
Тому, кто никогда не видел Ремизова, описать его внепшость, да еще в
момент его перепуганного появления у коварного лифта, почти невозможно. Я
уже отмечал богатую лепку человеческих обликов на переходе 19-го века
к 20-му. Ремизов и среди этого богатства поражал какой-то особой
примечательностью. Небольшое сутуловатое туловище на длинных слабых ногах,
лицо как будто простое, а не оторвешься. Глаза —- гляделки в морщинах, но
если заглянуть в них поглубже, испугаешься, до того в них много муки и страсти.
Странная внешность: если приклеить к ремизовскому лицу жидкую бородку —
выйдет приказный дьяк; если накинуть на плечи шинелишку — получится
чинуша николаевской эпохи; если изорвать его поношенный пиджачишко в
рубище — Ремизов превратится в юродивого под монастырской стеной..,
Кабинетик, в который ввел меня Алексей Михайлович, был единственной
в своем роде писательской кельей. Впоследствии, уже в эмиграции, я сиживал
в такой же ремизовской келье сначала в Берлине, а потом и з Париже.
Вместо обычных книжных полок, по стенам стояли прилаженные один над
другим и обклеенные золотою, серебряною и голубою бумагою случайные
ящики, до отказу набитые старинными изданиями и истрепанными
книжонками. Под потолком из угла в угол тянулись бечевки, целая сеть, наподобие
паутины. На бечевках — совершенно невероятные вещи: сучки, веточки,
лоскутики, палочки, косточки, рыбьи скелетики, не то игрушки, не то фетиши,
разные ремизовские коловертыши, кикиморы, пауюиС скрыпники...
Кроме "Пруда" и "Крестовых сестер", я из ремизовских произведений
тогда еще ничего не читал, со сказочною мифологией писател51 знаком не был и
потому смотрел на все его подпотолочные диковины с разжатым ртом. Алексей
Михайлович стоял рядом со мною все еще в том огромном женином платке, в
котором он выскочил на лестницу и со странными на мой тогдашний взгляд
106
ужимками, подмигами и подхихикиваниями тихонечко рассказывал о своей
сновидчески-творческой жизни. Я слушал, внимательно всматривался в
мучительно наморщенный лоб Ремизова, но сердцем и фантазией его мира не
воспринимал. Окончив свои пояснения, Алексей Михайлович засуетился,
застеснялся: "Уж и не знаю, чем вас попотчевать. Поставил бы самоварчик, да
жены, Серафимы Павловны, нет, а без нее мне не осилить. Могу сон разгадать,
пасьянс разложить и, если расстегнете душку, русскими духами надушить".
Раскладывания пасьянса не помню, но разгадывание сна, который мне
пришлось наскоро выдумать, и процедуру натирания груди какими-то
крепкими, пахнувшими спиртовым лаком духами, которые Алексей Михайлович,
если не ошибаюсь, называл ядовито-змеиным именем "сколопендры", на вою
жизнь остались в памяти. До сих пор не знаю, с чего это Ремизову пришло в
голову угощать меня своим душистым массажем. Все хотел спросить его, да
как-то не спросилось, а теперь боюсь, что и поздно. Война, конечно, когда-
нибудь кончится, может быть через год, может быть через пять лет, когда —
этого сейчас никто не знает. Но восстановится ли для нас, эмигрантов, с ее
окончанием свобода передвижения по Европе — еще не известно. Может быть
возьмут, да и запрут нас, нищих и никому не нужных, по разным странам, как
по железным клеткам. Так запрут, что уже никогда больше не увидишь
Парижа, не посидишь перед отправкой в последний путь в кругу своих людей,
помнящих то же, что помнишь и ты, и на то же, что и ты уповающих. Стареем мы,
редеют наши ряды. Минутами даже самым сильным и благополучным среди
нас становится страшно жить. Каково же должно быть бедному Ремизову?
Так и вижу его затравленною, голодную мышью, сидящим в своей комнате
вместе со своими "коловертышами" и пауками". А может быть, его там и нету,
где мы с женою были у него во время Всемирной выставки в 1937-м году? Как
знать, что сейчас делается в Париже, который через несколько дней, вероятно,
займут нацисты?
Сегодня весь день перечитывал "Взвихренную Русь". До чего же
замечательно сделана эта книга, до чего сложно инструментован в ней плач по
России, до чего разительно сплетены ее многообразные темы, до чего смело
противопоставлены в ней явь и сон, трагические и комические стороны жизни; и,
главное, каким она написана своеобразно-изысканным языком! Каждая
фраза — искускейше выкованный орнамент, не расплавляемый даже и адским
огнем ее самых страшных страниц.
Подобно князю Мышкину, Ремизов большой каллиграф, тонкий знаток и
любитель старинного, витиеватого росчерка. Живо представляю себе, как он,
изловчившись, сидит у своего простого (не письменного) стола и со вкусом
выводит: "Смиренный игумен Пафнутий руку приложил". Проблема
внутреннего почерка представляется мне одною из основных проблем ремизовского
искусства. Он не "нутряной" талант в духе Куприна или Алексея Толстого —
он словесных дел мастер, искусник, стилизатор-орнаменталист,
малодоступный широкой читательской публике. В его изысканном стилизаторстве
древние мотивы, апокрифы, жития, легенды и сказания причудливо переплетаются
с ухищреннейшими литературными приемами современного умного
упадничества.
Хотя, быть может, и обидится на меня Алексей Михайлович, а все же скажу,
что его искусство лишь отчасти на древнем корню цветет, иной же раз лишь к
своему древнему корню тянется. Много в этом искусстве чудесного, но немало
также и чудного, чудачествующего, как бы на сцене перед самим собою со
смаком разыгрываемого (Алексей Михайлович большой актер и
прекраснейший чтец). За многими страницами Ремизова во мне не раз подымалось
желание, чтобы он всю свою великую боль о человеке, свой испуг перед жизнью,
свою пламенную горькую страсть взял да и ринул бы прямо мне в душу безо
всякого стилизаторства.
107
Но не хочу критиковать, каждому свое; и Ремизову, тонкому знатоку и
сознательному обогатителю "великого, могучего, правдивого и свободного
русского языка", за все его древние словеса и затейливые словечки не только
спасибо, но слава и честь. Настоящих, природных писателей, огненных душ,
горячих словолюбов становится с каждым годом все меньше и меньше...
"Северные записки" были, как все толстые русские журналы, журналом не
только литературным, но и общественно-политическим. На редакционных
раутах бывали поэтому и политики. Близким другом редакции был Григорий
Адольфович Ландау. Природа наделила Григория Адольфовича блестящими
дарованиями, но жизнь жестоко насмеялась над его даровитостью: то
немногое, что он написал, мало до кого дошло и мало на кого произвело должное
впечатление. Помню, с каким захватывающим волнением читал я в галицийс-
ком окопе только что появившуюся в "Северных записках" статью Ландау
"Сумерки Европы". В этой замечательной статье было уже в 1914-м году
высказано многое, что впоследствии создало мировую славу Освальду Шпенглеру.
Появившаяся в берлинском издательстве "Слово" в 1923-м году под тем же
заглавием большая книга Григория Адольфовича, полная интереснейших
анализов и предсказаний, также прошла незамеченной в эмиграции. Мои
хлопоты о ее переводе на немецкий язык ни к чему не привели — и это в годы,
когда на немецкий язык переводилось все, что попадалось под руку.
Причину этой литературной неудачи Григория Адольфовича надо прежде
всего искать в том, что он был чужаком решительно во всех лагерях.
Русская лево-прогрессивная общественность не принимала его потому, что,
по ее мнению, русскому еврею надлежало быть если и не социалистом, то по
крайней мере левым демократом. Ландау же был человеком консервативного
духа. Чужой в лево-интеллигентских кругах он, как германофил, не был своим
человеком и среди либерал-консерваторов, убежденных сторонников
союзнической ориентации. Но и от германофилов Григорий Адольфович быстро
отошел, так как в годы войны германофильство процветало у нас в лагере
крайних реакционеров-антисемитов, или в лагере большевиков-пораженцев.
Ни с марковцами, ни с ленинцами у Ландау не могло быть ничего общего.
Известно, что, посетивши Россию, Андрэ Жид пришел в ужас от
большевистского конформизма. Что говорить, советский конформизм —вещь
страшная. Но пример Ландау учит тому, что требование конформизма было не
чуждо и нашей свободолюбивой интеллигенции. Чужаков, не исполняющих ее
социальных заказов, и она безжалостно заклевывала.
В последний раз я видел Григория Адольфовича в Берлине уже после
издания Нюренбергских законов о положении евреев в Германии. От блестящего,
несколько даже надменного по виду молодого человека, с которым я
познакомился в Петербурге, почти ничего не осталось. Полинял Григорий
Адольфович, вытерся вместе с бобровым воротником своей шубы. Светлый взор
отяжелел мутным оловом. Поредели и поседели виски. Видно было, что и
костюм и галстук были выбраны обнищавшей рукой. Прежними были лишь
гордый откид головы, тихий голос и горькая ирония у рта. Встреча
была мимолетной. О больном вопросе не говорили, ко боль, пронзительная,
нечеловеческая боль чувствовалась и без слов...
Рядом с Григорием Адольфовичем выплывает в памяти другая, поначалу
исключительно удачливая, но впоследствии, быть может, еще более
трагическая фигура.
Собравшиеся в салоне Софьи Исаковны гости с нетерпением ждали
появления Керенского, незадолго до того вернувшегося с Ленских рудников, куда
он ездил на расследование вспыхнувших там беспорядков. Молодой депутат
в то время входил в большую славу, становясь любимцем русской левой об-
108
щественности. Софья Исаковна была как будто немножко влюблена, если не
в самого Керенского, то в его миссию и его славу.
Долгожданный звонок раздался довольно поздно. В комнату
стремительно вбежал остриженный бобриком, бритый человек с не по возрасту помятым
лицом желтоватого оттенка. Сразу же бросилась в глаза невероятная
близорукость депутата. Странным образом эта близорукость придавала лицу
Керенского совершенно особую живость. Подходя к человеку и не сразу
узнавая его, он на минуту, чтобы разглядеть незнакомца, весь погружался в
хмурую щурь. Через секунду узнав, он радостно протягивал руку и, разгладив
морщины на лбу, просветлялся на редкость приветливою улыбкою. Во время
дальнейшей беседы на лице Керенского продолжала играть все та же
рембрандтовская светотень улыбки и хмури. Наряду с близорукостью
Керенского меня поразил его голос: могучий, волнующий, металлический, голос
настоящего трибуна. В комнатной беседе сила этого голоса производила скорее
неприятное впечатление, как форто оперного сопрано в небольшой гостиной.
Всплывающий в памяти в окружении писателей и поэтов образ депутата
Керенского невольно наталкивает на вопрос о социологической структуре
описываемой мною эпохи. Осветить совершавшийся тогда во всех областях
перелом на основе личных воспоминаний невозможно. Могу сказать лишь
одно. Уже задолго до войны все политически сознательные люди жили как на
вулкане: возобновившаяся в 1902-м году кровавая тяжба власти и общества
(в 1902-м году — убийство Сипягина, в 1904-м году — убийство Плеве,
в 1905-м — убийство великого князя Сергея Александровича и расстрел Гапо-
новской рабочей депутации по пути к Зимнему дворцу) лишала жизнь всякого
чувства устойчивости, всякой веры в возможность каких бы то ни было
прочных расчетов и планов.
С убийством Столыпина даже и в консервативных кругах исчезла надежда,
что власть как-нибудь справится со своею "историческою задачею". Во всем
чувствовался канунный час. Всем было ясно, что Россия может быть спасена
только радикальными и стремительными мерами. Но на такие меры власть
была окончательно не способна. Тень себя самой, изнутри безвольная, а
потому и во вне бессильная, она, словно тяжелобольной, лихорадочно металась
от либеральной подачки к реакционной урезке и обратно.
После объявления пробной мобилизации в 1912-м году стало страшно.
Показавшийся на горизонте призрак войны сразу же приблизил революцию. "Эти
ужасы, — записывал Блок в своем дневнике, — вьются кругом меня всю
неделю, отовсюду появляется страшная рожа, точно хочет сказать: "Ах, ты
вот какой? Зачем ты наряжен? Думаешь, делаешь, строишь — зачем?"
На это "зачем" у широких кругов русского общества не было ответа ни в уме,
ни в сердце. Зародившийся после крушения 1905-го года дух уныния, о
котором я уже писал выше, с каждым днем все шире и шире расползался по России
душным, ядовитым туманом. Не только в обывательских кругах, но и
придушенной тяжелою реакцией партийной среде слагалось непреоборимое
ощущение: "Ничего не поделаешь, идем к гибели".
В моей, не склонной к унынию душе, эти растлевающие жизнь настроения,
которые так сильны в лирике эпохи, возникли впервые, когда мне, выросшему
в деревне, весною 1912-го года после долгого перерыва пришлось снова
соприкоснуться с нею.
Так же, как некогда в Кондрове, катились по уже бурому подмосковному
шоссе ковровые деревенские санки. Кое-где по сторонам влажно чернели
голые деревья. От деревьев на уже рыхлый ноздреватый снег узорчато падали синие
тени. С искрящихся на солнце сосулек весело капала капель. На маслянистых
навозных кучах копались куры и, хлопая крыльями, перекликались петухи.
109
Продающиеся усадьбы, которые я ездил осматривать, вместе с родителями
жены, собиравшимися купить небольшое именьице, показывали обыкновенно
пожилые, на вид степенные мужики, которых крестьяне, стекавшиеся
посмотреть на приезжих, кое-где по старине еще именовали бурмистрами.
Стоило, однако, после осмотра имений (в большинстве случаев помещики
в них уже не жили) по душам разговориться с патриархальными на вид
управляющими и крестьянами, чтобы сразу же почувствовать, что былой деревни
уже нет. В 1912-м году за всеми продажами имений стоял 1905-й год:
помещичье безденежье, крестьянское нежелание работать на дармоедов,
предчувствие новых революционных вспышек. Да и как было их не
предчувствовать после знаменитого "Крестьянского съезда" 1905-го года, на котором
деревенские депутаты так прямо и заявили: "Не было ни одного случая насилия:
били только помещиков и их управляющих, да и только в том случае, если
они сопротивлялись".
Было ли создавшееся накануне войны положение по существу столь
безвыходным, каким оно оказалось, в конце концов, потому, что уж очень простым
представлялся выход из него той свободолюбивой интеллигенции, которая
одна только и могла спасти Россию? Обладай она более глубоким чувством
трагической сущности истории, более глубоким пониманием греховной
природы всякой власти, не думай она в своем просвещенском оптимизме, что
достаточно введения ответственного перед народом министерства, чтобы все
сразу пришло в порядок, она, быть может, и нашла бы в себе мудрость
дальнейшего претерпения безвольной и безыдейной, но далеко не такой кровавой, -как
то казалось нашей общественности, власти, которая, как я писал еще в 1915-м
году, одна только и могла довести войну до приемлемого конца и на тормозах
спустить Россию в новую жизнь. Но в том-то и горе, что этой возможности в
прогрессивном Лагере никто не чувствовал. Десятилетиями обострявшаяся
борьба между правительством и обществом приняла во время войны столь
острые формы, что ни у кого не было сомнений в том, что только общество,
свергнув монархию, сможет спасти Россию.
Как иначе понять, как объяснить знаменитую фразу Милюкова, сказанную
им после опубликования манифеста 17-го октября 1907-го года: "Ничего не
переменилось, война (с правительством) продолжается". И таких фраз было
в свое время произнесено не мало. "Зачем говорить о возможности
столкновения общества и власти, — витийствовал любимец публики Родичев, —
голосу веления народного ничто не может противостоять. Нас пугают
столкновением. Чтобы его не было — одно средство — знать, что его не может быть:
сталкивающиеся с народом будут столкнуты силою народа в бездну".
Какой легкомысленный, банкетно-риторичный звон! А ведь и он
выслушивался передовой интеллигенцией чуть ли не со слезами на глазах. Что
говорить: героичности, жертвенности, вдохновения, дара борьбы в русской
интеллигенции, как либеральной, так в особенности и социалистической, было хоть
отбавляй; зато трезвости, деловитости, политического глазомера — мало. Я
знаю — все это было уже не раз сказано, но есть истины, которые необходимо
неустанно повторять себе и другим.
С эмигрантской памятью трудно бороться, но не будем слишком строги к
ней: без прикрашивания прошлого многим из нас не вынести бы своего
настоящего. Но не будем также и поддаваться обманчивым воспоминаниям: в
малой доле яд целебен — в большой смертоносен. Скажем потому просто и
твердо: хорошо мы жили в старой России, но и грешно. Если правительство и
разлагавшиеся вокруг него реакционные слои грешили, главным образом, "лю-
боначалием", то есть похотью власти, либеральная интеллигенция —
"праздно
нословием", то описанные мною в этой главе круги повинны, говоря словами
все той же великопостной молитвы Ефрема Сирина, в двуедином грехе
"праздности и уныния".
Дать людям, рожденным после 1914-го года, правильное представление об
этом грешном духе, об его тончайшем аромате и его растлевающем яде, не
легко. Дух праздности, о котором говорю, не был, конечно, духом безделья.
Наша праздность заключалась не в том, что мы бездельничали, а в том, что
убежденно занимались в известном смысле все же праздным делом:
насаждением хоть и очень высокой, но и очень мало связанной с "толщью" русской
жизни культуры.
Многие это чувствовали, томились этим. В том числе все тот же Александр
Блок: "Пишу я вяло и мутно, как только что родившийся. Чем больше привык
к красивостям, тем нескладнее выходят размышления о живом, о том, что во
времени и пространстве. Пока не найдешь действительной связи между
временным и не временным, до тех пор не станешь писателем не только
понятным, но и кому-либо и на что-либо, кроме баловства, нужным". Точнее
сказать трудно: "праздность" культурной элиты канунной России заключалась,
конечно, лишь в том, что, занимаясь очень серьезным для себя и для культуры
делом, она, с социологической точки зрения, занималась все же "баловством".
Вверх по-Дмитровке тянутся высокие (собственные) и низкие (извозчичьи)
санки. В шею теплым дыхом пышут ноздри наседающей сзади "резвой". Вот
во дворе за оградрй показывается двухэтажный востряковский особняк, в
котором помещается Литературно-художественный кружок и собирается
Общество свободной эстетики.
В тепло натопленной просторной передней приятно пахнет надушенными
женскими шубками. У больших зеркал привычно поправляя прически и глубоко
заглядывая самим себе,в глаза, охорашиваются московские дамы, любительницы
литературных мод и модных знаменитостей. Они возбуждены. Предстоит бой
символистов с футуристами. Он будет, пожалуй, еще горячее, чем бурная
встреча символистов со "знаньевцами", общественниками-натуралистами: от
людей, ходящих днем по улицам в цилиндрах и длинных цветных кофтах, можно
всего ожидать. Особенно интересует вождь футуристов "Смышленый малый
Маяковский, который кофтой цвет танго наделал бум из ничего".
Толпа, среди которой мелькают знакомые лица, медленно подымается по
устланной ковром лестнице мимо — Боже, до чего же памятного портрета
Ермоловой кисти Серова. Она стоит в привычной исполненной сдержанного
движения позе. На ней закрытое черное бархатное платье с трэном. Гордая
голова вдохновенно откинута назад. Вот-вот она сдвинется с места, вплотную
подойдет к рампе, исповеднически подымет кверху правую руку-и тихо
начнет своим низким, глуховатым, но проникновенным голосом один из тех
возвышенных монологов в защиту справедливости и свободы, которыми она
неизменно потрясала наши сердца.
Не менее характерен портрет Шаляпина. Певец изображен малоголовым
долговязым парнем с капризно-печальным лицом и хмельно нависшими на
лоб вихрами. Мягкая рубашка, жилет и галстук как будто из-под смокинга,
но с плеч спадает двуполый сюртук, сидящий на манер поддевки. Серов умел
разгадывать людей.
Несколькими ступеньками выше нас с женою осанисто колышет свои
барские дородности граф Алексей Николаевич Толстой. Рядом с ним пружинисто
шагает талантливый художник Жорж Якулов, похожий на фавна армянин, в
долгохвостой визитке и лаковых штиблетах. Приятелям весело. Ха-ха-ха-ха...
могуче разносится всхрапывающий смех Толстого. Но вот происходит
какое-то непонятное замешательство: почти одновременно раздаются испуган-
ный женский возглас, чей-то звонкий смех и возмущенные голоса.
Оказывается, Алешка Толстой, как его называли в приятельской компании,
почувствовал себя легавою собакою и, крикнув самому себе "пиль", схватил
подымающуюся перед ним даму за ее розовые гусиные лапки...
Зал постепенно наполняется живой говорливой публикой. Вокруг
известных московских "прелестниц", как говорили в начале прошлого века, вьются
знаменитости: писатели, художники, музыканты, актеры, психиатры,
адвокаты — почти все в сюртуках. Королями ходят по залу газетные критики. В
отличие от советских и гитлеровских писак, обязанных расхваливать все, что
наполняет кассы государственных и городских предприятий, они чувствуют
себя неподкупными олимпийцами.
Кое-где видны мундиры аполитичных студентов-культурников
"белоподкладочников". Во всех рядах много одевающихся под Айседору Дункан
изломанных "пластических девиц". Опытному глазу сразу заметны
сговаривающиеся представители оппозиционных литературно-миросозерцательных
группировок. Вот вождь имажинистов — наглоликий, лопоухий и щегольски
вылощенный Вадим Шершеневич, специалист по зычному прорезыванию своим
громадным, резко-металлическим голосом несущегося к эстраде шума и свиста
своих оппонентов. Рядом с ним Маяковский.
Превыше крестов и труб.
Крещеный в огне и дыме,
Архангел — тяжелоступ,
Глава футуристов... Владимир.
Он возчик и он же конь,
Он прихоть и он же право.
Вздохнул, наплевал в ладонь:
— Держись, ломовая слава...
В то время как в кулуарах организуется оппозиция, на эстраде, обмениваясь
улыбками и рукопожатиями, уютно рассаживаются за длинный стол
общепризнанные представители уже выкристаллизовавшихся литературных школ
и направлений. Когда этого требует тема доклада, к членам правления
Кружка в качес ^ве заранее приглашенных оппонентов подсаживаются то философы,
то музыкальные или театральные критики. Докладов и лекций без прений
Москва, как я уже отмечал, не любила. Мысль, в отрыве от горячей борьбы
противоположных мнений, ее не зажигала. Отсюда и любовь не только к
публичному обсуждению всевозможных, в особенности
нравственно-религиозных и общественных вопросов, но и к бывшим накануне войны в большой
моде постановкам литературно-судебных процессов. Эстрадные суды над
"Екатериной Ивановной" Леонида Андреева с назначением прокуроров,
защитников и присяжных заседателей из среды литераторов, неизменно собирали, как
в столицах, так и в провинции, мало взыскательную, но очень
большую публику.
Собрания Литературно-художественного кружка были как по своим
темам, так и по своему уровню весьма различны. Когда на эстраде появлялись
представители революционных течений в искусстве, прения превращались в
настоящие скандалы, доходившие иной раз чуть ли не до драки. В своих
воспоминаниях Белый сам рассказывает о том памятном вечере, на котором его
и его приверженцев кто-то обозвал "лучезарными щенками", а он своих
оппонентов "обозною сволочью символизма".
По окончанию прений, в то время как широкая публика, оживленно
беседуя, расходилась по домам, члены Кружка с тем особым московским душевно-
утробным подъемом, который так хорошо описан Буниным з "Иде",
рассаживались вокруг столиков светлого клубного ресторана. После ужина кое-кто
уходил в устланные зеленым сукном, залитые зеленоватым светом и застав-
112
ленные сплошными стеклянными шкапами библиотечные комнаты, а кое-кто
зеленым столам игорного зала — попытать свое счастье.
К двенадцати ночи, — а то и позднее, подъезжали только что отыгравшие
актеры со следами спешно смытого грима на выразительных обвислых лицах.
Весело засовывая подкрахмаленные салфетки за крахмальные воротники, они
со страстью набрасывались на водку и закуску. Такой постоянной готовности
есть, пить, громогласно каламбурить и ухаживать, какою обладали наши
лицедеи, в других слоях общества и в других странах я не встречал. Несмотря
на то, что многие из них (главным образом "старики" Малого театра)
страдали всевозможными ожирениями и не могли начать сезона не побывав на
курортах, они обладали совершенно несокрушимым физиологическим
оптимизмом. Помню ночные блины у М.Ф. Ленина, начинавшиеся в полночь, после
спектакля и кончавшиеся в три часа утра. Как можно было после таких
блинов спать и как ни в чем не бывало в 10 утра быть уже на репетиции, одному
Богу известно. Но ничего, удавалось, причем не раз и не два, а целую неделю
подряд.
В том же доме, в котором помещался Литературно-художественный
кружок, заседало и Общество свободной эстетики. Если Кружок был витриною
новой литературы, то Общество свободной эстетики было скорее ее
лабораторией. На сравнительно малолюдные собрания этого Общества собиралась
только своя, частично весьма снобистическая публика. Здесь корифеи
"символизма" читали свои новые стихи и более утонченно, чем в Кружке, развивали
свои новаторские теории. Здесь же интимно принимались иностранные
писатели и художники, "комбатанты" нового, революционного искусства. Помню
выступления Матисса и Маринетти. Не знаю, какое впечатление вынесли они от
своего посещения Москвы, но боюсь, что они вернулись домой с головами,
вскруженными не только заморскими винами и русскими водками, но и
чрезмерно сложными русскими теориями апокалиптической историософии и
теургического искусства. Русская мысль была, в сущности, всегда менее
доступна людям романской, чем германской культуры.
В начале текущего века борьба этих культур не играла той роли, что в 30-х
годах прошлого столетия, когда за душу России в западническом лагере
боролись вольтерианцы и фурьеристы, а в славянофильском — - приверженцы
немецкой романтики. Но все же русские символисты, как я уже отмечал,
отчетливо делились на гетеанцев и бодлерианцев, а знатоки и любители новой
музыки — на поклонников консервативного Николая Медтнера и приверженцев
барона Петра Ивановича д'Альгейма, мужа незабвенной Марии Алексеевны
Олениной д'Альгейм.
Кто не помнит ее концертов сначала в Малом зале Благородного собрания,
а потом в собственном помещении созданного ею и мужем "Maison de Lied".
Она пела не только на всех европейских языках, не исключая еврейского
жаргона, но и из глубины всех народных душ. Если бы дух ее концертов когда-либо
в будущем мог стать духом новой "Лиги наций", Европа была бы спасена.
Мария Алексеевна никогда не была первоклассной певицей (у нее был
небольшой и не безусловно приятный голос), не была она и первоклассной
эстрадной актрисой в духе Шаляпина, но она была настоящею "жрицей" искусства
в полном смысле этого большого слова. Несмотря на то что Мария Алексеевна
была весьма самостоятельной личностью, она на эстраде производила
впечатление медиума. Для людей, близко знавших чету д'Альгейм, это
неудивительно. Для них не тайна, какую громадную роль играл в творчестве своей
жены Петр Иванович. Даже песни Мусоргского были созданы этим
гениальным французом, всю жизнь искавшим новый образ синтетического искусства.
Не смею утверждать, но думаю, что Скрябин эпохи "Экстаза" и "Прометея"
был бы невозможен без влияний и внушений д'Альгейма.
Вспоминая д'Альгеймов, нельзя не вспомнить в свое время широко извест-
113
ного всей передовой России профессора Тарасевича, бессменного
председателя съездов Пироговского общества.
Тарасевичи и д'Альгеймы были закадычными друзьями. Их соединяли
светлые юношеские воспоминания о Париже, страстная любовь к искусству,
главным образом, к музыке и какое-то особое, высокое "пиршественное", в
платоновском смысле этого слова, ощущение жизни.
После концертов Марии Алексеевны в на редкость радушный,
артистически беспечный дом Тарасевичей, к заставленному цветами, фруктами и винами
столу часто собиралось довольно большое общество. Случалось, что после
оживленных разговоров и страстных споров между Петром Ивановичем,
Белым, Медтнером, Рачинским и тишайшим Петровским , Мария Алексеевна
подходила к роялю, чтобы показать, как они с мужем задумывают исполнение
какой-нибудь новой, находящейся еще в работе вещи.
Лишь много лет спустя узнал я, что в душе профессора Тарасевича не все
обстояло так благополучно, как оно казалось наполнявшим его дом друзьям
и знакомым. Все чаще и чаще заговаривал он о том, что надо прекратить
рассеянную жизнь, собраться с силами и засесть, наконец, за науку, чтобы успеть
перед смертью завершить работу, так блестяще начатую под руководством
Мечникова в Пастеровском институте в Париже.
Мечте Льва Александровича не суждено было осуществиться. Артист в
душе, еще молодым ученым не доведший до конца с трудом налаженный
научный опыт ради замечательной постановки "Тристана" в Миланской опере, и
горячий общественник по темпераменту и воспитанию, он при всем желании
не мог переменить стиля и перестроить обихода своей жизни.
Опираясь на ряд писателей, социологов и философов — Герцена,
Михайловского, Толстого, Бердяева и других, можно было бы написать
поучительное исследование борьбы дилетантизма и профессионализма в русской
культуре 19-го века.
Трагедии духовной скудости и профессиональной узости Россия почти не
зкала, Обратная же трагедия — трагедия слишком щедро отпущенных даров
и связанного с этой щедростью дилетантизма, была уделом многих
крупных дарований.
Вспоминая царившие в предвоенное время среди культурной элиты России
настроения и идеи, нельзя не уделить особого внимания тому хаосу и распаду,
что господствовали у нас в сфере любви и семьи.
Высказанная Белым в третьем томе его воспоминаний мысль, что образ
столяра Кудеярова ("Серебряный голубь"), главы "голубиной секты" и
сожителя "духини" Матрены, представляет собою как бы прообраз Распутина,
кажется мне очень верною. Нет сомнения, что "распутиновщина" появилась в
России задолго до Распутина. Вероятно, сам Белый только потому и
расслышал в подмосковном селе Целебееве мистически-эротически-революционный
аккорд кудеяровской распутиновщины, что тот же аккорд уже годами
растлевал душу интеллигентски-писательской среды.
Несмотря на то что после грозных событий 1905-го года уже ясно
обозначился неминуемый срыв в пропасть, передовая Россия безудержно крутилась
в каком-то напрягающем нервы, но расслабляющем волю похмелье. Как раз в
пореволюционные годы в Москве один за другим вырастали новые и
расширялись старые рестораны и кафе. В пику французски-фрачному "Эрмитажу" и
старозаветно-купеческому Тестову, в самом центре Москвы на Арбатской
площади отстроилась полюбившаяся москвичам "ГГрага". В ней, овеянной
печальными воспоминаниями о революционно-банкетной кампании в эпоху
первой Государственной Думы, чаще, чем в других ресторанах, собиралась
богемно-купеческая и артистическая Москва. Чем страшнее становилась
жизнь, тем больше "голубков" и троек высылало к полуночи на Арбатскую
площадь экипажное заведение Туркина, тем длиннее становился хвост
высокосаночных лихачей у подъезда "Праги".
Ночь за ночью неслись по бледно-сиреневой под электрическими шарами
Тверской в снег и мглу заиндевелых аллей Петровского парка лихие
ковровые санки со щитками, похожими на перевернутые паруса.
Экзотическим цветком распускался в хмельных мозгах утопающий в снегах
загородный ресторан: негр в красной ливрее, пальмы, нудь, стон и страсть
сладостно-тлетворного "танго", вперемежку с более родной, в Грузинах на
Сенной площади зародившейся, старомосковской цыганщиной:
Перебой и квинта вновь
Ноет-забывает,
Приливает к сердцу кровь,
Голова пылает.
Чибиряк, чибиряк, чибиряшенька,
С голубыми ты глазами, моя душенька.
Не будем обманываться: по своим ритмическим перехватам буйные,
хмельные, но в сущности трагически-чистые слова вошедшей как раз перед войной
в большую моду "цыганской венгерки" слушались кутившей в Стрельне и у
Яра московской публикой совсем не в тех чувствах, в которых их некогда пел
Фету злосчастный Аполлон Григорьев и в каких их еще в конце 19-го века
слушала на Нижегородской ярмарке полная рогожинских страстей
серо-купеческая и провинциально-дворянская Россия.
В Москве начала века, в среде меценатствующего купечества, краснобаев
присяжных поверенных, избалованных ласкою публики актеров, знатоков
загадочных женских душ и жаждущих быть разгаданными женщин, в среде
литераторов, поэтов и художников нашей "полумиллионной и полубогемной,
ныне живущей, завтра сходящей Москвы", вместо стихии, уже давно царила
психология, вместо страстей — переживание, вместо разгула — уныние.
Головы скорее фантазировали, чем пылали, а к сердцу приливала не кровь, а
сгущенный шартрезом и бенедиктином "клюквенный сок" блоковски-мейерхоль-
довских мистиков.
Под несущиеся с эстрады исступленно-скорбные рыдания:
Басан, басан, басана,
Басаната-басаната,
Ты другому отдана,
Без возврата, без возврата.
Что за дело — ты моя,
Разве любит он, как я?
растленные сладостною мертвечиною брюсовской эротики, расчесанные,
напомаженные юноши томно цедили в русалочьи души своих кутающихся в
надушенные меха красавиц совсем не григорьевские строки своего "мэтра":
Идем свершать обряд не в страстной, детской дрожи,
А с ужасом в глазах извивы губ свивать,
И стынуть, чуть дыша, на нежеланном ложе,
И ждать, что страсть придет, незваная, как тать...
Как ни остры были яды брюсовской эротики, они все же действовали
далеко не так сильно, как более тонкая отрава "блоковщиной".
Над сложным явлением "блоковщины" петербургской, московской,
провинциальной, богемной, студенческой и даже гимназической, будущему
историку русской культуры и русских нравов придется еще много потрудиться.
115
Ее мистически-эротическим манифестом была "Незнакомка":
И медленно пройдя меж пьяными,
Всегда без спутников, одна.
Дыша духами и туманами,
Она садится у окна.
И веют древними поверьями
Ее упругие шелка,
И шляпа с траурными перьями,
И в кольцах узкая рука.
И странной близостью закованный,
Смотрю за темную вуаль,
И вижу берег очарованный
И очарованную даль...
Эти медленно-певучие строки с такою магическою силою захватывали
наши души, что даже и наиболее чуткие среди нас не замечали в них
кощунственного слияния тоски по "Прекрасной даме", которую, благословленный на
путь своего художественного служения Соловьевым, Блок воспевал в своих
ранних стихах, с наркотически-кабацкой эротикой что перед самой войной
доводила до исступления многотысячную публику Вертинского, с монотонно-
сомнамбулическим сладострастием распевавшего по эстрадам свою
знаменитую песенку: "Ваши пальцы пахнут ладаном"...
До чего велика, но одновременно мутна и соблазнительна была
популярность Блока, видно и из того, что в то время как сотни восторженных
гимназисток и сельских учительниц переписывали в свои альбомы внушенные Блоку
просительной ектенией строки:
Девушка пела в церковном хоре
О всех усталых в чужом краю,
О всех кораблях, ушедших в море,
О всех, забывших радость Твою...
— проститутки с Подьяческой улицы, гуляя по Невскому с прикрепленными
к шляпам черными страусовыми перьями, рекомендовали себя проходящим
в качестве "Незнакомок".
Будь этот эротически-мистический блуд только грехом эпохи, дело было
бы не страшно. Страшно то, что он в известном смысле был и ее исповедни-
чеством. Замечание Достоевского, что русская идея заключается в
осуществлении всех идей, верно не только по отношению к общественной, но также и к
личной жизни. Ходасевич правильно отмечает в своем "Некрополе", что люди,
в особенности женщины декадентской среды, так же, как в свое время и
народовольцы, не признавали расхождения слова и дела. Требуя, чтобы романы
развивались в жизни так же последовательно, как в книгах, они во всем смело
шли до конца, превращая тем самым эстетический канон искусства в
нравственный закон. Стыдно вспомнить, сколько мы в свое время говорили, что
любовь, как соната, должна строиться на борьбе двух тем, что все измены
дон-Жуана свидетельствуют о его верности образу "вечной женственности",
что трагедию любви нельзя смешивать с неудачною любовью, ибо как в
искусстве высшими формами являются не назидательная басня и
натуралистический роман, а лирическое стихотворение и трагедия, так и в любви,
исполненной вечности, миг, все равно счастливый или несчастный, значительнее
долгих лет обыденного брака.
Забота о постижении вечности в любви тяготила, впрочем, немногих. Для
большинства соловьевски-блоковская тема "вечной женственности" была
лишь литературной) фразою, не связанной ни с каким личным опытом. Зато с
[16
невероятною быстротою размножались эстетствующие чувственники,
проповедники мгновений и дерзаний. Этот культ, певцом и жрецом которого был
Валерий Брюсов, стоил его адептам многих мук и многих жертв.
Помнящие описываемую мною Москву, помнят, конечно, взволнованные
разговоры, вызванные прочтением Брюсовым за ужином в Литературном
кружке вскоре после самоубийства близкой ему поэтессы Львовой
посвященного новой встрече стихотворения:
Мертвый в гробе мирно спи,
Жизнью пользуйся живущий...
Лучшего пояснения его кредо:
Все в жизни, быть может, лишь средство
Для ярко-певучих стихов...
нельзя себе представить.
Как ни анормальна была атмосфера в культурно-передовых и наиболее
талантливых кругах Москвы, она в тех же кругах Петербурга была еще взвин-
ченнее и нервнее. Здесь религиозные и художественные вопросы как-то
сложнее, но и непосредственнее переплетались с политическими утопиями и
социальными мечтами, что создавало на заседаниях Религиозно-философского
общества чуждую действенности и трезвости ауру.
Не случайно, что свой мертворожденный мистический анархизм милейший
Георгий Чулков защищал не в Москве, а в Петербурге. Не случайно также,
что проповедническая Деятельность одного из самых примечательных, но и
самых беспредметных мыслителей "рубежа двух столетий" певца двух бездн
.и пламенного защитника социальной революции во имя "третьего завета"
Д.С. Мережковского, никогда так не волновала Москвы, как Петербург. Бе-
ловские описания каких-то чуть ли не хлыстовских радений в петербургских
салонах полны, конечно, карикатурных преувеличений и все же им нельзя
отказать в некоторой зоркости. Нет сомнения, что наиболее значительным
людям канунной России определенно не хватало практической деловитости и
религиозной трезвости. На реальные запросы жизни передовая
интеллигенция всех красок и направлений отвечала не твердыми решениями, а
отвлеченными идеологиями и призрачными чаяниями. Социалисты чаяли "всемирную
социальную революцию", люди "нового религиозного сознания" — оцерков-
ление жизни, символисты — наступление теургического периода в искусстве,
влюбленные — встречу с образом "вечной женственности" на розовоперстой
вечерней заре.
Всюду царствовало одно и то же: беспочвенность, беспредметность,
полет и бездна.
Над бездомным провалом в вечность.
Задыхаясь, летит рысак...
Чудом перемахнув через бездну большевистской революции, мы очутились
з Западной Европе. Большинство описанных мною философов, писателей,
журналистов, политиков и всяких иных известных и незаметных деятелей
русской культуры оказалось в Париже.
Чуть ли не ежегодно наезжая из Германии, где я в 1926-м году получил
профессуру, в Париж и постоянно встречаясь там со старыми московскими
знакомыми, мы с женою невольно воспринимали русскую жизнь Парижа, как
эпилог московской довоенной жизни. Что говорить, парижская эмиграция не
горела тем чистым ярким пламенем, к которому ее обязывало страдание родины.
IP
Были и чад, и тоска, и злоба, и уныние. Но все же нельзя отрицать, что в
нищей, неприкаянной эмиграции совершался процесс цокащия и духовного
отрезвления.
В то время как чисто политическая, "ничего не забывшая и ничему не
научившаяся" эмиграция изнемогала в партийной междоусобице, вокруг
представителей так называемого "нового религиозного сознания" уже начиналась
творческая работа по осмысливанию развернувшейся трагедии. В этой работе
по-иовому перегруппировывались люди и силы, вырастали новые
религиозные, культурные и общественно-политические фронты.
Волновавшая в свое время Религиозно-философское общество тема
сращения христианства и социальной политики начинала понемногу объединять
отдельные группы православных мыслителей, в которых революция не убила
веры в христианское дело, со вчерашними революционерами, пережившими
большевистскую трагедию как свой личный грех. Писатели группы морозовс-
кого "Пути", продолжавшие начатое в Москве на Знаменке дело под тем же
названием в Париже, начали, к смущению правоверных
демократов-просвещенцев, все чаще появляться на страницах эсеровских "Современных записок".
