РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
ДГ0 Q НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ ^ООЯ!
J^- У ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА *à\j\JO
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
A.B. Бузгалин, А.И. Колганов - Социальная философия постсоветского
марксизма в России: ответы на вызовы XXI века 3
B.C. Семенов - О перспективах человека в XXI столетии 26
К 75-летию со дня рождения Василия Васильевича Давыдова
В.А. Лекторский - О философском значении работ Василия Васильевича
Давыдова 38
В.Т. Кудрявцев, Г.К. Уразалиева - В.В. Давыдов: творение "нового всеобщего" 45
Г.В. Лобастое - К философским основаниям педагогики В.В. Давыдова 61
B.C. Лазарев - Связь логики и психологии в деятельностной теории мышления
В.В. Давыдова 71
Философия и культура
С.Л. Катречко - Как возможна метафизика? 83
В.П. Шестаков - Катарсис: от Аристотеля до хард рока 95
Е.В. Матусевич - Ф. Петрарка и Ж. Жерсон: Италия и Франция -
противостояние двух культур на рубеже XIV-XV вв 107
Философия и наука
Д. Роббинс - Применение метафоры в неклассической теории языка Л.С.
Выготского 122
) Российская академия наук, 2005 г.
) Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2005 г.

Б.В. Бирюков, О.Э. Петруня - "Социальная логика" и дискурс. Культуро-ког-
нитологические аспекты 132
Из истории отечественной философской мысли
А.Г. Гачева - Неизвестные страницы евразийства конца 1920 - 1930-х годов.
К.А. Чхеидзе и его концепция "совершенной идеократии" 147
Из редакционной почты
М.А. Блюменкранц - Идея пути и пути идеи: размышления о генеалогии
тоталитарных систем 168
Научная жизнь
А.Ю. Алексеев, Н.М. Смирнова - Всероссийская междисциплинарная
конференция "Философия искусственного интеллекта" 173
M .С. Каган - Памяти выдающегося польского философа и эстетика С.
Моравского 183
Критика и библиография
Е.Г. Драгалина-Черная - Г.В. Сорина. Принятие решений как
интеллектуальная деятельность 186
А.П. Люсый - Ю. Кристева. Избранные труды: Разрушение поэтики 188
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Mотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Степин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)
2

Социальная философия постсоветского
марксизма в России:
ответы на вызовы XXI века
(тезисы к формированию научной школы)
А. В. БУЗГАЛИН, А. И. КОЛГАНОВ
Кризис и саморазрушение так называемого "реального социализма" в СССР и
большинстве других стран мировой социалистической системы привели к
глобальным сдвигам в социальной философии. Доминирующие позиции (особенно ярко
проявляющие себя в преподавании) заняли позитивизм и неолиберализм в странной
смеси с постмодернизмом. В последние годы, правда, дает о себе знать
"славянофильская" тенденция, восходящая к работам Бердяева, Булгакова и др. Крах
марксизма в России стал казаться едва ли не очевидным.
И вот в центральной печати появляется целый ряд работ (в том числе -
известных либералов) , а в научной среде проходит ряд дискуссий, в которых активно
обсуждается вопрос о роли и актуальности марксизма в XXI веке. При этом марксизм
обычно отождествляется с его догматически сталинской версией. Между тем наряду
с сохраняющимся ортодоксальным марксизмом в нашей стране (как и во всем мире)
развивается новое течение, которое мы обозначим как "постсоветский марксизм".
Это имя пока не устоялось, но оно указывает на социопространственное и социов-
ременное позиционирование этой школы, а также на то, что она выросла из критики
как старых догматических версий марксизма и попперовского либерализма XX века,
так и современных вариантов неосталинизма ("философии имперскости", державнос-
ти и т.п.) и постмодернистских "дискурсов".
Отличительными чертами формирующейся школы постсоветского марксизма2
становятся:
См., напр.: Гайдар Е., May В. Марксизм между научной теорией и светской религией (либеральная
апология). // Вопросы экономики, 2004, № 5, 6. Авторы дали развернутую критику этой версии
"либерального марксизма" в своих статьях "Зачем нам нужен либеральный марксизм?" (Вопросы экономики.
2004. № 7) и - более полная и развернутая версия - Начало и конец либерализма в России (Экономико-
философские тетради. 2004. № 2).
2 Неомарксизм в России - это пока что достаточно аморфная школа, его сторонники существенно
различаются в трактовке тех или иных конкретных явлений современной действительности. Значительная часть
авторов, работающих в марксистской парадигме, по-прежнему тяготеет к постулатам классической ее версии и вряд
ли согласится с предложенным выше критическим отношением к опыту реального социализма.
В данной статье, не претендующей на обобщение всех течений новой возникающей школы, дается
авторская версия ее основных принципов. Более подробно основные положения статьи раскрыты в монографиях:
Бузгалин A.B., Колганов А.И. Глобальный капитал. М., 2004; Бузгалин A.B. Ренессанс социализма. М, 2003.
© Бузгалин A.B., Колганов А.И., 2005 г.
3

• критическое наследование достижение классического марксизма и его
гуманистических отечественных международных течений второй половины XX века ;
• критика догматических сталинистских версий марксизма и развитие, пересмотр
ряда тезисов на основе опыта последних десятилетий;
• открытый диалог с другими социально-философскими школами, прежде всего
(но не только) экзистенциализмом и другими гуманистическими течениями;
• акцент на понимании современной (в широком смысле слова, начиная с XX
века) реальности как эпохи глобальных, качественных изменений в самих основах
общественной жизни, создающих предпосылки для генезиса не только
пост-капиталистического, но и постиндустриального, пост-экономического общества ("царства
свободы"); в этом смысле мы можем назвать наше течение "марксизмом
постиндустриальной эпохи";
• диалектическое отношение к опыту "реального социализма" как
противоречивому, сочетающему черты тупиковой авторитарно-бюрократической системы - с
одной стороны, и прогрессивных ростков социалистических отношений - с другой.
Такой подход позволяет нам рассмотреть современную социально-экономическую
жизнь целостно, системно-диалектически, в контексте её исторического развития.
1. Реабилитация и развитие диалектического метода
Принципиально важным при таком подходе становится акцент на
методологических проблемах, часто оставляемых ныне в стороне. Между тем понимание нашей
эпохи как периода качественных глобальных (в социальном времени - рубеж
"царства необходимости" и "царства свободы", предыстории и истории, экономической и
пост-экономической формаций; и в пространстве - затрагивающих все мировое
сообщество как единую систему) изменений требует возрождения обновленного
системно-исторического диалектического метода.
Сложность и многообразие диалектико-материалистического метода не
позволяют дать его краткое описание, поэтому сошлемся лишь на то, что авторы относят
себя к ученикам Э.В. Ильенкова и именно в этой традиции будут проводить свое
исследование4. К сожалению, именно в сфере диалектического метода продвижения
3 Речь идет о работах Г. Батищева, В. Вазюлина, Э. Ильенкова, В. Келле, В. Лекторского, М. Лиф-
шица, В. Фролова - в нашей стране, Д. Лукача, Б. Олмана, И. Мессароша, А. Шаффа и т.п. - за рубежом
(См.: Adorno T.W. Negative Dialectics, Continuum, New York, 1995; Aronson R. After Marxism, New York -
London, 1995; Bensaid D. MarxNfor our times. L., 2002; Callinicos A. Against Post-Modernism, Cambridge, 1989; Der-
rida J. Specters of Marx, London - New York, 1994; Jameson F. Late Marxism, London - New York, 1996;
Meszaros I. Beyond Capital: Towards a Theory of Transition, New York, 1995; Meszaros I. Marx's Theory of
Alienation. L., 1970; Oilman B. Alienation. N.Y.-Cambridge, Cambridge University Press, 1971; Schaff A. Alienation as
Social Phenomenon. Oxford, 1980, 1990; Бахтин M. Проблемы поэтики Достоевского. M., 1962; Библер B.C.
Мышление как творчество. М., 1975; Вазюлин В.А. Логика истории. М., 1988; Злобин Н.С. Культура и
общественный прогресс. М., 1979; Злобин Н.С. Культурные смыслы науки, М., 1997; Ильенков Э.В.
Философия и культура. М., 1991; Келле В., Ковальзон М. Теория и история. М., 1979; Лившиц М. К. Маркс.
Искусство и общественный идеал. М., 1979; Лекторский В. и др. Материалистическая диалектика. М.,
1979; Мандел Э. Власть и деньги. М., 1991; Батищев Г. Диалектика творчества. СПб., 1997; Межуев B.M.
Культура и история. М., 1976; и др.)
Безусловно, все эти ученые разномасштабны по своему влиянию на философию. Весьма существенно
различаются их философские концепции. Однако все они в общем и целом принадлежат к пространству
критического марксизма, для которого характерны подлинно диалектический метод, традиции
гуманизма, критического отношения к сталинским.
4 Рассмотрение социальных отношений как органической, генетически саморазвивающейся
(вследствие ее внутренних противоречий во времени и пространстве) системы, не представляет собой чего-то
радикально нового. Проблема скорее в другом - в том, что такой метод выглядит устаревшим в эпоху
господства постмодернизма (но об этом ниже), он мало кому знаком и еще меньше ученых им владеет, а
между тем он отнюдь не проще высшей математики. Поэтому, ограничиваясь несколькими пояснениями,
авторы рискуют быть не понятыми.
4

современного отечественного неомарксизма наименее значимы, за исключением,
может быть, двух аспектов. Первый - продолжение традиции использования и
применения диалектического метода в его полноте и сложности к исследованию
современных социальных процессов. Второй - критика господствующих принципиально
вне- (а то и анти-) диалектических, а подчас даже и антисистемных
методологических установок. Эти две в принципе скромные задачи в эпоху господства
постмодернистских установок методологического безразличия оказались принципиально
значимы и не так просто решаемы. Тем более, что выполнение этих "охранно-критиче-
ских" функций обусловило необходимость развития диалектического метода в его
полемике с постмодернистской методологией безразличия.
Авторская позиция по этим вопросам уже высказывалась на страницах журнала5,
вот почему здесь мы ограничимся лишь напоминанием ряда принципиально
значимых аспектов диалектического метода и некоторыми соображениями о возможных
направлениях его развития (и, тем самым, снятия).
Начнем, во-первых, с акцента на диалектических противоречиях, как единстве
противоположных, отрицающих друг друга (и, в силу единства, самих себя) сторон
предмета. Начинаясь с фиксации в виде антиномии, противоречие разворачивается в
действительное, содержательное единство (тождество) и одновременно
противоположность своих сторон, соединение которых возможно лишь в живом процессе
разрешения противоречия. Разрешаясь, противоречие "снимается" в новом отношении
(противоречии), где происходит отрицание, но и сохранение в генетическом
приемнике прежнего отношения, и так далее, пока этот процесс развития (снятия) не
доходит до предела, взрывающего системное качество, что вызывает снятие (гибель,
но вместе с тем и развитие в новое качество) прежней системы и рождение новой.
Последний тезис требует особого внимания. Мы настаиваем не только на
преодолении догматических версий марксизма (трактовавших отрицание как
уничтожение, а не снятие) современным марксизмом, творчески восстанавливающим
классические идеи и настаивающим на единстве процессов отрицания и развития [в новое
качество], но и, прежде всего, на критике господствующего ныне внеисторическо-
го подхода к общественной жизни. Широчайшее распространение идей
"естественности" тех или иных исторически особенных типов общественных отношений или
характеристик личности (будь то постулат либерализма об эгоистической природе
человека или идеи славянофильства о богоизбранности российской цивилизации),
трактовка их как вечных, не имеющих исторических границ, делает их критику
важнейшей задачей марксистов, требующей для своей реализации новых аргументов и
подходов, вырабатываемых нашим направлением6.
При этом (напомним азбуку классического марксизма тем, кто приписывает нам
догмы разрушительства) диалектический метод предполагает необходимость
исследовать не только революционные, качественные изменения, но и изменения
эволюционные, проходящие в рамках некоторой системы, где определенное накопление
"взрывного потенциала" (если так можно выразиться) будет не менее важной
исследовательской проблемой, чем анализ самого скачка.
Во-вторых, диалектический метод предполагает акцент на принципе
диалектического единства исторического и логического, когда система категорий (в теории)
формируется в процессе "отслеживания" (методом движения от практики к теории и
обратно исследователем, погруженным в практику) объективного процесса
генезиса, развития и "заката" самой материальной системы. При этом критерием
"отсечения" исторических случайностей и зигзагов и отображения теоретически значи-
5 См.: Булавка Л., Бузгалин А. Бахтин: диалектика versus метафизика постмодернизма // Вопросы
философии, 2000, № 1; Бузгалин A.B. Закат постмодернизма // Вопросы философии. 2003. № 2
6 См., напр.: Бузгалин A.B. Анти-Поппер. Социальное освобождение и его друзья. М., 2004.
5

мых процессов служит воспроизведение ставшим целым основных компонентов
своего генезиса.
Что касается постсоветского марксизма, то важнейшим его новым достижением
в разработке исторического подхода к исследованию общества стал акцент на
продолжительности стадий генезиса и "заката" социальных систем по сравнению с
их "зрелым" состоянием и исследование разнообразных переходных отношений и
форм, связанных с длительными процессами революционной и эволюционной
трансформации систем. Ниже, в связи с анализом философии истории, мы еще
вернемся к этим проблемам, а сейчас ограничимся лишь указанием на этот пункт.
В-третьих, принципиально важным для исследования современной
действительности стало применение метода восхождения от абстрактного к конкретному - от
исходной абстракции ("клеточки"), в которой в потенции "спрятана" вся система
(как дуб в желуде), до конкретного, которым является не результат ("конечный
пункт"), а вся система в ее становлении и развитии. Последний тезис ныне упорно
предается забвению и акцент на конкретности истины, на сложном системном
развивающемся знании о системном, сложном развивающемся объекте стал явной
угрозой постмодернистской методологии отказа не только от метатеории, но и от
поиска исторически и теоретически конкретной (развертывающейся от абстрактного
к конкретному, и исторически и логически, системной) Истины. Эта угроза тем
более реальна, что практически вся постмодернистская критика направлена против
претендующего на абсолютную и единственную истинность догматической
марксистской "метатеории" и абсолютно бессильна против диалектически открытого
взгляда на истину, которая разворачивается и снимается в процессе восхождения от
абстрактного к конкретному. Вот почему реабилитация диалектического метода
ныне становится важнейшей философской задачей.
Для теоретиков же в нашем Отечестве наиболее типичной стала de facto (т.е. во
многом тоже полубессознательно - методологией сейчас вообще очень мало кто
занимается) парадигма позитивизма. Диалектический же метод позволяет не только
выделять функциональные закономерности (поддающиеся математическому
моделированию, которое в своих развитых версиях весьма диалектично...), но и
сущностные противоречия, позволяя различать "то, что кажется" [обывателю и его
ученому апологету] и то, "что есть на самом деле", а так же показывать их
взаимопереход.
Тем самым этот метод позволяет сделать акцент на вопросах основ, сущности,
причин и следствий тех или иных процессов, задавая вопросы не только о том, как,
например, устроены процессы глобализации, но и какими противоречиями XX века
они вызваны. Он позволяет различить объективную необходимость развития
глобальных постиндустриальных технологий и диалога культур - с одной стороны, и их
исторические, антагонистические формы (неолиберальная экономическая
политика, "столкновение цивилизаций" и т.п.)7 - с другой.
Более того, как мы уже заметили, диалектический подход позволяет дать
отражение действительности в виде развивающейся системы категорий, которые лишь в
своей совокупности дают истинное представление о развивающейся практике.
Так возникает возможность и необходимость поставить ряд вопросов,
принципиально "закрытых" для не-диалектического исследования. Отметим лишь некоторые
из них:
• Как происходит смена качественно различных общественных систем в
реальной истории и как ее трактовать в теории? Является ли этот переход всегда социаль-
7 Развернутая критика позитивистской методологии дана нами в уже упоминавшейся книге А. Бузга-
лина "Анти-Поппер" (М., 2003) и нашей статье "Зачем нам нужен либеральный марксизм?" (Вопросы
экономики, 2004. № 7).
6

ной революцией хотя бы уже потому, что он носит характер качественного скачка
(независимо от того, какие политические формы он принимает)?
• Каково историческое место отношений отчуждения в общественном развитии и
могут ли они быть сняты, а если да, то опять же когда и как?
• Существует ли предел развития капиталистической системы и если да, то где и
каков он (исторически и логически)? Возможны ли пост-капиталистические
материальные общественные отношения и если да, то что они такое?
• Когда (исторически и логически) капиталистическая система стала
господствующей в мировом масштабе, и какие этапы она проходит в своем развитии
(очевидный для марксистов и регулярно "забываемый" неолибералами, позитивистами и
постмодернистами вопрос...)?
• В чем принципиальные отличия "человека вообще" и homo economicus,
которого современный неолиберализм трактует как "естественное" состояние человека?
(Для марксиста ответ на этот вопрос, опять же, элементарен, но для
неолиберализма он вообще не стоит, ибо в неолиберализме нет исторической трактовки личности
и общества).
Все эти вопросы даже не постсоветского, а старого классического марксизма,
усиленно "забываемые" современной философией истории (в частности, в
подавляющем большинстве учебников философии). Но даже "классическая"
материалистическая диалектика, глубоко чуждая догматическим версиям марксизма, сегодня
может стать большим шагом вперед по сравнению с господствующим сегодня в
философии и социальных науках методологическим дилетантизмом,
прикрываемым постмодернистской риторикой.
И все же наиболее важной и сложной задачей, как мы отметили, становится
развитие диалектического метода. И хотя здесь, как мы уже самокритично заметили,
продвижение в сравнении с достижениями 60-70-х гг. относительно невелики, все же
укажем на ряд важных для методологии нового века позиций.
Начнем с констатации того, что диалектический метод (в отличие от
приписываемых ему постмодернизмом недостатков) принципиально открыт. Он открыт во
времени, ибо утверждает историческое развитие и смену качественно разнородных
систем (чего нет, например, у такого неоклассика как К. Поппер, чье "открытое
общество" на самом деле оказывается абсолютно "закрыто" в историческом
измерении8, что и показал своим "концом истории" Ф. Фукуяма)9 Но еще более важно то,
что он открыт самокритике.
Постсоветский марксизм, ставя новые вопросы в области метода, прежде всего
рассматривает проблему универсальности самого диалектического метода,
выдвигая гипотезу исторической ограниченности поля (пространства и времени)
применения классической (гегелевско-марксовой) диалектики эпохой отчуждения. Как
таковой классический диалектический метод требует своего снятия для
исследования процессов, лежащих в поле "царства свободы". И это вопрос не праздных
рассуждений о далеком будущем, а актуальная проблема настоящего, где "закат"
постмодернизма10 уже сейчас ставит вызов: либо возврат к постплюралистическому
господству государственных идеологий (фундаментализм и его alter ego в лице
имперских идеологий защиты цивилизации от терроризма), либо же обновленная
См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. T. 2..M., 1992.
При этом, правда, этот автор оговорился, что конец истории печален и приводит к доминированию
всеобщей скуки. В заключение своей прогремевшей в свое время статьи он к тому же добавил, что может
быть именно угроза этой скуки заставит историю взять новый старт (См.: The National Interest
/Washington/, 1989. № 16. Эти идеи развиты Φ. Фукуямой в его книге с тем же названием: Fukuyama F. The End of
History and The Last Man. L., 1992). Недолгий опыт господства неолиберализма, правда, показал, что
"конец" истории оборачивается скорее началом эпохи столкновений цивилизаций в Хантингтоновском духе.
10 См. упомянутую нашу статью, где мы раскрываем данную проблематику.
7

диалектика диалога, или диалого-логика (логика диалога или полифонирования),
предвестниками которой стали работы Бахтина, Батищева, Библера и др. ученых
прошлого века.
Главным аргументом в пользу возможности развития новой логики диалога,
("полифонирования" - Г. Батищев) является переход к исследованию
принципиально новой реальности - креатосферы, мира со-творчества, где открытый диалог
субъектов (субъект-субъектные отношения) становятся главным полем
общественных отношений и, следовательно, социального исследования. Более того, здесь сами
социальные отношения и деятельность (отношения-деятельность в их единстве)
становятся полем диалога равноправных субъектов, что требует поиска нового метода
исследования этой реальности - метода, снимающего традиционную
диалектическую логику. В той мере, в какой уже сегодняшняя реальность ("человеческая
революция" и генезис "общества знаний", а так же бурный рост различных форм
социального творчества - от местного самоуправления до новых социальных
движений11) оказывается полем различных видов со-творчества, в этой мере оказываются
актуальны названные выше интенции поиска нового метода. В той мере, в какой мы
остаемся в мире отчуждения, "старая" диалектическая логика во всей ее
современной актуальности остается важнейшим рабочим инструментом любого социального
исследования.
2. Гуманистическая философия истории
Естественно, что такой современный диалектический метод марксизма не может
не акцентировать и ряда ранее относительно слабо развитых сторон марксистской
философии истории. Прежде всего, это понимание крайней ограниченности
сталинской версии формационного подхода ("пятичленка", однозначный акцент на том,
что развитие производительных сил приводит к смене общественно-экономических
формаций, а базис определяет надстройку, грубый классовый подход к анализу
любых общественных событий и т.п.), который оказывается сугубо недостаточен для
исследования современной социальной динамики.
Впрочем, парадоксом является то, что большинство серьезных исследователей,
которые все же (вопреки внеисторической методологии позитивизма и
постмодернизма) берутся исследовать качественные изменения в экономической жизни, как
правило, так или иначе, используют те или иные из этих упрощенных подходов
(наиболее часто - тезис об определяющем влиянии технологических изменений на
экономику и институты12).
Между тем, начиная с середины прошлого века и в России, и за рубежом в
гуманистической философии истории (имена основных авторов мы упомянули выше)
марксизм сделал ряд важных новых акцентов.
Начнем с того, что для постсоветского марксизма характерно переосмысление
ортодоксальных представлений о структуре общества (производительные силы,
определяющие производственные отношения и базис, определяющий надстройку).
Прежде всего, мы унаследовали от творческого марксизма XX века признание
активной роли национальных, политических, социо-культурных факторов, в основе
своей определяемых "базисом", но оказывающих в определенные периоды времени
(прежде всего, в периоды радикальных трансформаций, когда базисная
детерминация ослаблена - старая система производственных отношений уже разрушена, а но-
Подробнее о новых формах социального творчества см.: Альтерглобализм. Теория и практика
"антиглобалистского" движения. П.р. Бузгалина A.B. М., 2003; Глобализация сопротивления. П.р. Амина С,
Утара Ф. М., 2004 и др.
12 Это типично, в частности, для большинства исследователей генезиса постиндустриальной
(информационной, знаниеинтенсивной и т.п.) экономики, начиная с Д. Белла, если не раньше.
8

вая еще не сложилась) решающее воздействие на общественное развитие.
Постсоветский марксизм добавил к этому анализ причин и последствий возрастания роли
этих факторов в период "заката" экономической общественной формации (что
косвенно отражается в неслучайно возросшей ныне популярности "цивилизационного"
подхода), когда в полной мере разворачивается переход "по ту сторону"
материального производства, происходящий, однако, в превращенных формах глобальной
гегемонии капитала.
Именно этот процесс, как показано в наших исследованиях, создает видимость
"столкновения цивилизаций". За ней, однако, скрывается иное содержание, а
именно - противоречия субъектов и объектов гегемонии глобального капитала, где
первые монополизировали высокие технологии, институты экономического (ТНК,
МВФ, ВТО...) и политического (НАТО) господства,
информационно-образовательные и масс-культурные каналы манипулирования, обрекая вторых (прежде всего -
беднейшие и относительно самостоятельные страны Второго и Третьего миров (от
Югославии до Ирака, Ирана и т.п., включая в будущем, возможно, Россию) на поиск
альтернатив в реакционно-добуржуазных формах религии и традиций - единственно
не монополизированных глобальным капиталом формах общественной жизни.
Поскольку же господство первых имеет видимость доминирования западной
цивилизации, а обособление вторых - борьбы за сохранение традиционных ценностей
восточной, постольку названные противоречия и получают видимостную окраску
столкновения цивилизаций, за что и хватаются стремящиеся не различать
содержание и формы исследователи-позитивисты.
Соответственно, постсоветский марксизм предполагает критическое
восстановление классического положения о диалектическом взаимодействии
производительных сил и производственных отношений, когда в рамках одной и той же формации
происходит развитие производительных сил (в том числе, и их существенные
изменения, например, переход от простой кооперации и мануфактуры к индустрии, от
формального к реальному подчинению труда, описанный еще в "Капитале"),
вызываемое противоречиями господствующих производственных отношений. Последние
способствуют большему или меньшему (в этом, в частности, мера их
прогрессивности) стимулированию прогресса производительности труда. Существенно при этом,
что каждая исторически конкретная система производительных сил создает свои
особые формы прогресса производительных сил (например, капитализм
стимулирует прежде всего рост вещного богатства и утилитарного потребления), а так же
границы и пределы последнего. Но это все лишь подзабытый классический марксизм.
Ключевым же вопросом современного марксизма в этом поле становится проблема
форм, потенциала и границ прогресса постиндустриальных технологий в
условиях глобального капитализма . Здесь перед нами встает задача доказать, что этот
новый тип производительных сил (и глобальные проблемы, с ним связанные)
исчерпывает возможности прогресса в рамках не только капитализма, но и всей
экономической общественной формации ("царства необходимости", предыстории), создавая
возможность и необходимость перехода к новому типу общественного развития
("царству свободы").
В своих предыдущих работах авторы, опираясь на достижения своих учителей,
постарались доказать, что:
• Дальнейший технологический прогресс будет опираться на превращение
творческой деятельности Человека в решающий фактор развития (прежде всего,
решения глобальных экологических, социальных и гуманитарных проблем); последнее
3 Авторская версия ответа на этот вопрос (как, впрочем, и на ряд других, поднимаемых в этой
статье) содержится в нашей книге "Глобальный капитал" (М., 2004).
14 Прежде всего речь идет об уже упоминавшейся книге "Глобальный капитал", где суммированы
наши основные разработки последних 10 лет.
9

обусловливает необходимость перехода к неотчужденным формам социальной
организации деятельности ("гений и злодейство", творчество и отчуждение - "две вещи
несовместные);
• Сокращение роли материального производства и прогресс творческой
деятельности ведет к преимущественному использованию неограниченных культурных
ценностей (знаний и т.п., которые можно "потреблять безгранично, ибо это такой
"пирог", который увеличивается по мере его "поедания") как главных "ресурсов"
развития, а это означает конец эры экономической рациональности и, в частности,
рынка;
Современные формы отчуждения (прежде всего - глобальная гегемония
корпоративного капитала) ведут не к снятию, а к обострению глобальных проблем,
запирая наиболее ценные ресурсы развития и, прежде всего, человеческие качества, в
гетто "превратного сектора", где создаются фиктивные блага, не служащие
прогрессу человеческих качеств. Это такие сферы как финансовые спекуляции, объем
которых стократно превышает объемы трансакций в материальном производстве;
шоу-бизнес и масс-культура, разрушающие творческий потенциал человечества;
маркетинг и, в частности, реклама, интенсифицирующие паразитические стороны
общества потребления; милитаризм... - перечень легко продолжить.
Базируясь на обновленных представлениях о структуре социума, постсоветский
марксизм выдвигает и раскрывает положение о принципиально более сложной,
нежели сталинская "пятичленка", периодизации общественного развития с
выделением периодов личной и вещной зависимости (по критерию основного
производственного отношения - соединения работника со средствами производства,
опосредованного отношениями внеэкономического принуждения или капиталистической,
"экономической" эксплуатации, предполагающей овещнение человеческих отношений), а
также свободной индивидуальности. Еще более важен для нас акцент на процессе
перехода от эпохи господства материального производства и отчужденных
экономических отношений ("царства необходимости") к новому обществу, лежащему "по ту
сторону" (К. Маркс) этих отношений ("царству свободы"). Этот переход, внешние формы
которого фиксируются теориями постиндустриального (информационного и т.п.)
общества15, является ключевым пунктом исследования всех современных процессов,
так что мы можем сказать: если классический марксизм вырос на базе исследования
противоречий, пределов и объективно возможных путей снятия капитализма, то
постсоветский марксизм вырастает на базе исследования противоречий,
пределов и объективно возможных путей снятия мира отчуждения в целом ("царства
необходимости")16.
Данный подход позволяет раскрыть характерное для "царства необходимости"
фундаментальное противоречие исторического процесса. Это противоположность
между, с одной стороны, господством в условиях "царства необходимости" системы
отношений отчуждения, превращающих человека в марионетку объективных сил
(разделения труда, личной зависимости, рынка, капитала и государства...) и, с
другой стороны, творчеством (в материальном производстве, культуре, общественной
жизни) как родовым свойством человека, способным изменять этот мир по законам
Истины, Добра и Красоты, обеспечивая технический, научный и культурный
прогресс, совершая революции и реформы, позволяющие преодолеть рабство и
крепостничество, колониализм и ужасы дикого капитализма с его 14-часовым рабочим
Подробнее анализ этой связи см. в: Бузгалин A.B. Постиндустриальное общество - тупиковая
ветвь социального развития? // Вопросы философии. 2003. № 2.
16 Следует отметить, что эта постановка проблемы содержится и в работах самого К. Маркса
(особенно его экономико-философских и экономических рукописях), и в работах ряда его последователей в
XX веке. Авторская позиция по этому вопросу и обзор работ наших предшественников можно найти в
уже упомянутой выше работе "Глобальный капитал".
10

днем и "кровавым законодательством"... Тем самым постсоветский марксизм не
только восстанавливает в полемике с постмодернизмом классический марксистский
критерий прогресса - свободное всестороннее развитие личности, - но и
показывает, что этот критерий в современную эпоху становится не только абстрактным
социально-нравственным императивом, восходящим к Аристотелю и Канту, но и
практически актуальным критерием экономико-социально-политических действий. В
самом деле, переход к обществу, основанному на превращении творческой
деятельности в главный "фактор", "ресурс" (авторы нарочито используют здесь
прагматично-экономическую терминологию) развития, аналогичный по своей роли
земле в добуржуазных системах и машине в капиталистической, автоматически
вызывает необходимость в развитии креативного потенциала человека как
"сверхзадаче" общественного развития. Другое дело, что глобальная гегемония капитала
загоняет эту тенденцию в узкий коридор "общества потребления" и "общества
профессионалов", ведущий в конечном итоге в тупик глобальных проблем.
Реакцией на эту угрожающую человеку тупиковость глобальных проблем
становится постмодернистское безразличие к проблеме прогресса, скрывающее
пассивное подчинение-признание нынешней глобальной протоимперии, на откуп которой
отдается право на навязывание своих критериев "прогресса" ("цивилизованности")
методами экономической, политической, идеологической и масс-культурной
экспансии17.
В отличие от постмодернистской апологии пассивности постсоветский марксизм,
развивая классические положения марксистской философии истории, подчеркивает
активно-созидательную роль Человека как творца общественных отношений,
способного на развертывание своих социально-творческих сил в период
прогрессивных социальных реформ и революций (будь то Война за независимость в США или
хрущевская оттепель в СССР). Однако современный марксизм, в отличие не только
от догматических своих ответвлений, но даже и от классики, на первый план выносит
проблему границ активизма созидательно-творческой деятельности Человека.
Опыт XX века, практические результаты научно-технического прогресса, равно
как и стремлений социальных творцов осчастливить человечество показали всю
противоречивость такого "активизма". Но именно противоречивость, а не
однозначную неприемлемость. Ныне очень принято указывать на жертвы технического и
социального прогресса, и это вполне справедливо, но не будем забывать о второй
стороне медали. И дело здесь не только в том, что без НТП мы не могли бы
пользоваться массой ныне абсолютно необходимых благ, радикально сократив детскую
смертность и увеличив в полтора раза продолжительность жизни. И даже не только
в том, что именно благодаря социально-творческим интенциям профсоюзных
активистов, экологов и деятелей левых партий мы сегодня знаем, что такое 8-часовой
рабочий день, бесплатное среднее образование и социальная защищенность. Дело,
прежде всего, в том, что при ослаблении активности позитивного (а объективно-
обусловленный критерий прогресса уже был показан) социально-творческого
начала силы отчуждения вызывают еще большие жертвы и преступления. Искусственно
заторможенные реформы и революции оборачиваются кровью жертв реакции, а
Отдавая дань политико-экономической специализации авторов, заметим, что, например,
методология неоклассической экономической теории, восходя к философии позитивизма (а уж тем более
постмодернизм) вообще отрицают прогресс, а реальная экономическая политика, основанная на
неоклассических постулатах, в качестве критерия прогресса рассматривает меру приближения экономических систем
к идеалу свободно-конкурентного рынка. Особенно явно это проявляется в неоклассических трактовках
трансформаций в России, где "переход к рынку" есть самоцель, которая, как показала практика,
оправдывает любые средства (в том числе, грандиозный регресс "человеческих качеств") без всяких
дальнейших оговорок в точном соответствии с буквой и духом Макиавелли-Сталина.
11