В результате этой христианской прививки к стволу традиционного в
России толстого общественно-политического журнала, религиозно-философские
статьи начали приобретать такой вес и стали отнимать так много места, что
И.й. Бунаков-Фондаминский, видный член Центрального комитета партии
социалистов-революционеров, старый друг Мережковских и приверженец их
революционно-христианских идей, решил в 1926-м году основать "Новый
град", журнал, посвященный вопросам социального христианства,
ближайшими сотрудниками которого оказались талантливейший ученый и
блестящий писатель, доцент Петербургского университета, Федотов и я. Чуть ли ни в
каждом номере "Нового града" писали Н.А. Бердяев, приобретший в
эмиграции всеевропейскую известность, отец Сергий Булгаков, выросший в
изгнании в крупнейшего православного богослова, перешедшие на религиозные
позиции идеалисты Б.П. Вышеславцев и СИ. Гессен, а также и некоторые
евразийцы. Нет сомнения, что историки эмиграции в будущем установят не
малое влияние "Пути", "Современных записок" и "Нового града" на лучшие
элементы эмигрантской молодежи.
Смотря по своему политическому направлению, эти историки или вменят
представителям "пореволюционного религиозного сознания" в большую
заслугу, что они удержали эту молодежь от слепой ненависти к большевикам, от
националистического озверения, белогвардейского чванства и
несовместимого с христианством, утробного антисемитизма, или поставят все это
им в вину,
Как от "Современных записок" отпочковался "Новый град", так накануне
мировой войны от "Нового града" отпочковалось "Православное дело".
Журнал этот сознательно отодвигал на второй план разработку догматических и
религиозно-философских вопросов, выдвигая на первое место проблемы
практического христианства, проблемы живой, духовной и практической
помощи ближнему. Надо отметить, что "Православное дело" началось не с
журнала, а с реальной помощи нуждающимся элементам эмиграции.
Когда-нибудь будет подробно рассказано и об этом "Православном деле", во главе
которого стояла монахиня Мария, урожденная Пиленко, по первому мужу
Кузьмина-Караваева, по второму Скобцова. Духовный путь, пройденный этой
замечательной женщиной, можно по праву рассматривать, как прообраз того
пути, который один только и ведет к спасению.
В свое время душа матери Марии пылала всеми страстями и болела всеми
грехами описанной мною эпохи. Со свойственной ей глубиною она прошла
как через мистическую муть петербургской блоковщины, так и через
социалистический утопизм.
118
Прокомиссарствовав во время революции некоторое время в каком-то
южном городе, по мандату левых эс-эров, и написав большое количество по
форме не совершенных, но своеобразно значительных стихов, она пришла к
заключению, что так дальше жить нельзя. Поняв это, она, обремененная
тяжелыми заботами о семье, состоявшей из трех детей и матери, и принужденная
добывать хлеб в качестве "Femme de menage", все же успела окончить
богословский факультет в Париже. Окончив его, она приняла постриг, но и
монахиней осталась работать в миру. Почти единоличным усилием добыла она
довольно большие средства, открыла странноприимный дом для нищей
эмиграции и устроила дешевые квартиры для нуждающихся писателей.
Одновременно она продолжала сотрудничать в журналах по религиозным вопросам,
напечатала, к смущению многих духовных лиц, воспоминания о своих
встречах с Блоком и выпустила сборник стихов, посвященных памяти ее погибшей
в Советской России старшей дочери. Бывая в Париже, мы часто ходили в
помещавшуюся в гараже домовую церковь общежития матери Марии, где было
как-то легче молиться, чем в старорежимном храме на Rue Daru с традиционно
громогласными дьяконами.
Я подробней остановился на жизни матери Марии, потому что в ее
деятельности с редкой последовательностью начала раскрываться та правда, что уже
накануне войны стучалась в двери двадцатого века.
Большим утешением для всех нас, работавших в эмиграции над синтезом
средневекового боговерия. либерально-гуманитарного свободолюбия и
социальной справедливости, было то, что мы не чувствовали себя отщепенцами.
Доходившие до нас скудные сведений с родины согласно свидетельствовали
о том, что и там, быть может, там-то прежде всего, растет живая вера в Бога,
тоска по личному творчеству и жажда новой справедливости.
К такой же цели стремились рядом с нами и новые люди Европы. В кругах
французского неотомизма, вокруг значительной и благородной фигуры Жака
Маритэка, на страницах журнала "Esprit" и в сердцах группирующейся вокруг
этого журнала молодежи шла та же, начатая в России Соловьевым, работа по
сращению живого христианства с социальной эволюцией, что и в наших рядах.
К той же цели хотя иными путями и в другой религиозно-психологической
тональности, пролагали себе путь вместе с нами и неотомистами и
религиозные социалисты Германии, Англии, Америки. И все это охватывалось и
скреплялось работами христианских экуменических конференций.
Я пишу об эмиграции в прошлом времени. Пишу в тревожном предчувствии,
что в недавно занятом немцами Париже она уже начала перерождаться в сплошь
безыдейное беженство, исповедующее по необходимости только один девиз:
"спасайся, кто может". Очень боюсь, что и по окончании войны совсем захиреет
или, что еще хуже, исполнится новым духом наша эмигрантская жизнь. Не
думаю, чтобы Бердяеву удалось возобновить "Путь", а нам с Бунаковым "Новый
град". "Православное дело" в тиши, конечно, будет продолжаться, но тратить
деньги на издание собственного журнала оно вряд ли уже сможет: каждое су
придется беречь на хлеб и картошку.
Нет сомнения, что на авеню де Версай, в заставленной книжными полками
и заваленной рукописями и журналами квартире, уже не будут "собираться
кружки богословов, философов, поэтов и писателей для горячих бесед о
старых грехах России и о ее будущем образе.
Прекратят свой выход и многие эмигрантские журналы, целый ряд крупных
научных трудов, подготовленных к печати как раз накануне войны, останется
ке напечатанным. Не увидят света, по всей вероятности, и многие
художественные произведения. Осиротеет и, если не обольшевичится, то окончательно
денационализируется эмигрантская молодежь.
Не печалиться душой, что вспыхнувшей войной окажется загубленным с та-
119
ким трудом возделанное нами опытное поле пореволюционной русской
культуры, конечно, нельзя. Но и падать духом нет основания. Совершающееся для
нас не неожиданно. Русская религиозно-философская мысль 19-го века полна
предчувствий и предсказаний тех событий, что ныне громоздятся вокруг нас.
Начиная с Достоевского и Соловьева и кончая Бердяевым, Мережковским и
Вячеславом Ивановым, она только и думала о том, что станется с миром в тот
страшный час, когда он, во имя мирских идеалов, станет хоронить уже давно
объявленного мертвым христианского Бога.
Час исполненья страшных русских предчувствий настал. Потому так и
бушует мрачнеющий океан истории, что он не принимает в свою глубину
насильнически погружаемого в него Гроба Господня.
Спасение только в вере, что после мрачных предсказаний исполнятся и
светлые чаяния России, что...
Железным поколеньям
Взойдет на смену кроткий сев.
Уступит и титана гнев
Младенческим Богоявленьям.
Март—июль 1940 г.
120
ПИСЬМА В.В. РОЗАНОВА
Предисловие к публикации
"Бросим счеты личные и обратимся к России", — пишет Василий Васильевич
Розанов (1856—1919) в одном из публикуемых ниже писем. Пишет тот, в писаниях
которого всегда преобладало "личное" и нередки были "счеты". Но демонстративная
искренность парадоксалиста скрывала испытующий взгляд "естествоиспытателя",
твердую волю и внутренний стержень человека, одолевающего хаос поверхностного бытия.
Ему довольно легко было сыграть нигилиста и антисемита, ибо каждую черточку,
формирующую его характер, взгляды или отшлифовывающую его общественный
темперамент, он исследовал и вырабатывал до конца, не стесняясь ни кружковой, ни
публичной дисциплины. Розанов сознательно направлял на читателя весь поток
жизненных противоречий, чтобы подавить в нем даже намеки на простоту рецептов,
политических, литературных и иных определений. Человек не выдержал испытаний — и
Розанов 1918—1919 годов уже не имел сил противостоять стихии, но многолетнее с ней
противоборство сделало из него великого писателя и глубокого мыслителя.
Провинциальный учитель, он вступил на литературное поприще в правых рядах,
победоносно завершавших разоблачение народнически-материалистической ереси и
грозно выговаривавших "отцам-либерглам" за потакание нигилизму. В начале 1890-х гг.
и сам Розанов использовал свой дар заострения проблем для анализа "наследства
1860-х — 1870-х гг.", и столь удачно, что от Н.К. Михайловского до В.И. Ульянова
революционеры спорили на протяжении нескольких лет: "от какого наследства мы
отказываемся". Не выдающиеся догматические способности Розанова и не беспримерная
преданность партийному знамени позволили ему обнаружить сердцевину проблемы, а
известного рода "беспринципность", проигрывающая "положения" и "роли" идейных
противников. «Мне ужасно надо было, существенно надо, протиснуть "часть души" в
журналах радикальных: и в консервативнейший свой период, когда, оказывается, все
либералы были возмущены мною, я попросил у Михайловского участия в "Русск.
Богатстве"1. Розанов обратился к вождю народничества Николаю Константиновичу
Михайловскому (1842—1904), однако, не как к "писателю" или редактору (в 1892 г. его
карьера в "Русском Богатстве" была еще впереди), но как потенциальному
врагу-конфиденту. Проповедь Розанова ответной реакции не вызвала. Письмо к Михайловскому
(ЦГАЛИ. Ф, 308. On. I. Ed. хр. 19) осталось документом не литературной, а личной его
судьбы. Несколько лет спустя, в либеральном журнале сводя счеты со своими
коллегами по охранительству, Розанов признавался: "Конечно, в радикализме есть бездна
правды, конечно, в либерализме есть своя правда, хотя узкая и бедная". Но, как
оказывалось далее, он искал в них не правды, а полноты: «В полноте этой пропитанности в
общем консервативного миросозерцания идеями радикализма и частью
либерализма, <...> в преднамеренных противоречиях, которые я оставил <...>
я дал комплекс идей и чувств, в общем так переплетенных из начал зиждущих
и разрушительных, свободы и деспотизма, что начало движения в нем дано, что болото
стоячего консерватизма никак не может под него укрыться; как и безверие "либералов"
и грубость "красных" — исключена».
Впрочем, когда в начале XX века в России появились религиозные "либералы"
(П.Б. Струве) и "красные" (В.П. Свенцицкий), парадоксальный консерватизм Розанова
по-прежнему не встречал понимания. Почти двадцать лет продолжалась печатная
полемика Розанова с Петром Бернгардовичем Струве (1870—1944)3: моральные обвине-
121
ния с одной стороны и публичные грубости — с другой. Но когда антисемитизм
Розанова стал причиной его исключения из Религиозно-философского общества, именно
Струве, десятилетия спустя после обращения Розанова к Михайловскому, поддержал
давнюю инициативу писателя остаться "человечески" — "над схваткой", протестуя
против привнесения политики — в "философию"1. Ибо тогда уже политика,
разжигаемая "личными счетами", не оставляла достаточного простора для взаимной
"пропитанности'* идеями друг друга. Апогей политического "падения" культуры, случившийся
в 1917 г., одновременно лишил Розанова постоянного заработка в рупоре
консерватизма — "Новом Времени". В публикуемом нами письме к Струве {ОР РГБ. Ф. 249,
On. 1. К. б. Ед. хр. 43. Л. I—2) Розанов, помимо обычных жалоб и просьб, развивал, с
завидной готовностью к самым нелицеприятным вопросам, мысли, не оставлявшие
его в эти годы.
Может быть, он, с высоты своего "охранительства" и правее его, первым, отметая
возможные заподазривания, поставил проблему, к которой оказались мало
подготовлены те, кому он адресовал "наивные" вопросы о Боге и признания в радикализме, для
кого такое обращение поверх размежеваний к абсолютным ценностям было
невозможным, — проблему, с существованием которой способен согласиться лишь такой
сильный и искренний человек, как Розанов: почему Россия погубила сама себя?
Примечания
1 Розанов В.В. О себе и жизни своей. М., 1990. С. 711. Опубликовавший цитируемый текст
В.Г. Сукач полагает, что в письме 1892 г. содержалась просьба о сотрудничестве в журнале, и
свидетельствует, что Розанов обращался с письмом к Н.К. Михайловскому и в 1898 г., на которое
Михайловский таки ответил (С. 808).
2Розанов В.В. Письмо в редакцию // Северный Вестник. 1897. N 4. С. 90—91.
3Итоги полемики см.: Струве П.Б. Patriotica. СПб., 1911. С. 138—146, а также "Литературные
и политические афоризмы" Розанова в "Новом Времени" (1910—1911), частично перепечатанные
Е.В, Барабановым в Примечаниях к изданию: Розанов В.В. [Соч. в 2 тт.] Т. 2. Уединенное. М., 1990.
С. 669—672 (Приложение к журналу "Вопросы философии").
4Материалы этой истории опубликованы Е.Ивановой в "Нашем современнике" (1990. N 10).
М.Л. Колеров
1. Н.К- МИХАЙЛОВСКОМУ
<!> <Белый, 1892>
Милостивый Государь!
Прочел я Вашу статью в "Рус<ской> М<ысли>" (мар<т>), кое-что о
Владимирове и Куликовском, Мечникове и др.\ и вздумалось мне исполнить свое
давнее намерение — написать Вам, познакомиться с Вами лично. По
убеждениям — мы с Вами враги, но я не понимаю, почему бы не могли быть далеко не
врагами лично: и иногда могли бы дружески обсуждать кое-какие темы<?>:
впрочем, это не необходимо и для меня не первое; я просто потерял друга, недавно
умершего К.Н. Леонтьева, человека, которого не видал я никогда, но успел
полюбить его за его чрезвычайное чистосердечие в 2-3 месяца своего знакомства
с ним (перед его смертью и только письмами)2: в том медвежьем углу, в коем
122
я живу (кажется, впрочем, мне и СПб. показался бы медвежьим углом), мне
просто стало скучно, слишком томительно, и вот я остановился на Вас, с
которым хоть и ругатнёй, но от всей души и без задней мысли мы могли бы
переброситься.
Так как личного более писать нечего, то буду говорить об идейном, на чем
мы расходимся; для Вас: 1) благо личности и совокупности их, народа, pri-
mum; для меня — это основное, ненарушимое, что не может быть чему-либо
пожертвовано, хоть и не непременно primum: но это равно по значительности
всему, что где бы и <для> кого ни стояло как primum. Здесь разногласия
никакого нет. Но вот, далее, все идет в диаметрально противоположные стороны.
2) Вы — атеист;
я — человек религиозный.
Для Вас внутренний религиозно-нравственный путь есть secundum, и не
только secundum — но исчезающее secundum, что проходит в истории и
прохождению чего мы должны помогать.
Передать Вам мои религиозные понятия я не сумею: убеждения не только
растут из мозга, но из натуры и из жизни. Но всмотритесь в свою речь, и Вы
убедитесь, что по крайней мере о религии нужно молчать: возьмите
староверов; я сам живал в их деревнях, они матерьяльного нищенства не знают.
Знаете, пауперизм невозможен в религиозной среде. И в самом деле,
подумайте: твёрдый внутренней верой индивидуум; крепкая, строгая семья; ни тени
шалостей на порядок, ни зародышей алкоголизма, — и неужели такая семья
не справится со всякою нуждой, со всякими обстоятельствами: да ведь
раскольников у нас преследовали, о них никто не пёкся, на них подати были
двойные — и они были зажиточны; тоже татары в Симбирской и смежных губерниях.
Итак, неужели Вы Бога до того ненавидите, чтобы ради того, чтобы от него
вырвать людей — готовы ввергнуть их в нищенство, в разврат, алкоголизм?
Ради Бога, ответьте мне правду.
Вы скажете: школы заменят религию. Знаете, когда я был гимназистом, на
моих руках умер доктор Троицкий от алкоголизма, добрый, умный,
окруженный любящей семьей (мать, 2 сестры, брат): он поступил 16—17 лет в
Казанский Университет, и студенты заставили его пить просто ради ухарства,
чтобы не был "красной девушкой", — он не имел сил удержаться от
случайного порока3: неужели же когда-нибудь для всего народа будет образование
лучше, нежели чем для него был Казанский Университет? Итак, кто же спасёт
народ, какая строгая охрана?
Я встал на Вашу точку зрения, хотя для меня религия имеет сама по себе
значение, значение для моего сердца и ума. Но рассуждать с моих точек зрения
я не хочу Вас вызвать; я хочу, чтобы Вы обдумали все, что открывается
с Ваших точек.
Проповедовать Бога — Вы, конечно, не можете и не должны, раз его нет в
Вас; но удержаться от отрицания должны.
Может быть, найдете "время и место" ответить мне. Ваш В.Розанов.
[Адрес: в г. Белый, Смоленской губ., в Прогимназию, Василью Васильевичу
Розанову.]
Я перечитал письмо и опять взволновался: Вы чистосердечный человек,
это я вижу, этому верю по Вашим сочинениям; но Ваша деятельность именно
в указанных мною пунктах — убийственна: все равно что вынимаете из
организма человеческого нервную систему: мозг головной и спинной и все "белые
мотающиеся ниточки", думая заместить это медными проволоками, "более
осязательными и прочными".
Но ради Бога — не обходите моих вопросов даже невольно, по
"литературным навыкам<"> "отвлекаться в сторону".
123
2.
Я, когда писал Вам, не дочитал Вашей статьи, и только сейчас прочел
собственно о замысле Мечникова4. Честь Вам и слава за отпор ему и весь идеал
полной жизни (стр. 223-24). Мы бы с Вами сошлись, я думаю, почти сходимся:
не можете Вы — Бога ненавидеть и религиозного чувства в людях: Вы лишь
этого не разделяете очевидно, не понимаете, не вмещаете его в себя. Но, знаете,
есть профессии, кои безусловно ему предшествуют: ежедневная занятость,
внимание ума и сердца. Журналист почти должен быть атеистом, не может
вместить Бога, который не это и не то, но во всем и ото всего в то же время
отделён (это может быть притяжение [во всех вещах есть, но не есть из
притягивающихся вещей]).
Мы с Вами чуть-чуть знакомы: поругались — я в Моск<овских> Вед<омос-
тях>, Вы в Русск<их> Вед<омостях>5, — но Вашу статью я прочел месяца
2 спустя после того, как она была написана.
Вот Вам Мечников всё-таки нравится: а я бы его негодяя повесил, за одно
литературное его предложение. Страшная это вещь — уклон мысли: ведь
это всё — в путях истории, ведь это всё — симптом. Нет, лучше иметь над
собою безграмотного Аракчеева, чем просвещённых Ренана и Мечникова: от
первого я душу свою схороню, и хоть надаёт мне зуботычин, оборвёт ухо в
строю — но потом я помолюсь Богу, выплачу горе и утешусь. Но что я сделаю
с умным Ренаном и Мечниковым, с убеждёнными людьми, которые видят мою
душу, как и я их: они учёнее меня, вот они подходят ко мне с ножницами и
убеждённо, тускло смотря своими свинцовыми глазами, совершают операцию,
делая из меня скопца. Это ужасно. И вот возможность идей, подобных
<идеям> Ренана и Мечникова, делает меня скептиком насчёт науки и
прогресса: нет уж, я лучше к старухам безграмотным пойду, которые меня
накормят, согреют, хотя подчас и насмешат. Эх, Н.К., многого Вы не приняли
в расчёт.
Настоящая Ваша статья превосходна: без каких-либо неправильностей,
уклонений в опасности, коих Вы не предвидите. Это — чистая правда; защита —
чисто лучшего; ограничение (науки) — правильное и в меру сделанное. С одной
стороной лишь я не согласен — что счастье есть общая цель жизни: тогда
&едь (это хоть и далёкий вывод, но верный) цель оправдывает средства. Зачем
Вам единство цели: их много у человека, и они коренным образом разнородны
(это не значит — противоположны) и равноценны. Человек полиморфен, а не
унитарен, — вот Вам корень моей философии.
Я уезжаю на днях в город Елец Орловск. губ., против церкви Вознесения,
д<ом> Рудневой, — это на случай Вашего ответа к В.В. Розанову6.
2. П.Б. СТРУВЕ
<Летроград, весна 1917>
Петр Бернгардович!
Душа так потрясена совершившимся; так полна испуга за Россию и за все,
чем она жила до сих пор, что отходит в сторону все личное, все памятки и "заз-
нобки души" перед великим, страшным и тоскливым. Потому — пишу. И
хотелось безумно написать именно Вам около 5 марта7. Бросим счеты личные
и обратимся к России.
Недели 2 я считал Россию зачеркнутой. С Ярославом Мудрым,
Владимиром Мономахом, князьями Черниговскими. Тут дело не в революции и не
в низложении этого лично Государя, а в том, что бурно и безумно рвется
124
прийти на смену "бывшему": весь этот низкий, грубый, деревянный социализм
на место живых тканей организма, пусть порочных, пусть ужасных — и все-
таки живых. "Живая" даже "гниль" казалась мне лучше механики. Итак —
погибло. Я ставил точку и клялся только ненавидеть и проклинать.
Может быть оттого, что я так сильно это чувствовал, недели через 2 у меня
возникла реакция. И я почти сказал: "Очень рад!" "Теперь-то все и пойдет
хорошо". "Только теперь мы утрем нос социалистам, п<отому> ч<то> уже
никто не будет нас подозревать, что мы "служим правительству". Ну и т.д. Мне
показалась именно революция пунктом начала настоящей здоровой, а
главное — сильной и побеждающей борьбы с революцией как "распадом". Просто,
меня как осенило.
О всем этом я написал статью: "Нетление царства (В утешение русским)".
Но — не переписал. Не надеясь, где поместить. Если бы Вы согласились
поместить в "Русской Мысли", я бы переписал и прислал Вам. Она стран<иц> в 208.
Теперь, когда я все сказал "дело", — немного поэзии. Дорогой друг: я так
Вас люблю, давно, через год-два после полемики9, — за все то прекрасное и
доброе, что Вы делаете для России, за все Ваши слова начиная с "Против
Германии" в июле 1914 года10, за все "мелочи", где виден непрерывный добрый
глас, устремленный на Россию. Если бы были русские люди таковы!.. Но в
русских (много лет) я вижу только ненавистное России, только презрение и
отвращение к ней: и это такое отвратительное барство, хуже коего не было и
крепостное право. И революция — в одной 1/2 прекрасна: но в другой это есть
отвратительный хлыст барина, бьющий по лицу свою "темную, порочную и
невежественную мать", и это такое зрелище, хуже коего нет и не было во
всемирной истории. У нас — не всегда было служение России, самое
любящее, почти покорное, с сознанием всего "убийственного" в ней, которое,
конечно, есть и без чего, конечно, "верхи" ее общественные не были бы такими
на самом деле почти "подонками".
Ужасно.
Мыслей много. — — Мне захотелось кое-что сказать. Статья написана
мягко. Самое ее не "преступное" — некоторое сожаление к Государю, который
был все-таки "наш Царь".
Ну, "да" или "нет" (я не обижусь и на "нет") — Господь да хранит Вас лично.
В. Розанов
Примечания
'Имеется в виду статья Н.К.Михайловского "Литература и жизнь" ("Русская Мысль". 1892.
N 3. II о. С. 201—227), в которой шла речь о сочинениях И.И. Мечникова "Воспитание с
антропологической точки зрения", "Возраст вступления в брак" и "Очерк воззрений на человеческую
природу", а также публикациях профессоров Харьковского университета Куликовского и
Владимирова в "Харьковских Губернских Ведомостях" от 6 и 19 февраля 1892 г., обсуждавших проблемы
научной выработки идеалов и влияния научного развития на нравственный прогресс.
2Письма Константина Николаевича Леонтьева (1831 — 12 ноября 1891) к Розанову были
опубликованы и откомментированы их адресатом в журнале "Русский Вестник" (1903, NN 4—6),
девять ответных писем Розанова опубликовали А.Л. Налепин и Т.В. Померанская в издании:
Розанов В. В. Сочинения. М., 1990 (С. 466—487).
3Дмитрий Степанович Троицкий (ум. 1873) — шурин брата Розанова, Николая Васильевича.
В "Опавших листьях" (Короб второй) Розанов вспоминал: "<...> это случилось в четвертом
классе гимназии: умер Дмитрий Степанович Троицкий, нижегородский врач "для сапожников"
(лечил одну бедноту), образованный человек и странным образом — мой друг, говоривший со
мною о Локке, Маколее, английской революции и проч. и вместе страдавший (форменная
болезнь) запоем".
125
4В упомянутых работах знаменитый биолог Илья Ильич Мечников (1845—1916) во имя
повышения благосостояния человечества предложил "замедление вступления в брак" и "искусственное
уменьшение числа рождений". Он писал: "Прогрессивное развитие женщины должно совершаться
в ущерб ее способности размножаться, выкармливать и воспитывать детей, совершенно подобно
тому, как усиленная деятельность рабочих пчел, муравьев и термитов могла явиться не иначе, как
вместе с появлением бесплодия..." Михайловский заключал по этому поводу: "Он ничего не
пожалеет ради науки и не побоится санкционировать какое бы то ни было уродство. Велика беда —
уродство! Человек и теперь есть "обезьяний урод", архивная старушка без рук, без ног живет — и
ничего: владеет умственными способностями, а чего ж человеку больше нужно?" //
Михайловский Н.К. Литература и жизнь. С. 221, 226.
библиографическую сводку о полемике Михайловского и Розанова см.: Барабанов КВ.
Примечания // Розанов В.В. [Соч. в 2 тт.] Т. 2. Уединенное. М., 1990 С. 647—648. Розанов имеет в виду
статью Михайловского в "Русских Ведомостях" от 25 июля 1891 г. "Письма о разных разностях" и
свою в "Московских Ведомостях" от 20 июля 1892 г. "Может ли быть мозаична историческая
культура?"
бВ.Г. Сукач свидетельствует: "Первое письмо Н.К. Михайловскому с предложением
сотрудничества Розанов написал в 1892 г., но Михайловский не отреагировал на это предложение", и
упоминает о новом обращении Розанова к Михайловскому в 1898 г., на которое тот отозвался
письмом от 11 марта 1898 г. {Сукач В.Г. Комментарии // Розанов В.В. О себе и жизни своей. М., 1990.
С. 808. Ср.: Там же. С. 71 и 727).
72 марта 1917 г. Николай II отрекся от российского престола.
8Такая статья в "Русской Мысли" не появилась. Новое письмо Розанова к Струве, датируемое
февралем 1918 г., с просьбой о публикации в "Русской Мысли" опубликовано в России
В.Г. Сукачем: Там же. С. 680—682.
'Имеется в виду статья Струве "В.В. Розанов, большой писатель с органическим пороком"
("Русская Мысль", 1910. N 11) по поводу его книги "Когда начальство ушло" (СПб., 1910) и ответ
на нее Розанова в "Новом Времени" от 25, 28 ноября и 9 декабря 1910 и 12 января 1911 гг., частично
перепечатанный Е.В. Барабановым в Примечаниях к изданию: Розанов В.В. [Соч. в 2 тт.] Т. 2.
Уединенное. С. 669—672.
10Речь идет о статье П. Б. Струве "Чему война учит и к чему она обязывает?" (Отечество.
1914. N 4. С. 65—66).
Публикация и примечания
М.А. Колерова
Поправка
В Примечаниях к публикации писем Н.А. Бердяева к М.О. Гершензону ("Вопросы философии",
1992. N 5) следует читать:
40Сергей Александрович Бердяев (1860—1914) — поэт, журналист.
126
КУЛЬТУРА И ОБЩЕСТВО
Предисловие к публикации
Дав своему эссе подзаголовок "Неосновательные размышления", Норман Мейлер не
лукавил: хотя его имя обязательно упоминают, говоря об американской версии
экзистенциализма, на самом деле он никогда не считал себя философом. Он писатель,
один из видных западных прозаиков послевоенного поколения, автор нескольких
очень известных романов. Среди них выделяется самый первый "Нагие и мертвые"
(1948), книга, сделавшая дебютанта знаменитостью, когда Мейлеру было всего
двадцать пять лет. Это своего рода лирический эпос, сочетающий фактографию с
иносказательностью: сильно написанные эпизоды фронтовой будничности в конечном
итоге важны, для того чтобы за ними высветился "путь человека через историю" —
такой же, по авторской мысли, мучительный и трагический, как отчаянный штурм
занятой японцами высоты, когда один за другим бессмысленно погибают мейлеров-
ские герои. Искалеченный русский перевод, который лет двадцать назад выпустило
Военное издательство, не дает о романе хотя бы приблизительно верного представления.
Война помешала Мейлеру докончить образование, и философские мотивы,
которые постоянно обнаруживают в его прозе критики, — почти всегда обобщение
собственного духовного опыта автора, а не результат кабинетных штудий.
Этой своей непосредственностью такие мотивы как раз более всего интересны.
Они как бы сигнализируют о том, какого рода идеи, сменяя друг друга, становятся
широко распространенными, овладевают общественным умонастроением, как поветрие,
а значит, достоверно характеризуют время.
Позиция Мейлера всегда была вызывающе независимой по. отношению к
интеллектуальной моде. Но вместе с тем максимально приближенной к кругу интересов,
понятий и чувств "аутсайдера", американской разновидности описанного
Достоевским "человека подполья", исключительно остро воспринимающего жестокие парадоксы
действительности и готового переступать через принятые табу в своем стремлении
найти вариант поведения, аутентичный травмирующей дисгармонии, какой ему
видится окружающий мир. Сам этот человеческий тип в послевоенных американских
условиях стал очень распространенным. Немало этому поспособствовали
непереносимый диктат конформистски настроенного "молчаливого большинства", с
годами все более ощущавшаяся обезличенность, которая в качестве ответной
реакции не могла не вызвать резкого неприятия стандартизации, принявшей угрожающие
формы. Как выразитель подобного рода бунтарских побуждений Мейлер оказался
самой яркой фигурой 50-х и 60-х годов.
Побуждения эти зарождались, главным образом, в среде, которую за неимением
более точного термина принято называть люмпенской, хотя она, в .сущности,
представляла собой довольно пестрый социальный конгломерат. К 1957 г., когда
написан "Белый негр", уже перестали выглядеть экзотикой коммуны битников,
появившиеся на окраинах многих больших городов. Сюда стекались блудные сыновья
преуспевающего "среднего класса", юные радикалы, которые с порога отвергли
плоский практицизм, обожествляемый американским обывателем, и предпочли
полуголодную, зато вольную жизнь "искателей Дхармы", как формулировал
провозвестник их настроений Джек Керуак. Эти отверженные по собственному выбору
верили в вечные моральные законы и предписываемый ими долг, который
повелевал познать и осуществить себя, не оглядываясь на бытующие
нравственные установления, поскольку они лишь делают невозможным обретение нирваны.
Интерес к буддизму вообще становился метой времени, косвенно свидетельствуя об
127
усиливающемся кризисе прагматических установок, более чем характерных для
американского общества.
За экзотичностью таких увлечений внимательный наблюдатель мог бы распознать
знаменательную для всей той эпохи перемену ориентиров. Оказалась подорванной
безоговорочная вера в прогресс, под сомнение были поставлены авторитет, а
главное, благотворная роль науки. Зашатался фундамент рационалистических
концепций, в Америке державшихся особенно прочно. Этические ценности, стимулируемые
идеалом безупречно, разумного жизнеустройства, вызывали все более глубокий
скепсис.
Дата, стоящая под мейлеровским эссе — 1957 год, — очень важна, поскольку
обозначает период, когда многое пересматривалось или начинало по-новому
осознаваться. Уходила в прошлое холодная война. Заканчивались болезненно
пережитые Америкой годы маккартизма, когда ощутимо повеяло атмосферой
тоталитарного общества с его идейной нетерпимостью, подозрительностью, чистками,
"истерией законопослушных" — точная формула из одного мейлеровского интервью —
и шумными судебными процессами вроде дела Розенбергов, казненных по
недоказанному обвинению в государственной измене. Пусть медленно, со скрипом, но все же
пополз вверх железный занавес. Открылась бессмысленность конфронтации.
Мир стал ощущаться как единство, причем очень хрупкое, постоянно
испытывающее угрозу катастрофы, если не уничтожения. Спокойствие за будущее сменилось
смутной, но уже неодолимой тревогой. Сильно, хотя внешне неожиданно проявились
эсхатологические предчувствия, и под их знаком происходила переоценка стереотипных
представлений о человеке, его призвании, его причастности к судьбам сообщества.
Нарастало недовольство и брожение, которые увенчаются мощной встряской
60-х годов. И, как всегда, ситуация перелома — или, может быть, кануна —
порождала размежевание сил. Предложенная Мейлером оппозиция доминирующего в
обществе сверх-"я" и неподчиняющегося ему индивидуального "я" подразумевает
совершенно реальный конфликт, который тогда быстро обострялся. Десятки
раз описанная и до Мейлера, эта коллизия под его пером предстает и новой, и
небанальной, поскольку за ней, внося существенный корректив в привычные формулировки,
чувствуется время, сделавшее ее не отвлеченной, а более чем злооодневной.
Теперь эта злободневность основательно притупилась, а сама ситуация,
воссозданная Мейлером, стала уже довольно далекой историей, но не для нас. С опозданием в
тридцать с лишним лет мы сегодня переживаем примерно те же трудности
становления нового самосознания, и хотя причины, мотивация, а возможно, вся
логика этого тяжело идущего процесса, по сравнению с Западом, другие,
определенного оода совпадения возникают почти неизбежно, иной раз заставляя
читать отшумевшие манифесты так, словно в них отозвался наш сиюминутный
опыт.
"Белый негр" — случай как раз такого типа. Разумеется, высказанные в нем
идеи имеют преимущественно западное происхождение, а реалии взяты из
американской повседневности середины 50-х годов. Но сама философия "настоящего
экзистенциалиста", как, отталкиваясь от "Бунтующего человека" Альбера Камю,
а чаще полемизируя с предшественником, излагает ее Мейлер, покажется достаточно
знакомой каждому, кто следит за новейшими веяниями — не обязательно в нашей
культуре, скорее в самой посткоммунистической действительности, в сегодняшнем
нестабильном нашем обществе, где схожие устремления очень на виду,
Этому вряд ли приходится удивляться. В обстоятельствах последнего времени, когда
рухнули основания, на которых, подобно колоссу на глиняных ногах, держалась
иллюзорная упорядоченность советского менталитета, негативизм и нигилизм —
самые примечательные особенности охарактеризованного Мейлером мярочувство-
вания — получили обильные стимулы для произрастания. Пришла пора и нам
расплачиваться за слишком затянувшийся период всеобщей безликости, отказа от поисков
собственных жизненных путей, существования по готовым стандартам,
приспособленчества и страха. Отечественные "белые негры", незачем пояснять, во многом не
походят на американский прототип —- уже и тем, что по характеру мышления они
намного примитивнее. Однако, если приглядеться, в ник проступят те же самые черты
бунтарей, повинующихся только императиву своеволия и ощущающих окружающую
реальность как сплошную ложь и "пустоту". Сжигаемых слепой яростью, которая
очень легко взрывается насилием, своей внешней немотивированностью озадачиваю-
128
щим криминологов. Бравирующих собственной аморальностью, словно она-то и
есть единственный надежный шанс личностного самоопределения.
Когда свой строй понятий доморощенные хипстеры декларируют в формах,
имеющих претензию на некий философский или художественный смысл, подобные
совпадения с прототипом видны невооруженным глазом. Выразительные примеры
дает продукция отечественного литературного "андерграунда". При всей пестроте она
почти обязательно отмечена той самой "психопатией", которую Мейлер справедливо
характеризует как явление социологическое по сущности. Вызов "добропорядочным",
сколь бы изысканно или банально он ни выражался, тут совершенно обязателен,
так же, как и культ всего противоречащего окостеневшим понятиям большинства ■—
табуированных сюжетов, ооходимых молчанием мотивов, болезненных, на обыденный
взгляд, феноменов и т.п. Складывается и в свою очередь быстро окостеневает целая
эстетика, предназначенная прежде всего провоцировать обывательские возмущения.
Бунтарство становится таким же нормативным, каким совсем недавно был
художественный конформизм. Однако изменение нормы примечательно: описанная Мей-
лером альтернатива "психопат-—законопослушный" теперь и для нас наполнилась
живым смыслом.
Новейшая отечественная субкультура эксплуатирует эту альтернативу еще
энергичнее, собственно говоря, на ней и выстраивая всю систему образности. В этом
отношении обращает на себя внимание взлет советского рока, завоевавшего не
просто гигантские аудитории, но и определенный эстетический престиж. Только
отчасти можно объяснить сегодняшни статус рок-культуры ее затянувшимся
полулегальным существованием, вызывавшим дополнительный энтузиазм
почитателей. Гораздо существеннее, что акции типа "Рок против террора" или "Рок из
Кремля" — а обе они, во всяком случае, по ажиотажу и отзвуку в своем роде событие, —
необыкновенно отвечают все заметнее себя проявляющему настроению, для которого
эта разновидность психопатии и "апокалиптического оргазма" составляет коренную
потребность. Именно рок всего последовательнее передал свойственное хипстеру
отношение к жизни как к вечному странствию "в поисках маячащей Мекки", и
его способность десятком жаргонных словечек обозначить любые сложности бытия,
и присущий ему стихийный мистицизм, равно как прочие качества, которые
Мейлером — пусть метафорически, а не концептуально — описаны с большой
выразительностью.
Из феномена маргинального этика хипстерз в российской аранжировке буквально на
глазах превращается в явление, поминутно о себе напоминающее и, как бы к
нему ни относиться, весьма характерное для переживаемого нами времени.
Конечно, еще вопрос, действительно ли она содержит з себе некую "радикальную
концепцию мира" или — предположение, наверное, более обоснованное —
представляет собой, главным образом, психологическую реакцию, неизбежную в атмосфере
общественной смуты, банкротства бездумно усвоенной идеологии и отсутствия
каких-то новых духовных стимулов. Так или иначе, мы сегодня столкнулись с
той же ситуацией, которую давно описал Мейлер. Ненависть к окружающему или,
скажем осторожнее, усталость' от него, раздражение, безверие — находят для себя
выход в нигилистических актах, среди которых массовые оргазмы рок-фестивалей еще
самые безопасные. И эти побуждения должны быть каким-то образом укрощены,
гуманизированы, чтобы не возникло из них еще одно тоталитарное общество "с его
политикой бестрепетного подавления недовольства путем убийств и ликвидации".
Реальна ли такая угроза?
Опасения, высказанные Мейлером, писавшим, что хипстер, для которого
ненависть стала привычным состоянием, может сделаться податливой глиной в руках
умелого лидера, через трупы рвущегося к власти, не оправдались, подразумевая
американский опыт. Но это не значит, что они были пустыми. Предостаточно
свидетельств, к каким гнетущим последствиям может привести уверенность, что "все,
вызывающее у индивидуума ощущение блага, по этой причине и есть Благо", —
тем более, когда такая уверенность овладевает массой, болезненно чувствующей,
что она обделена, да еще проникшейся верой в насилие как способ изменить
неприемлемые для нее социальные установления. В готовности "переступать все границы",
находя для этого и мотивировки, и оправдания, всегда заключен соблазн
обрести "блаженство бескрайней энергии". Но XX век. слишком наглядно
продемонстрировал, по какому гибельному руслу эта энергия раз за разом устремлялась.
v 5 Вопросы философии, N 9 129
Мы это особенно хорошо знаем из собственной послеоктябрьской истории,
знаем, какие плоды приносит подобный "восторг перед настоящим", обожествляемым
как "вечное нарастающее движение", и чем увенчивается безоглядный разрыв
с любыми ценностями, если они традиционны. "Познай себя" и "будь собой" — сами
по себе две заветные идеи хипстера очень притягательны, приманивая искушением,
обманывавшим каждого, кто не обременял себя мыслью о том, какими средствами
они будут осуществлены. И сегодня предостаточно охотников отправиться в
"не знающее предуказанных маршрутов путешествие, подчиненное бунтующим
императивам личного человеческого "я", — только им, ничему другому.
"Психопатологическая притягательность" подобных странствий — Мейлер прав — на самом деле велика.
Тем важнее предвидеть наиболее вероятный конечный пункт, к которому они
приведут и, может быть, при этом проявить больше сдержанности, больше
аналитичности, чем проявил автор "Белого негра", создавая свое эссе, которое, как
выясняется, совсем не устарело за прошедшие тридцать пять лет.
A.M. Зверев
130
Белый негр
Норман Мейлер
Беглые размышления о хипстере
В своих поисках героев поколения мы подошли к типу хипстера. Это enfant terrible*,
вывернутый наизнанку. В согласии с духом времени он старается отомстить
конформистам исподтишка... С хипстером нельзя беседовать откровенно, потому что
главное для него — это остаться в стороне от общества, которое, по его ощущению,
стремится подчинить каждого своим меркам. Хипстер курит марихуану, так как она
позволяет ему испытать ощущения, о которых понятия не имеют "добропорядочные".
Он может щегольнуть широкополой шляпой или курткой до самых колен, но
предпочитает существовать незаметно. Среди хипстеров не редкость музыканты-джазисты,
но мало художников и почти не бывает писателей. Чтобы прокормиться,
хипстеры становятся мелкими ворами, бродягами, иной раз помогают устроителям
карнавалов, а то попросту шатаются по Гринич-вилледж, перебиваясь случайными
заработками, однако некоторые из них сумели сделаться комическими актерами на
телевидении или кинозвездами, так что числятся среди вполне обеспеченных
(покойный Джеймс Дин1, к примеру, тоже принадлежал к хипстерам, даже был
их героем)... Велик соблазн назвать хипстеров инфантильной молодежью, как
сделали бы психологи, однако этот инфантилизм по своему духу есть знак времени.
В хипстере нет ничего наполеоновского, он никому не навязывает своей воли,
довольствуясь собственным магическим всевластием, от которого не удается
освободиться, поскольку еще не пытались понять его природу... Являясь в своем
поколении единственным бескомпромиссным нонконформистом, хипстер обладает
неявной, но мощной притягательностью для приспособленцев, с жадностью читающих в
газетах о его преступлениях, о его не признающей правил джазовой музыке, о его
жаргоне, наполненном словами-символами, вызывающими сиюминутный отклик.
1
Наверное, нам никогда не удастся до конца понять, какой психологический
шок вызвали репортажи о концлагерях и об испытаниях атомных бомб, подсознательно
воздействовавшие почти на всех, кто жил в те годы. Впервые за всю историю
цивилизации, а может быть, вообще впервые в истории нас принудили существовать,
подавляя в самих себе знание того, что проявление личности, пусть едва заметно
выраженное, или движение идеи, хотя бы микроскопическое, равно как полное
отсутствие и личности, и идей, обрекают угрозе смерти, словно бы мы являлись не
более чем объектом неких статистических подсчетов, учитывающих каждый
сохранившийся зуб и каждый не облетевший волосок, но не отменяющих самого факта
! Шокирующая личность (фр.).
5* 131
гибели — безвестной, безгеройной, бестриумфальной, вовсе не такой, которая
пробуждала бы мысль о достоинстве, становясь осуществившимся последствием
серьезного выбора, сделанного нами самими, а скорее обрушивающейся на нас,
подобно deus ex machina*, представшему в газовой камере или пораженном
радиацией городе; а поскольку все это свершалось в гуще цивилизации — той,
которая вдохновляется фаустовскими порывами подчинить себе природу, научившись
управлять временем и овладев механикой социальных причин и следствий, —
поскольку все это происходило в гуще экономической цивилизации, основывающейся
на уверенности, будто время на самом деле можно превратить в субъект нашей воли, по
этой вот причине душа проникалась неотступной тревогой, заставлявшей воспринимать
жизнь как нечто беспричинное, раз беспричинной стала смерть, а время, лишившееся
связи причин и следствий, видеть остановившимся.
Вторая мировая война оказалась зеркалом человеческого удела, ослеплявшим
каждого, кто отваживался в это зеркало заглянуть. Ибо если десятки миллионов были
убиты в концлагерях из-за того, что сверхдержавы с их вечно неразрешимыми
противоречиями и всегдашней несправедливостью мучались не то агонией, не то
родовыми схватками, то как же было человеку не удостовериться, что созданное им
общество, сколь бы несовершенным и искаженным подобием его самого оно ни
являлось, остается тем не менее его созданием, продуктом коллективного людского
творчества (или, по меньшей мере, результатом коллективных усилий прошлого), а
раз общество проявило себя силой столь для него гибельной, могли кто бы то ни было
игнорировать самые отталкивающие подозрения насчет своей собственной природы?
Хуже того. Теперь едва ли кто-нибудь мог сохранить мужество, чтобы оставаться
личностью и говорить собственным голосом, так как навсегда ушло время, когда
удобно было созназать себя причастным к элите в силу своих радикальных взглядов.
Человек понял, что всякий раз, высказывая несогласие, он оставляет в залог саму
свою жизнь, и могут потребовать платежей, когда настанет период открытого
кризиса. Поэтому не приходится удивляться, что нам выпало жить во времена
покорности и подавленности. Изо всех пор американской жизни доносится запашок
страха, и мы страдаем всеобщим упадком духа. За немногими исключениями
явленные нам примеры отваги были одинокими примерами, которые подают одиночки.
Вот на этом блеклом фоне и возникло явление: американский экзистенциалист —
хипстер, человек, сознающий, что в условиях, когда сообщество принуждено жить
под страхом мгновенной смерти от атомной бомбардировки, или сравнительно
быстрой смерти от рук Государства, представшего как Tunivers concentrationaire**, или
медленной смерти от конформизма, удушающего всякое бунтарское, всякое творческое
побуждение (ученым, изучающим рак, потребуются годы, чтобы понять, до какой
степени пагубно воздействует подобное состояние на деятельность разума, и сердца,
и печени, и нервов), в условиях, когда уделом человека XX столетия становится жизнь
под угрозой смерти, начиная с отрочества и до безвременной старости, в таких
условиях единственной жизненосной позицией, разумеется, оказалась та, которая
требует принять мысль о смерти, живя с ощущением ее поминутной близости
и отделясь от обществ и порвав со своими корнями, чтобы отправиться в не
знающее предуказанных маршрутов путешествие, подчиненное бунтующим
императивам личного человеческого "я". Иными словами, независимо от того, признаем ли мы
жизнь преступной или нет, суть нашего выбора сводится к поощрению
психопатологического начала в личности и погружению в те сферы бытия, где безопасность
оборачивается скукой, а значит, болезнью, и человек существует лишь в настоящем,
безграничном настоящем, которому неведомы ни прошлое, ни будущее, ни память,
ни расчет, а оттого оно обязывает личность следовать по избранному пути
до последнего предела, противопоставляя собственную духовную энергию всем
малым и серьезным кризисам, испытывающим его мужество, всем непредугадуемым
осложнениям, омрачающим его повседневность, и оставаясь верным своему решению,
♦"Бог из машины"; непредвиденное обстоятельство {лат.).
*♦ Вселенная концлагерей (фр.).
132
требующему не отклоняться от избранного пути ни в чем. Никем не сформулированная
сущность хипстеризма, его психопатологическая притягательность заключены в
знании того, что нежданные триумфы умножают способность постижения нежданных
феноменов, а поражения, ложные поражения, иссушают тело и дарованную человеку
энергию, пока личность не оказывается замкнутой в темнице чужих понятий и
привычек, чужого разочарования, тоски, тихой безнадежности и саморазрушительной
ярости с ее ледяным дыханием. Ты либо хипстер, либо добропорядочный (альтернатива,
которую начинают постигать все новые поколения, вступающие в мир американской
реальности), ты либо бунтарь, либо конформист, либо пионер, прокладывающий
собственную тропу на диком Западе американской ночной жизни, либо пленник
добропорядочности, как тисками придавленный тоталитарными наростами на теле
американского общества и, хочешь не хочешь, вынужденный прилаживаться,
потому что без этого невозможен житейский успех.
Тоталитарное общество крайне сурово испытывает человеческое мужество, а в
обществе полутоталитарном это испытание становится еще более трудным, поскольку
чувство тревоги в нем сильнее. Ведь если человек стремится остаться человеком,
отваги, превосходящей всякую меру, требует от него чуть не каждый небанальный
поступок. И оттого не случайно, что хипстер ведет свою родословную от негра,
который уже два столетия обитает на грани между тоталитаризмом и демократией.
С другой стороны, хипстеризм как жизненная философия потаенных сфер
американского бытия, видимо, многим обязан джазу, стремительно вторгшемуся в культуру, чтобы
оказывать неочевидное, но всестороннее воздействие на поколение, росшее под знаком
авангарда, — послевоенное поколение искателей приключений, которые, кто осознанно,
кто силою диффузии, впитали в себя уроки разочарования и отвращения,
господствовавших в 20-е годы, уроки времен мирового кризиса и мировой войны.
Разделяя общее неверие в ценности того круга людей, у которых много денег
и реальный контроль над многими вещами, они испытывали почти столь же
стойкое неверие и в обладавшие прочностью монолитов идеалы уверенного в
себе самца, крепко налаженной семьи, образцовых отношений между мужчиной и
женщиной. Интеллектуальные истоки этого поколения можно проследить, вспомнив,
как много для него, каждая по-своему, значили такие фигуры, как Д.Г. Лоуренс,
Генри Миллер и Вильгельм Рейч2, но в столкновении с реальными фактами жизни
еще более пригодной для него оказывалась немудрящая философия Хемингуэя, когда
тому удавалось преодолеть свой снобизм парвеню и гурманство позера: в скверном
мире, повторял он снова и снова, невозможны ни любовь, ни милосердие, ни
добро, ни справедливость, если человек утрачивает мужество, — и разве не об этом
свидетельствовала действительность? А еще более отвечало умонастроению этих
искателей приключений хемингуэевское кредо: то, что вызывает у тебя ощущение
блага, по этой причине и есть Благо.
Так что не приходится удивляться, отчего эта вот часть поколения потянулась к
опыту негра, когда она о себе заявила во многих городах Америки — в
Нью-Йорке, разумеется, и в Новом Орлеане, и в Чикаго, в Сан-Франциско,
Лос-Анджелесе, а также в таких американских городах, как Париж и Мехико. А в таких
местах, как Гринич-вилледж, тройственный союз приобрел завершенность: человек
богемы и юный правонарушитель сошлись лицом к лицу с негром, после чего
хипстер стал фактом американской жизни. Марихуана стала для этого союза
брачным свидетельством, а отпрыском оказался язык хипстера, особое арго,
передавшее отвлеченные состояния и чувства, знакомые всем, кто исповедовал
хипстеризм. Приданое культуры в этом черно-белом браке принадлежало негру.
Любой желающий выжить негр должен с первого своего дня на земле приучить себя к
опасности, и ничто в мире для него не станет несущественной мелочью, поскольку
всякий раз, как он выходит на улицу, у него нет никакой уверенности, что он
не подвергнется насилию. То, что для среднего белого выглядит как гарант
безопасности — мать, дом, семья, работа, — для миллионов негров остается даже не
насмешкой, а хуже, мнимостью. Перед негром открыта простейшая из альтернатив:
жить либо в постоянном унижении, либо под вечно накаленной угрозой. При
таком положении, когда паранойя столь же необходима для выживания, как ток крови,
негр сумел сохранить свою жизнь и начал духовно расти, потому что всюду, где мог,
следовал велениям своей физической природы. Каждой клеточкой своего существа
сознавая, что жизнь есть война, и только война, негр (при всех допустимых
133
исключениях) редко мог себе позволить считаться со сдерживающими нормами
цивилизации, и в целях самозащиты он прибег к примитивности, жил в безмерном
настоящем, жил ради своих загулов в субботу вечером, жертвуя пирами духа во
имя более для него обязательных пиров тела, а созданная юл музыка донесла особое
качество негритянского существования, таящуюся в нем ярость и бесконечные
оттенки радости, и жажды, и тоски, и злобы, и судорожного напряжения, и
жестокой боли, и отчаяния, и крика в минуту оргазма. Ибо джаз — это и есть
оргазм, музыка оргазма, прекрасного и отвратительного, — оттого она стала
внятной всем, оттого, даже разжиженной, искаженной, изуродованной, почти
задушенной, сохраняла в себе нечто от искусства, и как бы ее ни приглаживали,
она осталась самым простым и понятным способом выразить те самозарождающиеся
экзистенциальные состояния, которые были внятны и некоторым белым; она была
истинно художественным явлением, потому что говорила: "Я чувствую вот так, а
теперь вот так чувствуешь и ты".
И является новая разновидность искателей приключений, созданная Городской
реальностью порода людей, слоняющихся в ночи с надеждой что-то свершить
и принимающих кодекс поведения черных, который лучше всего отвечает сути их
собственного существования. Хипстер вобрал в себя экзистенциальные начала
негра, и мы можем без ущерба для точности назвать его белым негром.
Чтобы стать экзистенциалистом, надо обрести понимание самого себя, своих
желаний, своего гнева и тревоги, своей тоски — чем она рождена, что могло
бы ее утолить. Человек слишком цивилизованный сделается экзистенциалистом
лишь ради моды и изменит этой позиции, когда мода пройдет. Настоящий
экзистенциалист (пусть Сартр этого не признает) — это по необходимости человек
религиозный, сознающий свое "назначение", в чем бы оно ни заключалось, ибо
жизнь, направленная верой в необходимость действия, — жизнь, построенная на
признании, что главный побудительный фактор существования есть поиск, чьи цели полны
смысла, хотя и таинственного; вести такую жизнь невозможно, если эмоциями,
которыми она движется, не руководит глубокое убеждение. Одни французы с
их отчужденностью от сферы бессознательного, превосходящей все пределы
отчуждения, могли принять экзистенциальную философию, не поддержанную
реальным переживанием: право же, одни французы, объявив подсознание фикцией,
могли вслед этому посвятить столько сил постижению тончайших ходов сознания,
микроскопических, почти неуловимых сенсуальных frissons* ментального
становления, чтобы в итоге создать теологию атеизма и тем самым прийти к выводу, что в мире
абсурда экзистенциальный абсурд наиболее достоверен.
В споре между атеистом и мистиком атеист представляет жизнь рациональную,
недиалектическую жизнь; поскольку смерть ему видится пустотой, он, хотя бы
испытывая тоску или отчаяние, все же способен желать только продления жизни
и гордится тем, что собственным слабостям и усталости он не позволил перерасти в
романтическую грезу о смерти — ведь поклонение смерти слишком легко могло бы
развиться при таком устройстве воображения в некую смысловую упорядоченность и
моральную систему.
Однако для мистика подобного рода мужественность почти ничего не значит.
Мистик поймет атеиста, жалующегося на свою слабость, он не отрицает, что и
сам мистицизм порожден отчаянием. А все же... все же самое для него главное в
том, что он выбрал существование, проникнутое ощущением смерти, и не для
атеиста, но для него смерть составляет неотъемлемый опыт, тогда как атеист,
старательно избегающий бездонных глубин отчаяния, поставил себя в положение,
когда о сути опыта судить невозможно. Наиболее веский аргумент, которым
всегда располагает мистик, состоит в самой интенсивности его интимного переживания,
ибо то, что открывается в этом переживании, слишком необычно, чтобы с этим
совладал любой рационалистический анализ: ведь никакие "океанские приливы
и отливы", и уж, разумеется, никакие скептические редукции не могут объяснить
того, что для мистика стало реальностью куда более осязаемой, нежели реальность,
постигнутая узкорационалистичной логикой. Для мистика логично то, что открыто
интимным постижением возможностей, таящихся в смерти. И то же самое можно
сказать об экзистенциалисте. Как и о психопате. О юродивом, о матадоре, о
♦Движений (фр.).
134
любящем. Общее всем им заключается в обжигающем чувстве текущего, да, именно
в этом накаленном сознании, пробужденном в них чувством различных возможностей,
которые таит в себе смерть. В том состоянии, когда человек способен жить, лишь
постоянно соприкасаясь со смертью, сокрыта бездна тягостного, но компенсация
та, что такие люди знают, как много любой момент заряжеь«ого
электричеством настоящего содержит в себе и хорошего и плохого для них, для их
призвания, их любви, их действий, их потребностей.
Бросающаяся в глаза общность настроений в среде хипстеров, происходящее
там религиозное возрождение, которое не кричит о себе, — результат вот этого
знания, но особенно притягивает, тревожит, возможно, даже шокирует в этой среде то,
что она сумела примирить начала несочетаемые, жизнь созерцательную и жизнь,
кипящую действием, оргиастичность и мечту о любви, страсть убивать и
страсть созидать, а в итоге возник смутный, романтический и тем не менее
заряженный энергией взгляд на бытие, когда каждый мужчина, каждая женщина
постигнуты как индивидуумы, которые свершают свой неповторимый путь,
поминутно чувствуя и жажду движения вперед, и влечение к смерти.
Может быть, плодотворно взглянуть на хипстера как — в философском смысле —
на психопата, как на человека не просто стремящегося постичь опасные императивы
своей психопатологии, но кодифицировать по меньшей мере для себя самого все те
исходные начала, которые конструируют его внутренний мир. Если так, то хипстер,
конечно, психопат, но не только психопат, а и отрицание психопатологии, ибо
ему ведома самовлюбленная отчужденность философа, эта поглощенность
неуловимыми мотивами собственных поступков, которая не имеет ничего общего с нерас-
суждающим напором истинно одержимых. В нашей стране, где число психопатов что
ни год увеличивается на миллионы и на каждом шагу легко различить отпечатки
воздействия общепринятой культуры со всеми ее противоречиями (секс для нее
греховен, но секс для нее и составляет эквивалент рая), как бы все располагает
к появлению этого психопата, отрицающего одержимость, — того, кто, исходя
из собственного своего духовного состояния и из укорененной в нем уверенности,
что бунт его справедлив, руководствуется радикальными представлениями об
универсуме, сразу же отделяющими его от обыкновенных психопатов с их невежеством,
реакционными наклонностями и сомнениями в самих себе. Претворив постигнутое
подсознанием во вполне осознанное знание о мире, хипстер изменил и характер
своих устремлений: ему более не нужна сиюминутная победа, он грезит о большем, о
грядущей своей власти, а это черта цивилизованного человека. Впрочем, тут
есть нестираемое различие. Ведь хипстер — тот же первобытный человек,
находящийся среди необъятных джунглей и только осмысливший такую ситуацию
с философической изощренностью; поэтому цивилизованные люди никогда не
поймут, что притягивает в подобной позиции. Есть, по самому скромному
подсчету, десять миллионов американцев, у которых просматриваются
психопатологические черты, но найдется, видимо, не более ста тысяч тех, кто воспринимает
себя хипстерами; зато эти сто тысяч составляют элиту со всей потенциально
присущей злите хатегоричностью, и они создали собственный язык, который
инстинктивно воспринимают в своем большинстве подростки, так как свойственное
хипстеру интенсивное переживагие бытия отвечает и жизненному опыту подростка,
и его страсти к бунту.
Прежде чем продолжать наши размышления о хипстере, очевидно, следовало
бы кое-что пояснить относительно душевного состояния психопатов или, говоря
медицинскими терминами, личностей психопатологического типа. По причинам,
не сводящимся к лексической близости понятий, многие, включая даже приверженцев
психоанализа, склонны считать, что психопат — тот же сумасшедший. В
действительности же это полярно противоположные категории. Сумасшедший — это
признанно больной, чего никак нельзя сказать о психопате; сумасшедший почти
всегда не способен снедающей его прострации дать выход в физических проявлениях
ярости, тогда как психопат, если перед нами крайнее проявление этого типа, вообще
не способен сдерживать свое тяготение к насильственным действиям. Сумасшедший
обитает в столь призрачном мире, что происходящее в тот или иной момент его
135
жизни не может для него обладать особенно реальным смыслом, тогда как для
психопата едва ли и существует реальность более значительная, чем лица, голоса, бытие
тех конкретных людей, среди которых он в данную минуту находится. Вот как
описывают психопата Шелдон и Элинор Глюк3: "Психопат... отличен от индивидуума,
погружающегося в "истинное безумие" или только выкарабкивающегося из этого
состояния, тем, что прочно и упорно придерживается своих антиобщественных
взглядов и поведенческих норм, а также отсутствием галлюцинаций, самообманов,
маниакальной приверженности каким-то идеям, растерянности, дезориентирован-
ности и прочих тягостных признаков психоза".
Покойный Роберт Линднер4, один из немногих знатоков проблемы, в книге
"Бунтарь без цели: гипноанализ криминально ориентированного психопата"
следующим образом подходит к определению данного типа: "Психопат есть бунтарь без цели,
поборник действия, не признающий лозунгов, революционер, лишенный программ;
иными словами, его бунт устремлен к целям, удовлетворяющим его одного;
он не способен прилагать усилия на благо других. Вся его деятельность,
какими бы внешними мотивами она ни обосновывалась, имеет истинной целью
удовлетворение сиюминутных потребностей и желаний, испытываемых им самим...
Подобно ребенку, психопат не может ждать вознаграждения в будущем, и эта черта
принадлежит к числу его наиболее устойчивых, универсальных характеристик.
Он не может ждать эротического вознаграждения, которое, согласно условностям,
должно прийти лишь после длительного преследования, предшествующего самому
акту наслаждения, поэтому он склонен насиловать. Он не может дожидаться, пока
общество в процессе своего развития достигнет нужной стадии, чтобы предоставить ему
престиж; эгоистическая амбициозность побуждает психопата вызывающими
действиями добиваться, чтобы его имя фигурировало в заголовках. В истории любого
психопата красной нитью проступает действие этого механизма безотлагательного
удовлетворения своих желаний. Этим объясняется не только логика его поведения, но и
тяга к насилию, свойственная его поступкам".
Но даже Линднер, самый проницательный и непредвзятый из всех
исследовавших поведение психопата, не выказал готовности отнестись к нему с симпатией,
признав, что психопат, возможно, представляет собой крайнее и небезопасное
проявление формирующегося нового типа личности, способного, еще до того как
завершится XX век, сделаться наиболее органичным выражением человеческой
природы. Ведь психопат лучше других приспособлен для того, чтобы по собственному
разумению преодолевать взаимоисключающие пределы и насилия, и любви,
которые нам навязаны цивилизацией, а если вспомнить, что далеко не каждый психопат
представляет собою крайний случай и что к психопатам до той или иной степени
принадлежат множество людей, включая политических деятелей, профессиональных
военных, газетчиков, ведущих собственные колонки, популярных комментаторов,
художников, джазистов, девиц по вызову, педерастов, а также половина работающих на
телевидении, в Голливуде и в рекламном бизнесе, легко удостовериться, что уже
и сейчас этот тип оказывает свое достаточно широкое воздействие на культуру.
Почти каждый психопат или частичный психопат примечателен тем, что
старается выработать в себе новую нервную организацию. Обычно мы довольствуемся
той организацией, которая сложилась в нас с детства и вобрала в себя, словно
замкнув неким кругом, все противоречия, отличавшие родителей и среду, в которой
мы врашались с ранних лет. Оттого большинству из нас приходится воспринимать
настоящее и будущее посредством рефлексов и ритмов, доставшихся в наследство
от прошлого. Не просто "мертвый груз понятий прошлого", но сама нервная
организация, бездейственная, а нередко и устарелая, сковывает наши возможности
соответствовать тем новым перспективам, которые могли бы быть благотворны для
духовного роста.
Почти на всем протяжении новейшей истории достижимой оставалась "сублимация",
которую приходилось оплачивать тем, что мы могли выразить лишь малую
толику самих себя, — во всяком случае, выразить с интенсивностью. Но сублимация
находится в зависимости от разумного хода истории. Если же коллективная
жизнь какого-то поколения приобретает слишком насыщенный темп, "прошлое",
посредством которого принадлежащие к этому поколению определяют характер
своего функционирования в мире, становится не тридцатилетней, а, скажем, 100-летней
или 200-летней давности. А поэтому нервная организация вынуждена выдер-
136
живать такие перегрузки, когда сублимация с компромиссами исключена, тем
более что столь ей необходимые ценности среднего сословия в наше время фактически
обанкротились, перестав существовать в качестве ценностей, не вызывавших
ни сомнения, ни противоречивых чувств. В период такого рода кризиса, созданного
убыстрившимся ритмом истории и упадком ценностей, невроз все заметнее теснится
психопатией, а авторитет психоанализа (еще десять лет назад сулившего стать
безоговорочно доминирующим у-гением) падает, поскольку обнаруживается коренная
и природная его неспособность излечивать пациентов, чья натура сложнее, опыт
богаче и жажда приключения острее, чем у самого аналитика. На деле психоанализ в
наши дни слишком часто становится не более чем психологическим
кровопусканием. Пациента не столько лечат, сколько учат взрослому поведению, а
его подростковые фантазии, которые надлежит выразить сполна, сами собой
изживаются, натолкнувшись на бесстрастную реакцию врача. В итоге многие
пациенты всего лишь подавляют в себе во имя "успокоения" свои самые выразительные
качества и пороки. Воистину не исцеление, а истощение — у пациента все становится
меньше: дурные наклонности, но и добрые тоже, талант, воля, страсть к
разрушению, страсть к созиданию. Тем самым он обретает способность подстроиться
под путаные, а то и невыносимые нормы общества, которое прежде всего и
ответственно за его психоз. Он выучивается приспособлению к тому, что ненавидит,
так как утратил саму интенсивность чувства ненависти.
Психопат — это общеизвестно — с большим трудом поддается анализу,
ибо фундаментальным свойством, определившим все главное в его личности,
является стремление жить согласно своим подростковым грезам, и в этой решимости,
возможно, есть нечто инстинктивно мудрое, особенно если вспомнить, как
непривлекательна альтернатива, к которой склоняют психоаналитики. Ведь существует
определенная процедура изменения собственной личности, и на этой процедуре
построен весь психоанализ: если хочешь переменить свои привычки, нужно
вернуться к их истокам и к моменту их зарождения, а психопат, предавшись
этому занятию, должен вновь пройти всю дорогу, увенчанную гомосексуализмом,
оргиастичностью, наркоманией, насилиями, грабежами, убийствами, — для него
подобные жестокости составляют параллель к не менее жестоким и часто безвыходным
противоречиям, постигнутым им.в детском и юношеском возрасте. И если ему достает
мужества честно осознать схожую ситуацию, когда он к ней готов, появляется
шанс действовать так, как никогда прежде он не действовал; ища умиротворения
своей тоске, он, коль скоро удача от него не отвернется, способен отыскать
некую символическую замену своей потаенной жажде инцеста. Давая выход тайно
в нем живущим подростковым побуждениям, он может ослабить напряжение,
ими создаваемое, и тем самым освободиться в достаточной мере, чтобы стала
возможной хотя бы некоторая корректировка его нервной организации. Подобно
неврастенику, он ищет возможности заново проделать весь путь взросления,
однако психопат знает, что для него намного лучше активно выразить свои
запретные побуждения, чем исповедоваться в них перед доктором за дверьми
кабинета. Психопат чаще всего амбициозен, слишком амбициозен, чтобы обменять
свои искаженные представления о возможных жизненных триумфах на унылое
спокойствие, даруемое привычкой к беседам с аналитиком. Оттого его направляемое
ассоциациями путешествие в прошлое приобретает форму спектакля, разыгрываемого
в театре сегодняшнего, и существует он ради тех острых ситуаций, когда чувства
столь раскрепощены, что в отличие от всегда пассивного пациента психоаналитиков
он способен в действии постичь истинные свои склонности и возможность их
менять. Сила психопата в том, что он знает (тогда как большинство из нас
лишь догадываются), что для него хорошо и что плохо, причем именно в те
минуты, когда укорененная и уродующая привычка подвергается слишком сильному
натиску не соответствующего ей опыта, так что возникает шанс изменить ее,
преодолеть негативный и пустой страх, предпочтя ему открытое действие,
пусть даже — тут я стараюсь воспроизвести логику психопата в крайнем ее
выражении — это страх перед самим собой, а действие будет заключаться в
убийстве. Психопат — тот, кому достанет смелости, — убивает из-за необходимости
дать выход собственной жажде насилия, ибо если он не способен выплеснуть свою
ненависть, значит, не способен и любить, а тогда его бытие оказывается скованным
беспощадным его отвращением к самому себе за проявленную трусость. (Конечно,
137
можно предполагать, что не такая уж отвага требовалась, допустим, двум 18-летним
хулиганам, избившим до смерти владельца кондитерской лавочки, да и само это
действие, даже следуя логике психопата, едва ли окажется хоть отчасти целительным
для свершивших убийство, потому что жертва уж никак не являлась соразмерной
им. Тем не менее некая отвага нужна была и здесь, поскольку убивали не
просто 50-летнего торговца, а еще и некое социальное установление, частную
собственность, на которую как на принцип прежде всего посягнули убившие, тем
самым вступая в совсем иные, чем прежде, отношения с полицией и осложняя
собственное существование новым элементом опасности. То есть эти хулиганы
своим действием бросали вызов тому, что им было неведомо, и сколь ки брутален
сам совершенный ими поступок, его нельзя квалифицировать как трусость.)
По самой же сути, драма психопата определена тем, что он взыскует любви.
Не в том смысле, что ищет партнера, а в том, что жаждет оргазма более
апокалиптического, нежели тот, обычный. Для психопата оргазм — это терапия; всем
своим существом он ощущает, что истинный оргазм есть освобождение таящихся в
нем возможностей, а недовершенный — тот яд, от которого он погибнет. Но в своем
искании психопат становится воплощением крайних противоречий общества,
сформировавшего его характер, и апокалиптический оргазм нередко оказывается такой же
химерой, как чаша Грааля, ибо и в сфере собственных потребностей психопата, и
в сфере императивов, равно как расплата за них знакомых людям, среди
которых проходит его жизнь, повсюду густыми завязями и бурными побегами
доминирует насилие, так что, очищаясь от него в том или другом поступке,
психопат условиями существования оказывается перед необходимостью очищаться от
него снова и снова, пока драма, разыгрывающаяся в его судьбе, не начинает
напоминать притчу о лягушке, с гигантскими трудами взобравшейся по стене
колодца на несколько футов, только чтобы опять упасть на дно.
Однако вот что еще нужно сказать об этом искании истинного оргазма:
если живешь в цивилизованном мире и тем не менее не можешь вкусить нектара
культуры, так как парадоксы, на которых основывается цивилизация, требуют,
чтобы оставался лишенный культуры, отчужденный осадок человеческого материала,
то логика, побуждающая к сексуальным отклонениям того, кто по своим
психологическим корням принадлежит этому осадку, заключена в предоставляемом
такой позицией хотя бы проблематичном шансе сохранить физическую цельность,
пока сохраняется жизнь. Оттого не приходится удивляться, что более всего тип
психопата укоренен среди негров. Ненавидимый окружающими и оттого ненавидящий
себя, негр не мог не познать на себе всю ту моральную опустошенность цивилизованного
бытия, которую люди порядочные именуют только аморализмом, злом, нравственной
черствостью, садизмом, коррупцией духа, саморазрушением. (Фактически все это
синонимы. В зависимости от телескопа, который выбирает для себя та или иная
просвещенная клика, чтобы обозревать мир, слова "зло" и "черствость" в устах
порядочного являются одинаково осуждающими словами.) Однако негр, которому
не дано удовлетворить собственное самомнение высокомерно категорическими
порицаниями, выбрал иной путь, открыв свою значимость в Любой ситуации, и даже
в самых худших проявлениях патологичности, когда предаются беспорядочному
сексу, сводничают, нюхают наркотик, насилуют, дерутся бритвами или заостренными
бутылочными осколками, в общем, переступают все границы, негр обнаружил и
привел в систему некую мораль дна, этически разграничил добро и зло в любом деянии
человеческом, пусть оно заключается в содержании домов свиданий (или, еще ужаснее,
в совращении с целью пополнить штат проституток) или в сравнительно невинных
занятиях вроде посредничества при знакомствах или торговле собственным телом.
Вспомним и о том, до чего изощренный язык он для себя выработал, чтобы
всеми этими абстракциями, неточностями и двусмысленностями защищаться от
чувства постоянной опасности, созданной самим его положением в обществе
("Слушай-ка, надо бы мне одну такую, чтобы настроиться..."), вспомним о
еще более насыщенной чувственности негритянской джазовой музыки, послужившей
наставлением в культуре для всего этого народа, и тогда нам легко будет
удостовериться, что речь хипстера, постепенно определявшаяся как специфический феномен,
представляла собой своего рода искусство, выросшее из богатого опыта и им
испытанное на прочность, а оттого она не имеет ничего общего с обычным жаргоном
белых, точно так же как не имеет общего с обычной руганью пересыпанная
138
непристойностями речь солдат, для которых "задница" заключает в себе нечто из мира
понятий, тогда как "дерьмо" относится сугубо к внешним обстоятельствам,
и эти грубые прозаизмы оказываются способными передать экзистенциальные
состояния, пережитые рядовыми на войне. Речь хипстера — особый язык, потому что
ему нельзя научить: если кому-то незнакомы те состояния взлета или истощенности,
которые эта речь передает всего органичнее, такой человек сочтет, что хипстеры
просто уродуют грамматику, изъясняясь до невозможности вульгарно. Это язык
изобразительный, но лишь в том смысле, как изобразительной может быть названа
нефигуративная живопись; он насыщен ощущением едва заметных, однако
интенсивных изменений, он доносит некий микрокосм, в данном случае, микрокосм отдельного
человека, так как улавливает сиюминутный опыт обычного прохожего и укрупняет
динамику его движений, не прилагая для этого специальных усилии, а лишь с помощью
абстрагирования, так что прохожий воспринимается не в качестве статичного объекта
в кристаллизированном поле, а в качестве вектора, возникающего на пересечении
разнонаправленных сил. (Собственно, точно так же мыслит любой сноб.) Скажем,
очень трудно подобрать в языке хипстеров эквивалент такому понятию, как
"упрямый". Пытаясь его передать, я не нашел ничего более близкого, чем такая фраза:
"Этот тип со своего желобка уж точно не сойдет". Впрочем, желобок — это
ведь движение, пусть самое примитивное, но все же движение. Хипстер вообще
не способен каким бы то ни было образом выразить неподвижность. Даже
презираемый им "хилый" — нечто движущееся, пусть неизмеримо медленнее, чем умеют
двигаться «неслабые чуваки», т.е. «классные парни».
Как дети, хипстеры домогаются сладкого, и их язык — это косвенные указания на
удачи или неудачи в погоне за наслаждением. Прямо ими не говорится, но со
всей ясностью следует, что таких наслаждений припасено в мире вовсе не так
много, чтобы хватило каждому. Поэтому они достаются лишь победителю, лучшему,
самому сильному, человеку, наиболее ясно понимающему, каким образом обретается
энергия и как ее сохранить. Энергия — важнейшее, так как психопат и хипстер,
лишившись ее, становятся ничем; положение в обществе, сословие, к которому они
относятся, не станут для них защитой, если собственные их силы исчерпаны. Оттого
язык хипстеров говорит об энергии и о том, как ее находят, как теряют.
Задумаемся, однако, вот о чем. Я составил список примерно из десяти слов,
наиболее употребительных в этом языке и чаще всего используемых хипстером без
всяких вариаций. Слова эти — чувак, действуй, сделаем, хилый, слиться, дубовый,
просечь, подстроиться, сдвинутый, хиповый, порядочный. Этим набором понятий
можно обойтись в разных жизненных положениях, а контекстуальный оттенок,
которого требует та или иная ситуация, передается только изменением интонации.
Жизнь хипстера — вечное странствие в поисках маячащей перед ним Мекки, которая
может стать реальностью на любом повороте его пути (а Мекка — это для
него апокалиптический оргазм); все обитающие в цивилизованном мире до той или
иной, хотя бы незначительной степени все же остаются неполноценными эротически;
хипстер — тот, кто эту неполноценность осознает, зная, откуда она и в какие
мгновенья она действительно им преодолена, а оттого облики бытия, каждый день
проходящие перед ним, постигаются, чтобы их принять или отвергнуть, согласно
этой важнейшей потребности отыскать мгновенье преодоления, которое возможно
благодаря его пониманию жизненного опыта. Ибо жизнь постигнута им как
состязание, в котором победителю дано быстро восстанавливать свои силы,
тогда как побежденному нужна масса времени, чтобы прийти в себя, как вечное
столкновение по-разному мыслящих исследователей ее сути, причем необходимо либо
духовно расти, либо платить намного больше за то, что не меняешься (платить
болезнью, депрессией, сожалением об упущенных возможностях), т.е. платить или
меняться — по-другому нельзя.
Поэтому в их языке так важны слова вроде "действуй", "сделаем", "просечь":
"действуй" — значит, не упусти шанса, явившегося вслед долгому периоду — неделям,
месяцам, годам — монотонности, скуки, подавленного состояния; накопилось
достаточно энергии, чтобы заманчивая возможность не пропала втуне, заставив
мобилизовать все сокрытые в человеке таланты: и "просечь" ситуацию, требующую
139
пять
Pj
обсу
деву]
негра
сопо
вник;
форм
нюан
ценн
П
пони
стер
быть
преж
мени
женщ
само
"сдел
преж
собо
нача.
труд]
ты о
движения вниз или вверх, и что-то сделать , проявив готовность к риску
Двихение всегда лучше, чем бездействие. В движении перед человеком раскрываются
какие-то возможности, исчезает ощущение замороженности, инстинкты обостряются, а
если подступает кризис, будь его почвой любовь или насилие, движущийся
сумеет с ним совладать, он отыщет в себе еще дополнительную энергию, потому
что уже не испытывает к себе самому прежнее отвращение, его нервная
организация стала чуть совершеннее, чем была, у него больше шансов "действовать"
и дг.льше, двигаться еще быстрее, и больше "сделать", и больше встретить
людей, с которыми он может "подстроиться", а "подстроиться" означает найти
контакт, передать тому, кого любишь, или другу, или людям, оказавшимся
рядои, ритмы собственной души и — это столь же необходимо — воспринять
ритм их отклика. Вобрав в себя этот ритм, ты что-то приобретаешь; учиться, как
"просекает" это понятие хипстер, по-настоящему нельзя, если держишь в себе
самом, не делясь ни с кем, постигнутый тобой ритм того или иного явления, того или
иного человека. Вспоминаю, как на какой-то вечеринке мой друг-негр полчаса вел ин-
телле ктуальную беседу с белой девушкой, несколько лет назад закончившей
колледж. Негр не умел ни читать, ни писать, однако обладал удивительным
слухом и тонким даром мимикрии. Девушка говорила, а он тут же отмечал в ее
рассуждениях неуверенность, выдающую себя какими-то формальными неточностями речи,
и л к бое ее сомнение подхватывал, комментировал, тонко имитируя английский
(слег са приправленный интонациями южан) акцент. Когда она высказала мысль,
казавшуюся ей особенно хорошо аргументированной, он скромно улыбнулся и
замелил: "Другие ценности... и вы действительно в них верите?"
ак вам сказать. . Не то чтобы совсем, — споткнулась девушка, и тут же
добавила — ну, раз вы так точно все это поняли, скажу откровенно, меня тоже многое тут
кивает". И она опять пушилась в размышления, не прерывавшиеся целых
[инут.
умеется, негр вовсе не стремился разобраться в достоинствах или изъянах
давшегося ими плана, но очень многое узнал о самом типе, воплотившемся в
[ке, которую он видел первый раз в жизни, а одного этого он и хотел. Оставаясь
отным, вряд ли он вообще мог питать к сфере идей интерес, хоть отчасти
гавимый с тем, какой у него вызывал стиль жизни; оттого он тщательно избегал
ь в тонкости темы, внимательно наблюдая только за тем, как собеседница
пирует свои мысли, выказывая то убежденность, то неуверенность, потому что
ами речи она давала почувствовать свой характер (равно как характер
тей своего социального круга).
дстроиться под собеседника — значит, обрести способность понимания, а
ание — шаг к действию, к творческому акту. Что именно сотворяется, для хип-
не столь существенно, как его вера, что сама способность "сделать" может
обращена на что угодно, при необходимости — даже на самовоспитание. Но
[е всего он должен увериться, что в минуту, когда происходит насилие, ему не из-
мужество и что он может нечто "сделать" в любви, что-то создать в отношениях с
[ной или с партнером — многие из хипстеров бисексуальны, — главное же,
настоятельное его побуждение есть сама необходимость "сделать", поскольку
в", он создает новую установку, постигает в себе новое дарование, подавлявшееся
им состоянием прострации.
ш же ты "трухнул" (самое осудительное понятие на языке хипстеров),
а к и остаешься глупым запуганным ребенком или срываешься и теряешь над
контроль, обнаруживая потаенную слабость, которая составляет женское
э в твоей природе, то в следующий раз "подстроиться" тебе будет уже намного
слух притупится, усилятся скверные, сковывающие энергию привычки, и
ажешься очень далек от инстинного бытия. Чтобы с ним "слиться", нужна тон-
нужно проникнуть как можно глуоже в ту подсознательную жизнь, которая
тебя лоддержит, если ты способен ее воспринимать, — ведь воспринимающий ее
становится ближе к Богу, который, согласно верованиям любого хипстера, есть
собственные твои сенсуальные ощущения, Оно, пускай задавленное, изуродованное,
но всевластное, т.е. энергия, жизнь, секс, сила, "прана"5, пользуясь понятием из
философии йогов, оргон, согласно концепциям Рейча, "кровь" на языке Лоуренса,
"добрУ в системе размышлений Хемингуэя, жизненная сила, как это именовал
Шоу, — великое Оно, Бог, не тот, о ком говорят в церкви, но непостижимый шепот тай-
140
ны, явленной в соитии, блаженство бескрайней энергии, откровение на самом
гребне волны накатывающего нового оргазма.