культурно-творческие потери периодов "застоя" с их "немузыкальной" (А. Блок)
жизнью сотен миллионов вообще трудно измерить.
Еще более важно помнить о том, что в социальной жизни всегда присутствует
"активизм" сил реакции. Еще 20 лет назад эти слова выглядели бы как
пропагандистское клише, но в начале нынешнего века, с его неоколониализмом и
асимметричными войнами, активизм реакции становится вполне конкретным понятием, за
которым стоит экономико-политическая и идеолого-культурная гегемония
глобального капитала и его Alter Ego - терроризм.
Открыто выступающие ныне идеологи протоимперии почти всегда исповедуют
методологию социального "безразличия" (ко всему, кроме собственных доходов и
безопасности), но на практике не забывают навязывать всему миру свои
однозначные представления о "добре" и "зле". Впрочем, это ситуация, типичная не только
для последних лет (вспомним хотя бы Первую и Вторую мировые войны).
Вот почему перед неомарксизмом встает философская проблема границ
социально-творческого активизма, которая на предельно абстрактном уровне решается
так, что социально-творческое воздействие общественного субъекта на историю
возможно и необходимо в той мере, в какой оно содействует снятию отчуждения
и прогрессу Человека1^, Определение же этой меры - задача всякий раз конкретная
и решается она мучительно реальными общественно-культурными силами, для
которых стратегия невмешательства всегда оказывается злом потакания реакции
(будь то мракобесие инквизиции, сталинский террор или отупляющая пропаганда
стандартов общества потребления с его масс-культурой и философским
безразличием к Человеку).
Такой подход непосредственно корреспондирует с акцентом современного
марксизма на нелинейности общественного развития, возможности и типичности не
только прогрессивно-поступательных реформ и революций, способствующих
развитию человеческих качеств и росту производительности труда, но и реверсивных
общественных процессов - контр-революций и контр-реформ. Такое попятное,
реверсивное течение исторического времени становится особенно характерно тогда,
когда прогрессивный активизм заходит слишком далеко (относительно объективных и
субъективных предпосылок) в своих попытках продвижения к новому обществу и
обратное колебание маятника исторического процесса вызывает мощные
регрессивные изменения (последнее, в частности, характерно для постсоветских
трансформаций).
Более того, как мы уже отметили выше, современный марксизм, особенно
отечественный, показал, что в развитии общественных систем наиболее
продолжительными и значимыми, а вместе с тем и наиболее сложными для исследования,
являются не столько зрелые, развитые состояния, сколько длительные периоды
возникновения и отмирания исторически-конкретных систем, связанных с образованием
широкого круга переходных отношений, противоречиями революционных и
контрреволюционных, реформаторских и контр-реформаторских процессов. При этом
данные переходы подчиняются некоторым специфическим закономерностям
(нелинейное течение социального времени, мозаичность, расколотость социального
пространства, более высокая, чем в стабильных системах, роль не-экономических
детерминант перехода, господство неформальных институтов и мн. др.).
Особенности таких трансформационных процессов были нами наиболее
подробно раскрыты на примере социально-экономических трансформаций в
постсоветском пространстве . Здесь именно марксистская методология оказалась
наиболее востребована в силу объективных особенностей трансформационных эко-
Подробнее этот критерий раскрыт и обоснован (с апелляцией к многочисленным нашим
предшественникам) в названной выше работе "Глобальный капитал".
19 См.: Бузгалин A.B., Колганов А.И. Теория социально-экономических трансформаций. М., 2003.
12

номик , и именно здесь отечественным неомарксизмом достигнуто наибольшее
продвижение. Не случайно и то, что наиболее интересные результаты в развитии
социально-экономической теории оказались связаны с исследованиями именно
позднего капитализма, его специфических черт и противоречий на стадии развития
постиндустриальных тенденций и глобализации, где, как мы постарались показать,
происходит самоотрицание (но в рамках прежней системы и служа ее укреплению)
собственных основ рынка и капитала.
Такой достаточно сложный и целостный, акцентирующий глобальный характер
переживаемых ныне трансформаций и нелинейность исторического развития
подход позволяет по-новому взглянуть на проблему предпосылок и противоречий
рождения нового общества, снимающего в своем развитии не только капитализм, но и
"царство необходимости" в целом, а также на проблему причин возникновения и
гибели советской системы.
3. "Царство свободы" и предпосылки общества будущего:
неомарксистская трактовка революций, реформ и социализма
Выделяя конкретные, исторически ограниченные общественно-экономические
системы мы, как уже было отмечено, делаем акцент на том, что они являются
различными стадиями развития "царства [экономической] необходимости", мира
отчуждения. Соответственно, эпоха рождения новой [социалистической] системы с
этой точки зрения является периодом снятия не только капиталистических, но
и всех предшествующих форм отчуждения, освобождения Человека не только от
вещной, но и от личной зависимости. Мы рассматриваем реальный объективный
процесс долгосрочных качественных трансформаций в который мировое
сообщество вступило начиная с XX века.
Эти трансформации затрагивают все пласты общественной жизни.
На уровне технологий, как мы уже показали, это переход от доминирования
репродуктивного индустриального труда, использующего ограниченные ресурсы
(прежде всего биосферы) для производства утилитарных благ к преимущественно
творческой деятельности, в которой общественные культурные блага используются
с целью гармоничного развития человека в диалоге с природой. В этом смысле
постсоветский марксизм есть теория развития нового общества на базе
доминирования творческой деятельности и постиндустриальных технологий и здесь мы
в своих разработках сближаемся с теоретиками экологического, гуманистического,
постиндустриального течений).
На уровне социально-экономических отношений это процесс снятия всех форм
отчуждения и зависимости человека (от рабства, крепостничества, других форм
личной зависимости и политико-идеологического тоталитаризма до рыночного
фундаментализма, вещной зависимости и глобальной гегемонии современного
корпоративного капитала).
На уровне социо-культурных изменений это переход от господства различных
форм духовного производства (идеологий, религий, масс-культуры) к доминирова-
20 Не случайно даже ортодоксальные либералы, исследуя фундаментальные вопросы
трансформаций, оказались вынуждены обращаться к некоторым аспектам марксистской методологии - проблемам
исторических и логических границ экономических систем, диалектике производительных сил и
производственных отношений, исследованию отношений собственности и т.п. Так, содержащая ряд вполне
разумных аргументов теза неолибералов о том, что реальный социализм погиб, т.к. не смог справиться с новой
волной технологических изменений, в точности (и даже несколько вульгарно) воспроизводит
ортодоксальный марксистский тезис о том, что старая система производственных отношений сменяется
качественно новой тогда, когда она становится тормозом развития переросших ее производительных сил.
13

нию культурно-творческого диалога (и здесь мы смыкаемся с широким потоком
исследователей-культурологов, особенно принадлежащих к школе Сартра).
Такой подход позволяет, во-первых, выйти за узкие рамки трактовки социализма
лишь как общества, сменяющего частную собственность общественной и
позволяющего передать в распоряжение общества (по сути дела - государства) создаваемую
наемными рабочими прибавочную стоимость. Проблема разворачивается в задачу
формального и реального освобождения труда, т.е. не только преодоления всех (в
том числе - свойственных "реальному социализму") форм отчуждения, но и
развития реально свободной деятельности, способностью к которой, как показано в
работах философов и психологов-марксистов (Ильенков, Леонтьев, Выготский и мн. др.)
еще в 60-е гг. обладает каждый и поле для которой бесконечно - от деятельности
инноваторов в сфере технологий, ученых, художников до наиболее общественно
значимых сфер - труда воспитателя в детском саду, садовника, учителя и врача.
Тем самым, во-вторых, переход к новому обществу ставится в зависимость от
продвижения к новому типу деятельности (в современной терминологии -
постиндустриальной революции), а не только изменения общественных отношений. На
индустриальной стадии рождение нового общества становится возможным лишь как
первые пробные шаги, почти неизбежно вырождающиеся вследствие
недостаточного уровня развития материальных предпосылок и человеческих качеств, подобно
тому, как капиталистическая система оставалась фрагментарной и неустойчивой в
доиндустриальный период формального подчинения труда капиталу. (В качестве
исторической аналогии напомним о кризисе и поражении первых капиталистических
"экспериментов" в ренессансной Италии, крестьянской протобуржуазной
революции в Германии и т.п.). Этот подход развивает идеи самого Маркса и ряда его
последователей (акцент на всеобщем труде и свободном гармоничном развитии личности
как принципах коммунизма), в то же время критически снимая тезис ряда
марксистов об индустриальном производстве как адекватной материально-технической базе
нового общества.
В-третьих, этот подход позволяет показать, что развивающиеся процессы
всемирного перехода "по ту сторону" эпохи господства материального производства
и отчуждения (в современной терминологии - переход к постиндустриальному
обществу и глобализация) могут идти и идут не только нелинейно и неравномерно, но
и в разных общественно-экономических и идео лого-политических формах. Так, мы
согласны с неолибералами в том, что глобализация и переход к "обществу знаний" -
процессы объективные и при всех их противоречиях прогрессивные. Но, выделяя в
соответствии с буквой и духом марксизма, содержание процесса и его особые
социальные формы, мы доказываем, что современные неолиберальные (а тем более
нарождающиеся протоимперские) формы экспансии глобального
постиндустриального левиафана (1) являются не самыми эффективными, социально, гуманитарно- и
экологически опасными, (2) в историческом смысле тупиковы и реакционны и (3)
могут и должны быть сняты другими, социально-ориентированными формами
всемирного продвижения к постиндустриальному обществу ("царству свободы").
Наконец, в-четвертых, сказанное позволяет высветить в полной мере роль и
значение таких слабо акцентировавшихся ортодоксальным марксизмом
предпосылок нового общества как (1) развитие и освоение широкими общественными слоями
подлинной культуры и (2) их включение в ассоциированное социальное творчество.
Первый тезис связан с тем, что прогресс будущего общества как царства свободы
объективно может и должен опираться на культурное наследие человечества,
постоянно осваиваемое гражданами, ибо последнее есть абсолютно необходимое
условие творческой деятельности и прогресса креатосферы как "базиса" царства
свободы (отсюда сформулированная выше необходимость освоения подлинной
культуры). В то же время базирующаяся на прогрессе технологий и социальном прогрессе
"революция знаний" создает возможность такого освоения культуры все более
широким кругом членов общества, в той мере, в какой преодолеваются стоящие на
14

этом пути барьеры, создаваемые отношениями отчуждения (а это искусственно
сохраняемая нищета 2/3 граждан мира и иные социальные ограничение доступа к
образованию и культуре, вытеснение подлинной культуры масс-культурой и, шире,
воспроизводство стандартов общества потребления и другие формы духовной
гегемонии корпоративного капитала).
Второй круг предпосылок - это, прежде всего, прогресс ассоциированного
социального творчества, имеющего форму реформ и революций, что требует своего
специального анализа.
При этом для нас особое значение имеют именно революции, не случайно
названные "локомотивами истории" и "праздником угнетенных", ибо именно в эти
относительно краткие периоды предельно обнажается весь комплекс названных выше
проблем. Кстати, именно через реформы и революции, посредством них, в них
любой член "глобального человейника" уже сегодня и сейчас, в любой точке планеты
Земля может возвыситься до личностного включения в процесс освобождения
человечества и тем самым позитивного самоосвобождения. При этом реформы
будут общедоступным паллиативом, переходной формой отчуждения /освобождения,
тогда как социальная революция есть общедоступный мир (пространство и время)
позитивной свободы в рамках царства необходимости.
Социальная революция как качественный перелом, смена качественно
различных систем отчуждения (способов производства), а уж тем более как грядущее
начало перехода из "царства необходимости" в "царство свободы", знаменуется рядом
особо важных для нас характеристик процесса социального освобождения.
Во-первых, революция ломает старую систему институтов отчуждения и вплоть
до момента торжества нового способа производства) знаменуется кратковременным
торжеством "царства свободы", когда старая система подчинения уже разрушена, а
новая еще не возникла, рождая тот самый "праздник угнетенных", когда вы,
кажется, можете своими руками изменять мир как захотите ("опьянение свободой"). Это,
кстати, порождает хорошо известный философам истории феномен "забегания
вперед", когда революции заходят чрезмерно далеко по отношению к объективным
возможностям: пока длится этот "праздник", объективные детерминанты,
"ограничители" (в том числе, новые производственные отношения,
социально-политические институты и т.п.) уже или еще не действуют. Именно здесь оказывается
особенно важна мера "культурности" революции, ибо последняя по идее должна
ограничивать претензии революционеров (характерно в этом отношении "отступление"
Ленина к нэпу, не принятое сталинистами).
Более того, оставляемый как бы "за скобкой" в данном тексте анализ диалектики
взаимодействия процессов развития креатосферы и социального освобождения
(коротко она была выражена в законе взаимообогащения прогресса культуры и
социального освобождения) позволяет показать, что социальные революции являются
взрывом не только социального недовольства, но и перенакопленного культурного
потенциала общества, сжатого до взрывоопасного состояния "старой" системой
отчуждения. Культуре (равно как и производительным силам), развитие которой
оказывается особенно необходимо для самосохранения старого, загнивающего
общества, становится, с одной стороны, тесно в прежних социальных рамках. С другой
стороны, культура, креатосфера (нелинейное развитие которой есть инвариант
жизни рода Человек) стремится в лице своих лучших представителей как бы к
самозащите себя от агрессивно-разрушающего (или застойно-разлагающего) воздействия
мира отчуждения, дозревшего до очередной революционной ситуации (мы пока
ведем речь об объективных слагаемых последней).
Не случайно поэтому и то, что первоначальный импульс подлинной революции
сначала рождается в умах "диссидентской" (и, как правило, творчески наиболее
продуктивной) интеллигенции. Другим слагаемым этого процесса является протест
творческой части общества против разрушения и подавления подлинной культуры.
15

Старая система, одной рукой пытаясь влить в свое дряхлеющее тело "кровь
молодых девушек" (развивать культуру), другой тормозит все новое и прогрессивное.
Взрывающая это противоречие революция, рождая временное состояние
социального освобождения, притягивает к себе наиболее ищущую и творчески
открытую часть интеллигенции (в то же время, всасывая как мощный вихрь и массу
мусора). Революция как мощный энергетический всплеск социального творчества и ан-
ти-отчуждения рождает тем самым и мощное поле, генерирующее потенциал для
развития креатосферы (отсюда культурные всплески революций). При этом
подавляются (и разрушаются) основы жизнедеятельности той части интеллигенции,
которая была сращена со "старой" системой отчуждения, чьи творческие качества
оказались подчинены ролью привилегированного раба, обслуживающего гегемонию
власти.
В то же время, всякая социальная революция в рамках царства необходимости,
начинаясь как освобождение, заканчивается как торжество новой системы
отчуждения и творцам приходится или подчиняться новой власти (например, при переходе к
капитализму творцы, уйдя от подчинения аристократии, попадают в подчинение
рынку, золотому тельцу); как заметил В. Межуев, интеллигенция в революции ждет
Дон Кихота, а попадает в удушающие объятия Санчо Пансы.
И все же всякая подлинная революция служит прогрессу культуры. Более того,
мы можем сказать, что только тот социальный качественный сдвиг ("взрыв"),
который способствует (1) новому скачку в развитии креатосферы, (2) рождению
системы отчуждения, относительно менее антагонистичной для прогресса
культуры, чем предыдущая и (3) росту меры социального освобождения, мы можем
назвать подлинной социальной революцией (а не бунтом), праздником не только
угнетенных, но и культуры.
Во-вторых, всякая революция (в отличие от бунта или государственного
переворота) поднимает к творчески-преобразовательной, созидательной деятельности
широкие слои трудящихся, возвышая их до совместных сознательных, позитивных
действий. Причем, чем глубже преобразования, тем более масштабные и
организованные действия оказываются востребованы историей. Не случайно поэтому
революции поднимают до творческой деятельности (и культурной, и социальной) столь
широкий круг новаторов из "низов" (так, например, большая часть культуры
Ренессанса, Просвещения и других периодов буржуазных революций была создана
именно представителями угнетенного третьего сословия) и оказываются праздником
именно угнетенных.
В-третьих, революции оказываются теми уникальными периодами
"предыстории", когда люди сами, непосредственно, на глазах у ошеломленных обывателей
создают новые общественные отношения и оформляющие их институты: новые
отношения собственности и распределения, новые формы организации труда и
политической жизни. В течение дней и даже часов создаются общественные феномены,
навечно остающиеся в истории - Декларация прав человека, Советы рабочих и
крестьянских депутатов и тысячи других. Именно поэтому революции становятся
"локомотивами истории".
Суммирование сказанного выше позволяет сделать вывод, что именно
социальные революции оказываются пространством и временем максимального (в рамках
"царства необходимости") продвижения человечества по пути социального
освобождения.
Но это происходит только в той мере, в какой эти действия не вырождаются в
активизм и волюнтаристическое насилие. Между тем на практике в той или иной мере
(а для нас объективно важна именно эта мера) все имевшие место в истории
революции "переболели" этой заразой вырождения, - от крестьянских войн и американской
Войны за независимость до Великой французской и Великой октябрьской
революций, - и истории еще предстоит рассудить, где была, а где не была перейдена та
качественная грань, за которой революция вырождается в бунт, где перегретый пар
16

взрывает "локомотив истории", неся разрушения, жертвы и социальный регресс. Но
как угроза взрыва локомотивов не могла остановить объективного хода
научно-технического прогресса, так и угроза вырождения революций не может остановить
прогрессивных изменений, непосредственно и прямо совершаемых трудящимися на
пути к "царству свободы".
А что же реформы? Можно ли их квалифицировать как социальное творчество,
шаги к освобождению Человека? В рамках "царства необходимости", на этапе,
который можно назвать "закатом" этой системы, с необходимостью появляются
феномены, которые, с одной стороны, подрывают системное качество мира отчуждения,
а с другой, как бы добавляют ему новую, молодую кровь, помогая найти ответ на
тот вызов, который бросают старому миру им же самим вызванные к жизни силы
научно-технического и социального прогресса. Этой "новой кровью" и становятся
элементы ассоциированного социального творчества, которые, "вливаясь в старое
тело", приобретают вид реформистских переходных отношений, соединяя черты
отчуждения (власть рынка, капитала, бюрократии и т.п.) и социального творчества.
Именно такими переходными формами является большинство современных
общественных организаций, движений и союзов, несомненно способствующих процессу
социального освобождения, но в весьма узких рамках и весьма противоречиво.
Суммируя основные тезисы этой части наших размышлений, можно сделать
вывод, что основными предпосылками, которые подводят человечество вплотную к
великой эпохе перехода из царства необходимости в царство свободы, являющееся
прямым наследником и адекватной формой прогресса и креатосферы, и
социального творчества становятся:
1. рост производительности труда и материального богатства, создающие
необходимые основы для социального освобождения;
2. прогресс креатосферы, являющийся, с одной стороны, импульсом повышения
производительности труда, прогресса личностных качеств человека, в конечном
счете - прогресса производительных сил, вплотную подводящих к необходимости
скачка "по ту сторону" материального производства, к превращению творческого
труда в основной фактор развития, а с другой - основой "культурности",
созидательной позитивности будущих социальных преобразований, своеобразной "прививкой"
против активизма и чрезмерной гносеологической гордыни, условием адекватного
постижения законов истории;
3. борьба за социальное освобождение (идущая через серию реформ и революций
к негативной свободе и далее - классовой борьбе пролетариата). Пройдя ряд
ступеней, она приводит к образованию переходных форм самоорганизации трудящихся и
граждан и, в конечном счете, ведет к формированию субъекта ассоциированного
социального творчества, способного на совершение коммунистической социальной
революции. Именно в ней - в процессе качественной трансформации "царства
необходимости" в "царство свободы", который займет, возможно, долгие десятилетия, если
не более, - силам освобождения действительно нечего терять, кроме цепей
отчуждения (и не потому, что они бедны, а потому, что они превращают в этой революции
материальное богатство из самоцели в средство и предпосылку прогресса
Человека). Именно в ней они действительно приобретут весь мир (опять же не потому, что
установят всемирную диктатуру, но потому, что откроют дорогу развитию
ассоциированного социального творчества, позволяющего Человеку обрести мир
подлинной свободы, а значит - мир Добра, Истины и Красоты, наследуя развитие всего
мира культуры, накопленного человечеством).
И в этом смысле мы можем, перефразируя К. Маркса, сказать, что мир
отчуждения в силу своих внутренних противоречий сам создает силы своего снятия, своих
"могильщиков" по мере прогресса производительных сил, развития креатосферы
и формирования субъекта ассоциированного социального творчества (борьбы за
социальное освобождение).
17

Так складываются предпосылки и основания генезиса нового общества, что
касается основных черт последнего, то мы, как и все марксисты, отнюдь не намерены
контролировать утопии, а посему ограничимся лишь несколькими ремарками,
исследуя лишь объективные тенденции рождения "царства свободы".
Первая. Авторам хотелось бы специально подчеркнуть отличие
разрабатываемой ими теории общества будущего от почерпнутой из примитивных учебников и
затем чудовищно вульгаризированной неолиберальной трактовки коммунизма (как
общества, напоминающего всеобщую казарму с поголовной уравниловкой и
изобилием примитивных материальных благ) и социализма как его первой фазы. Более
того, и ортодоксальная марксистская трактовка будущего как, прежде всего,
отрицания капитализма требует существенного развития. Для нас "царство свободы" -
это, прежде всего, снятие, диалектическое отрицание всей предыстории
[отчужденной жизни] человечества (в том числе и капитализма) и наследование истории
креатосферы и борьбы за социальное освобождение, это мир, где свободные
ассоциации становятся адекватной социальной формой для свободной творческой
деятельности, а прогресс креатосферы (т.е. диалог, полифонирование субъектов
творческой деятельности) становится основным содержанием общественной жизни. Но
не менее важно для нас и то, что расцвести это царство свободы может лишь на
базе такого материального производства, где уровень производительности
труда достаточно высок для того, чтобы свободное время индивидов и общества в
целом обеспечивало простор для прогресса креатосферы как основной сферы
жизнедеятельности Человека.
Вторая. Путь к этому миру будет не менее (а, скорее всего, - более) сложным и
долгим, чем дорога от первых буржуазных революций ХУ1 в. до мирового
торжества промышленного капитализма в конце XIX в.. И начинается он в условиях, когда
творческая деятельность (а сегодня ее ростки пронизывают труд широкого круга
людей массовых профессий - и квалифицированного рабочего, и педагога, и врача,
а не только ученых и художников) является уделом лишь относительно небольшой
части человечества (даже если мы предположим снятие противоречий глобализации
и прекращение паразитических расходов, вызываемых милитаризмом,
финансовыми спекуляциями, искусственно раздуваемым массовым потреблением, то ныне это
будет около 1/3 занятых21).
Поэтому мы можем предположить, что на протяжении ближайшей эпохи
общедоступной творческой деятельностью окажется только социальное творчество
во всем его многообразии: от новаторства на рабочем месте, самоуправления в
бригаде или микрорайоне до изменения фундаментальных основ жизни общества22.
Более того, как бы ни сокращался в дальнейшем удельный вес материального
производства и репродуктивного труда, они всегда будут играть роль основы "царства
свободы".
В силу сказанного, на наш взгляд, правомерно выделение двух фаз в развитии
"царства свободы" (они не случайно корреспондируют с идеей двух фаз
коммунизма в классическом марксизме) - формального и реального освобождения труда. На
первой освобождение и общедоступная творческая деятельность оказываются
характерны лишь для социальной сферы, формы; содержание труда основной части
членов общества остается репродуктивным. В этом случае мы можем говорить о
формальном освобождении труда (по аналогии с формальным подчинением труда
21 Напомним, что "победное шествие" капитализма началось, например, в Англии, когда адекватным
для него индустриальным трудом была занята едва ли не меньшая часть жителей этой страны, а в мире -
так и вообще несколько процентов населения.
22 Другое дело, что ближайшей задачей будущего станет ускоренное развитие таких ключевых для
креатосферы и к тому же общедоступных видов деятельности, как образование, воспитание,
здравоохранение и т.д.
18

капиталу на доиндустриальной стадии). Именно с него, с социального освобождения
единственно может начаться дорога к общедоступному творчеству; вне социального
освобождения творчество останется уделом меньшинства, которое при этом будет
вынуждено в этой своей деятельности постоянно противостоять (или подчиняться)
системе отчуждения.
И лишь по мере прогресса творческого содержания деятельности вширь и вглубь
освобождение будет становиться реальным, когда содержание деятельности и ее
общественная форма будут адекватны друг другу, снимаясь в едином качестве диалога,
"полифонирования". Но это лишь прогноз далекого будущего...
Сформулированный выше подход к проблемам предпосылок будущего общества
(коммунизма) и тех задач, которые оно объективно должно решить, позволяет
трактовать социализм не как первую фазу коммунизма и не как "социализированный
("шведский" или т.п.) капитализм", а как единый (имеющий единую природу)
интернациональный нелинейный и противоречивый процесс трансформации мира
экономической необходимости, отчуждения в "царство свободы".
Такая квалификация социализма позволяет, помимо акцента на преемственности
и переходности, выдвинуть достаточно простой критерий "социалистичности"
системы: она должна обеспечивать более высокую меру экономической
эффективности и свободного гармоничного развития человека, нежели капитализм, пусть даже и
"постклассический".
В своем развитии социализм проходит, как показывает новейшая история, как
минимум следующие этапы.
Первый, связанный с потенциальной возможностью начала социалистических
преобразований в условиях развитого индустриального,
государственно-монополистического капитализма. Его противоречия привели к серии социалистических и
национально-освободительных революций, но завершились вследствие ряда
объективных причин генезисом мутантного социализма.
Второй этап, ознаменовавшийся кризисом мирового капиталистического
хозяйства в первой половине XX века (Великая депрессия, фашизм, II Мировая война),
был связан с появлением новых предпосылок социализма, прежде всего - с
объективной необходимостью социализации и гуманизации (а не только государственного
регулирования) мирового капиталистического хозяйства. Ответом на этот вызов XX
века стали социал-демократические реформы и переход к "обществу 2/3" в
развитых странах после провала попыток разрешить эти противоречия путем фашизации,
а не социализации.
Третий этап, связанный с новой волной в технологической революции, был
ознаменован компьютеризацией, миниатюризацией и гибкостью технологий,
возрастанием роли индивидуальных новаторских способностей и инициативы.
Постклассический капитализм отреагировал на это возрождением традиции либерализма при
одновременном усилении власти крупнейших международных корпораций и
институтов (Международный валютный фонд и т.п.). По сути дела это была
иррациональная реакция, использующая достижения НТР преимущественно в трансакционном
секторе (финансы, фондовый рынок и т.п.) и дающая лишь незначительный
прогресс даже в области роста потребления, не говоря уже о культуре.
Мутантный социализм предпринял ряд попыток самореформирования.
"Перестройка" с ее попытками перехода к модели "гуманного" и "демократического"
социализма при помощи реформ сверху (своего рода "бюрократического
реформирования бюрократической власти") провалилась, ибо разложение системы зашло
слишком далеко, потенциал социального творчества к началу 80-х выдохся почти
окончательно.
Представленная выше трактовка социализма позволяет сделать некоторые
выводы о роли и месте рынка в условиях социализма.
Достаточно общеизвестно, что трактовка социализма как разновидности
рыночной системы фактически игнорирует то, что рынок есть форма товарных производ-
19

ственных отношений, порождающих соответствующие механизмы отчуждения (в
частности, товарный фетишизм и конкуренцию), тип личности (эгоистический homo
economicus), и развивающихся в силу внутренних противоречий в капитализм. Более
того, в конце XX века рынок как господствующая система не может существовать
без всей совокупности своих атрибутов, характерных для "позднего капитализма" (в
частности, гигантской надстройки трансакционного сектора - бирж, банков и т.п.,
съедающих до 1/2 ресурсов). С другой стороны, "нерыночный" социализм до
настоящего времени существовал либо как бюрократическая "экономика дефицита", либо
как теоретическая конструкция системы отношений демократического
планирования и самоуправления.
Разрешение этой дилеммы возможно на пути динамической трактовки
социализма как процесса перехода к коммунизму как обществу, лежащему "по ту сторону" и
материального производства, и рынка. Следовательно, для социализма характерен
процесс отмирания рынка (точнее, форм и механизмов хозяйствования,
характерных для "позднего капитализма") по мере развития более эффективных и
прогрессивных (в экономическом, социальном, экологическом и т.п. отношениях)
пострыночных отношений регулирования, учета затрат и т.п. Их превратные и переходные
формы во множестве давала и дает практика и капитализма и "социализма"; задача
за "малым" - очистить эти формы от этих деформаций.
Трактовка социализма как переходного процесса, главным "энергетическим
потенциалом" которого является ассоциированное социальное творчество, позволяет
дополнительно обосновать тезис об отмирании политических форм (в частности,
партий, государства и вообще принципа представительной демократии) и развитии
базисной демократии и самоуправления как направлениях, характерных для всех
трех "потоков" ("русел") социализма (социалистически ориентированных реформ в
"странах капитала", социалистических движений, социалистических обществ).
Слагаемые базисной демократии включают:
(1) последовательную и наиболее полную реализацию всех международно
признанных прав и свобод человека (свобода слова, совести, митингов, собраний,
создания политических и общественных организаций и др.);
(2) всеобщее развитие производственного (в разной мере на предприятиях с
разными формами собственности) и территориального самоуправления как основных
базисных форм ассоциирования населения;
(3) превращение массовых демократических организаций и движений
(профсоюзных, женских, экологических, потребительских) в полновластных субъектов
регулирования общественной жизни;
(4) формирование законодательной власти по принципу представительства
депутатов от низовых ассоциаций (органов самоуправления) с императивным мандатом
(правом отзыва, замены и т.п.), подчинение исполнительной власти (правительства)
законодательной; избрание независимой судебной власти при отсутствии
президентского или аналогичных институтов;
(5) отмирание политических партий (представляющих отмирающие классы), все
в большей мере действующих через массовые демократические организации,
органы самоуправления и т.п., и постепенно сливающихся с ними.
Все размышления о социализме будущего остаются, однако, весьма
абстрактными, если мы оставляем без ответа вопрос о природе так называемого "реального
социализма".
4. Феномен "реального социализма" и перспективы социального освобождения
в XXI веке
В рамках формирующейся школы постсоветского марксизма вопрос о
социально-экономической природе СССР и других стран так называемой Мировой
социалистической системы (стоящий, как загадка сфинкса, перед каждым исследователем
20