Выслушав все это, "неслабый чувак" прокомментировал бы: "Ну и дубовый же ты
тип!"
Ведь все, о чем я написал, не более как гипотеза, а любой хипстер на свете
поглощен собственными головокружительными гипотезами. Моя гипотеза тоже
любопытна, она может сгодиться на том пути, который представляет собой
мистическую дорогу к Оно, и все же я просто "чувак" среди многих других
"неслабых чуваков",а все интересное, как находят ни к чему не умеющие подстраиваться
порядочные, всегда дубово. (Тем не менее "дубовый" — это для хипстера ирония,
предназначенная защитить, его самого. Живя вопросами, а не ответами, хипстер
в своей изолированности, в дальних полетах своего воображения решительно не
схож ни с кем из окружающих в мире порядочных, а в хиповой среде сталкивается с
такой враждебностью, такой ненавистью, вызываемой законами состязания, что его
изоляция всегда заряжена опасностью обернуться против него самого, сделав его
поистине "дубовым", т.е. безумным).
Если вы тем не менее принимаете мою гипотезу, иначе говоря, готовы пойти по
этому пути с "чуваками" вроде меня, выбравшими вот такой желобок (вселенная
мыслится в виде все дальше расходящихся каналов или лучей, которые берут
начало из одной точки), тогда достаточно просто сказать: "Просек", ибо сами собой не
даются ни знание, ни воображение, — они погребены под болью позабытого
опыта, и надо потрудиться, чтобы их высвободить, надо дойти порой до крайнего
изнеможения, вглядываясь в самого себя, чтобы постичь вне тебя лежащий мир.
Самое важное — раскапывать эти залежи с упорством, ибо, не проявляя тут
усердия, утратишь свое превосходство над порядочными, и о тебе никто уже
не скажет, что ты смотришься неслабо (т.е. держишь под контролем ситуацию, умея, в
отличие от порядочных, подстраиваться и решившись осознать все то, что
порядочные из трусости стараются не замечать, — боль, вину, стыд, желание). Неслабо
смотрится тот, кто постиг себя, и если это произошло, другому чуваку не просто будет
тебя сломить. Разумеется, нельзя, чтобы тебя ломали слишком часто, потому что
тогда ты становишься хилым, утрачиваешь веру в себя, и собственную волю, и
способность удержаться на плаву в мире действия, тем самым создавая перед
собой унизительную перспективу существования в качестве слабака или просто
умирания, — а вернуть утраченную энергию, чтобы снова попробовать нечто
сделать, очень трудно, ведь тот, кто хоть раз уже оказался хилым, ничего
другим "чувакам" предложить не может, да и они не заинтересованы сделать
что-то вместе с ним. Вот ужас, снедающий хипстера, — вдруг он станет
хилым; ведь даже если наслаждение, даруемое сексом, покинуло его, поиск
наслаждения прекращен быть не может. Хипстеру не дано благородно стареть, он слишком
рано оказывается захвачен древнейшей жаждой власти, зачарован грезой о золотом
фонтане Понсе де Леона6, источнике юности, где золото — это оргазм.
Ощутить себя хилым —- это кошмар, или ситуация, лежащая вне пределов
опыта, не поддающаяся предугаданию, — на языке хипстеров с его причудливыми
значениями слов "хилый" означает предельное падение; впрочем, я смог раскрыть
только часть смысла, вкладываемого во все понятия такого рода. Как и во всех
примитивных языках, каждое слово здесь включает в себя основной символ, а
также выполняет десятки и сотни коммуникативных функций в процессе той
инстинктивной диалектики, которая составляет для хипстера осознание опыта,
заключаясь в мгновенных постижениях существования и его квалификациях по ходу
движения вперед и вперед, требующего, чтобы возвраты были минимальны.
Невозможно разработать новую философию, пока не создан новый язык,
однако появление нового обиходного стиля речи (хотя и за ним стоит определенного
рода новое отношение к миру) не обязательно указывает на определенного рода
философские взгляды. Поэтому естественно задаться вопросом, что же действительно
уникальное заключает в себе жизнепонимание хипстера, сделавшего свой жаргон
чем-то большим, нежели обычные речевые неправильности людей богемы или
люмпенов.
141
челов
поми
пости
быть,
вселе
6epKj
пред»
мину
В30Ш1
видн
о жида
данн
нара<
За
обще!
для
чувст
вот (
боры
чител
с тем
в кач
связу]
Ее
142
Уникальность в том психопатологическом качестве хипстеризма, которое объясняет
почти полное отсутствие интереса к постижению человеческой природы, точнее, к
оценке ее качеств, основывающейся на совокупности критериев, являющихся
априорными по отношению к опыту, — просто полученных в наследство от прошлого.
Поскэльку для хипстера любой ответ немедленно создает новую альтернативу и
• ставит новую проблему, главным становится не простота, но сложность (настолько
высокая, что сам язык хипстера становится решительно некоммуникативным, если
не следить за модуляциями голоса и особенностями выговора, за выражением
лица, за движениями тела). Тяготея к сложности, хипстер отвергает все то, что
составило условный код моральной ответственности; для него последствия наших
поступков непредсказуемы, а поэтому мы никогда не можем знать, хорошим или
плохим было принятое нами решение, не энаем даже (понимая "хорошее" и
"плохое" по-джойсовски), сумели или нет этим своим решением передать другому
свою энергию, а если сумели, не знаем, как поступит другой с полученным им от
нас даром.
Во г отчего о людях не говорят, что они хорошие или плохие (считается само
собой разумеющимся, что они и хорошие, и плохие), а говорят, что любой
человек — это сгусток непредвиденно себя проявляющих возможностей, одни из
которых более осуществимы, чем другие (типичный для хипстера взгляд на
человеческий нрав), причем предполагается, что есть люди, более других способные
за нецолгий срок0 раскрыть в самих себе особенно много возможностей, если —
ом заключена своего рода диалектика — такие люди продемонстрируют
способность меняться в согласии с возникающей ситуацией. Из чего следует, что, в
отлитие от порядочных, хипстеры в своих суждениях о человеке понимают
важность контекста. Для них контекст в общем и целом подчиняет себе личность,
ибо ег нрав не так важен, как тот тконтекст, в котором она принуждена действовать.
Поскольку для того, чтобы осуществить даже малозначительное действие в контексте,
ему не способствующем, потребуется примерно в пять раз больше энергии,
чем j благоприятном контексте, приходится признать, что человек — это не
только нрав, но и контекст; ведь успех или неудача подобного действия тоже
воздействует на нрав, предопределяя, как он себя проявит в контексте последующих
ситуа дий. И нрав, и контекст определяются тем, сколько и какой энергии
проявляет личность в минуты наибольшей контекстуальной насыщенности.
и таком понимании нрав оказывается всегда амбивалентным и динамичным, а
:к обитает в царстве полной относительности, где не существует истин,
ю тех, которые замкнуты в Собственных индивидуальных пределах и всяким
аются по-своему во всякий момент существования. Если решиться на, может
не слишком обоснованную метафизическую экстраполяцию, получится, чго
[ная, которая концептуально мыслилась как Факт (пусть даже Факт представал
ианским Богом), подлежащий объяснению наукой и философией, теперь
гает как изменяющаяся реальность, чьи законы переделываются каждую
у и каждым живым существом, но в особенности человеком, как бы снова
дшим на грезившуюся средневековому сознанию вершину, откуда ясно
истина, — но не та, какой она постигалась вчера, не та, какой она
ется завтра, а та, что открывается в переживаемом тобой вот сейчас, в
мгновенье, не больше и не меньше, в настоящем, понятом как вечное
ающее движение.
ономерен поэтому провозглашаемый разрыв личности с традиционными
ггями, неподчинение индивидуального "Я" тому сверх- "Я", которое доминирует в
гве. Единственная мораль, признаваемая хипстерами (и, разумеется, эта мораль
лх непререкаема), состоит в требовании поступать в согласии с собственным
ом, если только для этого есть малейшая возможность, а стало быть, —
этого начинается раздор между хипстером и порядочным — посвятить себя
во имя одной только цели: раскрыть возможности в самом себе, исклю-
но в самом себе, так как это потребность сугубо личная. А вместе
расширяя поле возможного для себя, ты расширяешь его и для других, и
заряженное нигилизмом стремление осуществить сугубо личностные желания
стве антитезиса включает в себя и цель способствовать истинным контактам,
>щим всех.
и этика хипстера сводится к тезисам "Познай себя" и "Будь собой", от
сократической умеренности и строго консервативной почтительности к прошлому ее
отличает необузданность и почти детское восхищение текущим (да и в самом деле,
поклоняться прошлому — значит поклоняться и столь уродливым его фактам,
как массовые убийства, свершаемые государством). Этот вот восторг перед
настоящим составляет для хипстеров позитивное начало, потому что исповедуемая ими
логика даже радикальнее, чем знаменитые рассуждения маркиза де Сада относительно
секса, частной собственности и семьи, — маркиз считал, что каждый человек,
мужчина или женщина, обладает абсолютным, но преходящим правом на тело
другого человека, мужчины или женщины, хипстер же в своем нигилизме доходит до того,
что в конечном итоге отвергает любые социальные ограничения и категории, а
позитивное определяется его верой, согласно которой человек при таких условиях
проявит себя скорее как существо творящее, а не убивающее и оттого не разрушит
собственный мир. Этим-то хипстер и отличается от философов, оправдывающих
авторитарные концепции, которые теперь так дороги консервативно, да и либерально
настроенным кругам; в середине XX столетия вера в человека утрачена, это
знак времени, и авторитарность притягивает надеждой на то, что она даст нам
защиту от самих себя. Хипстеризм, возвращающий нас к самим себе — не важно,
ценой какого индивидуального насилия, — есть утверждение варварских начал,
ведь он апеллирует к первобытному обожествлению человеческой природы и верит,
что индивидуальное насилие предпочтительнее коллективного насилия,
осуществляемого государством; либеральное представление о творческом потенциале личности он
заставляет выдержать проверку, ставя его лицом к лицу с актами насилия, и
происходит катарсис, содержащий в себе залог духовного роста.
Заключает ли в себе присущая хипстерам жажда абсолютной эротической свободы
истинно радикальную концепцию мира, построенного на совершенно иных
основаниях, — вопрос, разумеется, особый; нельзя исключить, что многие хипстеры,
поскольку ненависть стала для них привычным состоянием, составят готовый
материал для отборных формирований штурмовиков, если отыщется владеющий
магией лидер, способный свои идеи массовых убийств изложить языком, который
вызовет у них прямой эмоциональный отклик. Но, учитывая саму его ситуацию
психологически отверженного, хипстера с равным основанием можно рассматривать
как кандидата на активйое участие и в самых реакционных, и в самых радикальных
начинаниях, так что не менее допустимо, что многие хипстеры, при условии,
что кризис будет усугубляться, проникнутся радикальным неприятием ужасов
общества; ведь точно так же, как радикал обретал подтверждение своим потаенным
настроениям неприятия в собственном опыте, состоявшем из тоски, ощущения
закрытых перед ним возможностей и той несправедливости, которой пришлось
оплачивать избранную им позицию, искатель эротического приключения сталкивался
с коренной враждебностью общества, мешавшего ему добиться вожделенной цели, и
убеждался, что общество устроено так, чтобы эротический радикализм оставался
на практике невозможным; так отчего ему вслед радикалу не проникнуться
столь же ожесточенным непризнанием бесчеловечной консервативной силы, встающей
на его пути и сковывающей его изнутри? Оказываясь подконтрольным, отринутым,
насильственно приобщенным к конформизму, хипстер просто обязан уверовать,
что условия, принудительно определившие его удел, лишь крайнее выражение
удела всего человечества, и если он обретет свою свободу, это будет свобода
для всех. Да, такое развитие событий вполне возможно, так как суть хипстеризма — в
утверждении мужества перед лицом критической ситуации, а разве не утешительна
мысль, что мужество содержит в себе (и этим объясняется сам факт его
существования) некое постижение необходимости переменить жизнь, чтобы она
стала чем-то большим, нежели была в прошлом.
Ясно, что о будущем хипстеризма невозможно говорить с четкой определенностью.
Однако некоторые перспективы его последующего развития достаточно очевидны,
и главное здесь то, что органический рост хипстеризма возможен лишь при
условии, что негр станет доминирующей силой в американской жизни. Поскольку
об уродствах и опасностях бытия негр знает больше, чем белый, очень вероятно, что
негр, коль скоро он завоюет свое равноправие, будет обладать неким потенциальным
превосходством, зызывающим такой ужас, что уже сейчас сама мысль об этом
стала подспудной причиной многих драм, развертывающихся в нашей повседневности.
Как все страхи, замешенные на консервативной политической ориентации, это
143
страх перед непредугадуемостью последствий, ибо равноправие негра будет означать
глубокую травму для психологии, сексуальной морали и всего этического мира
белы; с, кем бы они ни были.
Если это вероятное возвышение негра сделается фактом, хипстер может предстать
психологически вооруженным бунтарем, чьи сексуальные побуждения, приходя в
конфликт с антисексуальными установками, присущими всем организованным силам в
американской реальности, вызовут волну таких противоборств, антипатий и
конфликтов, что уже недостаточно окажется пустого лицемерия массового
конформизма, служившего сдерживающей силой. Тогда эпоха приспособления, вероятно,
сменится временем насилий, новой истерии, растерянности и бунта. Если либералы
сумеют и в такое время доказать, что небеспочвенна их убежденность в способности
предоставить свободу мирного развития каким угодно общественным
циям, хипстеризм в конце концов станет всего лишь колоритным рисунком на
растворившись среди других движений. Но если эта убежденность окажется
Амер
тенде
ковре
химерой, если достигнет непереносимой остроты вызванный возвышением негра кризис
экономического, социального, психологического, наконец, морального характера,
насту
прими
все д
психо
белый
люди,
объяс
это м
поско.
накоп
сдерж;
разум
мир х;
столь
ит период, когда все политические ограждения рухнут, когда миллионам
либершов придется столкнуться с дилеммами, которых они так старательно не хотели
замечать, когда восторжествует неприемлемый для них взгляд на человеческое естество.
Если, к примеру, взять происходящую сейчас десегрегацию школ на Юге, видимо, ближе
к истине не либералы, а консерваторы, утверждающие, что на самом деле речь идет не
прост*) о ликвидации расовых барьеров в системе образования, но вообще о смешении
рас, ч зеватом межрасовыми браками. (Как радикал я, разумеется, стою на позициях,
прямо противоположных воззрениям Совета белых граждан, и считаю, что негр, как
любой человек, обладает всеми правами вступать в брак с белыми, причем эротические
конта сты такого рода совершенно неизбежны, ибо непременно найдутся негритянские
подростки, готовые рискнуть жизнью, чтобы испытать этот контакт.) Однако для
среднего либерала, чей рассудок пропитался ханжескими мифами, ставшими
профессией тех либералов, которые заседают в комитетах, проблема эротического
смешения вообще несущественна, ему ведь столько раз говорили, что негры этого вовсе
не хотят. А когда эти контакты станут обычным делом, они породят чувство ужаса,
сопоставимое с тем, какой испытали американские коммунисты, когда был низвергнут
идол го имени Сталин. Средний американский коммунист поклонялся этому идолу по
гам, имевшим под собой очень слабые политические обоснования, потому что тут
:ло было в психологической потребности. Точно так же для либерала
огическая потребность заключается в том, чтобы уверовать, будто негр или даже
южаиин-реакционер — в конечном счете и по самому своему существу такие же
как он сам, способные стать славными либералами, если им как следует
ить основы либерального мышления. Чего либералы не в силах допустить, так
лсли о том, что под поверхностью общественной жизни скрыта ненависть,
ьку в самой этой жизни слишком много несправедливости, а оттого
вшаяся в людях страсть к коллективному насилию уже, вероятно, не может быть
на, а если так, то для каждого, кто стремится изменить мир к лучшему, самое
юе не предпринимать никаких усилий в этом направлении, ибо сначала возникнет
же теперешнего, и дилемма состоит, скорее всего, в следующем: раз ненависть
>стра, нужно, чтобы она выплеснулась в нигилистических актах, ибо иначе она
чреват i тоталитарным государством с его политикой бестрепетного подавления
недовольства путем убийств и ликвидации.
При всех своих кошмарах век стал временем замечательно интересным в том смысле,
что его тенденцией является сведение всего богатства жизни к самым существенным
альтернативам. Можно с достаточным основанием предполагать, что самая последняя
из все? великих войн этого века развернется между белыми и черными, или между
мужчинами и женщинами, или между прекрасным и безобразным, между грабителями и
менеджерами, между бунтарями и ревнителями порядка, — остается догадываться,
какой из этих вариантов окажется верным. Понятно, гадание вносит в систему
рассуждений такой элемент, когда система утрачивает свою серьезность, но, с другой
сторон «л, отчаяние перед будущим с его монотонностью и пустотой стало настолько
144
органичным для радикального сознания, что, похоже, радикалы готовы вообще
отказаться от прав воображения. Но ведь все, что дано почувствовать человеку,
заряжено импульсом к творческим усилиям, а если чужеродный нам, но страстный
инстинкт поиска смысла жизни неожиданно пробудился у фактически неграмотного
народа, вопреки условиям самой грубой эксплуатации, жестокости, тоски, неутоленной
жажды, став тем главным побуждением, которое позволило этому народу выжить, не
следует ли допустить, что негр куда увереннее держится на спине непокорного могучего
слона — правды, чем удается радикалу, а допустив это, признать, что гуманистически
ориентированный радикал мог бы проявить себя даже хуже, чем сейчас проявляет
меланхоличными рассуждениями по данному поводу. Ибо если опять наступит время
революций, оно окажется принципиально иным, чем прежде, допуская, что уже найдется
к той поре некто вооруженный неомарксистской теорией, которая имеет своей целью
объяснить любой процесс и любое изменение в обществе от указов до поцелуев как
способа передать сокрытую в человеке энергию, — такой теорией, которая способна
связать экономические отношения с психологическими, и, наоборот, включив в эту
систему и сексуальные отношения; тогда кризис капитализма в XX веке будет постигнут
как подсознательное приспособление, происходившее в обществе, которое стремилось
разрешить свои экономические затруднения, создавая для этой цели затруднения
психологические, причем на массовом уровне. Почти невозможно представить себе
теоретический труд, в котором осмыслены ее модификации в зависимости от тех или
иных социальных движений, ее растрачивание попусту, ее сковывание, формы ее
выражения, понесенные ею трагические утраты, причем все это предстает как компонент
гигантского синтетического анализа сферы человеческих действий, осуществленного на
началах марксизма, особенно на тех, что воплотились в эпическом величии "Капитала"
(первой из важнейших систем социальной психологии, где тайна царящей в обществе
жестокости объяснена столь просто и практически убедительно, ибо сказано, что все
мы— коллективный организм, энергия которого тратится зря, смещается в ложные
сферы, крадется, когда мы ею делимся друг с другом), — но в этом труде эпическое
величие "Капитала" должно перерасти в еще более грандиозное исследование
справедливости и несправедливости, еще более травмирующее постижение тех
сокрытых или принявших организованные формы явлений, которыми порождаются и
наше созидание, и наши беды, наш духовный рост, и тяга к приспособлению, и
бунтарство.
1957
Примечания
Мейлер Норман (р. 31.1.1923, Лонг-Бранч, шт. Нью-Джерси)— американский писатель и
публицист.
Впервые очерк "Белый негр" (The White Negro) напечатан в журнале "Dissent", N.Y., 1957, лето;
вошел в кн.: Mailer N. Advertisements for Myself. N.Y., 1959. Перевод сделан из этого сборника
публицистики и стихов Мейлера.
1 Дин Джеймс (1931 —1955)— американский киноактер; погиб в автомобильной катастрофе в
Калифорнии 30 сентября 1955 г.
2Рейч Вильгельм (1896—1957)— австрийский психоаналитик, жил в США.
3 Глюк Шелдон (1896—1980)— американский криминалист, поляк по происхождению,
натурализовался в США в 1920г.; Элинор (1898—1972)— его жена, также криминалист и
криминолог, совместно с мужем написала ряд книг о молодежной преступности.
4Линднер Роберт (1915—1956)— американский психоаналитик; его книга "Бунтарь без цели"
(1944) была экранизирована в 1955 г.
5 Прана — жизненная сила (санскрит).
6 Понсе де Леон (ок.1460—1521)— испанский конкистадор, завоевал Пуэрто-Рико и стал
губернатором острова. В 1513 г. начал захват у индейцев Флориды. Легенда о том, что он искал
"источник молодости", возможно, возникла в связи с тем, что в ту пору энергичному конкистадору
шел шестой десяток.
Перевод и примечания A.M. Зверева
145
Компаративная философия в России
прост
и ост;
данно
сравн
ковед
"извес
восто
тех
удовл
иссле;
Ка
инфра
запад]
филос
и дос
запад]
образа
и асп
совете
неспос
филос
высок
146
НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
В.Г. ЛЫСЕНКО
Если под "компаративной (сравнительной) философией" понимать сравнение
философских систем Запада и Востока, то, вне всякого сомнения, отечественные философы,
прибегающие к таким сравнениям в своих исследованиях, занимаются
компаративистикой не в меньшей степени, чем их зарубежные коллеги во всем мире.
Однако очевидно, что сегодня и на Западе, и на Востоке компаративная философия
представляет собой нечто большее, чем сравнение разных философских традиций,
идей, понятий и т.п. В течение последних пятидесяти лет она
сформировалась гак вполне автономная дисциплина со своим предметом, методологией и целями
исследования, идентифицирующая себя как особый род интеллектуальной
деятельности, отвечающий современному уровню взаимопонимания "восточных" и "западных"
философов1.
Приходится признать, что в "советской" философской науке подобная дисциплина
отсутствовала, а интерес к западной философской компаративистике был
ется незначительным. В первой части обзора я попытаюсь раскрыть причины
^о положения вещей. Вторую часть я посвящу разбору основных направлений
тельных историко-философских исследований в работах наших авторов восто-
ов (именно они чаще всего сравнивают "неизвестную" восточную систему с
тной" западной, специалисты же по западной философии, как правило,
шым материалом не владеют). Наконец, третья часть обзора отдана обсуждению
фер научного поиска, в которых "отечественные" ученые предпочитают
отворять свой "компаративный интерес", прежде всего кросс-культурных
ований.
научный институт компаративная философия на Западе опирается на развитую
структуру научного образования и исследовательской работы в области как
ой, так и восточной философии2. Бросая взгляд на положение в нашей
фии, нельзя не отметить, что ее инфраструктура все еще остается примитивной
аточно политизированной3. Если подготовка кадров философов, историков
ой философии, худо ли бедно, осуществляется, то получить систематическое
вание по индийской, китайской или японской философии в наших вузах
[рантурах практически невозможно4. Вся мощная "и устрашающая машина
кой философии, выстроенная в послевоенное время, обнаруживала удивительную
обность к саморазвитию и самоизменению. И даже когда интерес к восточной
)фии в стране был так велик и спрос на специалистов в этой области
востоковедение продолжало оставаться на периферии "государственного"
философского интереса, повернутого, как всегда, к "современности", понимаемой в
духе очередных идеологических клише.
Но дело, разумеется, не только и не столько в организации философского
"производства", сколько в той основополагающей идее, которой она была вдохновлена,
т.е. в самой официальной идеологии марксизма. Востоковеды давно и справедливо
осуждают европоцентризм за его эгоцентрическое пренебрежение достижениями
восточной мысли, однако едва ли кому-то из справедливо возмущенных гегелевской
оценкой Зостока марксистов приходило в голову, что сам марксизм отличается
эгоцентризмом куда большим и тотальным. Вспомнить хотя бы столь хорошо
знакомые всем читателям нашей философской литературы термины — такие, как
"домарксистский" (это о всей богатейшей истории философской мысли) или
"немарксистский" (чаще о современных философах), оценивающие все философские
системы только по одному критерию — их отношению к марксизму, по степени их
приближения к его собственному бесспорному авторитету. Словом, для безразличия
нашей академической науки к восточной философии были и все еще есть свои,
"исторически сложившиеся" причины. Впрочем, безразличию впору бы радоваться
("минуй нас барский гнев, да барская любовь", как говорится), но это была
догматическая уверенность, что ничего нового по сравнению с всепоглощающей
борьбой материализма и идеализма Восток предложить не может.
С большим сожалением приходится констатировать, что и не связанные
непосредственно с марксизмом исследования истории западной философии велись
и до сих пор ведутся изолированно, без обращения к инокультурным философским
традициям. Отсутствие нормального интеллектуального любопытства к тому, что
происходит в соседнем "кортесе", в недавнем "доперестроечном" прошлом
объясняется, на мой взгляд, не только узкой специализацией большинства наших историков
западной философии, их безразличным или высокомерным отношением к Востоку,
но также и общей боязнью касаться действительно принципиальных мировоззренческих
вопросов, которые предполагались "раз и навсегда" решенными. Трудно было бы
ожидать, что в условиях монофилософской культуры, в которых все мы были
интеллектуально воспитаны, у наших философов могла бы выработаться привычка
к диалогу. Прорыв к свободному интеллектуальному общению в 60-е гг. (когда
убежденный "западник" Мераб Мамардашвили и буддолог Александр Пятигорский
вели свои неспешные "беседы о сознании"), продолжался недолго — слишком
недолго, чтобы породить какие-то интеллектуальные привычки и навыки в более
широком кругу. Из того времени к нашему могла бы протянуться ниточка традиции
диалога Востока и Запада, но в силу опять-таки "исторических причин" интересы людей,
занимающихся Западом и Востоком, разделила, образно говоря, китайская стена —
так, что каждый из них, углубившись в свой частный предмет, просто перестал замечать
ограниченность своего мыслительного горизонта — будто стена стояла вечно.
Каково же было отношение советских философов-марксистов (а кто у нас не был
марксистом?), к компаративной философии на Западе? Даже не обращаясь к
конкретным авторам, можно довольно легко "вычислить" марксистскую реакцию
на компаративную философию из некоторых основополагающих предпосылок
самого марксизма — прежде всего из признания первичности экономического и
социального развития, или "базиса", по отношению к развитию форм "общественного
сознания" — "надстройки". Такой подход требует, чтобы любые различия в восточной
и западной философских "надстройках" были в конечном счете сведены к различиям в
социальной, политической и экономической организациях соответствующих обществ5.
"Классовый подход", нацеливавший на поиски "классовых" интересов, поддерживал в
марксистских философах неверие в прекраснодушные прожекты компаративистов,
камуфлирующие под идеями "синтеза или диалога" культур Востока и Запада не что
иное, как свои неоколониалистские поползновения .
Как же получилось, что в стране, подарившей миру Федора Щербатского,
ученого, стоявшего у истоков идеи "диалога культур"7, эта идея стала третироваться
как проявление подозрительного "абстрактного гуманизма", а любые попытки
сравнивать Запад и Восток на каких-то иных основаниях, нежели социально-
экономические, стали вызывать к себе высокомерные упреки в "объективизме"?
Обстоятельный ответ на этот — в той -или иной форме — задаваемый в наше
время вопрос не входит в задачу данного обзора. Однако без краткого исторического
экскурса трудно вести дальнейшее изложение.
147
Если в Европе индийская философия привлекла к сеое всеобщее внимание и стала
интеллектуальной модой, после того как ее истолковали для европейцев Шопенгауэр и
Ницше, в нашей стране роль культуртреггеров сыграли сами востоковеды, и
прежде всего Ф.И. Щербатской, который, пытаясь привлечь внимание специалистов
по западной философии, заставил индийских мыслителей говорить на страницах
своих переводов языком Канта, Юма и Гуссерля. Благодаря Щербатскому и китаисту
В.М. Алексееву и в послереволюционное время удалось сохранить традиции
русской научной профессуры. Вокруг этих ученых собралась талантливая научная
молодежь, проводившая большую исследовательскую и просветительскую работу.
Однако к концу 40-х гг. их деятельность была насильственно прекращена, сами они
были арестованы и сгинули в сталинских лагерях8.
В послевоенный период появилось другое поколение ученых, уже не имевшее
возможность получить полноценное востоковедное образование. К этом времени не
осталось такой ртрасли философии, которая была бы в стороне от арены "острой
идеологической борьбы". Официальная академическая наука представляла историю
индийской, китайской и японской философий как неустанную борьбу материализма
или "материалистических тенденций" за свою окончательную победу над идеализмом
и мистикой9.
После бурного, но, к сожалению, краткого ренессанса в индологии, связанного с
возвращением на родину Ю.Н. Рериха, сына великого русского художника Н. Рериха,
в конце 50-х и начале 60-х гг., наступил длительный период "застоя", В результате
новой волны преследований инакомыслящих многие яркие и блестящие востоковеды,
едва успев начать дело воссоздания отечественной школы, были вынуждены
эмигрировать10. От этого удара наше востоковедение не оправилось и до сих пор.
Обсуждать сегодняшнее состояние историко-философской науки о Востоке —
не входит в мою задачу11, поскольку главный предмет моего интереса — не
само востоковедение, а попытки "прорыва" востоковедов "на Запад", к европейски
образованному читателю путем привлечения в свои работы материалов истории
европейской философии. Следовательно, речь пойдет не о тех многочисленных
исследованиях, которые пишутся, так сказать, "для внутреннего пользования" в
рамках замкнутого научного сообщества или тех трудах, которые, напротив,
играют чисто просветительскую роль. Меня будут интересовать попытки проблемного
сравнительного анализа разных традиций, предпринимаемые нашими специалистами
в области главным образом индийской и китайской философии. Как мы уже
выяснили, подобные сравнения — это еще не компаративная философия, но это
именно тот необходимый каркас, на который она может нарасти.
Для удобства и систематичности дальнейшего изложения я разделю все сравнения
восточной и западной философии на три основные группы. Первая группа включает
сравнения, в основании которых лежит идея единства мирового историко-философского
процесса в различных цивилизациях. Отсюда любые тематические и концептуальные
параллели в философских системах разных цивилизаций трактуются как частные
проявления общих исторических закономерностей развития мышления.
Вторая группа объединяет сравнения, нацеленные на более глубокое понимание
отдельно взятой системы или традиции, все же, что сравнивается с ней —
другие системы или традиции — выступает в качестве непроблематизируемого
контрастного фона, подчеркивающего ее уникальность и своеобразие. Другими
словами, иные традиции берутся как нечто "известное", с помощью которого
исследуется "неизвестное".
В третью группу попадают те сравнения, которые никак особо теоретически не
мотивированы, а возникают как результат собственной эрудиции исследователя,
его интеллектуальных вкусов и даже, если угодно, воображения. Короче говоря,
это спонтанные сравнения по ассоциации или, напротив, по контрасту, имеющие
чисто иллюстративный характер. Нужно сразу оговориться, что их я в данном обзоре
касаться не буду.
Любой разговор о сравнительном анализе философских систем разных традиций в
нашей литературе будет неполным, если упустить из виду, что подобным анализом
занимались не только философы. Известное внимание уделил ему крупнейший наш
143
структурный семиотик В.Н. Топоров. Его статья "Мадхьямика и элеаты: некоторые
параллели"12 на первый взгляд напоминает материалы, публикующиеся на страницах
важнейшего печатного органа философской компаративистики Philosophy East and West.
Однако при более внимательном прочтении обнаруживаются некоторые существенные
расхождения в понимании целей и методов исследования, которые едва ли позволяют
отнести анализ В.Н. Топорова к жанру компаративной философии.
Во-первых,, компаративная философия ищет в разных традициях и параллели и
различия, тогда как структурная семиотика озабочена главным образом открытием
инвариантов, лежащих в основании известных параллелей. Во-вторых,
компаративная философия объясняет различия в системах в основном на языке самой
философии, в то время как структурализм стремится свести их к различиям в
более общей культурной рамке — в мифе, ритуале, игре и т.п.
Обратимся к статье Топорова. Отдавая должное всем прежним попыткам
провести параллели между мадхьямикой и элеатами, он замечает: "Однако
вызывает удивление, что этим параллелям уделялось столь малое внимание (чаще
всего речь шла о сходстве в трактовке движения и в полемике против дуализма) и,
главное, что не было замечено сходство в самой структуре определяющих
элементов двух школ в целом (подчеркнуто мной. — В.Л.)хг. Это сходство,
по мнению ученого, может иметь несколько оснований. Первое, что обращает на
себя внимание, — это наличие типологического сходства, значимое само по себе,
даже если ему не удается дать удовлетворительного объяснения. Второе — это
попытка эксплицировать данное сходство путем обращения к сходным культурно-
историческим контекстам. Наконец, третье — это стремление вывести данное
сходство из общих исторических индоевропейских корней обеих школ (ср. первый
тип сравнения в нашей классификации).
Сам Топоров пытается сделать именно последнее, когда возводит сходство
Нагарджуны и Парменида к некоему общему мифопоэтическому субстрату, с
которым, по его мнению, системы обоих мыслителей сохраняют связь. Мадхьямика,
с его точки зрения, содержит мифопоэтические реминисценции в своем понятии
"четырех благородных истин", которое воспроизводит четырехчленную
космогоническую схему: "рождение-рост-деградация-смерть" и в понятии "двух истин",
соответствующем оппозиции "смерть-рождение" и "не-смерть, не-рождение".
Последняя, по Топорову, справедлива также и для Парменида (ср. его учение об истине
и мнении). Один из общих для обеих систем результатов данной двучленной
схемы он видит в том, что рождение и гибель были вытеснены на периферию
бытия, а затем и полностью изгнаны из него вместе с движением и множественностью.
Однако обращает на себя внимание, что для Топорова все обнаруженные им
сходства и различия в философских системах важны не как философский, а
как чисто культурный факт, требующий систематической редукции к некоему
внефилософскому и дофилософскому архаическому субстрату. При таком подходе
уникальность и своеобразие той или иной традиции и насущность поисков адекватных
средств ее понимания — словом, вся острота герменевтических проблем, осознаваемая
компаративной философией, просто выпадает из сферы рефлексии. В этом, на мой
взгляд, принципиальное различие двух стратегий компаративной философии и
структурализма сравнения, при всем их внешнем сходстве.
Среди современных советских индологов В. К. Шохин является, пожалуй,
единственным, кто стремится вписать индийскую философскую мысль в более
общие рамки всемирно-исторического процесса. Его сравнения Индии и Европы,
Индии и Китая являются частью новой стратегии историко-философского
исследования, призванной открыть основания единства человеческого мышления.
Формулируя свое научное кредо, Шохин утверждает, что для сравнения философских
традиций на Востоке и на Западе следует принять во внимание не только то, о чем
толкуют тексты этих традиций, но и то, как они это делают. Иными словами, структура
сравниваемых текстов не менее важна, чем их содержание14.
Именно это, как он полагает, и выпало из поля зрения западных компаративных
философов 40—60-х гг. с их приверженностью радикальным "дихотомическим"
противопоставлениям Востока и Запада. Не избежали этой серьезной
методологической ошибки, утверждает далее он, и некоторые современные компаративисты,
авторы Philosophy East and West, практикующие сопоставления в стиле "все во
всем", размывающие границы между разными традициями. Чего недостает компа-
149
ративной философии, по Шохину, так это некой общей идеи, которая могла бы
послужить "путеводной нитью" для обобщения и систематизации обширного
эмпирического материала, накопленного ею к настоящему моменту15.
В качестве такой "общей идеи" Шохин предлагает "историко-етадиальный подход к
основным реалиям (как западным, так и восточным), с которыми имеет дело
современный историк философии", способствующий выявлению "тех закономерностей,
которые связаны со становлением самого феномена "философия" в различных
восточных культурах..." и их сопоставления с закономерностями формирования
"философии" в античном мире"16.
Главная мысль исследователя состоит в том, что философия является особым
родом теоретической деятельности, радикально отличающимся от до-теоретических
форм "гносиса" — знания, полученного внедискурсивным путем, а также экзегезы —
толкования ритуалов. Возникновение философии он связывает с ситуацией
альтернативности в культуре, с развитием полемики и дебатов между разными школами
и направлениями мысли, а также с возникновением диссидентов, с одной стороны,
и противостоящей им "ортодоксальной" традиции, — с другой. Тем самым Шохин
делает ударение на генетической зависимости между способностью
диалектического и аналитического дискурса, идентичного для него началу философии,
и развитием полемики (ср. концепцию А.И. Зайцева о роли агона (состязания)
в становлении греческой философии, — А.И. Зайцев. Культурный переворот в
Древней Греции. VIII—V вв. до н.э. Л., 1985). Вместе взятые, они, с его
точки зрения, конституируют ключевые характеристики любой автохтонной
философской системы — будь то западной, восточной или русской.
В своей диссертации на соискание степени доктора философских наук "Брахма-
нистская философия"17 Шохин использует множество до сих пор редко привлекаемых
источников индийской, греческой, а также китайской традиций, чтобы
"документировать" все открытые им параллели и совпадения в генезисе "философии" в
названных традициях. Особенно его привлекают процессы возникновения и
первоначального развития в философии в Греции и Индии в VI в. до н.э.
Именно в шраманском периоде (период "бродячих аскетов") брахманской
философии Шохин видит самый богатый материал для поисков систематических
параллелей с греческой мыслью. Он приходит к выводу, что индийских брахманов-
локаятиков или спорщиков и логиков (не следует путать с поздним значением
теомина "локаята" как синонима небрахманской сенсуалистической системы) можно
сравнивать с греческими мастерами апории, такими, как Менедем, брахманов же
доктринеров — с теми эллинскими философами, которые отрицали все не
совпадающие с их собственными точки зрения как продукт "мнения", а не истины (Платон,
Аристотель, Эпикур). Последним, по Шохину, противостояли в Греции скептики и
софисты, признававшие равенство всех альтернативных высказываний. На индийской
почве доктринерам противостояли те брахманы и шраманы, которые отвергали
авторитет Вед и были мастерами логических уверток. Столь же значимые
параллели Шохин обнаруживает и в позициях греческих софистов, с одной стороны,
и брахманов-паривраджаков, или странствующих аскетов, которые были
профессиональными учителями диалектики и риторики, с другой. Определенное сходство с
греческой философской традицией раскрывается Шохиным и в постшраманском
периоде брахманской философии. Он указывает на аналогии между эвристической
технологией Карнеада и Зенона и школой дебата — ньяей — в брахманизме.
В Китае Шохин различает лишь "зачатки диалектики и анализа" в "школе
имен" (IV—III вв. до н.э.) и у "поздних моистов". Однако в целом он полагает, что
философия как способ теоретической деятельности оставалась в китайской культуре в
"непроявленной форме" в виду официального запрета на диспуты и дискуссии18.
Если Шохин, размышляя над специфичностью китайской культурной традиции,
приходит к выводу, что "философия" оставалась там на уровне "зачатков", т.е.
фактически отсутствовала, то для А.И. Кобзева, ведущего специалиста по китайской
философии, существование в Китае особой, отличной и от европейской и от
индийской, философии представляется фактом вполне бесспорным. Поэтому он видит
свою задачу не в том, чтобы доказать, что философия в том или ином смысле
этого слова была в Китае, а в том, чтобы показать, какой она была.
Стало быть, сравнения с европейской философской традицией играют в его
рассуждениях роль "контрастного фона" (ср. второй тип сравнений), на котором от-
150
четливее проступает своеобычность китайской мысли. Кобзев считает, что китайская
философия гораздо дальше отстоит от европейской, чем индийская, и даже
полагает возможным объединить индийскую и европейскую традицию на основании их
принадлежности единому индоевропейскому субстрату, чтобы еще больше подчеркнуть
инаковость и абсолютную автохтонность китайской философии.
Прибегая к известному семиотическому треугольнику, он определяет китайскую
философию следующим образом: "в "прагматическом" аспекте она являлась
царицей наук, в "семантическом" отличалась натурализмом, в "синтаксическом" —
нумерологической методологией"19. Каждый из этих аспектов, по Кобзеву,
обнаруживает сходство с феноменами европейской традиции: "прагматика" китайской
философии во многом совпадает с "прагматикой" средневековой христианской теологии,
"семантика" — с досократической философией, а "синтаксис" — с пифагорейством.
Однако отличие Китая он видит в том, что нумерология в нем возобладала
над протологикой (моистов и "школы имен"), в то время как в Европе логика
возобладала над пифагорейством.
Специфику китайской философии Кобзев усматривает и в некоторых особенностях
китайского философского лексикона, который, с одной стороны, был практически
идентичен естественному языку, с другой же, представлял собой ограниченный и
систематизированный круг терминов (ок. 60—100), соответствующих
классификационным схемам китайской культуры в целом. "Стабильность этого круга —
пишет он, — поддерживалась тем, что определяющей в Китае была не понятийная, а
терминологическая преемственность, опиравшаяся на детальную нюансировку
многочисленных значений одних и тех же терминов. Здесь термин был стимулом для
идеи, а не наоборот (в Европе этому препятствовало хотя бы то, что философская
традиция была разноязыкой)"20.
Другой важный вывод Кобзева связан со следующим его наблюдением: в
отличие от терминов западной философии, которые образовывались с использованием
иноязычной лексики (греческой и латинской), обладающей идеальными свойствами
для терминологизации — формальной выделенностью и однозначностью, —
в китайской лексике, имеющей автохтонный характер, такая выделенность
философской терминологии просто отсутствует, а стало быть, отсутствуют и критерии
демаркации собственно философских текстов от нефилософских. Более того, подобная
лексика "в большей степени, чем в какой-либо другой философии, охвачена
системными связями (в основном классификационного характера)... Таким образом,
значение того или иного термина выступало функцией того или иного сочетания с
другими терминами — в разных сочетаниях он мог иметь разные, порой
противоположные значения"21.
Содержательная специфика китайской философской терминологии определялась,
по Кобзеву, преобладанием нормативных и аксиологических смыслов, в связи с чем
внимание китайских философов было нацелено не на исследование истинной подосновы
вещей, а на анализ "соотносительной ценности и нормативной иерархии отдельных
вещей в мире как их совокупности (все сущее, включая человека, суть "10000 вещей" —
"вань у", или 10000 "наличии" — "вань ю")22.
Вместе с тем Кобзев подчеркивает, что аксиологическая интерпретация китайского
философского лексикона не может рассматриваться отдельно от его универсального
этического характера. Этой всеобщей этизированностью он объясняет и отсутствие
зтики как специальной философской дисциплины.
В целом кобзевский подход к сравнению китайской и европейской философии
интересен не только анализом собственно специфической "наличности" китайской
философской мысли, но и проблематизацией того, что в ней отсутствовало по
сравнению с европейской традицией. Исследователь делает ударение на том
обстоятельстве, что китайская мысль не выработала многих понятий, которые можно было бы
поставить в соответствие европейским понятиям "материи", "материального", "идеи",
"идеального", "идеала", "морального", "органического", "творения", "атома" и др.
Он высказывает сомнение в правомерности уподобления китайской пары "инь-ян"
европейской оппозиции "материальное — идеальное"23."
Неразвитость понятия "идеального", по его мнению, может послужить объяснением
отсутствия в китайской философии таких развитых идеалистических концепций,
какими были для греческой и европейской мысли платонизм и неоплатонизм,
а также непоявления там таких взаимосвязанных философских дисциплин, как
151
формальная логика, психология, контрадикторная диалектика24. Он настаивает на
том, что место логики в китайской культуре было занято нумерологией, что
именно эта дисциплина сыграла роль некой универсальной методологии во всех
областях китайской культуры.
Интересно посмотреть, что происходит с понятием "философия" в рассуждениях
Шохина и Кобзева, когда один авторитетно заключает, что философия в Китае не
возникла, а второй не сомневается в том, что она существовала, и что радикально
отличалась как от европейской, так и от индийской.
На мой взгляд, в этих рассуждениях заложены два противоположных подхода к
проблеме определения природы философии вне европейской традиции. Первый,
шохинский подход исходит из того, что философия, где бы она ни возникла, должна
обладать общим набором фундаментальных родовых свойств, совпадающих с некоей
идеальной сущностью философии. Все, что не редуцируется к этой идеальной
сущности, может быть списано на видовые, туземные особенности. Заметим, что
родовое понятие философии устанавливается априорно — оно либо заимствуется из
европейской традиции, либо конструируется из ряда содержательных посылок
(например, наличия диалектического и аналитического дискурса, при условии
полемики). Имея в руках такое нормативное определение философии, исследователь
всегда сможет сказать, где философия была, а где она, так сказать, не состоялась
ввиду отсутствия необходимых и достаточных условий, например, полемики.
Второй подход, представленный здесь Кобзевым и разделяемый мною,
предполагает, что философские традиции в разных культурах и цивилизациях являются не
разновидностями или вариантами некоего нормативного инварианта, а выступают как
производное от этих самых культур и цивилизаций. Это, в частности, значит,
что слово "философия" в арсенале исследователя китайской культуры может быть
наполнено совершенно иным смыслом по отношению к его смыслу в европейской или
индийской культуре. Данное слово помогает исследователю маркировать на понятном
европейскому читателю языке некую сферу интеллектуальной всеобщности, которая
охватывает те методы и формы, с помощью коих носители других культур
объясняли и доказывали друг другу как рациональные, так и внерациональные,
т.е. умонепостигаемые истины. В этом смысле концепция философии должна как бы
строиться на материале каждой из неевропейских традиций, а образ западной
философии может служить при этом не образцом, а лишь контрастным фоном,
на котором явственнее проступит своеобычие исследуемой традиции. И в целом
отношения между индийской, китайской и европейской философиями будут
описываться не в терминах логического рода и его видовых форм, а в терминах понятия
"родовое сходство", позволяющего отнести индивидов А, В, С и Д к явлениям одного
порядка на том лишь основании, что А обладает общим признаком только с В, В —
только с С, а С соответственно с Д, но при этом А, С и Д, а также В и Д
не имеют между собой ничего общего. Таковы европейская и китайская философии в
концепции Кобзева — они ни в чем не совпадают, но от этого ни одна из них не
перестает быть философией и составлять явление общего порядка с другими
философскими традициями.
Но в целом, если сравнить рассмотренные нами "компаративистские" схемы
Шохина и Кобзева, то бросается в глаза, что, несмотря на их различия,
оба исследователя заняты, в сущности, одним делом — они пытаются объяснить свой
предмет на языке современной европейской науки, создать систему параметров
и опорных точек, которая помогла бы европейски образованному читателю
разобраться в сложном экзотическом материале, не отказываясь от своего места в
европейской культуре.
Однако существует и другая позиция по отношению к возможности истолкования
"чужой" традиции, которая ставит эту возможность в зависимость как раз от
обратного — способности, забыв себя, "вчувствоваться" в образ мысли и бытия
"другого", понять его как бы "изнутри". Эта позиция, восходящая к Дильтею,
постоянно оспаривает рационалистические притязания первой. Среди наших китаистов
некоторые утверждают принципиальную несопоставимость китайского понятийного
аппарата с системой европейской логики, а значит, и непереводимость китайских
терминов на европейские языки. Вместо рассмотрения внутренних законов мысли
они предлагают "всл>шиваться в беззвучные шаги идей", изучать "соотношение мысли
и немыслимого, присутствие предыстории мысли в ее истории формы, которые
152
свидетельствуют о единстве человека более широком и безусловном, чем
отвлеченные представления об общности человеческого мышления и природы " (М.В.
Малявин)25.
Не углубляясь в детали этого, бесспорно, интереснейшего спора, я сконцентрирую
внимание на том, какую перспективу сравнительных исследований Востока и
Запада дает вторая позиция. Прямых высказываний по этому поводу мне обнаружить
не удалось, поэтому воспользуюсь косвенными свидетельствами. Интересные
наметки "компаративной" стратегии содержатся в статье Г.Э. Гороховой "К проблеме
интерпретации категорий традиционной китайской философии"26. Этим категориям, по
мнению исследовательницы, свойственны "иероглифически воплощенные" космизм
и энергетизм, что и создает почву для сопоставления древнекитайской культуры с
древнегреческой. "В греческом языке, — пишет она, — каждый категориально
выделенный термин выражает некий космический объект и тем самым дает
импульс прежде всего к онтологии), а в иероглифических категориях задаются
не только онтологические единицы, на которые делится космос, но и их первичные
взаимоотношения (то, что в фонетической письменности может быть выражено
лишь фразами). Здесь особое внимание обращено на космические процессы,
особо разрабатываются энергетически "тонкие" сферы, которые трудно себе
представить устойчиво онтологизированными"27.
Что касается процессов ассимиляции инокультурного опыта в современной
западной культуре, то они вызывают у Гороховой достаточно критическое
отношение. Ей представляется, что по ходу "ассимиляции" каждая из культур
теряет свою исконную специфику. Например, китайская культура, столь модная
сейчас на Западе, подвергается "логизации", а западная, напротив, "аксиологизации".
В результате создается иллюзия, что западная логика и китайская космология
содержат нечто общее, позволяющее их безболезненно сближать. Это происходит,
к примеру, в представлении инь и ян в некой логической перспективе, или же в
толковании европейских категорий истины и лжи как составных частей некоторых
космических отношений в китайском духе.
Из некоторых рассуждений Гороховой складывается впечатление, что""прививка"
китайской философии может оказаться губительной для самосознания европейской
традиции как христианской, грозит ей утратой традиционной духовной личностной
первоосновы и тотальной релятивизацией всех высших ценностей, в том числе
категорий добра и зла: "Редукция трансцендентных категорий добра и зла к
трансцендентным же категориям жизни и смерти, столь трагично переживаемым
обыденным сознанием, также побуждает его искать панацею от смерти в
уравновешенных структурах релятивизированной версии учения об инь—ян, не содержащей
экзистенциально-трагического чувствования смерти и сводящей эти понятия к перемене
природных форм" 8. Вместе с тем, образ китайской мудрости в западной культуре, по
ее мнению, тоже оказывается эрзацем, не имеющим ничего общего с подлинником.
Итак, если суммировать рассуждения Гороховой, то можно прийти к выводу,
что, по ее мнению, точек схождения в том, о чем говорят и чего хотят Китай и
Запад, практически нет. Их надо искать в том, о чем обе традиции молчат,
точнее, могут молчать. Главное, что необходимо понимать в древнедаосской традиции,
по Гороховой, это апофатичность и энигматизм в постижении Дао: "если христианская
инициация предусматривает, что она не только готовит человека к движению по
духовному пути (через традиционную технику покаяния), но и преобразует самую его
жизнь в духовный путь (что делает его сопричастным конечной Истине), а индийская
сводится к гностическому сообщению о пути, рассматриваемому как основной
преображающий фактор, то даосская инициация замолкает еще до того, как этот путь
становится виден"29. Складывается впечатление, что лучшее, что мы можем сделать
в отношении китайской традиции, с точки зрения "интуитивистов" (сторонников
"чувствования"), это выразительно молчать.
Что касается индологических штудий, то здесь нет такого острого противостояния
между сторонниками рационального объяснения и "вслушивания", "объективизма"
и "интуитивизма" (по выражению Гороховой), но в то же время имеются разные
мнения по ключевым вопросам понимания индийской традиции.
В последних публикациях обозначилась даже некоторая поляризация взглядов
между В.К. Шохиным, с одной стороны, и между Н.В. Исаевой и автором данного
обзора, с другой30. Суть расхождений сводится к тому, что Шохин предлагает
153
исключить из "эталонного" понятия философии все, что не удовлетворяет его
критериям аналитического и диалектического рассуждения, а именно "гносис"
как непосредственное "видение" истины. С нашей же тачки зрения, это неправомерно,
поскольку индийская философия включает в себя этот "гносис" как свой неотъемлемый
предмет31.
Относительно возможности более строгого определения содержания понятия
"индийская философия", следует сказать, что исследование подооных определений в
европейской и индийской литературе подводит к выводу, что люоая попытка
обнаружить "философию" в неевропейской традиции с помощью какого-то
"нормативного" определения философии будет всегда уязвимой для критики в силу
слишком "европейского" характера этого термина и его чрезвычайной
многозначности в самой западной традиции32.
Подтверждением тезиса о связи гносиса и рассуждения в рамках индийской дар-
шаны — религиозно-философской системы, — служит попытка Н.В. Исаевой
провести параллели между индийским традиционным философом Шанкарой и
христианским мистиком Майстером Эккхартом33. Она различает два возможных
подхода к идее растворения человеческой души в божественной сущности уже у
христианских неоплатоников. Оба эти подхода основаны на идее устранения телесных
и психических ограничений, но при этом первый — "энстатический" (Эбаргиус
Понтиус) — утверждает восстановление подлинной, божественной природы личности,
второй же — "экстатический" (Псевдо-Дионисий Ареопагит) предлагает отказ от
личностного начала.
Сравнивая системы Шанкары и Эккхарта, Исаева сопоставляет их высказывания
о чистом сознании. Оба верили в то, что бог является скорее чистым сознанием,
нежели чистым бытием. И здесь сходство действительно разительное. "Например, —
пишет Исаева, — Шанкара утверждает: "все модификации — причины, следствия и
прочее — существуют только [в том случае], если прежде них существует основа всего —
их природа [в виде] Атмана — чистого сознания". У Эккхарта же встречаем
буквально следующее: "Сознавание выше, чем бытие"; "сущность есть Его преддверие,
способность познавать же — храм Господень"34.
Однако в одном Исаева видит существенное различие между христианским
мистицизмом и учением Шанкары. Согласно Эккхарту, даже в единстве (unio)
индивидуальной души с Богом эта душа — уже совершенно потерявшая свои
атрибуты, — все же остается отдельной сущностью, не растворяется в высшей
реальности. Шанкара же, как показывает она, понимает конечное единство
индивидуальной души и Брахмана как полное растворение ее личностных
характеристик.
Среди вопросов, требующих для своего исследования некоей широкой сравнительной
перспективы, внимание наших ученых привлекла проблема рационализма в истории
философской мысли. Первая книга четырехтомного труда о рационализме в
философии стран Востока посвящена Индии35. В предисловии ко всей серии
ее ответственный редактор М.Т. Степанянц отмечает неоправданность стереотипных
противопоставлений Востока и Запада как спиритуализма и рационализма, указывая
на то, что рационализм не является исключительной принадлежностью какой-либо
одной традиции. Однако при сравнении западных и восточных типов философствования
необходимо, на ее взгляд, сопоставлять лишь однопорядковые явления: "скажем,
мистицизм восточных учений с гностицизмом, неоплатонизмом, христианским
мистицизмом"36. Категоричность оценки восточного типа как идеалистического и
иррационалистического, по совершенно справедливому мнению автора предисловия,
вызвана тем, что "восточная философия в нынешнем ее состоянии сопоставляется с
западной нового и новейшего времени" 7. То, что потенции "восточного" рационализма не
были реализованы в такой же степени, как "западного", объясняется в предисловии не
какой-то специфичностью "восточного" склада ума, а своеобразием "социально-
экономической и политической организации восточных обществ" 8.
Я остановлюсь лишь на некоторых материалах первой книги-серии, которые могут
представлять известный "компаративный" интерес.
Прежде всего это статья В.К. Шохина "Древнеиндийский рационализм как
предмет историко-философской науки (проблема периодизации истории
древнеиндийской мысли"), в которой обсуждаются проблемы демаркации философского и
до-философского знания. Для Шохина рационализм в самом широком смысле слова —
154
как дискурсивная систематизация знания, бытия и человеческих ценностей — идентичен
понятию философии как таковой — восточной или западной. Он подвергает критике
те попытки периодизации истории индийской философии, в которых ее начало
прослеживается в Ведах и Упанишадах, а дальнейшее развитие трактуется как
усложнение и накопление идей и принципов этих древнейших памятников. В
противоположность этой точке зрения, которую он называет "аккумулятивистской",
Шохин отстаивает "дифференциалистский" подход, основанный на строгой
дифференциации философского и до-философского ("гносис" Упанишад) знания39.
О более узком значении понятия "рационализм" как гносеологическом приоритете
разума над чувствами, лишь упомянутом Шохиным, более обстоятельно рассуждает
автор статьи "К проблеме формирования учения о праманах в ранней мимансе" А.В.
Пименов. Он обращает внимание на то, что с момента своего возникновения в
Древней Греции европейский рационализм прямо или косвенно ассоциируется с
всеобщностью и безличностью разума: "...идеи, а следовательно, категории и законы
философии носят всеобщий характер и справедливы безотносительно к индивиду,
к отдельно взятому человеку. Они обладают по отношению к нему "принудительной
силой"40.
"Безличная власть" разума, отмечает Пименов, была предметом самых разных
интерпретаций в истории европейской мысли: "ее возводили к врожденным идеям
или к "коллективным представлениям", изобретали для ее наименования специальные
слова вроде "всеемства"; можно было проклинать эту силу, как делали мыслители
экзистенциалистского толка вслед за Паскалем и Кьеркегором (хотя и не всегда
столь же решительно, как они) или, подобно Гегелю, призывать к радостному
подчинению ей, но ее безличный характер признавался всеми"41.
Эта рационалистическая традиция стала противопоставляться в средние века
божественному откровению. Данное противопоставление разума и веры в форме
философии и теологии, как справедливо указывает Пименов, не имело аналогов
в индийской традиции. Однако и она признавала "безличную власть разума"
в форме непреложности законов логического рассуждения, что отразилось прежде
всего в традиции полемики и дебата, столь детально разработанной в Индии.
Именно в сфере полемики Пименов видит ту область, где всеобщий характер
рассуждения выступает наиболее очевидно. Благодаря полемике с буддизмом, как
показано в статье, экзегетическая по преимуществу дисциплина ведийского ритуала —
миманса — становится полноценной даршаной — религиозно-философской системой.
Таким образом, мысль о том, что философия как рационалистический дискурс
возникла в Индии благодаря полемике, разделяемая и автором данного обзора,
все больше утверждается в нашей историко-философской литературе по Индии.
Однако порождаемые ею ассоциации с возникновением греческой философии из
агона не следует распространять и на роль философского знания в Индии. Если в
Греции занятия философией были вполне самоценным предприятием, то в Индии
они служили сотериологическим целям. Высшие умственные способности, интеллект,
разум никогда не окружались в Индии таким ореолом почтения, как в Греции или
Западной Европе, начиная с Нового времени. По убеждению индийцев, рациональная
мысль не способна создать ничего абсолютного, ее сфера — относительное
и конечное и это все, что она может сказать о тайнах бытия. Разум — лишь
инструмент, а инструмент, по самой своей природе относителен — он может быть
более или менее удобным, более или менее эффективным, но всегда зависит от
того, кто его использует, как и для чего. Поэтому знания рационального типа
считались в Индии менее ценными, чем знание внерациональное и сверхчувственное,
получаемое с помощью йоги и медитации.
Интересную попытку проецировать чисто западный взгляд, предназначенный для
описания европейской философии, на индийскую мысль предпринимает В.П. Андросов в
своей статье "Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны", где
он пытается применить гегелевскую диалектическую методологию к исследованию
системы индийского философа буддиста Нагарджуны (2 в.н.э.). В прослеживании
параллелей между гегелевской и нагарджуновской диалектикой он идет дальше многих
современных ученых (в частности, Т.Р. Мурти), предполагая, в частности, что раскрытие
антиномичной природы познания обусловливает переход или восхождение к
принципиально иному типу сознания в обеих названных системах: "у Нагарджуны этот
тип сознания опирается на видение пустотности, взаимозависимого происхождения,
155
срединности, у Гегеля — на видение единства бытия и ничто"". Далее он обнаруживает
параллели между тремя сторонами "логического" у Гегеля и нагарджуновской
систематизацией священной буддистской литературы. Все это подводит Андросова к
выводу, что нагарджуновская диалектика может быть поставлена в один ряд с
другими системами догегелевской диалектики43.
Наконец, последний "компаративистский" материал книги "Рационалистическая
традиция и современность. Индия" — статья В.К. Шохина "Рационализм классической
санкхьи" — содержит сравнительный анализ санкхьи и гностицизма. Подробно
рассмотрев все прежние попытки провести параллели между двумя системами,
Шохин объясняет их сходство типологической универсальностью того типа
религиозности и ментальности, который он условно называет "гностицизмом", или "гносисом".
Отличительная его черта, по Шохину, — это инициация в "священное знание" и
непосредственная реализация высшей истины в религиозном опыте каждого
"посвященного". Только христианская религия, по его мнению, создает иной тип
религиозного сознания, превосходящий "гностический".
Христианская реакция на "гностицизм", по мнению Шохина, сконцентрировалась
в отвержении им докетизма. "Эта реакция вполне понятна, — пишет он, — Бог,
снисшедший с неба, чтобы стать человеком, явно "недостаточно высок" для
гого человека, который сам себя считает богом; истина воплощенная никак не
устраивает того, кто надеется найти истину собственными методами; искупление
человеческого рода воплотившимся божеством нестерпимо для того, кто видит
себя безгрешным и полагает, что сам может спасать всех остальных"44.
Иными словами, для Шохина "гностицизм" самостийных "учителей истины",
проповедуюших собственные "видения", — лишь "языческая" прелюдия к
христианскому мировидению, принесшему миру "подлинные ценности" — личности, свободы,
ответственности и т.п.
Такая мировоззренческая "развязка" в, казалось бы, чисто академическом
разговоре далеко не случайна. Она лишний раз доказывает, что традиция "чистого"
академического философствования, чуждая профетизму и не претендующая на
разрешение насущнейших смысложизненных проблем, с трудом приживается в
нашем отечестве. Вероятно, этой же крайней озабоченностью "единственно
правильным" жизненным выбором можно объяснить и безразличие большинства
исследователей к тем формам компаративной философии, которые утвердились сегодня на
Западе. Все эти интеллектуальные "экзерсисы",типа сравнений Хайдеггера, или Юма, с
буддизмом или же Уайтхеда с ведантой, не вызывают сочувствия у наших
историков философии по той, на мой взгляд, причине, что в них преобладает
субъективный элемент игры, свободного мысленного эксперимента. А это предполагает
чуждый нам тип исследователя, ориентированного на творчество ради творчества
и занятого главным образом чисто формальным поиском. Нам же, как всегда, не до
"чистого искусства", нам бы — "проблему решить!" А эта проблема — наша
собственная экзистенция — напрямую связана с "бытием личности в истории"
(выражение Р. Гальцевой). Если мы сравниваем, то не просто так, а чтобы извлечь из
сравнения какой-то урок, имеющий отношение к нашей идентичности.
Здесь уместно вспомнить, что русская философия конца XIX — начала
XX в. в лице Бердяева и других выдвинула в центр философских размышлений
"русскую идею". По словам Г. Шпета, "Россия становится законною проблемою
русской философской рефлексии"45. Экзистенциальный по своему характеру поиск
основ самоидентификации русской культуры на карте Востока и Запада,
воодушевлявший русских дореволюционных мыслителей, по-своему актуален и в наше время.
Как и после февральской революции 1917, страна в начале 90-х гг. также стоит
перед судьбоносным выбором, — следовать ли проторенным путем западной
цивилизации или же снова открывать какой-то еще неведомый "третий путь".
Таким образом, проблема Восток—Запад — это не столько предмет отвлеченного
академического интереса, сколько проблема нашей экзистенции. Возможно, поэтому
философствование в некоей "объективной" манере безличного Вселенского разума,
не выходящего за пределы "третьего мира" вечных философских проблем, или же
разного рода интеллектуальные игры свободной (благополучной) творческой
личности, едва ли имеют шанс возобладать над экзистенциальной озабоченностью
историко-культурными процессами нашего собственного прошлого и настоящего.
Вот почему, на мой взгляд, основным предметом философской рефлексии наших
156
интеллектуалов в последнее время являются проблемы исторических,
культурологических и кросс-культурологических исследований. Именно поэтому в центре
внимания многих наших ученых гуманитариев — не сравнение систем Востока и
Запада самих по себе, "вне контекста", а проблемы того, каковы способы и формы
рецепции восточных систем на Западе и западных — на Востоке, каким образом
Восток воспринимает Запад, Запад — Восток и т.п.
Среди последних публикаций, посвященных этим темам, важнейшее место
занимает альманах "Восток—Запад. Исследования. Переводы. Публикации" (1982,
1985, 1988, 1989)46. Другие альманахи подобного типа — "Ковчег"47 и "Параллели"4 —
свидетельствуют об углубляющемся интересе к названной проблематике. Ей посвящены
книги, статьи, симпозиумы и круглые столы, выступления видных ученых49.
Однако это уже тема отдельного разговора.
В заключение суммирую различие подходов компаративной философии и того,
который, как мне представляется, характерен для большинства восточно-западных
сравнений в нашей стране. Если первая сосредоточена сейчас главным образом
на реализации возможностей взаимодействия Востока и Запада в решении общих
и более частных философских проблем (идея "диалога" Востока и Запада проводится в
жизнь на многочисленных компаратистских встречах), то наших философов
больше волнует историческая или, если угодно, историософская сторона проблемы,
которая может быть кратко сформулирована как "Запад на Востоке" и "Восток на
Западе", иными словами, некая вполне определенная историческая и культурная
ситуация, которая и должна быть подвергнута философской рефлексии.
Примечания
1 Об истории компаративистских исследований на Западе см.: Степенями М.Т. Восток и
Запад: диалог философов. — Вопросы философии, 1989. N 12. С. 151 — 157.
2 Компаративная философия преподается в высших учебных заведениях, по ней защищают
магистерские и докторские диссертации.
3О структуре философской науки лучше всего свидетельствует список специальностей
ВАК, который не менялся многие годы.
4 В некоторых вузах читаются специальные курсы по названным дисциплинам, однако
они, как правило, носят чисто просветительский характер и не предназначены для
подготовки специалистов.
5 Автор первого в марксистской литературе обзора по компаративной философии А.В. Сага-
деев пишет: "Общетеоретический и эмпирический аспекты сравнительных исследований
призваны дополнять и корректировать друг друга. Задача, таким образом, заключается в
том, чтобы на результатах изучения истории идей, концепций и систем выявить глубинные
пласты умозрительного мышления, лежащие в основе целых эпох в развитии философии.
Но решение ее означает и выход.за пределы собственно духовной деятельности людей и обращение
к анализу социально-экономических условий, отражением коих она выступает (курсив мой. —
В.Л.), а равно тех многообразных форм взаимовлияния крупнейших цивилизаций мира,
которые на протяжении веков обогащали философскую мысль народов. Востока и Запада"
(см.: Сагадеев А. В. Стереотипы и автостереотипы в сравнительных исследованиях восточной и
западной философий. — Философское наследие народов Востока и современность. М.,
1983. С. 38).
6 Ср.: у А.В. Сагадеева: "В таком плане современная философская компаративистика
предстает перед нами научной дисциплиной, вполне отвечающей задачам эпохи неоколониализма,
когда высокомерное отношение к азиатам уступает место "партнерству", открытое колониальное
господство — политике "помощи" и "сотрудничества" (Там же. С. 13).
См. его Индоевропейский симпозиум по проблеме реальности внешнего мира (пер. с англ.
опубликован в альманахе "Восток—Запад. Исследования. Переводы. Публикации". М., 1989.
С. 243—250).
8 Среди них А.И. Востриков, A.M. Мейварт, М.И. Тубянский, Б.В. Семичев, Ю.К. Щуц-
кий (автор перевода "Книги перемен") и другие.
9 История философии в 6-ти тт. Отв. ред. М.А. Дынник, М.Т. Йовчук, Б.М. Кедров. Академия
наук СССР. М., 1957—1965.
10Среди уехавших А. Пятигорский, культуролог Э. Зильберман, индологи А. Сыркин и
А. Герасимов, китаист В. Рубин и др.
157
11 См. мой обзор (совместно с.И.В. Исаевой). История древней и средневековой индийской
философии в работах советских авторов (1986—1988). — Народы Азии и Африки. 1989.
N 4.
12 См.: Индийская культура и буддизм. М., 1972. С. 51—68.
• 13Тамже. С. 52.
14 См. выступление В.К. Шохина на „круглом столе", посвященном проблеме Востока и
Запада в истории философии (Философские науки. 1988. N 7. С. 101).
15 Там же. С. 101.
16 Там же. С. 101.
17 В. К. Шохин. Брахманистская философия. М., 1990 (рукопись).
18 См. в материалах круглого стола: "Проблема "Восток и Запад" в истории философии и
единство мирового историко-философского процесса" ("Круглый стол". М., 1987. —
Философские науки. 1988. N 7. С. 102).
19 Там же. Выступление А.И, Кобзевой. С. 105.
22 Там же. С. 106.
23 Однако Кобзев не был первым, кто посягнул на этот важнейший принцип марксистской
интерпретации китайской философии. Еще в 1974 г. его учитель А. Карапетьянц выразил
сомнение относительно приложимости оппозиции "материализм—идеализм" к истории китайской
философии (см. Карапетьянц А. Древнекитайская философия и древнекитайский язык. — Историко-
филологические исследования. Сб. памяти Н.И. Конрада. М., 1974. С. 358—369).
24 См.: "Проблема "Восток и Запад". С. 107.
25 Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985. С. 23.
26 См. сб.: Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока.
М., 1987. С. 30—42.
27 Там же. С. 32.
30 См.: Исаева И.В., Лысенко В.Г. История древней и средневековой индийской философии в
работах советских авторов (1986—1988), а также комментарий В.К. ДЦохина в сб.
„Рационалистическая традиция и современность. Индия". (М., 1988. С. 42, сноска 1.)
31 Более того, как указано в обзоре, "Следуя только такому "представлению, трудно
будет объяснить весь ход развития европейской философии, отмеченный, начиная со второй
половины XIX в., растущим интересом к "смысложизненным" вопросам. Едва ли исследователям
удастся, например, объяснить все разнообразные повороты европейской мысли, начиная с
А. Шопенгауэра (а сюда попадает и феноменология, и философия жизни, и экзистенциализм,
и новейшая семиотика), "искажением" первоначального нормативного образца философского
знания". Там же. С. 175.
32 Об этом см.: Лысенко В.Г. Даршана, анвикшика и дхарма: философия и религия в
Индии. — Методологические проблемы изучения истории философии. С. 94—116.
33 Исаева Н.В. Шанкара и древнеиндийская философия. М., 1991. С. 64—65.
34 Там же. С. 65.
35 Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988. Том II:
Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.
36 Степанянц М. Т. К вопросу о специфике "восточных" типов философствования (вместо
предисловия). — Рационалистическая традиция и современность. Индия. С. 6.
37 Там же. С. 7.
38 Там же. С. 7.
39 Среди "аккумулятивистов" он называет П. Дойссена, С. Дасгупту, С. Радхакришнана,
Дж. Синха, Д. Чаттопадхьяю, Н. Смарта, В. Рубена, А. Уордера, Стчидананду Мурти и др.
Первые попытки "дифференциалистского подхода" автор обнаруживает в некоторых последних
работах, в частности, в кн.: Encyclopedia of Indian Philosophy. Samkhya. A Dualist Tradition
on Indian Philosophy. Ed. by G.Y. Larson and P.Sh. Bhattacharya. Princeton. 1987). См. Шохин В.К.
Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки (проблемы
периодизации древнеиндийской мысли.) — Рационалистическая традиция и современность. С. 11—42.
40 Пименов А.В. К проблеме формирования учения о праманах в ранней мимансе.Там же. С. 121.
4'Там же. С. 120.
42 Андросов В.П. Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны. — Там же.
С. 66.
158
43 Там же. С. 49,
44 Шохин В.К. Рационализм классической санкхьи: история и типология. Там же. С. 201.
45 Шпет Г.Г. Сочинения. М.. 1989. С. 52.
46 См. мой обзор: Лысенко В.Г. восток и Запад: встреча культур (по материалам
альманаха "Восток—Запад". Исследования. Переводы. Публикации". Вып. I, II, III). — Народы
Азии и Африки, 1990. N 2. С. 175—187.
47 Альманах выпускается на кафедре истории культуры МГУ.
48 Альманах выпускается "Философским обществом России".
49 На эти темы часто выступают в печати С.С. Аверинцев,Г.М.Бонгард-Левин, Е.В. Завадская,
Т.П. Григорьева, В.В. Иванов, Е.Б. Рашковский, С.Д. Серебряный, В.Н. Топоров и другие
известные ученые-гуманитарии.
НОВЫЙ ЖУРНАЛ
Московский Философский Фонд учредил новый независимый журнал
"ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ". Решая общую и основную для всех философско-
гуманитарных журналов задачу — способствовать развитию отечественной
культуры, — наш журнал имет свои особенности. Во-первых, он ориентирован на
философское образование, на проблематику, связанную с поиском места философии
в культуре: в вузе прежде всего, в школе, в гуманитарном
исследовательском коллективе, в управленческой среде и т.п. Во-вторых, журнал будет
стремиться отражать жизнь философского сообщества в стране — от информации
о конференциях и симпозиумах до проблем занятости, подготовки и использования
гуманитарных кадров. В-третьих, журнал будет "поисковым" — в нем найдется место
для неординарных, не затянутых корсетом строгих профессиональных норм
постановок и решений тех интеллектуальных головоломок, которыми богата наша
сегодняшняя жизнь. И, наконец, журнал будет выходить на основе самоокупаемости —
автор должен будет сам покрыть все редакционно-издательские издержки, связанные
с публикацией его материала. Разумеется, это могут делать (и делают)
организации-спонсоры, поддерживающие авторов или предоставляющие своим
сотрудникам возможности получить листаж в нашем журнале.
Мы надеемся, что сумеем справиться с известными всем сложностями и выходить
в 1993 г. по крайней мере раз в два месяца — ведь такое издание будет довольно
четко представлять панораму "бытия" философского сознания, в том числе и
непрофессионального.
Редакция журнала приглашает авторов со своими материалами,* спонсоров со
своими средствами и интересами, организации и предприятия со своей рекламой
(культурного и гуманитарного характера), коллективы кафедр, институтов,
исследовательских центров, университетов и всех желающих к сотрудничеству, к
использованию новых возможностей свободного слова.
Наш адрес: t21002 Москва Г-2, Смоленский бульвар, 20.
Тел. 201-50-04.
159
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
К вопросу об истории идейного развития
"первой" русской эмиграции
л. люкс
Противники большевиков, побежденные и принужденные к эмиграции в 1917—
1920 гг., сейчас задним числом празднуют свою победу. Их идеи возвращаются на
родину и все сильнее начинают влиять на политическую и духовную атмосферу в
стране. Вместе с тем читателям, живущим в России, как правило, мало знаком тот
идейно-исторический контекст, в котором возникали труды эмигрантов. Известно,
что систематические исследования этой тематики до недавнего времени были в
стране вряд ли возможны. И это значительно усложняет адекватное восприятие
идейного наследия, созданного в изгнании.
Но и западные исследователи до сих пор скорее пренебрегали историей
идейного развития русской эмиграции. Последние попытки представить общий обзор
тематики были предприняты в 1924 и в 1927 годах. В обоих случаях речь идет о
книгах Ханса фон Римша: 1) русская гражданская война и русская эмиграция 1917—
1921 годов; 2) зарубежная Россия 1921—1926 годов. Трудности в овладении темой
налицо. Эмигранты были рассеяны по многим странам, в высшей степени
разобщены политически, и это делает их письменное наследие почти необозримым.
Не в последнюю очередь по этим причинам до сих пор была детально исследована лишь
часть всех аслектов проблемы. Так, большинство авторов занималось сменовеховским
движением и евразийцами — то есть теми эмигрантскими группировками, чьи
идеи вызывали особенно оживленные дебаты в эмигрантской среде. На эту тему
появились книги О. Бесса, М. Агурского, С. Федюкина и ряд статей. Р.К. Вильяме
отвел этой теме отдельную главу в своей книге о русской эмиграции в Германии,
В. Зеньковский — в труде "Русские мыслители и Европа", а также С. Утехин
в своей "Истории политических идей в России". Исследовалось развитие в эмиграции
некоторых политических партий, в первую очередь, меньшевиков. Р. Пайпс
написал монографию об одной из центральных фигур эмиграции — о Петре Струве.
Однако еще нет систематического анализа истории идейного развития первой
русской эмиграции и ее места в тогдашнем политико-идеологическом спектре
Европы. Появившаяся в 1990 году монография Марка Раева "Россия за
рубежом" обращена, в первую очередь, к истории культуры, а не к истории идей
изгнания. А в изгнании, как мы знаем, шла постоянная идейная полемика. Некоторые
вопросы, стоявшие в центре споров, рассмотрены здесь в краткой форме.
I
Идейное развитие "первой" русской эмиграции определялось напряженным
отношением, балансирующим между разрывом и преемственностью. С одной стороны,
эмиграция в политическом, социальном и культурном смысле олицетворяла собою
связь с дореволюционным прошлым. С другой стороны, на опыте 1917—1920 годов
она пережила существенный мировоззренческий переворот. При этом речь идет
не о первом событии подобного рода. Известно, что уже к началу века в русских
160
образованных слоях произошел мировоззренческий кризис, который выявился в
отходе части интеллигенции от некоторых традиционных представлений. После
периода 1917—1920 годов усилились нападки на интеллигенцию, которая в глазах
многих авторов несла главную ответственность за революционный развал страны.
Немецкий историк Ханс фон Римша писал в 1927 году, что общий уклон вправо
разрушил русский либерализм. Большая часть интеллигенции примирилась с
монархистами, чем и была преодолена давняя пропасть между ними.
В связи с этим нужно указать на изменившееся распределение ролей. Так,
против огульного осуждения и демонизирования интеллигенции выступили некоторые
авторы "Вех", которые в свое время беспощадно осуждали революционный утопизм
этого слоя. После 1917 года, когда в русских образованных слоях восхищение
интеллигенцией перешло в полное ее отрицание, Николай Бердяев, Семен Франк
и некоторые прежние критики этой формации увидели ew в новом свете. В
противоположность реставраторским и антидемократическим установкам некоторых
эмигрантских группировок, они подчеркивали в интеллигенции стремление к свободе
и справедливости.
Антидемократические тенденции были особенно характерны для так называемого
послереволюционного эмигрантского поколения. Конфликт отцов и детей, который
сопровождал все развитие русской интеллигенции с момента ее возникновения,
имел исключительное значение и для идейного развития русского зарубежья.
В изгнании возник ряд политических организаций, которые не имели
дореволюционных корней и происходили из среды эмигрантской молодежи (евразийцы, младороссы,
НТС). Здесь речь шла о поколении, которое было сформировано прежде всего
войной, революцией и гражданской войной, о поколении, которое до войны и
революции еще не успело сформироваться. Поэтому оно и в своих сочинениях и в своих
отношениях существенным образом отличалось от поколения отиов. Это поколение
пользовалось радикальным, чрезвычайно резким словарем и ставило под вопрос
привычный ход мыслей. Как известно, похожие процессы шли в это время и на
Западе. Там тоже поколение военного времени выступало против отцов, и эгс
восстание приобретало иногда неожиданные и причудливые формы. Такое развитие
особенно четко отразилось в немецкой "консервативной революции". Принятое в ней
соединение идеологических элементов, бывших до 1914 года
взаимоисключающими, было характерным и для послереволюционных эмигрантских группировок,
Похожим образом "консервативная революция" объединяла в себе и разрыв и
преемственность.
В XIX веке было обычным делом, что сыновья оказывались левее отцов. После
событий 1917—1918 годов эта закономерность исчезла. Теперь сыновья были
нередко правее своих отцов — либералов или умеренных консерваторов. На
это обстоятельство указывал Н. Трубецкой, одновременно подчеркивая, что речь идет
отнюдь не о реставрации, не о тоске по старине. Нужны новые пути, иоо
традиционные — левые — идеологии потерпели фиаско. Новые идеологии, писал один из
основоположников евразийства Николай Трубецкой, в действительности и не левые
и не правые, ибо они находятся в иной плоскости отсчета. Радикально новое есть не
что иное, как обновление глубокой древности и отрицание непосредственного
прошлого. Поэтому евразийцы отвергали петербургскую Россию во имя Святой Руси. Тут
видна аналогия с немецкими группировками времен Веймарской республики,
которые отвергали вильгельмовскую Германию во имя идеи средневекового рейха.
Послереволюционные эмигрантские группировки по сути продолжали национальное
возрождение, которое стало развиваться в русской интеллигенции после 1905 года.
Еще во время русско-японской войны среди интеллигенции преобладали пораженческие
настроения. Но уже в 1914 году эти же люди в своем подавляющем большинстве
провозглашали идею "защиты отечества". Исключением здесь были лишь
большевики и некоторые другие леворадикальные группы. Это обращение к нации
и государству в эмиграции еще более усилилось. Этим можно объяснить преклонение
перед большевиками, которые для многих националистически настроенных
эмигрантских кругов были примерно с 1920 года гарантами имперского единства России.
Итальянские фашисты, немецкие национал-социалисты и.большевики импонировали
послереволюционным эмигрантским группировкам прежде всего тем, что, несмотря на
свои террористические методы власти, способствовали, казалось, возрождению
национального величия их государств.