проблем философии истории) решается по разному, но в рамках единого поля,
границы которого относительно строго задаются следующими параметрами.
Мы критически относимся к любым вариантам решения проблемы, исходящим
из того, что никакая иная социально-экономическая система, кроме рыночно-капи-
талистической вообще невозможна и потому "коммунистический" строй является
исторической случайностью, возникновение которой было обусловлено
субъективными факторами, а смерть является совершенно естественным доказательством
невозможности существования социализма (коммунизма - либеральные исследователи
их, как правило, не различают) вообще. Как было показано выше, мы вслед за
нашими учителями и предшественниками исследуем объективные и субъективные
предпосылки рождения нового строя и находим достаточно аргументированным
доказательство принципиально возможности и закономерности возникновения новой
общественной системы, обеспечивающий больший простор развития личности,
нежели "царство необходимости" вообще и капитализм, в частности.
Столь же малоубедительным, на наш взгляд, является утверждение об
однозначной прогрессивности общественно-экономической системы "реального социализма"
и, соответственно, случайности его гибели вследствие субъективных причин
(отнюдь не странно, что ортодоксальные либералы и ортодоксальные марксисты
методологически сталкиваются здесь на одном пятачке апелляций к субъективным
флюктуациям, "заговорам" и "предательству", пятясь спинами навстречу друг другу
в своем стремлении выдать свою плоскую позицию за истину в последней
инстанции). Мы прекрасно видим и стремимся объективно исследовать глубокие
внутренние противоречия "реального социализма" и тот мировой контекст, который, с
одной стороны, вызвал к жизни этот специфический общественный организм, а с
другой - привел к его распаду. Более того, мы исходим из того, что причины
возникновения и распада советской системы были в основе своей одни и те же.
Рассмотрим эту непростую диалектику подробнее.
Для понимания природы социального строя обществ реального социализма
ключевым является тезис о наличии общеисторической тенденции нелинейного заката
царства необходимости и генезиса царства свободы как общей метаосновы всех
конкретных изменений, характерных для XX-XXI веков.
Эта гипотеза позволяет сформулировать следующую тезу: противоречия
современной эпохи создают достаточные материальные предпосылки для генезиса
"царства свободы". В то же время они показывают, что отмирание отношений
отчуждения не может не быть длительным нелинейным интернациональным прогрессом.
Именно его обычно и обозначают словом "социализм".
Весь вопрос, однако, в том, чтобы критически развить традиционное линейное
понимание социализма как всего лишь первой стадии коммунистической
общественно-экономической формации (ортодоксальный марксизм) или не более чем системы
ценностей, которые могут частично реализоваться в рамках "постклассического"
буржуазного общества путем реформ (социал-демократия).
Если мы поднимаемся до взгляда на процесс рождения нового общества как на
интернациональный глобальный сдвиг в истории человечества, то и сам процесс
трансформации приобретает новые характеристики. Потому социализм может
быть охарактеризован не столько как стадия общественно-экономической
формации, сколько как процесс перехода от эпохи отчуждения к "царству свободы"
(коммунизму). Этот переход будет включать в себя революции и контрреволюции;
первые ростки нового общества в отдельных странах и регионах (они зачастую
будут иметь мутантный, деформированный от рождения характер вследствие
господства враждебной для них среды - отчуждения, характерного для позднего
капитализма), их отмирание и появление вновь; социальные реформы и контрреформы в
капиталистических странах; волны прогресса и спада различных социальных и
собственно социалистических движений.
21

Нелинейность, противоречивость, интернациональность этих сдвигов
составляет специфику социализма как процесса рождения нового общества во
всемирном масштабе.
Объективные предпосылки и первые шаги социалистических преобразований,
связанных с подрывом отношений отчуждения в конце II тысячелетия, оказались
существенно изменены глубоким внутренним кризисом, а затем и крахом
первоначальных (мутантных) ростков социализма в СССР и странах Восточной Европы. В
мире в 90-е годы появилась новая реальность - пост-"социалистическая" (имея в
виду под словом "социализм" в кавычках реальные отношения и идеологию в странах
"мировой социалистической системы" и соответствующих левых организаций в
других странах). Именно в этом новом мировом контексте мы можем и должны
анализировать перспективы переходных социумов. Ключевым для понимания их
природы, таким образом, оказывается вопрос о природе той системы, которая сложилась
в странах "реального социализма" в XX веке.
Свидетельствами всестороннего кризиса "социализма" стал, как уже было
отмечено, не только распад этого строя в странах Восточной Европы и СССР (в основе
чего лежала фундаментальная неспособность этой системы - но не социализма в
научном смысле слова - обеспечить более высокую, чем капитализм,
производительность труда, больший простор для свободного всестороннего развития человека), но
и резкое снижение роли левых в мире, застой в теории социализма, резкое снижение
его идейного влияния и мн. др. Причиной всего этого является, прежде всего (но не
исключительно - не будем забывать о глобальной гегемонии капитала) собственная
природа "социализма".
В сжатом виде суть прежней системы может быть выражена категорией "му-
тантного социализма1 (под последним понимается тупиковый в историческом
смысле слова вариант общественной системы, находившейся в начале
общемирового переходного периода от капитализма к коммунизму; это общественная система,
выходящая за рамки капитализма, но не образующая устойчивой модели, служащей
основанием для последующего движения к коммунизму). По-видимому, эти тезисы
требуют некоторых пояснений.
Во-первых, заметим, что исследователю, пишущему работу о социализме на
рубеже XX-XXI веков, трудно ответить на мощное возражение критиков, суть
которого заключается в констатации кажущегося очевидным положения: никакого иного
социализма, кроме того, что был в странах мировой социалистической системы,
человечество не знает. Следовательно, у нас нет оснований считать этот строй
мутацией.
Эта очевидность, однако, является ничем иным, как одной из классических
превращенных форм, в которых только и проявляются все глубинные закономерности
мира отчуждения. Ум (или, точнее, "здравый смысл" обывателя и его ученых
собратьев) хочет и может видеть только эти формы, но не сущность. Между тем в нашем
исследовании без выделения сущностных тенденций не обойтись. Эти сущностные
тенденции рождения царства свободы, равно как и ростки социализма как
интернационального процесса перехода к новому обществу, мы постарались показать выше
(рождение постиндустриальных технологий и творческого труда, пострыночного
регулирования, освобождения труда). То, что эти сущностные черты рождающегося
3 Среди известных нам трактовок природы "реального социализма", пожалуй, наиболее близка к
авторской позиции трактовка СССР как в определенной мере вырождающегося рабочего государства,
предложенная Л. Троцким в работах "Что такое СССР", "Преданная революция" и др., послуживших
одним из исходных пунктов нашего анализа. Другим источником стали наши разработки 1983-87 годов
(когда мы отчасти по невежеству, отчасти в силу цензурных ограничений еще не знали многих работ о
природе СССР), где мы постарались обосновать вывод о социально-экономическом строе СССР как
деформированном социализме.
22

нового общества (повторим: они выделяются на основе анализа объективных
процессов заката царства необходимости и позднего капитализма) не приобрели
адекватных форм и не смогли развить присущий им потенциал прогресса
(производительных сил, человека как Личности) и позволяет квалифицировать прошлое
наших стран как мутантный социализм.
Следовательно, мы можем заключить, что в странах "мировой
социалистической системы" был искажен не некий "идеал" социализма. Речь идет о том, что
реальная общеисторическая тенденция перехода к царству свободы и адекватные ей
реальные ростки социализма (элементы пострыночной координации, в частности, и
успешного планирования экономики, ассоциированного присвоения общественного
богатства, социального равенства, новой мотивации и ценностей, культуры)
развивались в мутантном, уродливом от рождения виде.
Во-вторых, обращение к термину "мутации" не случайно. Авторы в данном
случае пошли по не слишком оригинальному пути аналогий с некоторыми
разработками в области естественных наук, чем "грешили" и марксизм ("формация" и т.п.), и
неоклассики. Категория "мутантный социализм" используется нами для
квалификации общественной системы наших стран по аналогии с понятием мутации в
эволюционной биологии (организмы, принадлежащие к определенному виду, в том числе -
новому, только возникающему, обладают разнообразным набором признаков -
"депо мутаций", которые в большей или меньшей степени адекватны "чистому" виду и в
зависимости от изменения среды могут стать основой для "естественного отбора",
выживания особей с определенным "депо мутаций", для выделения нового вида).
В момент генезиса, начиная с революции 1917 г., рождавшееся новое общество
обладало набором признаков ("депо мутаций"), позволявших ему эволюционировать
по разным траекториям (в том числе - существенно отклоняющимся от пути
трансформации "царства необходимости" в "царство свободы"). Особенности "среды" -
уровень развития производительных сил, социальной базы социалистических
преобразований, культуры населения России и международная обстановка - привели к
тому, что из имевшихся в "депо мутаций" элементов возникавшей тогда системы
наибольшее развитие и закрепление постепенно получили процессы бюрократизации,
развития государственного капитализма и другие черты, породившие устойчивую,
но крайне жесткую, не приспособленную для дальнейших радикальных изменений
систему. В результате возник мутант процесса генезиса царства свободы (коммунизма).
Так сложился организм, который именно в силу мутации был, с одной стороны,
хорошо приспособлен к "среде" России и мировой капиталистической системы
первой половины и середины XX века, но с другой (по тем же самым причинам) - далек
от траектории движения к коммунизму, диктуемой закономерностями и
противоречиями процесса нелинейного отмирания, прехождения мира отчуждения.
В результате в СССР сформировался строй, который мог жить, расти и даже
бороться в условиях индустриально-аграрной России, находящейся в окружении
колониальных империй, фашистских держав (победа в Великой отечественной войне -
самый могучий тому пример) и т.п. Но в силу тех же самых причин (мутации
"генеральных", стратегических социалистических тенденций) этот "вид" не был
адекватен для новых условий генезиса научно-технической революции,
постиндустриального, информационного общества, он не мог дать адекватный ответ на вызов
обострявшихся глобальных проблем, новых процессов роста благосостояния,
социализации и демократизации, развертывавшихся в развитых капиталистических
странах во второй половине XX века24.
Одним из парадоксов этого процесса является обусловленность процессов некоторой социализации
и гуманизации капитализма в 50-е - 60-е годы не только внутренними противоречиями этой системы, но и
влиянием МСС.
23

У сложившегося в рамках "социалистической системы" строя в силу его
бюрократической жесткости был крайне узок набор признаков ("депо мутаций"),
позволявших приспосабливаться к дальнейшим изменениям "внешней среды". Этому
мутанту были свойственны мощные (хотя и глубинные, подспудные) противоречия: на
одном полюсе - раковая опухоль бюрократизма, на другом - собственно
социалистические элементы (ростки "живого творчества народа"), содержащие потенциал
эволюции в направлении, способном дать адекватный ответ на вызов новых
проблем конца XX века. Но постепенно последние оказались задавлены раком
бюрократии. В результате именно в этих, более благоприятных для генезиса ростков
царства свободы, условиях (напомним, это был период развертывания НТР,
обострение глобальных проблем и т.п., бросавший, все больший вызов со стороны
"общечеловеческих", т.е. собственно, коммунистических ценностей и норм.) мутантныи
социализм развиваться не смог. Он захирел ("застой") и вполз в кризис.
Когда "мягкая" модель социально-ориентированного капитализма сменилась в
80-е годы "жесткой" и агрессивной праволиберальной, вызов рождающегося
информационного общества стал практической проблемой, а внутренние проблемы му-
тантного социализма достигли такой остроты, которая не позволяла решить их в
рамках сохранения прежнего вида - тогда и встал выбор: либо преодоление мутаций
старой системы и движение в направлении к царству свободы, либо кризис. Первое
оказалось невозможно в силу названной жесткости старой системы. В результате
мутантныи социализм умер собственной смертью (ускоренной, впрочем, мировым
корпоративным капиталом).
Итак, мутантныи социализм - тупиковый в историческом смысле слова вариант
общественной системы, находившейся в начале общемирового переходного периода
от "царства необходимости" (в частности, капитализма) к "царству свободы"
(коммунизму); это общественная система, выходящая за рамки капитализма, но не
образующий системы, служащей основанием для последующего движения к коммунизму. В
то же время эта система впервые в истории человечества в массовом масштабе
генерировала ростки ассоциированного социального творчества и идеальный образ
(теоретико-художественный идеал) будущего, коммунизма (теория социализма и
советская культура, как идеальные прообразы будущего, были именно так восприняты
практически, в реальном образе жизни большинством населения)25.
Подчеркнем: сказанное - не осуждение прошлого (хотя мы осуждаем самым
решительным образом тиранов-сталиных, порожденных той эпохой, и вдвойне - их
прихлебателей). Это констатация исторического факта: первая попытка "прорыва"
к коммунизму породила такое общество. Те несколько шансов из ста, которые были
даны нам для того, чтобы не скатиться в русло сталинщины в 20-е, для того, чтобы
не свалиться в кризис ельцинщины в 90-е, мы - граждане СССР и других стран
Мировой социалистической системы - реализовать не смогли. Закрывать глаза на то,
что такая мутация произошла, не извлечь уроков из трагедии прошлого так же
преступно, как предать забвению героическую борьбу наших отцов, дедов и прадедов за
социализм.
В этом чудовищно интенсивном противоречии ростков и мутаций социализма -
тайна нашего прошлого. Задача настоящего - трезвый научный анализ этих
противоречий. Мы должны не закрывать глаза на ошибки и преступления прошлого, а
понять их суть и причины, отделить великие героические достижения созидателей
социализма (от "простых" строителей Магнитки до таких титанов, как Ленин или
Маяковский), очистить эти зерна от плевел тоталитаризма.
25 Эта идея развита в работах Л.А. Булавки, в частности, в ее разделе в монографии "Критический
марксизм. Продолжение дискуссий". М., 2001.
24

* * *
Крах, загнивание и закат капитализма, империализма и Европы многократно
предсказывали ученые мужи самых разных направлений на протяжении всего
XX века, да и ранее, однако же практика показывает, что "воз и ныне там".
Конечно, ныне, в начале нового столетия идея окончательной победы
либерализма и "конца истории", как мы уже отмечали, ушла в прошлое. И хотя
социалистическая критика позднего капитализма по-прежнему не в чести, ставшая модной ныне
геополитика пророчит массу других проблем. Вызов гегемонии 1-го мира со стороны
Китая и мусульманского мира и тому подобные сюжеты ныне склоняются повсеместно.
Однако во всех этих геополитических угрозах слышится критика
постмодернистского 1-го мира скорее из фундаменталистского прошлого. Более того, в них нет
угрозы главному: рынку, частной собственности, капиталу (а по большому счету - и
общественному разделению труда, принципам элитарности, эгоизма, религии и
иным атрибутам современного мира отчуждения). По сути дела, не оспаривая
складывающейся ныне гегемонии корпоративного капитала как господствующей
социальной формы развития постиндустриальных тенденций, 3-й и 2-й миры просто
ищут путь своего самосохранения, причем главным образом на путях
консервативно-фундаменталистских, по большому счету - добуржуазных.
Ортодоксальный марксизм зачастую пытается (как мы уже отмечали во
введении) критиковать содержание происходящих изменений (подвергая сомнению
наличие таких явлений, как глобализация, снижение роли материального производства и
индустриального рабочего класса и т.п.).
Авторы же, повторим, предлагают иные, в принципе известные в рамках
творческого марксизма тезисы:
• в XX веке мир действительно, и по большому счету, окончательно вступил
на дорогу качественного изменения в технологиях, структуре и факторах
производства. Определяющими социальный прогресс (и мира в целом, и отдельных
стран) действительно становятся процессы, лежащие "по ту сторону материального
производства", такой фактор, как творческий потенциал Человека, такие области,
как креато(ноо-)сфера;
• попытки остановить эти процессы - реакционная утопия;
• не менее реакционно (а по сути дела, специально повторим, апологетично) и
стремление выдать существующую ныне в странах 1-го мира социальную модель
этих процессов за единственно возможную, нравственную, эффективную, для всех
желательную, но, к сожалению, не для всех возможную.
* * *
Сформулированные выше тезисы являются не более чем аннотацией сложного
комплекса воззрений исследователей, в основном относящих себя к постсоветскому
марксизму как особому течению общественной мысли. Как особая школа, в России
он еще только складывается. Мы ведем широкий круг исследований (основные из
наших работ названы ниже) и будем рады развитию диалога с нашими коллегами.
Краткая библиография
Бузгалин Α., Колганов А. Глобальный капитал. М., 2004.
Бузгалин Α., Колганов А. Теория социально-экономических трансформаций. М., 2003.
Бузгалин Α., Колганов А. (ред.) Критический марксизм: продолжение дискуссий. М., 2001.
Бузгалин Α., Колганов А. Сталин и распад СССР. М, 2003
Бузгалин А. Ренессанс социализма. М., 2003.
Бузгалин А. Анти-Поппер. М., 2003.
Бузгалин А. (ред.) Политическая экономия социализма: креативный потенциал в 21 веке. М., 2003.
Колганов А. Путь к социализму: трагедия и подвиг. М, 1990.
Колганов А. Коллективная собственность и коллективное предпринимательство. М., 1993.
Колганов А. (ред.) Социум XXI века. М., 1998.
25

О перспективах
человека в XXI столетии
В. С. СЕМЕНОВ
Современная ситуация в России с учетом перспектив ее развития в XXI в.
объективно нуждается в осуществлении крупных и долгосрочных преобразований,
нацеленных на обновление, облагораживание, возвышение главной и конечной ценности
и цели развития и прогресса общества, культуры, цивилизации, всего бытия -
Человека. Древнегреческий философ Протагор, один из инициаторов софистического
движения, в основном философском сочинении "Об истине" писал: "Человек есть
мера всех вещей: существующих, что они существуют, и не существующих, что они
не существуют"J.
Как реальное существо, современный человек, как он практически проявляется
во всем мире, в том числе и в России, нуждается для своего полного выявления в
решительных и существенных изменениях, и мы бы сказали - в кардинальных
"восстановительных и обновленческих процессах". Ведь в России за многие десятилетия
XX в., и особенно его последние 15 лет, человек был во многом буквально отлучен,
отчужден от себя, изломан, исковеркан, принижен, примитивизирован. Ныне и в
перспективе ему следует решительно вернуться к самому себе, к полноте своего
развития, к своей гуманной сущности, жизненной истинности, простоте и человечности.
Мы бы выделили шесть самых необходимых и главных направлений развития,
саморазвития и возвышения человека в историческом процессе XXI столетия.
1. Развитие человека с жизненной ориентацией "Быть", а не "Иметь"
Первое направление - движение человека к его самореализации как личности, к
тому, чтобы активно и творчески жить полнокровной жизнью, чтобы быть в
полном и разностороннем смысле человеком. Ведь бытие человека может быть и
примитивным существованием, просто пребыванием в жизни, и подлинной,
полнокровной самой жизнью. Западный ученый-гуманист, поборник социального прогресса
Эрих Фромм выразил это в краткой, но емкой формуле: "Иметь" или "Быть". Под
нею он подразумевает "не некие отдельные качества субъекта, примером которых
могут быть такие утверждения, как "у меня есть автомобиль" или "я белый" или "я
Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. С. 316.
© Семенов B.C., 2005 г.
26

счастлив", а два основных способа существования, два разных вида самоориентации
и ориентации в мире, две различные структуры характера, преобладание одной из
которых определяет все, что человек думает, чувствует и делает .
Способ существования человека при ориентации "иметь", "обладать" зиждется
на трех столпах: частной собственности, прибыли и власти. Приобретать, владеть и
извлекать прибыль - вот священные и неотъемлемые права индивида в
индустриальном обществе". Суть в том, что "природа обладания вытекает из природы
частной собственности. При таком способе существования самое важное - это
приобретение собственности и мое неограниченное право сохранять все, что я приобрел".
А это уродует человека и прямо подчиняет его стремлению и принципу "иметь",
подчиняет его приобретенным и имеющимся вещам. Как подчеркивал Э. Фромм, в
этом случае "объект обладает мной ... Такой способ существования
устанавливается не посредством живого, продуктивного процесса между субъектом и объектом;
он превращает в вещи и субъект, и объект. Связь между ними смертоносна, а не
животворна". Ибо частнособственническая индустриальная система неизбежно
порождает в качестве главных постулатов бытия человека "эгоизм, себялюбие и
алчность"3.
Одним словом, при подобной ориентации на "иметь" человек становится
примитивным потребителем, обывателем, мещанином, как бы он сам ни приукрашивал
для себя и для окружающих свое бытие. Французский писатель Ален Боске в 1988 г.
в статье "Обращение к тем, кто не утратил душу" писал: "Наша цивилизация
непрестанно порождает - привычка идет от Америки - все новые искусственные
потребности, которые через месяц-другой превращаются в естественные. Как и
американцы, мы тяготеем к формуле "быть - значит иметь". Граждане разных западных
стран начинают чувствовать себя усредненно одинаковыми и взаимозаменяемыми.
Нас подстерегают неграмотность, забвение истории и механизация умов.
Перспектива для нашей молодежи - материальная удача, которая ничего не решает, или
наркотики, или самозаточение в какой-нибудь сумасшедшей секте, или безразличие ко
всему на свете... Демократия западного образца - один из наименее скверных
режимов, но капиталистические методы привели ее к растлению".
Американская писательница Джойс Кэрол Оутс, профессор Принстонского
университета, отмечала в 1990 г.: "Америка сейчас - это трагически расколотая нация -
или, вернее, две нации - одна богатая, и причем вопиюще богатая до бесстыдства, а
другая - безнадежно бедна и лишена гражданских прав. Наша безграмотность
позорна. Не меньшую боль причиняет и наркомания. Общество потребления дало нам
культуру материальных ценностей, которые гипнотизируют нас своим видом, но
одновременно и отделяют друг от друга; Америку связывает не столько подлинное
духовное единство, сколько цепкая паутина потребительских товаров,
потребительских аппетитов и потребительских душ. И потому сам факт, что где-то в мире люди
по своей собственной воле хотят превзойти худшие из американских ценностей:
современную еду, поп-культуру, эфемерную моду - или очень грустно, или очень
смешно... Наша ужасающая нищета, если взять только это, говорит о том, что наше
устройство имеет глубокий изъян, а может быть, изначально обречено. Какой же
путь лучше? Перед лицом человеческой алчности и эгоизма какой компромисс
между идеалами и реальностью разумнее? Если бы наш моральный и духовный прогресс
шел наравне с прогрессом в науке и технике, каким райским местом был бы весь
наш мир!"
Российский публицист В. Пруссаков, многие годы проживший в США, дал такую
характеристику Америки: "Я вижу американскую нацию как одну сплошную нацию
обывателей. Думаю, что было бы логичным, если бы почетное американское граж-
2 Фромм Э. Иметь или быть? 2-е изд., доп. М.: Прогресс, 1990. С. 30-31.
3 Фромм Э. Указ. соч. С. 74, 82, 83, 11, 15.
27

данство выдавалось мещанам других стран!.. Нигде не доводилось мне видеть такого
почета лицемерию и ханжеству, как в Америке. Думаю, что и вообще за всю
историю человечества не было более лицемерного общества, чем американское.
Причем ведь лицемерие здесь не какое-нибудь, а правовое, облаченное в тогу закона!
Чего нужно добиваться в жизни? Каждый американец уже со школьной скамьи
твердо знает - долларов! Доллары означают хорошее житье, а оно, как известно,
есть и символ Америки, и американская идея. Нормальный добропорядочный
гражданин Штатов понимает, что чем больше он сделает "зелененьких", тем больше его
жизнь будет оправдана и больше в ней будет смысла. Поэтому для него вопрос
профессии - второстепенный, ибо она имеет значение лишь постольку, поскольку ведет
к цели - к долларам! Элементарная человеческая зависть - один из основных
движущих факторов американской жизни... Статистика показывает, что в Америке с
каждым годом растет число душевнобольных, и неудивительно, ибо американская
жизнь есть безумие опустошенной материальности...
Телевидение, поп-музыка, бестселлеры и прочие орудия госпожи Глупости на
полную мощность и прекрасно справляются с задачей оболванивания обывателя.
Государству нужны не личности, а функционеры, и антикультура определенно
весьма полезна ему. Восемь часов на обязательную, часто опостылевшую работу,
остальное время доверчиво проглядеть у телевизора или проконвульсировать в
дискотеке, - и все, человека нет! И был ли он вообще, когда-нибудь будет даже
невозможно установить!".
В свое время еще К. Маркс, видя эту сложную диалектическую проблему
взаимоотношения человечного человека с обладаемыми им вещами, предупреждал: "...для
того, чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть способен к
пользованию ими, т.е. он должен быть в высокой степени культурным челове-
КОМ... .
Противоположный способ существования человека с ориентацией и
установкой на "Быть", или "модус бытия", согласно Э. Фромму, "имеет в качестве своих
предпосылок независимость, свободу и наличие критического разума. Его основная
характерная черта - это активность не в смысле внешней активности, занятости, а в
смысле внутренней активности, продуктивного использования своих человеческих
потенций. Быть активным - значит дать проявиться своим способностям, таланту,
всему богатству человеческих дарований, которыми - хотя и в разной степени -
наделен каждый человек. Это значит обновляться, расти, изливаться, любить,
вырваться из стен своего изолированного "я", испытывать глубокий интерес, страстно
стремиться к чему-либо, отдавать" .
С такой позицией весьма созвучны слова древнекитайского философа Лао-цзы,
основоположника даосизма и автора "Книги о дао - пути и благой силе - дэ",
который верно утверждал: "Действовать - значит быть".
В конце книги Э. Фромм сформулировал свои главные идеи и надежды перехода
от нынешней негуманной, несправедливой, потребительской капиталистической
социальной системы к новому обществу и новому человеку на принципах "быть",
подлинного бытия. По его словам, "общество, принципами которого являются
стяжательство, прибыль и собственность, порождает социальный характер,
ориентированный на обладание...". В связи с этим "обнадеживающим признаком является
усиление неудовлетворенности нашей нынешней социальной системой". Поэтому
"сегодня призыв к созданию нового общества доходит до всех, кто страдает от
отчуждения, кто работает по найму и чьей собственности ничто не угрожает. Иными
словами, он затрагивает интересы большинства, а не меньшинства населения".
"Таким образом, мы снова приходим к тому, что ориентация на бытие является огром-
4 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46. 4. 1. С. 386.
5 Фромм Э. Указ. соч. С. 94.
28

ной потенциальной силой человеческой природы... Переход от обладания к бытию -
это фактически вопрос о том, какая чаша весов перевесит, когда в связи с
происходящими социальными переменами поощряется все новое, а не старое"6.
И его окончательные выводы. " Чтобы создать общество, основанное на
принципе бытия, все люди должны принимать активное участие в экономической
деятельности общества и стать активными гражданами". "Создание нового общества и
нового Человека возможно только в том случае, если на смену старым мотивациям
извлечения прибыли и завоевания власти придет новая, а именно - быть, отдавать и
понимать; если на смену рыночному характеру придет характер продуктивный,
любящий, а на смену кибернетической религии - новый, радикально гуманистический дух"7.
2. Приоритет духовно-нравственного
развития человека
Второе направление - развитие и самоуглубление человека с приоритетом на
духовность, на высокие ценности, прежде всего совести, честности и правды, на
гуманную мораль и нравственность. В этом подлинная человеческая, а не животная, не
примитивная, суть бытия и самопроявления, жизнедеятельности человека.
Эрих Фромм с болью писал в своей книге: " Наша совесть должна пробудиться от
сознания того, что чем больше мы превращаемся в сверхлюдей, тем бесчеловечнее
мы становимся". "Быть эгоистом - значит, что я хочу всего для себя; что мне
доставляет удовольствие владеть самому, а не делиться с другими; что я должен стать
жадным, потому что если моей целью является обладание, то я тем больше значу, тем
больше имею; что я должен испытывать антагонизм по отношению ко всем другим
людям: к своим покупателям, которых хочу обмануть, к своим конкурентам,
которых хочу разорить, к своим рабочим, которых хочу эксплуатировать". "Жажда
обладания", стремление "иметь больше" это "в глобальном масштабе - война между
народами. Алчность и мир исключают друг друга"^.
Поэтому для духовно-нравственного обновления человек нуждается в
качественно новой этике человеческого поведения, отношений между людьми и отношения
человека к природе. На такой необходимости "глубокого изменения человека"
настаивал и Э. Фромм. "Впервые в истории физическое выживание человеческого рода
зависит от радикального изменения человеческого сердца .
В России в ее вековых исторических традициях постоянно присутствовала
ориентация человека, большинства людей на приоритетность духовных,
нравственно-ценностных начал бытия. В жизни славянских, среднеазиатских, кавказских народов
упор делался именно на духовность (безрелигиозную или религиозную), а не на
потребительство, не на материальное, обывательское обогащение и насыщение.
Архитектура, живопись, музыка, танцы, поэзия, философия, наука, народные
промыслы - вот что оставило в виде шедевров культурное, цивилизационное развитие
народов нашей страны.
Данные позитивные, прогрессивные духовно-нравственные традиции следует не
только и не просто возрождать в современной России, но и обновлять,
осовременивать, возвышать. Это означает добиваться превалирования духовности,
нравственности в принципах поведения, облика, взаимоотношений людей и целых народов, а
не примитивного потребительства, обывательщины, мещанства.
6 Фромм Э. Указ. соч. С. 113, 205, 208, 206-207.
7 Там же. С. 187,209.
8 Там же. С. И, 14-15.
9 Там же. С. 18.
29

3. Приоритет развития в человеке социальных начал,
социальной справедливости, социального равенства,
социального коллективистского общения
Третье направление - развитие и возвышение человека с упором и приоритетом
на социальность, на социально справедливые отношения между людьми, на развитие
между ними отношений социального равенства, человеческого и товарищеского
братства, на инициацию социальной и активной деятельности людей, их общностей
и организаций.
Это великие и давние социальные приоритеты развития и борьбы человечества
за свое лучшее будущее, приоритетные надежды и устремления людей, получившие,
в частности, свое концентрированное выражение в лозунге Великой французской
буржуазной революции 1789 г. (двух частях лозунга из трех) - "равенство и братство".
Прежде всего - это приоритетность у нацеленных на активную жизнь людей
социального бытия (как и духовного бытия) перед бытием чисто экономическим,
материальным, потребительским. Социального бытия и социального образа жизни в
смысле повседневного бытия и образа жизни людей среди людей, их постоянных
социально-политических действий в обществе.
Это, следовательно, наличие в образе и качестве жизни чувства единения людей,
их сообщности, совместности. Эрих Фромм отмечал: "Присущее человеку
стремление к единению с другими коренится в специфических условиях существования рода
человеческого и является одной из самых сильных мотиваций поведения человека...
Чтобы не чувствовать себя в жестокой изоляции, которая фактически обрекла бы
нас на безумие, мы нуждаемся в каком-то новом единстве: это единство со своими
ближними и с природой". При этом у таких людей существует "потребность
отдавать, делиться с другими, готовность жертвовать собой ради других...". "...Нет
ничего удивительного в том, что стремление к самоотдаче и самопожертвованию
проявляется столь часто и с такой силой, если учесть условия существования
человеческого рода"10.
В России традиция приоритета в бытии людей социального единения реально
выражалась в повседневных отношениях социального общения людей, их общинности,
товарищества, коллективизма. Всегда это была огромная и тесная социальная
связанность людей между собой, живущих вместе, активно помогая друг другу. У
народов Средней Азии это проявлялось и проявляется в "хашаре" - коллективной
поддержке и помощи, у славян - в русской общине, соборности. В совокупности
духовность и коммунальность, социальность с самого начала были и остаются двумя
главнейшими отличительными чертами цивилизационного облика и цивилизацион-
ного развития народов России.
В этом большая социальная сила и социальные преимущества человеческого
типа бытия в России. А именно - приоритет социальности в деятельности и
взаимоотношениях людей, отношение к человеку как к социальному (и духовному) субъекту,
к целостной личности, а не как к одностороннему "экономическому" человеку,
"делателю денег". Это - присущие российскому типу бытия совместность действия
людей, нацеленность на общее дело, отношения товарищества, братства,
коллективизма в противоположность крайнему индивидуализму, изолированности, трагическому
одиночеству.
Подобная совместная, коллективистская социальность нацелена на требование
обеспечения социальной справедливости в обществе, отношений социального
равенства и товарищества. Это извечные требования людей и народов.
Такая социальная ориентация людей на совместность, коллективизм, общност-
ность распространяется как на настоящее их бытие, так и на будущее, как на их соб-
Тамже. С. 111, 109, 113.
30