6 Вопросы философии, N 9 161
Либерально мыслящие авторы, однако, ясно увидели, что это мнимое возрождение
уже заключает в себе источник разложения. Например, Ф. Степун в споре с
антидемократическим кредо евразийцев писал, что эта идея созвучна духу времени,
но в этом не только её сила, но и слабость, потому что дух времени всегда
не поспевает за действительностью. Поэтому у евразийцев не хватает перспективы,
чтобы верно оценить односторонность и утопизм собственного мировоззрения.
II
Чрезвычайное распространение антидемократических, точнее, антипарламентских
идей в среде русского изгнания удивительно тем, что в своей критике парламентаризма
эмигранты никоим ооразом не могли опираться на оусский опыт. Кризис
парламентаризма со всеми сопутствующими ему обстоятельствами мог лишь краем
задеть Россию, поскольку в ней парламентские структуры никогда не были полностью
развернуты. Таким образом, в русском изгнании отражались некоторые тенденции,
которые были характерны скорее для Запада, чем для России. То есть эмиграция
действовала как своеобразный мост между Востоком и Западом.
Несмотря на это обстоятельство, в среде русского изгнания были очень широко
распространены антизападные настроения. Традиционный спор между западниками и
славянофилами, который был одним из главных движущих моментов русского
самосознания, получил новые, чрезвычайно динамичные по силе импульсы.
К началу столетия западники, казалось, окончательно разрешили конфликт
в свою пользу. Россия переживала тогда период модернизации, и ее структуры все
больше становились похожими на западные. Автократическая система власти
преобразовывалась после 1905 года постепенно в конституционную монархию.
Благодаря реформам Витте и Столыпина начало существенно изменяться
хозяйственное и социальное устройство страны. Оба государственных деятеля старались
содействовать прорыву капиталистических принципов и оттеснению несовременных
стереотипов мышления и деятельности. Похожий процесс "модернизации"
переживала и интеллектуальная элита страны. Она, как и западные образованные слои, в это
время была охвачена настроением декаданса; русский авангард представлял
собой важнейшую часть мирового искусства того времени. Различие между
Востоком и Западом начинало сглаживаться. Однако для многих остался
незамеченным тот факт, что низшие слои русского общества почти не участвовали в этом
новом процессе. Лишь в 1917 году такое положение дел проявилось со всей
отчетливостью. Только тогда стала заметной для всех пропасть между
европеизированными высшими слоями общества и "народом". В послереволюционной России по
многим причинам нельзя было больше свободно дискутировать о последствиях
этого явления. Это можно было делать только в эмиграции.
Антизападные настроения особенно отчетливо отразились в программных
заявлениях евразийцев. Они полагали, что по сути Россия лишь по ошибке очутилась в
европейском сообществе государств. На самом деле в Европе ей нечего искать.
Нужно повернуться к Востоку, а окно в Европу, открытое Петром Первым, снова
закрыть. Идею европейского превосходства, заимствованную европейцами у
Древнего Рима, евразийцы рассматривали как своего рода бич человечества, как
главный источник кризисов XX века. Самоуверенность европейцев настолько сильна,
что она распространилась и на многие другие неевропейские народы, писал
Н. Трубецкой в своей книге "Европа и человечество". Сознание собственной
отсталости побуждает неевропейцев перепрыгивать необходимые ступени развития,
пожирает все их силы и еще больше отчуждает от собственных традиций. Конечно же,
эмигрантские авторы критиковали и западный эгоизм, присущее западному человеку
односторонее и индивидуалистическое стремление отстаивать личные права.
Этому раздираемому распрями Западу идеологи евразийства противопоставляли
гармонический образ Древней Руси, осененной православием. Основа православного
мироустройства — не борьба личности за свои права, вообще не самодовлеющая
личность, а братская любовь и солидарность людей. Что и сообщало
древнерусскому обществу якобы беспримерную однородность.
Вызов евразийцев был встречен зарубежной общественностью по-разному.
Представители старой интеллигенции, считавшие спор между западниками и
славянофилами достоянием прошлого, крайне резко критиковали евразийцев. Полемика
шла главным образом на страницах журнала "Путь" и "Современные записки".
162
Среди критиков евразийства нужно назвать в первую очередь авторов,
продолжавших развивать в эмиграции идеи русского религиозного возрождения начала века.
Федор Степун писал в 1924 году в "Современных записках" о том, что нельзя
представлять себе Европу и Азию в виде двух квартир, где попеременно проживает
Россия; европеизм и азиатское начало — это две составные части сущности
России. Ни одной из них мы не вправе пренебречь, ни от одной не в силах убежать.
Николай Бердяев возражал против постулата, будто какая-либо культура, например,
западная, может стать предпочтительным носителем зла.
Вызов, брошенный западноевропейской цивилизации и культуре, прозвучал
непосредственно после окончательного поражения белых армий. Это поражение
противников большевистского режима многие эмигранты объясняли недостаточной
поддержкой и непоследовательным поведением западных держав. Отношение
союзников к участникам разбитого Белого движения, бежавшим за границу, оскорбляло
русских. К этому нужно прибавить тяготы изгнания, унизительную нужду, трудности
адаптации в чужой и не слишком благорасположенной среде, что в немалой степени
влияло на их мировосприятие. Многие националистически настроенные
группировки — сменовеховцы, младороссы и другие — были в том или ином отношении близки
евразийцам. Многие говорили о противостоянии Запада и Востока, о том, что
русские призваны спасти мир от губительных западных влияний.
Однако эти резкие выступления против Запада имели не только русские
корни. Здесь играли значительную роль культурно-пессимистические течения,
которые были тогда очень распространены на Западе. При этом нужно указать
на следующий парадокс. Культурный пессимизм отдельных "послереволюционных"
группировок с их антизападными ориентациями вовсе не отражал тех тенденций
развития, которые были характерны для тогдашнего Советского Союза. По сути
советская интеллигенция в отличие от большинства эмигрантов верила в прогресс и науку;
большевистская идея о необходимости догнать Запад оказала на нее гипнотическое
воздействие. Таким образом, эмигранты благодаря распространенному в их среде
культурному пессимизму воспринимали некоторые установки — как и в случае
с антипарламентаризмом, — не могущие появиться в Советской России из-за ее
оторванности от внешнего мира. И в этом, следовательно, проявилось не очень
желаемое сходство эмигрантов со столь нелюбимым Западом.
III
В идеологических спорах русского зарубежья наряду с дебатами о месте
России в Европе важную . роль играл вопрос о причинах и характере русской
революции. Ханс ф. Римша в 1927 году полагал, что эмиграция не в состоянии
объективно проанализировать процессы развития в Советской России. Все, что
эмигранты пишут о России, в высшей степени субъективно и потому недостоверно.
В сегодняшней историографии тоже можно найти сходные утверждения, например,
о некритической идеализации дореволюционной России эмиграцией как таковой.
Но в действительности существовали и влиятельные эмигрантские группы, для
которых ностальгические тенденции были относительно чужды. Прежде всего это
"послереволюционные группировки", которые безжалостно критиковали русское
прошлое и внесли много нового в переоценку революции и процессов,
приведших к ней.
Они выступали против распространенного в консервативных эмигрантских кругах
мнения, что революция была результатом международного заговора и ненависти
инородцев к России. Против такого рода установок выступил один из основателей
сменовеховства Николай Устрялов, который писал: "Нет, ни нам, ни "народу"
неуместно снимать с себя полную ответственность за нынешний кризис — ни за
темный, ни за светлый его лики. Он наш, он подлинно русский, он весь в нашей
психологии, в нашем прошлом, — и ничего подобного не может быть и не будет на
Западе. И если даже окажется математически доказанным, как это ныне не совсем
удачно доказывается подчас, что девяносто процентов русских революционеров —
инородцы, главным образом, евреи, то это отнюдь не опровергает чисто
русского характера явления. Если к нему и прикладываются "чужие" руки, —
душа у него, "нутро" его, худо ли, хорошо ли, все же истинно русское, —
интеллигентское, преломленное сквозь психику народа".
По мнению евразийцев, революция воплотила в себе радикальный протест народа
6* 163
против того, что было создано Петром Первым, она была конечным следствием
раскола нации, вызванного петровской реформой. Петр уничтожил фундамент, на
котором покоилась внутренняя мощь России; ни одному из иностранных
завоевателей еще не удавалось до такой степени разрушить национальную культуру
и формировавшийся веками национальный уклад, писал Николай Трубецкой.
Павел Сувчинский развил эту мысль: русские крестьяне с готовностью приняли
большевистский лозунг непримиримой классовой борьбы не только потому, что
хотели отобрать землю у помещиков; немалую роль сыграло стремление
освободиться от чуждого и непонятного народу культурного слоя.
Нужно сказать, что в этом смысле евразийство не так уж сильно отличалось от
позиции некоторых своих оппонентов, таких как Бердяев, Степун, Георгий
Федотов и другие. И Федотов, и Бердяев рассматривали революцию тоже как
закономерное следствие раскола, произведенного в России реформами Петра.
В 1924 году Бердяев говорил (повторяя многих), что пропасть между высшим
слоем и простым народом в России велика, как ни в одной другой стране. По словам
Федотова, со времен Петра народ в России перестал понимать свое собственное
государство, его политические цели, его идеологию. Владимир Вейдле, в целом
занимавший позицию, противоположную евразийцам, сравнивал изгнание и
уничтожение европеизированного высшего слоя после революции с изгнанием варягов
из Руси. Несмотря на критику некоторых аспектов европеизации, эти авторы,
в отличие от евразийцев, все-таки считали петровские реформы единственно
возможным путем развития России. Сближение с Западом уберегло русскую
культуру от полного застоя; без импульсов с Запада были бы немыслимы
культурные достижения России XIX столетия.
IV
Когда в начале тридцатых годов началась сталинская индустриализация и
коллективизация страны, некоторые послереволюционные эмигрантские группировки были
захвачены громадным масштабом этих событий. Хотя они критиковали жестокую
форму этого процесса, но считали индустриализацию России неизбежной. В 1933 году
евразиец Пайль говорил об эпохе централизованного планового хозяйства, которая
только начинается и которая идет на смену периоду хозяйственного хаоса.
Для другого евразийца, Петра Савицкого, это означало конец эпохи подражания
Западу, ибо ему казалось, что в России возникает сейчас грандиозная модель
общества, могущая послужить Западу образцом для подражания. "Национализация"
большевизма, предпринятая сталинистами в тридцатые годы, чтобы создать более
широкую легитимацию для своего господства, тоже вызвала в среде русского
изгнания вполне положительный отклик. Однако либерально-демократические силы
в эмигрантском лагере подвергали эти тенденции острейшей критике.
В 1930 году, когда началась коллективизация, Г.П. Федотов писал: теперь
решается судьба России на следующие столетия. Если народ проиграет эту битву, он
перестанет быть субъектом истории. То, что сталинисты смогли осуществить свой план,
привело Федотова через год к мысли о том, что их успех связан, в первую
очередь, с тем, что в России после уничтожения интеллигенции больше нет
общественного слоя, который бы ценил свободу превыше всего.
Защита свободы и главных ценностей цивилизации — вот что было объявленной
целью основанного в 1931 году Федотовым журнала "Новый град". Он боролся с
тоталитарными установками, как правыми, так и левыми. Чудовищное попрание
традиционных европейских ценностей национал-социалистами вызывало у авторов
журнала такое же возмущение, как и разрушительная деятельность сталинистов в
самой России, Это именно идеи "Нового града" и близких ему по духу эмигрантских
журналов "Путь", "Современные записки" переживают сегодня свое возрождение в
России.
А как обстоят дела с программами евразийцев, младороссов, наЦионал-максима-
листов и других послереволюционных эмигрантских группировок — с их явно
антидемократическим кредо? Хотя сегодня они кажутся чем-то причудливым, нельзя
забывать, что возникли они совсем не на пустом месте. Они тоже олицетворяют
определенные духовные традиции .России, да и ныне находят своих последователей
в стране, переживающей чрезвычайную растерянность в связи с новыми
революционными потрясениями.
164
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Новые философские журналы
и альманахи
Продолжаем знакомить читателей с новыми философскими периодическими
изданиями. Начало см. в NN 3 и 4 за 1992 г.
ЗДЕСЬ И ТЕПЕРЬ. Философия, литература, культура. Гл. ред. М. Немцов.
VI, 1992, N 1, 224 с.
Фирма "Иннициатива" выступила спонсором нового философско-культурного
издания. И уже одно это является примечательным. Издают журнал два человека —
главный редактор и Д. Кудря. Определяя задачи нового периодического издания,
они отмечают, что "сверхзадача журнала запечатлена в его названии — это
Россия сегодня", которую „невозможно понять вне собственной и мировой истории,
и потому: точка здесь и теперь — не самоизоляция в настоящем и здешнем, но
тот фокус, который должен собирать смысловые точки со всего временнбго и
географического пространства культуры" (с. 224). Весьма разнообразный материал журнала
собран в три рубрики: 1) Написано пером (литература, критика, библиография),
2) Перекресток (философия, культурология, история), 3) Пристальный взгляд
(отдельная личность, явление культуры, феномен истории).
В разделе "Перекресток" напечатаны статьи и интервью четырех философов,
хорошо известных читателям журнала "Вопросы философии". Выступление Мераба
Мамардашвили осенью 1988 г. перед студенческой аудиторией названо "Закон
инаконемыслия". Как всегда , выступление М.К. Мамаодашвили богато мыслями —
и о стихии языка, предполагающей включенность человека в естественный язык
и невозможность отделить мое языковое представление от моего бытия, и о
характере феноменальной материи, в которую включен каждый из нас и которая не
позволяет посмотреть на нее со стороны, и о разрушении поля возможностей
артикуляции и кристаллизации мысли, которое связано с разрушением языка,
с созданием идеологического "новояза", уничтожающего саму возможность
кристаллизации мысли, и о нерасторжимой связи мысли и языка, поскольку мысль не
существует до ее выражения, а язык есть амплификатор моих побуждений, в том
числе и побуждений к мысли.
С. Хоружий. продолжая свои исследования исихазма, начатые публикацией в
журнале "Человек" (1991, NN 4 и 5), анализирует проблему личности в православии,
сопоставляя мистику исихазма и метафизику всеединства. Исходным пунктом его
интересной статьи является различение двух типов онтологии — бытийной статики
и онтологической динамики. Каждая из них акцентирует один из моментов
человеческого существования — пребывания и возрастания. Онтологическая динамика в
свою очередь подразделяется С. Хоружим на два типа: по сущности и по энергии.
Первый вариант представлен в платонизме, второй — в православии, где уровни
бытия соединяются своими энергиями, т.е. устремлениями, волениями, действованиями.
Важнейшее отличие энергийной онтологии от сущностной — осознание ценности
свободы, которая рассматривается как равноправный наряду с благодатью фактор
в деле обожения (с. 97). Православие представляет собой вариант синергийной
онтологической диалектики, подчеркивающей взаимодействие, сопряженность энергии
165
свободной воли и Благодати. Обращая внимание на то, что в православии всегда
были сильны мотивы органицизма, устремление построить органицистскую онтологию,
С. Хоружий подчеркивает антиномичность организмического и синергийного
принципов. Если органицизм подчиняет части целому, вводит иерархию в социальное
целое, то синергетика (а ее исток, по мнению С. Хоружего, — в православии)
делает акцент на значимости волевой инициативы, энергии свободного действия
и выбора. Философия Всеединства (В. Соловьев, Флоренский, Е. Трубецкой, Булгаков),
подчеркивавшая соборный аспект обожения, выступает как вариант
организмического принципа в онтологии. Без дополнения принципом синергии эта философия
ведет, по словам С. Хоружего, к оправданию авторитарной и даже тоталитарной власти.
Попытки преодолеть впадение в авторитаризм были осуществлены в разных
направлениях: прежде всего стали подчеркивать неосуществимость соборности в
здешнем бытии и связывать ее лишь с Церковью. Позднее С.Л. Франк вычленил
два слоя соборности — внутренней и внешней, совпадающей с общественностью.
В это же время П. Новгородцев и русская правовая школа стали рассматривать
соборность как общественный идеал, как идеальную норму общественного бытия,
не достижимую, но весьма значимую для человеческого существования. Л. Карсавин в
"Философии истории" отождествил соборность с коллективностью, увидев в ней
субъекта истории. Метафизика Всеединства во всех ее вариантах влечет за
собой трагическое впадение в коллективизм и утопизм. Лишь восполнение этой
метафизики традициями исихазма, утверждавшего свободу и ответственность
человека, личностную картину мира, создает возможности для создания новой
антропологической реальности и преодоления соблазна коллективизма и утопизма.
При всей исторической оправданности многих характеристик С.Хоружего, при всей
оригинальности его подхода к метафизике Всеединства хотелось бы отметить, что
описание философии православного энергетизма остается крайне схематичным.
Это скорее набросок, проект некоей новой онтологии, чем сама онтология.
М.Б. Туровский выступил со статьей "О зависимости культуры от философии".
Обычно у нас говорили^ зависимости философии от культуры. Здесь же подчеркивается
иная зависимость — зависимость культуры от философии. Определяя философию как
новый способ миропонимания, выражающийся в универсализации картины мира
(с. 107), а культуру как личностный аспект истории (с. 117), М.Б. Туровский проводит
мысль о том, что человеку изначально присуща свобода, некая неизбежная
избыточность его действий, некий "заряд непредсказуемой энергии" который противостоит
нормам социальной системы, совокупности надындивидуальных императивов,
образующих социум. Жизненная активность, энергийность индивида ограничивается
этими социальными нормами и императивами. Человек производит возмущающее
воздействие на совокупность социальных норм. Избыточность его энергии, его
действий и выражается как в творческих порывах, так и в правовых нарушениях.
И все же остается неясным центральный вопрос — как же отделить творческие акты
от актов, столь же отклоняющихся от социальных норм, но разрушительных
для общества и культуры? Где критерий различения творческого отклонения от
дисфункционального и разрушительного? Можно ли понять культурное творчество в
терминах отклоняющегося поведения? Не ведет ли такой подход к смешению
творческих и преступных актов? Все эти вопросы, к сожалению, остаются в статье
не раскрытыми. Тот же вариант решения, который предлагается и который
связан с подчеркиванием личностного понимания истории, решающей роли
самосознания человека в прогрессе свободы, мне кажется все же сугубо спекулятивным.
Между тем весь этот круг проблем уже обсуждался в социологии права.
В критике функционализма в социологии права было отмечено, что с позиций
функционализма невозможно понять различие между разрушительным, преступным,
отклоняющимся поведением и поведением, ведущим к формированию новой
социальной нормы и творческим по своему характеру. Опыт этого обсуждения, развернувшегося
в западной социологии 60-70-х годов в связи с критикой Б. Малиновского и
Т. Парсонса, небесполезен при анализе проблем культурологии.
B.C. Библер в своих ответах на вопросы редакции рассматривает различие между
культурой и цивилизацией, характеризует то, что он называет доминантой культуры.
"Для понимания сути культуры определяющей является поэтика. Культура становится
культурой тогда, когда проблемы этического поступка, проблемы морали
трансформируются — на высотах нравственности — в тот эстетический подвиг, в котором
166
другой человек воспринимается как предельно вненаходимый и — предельно
насущный" (с. 122). Беседа не закончена, ее продолжение обещано в следующем номере,
но уже сейчас можно сказать, что высказанные B.C. Библером мысли о регулятивной
идее личности и регулятивной идее философской логики всеобщего и одновременно
индивидуального разума, его характеристики русской культуры прошлого
представляют несомненный интерес и свидетельствуют о том, что мы имеем дело с
новой, оригинальной философией культуры.
В этой связи философски содержательными и глубокими являются интервью,
которые дали редакторам журнала деятели отечественного кино — О. Янковский,
В. Абдрашитов, Ю. Норштейн. Так, В. Абдрашитов, подчеркивая, что культура
творчества у нас "растоптана, растоптана уже давно", характеризует своеобразие
российского типа мышления. Его он видит во взаимопревращении двух планов —
реального и метафизического. Это взаимопревращение составляет и нерв поэтики кино,
прежде всего кинофильмов самого В. Абдрашитова. Столь же глубоки и размышления
кинорежиссера об усталости исторического времени, об усталости эпохи, которая
"в наших сегодняшних условиях приобретает особый характер — над ней висит еще,
я бы сказал, тревожное ожидание возможного исторического обмана — вы понимаете:
опять не туда, опять что-то не так, опять обманули" (с. 146). Именно в этом
контексте — контексте усталости эпохи следует осмысливать и кинофильмы В.
Абдрашитова, в частности его новый фильм "Армавир". Размышления Ю. Норштейна о
специфике восприятия времени в мультипликационном кино перерастают в более
глубокую, философскую проблему — специфику переживания времени в искусстве —
в живописи, скульптуре, кино. Если вначале живопись разлагала единое действие
на отдельные фигуры, каждая из которых представляла одну фазу единого движения,
то импрессионисты осознали время как мгновение. В живописи XX века возникла
задача — изобразить предмет со всех сторон, но в плоскости (с. 152). Эта новая
эстетическая задача кардинально преобразила искусство и выработала его новую
поэтику. Беседы с деятелями кино, опубликованные в журнале, как мне кажется,
вполне отвечают программным установкам нового журнала и имеют большое
и эстетическое, и философское значение.
В разделе "Библиография" несомненный интерес представляет статья С. Джимби-
нова "Возвращение русской , философии" — о восприятии и изданиях русских
религиозных философов за последние 20 лет. В разделе "Публикации" впервые
печатается киносценарий А. Платонова "Воодушевление", написанный им в 1936 г.,
но так и не воплощенный в кино.
Итак, перед нами новый журнал, ориентирующийся на осмысление широкого поля
философских, литературных и культурологических проблем современной России.
Журнал с ясной, четко артикулированной программой, с подбором добротных,
перспективных авторов. Надеюсь, что он будет иметь большое будущее.
Адрес редакции: Москва, 125124, а/я 268.
НОВЫЙ КРУГ. Ежеквартальный художественно-философский и
культурологический журнал. Киев, 1992, N 1, 171 с. Гл. ред. А. Мокроусов.
Весьма близок по составу авторов журналу "Здесь и теперь" журнал
"Новый круг", выходящий на Украине на русском языке. И здесь напечатаны
М. Мамардашвили, В. Библер, М. Гаспаров. Но по своей программе журнал
принципиально иной. В обращении к своему читателю редакция заявляет: "Мы, все мы,
люди, вставшие перёд концом столетия и читающие мир с конца, осознаем сейчас
новое соотношение человека и культуры, человека и мира. Это новое качество
взаимосвязей заставляет нас искать иной стиль мысли, иные интонации и тембр
речи, иные символы и знаки картины мира. Мы предстоим мыслительной сфере
новой антропологии, императивы которой суть человек, ценности и ответственность"
(с. 3). Редакция видит свою основную задачу в том, чтобы выявить и осуществить
внутреннюю личную речь в открытом артикулированном диалоге, чтобы дать
родиться голосу в диалоге. Иными словами, редакция журнала сознательно
ориентирует себя и своих авторов на диалогичность, на то, чтобы обрести смысл
в труде собеседования, в котором принимает участие каждый, читающий журнал.
167
Публикуется статья М. Мамардашвили "О понятии философии", основу которой
составляет лекция, прочитанная в Ростовском университете в мае 1979 г. Она,
конечно, идейно связана с циклом статей "Классическая и современная буржуазная
философия. Опыт эпистемологического сопоставления", который был опубликован
в журнале "Вопросы философии" (1970, N 12, и 1971, N 4, в соавторстве с Э, Соловьевым
и 6. Швыревым), и со многими последующими работами М. Мамардашвили,
вошедшими в сборник "Как я понимаю философию" (М,, 1990), Философия
рассматривается им как способ выявления предельных оснований, очерчивающих положение
человека в мире, предельных оснований любого возможного его действия, поступка,
образа мысли.
Размышления М. Мамардашвили о языке философии, о формализмах мысли и
нравственности, о предмете и объектах философии нередко парадоксальны и
непривычны для обыденного сознания, но в них всегда чувствуется глубина
постижения философии, ее предмета и задач.
A. Шевченко в статье "Тема России и Запада в философии истории М.К.
Мамардашвили" подчеркивает обаяние подлинности и цельность М. Мамардашвили как
мыслителя, сопоставляет его с П. Я. Чаадаевым по целому ряду проблем —
парадоксальности сознания, которое одновременно и надындивидуально, и
персонально; коммуникативности сознания, его преемственности и связи с другими
сознаниями; идеи о формализмах функционирования цивилизации и др. Не со всеми
характеристиками и сопоставлениями А. Шевченко можно согласиться. Так, вряд
ли можно говорить о "христианской метафизике" М.К. Мамардашвили (с. 40).
Мне неизвестны рассуждения М. Мамардашвили об антропологической катастрофе как
результате выпадения человека из истории. Да и вообще этот ход мысли скорее
характерен для религиозных мыслителей, а не для М. Мамардашвили, который
всегда подчеркивал включенность человека в историю и, анализируя лабиринты
российского Зазеркалья, не искал спасения ни в космологизме, ни в теократическом
утопизме, ни в прогрессизме разного рода — от сциентизма до эстетизма.
Философские заметки Г. Тульчинского весьма разноплановы, но все же
сосредоточены вокруг одной проблемы — понять бытие как поступок. "Человек
свободен, когда сам принимает решения, и они поэтому могут быть вменены только
ему. А значит, и ответствен он только там и за то, где он свободен"
(с. 51). Называя пост-деизмом идеологию техногенной цивилизации, Г. Тульчинский
видит в самозванстве разума исток крайнего сужения и ответственности, и
свободы человека: "Ответственность сводится к ответственности за реализацию
рациональных программ. Свобода выбора исчезает. А стыд, совесть, грех, покаяние
отбрасываются как иррациональное" (с. 48).
B. Библер выступает с фрагментами из своих философских заметок 1969 и 1975 гг.,
имеющих единую логическую и композиционную фабулу — диалог как логическая
форма, структура предельного логического спора, спора культур логики. Каждая
философская система предстает как голос в диалоге. Это означает, что единый
историко-философский процесс постигается как акты единой драмы, а
взаимоотношение философских систем рассматривается как особенная форма диалогического
противоречия. Апория для античности, антитеза для Средневековья, антиномия для
философии XVII—XIX вв. — таковы исторические формы диалога.
Ж. Нива поведал нам о судьбе П. Паскаля (1890—1983) — одного из первых
французских коммунистов, который в начале 20-х годов верил, что "после
двух тысяч лет ожидания Царство Божие утверждается на земле. И земля
эта называлась Россия" (с. 83), накануне "Большого Террора" возвратившегося во
Францию и ставшего специалистом по старообрядческой религии, русской эсхатологии.
А.Н. Горски анализирует мифы и реальность постмодернистской критики.
Обращая внимание на эстетический релятивизм, на трактовку художественной
деятельности как метаязыка, он подчеркивает "пафос тотальной негации" (с. 95),
разрушение уже сложившихся познавательных норм (рефрейминг) в качестве
важнейших особенностей постмодернистской критики.
Заочный диалог между М. Гаспаровым и О. Седаковой позволяет по-новому
взглянуть на контекст и идеи М.М. Бахтина. Дело в том, что М. Гаспаров
впервые в отечественной филологии выступает с критической оценкой идей М. Бахтина:
"Бахтин — это бунт самоутверждающегося читателя против навязанных ему пиететов.
Но в бунте этом — конечно, не только нигилизм. Диалогический подход — это
168
не только гордыня переламывания чужих голосов своей интонацией, это и смирение
выслушивания чужих голосов перед тем, как их переломить" (с. 115). М. Распаров не
приемлет ни пафоса экспроприации чужого слова, ни пафоса диалога, т.е. активного
отношения к наследству, ни нигилистического отбора ценностей, ни резкую
вражду к поэзии и вообще к авторитарному языку, подчиняющего себе собеседника.
Все это и составляет существо позиции М. Бахтина, которая может быть
понятна лишь в контексте революционного сознания 20-х годов. Судьба творческого
наследия Бахтина и его самого весьма драматична: "ниспровергатель всяческого
пиетета оказался сам предметом пиетета" (с. 115), а его цельное мировоззрение
оказалось раздробленным на отдельные положения — о диалоге, о смеховой культуре
и пр.
О. Седакова, полемизируя с М. Гаспаровым, видит в мировоззрении М Бахтина и его
эволюции поиск ответа на то, что называлось в русской мысли 10-х годов
"соборностью", осмысление отношений "Я и Он", "Я и Ты". Причем драма этого
отношения разворачивается на разных этапах по-разному. О. Седакова обозначает эти
три этапа как Хор, Скандал и Карнавал.
Несомненный интерес представляют собой отрывки из трактата "Живопись и
элементы" украинского футуриста А. Богомазова (1880-1930), посвященного логике
художественного восприятия и психологии возникновения художественного образа.
Этот непубликовавшийся трактат, написанный в 1914 г., во многом предвосхитил
эстетические идеи В. Кандинского, развитые в работе "О духовном искусстве",
да и многих других теоретиков авангарда в живописи.
Думаю, что читатель не пройдет мимо философской прозы С. Кржижановского
20-х годов, стихов В. Ламаха — художника-монументалиста, задумавшегося о
великом синтезе различных культур.
Во втором номере журнал намеревается напечатать статьи М. Мамардашвили
"Превращенные формы", А. Пятигорского "Розанов и Достоевский", В. Бибихина
"Кризис антиидеологии", А. Ахутина "Большой народ без малого", переводы
Э. Кассирера "Иудаизм и современные политические мифы", М. Хайдеггера "Введение
в метафизику" и др.
Адрес редакции: 252049, Киев — 49, а/я 660/7.
ЛОГОС. Философско-литературный журнал. М., 1991, N 1, 190 с. Гл. ред. В.В. Анаш-
вили.
В январе 1992 г. в Институте Философии РАН состоялась презентация нового
философского журнала — "Логос". Отныне в Москве, как и в Санкт-Петербурге,
выходят журналы с одноименным названием и претендующие на продолжение той
традиции, которая была заложена 82 года тому назад выходом международного
ежегодника по философии культуры "Логос" и возобновленного русскими
эмигрантами в Праге в 1925 г.
Программные установки московского "Логоса" во многом близки тем, которыми
руководствовались издатели дореволюционного "Логоса". Прежде всего —
подчеркивание автономности философствующего разума, автономии философского знания,
причем автономия понимается как "само-законность философствующего в каждом из
нас Духа, а не как своеволие каждого из нас" (с. 7). Кроме того, стремление к
синтезу, которое трактуется не только как "единство предания и задания", не только
как "ощущение слитности непреходящего и преходящего", но и как единство актов
сознания и любви, как умение видеть слово, собирающее в себе многообразие
действительной жизни.
Сохраняя ориентацию на философию как "строгую науку", на научную основа»
тельность, филологическую точность, редакция журнала формулирует свою позицию
как позицию метафизического реализма, преодолевающего критицизм в гносеологии
и расширяющегося до онтологии, до построения различных вариантов
метафизики — от фундаментальной онтологии М. Хайдеггера до интуитивизма Н.О. Лос-
ского. При этом ориентация на строгую научность сопровождается заявлением о
необходимости всепроникающей иронии как единственно возможного стиля
философствования, иронично-критического подхода к истории философии. К чему
ведет подобного рода всепронизывающая ирония, станет ясно из статей,
опубликованных в первом номере журнала.
169
Большое, если не решающее, место в первом выпуске журнала отведено переводам.
Здесь печатается статья Э. Гуссерля "Феноменология", написанная для Британской
энциклопедии и опубликованная в 1939 г. Она была одним из важных источников
знакомства с феноменологией в англоязычных странах. Публикуются лекция X. Ор-
теги-и-Гассета из книги "Что такое философия?", статья Х.-Г. Гадамера "Что есть
Истина?", статья М. Хайдеггера "Гельдерлин и сущность поэзии", а также его
интервью сотрудникам журнала "Экспресс" (20—26 октября 1969 г.). Все эти переводы,
сопровождаемые необходимыми комментариями, существенно расширяют наши
представления о феноменологических исследованиях в философии XX века.
В статье М.А. Кисселя "Гегель и Гуссерль" дается сопоставление этих двух
мыслителей. Для М. Кисселя феноменологическая философия — это вторая после
немецкой классической философии попытка отстоять автономию философского
мышления, определить его своеобразие в ряду других форм духовной деятельности.
Подчеркнув единство метода и системы в гегелевской диалектике, он анализирует
проблему единства метода и системы в феноменологии Гуссерля, показывает
эволюцию этой проблемы от структурно-статического подхода к полю интенцио-
нальных предметностей до трансцендентальной эгологии и монадологии. Различие
между Гегелем и Гуссерлем в трактовке этого единства метода и системы заключается,
согласно М. Кисселю, в том, что "Гегель признает божественный Логос —
Абсолютную идею, а Гуссерль не признает сверхчеловеческого сознания, отстаивая
"радикальную автономию философии" (с. 64). Оценивая путь, пройденный
Гуссерлем, М. Киссель полагает, что Гуссерль остановился на полпути, ведущего от
Канта к Гегелю: он стал говорить об "идеале разума" в духе Канта и, введя в орбиту
феноменологического анализа нередуцируемые реальности, вынужден был задуматься о
расширении самого понятия разума. В этом суть его понятия "сверхрационализма".
Интересное сопоставление двух мыслителей и двух типов фИЛ0С°Фии> по моему
мнению, недостаточно подчеркивает своеобразие каждого из них, и особенно
философии Гуссерля, не сводимой лишь к возвращению к платоновско-аристотелевско-
гегелевской точке зрения.
Статья З.Р. Хестанова "Трансцендентальная феноменология и проблема истории"
посвящена теме, которая на первый взгляд вообще отсутствует в феноменологии, —
теме истории. Уже в своих первых работах Гуссерль рассматривает историю
как один из компонентов опыта личности, как специфический горизонт сознания,
внутри которого каждый из нас живет и действует. Этот горизонт задает
смыслы и значения и обладает своей темпоральной и телеологической организацией.
Через коммуникацию с другими каждый человек сливается с горизонтом мира как
сообщества. В учении о трансцендентальной субъективности Гуссерль и раскрывает
вторичный слой историчности, надстраивающейся над первичным слоем — историчностью
личностной жизни и личностного опыта. Вопрос о том, как достигается единство
исторического опыта, какова функция внутренней историчности и истории как
со-бытийности, предопределяющей единство живого настоящего, какова
историчность каждого из уровней общностей — семьи, нации, сверхнации, — все эти
проблемы были поставлены поздним Гуссерлем и обсуждаются такими
феноменологами, как Л. Ландгребе, Х.-Г. Гадамер. "История, согласно
феноменологической версии, получает смысл не посредством чего-то ей трансцендентного,
будь то Бог или очередное обещанное царство утопии. История вообще не
"получает" смысл, она сама есть смысловой горизонт", — таков вывод З.Р.
Хестанова, вполне точно характеризующий феноменологическое видение истории.
Небольшие этюды об учении У. Оккама о душе и ее способностях и об
антропологии в византийской мысли сопровождаются переводами из У. Оккама,
сделанном Н.Ю. Гребенюком, и из "Диалектики" Иоанна Дамаскина (гл. 66),
осуществленном М.А. Гарнцевым.
Начало публикации глав из книги Ф.А. Степуна "Жизнь и творчество" (в
этом выпуске изданы 2 главы) сопровождается предисловием И.М. Чубарова,
ироничность стиля которого, однако, оборачивается раз.вязностью и цинизмом.
Философия Ф.А. Степуна — оригинального мыслителя, выдворенного большевиками
из России, — трактуется автором как "философский шарж на какого-нибудь
Вл. Соловьева или Н. Бердяева" (с. 88), а второе издание в эмиграции его
философской работы объясняется-де желанием напомнить эмиграции, что и я тоже
философ, а еще проще — стремлением заработать деньги (с. 96). В этом предисловии,
170
изобилующем сносками на воспоминания Ф.А. Степуна "Бывшее и несбывшееся",
отсутствует одно — желание понять мыслителя, и слишком много другого —
развязных оценок русской философии, которая-де в эмиграции стала нефилософской по
своему характеру, событий отечественной истории и жизни Ф.А. Степуна.
В этом же номере журнала печатаются две работы Н.О. Лосского — "Очерк
собственной философии" из "Истории русской философии" и его статья "Трансцендентально-
феноменологический идеализм Гуссерля", впервые опубликованная в журнале
"Путь" (1939, N 60), посвященная критике учения о трансцендентальном Я.
В литературном разделе журнала печатаются "Записки о дзэнском чае", фрагмент
из книги Д.Е. Галковского "Бесконечный тупик" и статья С. Давыдова
"Гносеологическая гнусность" Владимира Набокова: метафизика и поэтика в романе
"Приглашение на казнь".
Завершает выпуск журнала полная библиография журнала "Логос" (1910—1914,
1925).
Во втором выпуске журнала "Логос" редакция намеревается продолжить
печатание переводов Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти, Х.-Г. Гадамера. В нем будут
помещены статьи и отечественных философов — М.К. Мамардашвили, Г.Г. Шпета,
В.Г. Кузнецова, А.Ф. Зотова и др.
Адрес журнала: Москва 129282, а/я 32 "Логос".
ПАТРОЛОГИЯ. ФИЛОСОФИЯ. ГЕРМЕНЕВТИКА. Труды Высшей религиозно-
философской школы. Вып. I, СПб., 1992, 243 с. Редактор-составитель Г.И. Беневич.
Высшая религиозно- философская школа — негосударственное учебное и научное
заведение, созданное под эгидой Санкт-Петербургского союза ученых. Она объединяет
духовные и интеллектуальные силы различных научных учреждений Петербурга,
специалистов в области религии, философии, культурологии. Первый выпуск
трудов преподавателей этой школы демонстрирует различные подходы к обсуждаемым
проблемам. В разделе "Патрология" напечатана статья В.И. Лурье, посвященная
обсуждению проблемы триединства Бога у православных богословов XII в.
В этом же разделе публикуется статья М.А. Бусыгиной о догматическом содержании
полемики об опресноках в XI в. — об евхаристическом хлебе.
В разделе "Философия" печатаются две статьи О.М. Ноговицына "К обоснованию
образа" и "О трансцендирующей индивидуальности". В первой из них образ,
понятый как содержание человеческой жизни, рассматривается как единство двух
сторон — чувственной различимости и идеальной безотносительности, во второй —
мышление и самосознание, представляющие сферу всеобщего, рассматриваются
как совершающие "смертельный прыжок" из собственной сферы в чуждую им область
единичного, конструируя наличное бытие.
Весьма содержательна и текстуально обоснованна статья А.Г. Чернякова "Начала
хронологии", посвященная теме времени в истории европейской метафизики, начиная с
Аристотеля и кончая Дерридой. Проводя различие между экзистенциальным и
рефлексивным уровнем понимания, А.Г. Черняков проводит мысль о том, что
понимание проговаривает себя как в теоретической речи мыслителей и философов,
так и в обыденной речи Man. И в теоретических текстах, и в болтовне
самовыговариваются некоторые аксиомы времени. Эти аксиомы по-разному определяются в
фундаментальной онтологии М. Хайдеггера и в "грамматологии" Ж. Дерриды.
Но при всем их различии и в определении существа аксиом времени, и их
места в экзистенциальном анализе "здешнего бытия" их объединяет осознание
значимости темпоральной структуры языка. И для Хайдеггера, и для Дерриды
хронологическая структура языка — грамматические времена глаголов и причастий
образуют одновременно хроно-логическую структуру и нашего "мира", и логического
пространства мысли. Осуществляя феноменологическую герменевтику онтологии
Хайдегерра, раскрывая существо того, что А. Черняковым названо
трансцендентальной аффективностью сознания, автор выходит за пределы простого комментария
к тексту Ж. Дерриды и разворачивает оригинальную концепцию времени,
взаимоотношений обыденных представлений о времени и философских концепций времени.
В разделе "Из современной западной философии" печатается перевод работы
Э. Левинаса "Время и другое", написанной в 1948 г. Э. Левинас — доктор
171
филологии и философии Сорбоннского университета, строя вариант религиозной
философии, обращается к феноменологическому методу Гуссерля и Хайдеггера для
того, чтобы найти пути определения отношения человека к Другому. В этой ранней
своей работе Э. Левинас исходит из того, что время характеризует саму связь
человека с другим человеком, что существование при всем его одиночестве,
заброшенности, страдании и смертности не может быть осмыслено вне отношения к
другому человеку. Анализ отношения к Другому, осуществленный в этой работе,
дополняется позднее раскрытием таких "экзистенциалов", как "лицо", "посещение",
"щедрость" и др. Читатель впервые может ознакомиться с русским переводом
одной из значительных работ французского мыслителя, полемизировавшего с
немецким и французским экзистенциалистами и создавшего оригинальный вариант
"диалогической философии".