ственное бытие, так и на всех в совокупности. Выдающий советский педагог и
писатель A.C. Макаренко писал: "Человек, определяющий свое поведение самой
близкой перспективой, есть человек самый слабый. Если он удовлетворяется только
перспективой своей собственной, хотя бы и далекой, то может представляться
сильным, но он не вызывает у нас ощущения красоты личности и ее настоящей
ценности. Чем шире коллектив, перспективы которого являются для человека
перспективами личными, тем человек красивее и выше"11.
4. Всестороннее развитие личности человека
Четвертое направление - развитие и возвышение человека во всесторонности,
разнообразии, многообразии, многогранности, богатстве всех его способностей,
возможностей, талантов, ресурсов и потенций. Человек по природе богат и разносторо-
нен, обладает огромным набором потребностей, требующих реализации: физических,
экономических, материальных, социальных, политических, национальных,
культурных, духовных, нравственных, повседневно-бытовых и других. Сам образ его жизни,
само качество его жизни в потенции разнообразны и богаты.
Но нацеленное на преимущественно экономическое производство и на
материальное потребление частнособственническое общество, особенно капиталистическое,
"урезает" человека, уродует его, делает односторонним и убогим - превращает
прежде всего в "экономического человека", а не в многосторонне, всесторонне развитого.
Западный левый философ и социолог Герберт Маркузе выразил это в понятии
"одномерного человека" в книге с таким же названием (1964). Это примитивный,
односторонний человек - потребитель, сформированный таковым современным
капиталистическим обществом. По заключению Г. Маркузе, элите буржуазного общества
удалось сформировать через насаждение механизма примитивных обывательских
потребностей массовый тип именно "одномерного человека" с атрофированным
социально-критическим отношением к окружающей его капиталистической
действительности и тем самым "сдерживать и предотвращать социальные изменения".
Чтобы избежать социальных перемен, социальных потрясений и социальных
революций, капиталистическому миру и нужен именно такой "урезанный", изуродованный
"одномерный человек".
Но сам человек, как он проявляется в массе людей, протестует и восстает против
этого. Он борется и требует создания общественных условий для реализации его
всестороннего потенциала. Тогда и он сам приносит большую пользу обществу,
отдает ему больше и сполна. Такова взаимная диалектика совместного развития и
прогресса всесторонне развитого человека и всесторонне, комплексно
прогрессирующих общества и цивилизации.
К. Маркс и Ф. Энгельс писали в "Немецкой идеологии", что "призвание,
назначение, задача всякого человека - всесторонне развивать все свои способности...".
Следует уйти от индивида, изолированного развившимся за счет его способностей
разделением труда и подчиненного какому-либо одностороннему призванию...".
"Всестороннее проявление индивида лишь тогда перестанет представляться как идеал, как
призвание и т.д., когда воздействие внешнего мира, вызывающее у индивида
действительное развитие его задатков, будет взято под контроль самих индивидов..."12.
И далее они отмечали, что "частная собственность может быть уничтожена
только при условии всестороннего развития индивидов, потому что наличные
формы общения и производительные силы всесторонни, и только всесторонне развива-
11 Макаренко A.C. Соч. Т. 5. М., 1958. С. 74.
12 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 282.
31

ющиеся индивиды могут их присвоить, т.е. превратить в свою свободную
жизнедеятельность"13.
Эту гуманную марксистскую идею, гуманистические марксистские выводы и
заключения подхватил Э. Фромм в упоминавшейся книге в главе "Условия изменения
человека и черты нового человека", в параграфе "Новый Человек". Он писал, что
"функция нового общества - способствовать возникновению нового Человека,
структура характера которого будет включать... качества", среди которых
важнейшее: "Всестороннее развитие человека и его ближних как высшая цель жизни".
Да, к этой высшей цели жизни человек и человечество всегда стремились,
стремятся и будут стремиться. Добиваясь тем самым всестороннего, многообразного,
богатого по разносторонности развития человека как важнейшего субъектного,
субъективного условия развития в комплексности, многосторонности, системности
самого объекта субъективного бытия человека - общества с соответствующей ему
богатейшей цивилизацией.
5. Свободное развитие человека
Пятое направление - развитие и возвышение именно свободного человека. Это
главнейшее условие и для жизни человека по принципу "быть", и для реализации его
духовности, социальности и всесторонности развития. Недаром в лозунге Великой
французской буржуазной революции требование свободы стоит на первом месте:
"Свобода, равенство, братство".
Свобода мыслится как возможность полной реализации человеком своих
внутренних возможностей, способностей и потенций. Но при этом свобода вовсе не
сводится к волюнтаристскому произволу - "что хочу, то и ворочу", и одновременно не
является полностью подчиненной, диктуемой внешними общественными силами, то
есть фатальной, заранее предопределенной и потому фактически несвободной.
Ф. Энгельс отмечал: "Не в воображаемой независимости от законов природы
заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании
возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных
целей... Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность
принимать решения со знанием дела... Свобода, следовательно, состоит в основанном на
познании необходимостей природы... господстве над нами самими и над внешней
природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического
развития"14.
Примерно с таких же позиций писал о свободе Э. Фромм: "Свобода, но не как
произвол, а как возможность быть самим собой: не клубком алчных страстей, а
тонко сбалансированной структурой, которая в любой момент может столкнуться с
альтернативой - развитие или разрушение, жизнь или смерть"15.
Субъективное "царство свободы" может осуществляться не произвольно, "без
границ", "как хочется", а в сочетании с определенной необходимостью,
продиктованной действием объективных законов общественно-исторического развития. В
этом проявляется глубокая диалектика субъективного и объективного в
деятельности людей в конкретных общественно-исторических обстоятельствах. Это
свободная субъективная человеческая деятельность, скорректированная необходимыми
объективными общественно-историческими условиями.
К. Маркс, касаясь данной диалектики свободы и необходимости, писал в конце
третьего тома "Капитала": "Царство свободы начинается в действительности лишь
13 Там же. С. 441.
14 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 116.
15 Фромм Э. Указ. соч. С. 177-178.
32

там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью,
следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно
материального производства... С развитием человека расширяется это царство
естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но в то же время
расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения.
Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек,
ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ
с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он
господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при
условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не
менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается
развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы,
которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на
своем базисе. Сокращение рабочего дня - основное условие"16.
Одним словом, свобода человека есть преимущественно свобода возможного
(но и невозможного - например, героического подвига), и свобода разумного (но и
неразумного - безрассудного поступка, самоубийства). И в этих рамках она
безгранична. Главное для свободы человека - собственное самоограничение и
собственный самоконтроль, исходя из высоких нравственных ценностей и требований,
культурных установок и гуманных, общечеловеческих ориентации и нацеленностей.
По словам Ф. Энгельса, "речь идет о создании для всех людей таких условий
жизни, при которых каждый получит возможность свободно развивать свою
человеческую природу, жить со своими ближними в человеческих отношениях и не бояться
насильственного разрушения своего благосостояния..." . В "Анти-Дюринге" он
писал о необходимости в будущем новом общественном устройстве "обеспечить всем
членам общества средства к существованию и свободному развитию их
способностей, притом во все возрастающей мере"18. Для К. Маркса характеристикой высшей
формы общества является "свободная индивидуальность, основанная на
универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной
производительности в их общественное достояние..."19. Согласно В.И. Ленину, будущее
новое общество должно делать все "для обеспечения полного благосостояния и
свободного всестороннего развития всех его членов"20.
В "Немецкой идеологии" К. Маркс и Ф. Энгельс писали, что в коммунистическом
обществе "самобытное и свободное развитие индивидов... обусловливается именно
связью индивидов, связью, заключающейся отчасти в экономических предпосылках,
отчасти в необходимой солидарности свободного развития всех и, наконец, в
универсальном характере деятельности индивидов на основе имеющихся
производительных сил"21.
Завершающей и подытоживающей категорией свободного развития человека в
новом обществе является сформулированное К. Марксом и Ф. Энгельсом в
"Манифесте Коммунистической партии" положение о будущей ассоциации, "в которой
свободное развитие каждого является условием свободного развития всех"22. Здесь
выделены три важнейшие диалектические причинно-следственные связи и
взаимоотношения. Во-первых, необходимо создать новую объективную общественную
16 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. П. С. 386-387.
17 Маркс К. и Энгельс Ф. Т. 2. С. 554.
18 Маркс К. и Энгельс Ф. Т. 20. С. 154.
19 Маркс К. и Энгельс Ф. Т. 46. Ч. 1. С. 101.
20Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 6. С. 204.
21 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 441.
22 Маркс К. и Энгельс Ф. Т. 4. С. 447.
2 Вопросы философии, № 9
33

среду, новые высокоразвитые и социально справедливые объективные
общественные условия для социально равного и свободного человеческого развития.
Во-вторых, на этой объективной и социально справедливой базе следует обеспечивать
свободное развитие каждого субъекта, каждого человека, то есть идти в субъективном
развитии именно от личности. Тогда, в-третьих, станет возможным свободное
развитие всей субъективной совокупности людей, всего народа. Такова диалектика
объективного и субъективного: на базе новой общественной социально
справедливой объективности идти к каждому субъекту - индивиду и личности, а развивая
свободно и всесторонне каждого станет возможным добиться свободного развития всех
индивидов и личностей.
6. Развитие человека к высшим устремлениям
цельности и целостности
Шестое главное направление - развитие и возвышение человека в цельности и
целостности. Это высшая точка и конечная цель прогресса человека. При этом
понятия цельности и целостности существенно различаются, хотя и тесно связаны
между собой, и цельность человека весьма существенно способствует движению
человека и приближению его к целостности.
Цельность есть реальность, это реально достижимое и реализуемое человеком
состояние. По сути оно означает фокусирование всей разносторонней деятельности
человека на главную, решающую и конечную цель. То есть это его
целеустремленность, его целеполагание, целенаправленность. Поэтому и слова эти выступают как
близкие, из одного корня. Все они вполне реально и часто реализуются активными,
деятельными, творческими, творящими, созидающими, продуктивными (Э. Фромм),
пассионарными (Л.Н. Гумилев) людьми, личностями.
По словам Э. Фромма, "бытие в том смысле, в каком мы его описали,
подразумевает способность быть активным; пассивность исключает бытие... Таким образом,
активность - это социально признанное целенаправленное поведение, результатом
которого являются соответствующие социально полезные изменения".
"Продуктивность - это ориентация характера, которая может быть присуща всем
человеческим существам, если только они не эмоционально ущербны. Продуктивные
личности оживляют все, чего бы они ни коснулись. Они реализуют свои собственные
способности и вселяют жизнь в других людей и в вещи"23.
В мировой истории цельных людей - огромное количество и во всех веках. В
XIX, XX, XXI столетиях к наиболее крупным таким цельным личностям мы бы
отнесли К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина, Хо Ши Мина, Фиделя Кастро. Это
великие деятели и личности, творцы и бойцы, стойкие, мужественные,
целеустремленные ученые, политики, лидеры, революционеры, представляющие из себя монолит,
огромные глыбы, высеченные как бы из одного камня. Вот их слова и девизы жизни
и деятельности. К. Маркс - "Несмотря ни на какие препятствия, я буду идти к своей
цели". Ф. Энгельс - "В тот момент, когда я окажусь не в состоянии бороться, пусть
дано мне будет умереть". В.И. Ленин - "Чтобы прийти к большому, надо начинать с
маленького".
А вот принципы целенаправленного бытия, цельной жизни, активных
жизненных позиций многих других прекрасных и известных людей, деятелей, творцов.
В.Г. Белинский - "Кто не идет вперед, тот идет назад: стоячего положения нет".
Л.Н. Толстой - "Важно всегда было и будет только то, что нужно для блага не
одного человека, но всех людей". U.C. Тургенев - "Жалок тот, кто живет без идеала".
А.П. Чехов - "Осмысленная жизнь без определенного мировоззрения - не жизнь,
тягота, ужас". В.И. Немирович-Данченко - "Скажи, о чем ты мечтаешь, и я тебе
Фромм Э. Указ. соч. С. 95-96, 97.
34

скажу, кто ты". М. Горький - "Снаружи тебя ничем не свяжешь, коль в нутре у тебя
разнузданность". Л.М. Леонов - "Все победы начинаются с победы над самим
собой". И.В. Гете - "Бесполезная жизнь равносильна ранней смерти". Ромен Роллан -
"Все радости жизни - в творчестве. Творить - значит убивать смерть". Блез
Паскаль - "Нет ничего постыднее, как быть бесполезным для общества и для самого
себя и обладать умом для того, чтобы ничего не делать". Жан-Жак Руссо - "Всякий
неработающий человек - негодяй". И.П. Павлов - "Будьте страстны в вашей работе и
в ваших исканиях". К.Д. Ушинский - "Если вы удачно выберете труд и вложите в
него всю свою душу, то счастье само вас отыщет".
Важные мысли о цельности и смысле жизни человека принадлежат видному
российскому, советскому педагогу и писателю В.А. Сухомлинскому. "Социальные,
политические, нравственные устои общества являются определяющими для счастья
каждого индивидуума. Однако чувство полноты духовной, культурной, нравственной
жизни, определяющее личное счастье, достигается не только созданием материального
благополучия общества, но и воспитанием идеалов, интересов, потребностей,
наклонностей, способностей, увлечений каждого человека". "Человечество уже в седой
древности убедилось, что кроме силы физической у человека есть сила духовная -
верность своим убеждениям, уверенность в своей правоте, непоколебимость перед
трудностями, бесстрашие. Понятие о силе духа, о мужестве и волевой стойкости является
историческим, оно складывалось постепенно". "Духовная деятельность - это не какие-
то оторванные от повседневного труда самоуглубление и самоанализ. Это творческий
труд, кипучая общественная деятельность, одухотворенная благородной целью".
"Человеческое видение мира не дается природой, оно добывается трудом и
человеческими отношениями. Трудом, в котором принимает участие сердце, - без него и труд не
воспитывает". "Без знания, без мысли о том, что возвышает человека над миром
живого, не развивается эмоциональная сфера, это ведет к примитивности чувств".
"Добрые чувства, эмоциональная культура - это средоточие человечности .
О цельности и великом смысле, уникальности и неповторимости человеческой
жизни прекрасно написал выдающийся советский писатель H.A. Островский в
романе "Как закалялась сталь": "Самое дорогое у человека - это жизнь. Она дается ему
только один раз, и прожить ее надо так, чтобы не было мучительно больно за
бесцельно прожитые годы; чтобы не жег позор за подленькое и мелочное прошлое и
чтобы, умирая, мог сказать: вся жизнь и все силы были отданы самому прекрасному
в мире - борьбе за освобождение человечества. И надо спешить жить, а то
какая-нибудь нелепая болезнь или трагическая случайность могут прервать ее".
Целостность, в отличие от цельности как вполне достижимой и реализуемой
человеком реальности, является нацеливающим идеалом, высшим устремлением и
высшей целью развития и возвышения человека.
Целостность - это сущность человека, взятая в абсолютном виде его
совершенства и богатства и в абстракции его совершенства, то есть как богатая
целостность совершенного человека вообще, как абстрактного и идеального
человека - совершенства. А именно - во всем его внутреннем богатстве, разнообразии,
всесторонности, глубине, неисчерпаемости и бесконечности. Причем человеческом
богатстве, которое в ходе исторического развития постоянно углубляется внутренне
и во внешних проявлениях, становится все более сложным, многообразным и
всеобъемлющим. В данном смысле это и есть абсолютная целостность
абстрактного человека, целостность как неисчерпаемый абсолют совершенства и богатства
человеческого развития, взятого в абстракции.
Как подчеркивал К. Маркс, "человек присваивает себе свою всестороннюю
сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек .
Сухомлинский В.А. О воспитании. 3-е изд. М.: Политиздат, 1979. С. 236, 217-218, 237, 224, 225.
Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 120.
2* 35

К. Маркс дал развернутое, диалектически глубокое определение богатства
человеческих сил, которое человек стремится воспроизводить во всей его целостности и
в постоянном движении. Согласно К. Марксу, "чем же иным является богатство, как
не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления,
производительных сил и т.д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иным
является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы,
т.е. как над силами так называемой "природы", так и над силами его собственной
природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением
творческих дарований человека, без каких-нибудь других предпосылок, кроме
предшествовавшего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития,
т.е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то
ни было заранее установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит себя в
какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей
целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а
находится в абсолютном движении становления"26. По словам К. Маркса, это есть "полное
выявление внутренней сущности человека..."27.
Следовательно, во-первых, целостность представляет собой внутреннее
сущностное богатство человека, которое он стремится субъективно реализовать.
Во-вторых, это - абсолютное выявление творческих дарований человека. Из чего следует,
в-третьих, что совокупность абсолютных человеческих сил не имеет
ограничивающих их масштабов, т.е. абсолютные человеческие силы безграничны, неисчерпаемы
и бесконечны. В-четвертых, субъективно стремясь реализовать себя во всей своей
целостности, во всем богатстве, а не частично, не в какой-то одной определенности,
человек находится в абсолютном движении становления целостным. То есть он
постоянно движется к своей сущностной богатой целостности, не становясь в то же
время окончательно установившимся и остановившимся. Иными словами, движение
к целостности есть постоянный процесс, постоянное субъективное приближение
конкретной личностью к активно выявляемой ею внутренней целостности и
богатой сущности человека.
Из этого следует, что целостность, как и цельность, вполне реализуема и
реально достижима человеком. Но в отличие от цельности, которая практически
реализуется человеком в полном виде, целостность не может в силу ее абсолютной
неисчерпаемости и богатства практически реализоваться человеком в окончательном,
полном, установившемся и остановившемся виде. Человек активный, творящий,
пассионарный реально приближается к его богатой целостности, находится в
постоянном реальном движении к ней, не останавливаясь и не считая процесс
законченным, - и в этом его великое субъективное деяние и великая субъективная миссия
самореализации, выявления в конкретике активной жизни и созидающего
творчества внутренней абсолютной сущности богатства абстрактного человека.
Отмечая ту реальность, что совершенство человека в виде целостности не может
быть полным и окончательным, Э. Фромм в состав качеств будущего нового
человека включал такую важную черту: "Понимание того, что лишь немногим удается
достичь совершенства по всем этим пунктам, и вместе с тем отсутствие
амбициозного стремления "достичь цели", поскольку известно, что подобные амбиции - всего
лишь иное выражение алчности и ориентации на обладание"28.
Радость человеческого бытия, творчества, самовыявления всех своих
способностей, творческих дарований, внутренних сил и потенций проявляется во всем - и в
достижении своего цельного и полного развития, и в постоянном движении к медленно,
но нарастающе постигаемой сущностной богатой целостности человека. В этом -
Маркс К. и Энгельс Ф. Т. 46. Ч. 1. С. 475^76.
Там же. С. 476.
Фромм Э. Указ. соч. С. 178.
36

подлинный смысл жизни деятельного, творящего, созидающего человека, его
подлинное и настоящее счастье. Как отмечал К. Маркс, смысл и назначение человека -
"развитие человеческих сил, которое является самоцелью..."29.
Завершая анализ проблемы цельности и целостности человека и всей
совокупности главных направлений развития и возвышения человека, хочется привести
крылатые слова двух выдающихся знатоков человеческой сущности и сути
человеческого бытия. Талантливый советский педагог и писатель В.А. Сухомлинский написал:
"А интереснее, чем сам человек, ничего в мире нет"30. А гений русской поэзии
A.C. Пушкин сказал: "Вращается весь мир вкруг человека".
Это глубоко и совершенно верно. Человек с его творящим и самотворящим
бытием - самое удивительное и прекрасное среди всего живого на Земле. Его деятель-
ностные возможности и перспективы безграничны и беспредельны. И будут дальше
и неизменно нарастать, расширяться и углубляться, пока живет, трудится, творит,
созидает, борется, развивается и самореализуется человек.
Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. П. С. 387.
Сухомлинский В.Л. О воспитании. С. 259.
37

К 75-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ ВАСИЛИЯ ВАСИЛЬЕВИЧА ДАВЫДОВА
От редакции. Исполнилось 75 лет со дня рождения выдающегося российского
ученого - теоретика психологии и педагогики Василия Васильевича Давыдова
(1930-1998). Его идеи обсуждаются сегодня в ряде стран мира. Василий Васильевич
не только хорошо знал философию и использовал ее для обоснования своих
научных идей, но и внес весомый вклад в ее разработку. Мы печатаем статьи,
посвященные философским и научным идеям В.В. Давыдова.
О философском значении работ
Василия Васильевича Давыдова
В. А. ЛЕКТОРСКИЙ
Тот факт, что Василий Васильевич Давыдов был выдающимся российским
психологом, по праву входящим в число главных творцов отечественной традиции
культурно-исторической психологии и психологической теории деятельности (наряду с
Л.С. Выготским, А.Н. Леонтьевым, С.Л. Рубинштейном, П.Я. Гальпериным, Д.Б. Эль-
кониным и др.), сегодня вряд ли может вызвать сомнение. Общепризнано и то, что
он был одним из крупнейших теоретиков педагогики (при том, что его
педагогическая теория и предложенные им конкретные педагогические методики исходили из
его психологических изысканий). Гораздо меньше, как мне представляется,
осознается то важнейшее для понимания творчества В.В. Давыдова обстоятельство, что он
был также и философом. И это было не просто неким дополнительным фактом его
интеллектуальной биографии, не просто любительским занятием дилетанта наряду
с основной профессиональной деятельностью, а тем, что как раз лежало в основе
его собственно психологических идей. В этом смысле его можно уподобить
некоторым другим деятелям отечественной культуры XX столетия (М.М. Бахтин, С.Л. Ру-
© Лекторский В.А., 2005 г.
38

бинштейн), для которых философия тоже была не побочным занятием наряду с их
работой в качестве филологов, теоретиков культуры, психологов, а находилась в
центре их творчества. В.В. Давыдов публиковал и собственно философские тексты.
Но самое важное для понимания его наследия состоит в том, что философский
анализ всегда предварял и фундировал его психологические новации.
Я познакомился с Василием Васильевичем в 1954 г. Тогда я, студент 4-го курса
философского факультета был активным участником и старостой спецсеминара,
который начал вести на философском факультете Московского университета
молодой преподаватель Эвальд Васильевич Ильенков, незадолго перед этим - в сентябре
1953 г., спустя несколько месяцев после смерти Сталина - защитивший
кандидатскую диссертацию на тему: «Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале"
Маркса» (это значит, что революционная диссертация Э.В. Ильенкова писалась в те
годы, когда Сталин еще был жив - интересный факт для размышлений о том, как
делалась наша культура). Спецсеминар и был посвящен тематике этой диссертации,
которая взрывала многие догматические представления нашей философии,
открывала принципиально новую проблематику и методы исследования и означала по
сути дела начало нового периода в развитии отечественной философии в
послевоенные годы. Василий Васильевич был тогда аспирантом психологического отделения
философского факультета (психологический факультет еще не выделился в
качестве самостоятельного) и посещал семинар Э.В. Ильенкова, поклонником и близким
другом которого он вскоре стал.
Первые психологические исследования В.В. Давыдова в 50-60-е годы, которые
осуществлялись в русле теории деятельности и прямо отталкивались от ряда идей
Л.С. Выготского, П.Я. Гальперина, А.Н. Леонтьева, вместе с тем стимулировались
философской проблематикой абстрактного и конкретного. В эти годы Василий
Васильевич разработал свою теорию содержательного обобщения в обучении и
применил ее на практике, показав возможности ее реализации при решении
конкретных психолого-дидактических проблем, при построении учебных предметов. Эти
идеи были поистине революционными, ибо посягали на ряд принципов педагогики,
которые были освящены веками, за которыми стояли такие педагогические
авторитеты (классики педагогической мысли), как Я.А. Коменский, И. Песталоцци,
принципов, которые считались чем-то само собой разумеющимся. Я имею в виду, в
частности, принципы наглядности и доступности. Предлагавшиеся В.В. Давыдовым
способы обучения рвали с устоявшейся педагогической традицией и казались тогда для
многих педагогов чем-то совершенно еретическим. И хотя уже тогда
предлагавшиеся им методы прекрасно показали себя на практике и были успешно опробованы в
экспериментальном обучении ряду предметов (в частности, математике и
грамматике), сопротивление его необычным идеям было большим: они были буквально
встречены в штыки. С тех пор прошло немало времени. Предложенные Василием
Васильевичем методы давно и успешно применяются не только в ряде российских
школ, но и за рубежом. Обсуждению этих методов было посвящено несколько
международных конференций. Но практический успех, как мне кажется, несколько
задвинул в тень обсуждение идейных оснований предложенных В.В. Давыдовым
дидактических нововведений. А ведь эти основания являются чисто философскими.
Недаром первая его книга "Виды обобщения в обучении" (М., 1972), в которой он
подводит итоги этого круга своих исследований, на две трети является
философской. На этом я хочу специально остановиться.
Василий Васильевич прежде всего переосмысливает так называемый принцип
доступности обучения, из которого исходит вся традиционная педагогика. Согласно
этому принципу, ребенка следует обучать только тому, что он может немедленно
освоить, иными словами, для овладения чем он уже располагает соответствующими
возможностями. Следуя традиции Выготского (в частности, исходя из его знамени-
39

той идеи о "зонах ближайшего развития") В.В. Давыдов развивает прямо
противоположный взгляд: развитие мышления ребенка - это не спонтанный процесс
индивидуального созревания и развития интеллектуальных операций (как, в частности, считал
классик психологии XX в. Ж. Пиаже, исходивший из освященной веками
философской традиции), а результат взаимодействия ребенка с взрослым человеком. Высшие
психические процессы (включая мышление) вообще первоначально возникают в
процессе коллективной деятельности, предполагающей взаимодействие между
участниками, и только потом становятся индивидуальным достоянием. То, что первоначально
ребенок делает под руководством и совместно со взрослым, потом он может делать
самостоятельно. Мышление ребенка вообще может развиваться только в результате
взаимодействия со взрослыми: сначала родителями, потом учителями. Обучение при
таком понимании - это не некая "надстройка" над независимо от него происходящими
процессами созревания и развития мыслительных способностей и возможностей, а
единственное условие развития самих этих способностей. Отсюда вытекают идеи
"развивающего обучения", которые Василий Васильевич детально разрабатывал в
последующий период своего творчества. Таким образом, уже исходные основания
психологических исследований В.В. Давыдова включали решение определенных
философских проблем: что такое мышление? Есть ли это чисто индивидуальная способность
или же некое коллективное действие, предполагающее взаимодействие индивидов?
Каким образом внешнее взаимодействие превращается во внутреннее качество
индивида? Как соотносятся коллективная возможность действия и его индивидуальная
возможность ("доступность")?
На этой основе В.В. Давыдов развил свою теорию о роли содержательного
обобщения в обучении. Он показал прежде всего, что теория формального или
эмпирического обобщения, из которой практически исходила вся педагогическая теория и
практика, предполагает определенную эпистемологическую концепцию -
концепцию эмпиризма. Вот эту концепцию Василий Васильевич подверг философской
критике в ее общем виде (при этом он использовал идеи Э.В. Ильенкова) и особенно
применительно к педагогике. Согласно эмпиризму, обобщение понимается как
выделение общих черт ряда предметов, данных в чувственном опыте и принадлежащих
к одному классу. В.В. Давыдов исходил из другой философской позиции,
опирающейся на некоторые важные эпистемологические и методологические идеи Маркса,
сформулированные последним в общем виде, а также примененные им в
"Капитале". Эта философская позиция опирается на марксовское понимание метода
восхождения от абстрактного к конкретному как метода теоретического понимания. Этот
метод предполагает, что исходным пунктом построения теоретической системы не
может быть эмпирическое обобщение, из которого исходит эмпиристская
философия и которое рассматривалось как единственно возможный тип обобщения в
педагогической теории и практике. По Марксу исходным пунктом теории может быть
только особого рода идеализированная модель, которая соединяет черты всеобщего
и особенного. Это что-то вроде "клеточки", из которой вырастает целый организм.
В середине 50-х годов в нашей стране появились философские работы, авторы
которых пытались реконструировать метод "Капитала" Маркса. Самые значительные из
них принадлежали Э.В. Ильенкову и A.A. Зиновьеву. На Василия Васильевича
оказала большое влияние ильенковская интерпретация метода "Капитала".
Философские ортодоксы упрекали тогда Ильенкова в разных грехах, начиная с идеализма и
кончая якобы отрывом от реальной практики научного мышления (ортодоксы от
педагогики упрекали Василия Васильевича в тех же грехах). Интересно отметить,
что, когда примерно 10 лет спустя на Западе вышли известные книги Т. Куна и
П. Фейерабенда, которые были восприняты как революция в области
эпистемологии и философии науки, то для нашего философского сообщества, а точнее для тех,
кто серьезно принял идеи Ильенкова, эти книги не показались слишком революци-
40

онными. Ибо сходные идеи - под другими именами, в другом контексте и в рамках
иных традиций - уже были освоены к тому времени многими из нас1.
Когда В.В. Давыдов начинал свои исследования о роли обобщения в обучении,
большинство философов и педагогов как в нашей стране, так и на Западе, твердо
стояли на позициях эмпиризма. Василий Васильевич должен был в первую очередь
переосмыслить принцип наглядности, который считался одним из устоев
педагогической теории, а в действительности как раз и выражал эмпиристское понимание
познания вообще и мышления, в частности. В этой связи В.В. Давыдов специально
проанализировал различие между обыденными понятиями и понятиями научными и
показал на примере ряда случаев, что наглядность в обучении, как она понималась в
педагогической традиции, не помогает, а серьезно затрудняет образование у
учеников научных понятий. Исходя из идеи содержательного обобщения, понятого в
рамках метода восхождения от абстрактного к конкретному, Василий Васильевич
разработал теорию и практику новых способов построения школьных предметов и
предложил новые методы обучения (которые, как я уже отмечал, ныне широко
используются на практике). Я хочу выделить три существенных пункта этой теории.
1. Исходный пункт обучения некоторому школьному предмету - это
содержательное обобщение, конкретная абстракция, а не эмпирическая генерализация.
Очень важно показать ученикам различие между эмпирическими обобщениями,
используемыми в обыденной жизни, и обобщениями научными.
2. Необходимо обучать учеников специальным действиям, выполнение которых
ведет к формированию исходных содержательных обобщений - конкретных
абстракций.
3. Содержательное обобщение как исходный пункт при обучении некоторому
школьному предмету, как "клеточка" процесса мысленного развертывания этого
предмета, не может быть наглядным в эмпиристском смысле слова, так как не
может быть прямо получено из чувственного опыта. Однако, как показал Василий
Васильевич, оно обладает своей собственной, нетрадиционно понимаемой
наглядностью. Это наглядность модели, концептуальной схемы. "Клеточка" - это
идеализированная модель существенных черт определенного школьного предмета. И как такая
модель, она является чем-то одновременно абстрактным и конкретным, а значит,
может обладать определенного рода наглядностью. Это был очень важный пункт.
Те философы, которые изучали метод восхождения от абстрактного к конкретному,
не ставили этого вопроса. В.В. Давыдов специально его исследовал, ибо это было
для него принципиально важно в свете той практической установки, которая лежала
в основе его теоретической работы: предложить конкретные методы обучения.
Вообще можно сказать, что в работах В.В. Давыдова философский анализ тесно
связан с самыми конкретными практическими выводами и рекомендациями.
Сегодня в некоторых странах Запада развиваются исследования, которые называют
"прикладной эпистемологией". Можно с полным правом рассматривать работы
Василия Васильевича по изучению видов обобщения в качестве "прикладной" или даже
Так, например, проблема так называемой теоретической нагруженности эмпирических
высказываний, которая стала с 70-х годов горячо обсуждаться в англо-американской литературе по философии
науки, по крайней мере за 10 лет до этого обсуждалась в нашей философской литературе в связи с анализом
метода восхождения от абстрактного к конкретному. Идея Т. Куна о парадигме как о конкретном
образце и в то же время исходном пункте построения теоретической системы (или нескольких систем) или идея
И. Лакатоса о твердом ядре научной исследовательской программы, из которого развиваются разные
теории, в некоторых отношениях напоминают идею "клеточки", содержательного обобщения, из которого
вырастает теория. Во всяком случае в 70-е годы эмпиристская интерпретация научного познания была
отвергнута большинством западных специалистов по философии науки. В нашей литературе развернутая
критика эмпиризма в связи с исследованием проблем эпистемологии и методологии науки, как я уже
сказал, началась гораздо раньше.
41