В разделе "Герменевтика" Г.И. Беневич и A.M. Шуфрин предлагают вариант
прочтения поэзии О. Мандельштама, противопоставляя свой подход, с одной
стороны, анализу поэтического текста как элемента культурно-исторической
парадигмы и, с другой, — структуралистской реконструкции поэтической личности.
Своеобразие их подхода заключается в постижении поэзии как "процесса
отдаляющегося приближения к цели", как "чередования последовательных актов разрушения и
воссоздания созданного" (с. 208).
Издание трудов Высшей религиозно-философской > школы положило начало
исследованию религиозных и философских трудов восточных и западных отцов
церкви, осмыслению глубоких проблем религиозной философии, собиранию не
столь уж многочисленных сил специалистов в этой области, восстановлению
отечественных традиций, представленных такими именами, как А.И. Бриллиантов, Л.П.
Карсавин, Г.П. Флоровский.
Адрес редакции: 194223, Санкт-Петербург, ул. Карбышева, 15.
А.Л. Огурцов
П. АБОВИН-ЕГИДЕС. Сквозь ад. М., "Молодая гвардия", 1991, 368 с.
Есть книги, которые живут своей особой
"книжной" жизнью. Они могут быть яркими
или скучными, повторять банальности или,
наоборот, раздвигать умственный горизонт —
все равно, читая их, мы нимало не
интересуемся биографией их авторов (даже в том
случае, если она есть). Не так дело обстоит с
книгой П. Абовина-Егидеса: ее стилистика,
содержание, выводы обязательно должны быть
соотнесены с удивительной и драматической
жизнью автора.
"Звезда 17-го" (П.М. Егидес родился в
Киеве в сентябре 1917 г.) оказалась и судьбой его
страны, и его личной судьбой. Трудное детство,
учеба в ИФЛИ, фронт, немецкий плен, побег из
концлагеря, и фронтовик попадает в один из
лагерей ГУЛАГа. Возвращение в 1949 г. в
Москву, затем работа председателем колхоза,
стычки с начальством, возвращение к
преподавательской работе, письма в ЦК КПСС,
"психушка" — расплата за политическую
активность и приверженность социализму.
1971 год» вновь Москва, работа не по
специальности; вместе с другими диссидентами
выпуск самиздатского журнала "Поиски". КГБ
выслеживает издателей. Один из них арестован.
Абовину-Егидесу предложено уехать за границу
"к своим", в противном случае... Все знают,
что было бы "в противном случае".
Вынужденная эмиграция с 1980 г., продолжение на
чужбине политической и публицистической
деятельности. И всегда и везде стойкая защита
идеи социализма, обновляемой и
переосмысливаемой в связи с новыми
обстоятельствами. И вот, наконец, приезд в Москву (1989 г.)
и эта книга — рефлексия автора по поводу
событий "перестройки".
Сегодня становится ясным, что
диссидентство, инакомыслие представляло собой
сложное и во многом противоречивое явление,
в котором нравственный протест в самом
широком смысле слова — вызов официальной
идеологии, борьба за право на свободную
мысль, возможность обратиться к миру —
таил помыслы и цели, не вполне одинаковые,
а то и вовсе не одинаковые по своему
психологически-политическому содержанию и
направленности. Конечно, сознание открытого
преследования сближает, поддерживает
желание противодействовать. Падение тотали-
172
тарной системы обнажило различия: вчерашнее
единство (или полуединство) в отрицании
"системы" распалось, каждый заново вынужден
был обретать себя в изменившихся условиях.
Книга П. Абовина-Егидеса охватывает
события перестройки в нашей стране (тогда
СССР) по 1990 г. Конечно, многое изменилось
за прошедшие со времени ее написания полтора
года. Вспомним хотя бы августовский путч,
распад СССР, либерализацию цен, падение
производства и т.д. Но еще больше изменились
мы сами: в худшую или лучшую сторону —
не нам судить, но изменились. События 1991-
1992 гг., конечно, "состарили" книгу П. Еги-
деса. Кое-что в ней уже "не читается", "не
звучит". Критикуемые автором книги персонажи
эволюционировали, закрепились на новых
позициях. И все же основной костяк идей
автора, как нам представляется, не потерял
значения и сегодня. В чем причина глубокого
кризиса, в котором пребывает наше общество?
Как и куда России двигаться, чтобы
выбраться из исторического тупика, в котором она
оказалась? Какое общество сложилось в
результате 70-летнего исторического пути нашей
страны? Был ли "случаен" Октябрь 1917 г.?
Социалист ("панперсоналист") по
убеждениям, П. Абовин-Егидес чрезвычайно
"неудобен" для традиционных "демократических"
выпадов против социалистов и социализма. Об
авторе книги "Сквозь ад" не скажешь: он из
"тех", вчерашних, кто был обласкан
коммунистическим тоталитаризмом и им же
интеллектуально развращен, оскоплен. П. Абовин-
Егидес собственной жизнью, судьбой,
поступками выстрадал право думать по-своему, не по
указке, высказываться о прошедшем и
настоящем остро, честно, без умолчаний. Он не
боится касаться "немодных" ныне тем: говорит
о пороках западного капитализма, критикует
точку зрения, согласно которой Октябрьская
революция была лишь исторической ошибкой,
признает завоевания послеоктябрьского
периода развития СССР и т.д. Короче, он один
из тех могикан, кто имеет мужество открыто
противопоставлять свой диалектико-истори-
ческий подход к развитию общества морали-
стически-просветительскому высокомерию в
отношении фактов и событий прошлого.
Думается, это уже немало в наше время.
Если попытаться кратко — неизбежно
обедняя — сформулировать основную позицию
автора, предмет его изысканий и размышлений,
то их можно обозначить двумя ключевыми
словами: "самоуправленческий социализм".
Сам автор формулирует свою позицию
следующим образом: "панперсонализм как
самоцель, самоуправление (социализм) как
условие и демократия как основа" (с. 290).
Именно в концепции "самоуправленческого
социализма" П. Абовин-Егидес ищет ключ к
прояснению исторической судьбы народов
бывшего СССР, равно как и способ
преодоления глубокого разлада, охватившего все наше
общество. "Самоуправленческий социализм",
преодолевающий отчуждение человека от
собственности, присущее как
коммунистическому тоталитаризму, так и капитализму,
представляет, по мысли автора, первое и главное
условие выхода из современного
экономического, социального, духовного хаоса, в
котором очутились народы бывшего CoeeiCKoro
Союза.
Вряд ли следует с порога отвергать идею
"самоуправленческого социализма", как,
впрочем, и преувеличивать значение самоуправления
на предприятиях в качестве фактора
преодоления отчуждения.
Современный опыт самоуправления
отражает слишком недолгую практику (даже в
Югославии, не говоря о других странах), чтобы
говорить о нем только в положительном или
только в отрицательном смысле. Следует
признать, что преувеличенные ожидания ряда
теоретиков насчет того, что самоуправление
послужит воспитанию в работниках новых
моральных ценностей, готовности к
сотрудничеству, равенству, самоотдаче в труде,
политической активности, во многих случаях не
оправдались. Однако есть и примеры
противоположного свойства, когда новые
возможности участия способствовали росту
удовлетворенности трудом и позитивному отношению
к самоуправлению, влекли за собой увеличение
политической активности и социальной
вовлеченности работников (см.: Роберт А. Даль.
Введение в экономическую демократию. М.,
„Наука", 1991, с. 73-75).
И все же не идеей "самоуправленческого
социализма" примечательна книга "Сквозь ад",
а обличением демократической неправды,
неизбежно возникающей в том случае, когда
демократизм основывается преимущественно
на антисоциализме.
П. Абовин-Егидес не хочет трактовать
современную идейно-политическую борьбу как
схватку между демократами и консерваторами:
для него, не понаслышке знающего Запад,
главное — "социально-экономическое нутро
тех, кто называет себя "демократами" (с. 230)
демократическая оболочка, уверен он, может
скрывать и буржуазное и социалистическое
содержание. В этом смысле он верно нащупывает
слабость большинства демократических
публицистов, вышедших на политическую арену
в годы "перестройки" — только немногие
из них отваживаются говорить о буржуазном
содержании своего демократизма (впрочем, за
последний год такой смелости кое у кого
прибавилось), предпочитая толковать о мнор-
173
мальной цивилизации", "естественном"
общественном строе и т.п.
Опровергая подобного рода "буржуазных
демократов", П. Абовин-Егидес
противопоставляет их доводам в пользу "нормальной
цивилизации" противоречия современного
капитализма, о которых он знает прекрасно,
благодаря вынужденной эмиграции. И
поскольку он чувствует исторические пределы
сегодняшней борьбы за демократию и, как
социалист, не хочет топить интересы
трудящихся в общедемократической постановке
вопроса перехода к рынку, к смешанной
экономике, постольку он отстаивает основы
демократического будущего этого общества,
демонстрирует несовпадение интересов слоев
и каст, возникающих ныне в ходе проведения
реформ, с одной стороны, и интересов
трудящихся — с другой.
В этом заключается сильный пункт позиции
П. Абовина-Егидеса, но здесь же коренится и
ее главная слабость. Дело в том, что России, в
силу перипетий ее исторического прошлого, еще
предстоит создать условия, вводящие и
экономическое и социальное развитие в рамки
европеизма, обеспечить громадному
большинству населения возможность жить на
современном ("буржуазном"?) уровне. Иначе говоря,
прежде чем подобраться к решению
противоречий капитала и наемного труда, в появлении
которых могут сомневаться только завзятые
"манчестерцы", наше общество должно еще
преодолеть унаследованные от истории и
законсервированные коммунистическим
тоталитаризмом противоречия более низшего порядка:
культуры и отсталости, демократии и
бюрократии, "европеизма" и "азиатчины" и т.п.
То, что насущность завоевания ближайших
элементарно-необходимых прав человека не
должна отодвигать в сторону помыслы и
соображения о чем-то дальнейшем, истина
бесспорная и сомнению не подлежит. Вопрос
заключается в другом: "дотягивает" ли
социалистический выбор (равно как и
капиталистический) до сути процессов,
происходящих сегодня в России, в бывшем СССР?
Почему в современных демократических
преобразованиях промышленный рабочий класс до
сих пор не играет сколько-нибудь выдающейся
роли? И, наконец, возможно ли перед
лицом перемен, происходящих в нашей стране и в
мире, удержать вчерашнюю целостность
взглядов: социалистических или либерально-
демократических — все равно.
Не только наше общество, вся цивилизация
переживает сегодня критический момент
развития, когда приходится менять, обновлять
критерии оценки происходящего, сами цели
человеческого существования. В этих условиях
от общественной мысли требуется нечто
174
большее, чем та или иная коррекция старых
схем и подходов, требуется смелость вступить
в конфликт с самим собой, с традиционными
парадигмами, со старой логикой рассуждений.
Только так, думается, можно выработать
решения, совокупность которых будет означать
существенное изменение исторической
перспективы, новое видение глобального и,
соответственно, регионального развития.
Скажут, при чем тут Россия, корчащаяся в
муках родов.., нет, не нового общества XXI в., а
рынка викторианской эпохи, Россия с ее
неспособностью решить элементарные задачи,
давно решенные в цивилизованных странах,
с ее богатством, которое обернулось для
народа бедностью и т.д. и т.п. Все это так.
Но не следует забывать: Россия, несмотря
ни на что, принадлежит к числу стран, от
которых тоже зависит будущее человеческой
цивилизации. И от того, как скоро и какой
выход будет найден из сегодняшних тупиков,
зависит не только наша судьба, но и судьба
мира.
Не о том сегодня спор: капиталистический
или социалистический путь избрать
Российской Федерации. "Мир миров", каковым, по
выражению М. Гефтера, является она и бывшие
республики СССР, переживает переломный
момент запоздавшей, и поэтому вынужденной,
недобровольной адаптации к новым
реальностям, порожденным развитием мировой
цивилизации на переломе II и III тысячелетий.
Дело идет о цене, которую придется заплатить
за желание встать вровень с богатыми,
цивилизованными странами. Расплатиться ли,
покушаясь на "чужое", утратой себя самих,
прежним способом жить и воспроизводить
привычный строй жизни (в этом случае сразу же
встает вопрос о мере, пределах
самоотрицания), или, смутясь громадностью проблем, —
а они порой кажутся просто непосильными —
попытаться "вернуться к истокам", начать с
"начала'*, но уже без жертв, без ненависти, без
срывов в бездну...
Иными словами, проблемы России,
вступающей в XXI в., не вмещаются, на наш взгляд,
в узкие рамки дихотомии
"капитализм—социализм", переставших, кстати, каждый в
отдельности, соответствовать своему определению.
Чтобы разобраться в них (проблемах), понять,
от чего к чему совершается сегодня переход
и возможны ли варианты движения, придется
сделать небольшой экскурс в прошлое страны.
История всех стран, и в особенности
России, показала, что переход к капитализму
от докапиталистических форм колоссально
труден. Предпосылками его являются глубокая
вспашка общественных отношений,
всеобъемлющая духовная и политическая перестройка.
Если эти предпосылки отсутствуют, то внед-
рение капитализма в докапиталистические
структуры порождает своеобразный
социально-экономический гибрид, квазицивилизацию,
которая представляет собой не просто
осложнение "нормального" буржуазного пути, а
существенно другой путь, чреватый тупиками,
катастрофами и — что самое важное —
неопределенностью способов выхода из них.
Революция 1917 г. и последующие
трагические события в нашей стране
продемонстрировали, с какими громадными трудностями
сталкивается исторический процесс в условиях
подобного развития и через какие болезненные
изломы приобретает он черты действительного
прогресса.
Мы не станем вслед за автором книги
рассуждать о зрелости или, наоборот, незрелости
предпосылок для социалистического
переворота в России в 1917 г. Во-первых, само понятие
зрелости надлежит сегодня, по нашему мнению,
обдумывать заново. Скажем, экономическая
зрелость страны может отставать от духовной,
но в условиях общей зрелости мира
политический авангард способен изменить социальную
детерминанту развития. Другое дело, какой
будет эта детерминанта. Во-вторых, социальное
и политическое размежевание способно далеко
обгонять назревшее преобразование и
становиться детонатором необратимых перемен в
обществе, "выбора пути", если угодно.
Но нас интересует в данном пункте другое —
тип исторического развития России, где
крупная промышленность, внедрявшаяся "сверху"
в традиционный общественный организм, во
имя интересов укрепления военной мощи
страны, весьма незначительно затрагивала
традиционные "гражданские" отрасли
народного хозяйства, равно как и жизненный уклад
большинства населения. Как писал
Чернышевский в неопубликованной при его жизни
статье "Апология сумасшедшего" (1861 г.),
"совершенная переделка такого громадного
факта, как военная часть (в результате
реформ и Петра I и Александра II. — И.П.),
повлекла за собой множество переделок во всем;
мы хотим только сказать, что все эти переделки
в других сферах, кроме военной,
ограничивались переменою имен, а не характера
вещей" (ПСС, т. X., с. 613). Сталин и
большевики, а затем КПСС действовали в том же
самом направлении и теми же (хотя и
неизмеримо более варварскими) методами:
насаждая современные отрасли промышленности,
обслуживающие военный комплекс, они
обнаружили полное пренебрежение к основному
народнохозяйственному комплексу,
предназначенному для обеспечения нужд общества и
человека.
Вот почему в отличие от П. Абовина-Егидеса
мы бы сказали: крах потерпел не просто
тоталитаризм, этатизм, эгалитаризм и т.п.,
в условиях Н ГР потерпел крах характерный для
истории России тип модернизации, традиция
насаждения цивилизации сверху вниз, попытки
"европеизировать" страну без создания в ней
главных предпосылок цивилизации.
Указанный тип модернизации, основанный на том,
чтобы вскармливать за счет основной массы
населения при посредстве бюрократического
государства определенные отрасли хозяйства и
связанные с ним социальные слои,
противостоящие основной массе населения, имеет
глубокие корни в отечественной истории.
Он и сейчас, когда его предпосылки канули
в прошлое, способен регенерировать отдельные
свои "составляющие", спекулируя на хаосе и
необходимости порядка. Отвести угрозу его
восстановления можно только энергичным
противодействием демократических сил — все
равно "буржуазного" или "социалистического"
толка, умением восстановить и
модернизировать в условиях рынка народное хозяйство,
весь комплекс отношений, соответствующих
достигнутому миром уровню цивилизации.
Какую роль при этом сыграют
самоуправленческие "социалистические" предприятия, а
какую акционерные или частные,
"капиталистические", сказать нельзя. Это решит история.
Будущее не предопределено фатально, не
развертывается согласно одной-единственной
схеме. Оно выявляет себя в совокупности и
конкуренции реальных альтернатив,
реальных в том смысле, что каждая из них
соответствует объективно возможному ходу развития
событий. Все решает в итоге соотношение
общественных и политических сил. Например,
то, какие направления возобладают в правящем
социальном конгломерате: экстремисты от
демократии, готовые "тащить и не пущать"
всякого, кто осмеливается протестовать против
обнищания целых общественных слоев, кто
думает и действует по-другому, чем они,
или "государственные люди", политические
партии, понимающие характер вставших перед
страной проблем и умеющие сочетать смелость
решений с поиском максимально широкой
поддержки их со стороны населения. Большое
значение будет иметь и то, окажется ли в
состоянии рабочий класс в ходе реформ
возвыситься до роли ведущей общественной
силы, стать из "класса-для-себя" в "класс для
общества", или по-прежнему будет
ограничивать свою борьбу корпоративными
интересами, чуждаясь интеллигенции и культуры, не
превращаясь в одну из конструктивных сил
развития производства и гражданского
общества.
В чем же заключаются, на наш взгляд,
главные трудности продвижения в направлении
радикальной модернизации нашего общественно-
175
экономического и политического строя?
Прежде всего, думается, в вынужденном,
недобровольном — в историческом смысле, конечно, —
характере перемен. Коренные преобразования
общества, экономики в нашей стране стали
неустранимыми и в этом смысле
необходимыми, в то время как общественные силы,
способные по своему положению и
заинтересованные в этих преобразованиях, оказались
не готовыми к ним в силу недостаточной
развитости и зрелости. Объективная
неизбежность модернизации страны коренилась,
другими словами, не,во внутренней логике
саморазвития новых сил и отношений, а в
невозможности продолжать движение по
старому пути. Отсюда и движение по
"перевернутой схеме": сначала толчки к реформам
"сверху**, со стороны руководства КПСС и
государства ("перестройка" 1985—1991 гг.),
затем приступ к радикальным
преобразованиям — опять же с помощью рычагов
государственной власти — социальных и
экономических отношений, чтобы создать в ходе
преобразований предпосылки хозяйственного
обновления и общего продвижения общества
вперед.
Такая форма движения, как показывает
опыт XX в., далеко не оптимальна и таит в
себе множество опасностей и противоречий.
Не говоря о предельно высоких
требованиях к реформаторам и реформам, она
осложняется у нас и обстоятельствами
исторического свойства: необходимость завоевания
основных условий современной цивилизации
совместилась в нашей многонациональной
стране с этнической, национальной
консолидацией различных народов и, как следствие,
развалом СССР. То, что в Западной Европе
было разделено веками, оказалось
"спрессованным" у нас в годы и даже месяцы.
"Первичный" процесс становления этносов и
наций поставил под вопрос развитые формы
разделения труда в бывшем СССР, а также
насажденные сверху и извне более высокие
формы экономического развития.
Естественно, что подобная сложная,
запутанная ситуация предопределила гигантские
трудности модернизации: несоответствие
избранных реформаторами средств характеру
преобразований, движение путем проб и оши-
5ок, засилье бюрократии в центре и на местах,
отсутствие необходимых условий, в том числе
культурных, для децентрализованного
принятия решений, и т.д. и т.п. Можно ли разобраться
в этом клубке противоречий с помощью
одной путеводной нити, даже если она
называется "самоуправленческим социализмом"?
Думается, что нельзя.
И еще одно соображение. Если говорить
о собственно философских рассуждениях
176
П. Абовина-Егидеса — к ним мы отнесли бы
все написанное им о личности (глава
"Философия самоуправления") — то они
свидетельствуют о продуманности философской позиции
автора, его способности убеждать. Для автора
нет ничего выше, чем личность, ее развитие и
самореализация. И не случайно свои
философские взгляды он назвал "панперсонализ-
мом".
Но, соглашаясь с бесспорным приоритетом
личностного в жизни, в истории, исповедуемым
автором, мы бы подчеркнули необходимость
исследования того, что мешает сегодня
россиянам (равным образом украинцам, белорусам,
казахам, узбекам и т.д.) подняться в массе
своей до уровня личностей.
Конечно, сталинский деспотический режим
был навязан стране насилием, но, к сожалению,
не только насилием. Не меньшую роль в
неформальной легитимизации тоталитаризма
большевистского типа сыграли не вымиравшие
никогда в России традиции бюрократического
управления общественной жизнью.
Бюрократизм для большинства из нас
связывается прежде всего с волокитой, засильем
чиновничества, некомпетентностью,
коррупцией. И это не подлежит сомнению. Но не
следует забывать, что в российском варианте
он означает и нечто гораздо большее:
узурпацию власти над человеком, над этносом,
нацией, вторжение в элементарные условия
человеческого существования с претензией
распоряжаться всем и вся. По части развития
этой стороны (не сущности ли?) российского
бюрократизма Сталин, большевики, КПСС
сделали все возможное и невозможное.
Нет сомнения, что не только "социализм"
в России, но и капитализм в Западной Европе
порождает метастазы бюрократизма. Но при
всем внешнем сходстве этого явления западный
бюрократизм основывается преимущественно
на современной экспертной бюрократии и
технократическом типе мышления. Подобно
бюрократическому, технократический подход
точно так же не способен рассматривать
общественные проблемы с точки зрения
большинства народов мира — тех, кто беден,
неразвит и подвергается дискриминации, но
полон стремления выбраться из нищеты и
зажить собственной жизнью. В этом смысле
и бюрократизм и технократизм не
соответствуют больше изменившимся условиям
существования человечества. Но не забудем: одно
дело бюрократия, ограниченная гражданским
обществом, культурой, традициями
демократии, господством закона и т.п., совсем
другое — власть бюрократии в обществе, где
произвол лиц и учреждений веками никем и
ничем не ограничивался.
Разумеется, и первый и второй род "бюро-
кратнзма" нельзя в одночасье отменить,
ликвидировать (даже с помощью
"самоуправленческого социализма1*), его можно только
преодолеть, превзойти, "зажить", как говаривал
А. Герцен. Какой вид исторического творчества
надобен для изживания бюрократизма
первого рода, мы отчасти знаем по опыту
передовых стран: демократические институты
и демократические процедуры принятия
решений, поощрение местной инициативы,
самоуправления, развитие личности, культуры,
наконец. Что же касается второго, то это пока
не наша проблема, хотя и здесь мы должны
быть в курсе дел.
Как бы мы ни относились к "перестройке",
один колоссальной важности сдвиг она внесла
в нашу жизнь — раскрепощение внутреннего
мира огромной массы людей, укрепление их
чувства собственного достоинства, преодоление
пассивности в решении общественных и
политических вопросов. Положено начало новой
системе ценностных ориентиров индивида, в
центре которой находится осознание им личной
ответственности за свою судьбу и жизнь
страны.
По меркам развитых стран Европы и
Северной Америки это завоевание может
показаться ничтожным, но не по меркам
нашего, российского общества. Веками сознание и
психология россиянина складывалась под
воздействием факторов, подрывавших стремление
личности к свободе, самостоятельности
(сначала община, самодержавное государство,
затем коллективизм тоталитарного общества,
этноса). Даже русская демократическая
традиция в этом смысле была антилиберальной,
ориентировалась на власть большинства над
меньшинством: "простой народ" в сознании
интеллигенции и самих "простых людей"
всегда заключал в себе "высшую правду",
которой в отдельной личности быть не может
и перед которой эта личность обязана
склониться.
Впрочем, это преклонение перед "простыми
людьми", "массой", "народом" не исключало,
а скорее предполагало централизованное
выражение их интересов тоталитарным
государством, насилие "во имя блага народа".
Без того чтобы преодолеть, изжить этот
своеобразный "народнический комплекс",
россиянам не обойтись — современное
демократическое сознание базируется на иных
представлениях, нежели "волевое", неконсенсусное
решение вопросов (в производственном
коллективе или в масштабе общества) большинством
голосов. Сегодня защита прав личности,
меньшинства превратилась из дела либерализма
в важнейший принцип демократического
миросозерцания и демократической практики.
Понятно, одним рывком прежнее сознание
общества не переделаешь: для этого надобны
годы, а то и десятилетия. Пока же,
раскрепощение личности обернулось для нас резким
ослаблением социальных связей,
ответственности индивида перед обществом за свои
действия, катастрофическим ростом
преступности. Я уже не говорю о национальных
распрях и войнах.
И вот здесь-то и возникает реальная
проблема выбора: удастся ли стране пройти этот
крестный путь "до конца", т.е. до создания
основ современнс го цивилизованного общее! ва
(приватизация, демонополизация,
конкурентные отношения в экономике, демократия и
создание гражданского общества), или это
движение будет оборвано радикальной
фундаменталистской оппозицией, опирающейся на
потребность "порядка", на тоску беднейших
слоев населения по "сильной руке", на
настроения национал~коммунистического
реванша и т.п. Думается, что идея
"самоуправленческого социализма", если она получит
распространение в каких-то слоях трудящихся,
бросит гривну на чашу весов демократической
альтернативы, а не тоталитарной, национал-
коммунистической. Но только при том
непременном условии, если сторонники ее не
будут ограничиваться только критикой
"буржуазных демократов", а обратятся к анализу
исторически данного (т.е. несовершенного, не
"чистого") пути модернизации страны,
возникающих при движении по нему проблем,
противоречий и возможностей.
Как видит читатель, суть наших
расхождений с автором книги заключается совсем не
в том, что один из нас — социалист, другой —
сторонник буржуазной демократии. Не
социалистическую перспективу, отстаиваемую
П. Абовиным-Егидесом, критикую я, а
слишком общий, абстрактный характер его
рассуждений о процессах, идущих в России.
"Самоуправленческий социализм", который, по
мнению автора, должен разрешить проблемы
будущего нашей страны, рискует остаться, на
наш взгляд, добрым пожеланием, если он будеп
рассматриваться вне и помимо необходимости
решения более элементарных (но зато и более
трудных) задач, доставшихся нам по
наследству от истории. Когда в России сформируется
общество граждан, разовьется личная
инициатива и ответственность людей, когда будет
преодолено бюрократическое регулирование
экономики и других сфер жизни, когда,
наконец, начнется демонтаж государственного
сектора, как неэффективного,
монополистического по своему существу, когда наша
экономика выйдет на мировой рынок, тогда
многие нынешние социальные проблемы и
конфликты потеряют свой однозначно
экономический характер (отношения собствен-
177
ноет и) и будут выступать иными сторонами, чем
противоборство капитала и труда. Новые
ориентиры в сфере оплаты и других условий
труда, прав трудящихся, социального
обеспечения, постройка качественного жилья,
нарастающий выбор товаров и услуг и т.п.
снимут былую противоположность
"капитализма" и "социализма", перебросят мост между
антагонистическими позициями, как это
случилось в развитых странах Европы и Америки.
Короче, действительная опасность состоит
не в том, что трудящиеся позволят капиталу
беспощадно эксплуатировать себя. Проблема
куда острее: создаст ли наше общество с его
антибуржуазными традициями необходимые
условия для предпринимательства
европейского типа, победят ли в итоге прогрессивные (а
не регрессивные) формы капитала, способные
социально учиться, вести диалог с наемными
работниками. Если победят, то самоуправление
станет возможным (как оно стало возможным
в США, Франции и других странах). Если
же одержит верх государственная монополия,
то "самоуправленческий социализм" потеряет
свой шанс в России.
И. К. Пантин
Традиции и революции в истории науки.
Отв. ред. П.П. Гайденко. М., "Наука", 1991, 264 с.
Тема, которой посвящен настоящий
сборник, имеет для нашей философской
общественности особое значение. Ибо в те годы, когда
западная философская мысль была у нас
малоизвестна и малодоступна, появившийся русский
перевод книги Т. Куна "Структура научных
революций" произвел огромное впечатление.
С тех пор мы не можем не говорить и
не думать о проблеме научных революций.
Однако сейчас настают другие времена.
Все, от чего веет революционностью, вызывает
скептическое или критическое отношение. И эта
установка способна, оказывается, повлиять
даже на отношение к понятию "научной
революции". Она заставляет верить, что лучше
вообще обходиться без революций при решении
любых проблем в любых видах человеческой
деятельности (в том числе и познавательной),
без понятий, имеющих "революционные"
коннотации, при осмыслении исторического
движения научного познания.
Представляется, что рецензируемая книга
является знамением "консервативного
поворота" в нашей философии и истории науки.
Кажется, что она и была задумана как
"консервативная" (в отличие от "революционных")
трактовка истории науки и методологии исто-
рико-научных исследований. В этом ключе
и надо понимать замысел книги — исследование
соотношения традиции и революции в развитии
науки. Этот замысел уже предполагает, что
революция и традиция определяются через
взаимный контраст: традиция — как нечто,
противоположное революции, а революция —
как разрыв, отбрасывание, разрушение
традиций. Пафос большинства статей сборника
связан с акцентом на роли и значении
традиций.
178
Сборник и интересен — например, мне
самой — как выражение такого
"консервативного поворота" в философии и методологии
науки. Он вдвойне интересен тем, что собрал
наших лучших авторов. С ними можно и
интересно спорить.
Первый раздел сборника, носящий название
"Научная революция: генезис и трансформация
понятия", представляет собой концептуальный
анализ понятия научной революции. Тон задает
первая статья, принадлежащая А.П. Огурцову.
Он рассматривает генезис понятия "научная
революция" в социально-политическом
контексте французского Просвещения второй
половины XVIII в. Отмечается, что именно в
Просвещении появились социологические
концепции знания, в том числе и научного.
Просветители рассматривали знание как
идеологию, выражающую интересы определенных
общественных групп. Одним из проявлений
социально-политической ориентации
просветительских воззрений на познание является и
применение понятия "революция" к
радикальным сдвигам в науке. При этом и сама
научная революция зачастую описывалась в
социально-политических терминах, как смена
групп, лидирующих в науке, или как завоевание
какой-то новой группой (йовым поколением)
общественного мнения и вытеснение ею группы
(поколения), ранее занимавшей доминирующее
положение. Так, Лавуазье связывал завершение
научной революции "с победой одной из
теорий и с признанием ее более широкой
группой, прежде всего научной молодежью"
(с. 24). Интересно, что Лавуазье сам называл
предложенную им теорию "революцией в
химии", причем, как подчеркивает А.П.
Огурцов, он стал говорить о революции в химии,
еще только делая набросок плана своих работ.
Таким образом, революционная идеология
носившаяся в воздухе, определяла и способ
мышления ученых, которые тем же языком
описывали процессы, происходящие в науке.
А вот на рубеже XIX—XX вв. выдающиеся
физики, как показывает автор, вели себя совсем
по-другому. Эти ученые, с именами которых
связывают эту революцию в естествознании,
не принимали "революционную фразеологию**
(с. 30). Вообще же, позиция ученых, по словам
А.П. Огурцоча, как правило, амбивалентна:
т.е. они, конечно, выступают за новаторство
и творчество, но при этом даже в большей
степени ценят преемственность теоретических
построений: "Приверженность принципам,
консервативность (в определенных границах,
конечно) составляет неотъемлемую,
необходимую черту всякого творческого мышления**
(с. 36).
В этой статье интересно не только то, что
автор говорит о понятии научной революции,
но и то, чего он не говорит. Так, он
совершенно не говорит о том, что это понятие
позволяло бы увидеть и понять в истории
науки. Оно выступает для него только как
метафора, проникшая в язык историко-науч-
ного описания в ситуации, когда сознание
было предельно политизировано, а восприятие
всех явлений пронизано идеологией. И,
поскольку данное понятие чересчур перегружено
идеологическими и политическими
ассоциациями, оно нежелательно в философской и
методологической рефлексии. Позиция
А.П. Огурцова четка, последовательна и
потому убедительна. Я готова согласиться, что
данное понятие весьма нагружено социально-
политическими ассоциациями, но все же не
могу отделаться от вопроса: действительно ли
социально-политические метафоры
неадекватны и неприемлемы при описании изменений в
науке? Действительно ли наука является
настолько специфической сферой?
Установка А.П. Огурцова на то, чтобы
отказать понятию научной революции в
реальном познавательном или методологическом
содержании, поддерживается и Л.А. Марковой,
хотя ее статья написана в ином плане. По ее
мнению, понятие научной революции имело
определенное значение "только в тени своих
антиподов (эволюция, кумулятивность и т.д.),
отрицаемая ими и тем самым определяемая..."
(с. 46). В эпоху господства кумулятивистских
представлений о развитии науки понятие
научной революции указывало на момент
разрушения, отбрасывания некогда признаваемых
научных теорий и традиций. Однако это
понятие плохо работает как методологический
инструментарий для исследования реальных
эпизодов истории науки. Все попытки
содержательного анализа структуры или основных
характеристик научной революции привели
лишь к тому, что "это понятие... лишилось
одной из своих основных характеристик
(функции разрушения) и на этом прекратило свое
существование в прежнем качестве" (с. 47).
По мнению Л. А. Марковой, сейчас происходит
процесс вытеснения данного понятия, как
неработающего, целым спектром иных понятий,
ранее остававшихся на периферии философских
и исторических исследований науки. Эти
понятия, как она считает, задействованы в
современных case studies: среди них такие, как
уникальность, событие, само детерминация,
самодействие, традиции, выбор, диалогичность,
субъективность. Для Л.А. Марковой сама
проблематика научных революций явилась
своеобразным порождением традиций
классической гносеологии, для которой истина
должна быть единой системой. Поэтому
конкуренция различных теорий и подходов обязательно
должна была закончиться победой одной из
альтернатив, которая признавалась действительно
истинной. Соответственно, все до того
признававшиеся взгляды становились ложными.
Поэтому они должны радикальным образом
отрицаться. Эту задачу радикального
разрушения и осуществляет научная революция.
Такой системе представлений Л.А.
Маркова противопоставляет современный
менталитет историков и методологов науки,
связанный с признанием политеоретичности и поли-
субъектности научного познания. Различные
теоретические образования существуют как
равноправные, не теряя своей уникальности и
ценности перед лицом новой теории. Такой
менталитет может признавать одновременно и
дискретность, и непрерывность истории науки,
не впадая в конфликт с самим собой.
Совсем иной подход мы видим у Н.И.
Кузнецовой и М.А. Розова. Они понимают
революции в науке как "появление в ней
чего-то принципиально нового, чего-то такого,
что коренным образом отличает одно
состояние от другого" (с. 61). Понятия
"принципиально" нового, "коренного" отличия
достаточно неопределенны и, как мне кажется,
авторы фактически строят концепцию,
призванную объяснить новации как таковые,
безотносительно к тому, являются ли эти новации
"коренными" или нет. Эта концепция состоит
в следующем. Конкретная научная теория,
метод, подход имеют известную предметную
область. Однако они всегда могут быть поняты
"метафорически": тогда они не имеют
определенной области применения. Конкретная
теория или метод могут получить
"метафорическое" использование в новых, неожиданных
контекстах; весьма характерным примером
этого является сейчас экология. Теории, ме-
179
тоды, подходы представляют собой
определенные традиции. Перенесение одной традиции на
новую, неожиданную область применения и
дает нечто новое, даже революционное. А
возможность подобного перенесения
гарантируется изначальной нефиксированностью области
приложения любой традиции, как и любого
образца. Таким образом, утверждают авторы,
"само противопоставление традиций и новаций
не имеет под собой основания. Действительно,
традиция — это воспроизведение старого
(воспроизведение образцов) в новых условиях, в
новой ситуации. Новое здесь присутствует
изначально, иначе и быть не может, ибо иначе не
было бы и воспроизведения" (с. 69). Свою
идею авторы поясняют на многочисленных
примерах из истории науки, но в то же время
она может быть легко проиллюстрирована
на их же собственном примере с "дедушкиным
креслом": в семье есть традиция, по которой
этим креслом пользуется только дедушка.
Однажды приходит гость, ничего не знающий об
этом, и плюхается именно в него. Так
появляется новая традиция — предоставления
"дедушкиного кресла" гостям. Она появляется в
результате пересечения, смещения традиций.
Так удается объяснить новации в науке, не
обращаясь к проблемам творчества, особых,
исключительных свойств сознания творцов
нового и пр.
Однако этот подход никак не отвечает на
вопрос, который формулируется в следующей
статье, принадлежащей А.В. Ахутину: какова
"та мера изменения, которую можно счесть
революционной?", е£ли учесть, что новации
являются нормой существования науки. Чем же
именно научные революции отличаются от
эволюционного развития науки? Пока, считает
А. В. Ахутин, обсуждение проблемы научных
революций способно навести только на ту
мысль, что, "разбираясь в механизмах научной
революции, мы открыли подлинный механизм
как раз эволюционного развития науки..."
(с. 92). Тем не менее сам он защищает
возможность и реальность научных революций.
Их можно понимать как изменение принятой
парадигмы, но для этого нужно определенным
образом пенять саму парадигму. Это — не
совокупность "блоков" и "деталей", из которых
строятся научные теории, а архитектоническое
единство, формирующее субъект познания.
В понятии парадигмы автор видит указание
на структуру самого субъекта познания,
проводя параллель с воззрениями И. Канта:
"Первое, что следует предположить, чтобы
допустить саму возможность феномена научной
революции, — понятие о технике познания
вообще, об органоне, устройство которого
определено парадигматическими структурами"
(с. 88). О научной революции можно говорить
180
тогда, когда происходит изменение не норм,
идеалов, картин мира и пр., но самого субъекта
познания. Это — "принципиальные изменения,
охватывающие... саму архитектонику разума,
априорно определяющую его как разум
научный" (с. 95). Подлинные научные революции
происходили в XVI—XVII и в XX в.
(переход от классической к неклассической
физике). Чтение материалов первого раздела книги
оставляет своеобразное впечатление. Каждая
статья сама по себе является сильной и
убедительной. В то же время позиция каждого
автора несовместима с другими. Так, для
А. В. Ахутина понятие научной революции, в
противоположность эволюционному развитию,
имеет очень глубокий познавательный смысл,
апеллируя к подлинно философской рефлексии
над познанием. Н.И. Кузнецова и М.А. Розов
используют его, не видя в нем никаких
социально-политических коннотаций и метафор.
Для А.П. Огурцова и Л.А. Марковой это
понятие оказывается уже бесплодным, но по
совершенно разным основаниям. При этом
авторы, собравшиеся под обложкой одного
сборника, позиций друг друга как будто не
замечают. Первая мысль, когда я читала их
статьи, состояла в том, что в сборнике не
хватает взаимной дискуссии его авторов.
Вторая же мысль была связана с осознанием
того обстоятельства, что это ничего бы не дало.
Авторы не учитывают позиции друг друга,
потому что говорят на разных языках.
Взаимная полемика только заняла бы место, но
не способствовала бы развитию каждой из
позиций. Ибо они все — каждый о своем.
Поэтому материалы этого, теоретического
раздела книги обнажают то
обстоятельство, что проблемы научной революции как
таковой (и соответственно ее
соотношения с традицией) нет. Этим словосочетанием
обозначаются разные явления, в него
вкладывают разный смысл, с ним связывают разные
проблемы. (Тут можно было бы вспомнить о
витгенштейновском анализе значения слова
"игра".) И это обстоятельство, я думаю, служит
подтверждением мнения Л.А. Марковой, что
данное понятие в настоящее время
неплодотворно для общей методологической и
философской рефлексии над развитием науки.
А как быть с историей науки? В ней,
согласно сложившемуся словоупотреблению,
определенно существовала научная
революция — AV1-XVII вв. Думаю, что своеобразное
эпическое название второго раздела книги —
"...И возникла наука Нового времени" —
выражает признание того факта, что несмотря
на все теоретические споры и сложности с
эпределением понятия научной революции,
возникновение науки Нового времени принято
называть именно научной революцией.
Итак, наука Нового времени возникла, и
авторы данного раздела сборника
рассматривают ее под достаточно определенным и
конкретным углом зрения: роли
интеллектуальных (прежде всего философских)
традиций в этом процессе. На конкретном
материале они обоснованно показывают, что эта
роль, естественно, велика. При этом B.C. Черняк
рассматривает воззрения А. Койре, Т. Куна,
Э. Мецжер и показывает, что научную
революцию XVI—XVII вв. нельзя объяснить какой-то
одной традицией, будь то пифагореизм или
платонизм: "Скорее, здесь имеет место
плюрализм тенденций и традиций, часто
противоречивых и несовместимых друг с другом, их
взаимное переплетение и сплавление в новый
синтез..." (с. 117). С таким выводом, конечно,
трудно было бы спорить.
В.Н. Катасонов начинает с применимости
понятия научной революции к истории
математики ввиду того, что в ней не происходит
опровержения и разрушения однажды
полученных результатов и построенных теорий.
Однако он защищает идею революций в
математике, подчеркивая, что математика — это
не просто совокупность результатов, но и
определенная система смыслов. Смысловое
измерение математики располагается в сфере,
относимой обычно к философии математики.
В математике XVII в. происходило как раз
переосмысление классических математических
понятий, таких, как "отрезок" или "кривая",
которые начинают мыслиться как
объединения точек. Глубокая связь философии и
математики раскрывается В.Н. Катасоновым на
примере подхода Лейбница к обоснованию
дифференциального исчисления.
Д. В. Никулин рассматривает
представления об абсолютном пространстве у ученых и
теологов XVII в., раскрывая их
принципиальные отличия от сходных средневековых
концепций, состоящие в том, что мыслители
XVII в. признавали актуальную бесконечность
Ъространства и были убеждены, что
пространство содержит в себе меру и потому служит
гарантом и условием точной измеримости
всех вещей в мире.
Материалы третьего раздела — "Судьбы
научных традиций" — показывают, что
подобно тому как есть определенные явления,
за которыми закрепилось название научных
революций, есть и явления, за которыми
закрепилось название "традиция", хотя иногда,
как пишет Е.Н. Молодцова, это может
приводить к парадоксальному разультату: "То,
что в философской рефлексии обозначается как
обращение современной науки к традиционным
знаниям, в самой науке осознается как
вхождение в нее нетрадиционных методов. Эта
терминологическая путаница показывает, что
реально мы имеем дело не столько с традицией и
революцией, сколько с двумя традициями,
только традиции эти разные" (с. 236).
Вспомнив трактовку научной революции,
предложенную М. А. Розовым, мы сможем понять, что
традиционное знание может привести к
революции в науке. По отношению к
традиционному знанию научное является
нетрадиционным (и наоборот). Но и в науке есть свои
традиции — нетрадиционные, с точки зрения
традиционного знания. Поэтому материалы
третьего раздела реально показывают, что и
понятие традиции многозначно и
неопределенно, так что проблема взаимоотношения
традиций и революций в науке тем более не
имеет единого содержания и не может иметь
единого и однозначного решения.
П.П. Гайденко, Вик. П. Визгин, С.С.
Демидов рассматривают роль и формы
существования традиций в научном познании. Так,
П.П. Гайденко прослеживает историю
аристотелевского принципа непрерывности,
показывая, что данная традиция претерпевала те или
иные трансформации, особенно в эпоху
научной революции XVI—-XVII вв., однако не
прерывалась и дожила до наших дней в концепции
интуиционизма. Это служит еще одним
подтверждением того, что научная революция
вовсе не означает обрыва традиций, в
частности — традиций аристотелианской
исследовательской программы. С.С. Демидов
показывает ту важную роль, которую сыграли в
становлении московской школы теории
функций философские традиции Московского
университета, философская деятельность Н.В.
Бугаева и П.А. Флоренского, мировоззренческий
и духовный климат московской философско-
математической школы вообще.
Вик.П. Визгин выделяет в истории познания
и в познавательных традициях два
принципиально различных образования: историю
научных знаний в собственном смысле и
историю натурфилософских знаний, якобы
предвосхищающих научные знания, в
действительности же представляющих совсем особое по
генезису и способу функционирования
образование культуры, нежели наука, В этом
образовании традиции сохраняются, несмотря
на всевозможные трансформации и
радикальные перевороты в культуре, вследствие их
гибкости, нефиксированное™ основных
понятий и параметров. Это позволяет им
выживать, включая момент новации. Что же
касается сферы собственно научных знаний, то тут
традиции и новации сосуществуют (если
использовать понятия М.А. Розова) за счет
нефиксированности поля применения традиций.
Тему не собственно научных традиций
продолжает В.П.Филатов, который
анализирует феномен "народных наук", основанных.
прежде всего, на традиционной
земледельческой практике, и ставит вопрос о том, есть ли у
них будущее в современной цивилизации, еще
так недавно надеявшейся на то, что она
полностью преодолела их во славу разума и на
благо человечеству.
Тему судьбы "традиционных"
познавательных традиций в условиях наступления на них
современного европеизированного знания
продолжают Т.Б. Романовская и Е.Н. Молодцова.
Т.Б. Романовская, например, показывает, что,
хотя в современной Индии господствует
европейская система образования и организации
науки и индийские ученые руководствуются
теми же нормативами, что и европейские,
однако творчество многих крупных индийских
ученых пронизано убеждением в глубинной
истинности древнеиндийских
мировоззренческих традиций. Таким образом, войдя в
традицию европейской науки и подчиняясь
"правилам игры" современной научной
рациональности, они не расстаются со своей национальной
культурной традицией, вопреки расхожему
убеждению в их несовместимости.
Иную картину рисует Е.Н. Молодцова. Она
видит в научном и "традиционном" знании две
различные традиции, несовместимость
которых особенно наглядно проявляется в способах
трансляции знания. Это более подробно
показывается на материале теории и приемов
обучения иглотерапии. Эта медицинская практика,
несмотря на видимость обратного, невоспроиз-
водима в современной культуре. Человек
совершенно не может овладеть ею, двигаясь в русле
современных форм обучения, более того, он не в
состоянии понять, чего же именно он не смог
постичь. Одна традиция не живет в присутствии
другой.
Статьи В.П.Филатова, Т.Б. Романовской и
Е.Н. Молодцовой не относятся
непосредственно к теме научных революций, однако создают
для этой проблемы особый контекст, и я считаю
присутствие этих статей удачей для настоящего
сборника. Они меняют масштабы нашего
восприятия научной революции. Она перестает
быть центральным событием разума и
человеческой истории, и я думаю, что нашей
рефлексии над наукой сейчас ощутимо не
хватает подобного изменения масштаба
восприятия.
Я всячески рекомендую более
обстоятельное чтение этого сборника, в котором нет
коллектива авторов, но есть не сведенное ни к
какому общему знаменателю разнообразие
подходов, представлений, выводов и к тому же
богатый историко-научный материал. Именно в
таком виде он показывает современное
состояние рефлексии над наукой, научными
революциями и культурным значением науки.
З.Л. Сокулер
Ф.Т. МИХАЙЛОВ. Общественное сознание и самосознание индивида. М., "Наука", 1990, 222с.
Исследование Ф.Т. Михайлова отличается
от многих работ других авторов, обсуждавших
или хотя бы затрагивавших вопрос о природе
общественного сознания и самосознания
индивида, рядом особенностей, которые, на наш
взгляд, заслуживают специального обсуждения.
Не скрывая, даже открыто демонстрируя
приверженность исторической теории Маркса,
в перестроечном окоеме потерявшего, по
понятным причинам, свой имидж, автор отстаивает
свою интерпретацию методологического ядра
этой теории.
Речь идет о проблематике, которую
впервые в новоевропейскую философию ввел Гегель:
в чем коренится онтологический статус
исторического творчества людей, т.е. "разум в
истории"? Ответ Гегеля, в силу своей
беспощадно-правдивой жестокости отвергаемый
либеральной мыслью от Гайма до Фрэнсиса
Фукуямы, содержится в той части его
философии духа, которая прорисовывает всю мощь
логики практического опосредования целей,
которые ставят себе люди, опирающиеся в
конечном счете на эту логику исторического
страдания, — в учении о "хитрости разума".
У Маркса, как известно, вопрос принял
несколько иную трактовку. Да, исторический
разум существовал всегда, но не всегда в
разумной форме. Разумный же смысл
всемирной истории проистекает из внутреннего
единства, из глубинного совпадения двух процессов:
изменения обстоятельств людьми и изменения
самой человеческой деятельности. Сближая
понятия практики и общественного сознания,
ставя их в более интенсивную, конкретную
(но и в более узкую, чем у Гегеля) связь, Маркс
предложил рассматривать практику как основу
общественного сознания, которое отличается
от нее не уровнем активности, но лишь тем,
что оно преобразует предмет своей
деятельности идеально, духовно, в воображении.
Отсюда и различные по охвату, но равномощ-
ные по своей онтологической укорененности
способы человеческого освоения мира, формы
182
целеполагания. Любая, самая неразумная и
даже брутальная форма практики рано или
поздно обнаруживает свой исторический смысл,
свой "разум", но при условии, что мыслящая
голова человека опосредствует свою связь с ней
целостностью общественно-исторического
развития людей, полнотой охвата "форм
обращения людей друг к другу" (с. 7), включающей в
себя не только подъемы, но и упадки культуры.
Таким образом, практические и духовные
способы общественной жизни индивидов
потому и составляют единую целостность, что
опосредствуют друг друга.
В соответствии с этим в концепции Ф.Т.
Михайлова любой акт сознания и самосознания
берется в непрерывном единстве двух
измерений. Так, образ как деятельная, продуктивная
сила, как способность воображения,
одновременно выступает и как форма общения.
Общение же в собственном смысле слова
характеризуется здесь как пространство
человеческого творчества, а воображение, т.е.
созидание образов в общении и через общение,
будучи точкой рождения "Я", есть в силу
самой своей природы живой, вечно
обновляющийся процесс и потому объективно
выступает как некая/'непространственная"
особенность, свойство мира культуры, "загадка
человеческого Я".
Этот ход мысли восстанавливает
выдающуюся диалектическую традицию определения
"души", представленную именами Аристотеля,
Спинозы, Фихте. Материалистическое
понимание истории, по мнению Ф.Т. Михайлова,
позволяет реконструировать эту традицию в
многомерном поле деятельностного общения и
"обращения" друг к другу человеческих
поколений, общностей, классов, индивидов.
История выступает как целостность рефлексивногс
типа, а категории, формы познания этой
целостности суть прежде всего те
исторические формы бытия, "определения
существования", в которых люди реализуют свою
жизнедеятельность, утверждая, развивая себя
актуально среди бесконечных возможностей,
коими чревата действительность. Человек как
бы вызывает на себя предельные напряжения
бытия, сохраняя и воспроизводя себя в
структурах целевой детерминации и подставляя
разящему удару обратных сил бытия средства и
результаты своей деятельности. На языке
морально-практической философии здесь
возникает проблематика ответственности
человека, его "назначения".
С этой точки зрения категории —
исторически-объективные формы отношения
общественных индивидов к себе, а тем самым и
формы развития самой исторической
целостности замкнутого человеческой активностью
бытия, — целостности, которая диктует, из себя
порождает необходимые формы и средства,
способы осознания. Категориальный анализ,
таким образом, ни в коем случае не есть
абстрактное описание "систем", он всегда
есть выявление погики исторического
становления конкретного предмета. "В нашей
философской литературе само понятие о категориях,
как правило, не связывается с определением
уровня рефлексивности теоретического
осмысления действительности, а определять
категории безотносительно к их истории можно
лишь с помощью подведения под ближайший
род и нахождение видовых отличий, т.е. опять-
таки чисто вербально (как бы исключительно
для нужд дискурса)" (с. 35). И совершенно
естественно Ф.Т. Михайлов приходит к выводу,
что даже краткое рассмотрение Марксом науки
в качестве категории развития
капиталистической экономики дает нам сегодня
неизмеримо больше для понимания сущности науки,
чем сотня томов абстрактно-функциональных
исследований ее объективных свойств и
особенностей.
Однако центральной в книге оказывается
проблема, которая в сегодняшней литературе,
можно сказать, рассматривается
преимущественно в побочных, прикладных аспектах. Это
проблема общественной природы,
общественно-исторического генезиса самосознания,
исследуемая Ф.Т. Михайловым с самой
интригующей своей стороны, когда оно является не
"сознанием сознания", а также не продуктом
лишь психической (и всякой иной
субъективной) деятельности, ио прежде всего
объективным условием и даже основой сознания,
теоретического отношения к действительности.
Это открывает возможность полнее понять
самосознание как "субъективно-уникальную
реальность" осуществления и развития именно
форм общественного сознания (искусства,
религии, науки и т.д.) и в то же время — как
ни парадоксально — раскрыть внутренний мир
субъекта как объективное отношение, которое
автор категориально фиксирует как
"рефлексивный процесс", всегда имеющий
специфические предметные формы.
Данный пункт для Ф.Т. Михайлова
принципиален. Отсюда и необходимость в
размежевании рефлексивных и нерефлексивных теорий
деятельности (познавательной,
социально-исторической, психологической и пр.).
"Рефлексивная теория (понимаемая как теоретическая
деятельность) формирует свой предмет
исторически, т.е. в качестве развивающегося
процесса, а поэтому и к своим собственным
средствам и способам — к своим категориям и
методам владения ими — она должна
относиться критически, поверяя их на соответствие
реальным историческим ступеням (формам)
становления и развития данного предмета.
183
Таким образом, различить рефлексивные и
нерефлексивные теории можно прежде всего
по тому, как и каким предстает в них (и перед
ними) их собственный предмет" (с. 9).
Итак, методологическую основу книги
составляет ставшее сегодня популярным, хотя и
не имеющее за собой длительной философской
традиции, принципиальное различение
рефлексивных и нерефлексивных способов
теоретизирования. Книга не столько претендует на
солидное историко-философское обосно вание
того, что такое теоретическая рефлексия,
сколько являет собой попытку
непосредственной "демонстрации на деле" методологических
возможностей определенной, рефлексивно
ориентированной концепции сознания. Суть ее,
коротко говоря, в том, что сама идея рефлексии
расшифровывается, как всегда открытая своему
историческому основанию известная система
форм общения, непременно включающая в
себя и созданный человеком мир вещей как
мир его предметно представленных
способностей. В этом, и только в этом контексте автор
ставит, как мы видели, и собственно проблему
самосознания. Ф.Т. Михайлов дает
возможность читателю увидеть глубину эвристических
возможностей своей позиции наяву, когда
предпринимает концептуальное прочтение
одного из наиболее изящных экспериментов
в современной возрастноГ? психологии,
проведенного сотрудниками лаборатории М.И.
Лисиной в НИИ обшей и педагогической
психологии АПН СССР (см. с. 215—219).
Рефлексивный принцип как таковой
зарождается в недрах кантонской философии, и, в
сущности, отсюда проистекает разработанная
позднее Гегелем диалектика особенного.
В "Критике способности суждения" связки-
переходы "особенное — всеобщее" и
"всеобщее — особенное" имеют, правда, лишь чисто
теоретико-познавательный характер.
Ключевым понятием, характеризующим внутреннюю
противоречивость субъекта, диалектику Я и
не-Я, "рефлексия" становится в философии
Фихте. Встречая преткновение ("Anstoss"),
деятельность Я обращается внутрь, рефлексирует
в. себя, высвечивая явления мира сознания.
Ф.Т. Михайлов неоднократно упоминает, но, к
сожалению, не выявляет и не демонстрирует
поразительную актуальность ряда важнейших
положений рефлексивной теории сознания,
реализованной в фихтевском "Иаукоучении". Дело
в том, что на фигуре Фихте, на выдвинутых
им идеях пересекаются, по крайней мере,
два мощных духовно-теоретических потока —
философский и психологический: 1) прежде
всего фихтевская философия составляет своего
рода рубеж в развитии теории диалектики,
в выявлении диалектических
("антитетических") оснований сознающей себя мысли;
184
2) философия Фихте все более вырисовывается
как поворотный пункт в истории психологии
(после Аристотеля и Спинозы), ибо
центральный вопрос психологии как науки — вопрос о
природе образа — был подвергнут здесь столь
радикальному ("деятельностному" в "Науко-
учении" и "общительно-социальному" в
"Системе нравственности") переосмыслению, что
его последствия продолжают сказываться и
ныне, в конце XX в. Между тем отчасти по
причине влиятельности кантианских и
неокантианских интерпретаций фихтеанства,
отчасти же в силу того, что и сам автор
"Наукоучения" видел себя более правоверным
кантианцем, чем сам Кант, и поныне основной
вклад Фихте в философию усматривается, как
правило, в его этических, морально-правовых
воззрениях.
Главный смысл проблематики, связанной с
рефлексивным подходом в логике и теории
познания, заключается в том, что
рефлексия имеет некоторый внутренний, так
сказать, предел: она в состоянии удержать
единство противоположных сторон, свойств
предмета (всеобщего и особенного), даже их
взаимопереход, но не способна удержать самый
способ развития, т.е. диалектику особенного.
Рефлексия вносит формальную всеобщность в
эмпирический материал. С известной точки
зрения, в этом развитии всеобщности
мышления состоит абсолютная ценность культуры.
Но рефлексивный принцип отступает,
наталкиваясь на такой предмет (случай, факт, процесс),
единичная специфическая природа которого в
своей непосредственности более адекватно
передает смысл и природу осуществленного
в нем всеобщего, нежели это передает, скажем,
аллегория или голое назидание, принявшее по
необходимости ту или иную единичную форму.
Рефлексия не способна выйти на уровень
понятийного анализа, т.е. не только
зафиксировать необходимость взаимоисключающих,
противоречащих, "альтернативных" вариантов
развития предмета (для чего она,
собственно, призвана и с чем прекрасно справляется),
но и сомкнуть их не в формальном, а более
тесном, конкретном единстве, с выходом на так
называемую "объективную цель" предмета.
Движение понятия предполагает, однако, идею
снятия, вряд ли случайно находящуюся
сегодня, если можно так выразиться, в фило-
софско-идеологической осаде. В книге этот
момент, похоже намеренно, обходится
стороной, хотя эту непоследовательность автору
приходится преодолевать в более сложных
обстоятельствах, открытой научной полемике
вокруг теоретического наследия С.Л.
Рубинштейна, Л.С. Выютского, А.Н. Леонтьева.
(К слову, Наиболее искушенные в философском
отношении комментаторы С.Л. Рубинштейна
потому и опираются на его идею рефлексии как
постоянного трансцендирования, что наде.отся
с помощью этой логики, если и не
устранить, то хотя бы нейтрализовать механизм
''снятия*', гносеологически блокируя влияние
Гегеля на современную психологическую
мысль.)
Весь драматизм поисков глубинных
возможностей рефлексивного принципа мы видим
в диапазоне развития классической немецкой
философии, четко обозначенном "Критикой
способности суждения", "Наукоучением" и
шеллинговской эстетикой. Конкретный
выход из затруднений был предложен в творчестве
Гёте и Гегеля. Именно Гегель, очень тонко
проанализировавший возможности
рефлексивной мысли, в конечном счете поставил ей
жесткие пределы: переход от "бытия" к
"понятию". Но это и есть сфера "сущности", анализ
внутренних противоречий вещей.
Что же касается вопроса о природе
самосознания, остается отметить, что он требует
более обстоятельного разговора. Позиция,
занятая Ф.Т. Михайловым, позволяет
развернуть такой разговор на весьма
содержательном уровне. Господствующему и сегодня
взгляду на самосознание как на нечто лишь
внутреннее и всецело соотнесенное с -миром
индивидуального субъекта не так уж и много
времени — еще двести-двести пятьдесят лет
назад он был всего лишь побочным
продуктом новоевропейской мысли. Классическая
постановка вопроса, напротив, всегда
удерживала и никогда не затушевывала в феномене
самосознания объективную связь человека
с реальным миром природы, с понимаемым
так или иначе миром божественного бытия.
Достаточно вспомнить программные
требования Гёте и Гегеля о недопустимости
рассматривать самосознание в духе
индивидуалистической интерпретации формулы "Познай
себя!".
На все эти историко-философские
предпосылки легко ложится и пластичная
концепция Ф.Т. Михайлова, расширяющая
возможности рефлексивного принципа ("рефлексивных
теорий", по его терминологии) на материале
современной психологии, педагогики,
антропологии. Причины, вызвавшие у автора
потребность в таком поиске, очевидны: крах
натуралистических схем анализа сознания и
самосознания, попытка предложить положительную
программу выхода из кризиса, поразившего
духовный каркас таких всеобщих структур,
как образование, воспитание, управление и т.д.
(см., например, гл. Ill, где находит
оригинальное освещение проблема преемственности
культурно-исторического развития сознания).
Однако в тени остается ряд проблем,
нуждающихся как в собственно философском, так
и в теоретико-психологическом объяснении
(проблема памяти в ее внутреннем единстве с
"силой воображения", проблема словесного
бытия сознания, опирающаяся на отношение
языка к мышлению, природа идеи), и это не
обычное в таких случаях замечание по поводу
того, чего в книге нет. Эти проблемы мощным
полем авторской концепции все же
удерживаются, и если сам автор не счел нужным на
них остановиться, то не в силу
"гравитационной слабости" поля, а по причине того,
что в мир сознания и самосознания входят
и процессы, имеющие более фундаментальный
онтологический статус, чем онтология
рефлексивной мысли.
А.Г. Новохатько
М.С. КАГАН. Системный подход и гуманитарное знание. Избранные стал ьи. Л., изд-во
Ленинградского ун-та, 1991, 384 с.
В книгу вошли многие работы,
опубликованные автором за последние двадцать лет.
М.С. Каган известен как ученый,
отличающийся широтой научных интересов. Вместе
с тем, для него характерны острота и дис-
куссионность в постановке проблем, умение
вести творческую, конструктивную полемику.
Начав свой путь в науке как
литературовед, М.С. Каган вскоре пришел к осознанию
необходимости изучения литературы в обще-
185
художественном контексте, а затем самой
художественной деятельности, художественной
жизни в ее взаимной связи с другими сферами
культуры, с духовным и материальным
производством, с жизнью и развитием общества.
Известным итогом его поисков в этом
направлении явилась книга "Человеческая
деятельность" (М., 1974).
Во второй половине 60-х годов проблема
деятельности по многим причинам оказалась
в центре внимания советских философов.
Ее разработка открыла целый спектр новых для
нашей философии идей и подходов. В русле
начавшихся здесь поисков М.С. Каган одним из
первых поставил вопрос о структурной
расчлененности человеческой деятельности,
которая в литературе тех лет рассматривалась в
основном как некоторая универсальная
целостность. Для решения этой задачи он и
применяет системный подход, находившийся в
конце 60-х гг. также в стадии самоопределения и
самоосознания своих методологических
возможностей.
В ходе анализа понятия деятельности на
основе системного подхода М.С. Каган
пришел к выводу, что деятельность, являясь по
природе субъектно-объектным отношением,
полностью реализует себя в четырех
конкретных формах — в преобразовании,
познании, оценивании субъектом объекта и, наконец,
в весьма специфической форме — в общении или
коммуникативной деятельности, т.е. во
взаимодействии субъекта с другими субъектами.
Художественная деятельность, как считает
М.С. Каган, связывает в одно целое четыре
основных вида деятельности человека, тем
самым осуществляя художественное
моделирование действительности. Оно воспроизводит
индивидуально-конкретную человеческую
деятельность в ее полноте и структурном единстве.
Книга и статьи М.С. Кагана о системном
взгляде на человеческую деятельность явились
хорошим стимулом для дальнейшего
развертывания дискуссий по ряду важнейших
аспектов проблемы деятельности. В частности, после
выступления М.С. Кагана большая полемика
развернулась в среде "истматчиков" вокруг
вопроса о соотношении деятельности и
общественных отношений, достигшая
кульминации в начале 80-х гг. Вопрос стоял так:
что является исходным началом, исходной
категорией в объяснении общественной
жизни — деятельность людей, деятельность
человека или объективные общественные
отношения, в первую очередь производственные
отношения, в рамках которых только и может
осуществляться любая человеческая
деятельность.
Точка зрения М.С. Кагана неоднократно
подвергалась не просто критике, что вполне
понятно, а разносу — резкому и несправед-
186
ливому — со стороны воинствующих
ортодоксов. Увы, в те далекие уже времена
цивилизованные формы критики вряд ли могли
быть естественной нормой научной жизни
в нашем обществе.
Следует отдать должное М.С. Кагану.
Он yveer отвечать своим оппонентам. Об этом
наглядно свидетельствует его статья "Еще раз
о философском анализе человеческой
деятельности", помещенная в рецензируемой книге
в разделе "Полемика". К сожалению, он тоже
не всегда смог удерживать себя от перехлестов.
С конца 70-х гг. М.С. Каган активно
включается в обсуждение философских
проблем культуры, широко развернувшееся к тому
времени среди обществоведов и культурологов.
В рецензируемом сборнике опубликован ряд
статей, в которых автор излагает и развивает
свою "синтетическую" точку зрения,
которая имеет, по его мнению, свои преимущества
по сравнению с другими. "Предлагаемые
теоретиками подходы к определению культуры —
аксиологический, технологический,
эвристический и т.п., — подчеркивал М.С. Каган, —
правомерны как способы выявления различных
аспектов данного многогранного явления"
(с. 84). Собственно же философским,
целостным его толкованием должно быть понимание
культуры как особой формы предметного
бытия, образуемой человеческой
деятельностью. Культура есть диалектическая
взаимосвязь опредмечивания, распредмечивания и
связывающей эти два процесса предметности, в
которой "угасает" процесс деятельности и от
которой он всякий раз "возгорается".
В 80-е годы М.С. Каган вел большую
исследовательскую работу в области культуры.
Частично ее результаты нашли отражение в
книге. В ней рассмотрены вопросы науки,
искусства, художественной культуры как
слагаемых единой системы культуры. Все это
дало ему возможность обратиться в конце
80-х гг. к созданию целостной концепции
культурологии.
В послесловии к, книге автор кратко
излагает свое понимание современного куль-
турознания или общей концепции философии
культуры. Он подчеркивает, что все статьи
сборника служат, по его мнению, практическим
доказательством реальной эвристической
ценности системного подхода для изучения
социокультурных систем, духовной жизни человека,
художественной реальности. Иными словами,
самых различных сфер гуманитарного знания,
специфика которого, кстати говоря,
неоднократно обсуждается на страницах сборника.
Автор глубоко убежден в универсальности
системного метода в изучении любых форм
реальности и неоднократно обращается к
характеристике методологических аспектов
системного подхода.
Многие рассуждения автора по поводу
больших методологических возможностей
системного подхода выдержали испытание
временем. Вместе с тем ретроспективный угол
чтения материалов сборника располагает и к
некоторым размышлениям более общего
характера.
Критики М.С. Кагана нередко видели
уязвимость его позиции в том, что он более
всего озабочен подведением всего богатства
связей и отношений изучаемого явления под
известные автору принципы системного
подхода. Действительно, в ряде случаев М.С.
Каган стремится выяснить прежде всего такое
необходимое и достаточное количество
элементов, наличие которых позволяло бы понять
изучаемое явление как целостность. Задачи
подобного рода носят у него всегда.конкретныи
и в этом смысле строго ограниченный характер.
Конечно, в созданных автором системных
моделях различных явлений гуманитарного
знания схвачены, зафиксированы лишь
некоторые существенные связи и отношения,
главным образом,
предметно-функционального характера. И это вполне понятно,
поскольку речь идет, явно или неявно, о
современном уровне развития изучаемого явления,
будь то наука, искусство, культура, человеческая
деятельность и т.д. С созданием такого рода
модели завершается лишь первый этап анализа.
На следующем этапе модель должна пройти
испытание конкретным историческим
материалом. Должен быть дан ответ на вопрос о
том, каким было логически исправленное
историческое развитие анализируемого явления,
прежде чем оно достигло современного, т.е.
вполне развитого своего состояния. Частично
это удалось сделать М.С. Кагану и группе его
единомышленников в ряде коллективных
монографий, посвященных анализу
художественной культуры в различных общественных
формациях. Но в целом здесь горы непочатой
работы. И трудно сказать, как "поведут"
себя созданные автором системные модели по
мере дальнейшего развития научных
исследований. Возможно, что некоторые из них
окажутся чрезмерно простыми. Но разве у
науки есть какой-либо другой путь?
Еще об одном обстоятельстве следует
сказать. Понятие системы претерпело
длительную эволюцию и к середине XX в.
становится одним из важнейших понятий в работах
философско-методологического характера.
Эволюция его содержания не только еще не
закончилась, но, напротив, постоянно делает
разные качественные скачки.
Представления о сложнодинамических,
развивающихся системах в течение длительного
времени складывались под определяющим
влиянием ряда конкретных научных дисциплин,
таких, как эволюционная теория, теория
относительности, квантовая физика, структурная
лингвистика, а затем и кибернетики,
системотехники. Сыграли здесь большую роль и
некоторые философские учения.
В последние десятилетия с появлением
синергетики как теории самоорганизации в
открытых системах, теории катастроф и т.п.
понятие системы, особенно развивающейся
системы, вновь претерпевает существенные
изменения. В равной мере это касается и
методологических аспектов применения
системного подхода. Не видеть этого нельзя.
Ситуация еще более усложняется тем, что
обогащение системного подхода все время идет
лишь за счет отмеченного выше прогресса
знаний в естественных науках. Общественные
науки, а тем более сфера гуманитарного знания,
в этом отношении пока не могут составить им
конкуренцию.
Обычно считается, что один из серьезных
недостатков, присущих большинству
гуманитарных дисциплин, состоит в их теоретической
рыхлости, неопределенности, в отсутствии
должной строгости при использовании
понятийного аппарата. Но ведь гуманитарное
знание — это познание, по мысли М.С. Кагана,
"всего субъективного, духовного, уникального"
(с. 67). В какой мере, вообще говоря, можно
изучить и познавать этот мир с позиций
системного подхода? М.С. Каган энергично
возражает тем, кто считает такое
невозможным. Но здесь, как мне кажется, главные
объяснения еще впереди. Вопрос требует более
детальной проработки, и он не такой простой,
как его представляет в своих рассуждениях
автор (см. с. 13). И тем не менее необходимо
еще раз подчеркнуть, что М.С. Каган явился
одним из первых ученых, кто глубоко
почувствовал необходимость поиска новых
методологических подходов к разработке и
упорядочению теоретического содержания
различных сфер гуманитарного знания.
Конечно, мы отдаем себе отчет в том, что
существуют разные точки зрения по тем
проблемам, о которых говорится в сборнике
статей М.С. Кагана. И это, естественно,
должно стать нормой в нашей философской
науке. Книга, изданная к 70-летию ученого,
свидетельствует о его постоянном стремлении
идти в ногу со временем, быть в гуще
философских дискуссий и споров.
В. Н. Шевченко
187
Книги по философии и психологии
высылает наложенным платежом
магазин N 3 "Книга—почтой" "Академкнига'!
АРНО А., НИКОЛЬ П. Логика или Искусство мыслить, где помимо обычных правил
содержатся некоторые новые соображения, полезные для развития способностей суждения.
Пер. с фр. 1991. 413 с. (Памятники философской мысли). 10 р.
Знаменитое произведение картезианцев и янсенистов А. Арио и П. Николя, известное
в истории логики как логика Пор-Рояля, впервые увидело свет в 1662 г. В нем критически
переработана традиция схоластической логики и положено начало принципам логики Нового
времени. Произведение отличается богатством философского и историко-культурного
содержания.
Книга рассчитана на философов, логиков, читателей, интересующихся наследием мировой
философской мысли.
БОЭЦИЙ. "Утешение философией" и другие трактаты. 1990. (Памятники философской
мысли). 413 с. 7 р.
В книгу включены важнейшие философские произведения позднеримского мыслителя
Боэция. "Комментарии к Порфирию" и цикл примыкающих к этому произведению
трактатов в переводе на русский язык публикуются впервые. В трактате "Утешение
философией" Боэций отстаивает свободу человеческого духа. Исключительную роль в
самосовершенствовании человека он отводит философии. Произведение дается в новом переводе.
Издание снабжено вступительной статьей, примечаниями и указателями.
Книга предназначена для философов, интересующихся классическим наследием мировой
философской мысли.
РАССБЛ Б. Практика и теория большевизма. 1991. 126 с. 4 р.
Книга, впервые издаваемая на русском языке, принадлежит перу одного из крупнейших
мыслителей XX в., английскому философу, математику и общественному деятелю Бертрану
Расселу (1872—1970). Написанная летом 1920 г. в результате поездки по Советской России книга
представляет собой ценный исторический документ. Она передает не только живые впечатления
автора, но содержит глубокие размышления о судьбах революции в России и связи
ее с мировой цивилизацией, о формах практического воплощения социалистической идеи, о
сравнительных достоинствах и недостатках социализма и капитализма, о возможности выбора
между ними и перспективах дальнейшего прогресса человеческой цивилизации. В некоторых
своих рассуждениях Рассел опередил время, поэтому его книга не утратила актуальности
и поныне.
СЕМКЕ В.Я. Умейте властвовать собой, или беседы о здоровой и больной личности. 1991.
237 с. 5 р. 14 к.
Тайны человеческой психики — насколько они познаваемы в наше время? Каковы
"ступени" созревания личности и в чем своеобразие ее реагирования в разные возрастные периоды?
Что представляют собой пограничные состояния — неврозы, психопатии, акцентуации
характера? Имеется ли взаимосвязь между аномалиями личности и одаренностью? Как
противостоять многообразным стрессовым воздействиям? Ответы на вопросы, связанные со сложнейшими
процессами деятельности мозга, вы получите в книге члена-корреспондента АМН СССР
В.Я. Семке. На основе многолетнего опыта автор дает практические советы по
психической закалке, формированию здорового образа жизни.
Книги рассчитана на психологов, физиологов, психотерапевтов.
НЕПЛОХ Я.М. Человек, познай себя! Записки психиатра, 1991. 208 с. 5 р.
Автор книги — советский психиатр, работавший в психиатрических клиниках Ленинграда.
Последние годы жизни (умер в 1989 г.) жил и работал за пределами Союза. Задача,
поставленная автором, — рассказать о закономерностях психической деятельности и ее
расстройствах, выражающихся в определенных симптомах, синдромах, болезнях, о возможности и
принципах лечебного воздействия. Клиницист с 40-летним опытом, Я.М. Неплох, исследуя
патологические, отклонения от нормы, убеждает: человек должен познать себя, людей, с которыми
он общается, должен уметь правильно, целеустремленно воспитывать ребенка. Книга эта настав-
188
ляет читателя: уважай человека, каждый — это своеобразная, неповторимая личность;
не будь конформистом — человек имеет право на собственное мнение; бойся диктата, не
подчиняйся стадному инстинкту, — имей обо всем свое представление. Только развивая
индивидуальные достоинства своей психики, подавляя низменные инстинктивные ее свойства,
можно ощутить себя человеком, максимально реализовываться и в силу этого быть счастливым.
Издание предназначено для врачей, педагогов, психологов и всех, интересующихся проблемами
медицины, взаимоотношений между людьми.
ФИШЕР Роджер, ЮРИ Уильям. Путь к согласию, или переговоры без поражения. 1992.
157 с. 15 р.
Основная цель этой книги, ставшей бестселлером во многих странах мира, — научить
читателя решать проблемы и выходить из конфликтной ситуации по взаимному удовлетворению
сторон. Авторы помогают шаг за шагом научиться поддерживать тесные взаимоотношения
в бизнесе и с друзьями, видеть проблему глазами своих оппонентов, сохранять баланс между
эмоциями и разумом. Оригинальный подход, предложенный известными специалистами
по ведению переговоров, позволяет добиваться взаимопонимания даже в самых трудных
ситуациях.
Христианский социализм. /СИ. Булгаков/ Споры о судьбах России. 1991. 347 с. 5 р. 38 к.
Книга знакомит читателя с творчеством крупного русского общественного деятеля,
публициста и философа С.Н. Булгакова (1871—1944). В своих воззрениях он перешел от
"легального марксизма" — через "христианский социализм" — к ортодоксальному православию.
Включенные в книгу произведения Булгакова, характеризующие его взгляды периода
"христианского социализма", публикуются в советское время впервые. В центре внимания
автора — судьбы России в первые десятилетия XX в. В книге отражена его полемика с
представителями неонародничества, социал-демократии и национал-либерализма.
Книга предназначена для философов и всех интересующихся историей русской
общественной мысли.
ЧААДАЕВ П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. В 2-х т. (Памятники
философской мысли).
Т. 1.1991. 671 с. ил. Юр.
Т. 2.1991. 800с. Юр.
Настоящее издание является первой попыткой собрать воедино все ныне известные сочинения
П.Я. Чаадаева. Первый том включает вступительную статью, сочинения Чаадаева на русском и
французском языках, комментарии к ним. Второй том — письма, приложение, комментарии к
ним и именной указатель.
Книга рассчитана на читателей, интересующихся русской философией.
Заказы на книги направляйте по адресу:
117393 Москва, ул. Академика Пилюгина, д. 14, корп. 2.
189
Уважаемые читатели!
С 1989 г. мы издаем приложение к журналу "Из истории отечественной
философской мысли". Мы выполнили свои обязательства перед подписчиками
за 1989 и за 1990 гг. Обязательства по подписке 1991 г. были выполнены лишь
отчасти. Издательство "Пресса" (бывшая "Правда") отказалось выпускать
наше Приложение по установленным прежде ценам и издало в счет
подписки 1991 г. лишь 4 книги. К настоящему времени их издание
завершается. Выполнять свои обязательства по подписке на 1992 г. издательство
"Пресса" отказалось вообще. В редакции остались невостребованными
16 подготовленных книг приложения....
Мы, однако, предприняли усилия для сохранения серии, имеющей
очевидное общенациональное значение. И мы нашли поддержку и понимание.
Российское правительство выделило дотацию для продолжения издания.
Издательство "Наука" взялось выполнить эту работу. Мы еще не знаем цены,
не знаем условий подписки и пр. Но мы знаем уже, что издание будет
продолжено. И мы позаботимся о том, чтобы вы своевременно смогли
подписаться.
Мы полагаем, что первые тома из обещанных в 1991 г. 6 томов
(Л. Шестов — 2 т., С. Булгаков — 2 т., Вяч. Иванов, Б. Вышеславцев)
появятся уже к началу следующего 1993 г.
190
Научно-издательским центром "ЛАДОМИР"
издан перевод одного из значительных памятников
общественно-политической мысли древнего Китая
"Книга правителя области Шан",
где изложено учение Шан Яна (IV в. до н.э.), основателя школы легистов,
отстаивавшей деспотическую форму правления. Метод наград и наказаний,
система круговой поруки — все это было направлено на
абсолютизацию царской власти и установление полного контроля над деятельностью
личности. Учение Шан Яна, воспринятое последователями Конфуция,
способствовало превращению конфуцианства в государственную идеологию
и оказало огромное влияние на дальнейшее развитие законодательства и
правовых теорий не только Китая, но и многих стран Дальнего Востока.
Эта книга поможет читателю переосмыслить наше прошлое в
общеисторическом контексте, понять причины развала некогда могущественного
государства, изучить опыт древних китайцев в области государственного
строительства.
Перевод выполнен видным отечественным ученым Перемоловым Л.С.
Издание снабжено обширным научным аппаратом, дополненным статьями
"Конфуций об обществе" и "Традиционная китайская философия и ее роль в
современном Китае".
Тираж 1000 экз., формат 60X90Vi6, 384 стр., твердый переплет, блок
прошит нитками, бумага офсетная N 1, цена книги с учетом НДС — 120 руб.
Рассылка наложенным платежом. Стоимость почтовых услуг — 30 руб.
(цены на 15 мая 1992 г.).
Заказ оформляется на почтовой открытке. Укажите свой индекс и
подробный почтовый адрес печатными буквами, выделите название книги.
Пожалуйста, обратите внимание: Вам необходимо отправить только
открытку, почтовые переводы высылать не нужно.
ОТКРЫТКИ НАПРАВЛЯЙТЕ ПО АДРЕСУ: 103617, Москва К-617, корп. 1435,
НИЦ "Ладомир".
191
Наши авторы
ХАРРЕ — профессор Оксфордского университета (Великобритания)
Ром
ЛЫСЕНКО —- кандидат философских наук, старший научный сотрудник
Виктория Георгиевна Института философии РАН
ЛЮКС —доктор исторических наук, Кельнский университет (Германия)
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гайденко, Б.Т. Гри-
горыш, В.П. Зииченко, А.Ф. Зотов, В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин, Н.Н. Моисеев, Н.В. Мотроши-
ло&а, В.И. Мудрагей (заместитель главного редактора), А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (ответственный секретарь), В.А. Смирнов, B.C. Степин, В.П. Филатов (отдел
приложения "Из истории отечественной философской мысли"), B.C. Швырев
Технический редактор Е.Б.Шевцова
Сдано в набор 26.06.92. Подписано к печати 21.09.92. Формат бумаги 70X100'/i6.
Офсетная печать. Усл. печ.л. 15,6 Усл. кр.-отт. 574,4 тыс. Уч.-изд.л. 19,5 Бум.л. 6,0
Тираж 36264 экз. Заказ ЗОИ Цена 2 р.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86
2-я типограф w издательства „Наука"; 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6