"экспериментальной эпистемологии", при этом такой, которая успешно выдержала
проверку практикой.
Я перехожу к другому циклу работ В.В. Давыдова, получивших обобщенное
выражение в его книгах "Проблемы развивающего обучения" (М., 1986) и "Теория
развивающего обучения" (М., 1996). Этот цикл связан прежде всего с его вкладом в
развитие общей психологической теории деятельности.
Но в этой связи нужно специально остановиться на отношении Василия
Васильевича к Марксу, ибо психологическая теория деятельности возникла и развивалась
как конкретная реализация некоторых принципиальных философских идей
последнего. В.В. Давыдов считал себя последователем Маркса и никогда не отказывался
от этой позиции. Интересно отметить, что в прошлом Василия Васильевича (как и
его друга Э.В. Ильенкова) нередко критиковали как ревизиониста, отступника от
принципов марксизма-ленинизма. В.В. Давыдов и в самом деле был противником
всякого догматизма, доктринерского идеологизма (а официальный
марксизм-ленинизм, игравший у нас в былые годы роль государственной идеологии, во многом
утратил глубокие философские импульсы, присущие философии Маркса). Василий
Васильевич многого не принимал в нашей социальной действительности того
времени. И в то же время он высоко ценил ряд принципиальных идей Маркса, видел их
большой смысл для наук о человеке, и прежде всего для психологии, которой он
профессионально занимался. Поэтому он не мог принять той "критики" Маркса,
которая стала одно время очень модной в постсоциалистической России и которая в
действительности была столь же идеологична и несостоятельна, как и былой
официальный марксизм-ленинизм.
На самом деле Маркс, конечно, один из классиков философской мысли. Сегодня
это признает по сути дела и любой западный философ, даже если он не марксист.
Разумеется, Маркс в чем-то заблуждался, иногда глубоко, иногда его заблуждения
приводили к роковым социальным последствиям. Но заблуждались и Платон, и
Кант, и Гегель. Однако и сегодня мы читаем Платона, Канта и Гегеля, для того
чтобы войти в настоящую философию, понять ее проблемы, методы и находки. По
моему глубокому убеждению, современные науки о человеке не могут плодотворно
развиваться, не учитывая уроки Маркса. Учение Маркса, конечно, не есть что-то
сделанное "из единого куска стали", как писал В.И. Ленин. В нем что-то
принадлежит XIX столетию, что-то XX, а что-то и XXI. И не учение о диктатуре
пролетариата является в нем главным, как считал тот же Ленин (если бы дело обстояло так, то
о Марксе сегодня можно было бы и не вспоминать). Главное в нем скорее то, что
прозорливо отметил Хайдеггер, классик философии XX в., стоявший на позициях,
во многом диаметрально противоположных позициям Маркса, и который вместе с
тем считал, что именно Маркс и никто другой наиболее глубоко понял суть
современной европейской цивилизации и современного европейского человека. С точки
зрения Хайдеггера, это идея о том, что, создавая мир человеческих предметов,
человек творит самого себя. Но ведь именно эта марксовская идея (а это действительно
центральная идея его философии, из которой вытекает понимание практики, овнеш-
нения, присвоения, диалектики опредмечивания и распредмечивания, коллективной
и индивидуальной деятельности, общения, отчуждения и т.д.) лежит в основе
культурно-исторической теории Выготского и психологической теории деятельности.
Если мы разделяем теорию деятельности - в том или ином ее варианте - мы не
можем не признать это.
Нужно сказать, что хотя большинство основоположников отечественной теории
деятельности были прямыми учениками и сотрудниками Выготского, отношения
между теорией Выготского и теорией деятельности, как она разрабатывалась после
его смерти, не столь просты. С одной стороны, А.Н. Леонтьев, П.Я. Гальперин и
другие ученики Л.С. Выготского разработали такие проблемы психологической
теории деятельности, которые не были предметом исследований последнего:
взаимоотношения деятельности, действий, операций, взаимопереходы и взаимопревраще-
42

ния деятельности и действия (и соответственно мотивов и целей), интериоризация
внешних действий и их превращение в действия внутренние и т.д. С другой стороны,
проблемы деятельности как коллективного процесса, предполагающего
взаимодействие и коммуникацию между ее участниками, практически ими не изучались: в
центре их исследований были все же индивидуальная деятельность, индивидуальные
действия и операции. Выготский понимал значение коллективной деятельности и
подчеркивал коллективный характер исходных форм психических процессов, но
изучал преимущественно коммуникацию ребенка и взрослых.
Именно В.В. Давыдов начал углубленно и основательно разрабатывать
проблематику коллективной деятельности. При этом он сомкнул эти проблемы с
разработанной им (совместно с Д.Б. Элькониным) теорией развивающего обучения. Можно
сказать, что работы В.В. Давыдова означали новый этап в разработке теории
деятельности в целом, этап исключительно плодотворный и перспективный. Изучение
психологических проблем коллективной деятельности стало центральным для
группы психологов, работавших под руководством Василия Васильевича2.
Прежде всего В.В. Давыдов показал, что коллективная деятельность - это не
только расширение деятельности индивидуальной. Это не просто перенесение
особенностей индивидуальной деятельности (с ее взаимоотношениями деятельности,
действий и операций) на коллектив. Деятельность коллективная включает
взаимную деятельность и взаимные действия. Взаимодействие ее участников может быть
понято как коммуникация. Деятельность этого рода имеет цель, которая является
общей для всех участников и не может быть достигнута каждым из них в одиночку,
но лишь при условии их взаимодействия. В то же время пути достижения
коллективной цели могут быть различными. Соответственно и сама деятельность в этом
случае может принимать разные формы. Ее участники могут быть относительно
независимыми друг от друга. Коллективная деятельность может быть распределенной.
В этом случае она слагается из ряда действий индивидуальных участников, при том
что действия каждого предполагают действия других. Наконец, она может включать
постоянную коммуникацию между участниками в качестве необходимого условия.
Этот вид коллективной деятельности оказался особенно интересным. В этом случае
участники должны постоянно обсуждать некоторые проблемы друг с другом,
включаться в диалоги и полилоги, чтобы уметь понять позиции других и в то же время
научиться смотреть на себя глазами других, т.е. выработать в себе качество
саморефлексивности. Особенно важно, что в исследованиях коллективной деятельности
было показано, что нужно внести существенное дополнение в понимание процесса
интериоризации - одного из главных с точки зрения общей теории деятельности:
интериоризация должна быть понята не просто как "перенос" внешней деятельности в
"внутренний план" (как это считали многие теоретики теории деятельности), а
прежде всего как индивидуальное присвоение форм коллективной деятельности.
Но если коллективная деятельность включает взаимодействие участников, в
частности, их коммуникацию, то меняется и само понимание деятельности.
Действия, включенные во взаимодействие с другим человеком, не являются теми же, что
действия по производству предмета или по изменению объективной ситуации. Ведь
взаимодействие с другим предполагает, что последний является таким же
самостоятельным субъектом, как и я сам. Результат таких моих действий не может быть в
полном моем распоряжении, я не могу полностью его контролировать.
Нужно сказать, что последние работы В.В. Давыдова ставят много важнейших
философских вопросов. Это и вопрос о возможности проектирования деятельности
и о взаимоотношении проектирования и естественных процессов (так называемый
"естественно-искусственный комплекс"). Это вопрос о специфике психологического
Результаты этих исследований на материале учебной деятельности обобщены в книге В.В.
Давыдова "Теория развивающего обучения" (Мм 1996. С. 204-228).
43

знания (и даже шире - знания в науках о человеке) в связи с анализом такого
применяемого в отечественной психологии средства исследования, как "формирующий
эксперимент", когда исследование осуществляется в непосредственной связи с
формированием, созданием исследуемой реальности.
Мне представляется, что последние работы В.В. Давыдова вывели теорию
деятельности на тот уровень, когда особенно остро встал вопрос об анализе ее
философских предпосылок. Василий Васильевич как раз и занимался этим. Эти его
занятия открыли перед этой теорией новое поле исследований, новые проблемы, во
многом по-новому выявили ее отношения с другими науками о человеке3. Как мне
представляется, теория деятельности в том виде, который ей придал В.В. Давыдов,
глубоко продумывавший ее философские основания, получила в результате этого
большой импульс для дальнейшего развития.
Василий Васильевич Давыдов не только один из крупнейших психологов России
XX столетия. Он для меня также и выдающийся отечественный философ.
Разработка философских оснований современных наук о человеке (а эти науки переживают
сегодня революцию) необходимо предполагает обращение к его наследию.
3 Было бы интересно в этой связи проанализировать отношение отечественной теории деятельности
в том виде, какой ей придал В.В. Давыдов, с такими, например, концепциями, которые пытаются
соединить ряд идей Л.С. Выготского с философскими идеями позднего Л. Витгенштейна. Я имею в виду, в
частности, концепцию "дискурсивной психологии" английского философа и психолога Р. Харре, идеи
канадского философа Д. Бэкхерста, отчасти последние работы Дж. Брунера. Интересен также был бы анализ
таких вариантов теории деятельности, как концепция финско-американского психолога Ю. Энгерштрёма.
44

В.В. Давыдов:
творение "нового всеобщего"
В. Т. КУДРЯВЦЕВ, Г. К. УРАЗАЛИЕВА
Цельность поистине титанической натуры подвижника отечественной
психологии и педагогики, выдающегося мыслителя Василия Васильевича Давыдова
органично сочеталась с целостностью той - многомерной - конструкции
развивающегося духовного и душевного мира человека, которую он строил и реализовывал в
практическом (образовательном) материале на протяжении всей своей творческой
жизни. Как заметил его ближайший единомышленник и друг, один из ведущих
философов XX столетия Эвальд Васильевич Ильенков, в русском языке слова "цель" и
"целое" имеют общую этимологию совсем неслучайно. Неслучайно и то, что одним
из ключевых терминов в теоретическом лексиконе В.В. Давыдова было не очень
ходовое нынче слово монизм. Ведь именно оно во многом характеризовало
самобытный способ мышления Василия Васильевича.
В 1980-90-е годы нередко вызывала недопонимание (и противление), например,
последовательная монистическая позиция В.В. Давыдова, полагавшего, что система
психологического знания должна вырастать из одного единого "клеточного"
понятия, каковым он считал понятие деятельности. Позиция "монизм любой ценой"
виделась чуть ли не ретроградством на фоне обновляющейся перспективы
гуманитарного познания, а то и хуже - "родимым пятном марксизма", выведением которого
занялись вчерашние "диалектические материалисты".
И тут - очевидное недоразумение. Ведь монизм - это не изобретение Маркса и
марксистов, а логически необходимый принцип всякого философствования и
вообще теоретизирования (см. [26]).
Монизм и ...плюрализм - хрестоматийная контрарная пара. Но корректно ли их
противопоставление? Ведь это - вообще несопоставимые категории. Плюрализм -
это вопрос о мнениях, монизм - вопрос об истине. Мнений может быть сколь угодно
много. Истина, хотя и не одна, но все-таки - едина (чего не скажешь о мнениях).
Софисты и эклектики (как античные, так и современные), с одной стороны, адепты
"интеллектуального тоталитаризма" ("диалектические материалисты"), - с другой,
всегда смешивали эти два вопроса. Первые - в пользу "плюрализма", вторые - в
пользу "монизма", сведенного к "униформизму". В отличие от "униформизма",
настоящая диалектика - диалектическая логика Гегеля и Маркса - всегда исходила из
того, что единство и живая объемность (по-другому: конкретность) истины взаим-
© Кудрявцев В.Т., Уразалиева Γ.Κ., 2005 г.
45

но предполагают друг друга как ее формообразующие характеристики. Однако
такая "объемность" не является аморфным и диффузным образованием наподобие
газовой туманности, которой еще очень далеко до превращения в структурированную
физическую твердь. Она может включать в себя разнокачественные и
противоречивые содержания, но по определенному - значимому - основанию. Такое основание
всегда выступает искомым для мышления.
Мифология, философия, богословие во все времена выдвигали на передний план
проблему единого, "неразвитого начала развитого целого", взгляд на которую
определял и общее видение проблемы множественного. Это начало, или "клеточка"
представала в образе Дао (даосизм), Брахмана (Айдвата-веданта и примыкающие к
ней философско-религиозные учения), Воды (Фалес), Нуса (элеаты, Анаксагор,
Аристотель, неоплатоники), Идеи (Платон), Субстанции (Декарт, Спиноза),
Монады (Лейбниц) и др. Доминирующий вектор исторического развития любой
специальной науки также связан с поиском аналогичной "клеточки", исходной абстракции
(достаточно упомянуть замечательную книгу еще одного друга Василия
Васильевича - казахстанского философа Жабайхана Мубараковича Абдильдина "Проблема
начала в теоретическом познании" [1]).
Самое трудное при этом - изначально представить в "клеточке" универсальность
мыслимого содержания, не редуцируя потенциально бесконечный спектр его
конкретных воплощений к исходной абстрактно-всеобщей форме. В античной
мифологии такой тип "монизма" великолепно передан через образ Протея - сонливого
старца, совершающего обширный цикл превращений (в различных животных, огонь,
воду, дерево), но в итоге всегда принимающего свой первозданный облик. Кстати, сэр
Фр. Бэкон, родоначальник методологии европейской экспериментальной науки
Нового времени, вовсе не зря считал образ Протея аллегорией материи [4. С. 256-258].
Принципиальная воспроизводимость фактов материальной действительности в
эксперименте мощно мотивировала создание классических естественно-научных
картин мира в логике "протеевского" монизма.
Граница между "протеевским" и "непротеевским" типом монизма проходит через
всю философию Гегеля. С одной стороны, в ней логика "сведения" (свертывания
содержания познания к началу - исходному логическому пределу) довлеет над логикой
"выведения" (развертывания этого содержания в бесконечность). С другой стороны,
именно Гегелю принадлежит разработка понятия о всеобщем, которое обнимает
богатство единичного и особенного (ему близко понятие "единомножие",
предложенное П.А. Флоренским).
Гегель ввел еще более сильное понятие - "новое всеобщее", в которое при
известных условиях может превратиться некоторое особенное, тем самым разорвав
замкнутый цикл развития. Это значит, что развитие не есть лишь процесс порождения
конкретного многообразия явлений из абстрактно-всеобщей "клеточки".
Теоретический анализ призван воссоздать наиболее существенное и сокровенное: генезис
самого всеобщего в конкретном материале, ибо оно не дано, а лишь задано в нем.
А это создает дополнительную трудность: ведь как писал Э.В. Ильенков в своей
книге "Диалектическая логика" [16] - одной из настольных книг В.В. Давыдова -
любое всеобщее поначалу возникает как некая "аномалия", "отклонение от
правила", прежде чем оно воочию обнаружит свой закономерный характер.
К монистам "непротеевского" типа, несомненно, относился и В.В. Давыдов. В
частности, понятие деятельности, обладая для Давыдова статусом всеобщности,
никогда не использовалось им как универсальное и индифферентное к специфике
конкретного материала лекало. Больше того, он возражал против попыток его
использования таким способом - например, против попытки трактовать психические
процессы как отдельные деятельности. Давыдов смотрел на деятельность как на
открытую, становящуюся, самодетерминированную целостность, которая своими
внутренними противоречиями сообщает импульс развития всему субъективному миру
человека. Однако бесконечно многообразные траектории этого развития и те фор-
46

мы, в которых они результируются, уже не могут быть редуцированы ни друг к
другу, ни к своей деятельностной первооснове. И это Давыдов прекрасно понимал. Так,
отмечая, что "учебная деятельность не должна пониматься как проявление лишь
интеллектуально-познавательной активности детей", Давыдов вместе с тем
квалифицировал ее как "момент целостной и полнокровной их жизни в школьный период
развития (курсив наш. - В.К., Г.У.)" [11. С. 248].
В полном соответствии с вышеприведенной формулировкой Ильенкова любая
новая форма деятельности (в качестве всеобщего) первоначально "заявляет о себе"
как "отклонение" от привычного течения событий. Та же учебная деятельность
начинается не с усвоения каких-то особых сложных знаний (что, кстати, может
происходить вне и помимо нее), а с вовлечения ребенком взрослого в такие формы
сотрудничества, которые внешне выглядят как избыточные. К примеру, это могут
быть запросы учебной помощи в ситуации, когда, казалось бы, "все почти уже и так
ясно". Но через это пробиваются ростки важнейшей учебной способности -
способности озадачиваться и инициировать процесс специфического содействия с другим
человеком по поводу решения возникшей задачи, сделать свою задачу его задачей
(см. подробнее: [33]). Закономерная природа подобных феноменов может быть
осмыслена лишь в диалектических категориях.
Монистом "непротеевского" типа В.В. Давыдов был не только в своих
теоретических пристрастиях, но и в практических делах. Он не просто "творчески развил
лучшие научные традиции" (а это - традиции философской - диалектической
логики, культурно-исторической психологии и психологической теории деятельности,
которые именно ему удалось свести воедино и по существу). Опираясь на них, он
создал свое "новое всеобщее". Этим "всеобщим" стала теория и практика
развивающего образования (РО).
Логико-психологическая концепция развивающегося мышления.
Традиционная парадигма учения и теория РО
Давыдову впервые удалось органично ввести в ткань психологического анализа
процессов развития мышления диалектику Гегеля и Маркса. Для современного
(особенно западного) читателя это может показаться странным, но советская
психология, присягавшая на верность постулатам "диалектического материализма", во
многом оставалась эмпирико-натуралистической, по стилю мышления - сциентистски
ориентированной. Обращение психологов к Марксу нередко диктовалось
соображениями конъюнктурно-идеологического порядка. Работы Л.С. Выготского, С.Л.
Рубинштейна и А.Н. Леонтьева, где некоторые идеи Маркса привлекались для решения
теоретико-психологических проблем, воспринимались как сугубо методологические
экзерсисы, имеющие весьма опосредованное отношение к научной конкретике.
Советская психология использовала для самоназвания термины "марксистская",
"марксистско-ленинская", "материалистическая", "диалектико-материалистическая",
намного реже - просто "диалектическая"1. И это довольно характерно. Советская
психология идентифицировала себя не столько с диалектикой, сколько с
материализмом. Образцами же материализма для психологов служили его вульгаризированные
формы (например, ленинская "теория отражения"), по духу воспроизводящие
построения французской натурфилософии XVII-XVUI столетий. Возможна еще одна причина
неоднозначного отношения советских психологов к "диалектике". Это понятие
имплицитно предполагало интегрирование марксизма с его историко-философскими
корнями в лице в первую очередь Гегеля.
Направление под названием "диалектическая психология" разрабатывалось не в СССР, а в ФРГ -
К. Регелем [36]. Свой вариант диалектического подхода в западной психологии одним из первых
предложил Э. Фромм [32].
47

Если традиции философии Канта транслировались в психологию XX столетия -
пусть и в усеченном виде - через марбургское и баденское неокантианство и гуссер-
лианство, то этого нельзя сказать о философии Гегеля. Гегель, даже в качестве
автора теоретико-психологического трактата "Феноменология духа", отторгался
психологией (не только советской) как нечто "постороннее" и чужеродное. Чуть ли не
единственный историко-психологический прецедент гегельянства задал В. Дильтей,
но и он ассимилировал Гегеля в большей степени как философ, а не как психолог.
Тем кардинальнее выглядела попытка Давыдова, который сумел оживить для
психологии целый пласт высокой логической культуры немецкой классической
философии (от Канта до Гегеля) - фундаментального источника историко-социологичес-
кой и философско-антропологической концепции Маркса.
Эта попытка имела вполне предметный, рабочий смысл - впрочем, как и все, что
делалось Давыдовым, которому была абсолютно чужда "неприкаянная
умозрительность" в науке. Самый философствующий из современных психологов являлся
одним из самых жестких ревнителей научной конкретности.
В работах Давыдова диалектика выступила не только методологической
предпосылкой психологического мышления, но и его реальным методом, в конечном счете -
способом решения конкретных проблем. Подобное отношение к философским
основаниям психологического знания было присуще таким выдающимся ученым, как
Дж. Дьюи, Ж. Пиаже, С.Л. Рубинштейн. Как и они, Давыдов сочетал в себе
компетенции психолога и философа-логика. Как и его предшественники, он - даже
занимаясь анализом глубоко специальной проблематики - оставался прежде всего
мыслителем. Поэтому Давыдов не просто психологически конкретизировал
содержание определенных философско-логических идей - по ходу такой конкретизации
переосмысливались сами эти идеи. Здесь допустима аналогия с поисками Ж. Пиаже,
некогда совершившего бросок от логического обоснования психологии интеллекта
к созданию генетической эпистемологии.
Этим объясняется эвристичность тех результатов, к которым пришел в своих
исследованиях Давыдов. С опорой на учение Гегеля о двух типах мышления -
рассудочном и разумном - ученый наметил принципиально новую картину
интеллектуального развития в онтогенезе [9]. Он выявил доселе неизведанные источники и
ресурсы становления мышления как мышления разумного, теоретического. Следуя, с
одной стороны, логике Гегеля и Маркса, с другой, - ключевым положениям теорий
Выготского и Леонтьева, Давыдов усматривал их в сфере совокупной культуры
человечества, в ее исторически развитых формах. Но эта общая позиция наполнялась
в его работах особым смыслом.
Согласно Давыдову, генеральная линия или всеобщая форма развития детской
мысли - это освоение постигающей силы, креативного потенциала родового
человеческого мышления. Воплощенный в Культуре (системе человеческих предметов и
отношений людей по поводу них) Разум (способность проникать в скрытую
сущность явлений, воспроизводить в понятиях универсальные принципы их связи, т.е. их
всеобщее) в ходе индивидуального развития может стать достоянием каждого
ребенка. Такое превращение происходит в процессе специфической деятельности по
преобразованию материала культуры. По происхождению она всегда носит,
во-первых, предметно-практический, а во-вторых, совместный или коллективный
характер. Первое позволяет ребенку буквально "руками" воссоздать предмет своей
будущей мысли и уже в реальном плане смоделировать и опробовать возможные схемы
ее развертывания. Благодаря второму ребенок постоянно, даже тогда, когда
деятельность выполняется индивидуально, удерживает в поле сознания позицию
другого человека (вначале - взрослого, педагога, затем - сверстника, наконец -
некоторого деперсонифицированного "обобщенного другого", по терминологии Дж.Г. Мида)
как потенциальную ориентировочно-смысловую основу собственного действия.
Последняя далеко не всегда содержит явную подсказку, помощь при решении той
или иной задачи. Она может выступать в качестве выражения контрпозиции - несо-
48

гласия, противодействия, эвристический смысл которой должен открыть для себя
ребенок. Носителем этой контрпозиции (а значит, в тенденции "обобщенным
другим") способен стать и осознать себя таковым сам ребенок - там, где он обращается
к анализу оснований своих действий, по Давыдову -к рефлексии.
Указанная деятельность первоначально инициируется и организуется взрослым
по объективно (общественно) заданным образцам, но становится подлинно
разумной лишь по мере ее авторизации ребенком, который постепенно начинает
соучаствовать в построении деятельности наряду со взрослым, приступая к преобразованию
самих этих образцов.
В 60-70-е годы Давыдов в своих работах акцентировал
нормативно-принудительный характер общественных образцов для ребенка (хотя никогда не
абсолютизировал его в духе Э. Дюркгейма). Однако уже тогда он писал: «Под "формированием"
(формированием психики ребенка в рамках организованного средствами
образования процесса присвоения им общественно-культурного опыта. - В.К., Г.У.)
понимается предельно всеобщая форма объективного процесса становления индивида,
вовсе не исключающая его собственной познавательно-волевой активности, его
собственной ориентировочно-поисковой деятельности. Но сама эта "активность",
формы ее проявления, и главное, уровень осуществления, определяющий ее
результативность, должны быть сформированы, созданы у ребенка взрослыми по
исторически сложившимся образцам» [7. С. 39]. Более того, мы полностью согласны с
Ф.Т. Михайловым, по словам которого В.В. Давыдов всю свою жизнь, "начиная с
кандидатской диссертации... неутомимо исследовал процесс становления
креативной способности ребенка..." [24. С. 9].
Заметим, что и тогда, и позднее некоторые авторы (К.А. Абульханова-Славская,
A.B. Брушлинский и др.) критиковали В.В. Давыдова за трактовку присвоения
культуры в качестве всеобщего механизма психического развития. Но дело в том, что
"присвоение" действительно является специфической формой продуктивной
психической активности человека2. Здесь существенны два момента.
Во-первых, это сам исходный мотив обращения к идее "присвоения".
Действительно, она может привлекаться для обоснования социопреформистских концепций
психического развития, где последнее исчерпывается совокупностью
индивидуальных вариаций на социально заданную тему. Таков подход французской
социологической школы, включая ее современных последователей, и в значительной степени
А.Н. Леонтьева, у которого понятие воспроизводящей общественно-исторический
опыт деятельности, на наш взгляд, лишь ужесточило социопреформизм
("натурализм наизнанку") его предшественников. Это произошло вопреки замыслу автора
общепсихологической теории деятельности, если учесть ее антинатуралистический
пафос. Однако идея "присвоения" способна оказаться весьма эвристичной в плане
развития антипреформистского понимания природы человека, которое стало
атрибутивным европейскому человекознанию еще с ренессансных времен. В разное
время это понимание формировалось усилиями таких разных мыслители, как Пикко
делла Мирандола, Б. Спиноза, Ф. Шеллинг, К. Маркс, А. Бергсон, М. Хайдеггер,
К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, X. Ортега-и-Гассет, в отечественной традиции - М.М.
Бахтин, B.C. Библер, Э.В. Ильенков, ранний Г.С. Батищев, М.К. Мамардашвили и др.
Согласно ему, собственная сущность человека не дана ему до рождения Богом, от
рождения Природой, при рождении - совокупностью условий "социальной среды".
Для человека она - всегда предмет поиска, освоения, развития и утверждения, не
данный, а, говоря современным языком, заданный в идеальных формах культуры -
как творческая задача [18]. В русле культурно-исторической теории Л.С. Выгот-
2 Хотя сам термин "присвоение" скорее всего являет собой пример не очень удачной "русификации"
терминологии К. Маркса, чем, как известно, грешат многие его переводы. На наш взгляд,
предпочтительнее термины "освоение культуры", "культуроосвоение". Впрочем, сути дела это не затрагивает.
49

ского это понимание сейчас активно и ярко разрабатывает Ф.Т. Михайлов [23, 25]. В
том же контексте апеллировал к понятию "присвоение" и В.В. Давыдов.
Во-вторых, речь у В.В. Давыдова идет не столько об овладении общественными
образцами, сколько об освоении всеобщих форм человеческой культуры, которую
необходимо рассматривать не только как уже сложившийся родовой опыт, но и как
складывающийся креативный потенциал человечества [13]. Образец - лишь
абстрактная (операциональная) проекция любой из таких форм. По Давыдову, он не
предваряет процесс развития (традиционная точка зрения), а творчески результиру-
ет его. Так, на уроках математики по системе РО дети раскрывают отношения
величин как основу понятия действительного числа. Подобное раскрытие невозможно
без введения мерки в качестве образца для сравнения величин. Но готовая мерка не
вкладывается в руки ребенку - иначе она никогда не станет инструментом
мышления, используемым произвольно и свободно. У ребенка и до школы, и на
предшествующих уроках накопился опыт обращения с мерками. И вот учитель указывает на
дощечку и просит принести точно такую же из коридора. Ребенок тянется к
дощечке, в которой видит искомую мерку, но учитель вводит в задание существенное
ограничение: дощечку брать с собой нельзя. Ребенок растерян, и вдруг его "озаряет": раз
дощечкой непосредственно воспользоваться нельзя, ее нужно чем-то измерить -
например, тетрадью, пеналом, карандашом... В противоречивую, проблемную
ситуацию силой детской мысли вводится посредник - подлинная мерка, позволяющая
косвенно сравнить две величины, материализованное "тождество
противоположностей". Овладевая меркой, ребенок осваивает нечто большее - саму всеобщую форму
мышления противоречием.
Это и есть то, в чем живет человеческий разум. Дух противоречия - дух сомнения
и удивления служит гарантом принципиальной невозможности интеллектуалисти-
ческой трактовки процесса образования разумного понятия, по В.В. Давыдову,
которую ему, иногда, по недоразумению, приписывают. Как раз суждения рассудка
претендуют на объективность ценой освобождения от смысловой интенции и
"эмоционального порыва". Напротив, разум всегда есть живое тождество аффекта и
интеллекта (по Л.С. Выготскому) уже в силу того, что он "самодвижим" духом
противоречия. В иной форме он попросту не существует. Разум одновременно ищет и
смысл, и суть. Рассудок расщепляет их силой абстракции, поэтому в итоге не
приходит ни к тому, ни к другому.
Вполне закономерно, что в 80-90-е годы присвоение образцов, шире -
универсалий родовой культуры интерпретировалось В.В. Давыдовым как процесс их
творческого переконструирования и переосмысливания [10, 11]. Эта смена акцентов
была абсолютно естественной и логичной для исследователя генеза человеческого
разума. Ведь умение творчески выявлять источники возникновения и границы
применимости всеобщих категорий опыта - от схематизмов практического
оперирования вещами до научных понятий и нравственных норм - составляет
отличительную черту разумного действия, или, говоря словами Э.В. Ильенкова, действия "с
умом", а не по штампу. Для разума прежде всего эти категории служат предметом
рефлексивно-критического, творческого отношения. Даже если это разум детский.
В одном из своих выступлений перед педагогами-практиками (1996 г.) Давыдов
говорил, что в образовательном содержании нельзя наперед задать весь набор
свойств какого-либо всеобщего отношения изучаемого материала. "...Так как
учебная деятельность связана с преобразованием материала, а учебная задача - это
такая задача, с помощью которой дети выделяют всеобщее основание решения целого
класса задач, то вы не можете сказать, что это будет за всеобщее основание и в
каком виде оно появится.
Это есть продукт только реальной мыслительной работы школьников. Вы
можете сказать: вот это всеобщее, а это - нет. Отрицательные характеристики этой
всеобщности вы можете сообщить, а что это реально - вы не можете сказать. Это все
50

должно появиться и в вашем учительском сознании в конце решения учебной задачи
школьником" [12. С. 60].
Параллельно Давыдов вносит созвучную коррективу в общепсихологическую
теорию деятельности. Напомним известное положение А.Н. Леонтьева, писавшего,
что задача освоения общественных значений человеческих предметов требует от
ребенка такой практической или познавательной деятельности, "которая адекватна
(хотя, разумеется, и не тождественна) воплощенной в них человеческой
деятельности".. И далее: "Другой вопрос, насколько адекватна будет деятельность ребенка и,
следовательно, с какой мерой полноты раскроется для него значение данного
предмета или явления, но эта деятельность всегда должна быть" [22. С.112-114]. Как
видим, Леонтьев рассматривает адекватность реальной (индивидуальной) формы
деятельности ее идеальной (общественной) форме как простое долженствование, как
данность "в залоге". Правда, он указывает на весьма существенный момент
несовпадения (нетождественности) этих форм, но считает его чем-то самоочевидным.
То, что для Леонтьева является долженствованием и самоочевидностью, для
Давыдова становится проблемой. Давыдов отмечает, что специальная
исследовательская задача состоит в разграничении смысла "адекватности" и "тождественности"
применительно к соотношению индивидуальной и родовой деятельности [10. С. 21].
Решению вопроса о степени "адекватности", который Леонтьев считал "другим",
фактически посвящено все научное творчество Давыдова.
В точке расхождения понятий "адекватности" и "тождественности" рождается
специфически диалектическая проблема развития деятельности, над которой
Давыдов работал в последние годы. С этой проблемой теснейшем образом связана
другая - проблема субъекта деятельности, особо занимавшая внимание Давыдова
примерно в тот же период (подробнее см.: [17]). Фундаментальный смысл введения
этого понятия в теорию В.В. Давыдова подчеркивал и другой замечательный
подвижник нашей теоретической психологии Андрей Владимирович Брушлинский
[3. С. 160-181] - оппонент, друг и единомышленник Василия Васильевича в одном
лице (см. [19]). А это, в свою очередь, стало ближайшей предпосылкой разработки
В.В. Давыдовым концепции личности.
Субъект в концепции Давыдова - это не абстрактный "носитель" и
"распорядитель" деятельности. Это тот, кто осуществляет особые действия по развитию
целостной деятельности, направленные прежде всего на "расширенное
воспроизводство" ее ориентировочно-смысловой основы. Обширная феноменология таких
действий (систем действий) раскрыта Давыдовым и его сотрудниками, например, при
изучении учебной деятельности младших школьников и подростков. Среди них:
спонтанная постановка учебной проблемы, в частности, путем преобразования
конкретно-практической задачи в теоретическую; проблематизация и
переконструирование общего способа решения задачи там, где он утрачивает свою "разрешающую
силу" (а не просто отказ от старого и последующий выбор нового способа решения,
который уже задан через готовый образец); различные виды инициативных актов в
учебном сотрудничестве и др. Все эти действия придают учебной деятельности
самоустремленную интенцию. Производя их, ребенок становится соавтором педагога в
проектировании и построении деятельности как целого.
Если на первых порах дети осуществляют указанные действия стихийно, то
ближе к концу младшего и особенно в начале среднего школьного возраста они
обнаруживают стремление и способность осмысленно экспериментировать со способами
построения целостной деятельности, например, преднамеренно создавая ситуации
разрыва в ее движении и тем самым внося порой существенные коррективы в ее
исходный педагогический замысел (проект). Расхождение "адекватности" и
"тождественности" здесь можно наблюдать воочию.
Таким образом, по Давыдову, развитие мышления не сводимо к эффектам
"интеллектуальной социализации", овладения алгоритмами, операционно-техническои
инфраструктурой коллективной мысли. Оно предстает как процесс творческого са-
51

моопределения ребенка в культуре в форме деятельного приобщения к ее
всеобщему, разумному началу, идентификации с ним.
В дальнейшем, размышляя над проблемами деятельности, идеального, сознания,
воображения, критериев и принципов периодизации психического развития и др.,
Давыдов вел напряженный внутренний диалог не только с Выготским и Леонтьевым,
Лурия и Гальпериным, Элькониным и Запорожцем, но также со Спинозой, Кантом,
Фихте, Гегелем, Марксом. Одним из самых значимых собеседников являлся Э.В.
Ильенков, которому Давыдов был во многом обязан своими диалектико-логическими
ориентациями. Мы считаем, что самобытный феномен Давыдова в науке - это
феномен психолога-диалектика, для которого работа с логическими категориями не
предваряла и не продолжала основную линию исследований, а составляла их сердцевину,
внутренне определяющий момент. Без этого психология имела бы другого Давыдова,
наверняка не менее талантливого и выдающегося (ибо никакая профессиональная
специализация не может превзойти масштабов подлинной личности), но другого...
Диалектика - логический и культурный, как бы сказал В.П. Зинченко, код системы РО,
не зная которого работать в ней (с ней) можно лишь интуитивно или полуинтуитивно.
Сам В.В. Давыдов высказывал озабоченность тем, что большинство психологов,
педагогов и методистов не владеют диалектико-логическими средствами различения
всеобщего, единичного и особенного и потому испытывают трудности в таком
конкретном деле, как разработка системы учебных задач [12. С. 60]. К сожалению, с
уходом Василия Васильевича из системы РО стало уходить и понимание диалектики.
До конца своей жизни Давыдов считал себя марксистом (и не в меньшей степени
гегельянцем), не только никогда не стесняясь, но и открыто гордясь этим. На то он имел
полные основания. Как и его ближайший друг замечательный философ-диалектик
Э.В. Ильенков, всем своим творчеством Давыдов убедительно доказал, что марксизм в
России способен стать пристанищем свободомыслия. Конечно, если рассматривать его
не как набор унылых идеологических трафаретов, искусственно сконструированный
"официальными толкователями" и некритически усвоенный большинством, а как
особое качество и культуру научной мысли, за которой стоит колоссальная
историко-философская традиция. Но подобное понимание давалось немногим.
Давыдов признавался, что особое влияние на него оказали 2 книги - «Диалектика
абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса» Э.В. Ильенкова [15] и близкая
ей по духу "Анализ развивающегося понятия" A.C. Арсеньева, B.C. Библера и
Б.М. Кедрова [2] (в качестве издательского, а в чем-то и научного, редактора
первой выступал сам Давыдов).
Для Давыдова имели принципиальное значение следующие положения этих работ:
1. Понятие представляет собой не готовый шаблон для оформления готового
материала, а развивающуюся в своем содержании и формах систему.
2. Логика развития понятия в теорию - это восхождение от абстрактного к
конкретному, воспроизводящее действительный процесс развития соответствующего
круга явлений.
3. Конкретное тождество исторического и логического в мысли потому и
возможно, что отражает их совпадение в реальности.
4. Всеобщее - это не словесная абстракция, а особенное явление среди других,
которое обеспечивает общность этих "других", определяя в качестве закона их
"порядок" и меру.
5. Развертывание содержания понятия осуществляется в логике идеализации и
моделирования, ключевым средством которого выступает мысленный эксперимент.
Разумеется, данные положения были известны специалистам по истории и
теории диалектики. Но В.В. Давыдов не только заново эксплицировал эти положения,
но и стал первым, кто свел их воедино, причем в междисциплинарном - философ-
ско-логическом, психологическом и педагогическом - ракурсе. Его монография
"Виды обобщения в обучении" [9] наряду с работами Ильенкова по сей день
остается наиболее фундаментальным и систематическим изложением теории конкретно-
52

всеобщего (что признается и философскими оппонентами В.В. Давыдова [21]).
Впрочем, Давыдов и Ильенков не просто излагали эту теорию, они создали ее
современный вариант. Поэтому на данный момент можно говорить о существовании
единой логико-психологической концепции мышления и его развития Э.В.
Ильенкова - В.В. Давыдова.
Логико-психологический анализ мышления сопровождался поиском путей его
экспериментального формирования в образовательных процессах. Итогом этих поисков
стало создание концепции учебной деятельности как варианта теории
развивающего обучения, основы которой Давыдов заложил вместе со своим учителем Д.Б. Элько-
ниным. Эта теория формулировалась как альтернатива традиционной парадигме
учения и изначально отличалась от любой другой философской проработанностью.
Традиционную парадигму учения характеризует:
1) формально-логический подход к отбору и структурированию содержания
школьного обучения, который предполагает: (а) преимущественное отражение в
программах знаний и умений утилитарно-эмпирического типа; (б) представление
учебного содержания в виде набора "готовых" истин; (в) выстраивание этого
содержания по схеме движения от наглядно воспринимаемого частного к словесно
определяемому формально общему, и наоборот;
2) рецепционистская трактовка способов усвоения учебного материала,
направленность на формирование рассудочного мышления, продуктом которого служат
формально-эмпирические обобщения;
3) преформизм и финализм в оценке перспектив интеллектуального развития
(что нашло свое отражение в дидактическом принципе "доступности");
4) взгляд на ребенка как на объект обучения;
5) монологизм как принцип организации взаимодействия учителя и учащихся,
сведение учебной коммуникации к "информационному обмену".
За этой парадигмой стоит длительная история, исходя из нее на протяжении
столетий строился образовательный процесс в массовой школе Европы. Она и по сей
день не утратила статуса господствующей.
Как показывает Давыдов, основное следствие ориентации системы образования
на традиционную парадигму учения - это блокирование реальных возможностей и
темпов развития детского ума (разума). Умственное развитие совершается
"параллельно" образовательному процессу. Если оно все же там происходит, то стихийно,
часто не благодаря, а вопреки принятой методе преподавания учебных дисциплин.
Здесь можно говорить о своеобразной педагогической редукции человеческих
способностей, которая совершается не в сознании исследователя, а в реальном
образовательном пространстве.
Свой вклад в обоснование (и апологетику) традиционной парадигмы учения
внесла и классическая - эмпирико-натуралистическая - психология. (Давыдов обращает
внимание на разительное совпадение представлений о мышлении в формальной
логике, философии эмпиризма, классической психологии и традиционной дидактике.)
Так, "общим местом" в психологических трудах о развитии мышления стала ссылка
на то, что это развитие в основном завершается к 12-13 годам. Данная ссылка не
была голословной, она подкреплялась многочисленными фактами. Это
оправдывало финализм традиционной парадигмы учения.
Давыдов не стал бороться с фактами, как сделал бы догматик, будучи
диалектиком, он попытался раскрыть всеобщую причину их систематического возникновения.
Эту причину он усматривал в особенностях устройства практикуемой системы
обучения: его содержании, методах, технологиях. По отношению к ребенку все это является
не фрагментом пресловутой "социальной среды", а как бы вынесенным вовне
"проектом" его умственного развития. Реализуясь в способах организации конкретных
взаимодействий учителя и учащихся на уроке, этот "проект" начинает задавать
направление развития уже не извне, а изнутри. Это может приводить либо к интенсификации,
либо к затормаживанию развития - вплоть до его критической остановки.
53

Второе как раз и наблюдается в традиционном обучении. В массовой школе у
детей закладываются основы лишь одного типа мышления - рассудочного, или
эмпирического. Такое мышление позволяет человеку систематизировать и
классифицировать объекты, фиксируя внешне сходное, одинаковое, повторяющееся в них и
затем закрепляя это "сходное" в слове-термине. Это достигается путем многократного
сравнения объектов. И действительно, "все познается в сравнении". Все, кроме
одного - сущности явлений, того подлинно всеобщего, что незримо присутствует в
различных и подчас не похожих друг на друга вещах. К постижению существенного
рассудочное мышление не способно - это уже задача анализа, который лежит в
основе разумно-теоретической мысли.
Педагогическая "переоценка" возможностей рассудочного мышления приводит к
разнообразным трудностям в школьном обучении, прежде всего в ходе образования
первоначальных грамматических, математических и др. понятий [9. С. 111-170].
Так, учащиеся 1-2 классов часто решают грамматические задачи дограмматичес-
кими способами. У них не формируются грамматические абстракции, умение
отвлекаться от конкретного смысла слов, выделять их морфологические единицы,
ориентироваться на собственно грамматические признаки предложения. Поэтому, решая
уже практические задачи на классификацию слов, дети постоянно смешивают слова
разных грамматических разрядов.
Потенциал развития эмпирического интеллекта крайне ограничен, судя по всему,
он исчерпывается в младшем школьном - начале подросткового возраста. Далее
ребенок может получать любые, сколь угодно разнообразные конкретные знания, но
сформированный в начальных классах тип мышления, его "парадигматика"
останутся практически неизменными. И эту "задержку умственного развития" массовая
школа воспроизводит в массовых же масштабах.
Уже хрестоматийное звучание приобрела формула Л.С. Выготского о том, что
обучение должно вести за собой развитие, а не плестись в его хвосте. Давыдов
специально подчеркивает, что при традиционном подходе содержание понятий, вводимых в
начальных классах, по существу дублирует житейский опыт, который ребенок
накопил в дошкольном возрасте. Обучение поначалу действительно "плетется в хвосте
развития". Ребенок попадает в противоречивую ситуацию: он должен развиваться
далее хотя бы уже потому, что оказался в новой социальной позиции школьника.
Но очень скоро обучение начинает вести за собой развитие, правда, не вперед, а
назад - "тянуть развитие за хвост". Отсутствие актуально проживаемой ребенком
генетической перспективы, переживания школьной жизни как события во всей его
полноте и уникальности "компенсируется" ужесточением классной дисциплины,
контроля со стороны учителя, диктатом отметки, формализацией учебных процедур
и т.д. (кстати, многое из этого дети "проходят" уже на занятиях в дошкольных
учреждениях). Поэтому стремление учиться часто пропадает не в начале
подросткового возраста (что имеет закономерные причины), а уже в младшем школьном.
Уходит, так и не родившись, смысл учения.
Однако возможен и другой вариант. Обучение на первых этапах опережает
развитие, но со временем постепенно "выталкивает" его вперед себя. За счет
возникновения тенденций к саморазвитию результаты обучения (в полном соответствии с
известным положением Выготского) начинают превосходить исходные
дидактические затраты. Эта модель соответствует развивающему обучению.
Теория развивающего обучения (образования) определяет:
1) диалектико-логический подход к построению содержания учебных предметов,
реализуемый через: (а) насыщение программ знаниями теоретического типа,
которые объективируются не столько в словах, сколько в общих способах действия с
вещами; (б) представление учебного содержания в виде системы
учебно-исследовательских задач, где искомыми выступают источники происхождения вводимых
понятий - генетически исходные, всеобщие отношения изучаемого материала;
54

(в) развертывание этого содержания по логике восхождения от абстрактного
(всеобщего отношения) к конкретному (многообразию проявлений всеобщего);
2) условия формирования особой поисково-преобразующей деятельности по
усвоению подобного содержания - учебной, а также траектории развития ее главного
новообразования - разумного, теоретического мышления, продуктом которого
являются содержательно-теоретические обобщения;
3) универсальные возможности детей в овладении интеллектуальным опытом и
творческим потенциалом человечества;
4) необходимость культивирования в ребенке субъекта учения - желающего и
умеющего учиться, открытого к самоизменению и самообразованию, т.е.
собственно учащегося в отличие от обучаемого ("школяра");
5) приоритет диалого-дискуссионных форм организации учебных занятий как
соответствующих духу исторического и логического развития теоретических знаний.
Таким образом, Давыдов, по сути, произвел своего рода "коперниканскую
революцию" в педагогической психологии и дидактике. Конечно, она подготавливалась
трудами Выготского, Рубинштейна, Леонтьева, Эльконина, но произвел ее именно
Давыдов. То была радикальная инверсия позиции ребенка в образовательной
системе, точнее сказать - порождение нового образа ребенка (см. таблицу).
РЕБЕНОК РЕБЕНОК
В ТРАДИЦИОННОМ В РАЗВИВАЮЩЕМ
ОБУЧЕНИИ ОБУЧЕНИИ
Довольствуется объяснениями и иллюстрациями
учителя, воспринимая их как истину в последней
инстанции
Сравнивает значительное число примеров с целью
установления сходства, после чего получает
требуемое словесное определение (чаще - в готовом виде
от учителя)
Путает учебные (в пределе - теоретические) и
конкретно-практические задачи (например, задачу на
произведение арифметического расчета и задачу на
выведение правила этого расчета)
Растрачивает силы и время на бессистемные пробы
Копирует образцы, задаваемые педагогом
Является заложником учительского контроля и
отметки
Испытывает невротический страх перед ошибками
Отвечает на вопросы учителя "в порядке отчета"
Смотрит на учение как на обременительную
повинность
под руководством учителя со все более
возрастающей степенью самостоятельности прослеживает
генезис нового знания (вопрос "откуда мы это
знаем!" является вполне естественным для такого
ребенка)
"с места" выявляет искомую закономерность на
материале анализа одного-двух случаев, овладевая
общим способом решения задач данного типа
умеет выделить специфически учебную задачу из
общего "потока" предлагаемых для решения задач,
преобразовать конкретно-практическую задачу в
учебно-теоретическую, проявляя в этом
инициативность
с самого начала вырабатывает гибкую стратегию
(теоретический замысел) решения
пристально анализирует основания чужих и своих
собственных действий (при этом сомнению и
критике может подвергаться и позиция педагога, если
дети находят ее недостаточно обоснованной)
способен сам адекватно контролировать и
оценивать успешность выполнения учебной деятельности
рассматривает ошибки как "лишний повод" для
рефлексии и, следовательно, как потенциальные
точки роста новой мысли (учится на своих и чужих
ошибках)
инициирует диалоги и дискуссии с учителем и
одноклассниками, свободно включается в коллективное
обсуждение учебных проблем
радостно переживает труд самореализации в
школьной жизни
55

Этот образ ребенка не являлся лишь продуктом исследовательского сознания.
Он воссоздавался на практике средствами формирующего эксперимента, в условиях
реальной школы, реального класса.
К новой философии образования
Иногда школу "Эльконина - Давыдова" рассматривают как "элитную", дающую
"повышенный уровень образования", не видя в ней то, для чего она и задумывалась, -
возможную модель массовой школы ближайшего будущего [8]. Впрочем,
Министерство образования РФ уже в настоящем (в 1996 г.) решением своей коллегии
официально утвердило ее в качестве одного из вариантов "массовой" начальной школы.
Однако, как нам доподлинно известно, основательный и предусмотрительный
Василий Васильевич отнесся к этому решению весьма неоднозначно. С одной стороны,
когда по системе - желаем мы того или нет - работает около 4% российских
учителей, жизненно нужна и важна ее поддержка на федеральном уровне. С другой
стороны, закономерен вопрос: как сложится судьба системы за рамками поля
экспериментальной деятельности, насколько готово вобрать ее в себя российское культурно-
образовательное пространство как эпицентр воспроизводства вполне определенных
типов социальности!
То, что традиционная педагогика и традиционная школа "не знает" учения как
преобразовательной деятельности над предметом и самим собой, говорит об очень
многом. Учебная деятельность в таком ее понимании содержит в себе объективный
источник личностного роста ребенка. Проблема не в том, что в "массовой" школе -
в Школе "трех П": Подражания, Повторения, Послушания [13] - ребенок не
испытывает интереса к учебным предметам. Она в том, что ребенок не испытывает
интереса к себе как к личности, ибо в своих каждодневных учебных свершениях
зауряден, обыден. Учение не представлено и не организовано здесь как рост над самим
собой. В первую очередь, поэтому ребенок не желает и не умеет учиться, все
остальные причины подобного нежелания и неумения - вторичны. Безразличие к
учению - оборотная сторона (и симптом) отсутствия отношения к себе как к
личности. И напротив, позиция ребенка в развивающем образовании такова, что он
становится "не обыденным", "непредсказуемым" и тем самым "интересным", личностно
значимым для самого себя. Учебная деятельность, по Эльконину - Давыдову,
приобретает для него смысл средства, при помощи которого ребенок самоопределяется в
этой позиции, постепенно принимающей характер естественной формы его
повседневной школьной жизни. Но эта "повседневность" переживается глубоко
личностно, поскольку проживается как череда, больших и малых, но всегда уникальных
событий, главное из которых - открытие ребенком самого себя и своих возможностей.
Система образования - не просто совокупность учебных предметов, методов и
приемов их преподавания (усвоения), организационных форм обучения и т.д.
Образование - это наиболее оптимальное место встречи общества и индивида в качестве
личности (В.И. Слободчиков). И в данном случае - "место встречи изменить
нельзя"! Ведь прежде всего, через систему образования общество обращается к
развивающемуся человеку как к личности, через нее оно утверждает его (или отказывает
ему) в праве быть (становиться) личностью. Формы ценностного обращения
гражданского общества к человеку весьма разнообразны: это и сама законодательная
база правового государства, и развитая система социальных гарантий и защит, и
достойная оплата квалифицированных трудовых затрат, и "человекоориентированная"
политика налогообложения, и демократические принципы деятельности
правоохранительных институтов, и очень многое другое. Но все это - формы обращения и
отношения общества к человеку как к социально значимому, в предельном варианте -
социально полезному индивиду (т.е. "значимому" и "полезному" для социума), а не
как к личности. Их можно совершенствовать сколь угодно долго, чтобы сделать
максимально "демократическими", "гражданскими", "правовыми" и т.п., но на уров-
56

не социальных макроинституций только в образовании может быть задана форма
обращения общества к растущему человеку как к личности, притом как форма
личностного общения.
Ребенок ищет смысл в тех или иных моделях социальных отношений и этим
ставит само общество перед необходимостью "смысловой" рефлексии исторически
выработанного им строя значений. Специфической формой такой рефлексии, - а
потому и столь же неотъемлемым способом самопознания человеческого духа, как наука
или искусство - является образование (подробнее см.: [18]). В образовании ребенок
не только "приобщается" к обществу, но и общество общается с ним. При этом оно
не столько предстает перед ребенком в образе безличной "социальной среды"
(суммы вещей и "массового" человеческого окружения), сколько персонифицируется в
тех людях (позднее - в "референтных группах"), которые могут быть потенциально
личностно значимы для ребенка. Как нетрудно догадаться, в данном случае - это
прежде всего воспитатели и учителя. Бесспорно, учитель не может говорить только
"от своего имени" - уже по определению, ему предписано быть носителем
общественно выработанной системы научного знания [35]. Но прямая и, пожалуй, главная
профессиональная задача учителя состоит не в "беспристрастной" трансляции
знания (такого мы никогда не найдем даже в учебниках по точным и естественным
наукам), а в его переводе на язык выразительного адресного послания, обращения к
каждому ребенку. Для этого не нужно ломать стулья в накале страстей по
Александру Македонскому. Просто "нормальное" образование должно быть живым и
очным в отличие от его привычной - господствующей - формы, которая, несмотря на
фактическое присутствие в стенах одного класса взрослого и детей, наличие
разнообразных контактов между ними, так и остается заочным (в смысле М.М. Бахтина).
С учетом сказанного выше можно утверждать, что поиски Давыдова с
логической неизбежностью ведут к изменению сложившейся философии образования. Они
перенацеливают ее на идею личностного роста. До сих пор в мире господствует
мнение, что школа призвана заниматься передачей подрастающему поколению знаний,
умений, способов их приобретения (пусть даже гибких и вариативных, рассчитанных
на применение в нестандартных ситуациях). Обозначение всего этого термином
"социальная адаптация" (дескать, не одним дидактизмом...) лишь усугубляет
привычную редукцию "образования" к не менее усеченно понятому "обучению" при полном
забвении (незнании) исконного - укорененного в истории философской и
теоретико-педагогической мысли - смысла "образования" как обретения целостного
(всеобщего) человеческого образа. Исторически первоначально этот смысл оформился
еще в культуре Древней Греции и нашел свое воплощение в понятии "пайдея",
которое ввели в широкий оборот софисты. Оно обозначало универсальную развитость,
образованность, просвещенность. В связи с этим задача образования (в античности -
элитарного, а не массового) виделась в формировании остова того, что сейчас
можно было бы - под определенным углом зрения - назвать "личностью". В античной
же культуре таковой выступал свободный гражданин, принимающий сознательное и
заинтересованное участие в управлении полисом, решении насущных общественных
вопросов. К этому его могло подготовить лишь образование, которое опиралось на
принципы "пайдеи" (конструктивное развитие идеи "пайдеи" в представлениях о
возможностях проектирования "пайдеяполисов", мы найдем в работах Ю.В. Громыко
[6]).
С "двойной редукцией" образования (к обучению, сведенному, в свою очередь, к
дидактическому тренажу и муштре) внутренне связано и то взаимообусловливаю-
щее сочетание "неприветливости" и "не-учебности" массовой школы, о которой
говорится в замечательной книге К. Роджерса и Дж. Фрейберга [30] (попытка
сопоставить образовательные модели Роджерса и Давыдова, позволившая выявить их
внутреннюю общность, осуществлена нами в другой работе [20]). Здесь, правда, нужно
добавить (не в упрек авторам - у них описываются иные ситуации):
доброжелательная диалогическая атмосфера в классе, в десятый раз заучивающем соответствие
57

цифр и счетных палочек, если и возможна (хотя и более чем проблематична),
положения дел не исправит. Эмоциональный посыл, человеческое и человечное
обращение к сознанию ребенка должно быть заложено в самом содержании знания и
способах его освоения. Не излишне привести замечательные (во многом созвучные
оценкам Роджерса) слова основоположника российской этнопедагогики, создателя
авторской "педагогики радости" Г.Н. Волкова: "...Любовь и ученичество -
синонимы, они тождественны" [6, с. 21]3. Только тогда "приветливость" станет не маской-
вывеской, а выражением естественного и органичного состояния школы. Только
тогда нормальной станет ситуация, когда детей не загоняют в школу, а когда они
сами рвутся туда, о чем мечтал Д.Б. Эльконин [35].
Но, с другой стороны, у учителя должна сформироваться смысловая установка
на включение в развивающее взаимодействие с ребенком как живое соавторство в
построении образовательного процесса, в котором происходит взаимное
самоизменение его субъектов - ребенка и взрослого. Эта установка в значительной степени
является ценностной для школы Эльконина - Давыдова. Так, Василий Васильевич
(преимущественно в своих устных выступлениях) неоднократно подчеркивал, что по
учебным программам его коллектива может работать каждый ребенок (но далеко
не каждый учитель - данная оценка имела особую подоплеку), так как обладает для
этого всем необходимым потенциалом. Поэтому он резко возражал против
специального отбора детей в школы, где развивающие программы внедрялись, ничуть не
отрицая факта различия в развитии у них тех или иных способностей. Он же
утверждал, что дети, учась, не делают ошибок, как их интерпретирует обыденное сознание.
То, что часто принимают за "ошибку", составляет смысл и суть учения, источник
происхождения его ведущего качества - рефлексивности. "Настоящие" ошибки
могут совершать только взрослые, решая свои жизненные проблемы, поскольку за них
иногда приходиться расплачиваться слишком дорогой ценой - не только своей, но и
чужой. Да и во взрослом мире ошибка ошибке - рознь: "Ошибка - от бога. Поэтому
не старайтесь исправлять ошибку. Напротив, попробуйте понять ошибку,
проникнуться ее смыслом, притерпеться к ней. И наступит освобождение" (С. Дали [30,
389]).
"Фасилитирующие" (по терминологии К. Роджерса) установки лежат и в основе
безотметочного оценивания (самооценивания) учебных достижений в системе
Эльконина - Давыдова (Г.А. Цукерман и др.). Идея сотрудничества, содействия, эмпати-
ческого понимания - также аксиологична для этой системы. Все
вышеперечисленное служит необходимым условием разработки и внедрения инновационных
программ и технологий, которые сами по себе (равно как и "приветливость", не
"фасилитирующая" последующего предметно-преобразовательного содействия
детей и взрослых) не обеспечат главного развивающего эффекта - эффекта
самоизменения субъекта (субъектов).
Это, на наш взгляд, стратегические направления работы по созданию школы
нового типа - школы личностного роста, личностно развивающего, или просто -
развивающего образования (в своем основном значении эти понятия совпадают).
Мы говорим именно о развивающем образовании, а не о "личностно-ориентирован-
ном обучении". Второе за последние годы стало настолько ходячим (и ни к чему не
3 Не претендуя на общепсихологическое открытие, отметим, что, по большому счету, два чувства
делают человека человеком - Аристотелево удивление и любовь к ближнему. Столь же не претендуя на
строгость лингвистического анализа, обратим внимание на то, что русское слово удивление происходит
от слова диво, которое, в свою очередь, обнаруживает явное этимологическое родство с итальянским dio,
переводящимся как бог. Dio же, вероятнее всего, происходит от греческого theos, которое имеет то же
самое значение. Религиозный человек мог бы заключить: оба чувства - удивление и любовь - от Бога. И
был бы, по-своему, прав.
58

обязывающим) дежурным штампом, что даже глаз перестал замечать смысловую
ошибку - "дефис", который разбивает "личностно" и "ориентированное".
Общие контуры такой школы и такого образовании были намечены В.В.
Давыдовым. Конкретная (многоступенчатая - включающая дошкольную и последующие
школьные звенья) модель личностно развивающего образования была
спроектирована и отработана Давыдовым с группой единомышленников прежде всего на базе
московской школы "Лосиный остров" № 368. Основные результаты сделанного
здесь совместными усилиями исследователей и педагогов-практиков представлены в
ряде публикаций (см.: [26], [27], [28], [33] и др.).
История научного творчества и практического подвижничества В.В. Давыдова
может быть рассмотрена в логике движения от "развивающего обучения" (с
которого он начинал в конце 1950-х гг. вместе со своим учителем Даниилом Борисовичем
Элькониным) к "развивающему образованию". Это характеризует и порядок
возникновения и формирования исследовательских приоритетов Василия Васильевича:
идеальные действия (вторая половина 50 - начало 60-х годов), учебные действия,
учебная деятельность, содержательное обобщение, теоретические понятия,
теоретическое мышление (начало 60-х - первая половина 70-х), рефлексия,
теоретическое сознание, учебная совместность (70-х - первая половина 80-х годов), субъект
деятельности, личность и ее креативный потенциал, прежде всего - воображение (80-
90-е годы). Видимо, отчасти в соответствии с этим в семейство учебных предметов
РО вливаются все новые дисциплины, последовательность в разработке которых
было бы интересно проследить специально. Но факт таков: начиналось все с
развивающего обучения математике и родному языку, а сегодня мы можем говорить о
наличии в ряде школ РО полноценного художественно-эстетического образования по
"системе Эльконина - Давыдова", в рамках которой к тому же разработана
дошкольная ступень и т.д.
Завершающей точкой поисков Василия Васильевича оказалась личность [10.
С. 44-58, 353-366]. И это вполне закономерно. Ведь именно целям ее роста (в
первую очередь - творческого) и служит развивающее образование.
"Школа Давыдова" - заметим: не только общеобразовательная, но и научная -
дает не просто "повышенный уровень образования" и "стимулирует" некое
развитие. Она определяет специфический вектор становления растущей детской и зрелой
взрослой личности: движение к вершинной полноте человеческого бытия через
"самонесовпадение", саморазвитие, самостроительство, самопреображение.
Литература
1. Лбдильдин Ж.М. Собр. соч. в пяти т. Алма-Ата, 2000. Т. I. С. 7-359.
2. Арсеньев A.C., Библер B.C., Кедров Б.М. Анализ развивающегося понятия. М., 1967.
3. Брушлинский A.B. Психология субъекта. М., 2003.
4. Бэкон Ф. Соч. в двух т. М., 1972. Т. 2.
5. Волков Г.Н. Вступительное слово // Становление этнопедагогики как отрасли педагогической
науки. Элиста, 2003. С. 9-21.
6. Громыко Ю.В. Метод В.В. Давыдова. М., 2003.
7. Давыдов В.В. Соотношение понятий "формирование" и "развитие" психики // Обучение и развитие.
М., 1966. С. 35-48.
8. Давыдов В.В. Анализ дидактических принципов традиционной школы и возможные принципы
обучения в школе будущего // Психологические особенности выпускников средней школы и учащихся
профессионально-технических училищ. М., 1974. С. 3-14.
9. Давыдов В.В. Виды обобщения в обучении. М., 1972.
10. Давыдов В.В. Проблемы развивающего обучения. М., 1986.
М.Давыдов В.В. Теория развивающего обучения. М., 1996.
12. Давыдов В.В. Последние выступления. Рига, 1998.
13. Давыдов В.В., Кудрявцев В.Т. Развивающее образование: теоретические основания
преемственности дошкольной и начальной школьной ступени // Вопросы психологии. 1997. № 1. С. 3-18.
14. Деятельность: теории, методология, проблемы. М., 1990.
15. Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса. М., 1960.
59

16. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. 2-е изд. М., 1984.
17. Кудрявцев В.Т. Преемственность ступеней развивающего образования: замысел В.В. Давыдова //
Вопросы психологии. 1998. № 5. С. 59-68.
18. Кудрявцев В.Т. Психология развития человека. Рига, Педагогический центр "Эксперимент", 1999.
19. Кудрявцев В.Т. Aristos. Слово о Брушлинском // Психол. журн. 2003. № 2. С. 41-48.
20. Кудрявцев В.Т., Уразалиева Г.К. Предпосылки личностного роста в образовании // Вопросы
психологии (в печати).
21. Левин Г Д. Диалектико-материалистическая теория всеобщего. М., 1987.
22. Леонтьев Λ.Η. Избр. психол. произв. в 2-х т. М., 1983. Т. I.
23. Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М: Наука, 1990.
24. Михайлов Ф.Т. Содержание образования и его идеальные формы // Известия РАО. 2000. № 2. С. 4-
14.
25. Михайлов Ф.Т. Избранное. М., 2002.
26. Науменко Л.К. Монизм как принцип диалектики. Алма-Ата, 1968.
27. Преемственность ступеней в системе развивающего и развивающегося образования / Под ред.
В.Т. Кудрявцева. М., 2001.
28. Развивающее образование в системе дошкольного воспитания / Под ред. В.Т. Кудрявцева и
H.A. Смирновой. Дубна, 1995.
29. Развивающее образование - многоступенчатая система. Замысел. Реализация. Перспективы / Отв.
ред. Л.Е. Курнешова; научн. ред. - проф. В.Т. Кудрявцев. М., 2003.
30. Роджерс К., Фрейберг Дж. Свобода учиться. М., 2002.
31. Тайная жизнь Сальвадора Дали, написанная им самим. О себе и обо всем прочем. М., 1998.
32. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.
33. Цукерман Г.А. Виды общения в обучении. Томск, 1993.
34. Школа-лаборатория № 368 "Лосиный остров" Московского комитета образования (из опыта
работы) / Отв. ред. Л.Е. Курнешова. М., 1997.
35. ЭльконинД.Б. Избр. психол. труды. М., 1989.
36. Regel К. Foundantion of dialectical psychology. N. Y. - San-Francisco - London, 1979.
60

К философским основаниям педагогики
В.В. Давыдова
Г. В. ЛОБАСТОВ
Представить полностью философские идеи В.В. Давыдова - дело специального
исторического исследования. Свою задачу я вижу лишь в эскизном развороте тех
узловых философских проблем, которые лежат в основе развивающей педагогики В.В.
Давыдова. Разворот этот не ставит целью дать оценки тех или иных текстуальных суждений
В.В. Давыдова, скорее как раз наоборот, его цель - снять границы недосказанного,
частью, быть может, даже не до конца им осознанного, но по необходимости
содержащегося в основаниях осуществляемых им педагогических шагов. С другой стороны,
эта интерпретация философских предпосылок развивающей педагогики
предполагает критическую экспликацию исходных принципов реально построенных
педагогических методик, форм их удержания и закрепления в учебном процессе.
Это - то, что не только нам дал, но и задал В.В. Давыдов. Заданная им сторона
здесь нас более всего и будет интересовать.
Автор ни в коем случае не упускает из виду того факта, что философская
культура В.В. Давыдова прорастала из контекста тесного общения с Э.В. Ильенковым и
представляла собой особое выражение его центральных философских идей, его
решения основных философских проблем: идеального; мышления; понятия;
взаимосвязи чувственных и рациональных форм; человека и личности и др. На основе
педагогических интерпретаций диалектических идей, развитых в трудах Э.В. Ильенкова,
В.В. Давыдов кардинально преобразовал исходные позиции педагогической теории
и практики.
Любая педагогическая теория базируется на соответствующей философии. И она,
эта теория, тем адекватнее сути дела, чем глубже лежащая за ней (точнее,
представленная в ней) философия проникает в содержание идеального. Ведь, как легко
понять, именно проблема идеального разрешается в образовательном процессе. Школа -
любая школа - занята именно производством идеального состава человеческой
субъективности. Другое дело, что школа нигде и никогда не отдавала и не отдает
себе ясного отчета в том, что такое идеальная форма вообще, в своих действиях она
бессознательно отталкивается от ее наличия, модифицирует и развивает ее в том
или ином направлении. Но это непонимание природы идеального оборачивается
полуслепым поиском методических форм, в которых как раз и должна была бы
© Лобастое Г.В., 2005 г.
61

выразиться эта самая природа. Столь же мало школа "удерживает" в своей реальной
работе и проблему всеобщего, поэтому "тонет" в материале, не умея "вывернуть"
его всеобщее содержание в педагогическую форму. В этом ей может помочь только
философия, которая способна раздвинуть рамки любой мысли, содержащейся в
знании, до ее предельного выражения, логического завершения. Рефлексия этих
пределов в учебном процессе является одновременно условием понятия (понимания)
любого особенного предметного содержания. Это как в геометрии - понимание чистых
пространственных форм необходимо только для более глубокого понимания
реальных пространственных объектов. Философия - разумеется, в адекватной себе
форме - позволяет предельно (до предела) раздвинуть смысловое пространство любого
предмета, позволяет уловить его всеобщую логику и тем самым сделать мышление
этого предмета свободным, или, что то же самое, быть свободным внутри этого
предмета. Мышление здесь занимает позицию предмета, при этом отличая себя от
него как бесконечную универсальную форму от формы конечности.
Такую позицию, позицию универсальной логической формы, и должен занять
индивид в результате его образования. Поэтому образовательная система
предполагает способность субъекта педагогической деятельности в любой предметной
форме обнаруживать форму всеобщую и делать ее основанием, опорой движения
субъективности ученика в согласии с конкретным предметным содержанием. Это не есть
способность осуществления абстракции внешне одинаковых свойств, абстрактной
всеобщности, а есть с самого начала выведение процесса за рамки чувственной
наглядности в смысловое пространство предмета. Выведение за рамки чувственности
является одновременно введением в любую возможную форму (а потому,
естественно, пространственную, а тем самым и наглядно-чувственную), в которой вещь
фиксирует свою собственную самотождественность (остается сама собой), т.е. в такую
форму, где она может проявить свою природу. Поэтому чувственность здесь
разворачивает себя не столько в сфере непосредственного восприятия, а как активная
продуктивная способность воображения и удержания многообразия предметной
действительности особой природы в форме представления - форме вполне
чувственной, но отвлеченной от ощущаемой реальности, а потому более многообразной по
сравнению с любыми данными наглядными формами любого дидактического
материала. Непонимание этого обстоятельства в педагогике оборачивается
скептическим отношением к "чистой" теории, к логике.
Именно теоретическая способность находится в поле внимания В.В. Давыдова.
Педагогика Давыдова (и в практическом, и теоретическом отношении) "подвела"
мыслящее педагогическое сообщество к философии, всегда казавшейся его
участникам чем-то далеким от своих непосредственных занятий. И по сей день они с
трудом воспринимают то, что им было предложено. И это неудивительно, ибо
философия нигде и никогда не вводилась и не вводится в субъективность студента,
будущего педагога, как форма самосознания, связывающая сознание со всеобщими
формами культурно-исторического бытия в их истинной определенности, но только
как позитивное отвлеченное знание о самых неотвлекаемых вещах человеческого,
субъективного и объективного, мира. Именно это противоречие, насквозь
пронизывающее позитивизм, и дискредитирует философию в глазах неспособного
разобраться в противоречиях человека. И в самом деле, позитивная форма знания
(любого, не только философского) не может войти в субъективность человека в качестве
его способности, она требует для своего движения не только особого мотива, но и
умения, т.е. ума. Разведя в теории знание и умение (а на самом деле найдя их
разведенными в эмпирическом бытии), педагогика теряет (не находит) основу их единства
и пытается сугубо практически, а потому стихийно, разрешить эту проблему,
проблему их единого основания.
Как-то в устном выступлении В.В. Давыдов признался: "Стоит только дело
выпустить из своих рук и передать в руки методистов и педагогов, как завтра его и узнать
нельзя: вся суть, на чем оно держалось, исчезает. Все снова приспосабливается к из-
62

вестным десятилетиями отработанным педагогическим штампам". За этой печалью
стоит понимание того обстоятельства, что дело заключается не только в
привычках, в нежелании менять себя и т.д., а в принципиальной устраненности от
теоретического самосознания, в неспособности самого учителя удерживать своей мыслью и
своим делом форму всеобщности и форму идеальности, через которые входит в
человеческую жизнь любой ребенок, - формы, через которые он сознает самого себя.
В теоретических курсах психологии и педагогики эмпирическое мышление было
и остается господствующим. В.В. Давыдов в своей первой большой книге "Виды
обобщения в обучении" (М., 1972) дал детальный анализ форм эмпирического
обобщения в педагогической психологии. Питательной почвой эмпирического
мышления в школе (учителя и ученика) является его стихийное господство в обыденной
жизни, за рамки которой оба эти персонажа не выходят. К тому же сама
теоретическая педагогика стремится к принципу этого мышления как якобы самому здравому,
а потому и жизненному.
Однако узко-гносеологический подход к проблемам обучения и воспитания
грешит односторонностью (что уже давно осознается), не говоря о том, что и внутри
гносеологии существуют различные и даже прямо противоположные школы.
Господствующая форма педагогического сознания ассимилирует именно те концепции,
которые наиболее выражают его дух, дух же этого сознания, в свою очередь,
питается плоско-гносеологическими теориями. Этот круг неминуем до тех пор, пока он
не будет разорван и пока концы его не будут обнаружены в реальных земных
основаниях, а не в философских предпосылках. Потому что философия не есть реальное
основание, но лишь форма сознания, его обнаруживающая и позволяющая
различать реальные и идеальные моменты действительности, находить закон их связи,
т.е. понимать действительность во всей ее принципиальной полноте. Если
философия не способна это сделать, то она и не может быть теоретико-методологическим
основанием образовательного процесса. Это обстоятельство В.В. Давыдов столь
тонко чувствует, что не устает указывать на значение классических философских
идей для педагогического сознания.
Но философия, как и всякое сознание, определяется содержанием бытия. И было
бы бессмысленно заниматься образованием, если бы идеальные формы
исторической культуры не играли внутри бытия определяющей роли. Это противоречие легко
снимается тем обстоятельством, что мыслимое философией в категории идеального
содержание предполагает не только гносеологический образ, но и объективную
предельно развитую форму самого бытия. Эту-то разумность объективной
культурно-исторической формы и должна извлекать философия (а вслед за ней любое
мыслящее сознание, в первую очередь педагогическое) из предстоящего ей содержания:
будь то физика или математика, биология или педагогика. Философия есть везде,
где есть осознание всеобщей формы человеческой деятельности, т.е. где есть
сознательное мышление. Поэтому, с субъективной стороны, она выступает как принцип
мышления, ориентирующегося на всеобщую форму, извлекающего ее из бытия и,
более того, на основе бытия эту всеобщую форму развивающего. Вне философии не
существует никакого разумного мышления. Разум знает свою всеобщую форму и
знает, что она всеобщая; он удерживает себя в движении любой особенной формы.
Именно поэтому в учителе универсальная форма мышления должна быть
представлена в полной мере и в первую очередь.
Эта универсальная форма везде обнаруживает себя как форма активная: она
собою раздвигает, повторю, эмпирические границы предмета до их логических
пределов. Чтобы исключить субъективизм этих пределов, она должна быть развита в
самой себе. Это "развитие в самой себе" и есть философия. Иначе говоря, философия
исследует и доводит до предела исторически возникающие способы мышления,
освобождает их от эмпирического материала, выявляя их "чистую форму" и становясь
тем самым логикой, логическим методом.
63

Ближайшая узко-прагматическая задача философии - войти через содержание
любой предметности в человеческую субъективность, раздвигая ее
исходно-потенциальные возможности до их логических пределов и создавая тем самым
универсальную способность владения любым предметом.
Теоретически эта способность фиксирована в понятии. Чтобы понять
какое-либо явление, необходимо найти его основание, т.е. состав тех причин и условий,
которые с необходимостью порождают данное явление. А дальше требуется проследить,
как происходит развитие этого явления, в какие формы оно "отливается", что
определяет эти формы, как они связаны между собой. Не найдем этого основания, не
поймем явления. Легко увидеть (и историческое мышление в форме философии
давно это показало), что вещь с самого начала определяется категориями и в
категориях мыслится. Через любую отдельно взятую категорию ее понять нельзя. Это
можно сделать только через систему категорий. Но как связаны категории в
определении вещи, т.е. как вещь определяется, более того, самоопределяется в пространстве
и времени, т.е. в контексте изменяющегося бытия других вещей? Где вещь
начинается и, следовательно, еще не имеет ни одного определения, и где она завершается,
т.е. в полном объеме выражает свою идею, достигает своего идеала, идеального
бытия, своего предела? В чем ее начало, каково ее предпосылочное бытие?
Лишь отдав себе отчет в этих вопросах, можно разумно организовать способ
введения понятия в состав субъективности.
В.В. Давыдов ясно показывает, что рассудок не только не может ввести понятие
в сознание, но даже выявить его и удержать. Сегодняшний кризис принципов
рассудочного мышления обнаруживается как кризис самой научной парадигмы, т.е.
самой науки, не способной в традиционных формах справиться с объективно
стоящими перед нею задачами. Эта ситуация привела к активному поиску вненаучных форм
(новой рациональности), к исследованию их познавательного потенциала и
действительной роли в жизнедеятельности человека. В истории культуры - и философии, в
первую очередь - это, конечно, не является чем-то новым. А поэтому и проблема
образования не может быть ни поставлена, ни решена вне контекста истории
философии, вне тех противоречивых поисков всеобщих форм познавательной
деятельности человека, смысла бытия и способов его данности самому человеку.
Вне понимания движения этих всеобщих форм вряд ли можно серьезно говорить
о возможности разумно выстроить педагогический процесс и обусловить
становление человеческой личности. Ведь личность есть образование
культурно-историческое, удерживающее собой идеальный состав действительности. Поэтому прежде
всего следует уяснить проблему идеального, чтобы потом в сознательной
деятельности не проросли стихийно складывающиеся образы, легко несущие в себе
отражательные функции (ideell), но далекие от способности удерживать собой идеальное
самой действительности (ideal). Эти два момента школа всегда старается "удержать"
в себе, но их единство (без которого немыслимо единство обучения и воспитания) не
находит формы тождества в реальном процессе образования. Но именно эта форма
тождества выступает идеалом самой школы, идеалом, не достигаемым только
потому, что принцип целостности человеческого бытия остается за ее рамками и вне
сознания педагога. И это понятно, потому что форма тождества обучения и
воспитания возможна только внутри тождества реального и идеального. А это значит, что
действительные основания развития личностных способностей находятся в бытии.
Философия может их только обнаружить и тем самым раздвинуть сознание за рамки
наличной действительности до ее возможных пределов.
Философско-методологическая позиция всегда явно или неявно представлена и в
методике педагогической деятельности. По сути своей методика есть конкретно-
предметная форма разворачивания способа (логики) движения и бытия
соответствующего предмета, как она, эта логика, представлена в сознании субъекта
педагогического процесса. Последний разворачивает в методическое движение педагогических
64

средств свое представление, поэтому истинность методики зависит от истинности
понимания им своего предмета.
Теоретическое воспроизведение (понимание) предмета есть выведение из его
единого основания всех его определений. Каждая абстракция, выражающая одно из
его существенных определений, ту или иную связь внутри предмета, в
теоретическом воспроизведении вырастает из необходимости развития основания и поэтому
получает четко фиксированное положение внутри системы определений предмета.
Именно этот процесс получает отражение в методике. Но в методике необходимо
еще воспроизвести и логику педагогической деятельности, т.е. ту систему
действительности, внутри и посредством которой осуществляется формирование у индивида
понятия соответствующего предмета. Ясно, что логика этой действительности
имеет свои закономерности, не зависимые от особенного предметного содержания, но
выражающие это содержание во всеобщей форме. Необходимым условием
адекватной своей сути педагогической деятельности является понимание этих всеобщих
законов. Никакая педагогическая теория не исследует всеобщие законы, не
"выворачиваясь" по меньшей мере в философию педагогики.
Здесь, правда, возникает вопрос: что является ведущим в формировании понятия
(всего состава способностей) в учебных условиях - логика предмета или логика
процесса обучения, его психологические и гносеологические механизмы? Иначе говоря,
что является собственной логикой понятия - закон движения предмета, как он
существует в объективно-природной действительности, или закон его движения
внутри общественной формы, в данном случае внутри педагогической формы, должной
наиболее полно и оптимально воспроизвести общественно-историческую форму
существования и движения понятия? И, разумеется, вопрос этот следует разрешить
раньше, чем может быть поставлена задача выразить в движении методических
(педагогических) форм процесс передачи понятия другому, процесс формирования его
как субъективной способности учащегося.
Ясно, однако, что эти формы взаимосвязаны: педагогическая форма зависит от
объективной логики движения предмета, включаемого в педагогический процесс, а
понятие (понимание) логики движения предмета - от педагогической формы.
Решение проблемы взаимосвязи, единства этих двух форм может быть осуществлено
только в рамках классического принципа диалектического мышления - принципа
единства исторического и логического. В педагогике он должен выступать не
только своей дидактической стороной, но и стороной методической. Это значит, что
должны быть обнаружены совпадающие, тождественные моменты исторического и
логического, иначе говоря, те моменты, в которых предметное бытие фиксируется в
его истине, и вот эта-то форма, в которой объективно-предметное и общественно-
историческое едины, совпадают, тождественны, и должна быть выражена в
методике педагогического процесса. По большому счету это и есть объективно-истинная,
или идеальная, форма вещи.
В логике совпадающей (идеальной) формы и следует строить педагогический
процесс - в таком случае он будет очищен в предметной и исторической сфере от
случайных и незначащих привходящих определений. Педагогика, правда, всегда к
этому стремилась, всегда искала оптимальную, наиболее ясно и последовательно
выраженную форму предметной действительности, с одной стороны, и учебной
формы - с другой. Однако всегда получалось так, что она скатывалась к
догматизму, к неподвижным, устойчивым, "абсолютно-истинным" представлениям о
предмете и столь же устойчивым и непререкаемым формам их введения в сознание
учащегося. И это уже стало фактом, на который опирается педагогическое мышление и
которым оно оправдывает себя, тем самым консервируя сложившиеся формы
учебного процесса. Именно поэтому без теоретического анализа самого
педагогического процесса, той абсолютно необходимой общественной формы, внутри которой
понятие предмета находит наиболее оптимальные условия своего движения, а потому
и погружения, с одной стороны, в предметное бытие в актах предметно-практичес-
3 Вопросы философии, № 9
65

кой деятельности, а с другой - в сознание включаемого в этот процесс индивида, -
без анализа этого процесса вывести усилия образовательной практики на истинный
путь было бы неисполнимым желанием. Поэтому учебная деятельность становится
предметом исследовательского внимания В.В. Давыдова.
Но здесь нужна другая, не эмпирически-описательная, внешне обобщающая
логика, логика здравого смысла, опирающаяся на наличное положение вещей, а логика,
выявляющая противоречия движения как самого предмета, так и процесса его
освоения и усвоения в учебной деятельности. Критика различных способов представления
знания в процессе его усвоения, проведенная В.В. Давыдовым в уже упомянутой книге
"Виды обобщения в обучении", показала, сколь неглубока рефлексия исходных
оснований выражаемых представлений и утверждаемых педагогических форм, сколь узка
граница возможностей стоящих за ними идей. Блестящая демонстрация сути
диалектического мышления обнаруживает действительный корень всей этой
психолого-педагогической "неглубины" - философское невежество. Ибо массовая педагогическая
литература опирается на эмпирическое обобщение и лежащий за ним весь контекст
представлений формально-логической традиции в философии. Взломать этот
традиционный тип мышления возможно только введением в педагогическую сферу
принципов другого рода. Их не надо искать или создавать - они давно найдены и обоснованы.
Они давно открыты ищущему сознанию. Но воспитанное в доморощенных традициях
обыденного сознания формально-логическое мышление педагогики их не видит.
Чтобы увидеть их, теоретик от педагогики должен пройти другую школу, нежели та,
которую он воспроизводит и активно утверждает. В связи с этим В.В. Давыдов и дает
блестящий очерк диалектически понимаемого мышления.
Педагогическая деятельность, если она претендует на разумность, с
необходимостью должна включать в себя философско-критический момент в каждом акте
своего движения. Что это значит для учебной деятельности? Это значит, что мало
обнаружить и удержать истинные определения, например, единство исторического и
логического, надо уметь это единство развернуть в противоположность и противоречие, а
затем снять последнее, чтобы увидеть необходимость самого этого единства. Тогда
вводимые определения предмета становятся объясненными и потому понятными, а
поскольку учебный процесс может опираться только на понимание, постольку
процедура эта абсолютно необходима.
Педагогика должна вводить в знание, которое представляет собой предельно
широкий (до противоречащих друг другу противоположностей) диапазон
возможностей своего предмета. Понятно, что знание, проникающее во внутренние
возможности предмета, не может быть эмпирическим, оно обязано выявлять и фиксировать
его внутренние пределы. Ясно также, что без теоретической абстракции здесь не
обойтись, а введение ее не может, в свою очередь, обойтись без понимания ее
формирования. Проблема теоретической абстракции встает перед В.В. Давыдовым в
полном объеме.
Теоретическая абстракция не есть простое мысленное отвлечение тех или иных
свойств от объективного предмета и их обобщение на основе сходства или различия.
В практической жизни человека и в познавательной практике она всегда возникает,
вырабатывается как средство теоретического (мысленного) разрешения
противоречия предмета (деятельности). Поэтому она содержательно всегда связана с
исходными противоположностями предметного содержания, выступает абстрактным
(односторонним) выражением их единства. Этим же обстоятельством определяется и
граница ее применимости. Поэтому любая абстракция должна мыслиться как результат
предшествующего движения, и мыслящее сознание всегда удерживает в этой
абстракции снимаемые ею определения.
Поскольку абстракция вырастает из противоречия как форма его
теоретического разрешения, постольку момент тождества в ней представлен с достаточной
очевидностью: разрешение противоречия есть отождествление его противоположных
моментов. Это и создает иллюзию ее формально-эмпирического образования. Ка-
66

жется, что абстракция фиксирует лишь одинаковость, общность по принципу
сходства. Но при таком толковании как раз упускается из виду ее природа, мышление
утрачивает внутреннюю связь абстрактных определений предмета и саму
абстракцию перестает мыслить как отношение. Она мыслится здесь только в определении
самотождественности.
Но фиксируемое теоретической абстракцией отношение тем богаче и тем
больше имеет научного смысла, чем больше различий оно в себе заключает. Такова
мысль Э.В. Ильенкова. Ясно, что предельной формой отношения является
противоречие, т.е. отношение противоположностей. Этот объективный предел и есть
граница вещи. А абсолютным логическим пределом самого отношения является
тождество и противоречие: с одной стороны, это отношение тождественного, а с другой -
отношение противоположного. Развитие абстракции заключается в ее движении от
тождества к противоречию, ее объективному пределу, за границей которого она
уже недействительна. Переход через этот предел означает образование новых
абстракций - как разрешение противоречия наличной абстракции. Иначе говоря,
абстракция при всей ее односторонности обладает специфической конкретностью,
содержащей особые моменты ее возникновения, развития и снятия.
Читатель легко заметит, что приведенная трактовка природы абстракции прямо
противоположна той, которая мыслится в рамках эмпирической традиции и
формальной логики, усматривающей ее источник в тождестве. Диалектика, однако,
требует все, что имеет место быть, выводить из противоречия. Так что предложенный
ход ничего необычного в себе не содержит. Более того, он снимает в себе
формально-логическую трактовку абстракции, связывая тем самым в единство логику
формальную и диалектическую. В.В. Давыдов, если этого и не делает явно, то
бессознательно предполагает именно такое отношение, ибо ясно видит значение и место
эмпирической абстракции в рамках движения знания. Выведение определений знания
из конкретно-всеобщего, из содержательной абстракции обнаруживает основание
этих абстрактных определений: все эти определения выводятся из противоречия. На
этом и построена методика развивающего образования.
Поэтому учебный процесс должен видеть определенность абстракции не только в
тождестве, что легче всего схватывается сознанием, но и в противоречии. Можно
легко показать, что все исходные теоретические абстракции математики, например,
число, точка, линия, прямая, окружность и т.д. содержат в себе противоречие, и
посредством его разрешения, переходом через этот предел связаны друг с другом. Абстракции
должны выводиться из их объективной природы, т.е. из противоречий предмета,
иначе они остаются непонятыми, лишь формально освоенными и усвоенными.
Педагогический процесс делает (должен делать) осознанными все объективно-
необходимые отношения предмета в их закономерной последовательности в
развитии последнего. Это происходит, разумеется, при условии адекватного владения
теоретическими абстракциями и принципами их развития самим педагогом. Трудно,
например, говорить о сознательном введении в предмет математики, если преподаватель не
умеет представить число как отношение, причем как отношение, развивающееся к
противоречию, а из противоречия порождающее свою другую форму. Но как только
противоречие становится сознательной формой мышления математика, предмет
математики становится ясным для сознания, а движение математических абстракций -
формой сознательного, логически последовательного выражения самого предмета.
Противоречием очерчивается вся сфера предметной области. Поэтому
преподавание любого предмета предполагает предварительное выявление его основного
исходного противоречия, фиксирующего не только границы его качественной
определенности, но и внутреннюю природу этого качества. Только так можно двигаться по
пути конкретизации понятия.
Поэтому ясно, что логика представления предмета в учебном процессе
определена вполне объективно, а не есть совокупность неких субъективных приемов. И этот
вопрос занимает В.В. Давыдова самым серьезным образом. Выстраивание предмет-
3* 67

ного содержания, его моделирование определено всеобщей формой развития
действительности. Но эта детерминация обнаруживается только тогда, когда процесс
мысленного движения в предмете воспроизводит его, предмета, собственные
противоречия. Если же рамки этого мысленного движения будут уже, чем противоречие,
закономерная последовательность моментов содержания не будет выявлена. В
педагогическом процессе это оборачивается произволом.
Пожалуй, главная проблема, стоящая перед В.В. Давыдовым, - найти в учебной
деятельности способ перехода от внешне эмпирических определений к теоретическим
определениям; иначе говоря, свести внешние противоречия к противоречиям
внутренним, т.е. выработать теоретическую абстракцию, выражающую внутреннее
отношение предмета. Это внутреннее отношение предмета выступает у В.В. Давыдова как
отношение всеобщего к особенному - как исходный момент понятия, с самого начала
связанный с категорией меры, единства качественно-количественных определений
предмета. И более того - с рефлексией. Ибо представленность всеобщего в
особенном и особенного во всеобщем и есть начала рефлексивного отношения. Поэтому
методика В.В. Давыдова, начинающая движение с формирования (выработки)
содержательной абстракции (конкретно-всеобщего), задает необходимость умного вхождения
в содержание предмета, а значит с необходимостью формирует ум. Научиться
формировать теоретическую абстракцию и удерживаться в рамках ее определенности -
необходимое условие культуры ума, движения его в теоретической форме. Философия
здесь выступает внутренним условием вхождения в это мыслимое содержание.
Поскольку человеческая субъективность зависит от содержания и форм
движения предметной действительности и способа ее введения в активную деятельность
индивида, то одной из важнейших задач учебного процесса является отбор
предметного содержания, который бы диктовал необходимый способ его теоретического
удержания (познания, владения и т.д.). Содержание, диктующее необходимый
способ движения, есть в диалектико-логическом смысле тождество содержания и
формы. Поэтому для формирования такой, например, универсальной способности,
какой является мышление, требуется особый предмет, который сам должен обладать
ярко выраженными универсальными характеристиками. Таким предметом не может
быть ни математика, ни кибернетика, ни что-либо подобное, каким бы уровнем
общности они ни обладали. Им может быть лишь само мышление, в котором
представлена (предстает) вся действительность в единстве ее всеобщих и особенных
определений. В связи с этим В.В. Давыдов настаивает на том, что содержанием
обучения должно быть теоретическое понятие (мышление) предмета, т.е. не знание
предмета как такового, а способность его мышления. Это, разумеется, взламывает
до сих пор существующие представления, согласно которым предметная сфера
вводимого в образовательную практику содержания якобы объективно все более
расширяется. По В.В. Давыдову, все, что не несет в себе мышления, должно быть
исключено из сферы образования, ибо оно - уже по определению - не содержит в себе
образующей (развивающей) функции.
Этот предмет (мышление), разумеется, дан в любом предметном бытии, а потому
и в любом учебном предмете, но выявить его можно только в том случае, если
предварительно уже владеешь его всеобщими определениями. Нельзя, скажем,
обнаружить противоречие в понятии точки, если я не владею противоречием вообще - как
всеобщим определением, как определением любой действительной формы. Чтобы
эти всеобщие принципы обнаружить в особенном содержании, уже должна быть
дана мера самих этих принципов, которая обнаруживается в истории философии,
выявляющей и отрабатывающей всеобщие формы мышления.
Таким образом, в учебно-педагогической практике всеобщие определения
предметной действительности, категории, должны быть даны до всякой практики. Оно и
в самом деле так: разумность учебного процесса начинается только там, где учитель
владеет всеобщими определениями своего предмета, и владеет не просто в качестве
предданных, в науке выработанных и в учебниках представленных, а в качестве ста-
68

новящихся, имеющих свое основание в бытии и бытием удерживаемых. В
педагогической практике как раз (если, разумеется, эта практика претендует на разумность и
на истинность своей деятельности) и ставится задача формирования этих категорий,
формирования ума в его "чистой" форме, чтобы его всеобщей формой движения
можно было выразить движение любого материала.
Мышление как предмет самого мышления в выявленной форме наиболее полно
представлено в истории философии. В истории философии развернуто все
богатство определений мышления, обозначены его объективные тупики и субъективные
ошибки, представлена его собственная всеобщая форма, которая отражает собой
форму бытия самой объективной действительности. Освоить историческую логику
развития этих форм означает сформировать теоретическое мышление - эта давно
известная мысль далека не только от педагогической практики, но и
педагогического сознания вообще. В.В. Давыдов не устает это подчеркивать. В учебном процессе,
конечно, можно опираться и не на мышление как движение понятий,
воспроизводящих бытие и движение предмета, а на движение некоторых представлений,
наличных в сознании учащегося, сводя к нему многообразие материала и тем самым
создавая иллюзию понимания. Но истинное дело педагогики заключается в обратном - в
переработке представлений в понятия. Мышление, как оно выражается в
философии, в ее истории, есть мышление рефлектирующее, оно "видит" самого себя, умеет
измерить себя масштабом всей исторической философии, всех ее исторических
форм. Оно не отождествляет себя с тем или другим фрагментом мировой
философии, не "застревает" на точке зрения, но любую свою позицию, любой свой принцип
вырабатывает через критику всех наличных принципов философии. Именно на
такую форму мышления и должна опираться педагогическая теория и педагогическая
практика.
Такой способ мышления в историческом контексте человеческого бытия
существует, и его следует присвоить, присвоить в качестве своей собственной
субъективной способности, прежде чем входить в дело профессионального формирования
человеческих личностных способностей в образовательном процессе. Почему
образовательная система этого не делает - это вопрос другой. В этом, пожалуй, главный
пафос всех последних выступлений В.В. Давыдова.
Осуществить серьезную рефлексию категориального состава мышления - это
сложнейшая задача, решаемая не столько в каждом шаге движения мысли
(совместного движения ученика и учителя), сколько интегральным образом - в моменте
необходимого синтеза целого. Точка зрения целого вообще расставляет все
логические "акценты", и это обнаруживает объективный вход в "чистую" логику, в
движение категорий, их действительную рефлексию.
При таком подходе, как показывает практика развивающего обучения,
формируется не только универсальная способность мышления, ум, но становится
прозрачным и сам процесс формирования; сознательность учения достигает здесь пределов
субъективности, т.е. наличных возможностей ученика (самосознания), а не только
распространяется на внешний материал как предмет осознания. Более того,
снимается противопоставление субъекта и объекта, движение все более проникает в
единство того и другого, в их тождественные определения.
Такого рода процесс предполагает развитую и ясно осознаваемую способность
мышления и одновременно сознательно полагает ее. Предполагает на полюсе
учителя и полагает на полюсе ученика. Предмет - лишь посредник общения. Именно
поэтому предмет в учебном процессе должен быть развернут в логике его всеобщих
и особенных определений, выступать формой передачи живой мыслящей
способности учителя открытому отсутствию таковой у ученика. Открытое отсутствие - это
"чистая" возможность, потенция, действительность которой осуществляется не
непосредственно через себя, а через другое.
Непрофессионализм педагога оборачивается страшнейшим злом, формируя
поверхностно-хаотичный ум. Ведь умственная недоразвитость обнаруживается именно
69

через утверждение тех связей и отношений, которых в действительности или нет,
или они поверхностно случайны. Недоумие так же формируется, как формируется
ум, это такая же одаренность, каковой мы привыкли называть гениальность. Дары
бывают разные. И если мы не будем замыкаться в глупости представления, что
одаренность и бездарность есть продукт природы или бога, то должны будем принять
всю ответственность за разумность и безумие бытия на себя - как в деле социально-
историческом, так и в деле педагогическом.
Разумеется, любой предмет в своем движении разворачивает принцип (начало),
но его рефлексия в учебном процессе есть специальная задача. Методика В.В.
Давыдова как раз эту рефлексию и позволяет осуществлять. Введение в понятие
предмета осуществляется через сознательную цель обнаружения всеобщего начала,
которое никогда в процессе движения (развития) понятия не теряет свой смысл исходного
основания. Всеобщее и особенное здесь разводятся, и в той же мере осуществляется
их реальная (скажем, в практическом действии измерения) взаимосвязь. Тем самым
осознается не только логика конкретного дела, но и логика как таковая. Поэтому
философия для детей не может быть детской философией. А если мысль не доводится до
этих противоположений и отождествлений, то никакой философии нет, в какой бы
"терминологии" мы ни учили детей. Мысль только тогда является сознательной и
понимающей, когда она удерживает в себе противоречие особенного и всеобщего.
Именно это противоречие не позволяет ей выродиться в чисто формальный
процесс. Наглядный пример - формирование понятия числа в методике развивающего
обучения.
Однако сознательное введение в предмет из его объективного начала еще не
решает проблемы сознательности учения. Это начало должно быть найдено и найдено
в активной деятельности преобразования предметных условий. Только тогда оно
осознается как начало, как исходный пункт всей данной сферы предметной
действительности. Поэтому сколь бы прочно предмет ни удерживался словом и
представлением, дефинициями и алгоритмами взаимосвязей его элементов (а с субъективной
стороны, памятью), он будет представляться учащемуся всего лишь субъективно
определенным, не имеющим объяснения через всеобще-необходимые формы
объективной действительности.
Педагогическая деятельность должна разрушать неистинность любого мнения,
но разрушать через деятельность мышления самого учащегося. Именно таким
образом педагог должен привести его к проблеме объективного начала предмета, как
того предела, где мысль вынуждена принять на себя философско-логическую
проблематику и по необходимости обратиться на себя. Блестящей иллюстрацией
служат элеаты. В методике В.В. Давыдова именно в этой точке, точке начала,
объективно фиксируется тождество бытия и мышления, позволяющее ему без утраты
необходимых определений развернуть всю последовательность мысли как бытие. Как
бытие сущности. Объективное начало наиболее открыто философской мысли,
проблемам рефлексии субъективной формы, из объективного начала предмета
осуществляется восхождение к конкретной полноте его определений - через
разрешение противоречий каждого момента движения. Это и есть путь понимания.
Диалектическая логика с ее центральной категорией противоречия может и
должна послужить внутренней основой построения развивающих педагогических
технологий. Универсальная способность, умея работать с любым материалом, ориентируется
не только на особенное содержание этого материала, но всегда руководствуется
своей, развернутой в историческом пространстве философии формой - диалектическим
методом. Своей - это не оговорка, потому что форма универсальной способности
совпадает с формой развития любой вещи, исторически получившей свое выражение в
диалектике. Схематизм этого метода заключает в себе всеобщую форму перехода
вещи в другую вещь, иначе говоря, заключает в себе самом способность себя менять.
70

Связь логики и психологии
в деятельностной теории мышления
В.В. Давыдова
В. С. ЛАЗАРЕВ
Психологическая теория мышления, созданная В.В. Давыдовым, относится к
числу крупнейших достижений отечественной психологии второй половины XX
столетия. По оригинальности идей, глубине и стройности с ней могут сравниться лишь
немногие психологические теории отечественных и зарубежных ученых.
Одна из важнейших ее особенностей - тесная связь психологии с логикой.
Разрабатывая проблемы психологии мышления, В.В. Давыдов исходил из того, что
"психологическое изучение формирования и функционирования мышления у индивида остается
сугубо эмпиричным, если оно не опирается на результаты логических исследований
строения и "механизмов" родового мышления, присваиваемых индивидом и превращаемых в
формы собственной субъективной деятельности" [5. С. 379-380]. Логика указывает
психологии на подлинное строение мышления как родовой деятельности, а также на
тенденции ее изменения в процессе развития производства и духовной культуры. Он считал
бесперспективными попытки многих психологов найти особенные психологические
закономерности и "механизмы" самого мышления в отличие от логических.
Однако В.В. Давыдов различал предметы логического и психологического
исследования мышления. В его трактовке предмет логики - изучение
конкретно-исторических закономерностей развития категорий мышления как родовой
деятельности. Предмет психологии мышления составляют определенные стороны процесса
присвоения индивидом родовой деятельности, превращения в формы собственной
деятельности отдельного человека средств и способов мышления, которые созданы
обществом в соответствующую историческую эпоху. Логика задает психологии
идеал мышления. В свою очередь, она сама использует данные психологии, которая в
индивидуальной деятельности людей может открыть такие способы и средства ее
осуществления, которые еще не замечены логикой и не объяснены ею как
необходимое проявление родовой способности [5. С. 381]1.
В.В. Давыдов замечал, что в психологии выявлены и описаны некоторые такие особенности
творческого развития знания, которые еще не имеют логических определений. Задача современной логики
состоит в том, чтобы придать этим особенностям характеристики всеобщей предметной деятельности.
© Лазарев B.C., 2005 г.
71

Анализ того, как в теории мышления В.В. Давыдова реализуется идея связи
логики с психологией, мы начнем с исходной методологической позиции автора.
Исходные основания теории
Логико-теоретическая позиция В.В. Давыдова с самого начала его научной
деятельности определялась, с одной стороны, принадлежностью к научной школе
Л.С. Выготского, а с другой - тесными связями с философами, разрабатывавшими
проблемы логики, Э.В. Ильенковым, A.A. Зиновьевым, Г.П. Щедровицким и др.
Представители школы Л.С. Выготского определяют свою позицию в понимании
психики как "неклассическую психологию". Для нее характерен отказ от
субстанционального определения психики, присущего "классической" (естественно-научной)
психологии. Психика человека с позиций культурно-исторической психологии
трактуется как социокультурное и семиотическое образование, развивающееся в
ситуациях общения. «Такое понимание человеческой психики и ее развития требует, -
отмечал В.В. Давыдов, - и вполне определенных методов их изучения - это
сочетание исследования и проектирования (или "замышления") этапов психического
развития, что свидетельствует о необходимости залогового подхода к изучению
психики. Такой подход несовместим с так называемым естественно-научным
пониманием психики и вместе с тем характеризует "неклассическую психологию" (курсив мой. -
ВЛ.), основы которой заложил Л.С. Выготский» [8. С. 486].
Для "классической психологии" все психические процессы уже заданы, и
социальные отношения выступают лишь как факторы психического развития. Для
представителей школы Л.С. Выготского все психические функции человека имеют свои
корни не внутри отдельного человеческого индивида, а вне его - в общении
индивидов, в их отношениях друг к другу, в их совместной деятельности. Из этого следует,
что первичной формой существования любой психической функции является
интерпсихическая.
Разработка проблемы мышления, проводившаяся Л.С. Выготским и его
сотрудниками, дала ряд важных результатов, главным среди которых сам Л.С. Выготский
считал открытие непостоянства и неконстантности значений слов. Как крупное
достижение этих исследований В.В. Давыдов выделял также описание и
теоретическое истолкование обобщений-комплексов, особенно псевдопонятий. По его мнению,
Л.С. Выготский, описав псевдопонятие как наиболее тонкую мимикрию понятия,
подытожил борьбу с существовавшим в большинстве прежних психологических
теорий предрассудком, будто обобщение в мышлении выступает только в наиболее
развитой своей форме - в понятии [5. С. 220].
Другим значительным достижением Л.С. Выготского, по оценке В.В. Давыдова,
стало обоснование вывода о ложности доминирующей в традиционной психологии
картины образования понятий, опиравшейся на формально-логическую точку
зрения, и выдвижение положения о принципиальных различиях путей формирования
житейских и научных понятий.
Важными для разработки проблем мышления В.В. Давыдов считал также
следующие положения теории Л.С. Выготского:
1) о "генетическом анализе" как методе исследования проблемы;
2) о необходимости различения "обобщения вещей" и "обобщения мыслей",
поскольку они соотносятся с разным типом связи общего и частного;
3) о присутствии в теоретическом понятии момента осознания акта мысли, т.е.
рефлексии [8. С. 425].
Однако В.В. Давыдов выделял в теоретических построениях Л.С. Выготского и
ряд существенных слабостей. Так, по его мнению, хотя Л.С. Выготский указывал на
необходимость различения рассудочно-эмпирических понятий ("общих
представлений") и понятий научных, тем не менее он не дал подлинного критерия последних.
72

Другая слабость теории Л.С. Выготского - неопределенность ответа на вопрос о
движущих силах развития психики вообще и мышления в частности. Он искал
решение проблемы движущей силы в эмоциональной сфере. «Наличие такой попытки, -
писал В.В. Давыдов, - свидетельствует о противоречивости подхода "позднего"
Л.С. Выготского к проблеме оснований психического развития человека: с одной
стороны, таким основанием выступает деятельность, с другой - аффект» [8. С. 501].
В вопросе о движущей силе развития психики В.В. Давыдов разделял позицию
А.Н. Леонтьева. Теорию деятельности последнего он считал новым и
закономерным этапом в развитии культурно-исторической теории.
Свою позицию деятельностного мониста В.В. Давыдов определил еще в ранних
работах, но особенно четко он обозначил ее в известной дискуссии по проблеме
деятельности [9]. Его основные аргументы в пользу этой позиции в кратком изложении
таковы.
1. Теорией может быть признано только такое мыслительное образование,
которое строится путем восхождения мысли от абстрактного к конкретному. При этом
"абстрактное" понимается в качестве исходного основания или "клеточки" процесса
развития некоторой целостной системы. "Конкретным" является сама эта развитая
целостная система.
2. Теория всякой целостной развитой системы в качестве абстрактной основы
должна иметь одно-единственное исходное понятие, фиксирующее специфику
(сущность) этой системы. Деятельность может быть таким понятием, той исходной
абстракцией, конкретизация которой позволит создать психологическую теорию
развития деятельности, сознания и личности человека.
3. Суть деятельности - в созидании человеческого мира человеком, в творении
собственных общественных отношений и самого себя. Преобразующий и целепола-
гающий характер деятельности позволяет ее субъекту выйти за рамки любой
ситуации и встать над задаваемой ею детерминацией, вписывая ее в более широкий
контекст культурно-исторического бытия, и тем самым найти средство, выходящее за
пределы возможностей данной детерминации.
4. Деятельность постоянно и неограниченно преодолевает лежащие в ее основе
"программы". В этом обнаруживается принципиальная открытость и
универсальность деятельности. Ее нужно понимать как форму исторического, культурного
творчества. Вместе с тем, созидание или творение человеком своей неповторимой
индивидуальной жизнедеятельности есть начало его личности.
5. Первичной формой деятельности является ее коллективное или совместное
выполнение. Становление индивидуальной деятельности происходит внутри и на
основе совместной.
6. Превращение понятия деятельности в основополагающее для всей психологии
человека (в ее "клеточку") не означает его абсолютизации. Но это понятие нельзя
ставить в один ряд с другими психологическими понятиями, поскольку среди них оно
должно быть исходным, первым и главным. На его основе в процессе теоретической
переработки фактических материалов нужно выводить другие понятия (прежде
всего понятия идеального, общения, сознания).
7. Вопрос о месте понятия деятельности в современной психологии является
вопросом о том, быть ли ей подлинно монистической теорией, либо стать
эмпирическим и эклектическим систематизированием фактического материала.
За монистическую ортодоксальность В.В. Давыдов многократно подвергался
критике с разных сторон, но этой позиции он не изменил до конца своей жизни.
При построении психологической теории мышления В.В. Давыдов опирается на
диалектическую логику, принимаемую им в качестве всеобщей формы родового
мышления человека. На эту же роль претендует формальная логика, анализируя
которую В.В. Давыдов показывает, что она является частной формой мышления и
потому ее претензии безосновательны. По его мнению, любые психологические
теории, в которых в качестве эталона принимается формальная или математическая
73

логика, принимают частную форму за всеобщую. Так, характеризуя
операциональную теорию интеллекта Ж. Пиаже, он писал: "Слабость позиции Ж. Пиаже вовсе не
в том, что он единственным и главным критерием мышления считает логику, а в
том, что он не опирается на принципы диалектической логики как теории познания,
а использует исключительно математическую логику, изучающую лишь отдельные
аспекты теоретического мышления" [5. С. 386]. В опоре на диалектическую логику
он видел способ освобождения психологии от сенсуалистического эмпиризма.
Таким образом, давыдовская теория мышления базируется на синтезе идей
"неклассической психологии", деятельностного подхода к изучению психики и
диалектической логики.
Деятельностная природа и функция мышления
Если деятельность признается исходной категорией психологии человека, то
понятие мышления должно выводиться из деятельности. Оно должно быть понято как
нечто, обладающее какими-то только ему присущими особенностями, благодаря
чему оно оказывается способным выполнять в деятельности специфическую
функцию. Вопрос в том, что это за особенности и что это за функция?
Отвечая на него, В.В. Давыдов следует принципу Л.С. Выготского "от
коллективного к индивидуальному". Каждый человек рассматривается им как единичный
представитель рода человеческого. Поэтому мышление индивида определяется как
единичная реализация родовой способности кооперированного человечества. Из
этого следует, что в понимании мышления отдельного человека нужно исходить из
понимания мышления как способности родового субъекта, даваемого
диалектической логикой.
Идущую от Спинозы идею понимания мышления не как особой субстанции, а как
свойства, способа существования тел, активно строящих форму своего движения в
пространстве сообразно с формой (с конфигурацией и положением) любого другого
тела, В.В. Давыдов рассматривал как основополагающую. Он писал: "Понятие о
детерминации движения одушевленного тела их целью, а также понятие об
универсальности его движений, строящихся по форме других тел, должны быть положены,
на наш взгляд, в основу научного подхода к изучению природы психики" [7. С. 28].
Движение одушевленного тела связано с поиском, включающим в себя процесс
ориентации на будущее. Такое движение В.В. Давыдов вслед за H.A. Бернштейном
называет "живым". Наиболее существенным признаком, отличающим живое
движение от механического, является то, что оно представляет собой не только и не
столько перемещение тела в пространстве и времени, сколько преодоление пространства и
времени и овладение ими [7. С. 29].
Так понимаемое мышление есть и у животных. Однако человеческое мышление
имеет принципиальное отличие от мышления животных. Оно состоит, по В.В.
Давыдову, в том, что в ходе своей эволюции человечество создало особый
"идеальный" план своей жизнедеятельности, которого нет у животных со сколь угодно
развитой психикой. В этом вопросе В.В. Давыдов опирается на концепцию идеального,
разработанную Э.В. Ильенковым. Эта концепция, по его мнению, позволила дать
современное философско-логическое обоснование культурно-исторической теории
Л.С. Выготского и обогатила психологию установками, использование которых
дает возможность сделать значительный шаг вперед в изучении формирования и
развития индивидуального сознания субъекта [8. С. 405].
В отличие от различных теорий натуралистической психологии, в которых
идеальное локализуется в сознании индивида, в теории В.В. Давыдова идеальное
надындивидуально. Оно существует в многообразных формах общественного сознания и
воли человека. Мир идеального - это коллективно созидаемый людьми мир
духовной культуры, внутри себя организованный и расчлененный мир исторически
складывающихся и социально зафиксированных всеобщих представлений людей о "ре-
74

альном мире". Человек становится человеком, только входя в этот мир, т.е.
осваивая культуру. Она выступает как предпосылка и условие индивидуальной психики.
Непосредственно идеальное осуществляется в символе и через символ. Тело
символа, оставаясь самим собой, в то же время оказывается бытием другого тела, "его
идеальным бытием", его значением.
Опираясь на такое понимание "идеального", В.В. Давыдов показывает, что на
пути "идеализации" предметно-практической деятельности человека произошло
принципиальное изменение характера его чувственности по сравнению с таковой у
животных. Чувственность человека взяла на себя функцию связующего звена между
материальными действиями и представлениями - функцию исходной формы
идеального полагания предметов, приведшей к развитию всех видов духовной деятельности
человека, в том числе и мышления [7. С. 99]. Животным присуще планирование
лишь ближайших актов поведения на основе непосредственных образов восприятия
среды. Они ориентируются в тех свойствах вещей, которые обнаруживаются до их
изменений. Человек, благодаря оперированию словесными и вещественными
знаками, ориентируется в свойствах вещей, которые выступают в процессе их изменения,
которые не только были, есть, но могут появиться. Он может преобразовывать
идеальные образы, проекты вещей, не изменяя до поры до времени самих вещей.
"Изменение проекта вещи, опирающееся на опыт ее практических преобразований,
порождает тот вид субъективной деятельности человека, который в философии
принято называть мышлением" [7. С. 101].
Таким образом, мышление, по В.В. Давыдову, это особое свойство, особая
способность животных и человека гибко ориентировать свое движение в соответствии с
условиями бытия. Принципиальное отличие мышления человека от мышления
животных состоит в том, как осуществляется такая ориентировка, в ее знаково-симво-
лическом опосредствовании, в наличии идеального плана жизнедеятельности.
Благодаря этому человек способен решать задачи, недоступные животным. Он может
ориентироваться не только в наличной действительности, но и в той, которая
только еще возможна.
Типы и формы мышления
В своей теории В.В. Давыдов различает два типа мышления, одно из которых
называет эмпирическим (рассудочным), а второе теоретическим (разумным). В
кратком изложении он так характеризует эти типы мышления.
Рассудок направлен прежде всего на расчленение и сравнение свойств предметов с
целью абстрагирования формальной общности. Благодаря рассудку наличные
предметы схватываются в их определенных различиях и фиксируются в их
изолированности. Рассудочное мышление - начальная ступень познания, на которой содержание
созерцания приобретает абстрактную, формальную всеобщность. На этой ступени
путем разделения, сравнения и абстрагирования порождается знание об абстрактном
тождестве, об абстрактном всеобщем, фиксированном в понятии. При чрезмерном
расширении такой общности абстракция становится тощей и пустой. Эта тенденция
преодолевается путем сохранения образов, лежащих в основе абстракций. Наглядные
образы придают рассудочному мышлению конкретное содержание. Но в
эмпирическом понятии не разводятся сущность и явления. Область мыслительных процессов
ограничена здесь: сравнением конкретно-чувственных данных с целью выделения
формально общих признаков и составления классификации; опознанием
конкретно-чувственных объектов с целью их включения в тот или иной класс.
Рассудочное мышление по мере его развития переходит от
предметно-действенной к наглядно-образной и далее словесно-знаковой формам.
В.В. Давыдов специально отмечал, что ограниченность рассудочного мышления
ни в коем случае не означает, что ему нет места в развитом мышлении. Он считал,
что формирование у человека рассудочного мышления очень важная задача, по-
75

скольку "рассудочность" как особый момент с необходимостью входит в более
развитые формы мышления, придавая его понятиям твердость и определенность.
Разумное мышление имеет свое особое содержание, отличное от содержания
рассудочного (эмпирического) мышления, - это область объективно
взаимосвязанных явлений, составляющих целостную систему. Оно вскрывает переходы,
движение, развитие. Благодаря этому оно может изучать вещи согласно их собственной
природе. Здесь, по мнению В.В. Давыдова, и заключено подлинное значение
разумного мышления для человека.
Разумное (теоретическое) мышление осуществляется также посредством
абстрагирования и обобщения. Но в нем эти мыслительные действия выполняют
принципиально другие функции, нежели в эмпирическом мышлении. Подчеркивая эти
различия, В.В. Давыдов назвал абстрагирование и обобщение в теоретическом
мышлении содержательными. Благодаря содержательному абстрагированию вычленяется
исходное отношение некоторой целостной системы и при мысленном восхождении к
ней удерживается его специфика. Содержательное обобщение совершается путем
анализа некоторого целого с целью открытия его генетически исходного,
существенного, всеобщего отношения как основы внутреннего единства этого целого.
Посредством него обнаруживаются и прослеживаются реальные взаимосвязи
всеобщего с особенным и единичным.
Абстракция и обобщение содержательного типа получают свое выражение в
форме теоретического понятия. "Понятие - это средство мысленного
воспроизведения какого-либо предмета как целостной системы. Иметь понятие о таком предмете -
значит владеть общим способом мысленного построения этого предмета. Способ, с
которым связано понятие, - это особое мыслительное действие человека, которое
само возникает как дериват предметно-познавательного действия,
воспроизводящего предмет своего познания"[8. С. 67].
Теоретическому мышлению соответствует диалектическая логика. Здесь важно
заметить, что, говоря о теоретическом мышлении, В.В. Давыдов не связывал его
только с научным познанием. Для него «все формы общественного сознания
являются высшим продуктом "организованного мышления", соотносимого с понятием
теория (в ее широком смысле)» [8. С. 68]. Во всех формах общественного сознания
"организованное мышление" осуществляется по законам единого мышления, т.е. по
законам диалектики.
Теоретическое или разумное мышление обладает рядом характерных черт,
которые по-разному обнаруживаются на материале, относящемся к различным формам
общественного сознания. Так, этому мышлению свойствен анализ как способ
выявления генетически исходной основы некоторого целого. Далее, для него характерна
рефлексия, благодаря которой человек постоянно рассматривает основания своих
собственных мыслительных действий и тем самым опосредствует одно из них другими,
раскрывая при этом их внутренние взаимоотношения. Наконец, теоретическое
мышление осуществляется в основном в плане мысленного эксперимента, для которого
характерно выполнение человеком такого мыслительного действия, как планирование.
Теоретическое мышление, как и эмпирическое, существует в трех формах -
предметно-действенной, наглядно-образной и словесно-знаковой. Они различаются
по характеру решаемых задач, по внутреннему содержанию соответствующей им
деятельности, по ее способу.
Процесс развития мышления связан с переходом от низших к более высоким
"лучшим" его формам, для которых характерны содержательные анализ,
рефлексия, планирование, абстрагирование и обобщение.
Единица мышления
Логика построения теории, которой следовал В.В. Давыдов, требовала
выделения из всего многообразия форм мышления такой его простейшей формы, "клеточ-
76

ки", из которой при соответствующих условиях вырастают более сложные его
формы, и которая потому являлась бы его всеобщей генетической основой. Такая
единица, "клеточка" мышления была определена им как мыслительный акт [4]. Модель
мыслительного акта в рассматриваемой теории призвана в абстрактной форме
фиксировать "...ту специфическую функцию и тот специфический механизм, который
лежит, как "клеточка", как "ячейка", в основе всего мышления, составляя его нерв,
отграничивая все его особые виды и частные особенности от других психических
процессов, а тем самым позволяя решать мышлению задачи, недоступные для
других форм психики" [4. С. 81].
Мыслительный акт - это поиск решения в проблемной ситуации, т.е. такой, в
которой субъект первоначально не знает, что и как делать. Чтобы выйти из
проблемной ситуации, нужно найти существующие скрытые отношения, опора на которые
приведет к построению адекватного решения. Задача в том, чтобы объяснить, как
человек находит значимые для решения проблемы скрытые отношения.
Анализируя существовавшие ранее теории мышления, В.В. Давыдов приходит к
заключению, что при всех различиях в понимании его особенностей все эти теории
сходны в одном аспекте, относящемся к пониманию того, чем определяется задан-
ность отношений как "открытых" или как "скрытых". "Предполагается, что при
всем различии содержания этих отношений их прямая или косвенная заданность
зависит от положения, или так сказать ракурса самого предмета мысли, от отсутствия
или наличия тех или иных промежуточных содержательных характеристик
предмета, позволяющих от известного перейти к неизвестному" [4. С. 82]. Механизмы
мыслительных процессов при этом сводятся к изменению содержания самих предметов
мысли путем "отнятия" или "прибавления" к ним тех или иных "частей",
"зависимостей", т.е. из них исключается деятельность субъекта по переводу исходных данных в
ту форму отражения (например, в понятийную), в плане которой открывается
возможность рассмотрения новых отношений и качеств объекта. Но именно последнее,
по мнению В.В. Давыдова, позволяет понять психологически и самою возможность
движения в содержании объектов.
Общий и принципиальный недостаток всех существовавших прежде теорий
мышления он видит в том, что в них понятию не отводилось должного места в процессе
поиска решений. Понятия брались только со стороны их содержания, со стороны
фиксирующей функции. В этом случае процесс обнаружения имплицитно заданных
качеств остается принципиально необъяснимым, поскольку нельзя ответить на
вопросы: с помощью каких средств субъект может ставить объект в новые
отношения, открывая тем самым и новые его качества, и какими субъективными рычагами
человек поворачивает предмет, чтобы иметь возможность "вычерпывать" его
новые качества? Выход В.В. Давыдов видит в изменении точки зрения на роль понятий
в процессе поиска скрытых отношений. "...Этот процесс становится в принципе
объяснимым, ...если рассматривать его (понятие. - BJI.) не только со стороны уже
обнаруженного и фиксированного содержания, но и как специфическую форму,
средство действия субъекта по обнаружению еще скрытых качеств объекта (и не всяких,
а вполне определенных)" [4. С. 83]. Именно на основе этого положения, по его
мнению, нужно развивать теорию мыслительных актов. Тогда ее содержание будет
составлять обоснование следующих исходных утверждений:
1. Имплицитно заданные свойства обнаруживаются лишь тогда, когда объекту
придана понятийная форма; без этого в нем нельзя "открыть" ни одного нового
качества, сколько его не "поворачивай".
2. Такая функция принадлежит понятию в силу того, что оно является особым
видом моделей (а именно, знаковой моделью), создаваемых в процессе
познавательной деятельности людей.
3. Мыслительный акт состоит в переводе исходных, заданных качеств объекта в
соответствующую модель, в план соответствующего понятия. Анализ структуры
мыслительного акта в основном и состоит в раскрытии содержания этого перевода,
77

в раскрытии той деятельности субъекта, которая необходима для образования
понятия [4. С. 83-84].
Общая структура мыслительного акта как особой формы действия субъекта, по
В.В. Давыдову, состоит:
- в определении необходимости перевода исходных данных в понятийную
модель;
- в определении (нахождении) адекватных средств (материала) моделирования;
- в построении самой модели (придании исходным данным формы понятия);
- во включении развитых видов и средств мыслительной деятельности
("анализа", "синтеза" и т.д.) для определения конкретных особенностей объекта по
выделенному через понятийную модель новому его качеству [4. С. 84].
Исходя из такого понимания мыслительного акта, можно вполне определить
направление дальнейшего движения в разворачивании теории мышления.
Однако здесь могут возникнуть сомнения относительно того, действительно ли
определена генетическая основа мышления.
Первое такое сомнение связано с признанием существования
наглядно-действенного мышления у детей, и значит, "клеточка" должна быть исходной и для этой
формы мышления. Но разве наглядно-действенное мышление опосредствуется
понятием? Такое сомнение (возражение) было бы справедливым, если бы В.В. Давыдов
связывал существование понятий только с речью, т.е. предполагал, что они
существуют только в слове. Но для него понятие существует не только в словесной форме,
айв форме действия. По В.В. Давыдову, мышление у ребенка начинает
формироваться на этапе предметно-манипулятивной деятельности с возникновением
обобщенных представлений (прежде всего о пространственно-временных свойствах
вещей), опосредствующих его ориентировку. «При выполнении предметных действий
(первоначально совместно со взрослым, а затем самостоятельно) ребенок начинает
различать их структурные компоненты: общий смысл, цели, средства, операции. У
него возникает наглядно-действенное мышление... При решении "наглядных задач"
ребенку требуются определенные предметные "орудия", которые начинают
опосредствовать его мышление» [8. С. 107]. Речи еще нет, или она выполняет только
функцию средства общения, а опосредствованное мышление уже есть.
Но тогда возможно другое возражение, ведь наглядно-действенное мышление
опосредствовано представлениями, а не понятиями. Может ли оно служить
генетической основой для мышления в развитых теоретических понятиях? В.В. Давыдов
дает на это утвердительный ответ.
Анализируя теорию мышления С.Л. Рубинштейна и не соглашаясь с тем, как в
его "Основах общей психологии" понимается существо различия и соотношения
трех выделяемых видов мышления: наглядного, отвлеченного и теоретического,
В.В. Давыдов пишет: «Если говорить о некотором едином мышлении современного
человека, то это будет то мышление, которое обладает чертами собственно
теоретического мышления (так С.Л. Рубинштейн позднее и думал). Но в этом случае
"наглядное мышление" не может быть особым видом, существующим наряду с таким
другим видом, как теоретическое мышление. На самом деле оно выступает как
особая форма существования последнего (наряду с ней есть еще
"предметно-действенная" и "знаковая" форма)» [5. С. 245]. И далее: «...Теоретическое мышление нельзя
сводить лишь к "отвлеченному" словесному мышлению и противопоставлять
"наглядному" и "наглядно-действенному"» [5. С. 246]. Понятие, неразрывно связанное
со словом (словесным знаком), является, по В.В. Давыдову, особой моделью
объекта лишь в процессе развернутого мышления и обслуживает последнее. В ходе
становления мышления функции моделирования выполняются самими предметами,
выступающими в роли заместителей (эталонов) реальных, исходных отношений.
Предметная модель является предпосылкой возникновения собственно словесно-
знаковой модели - понятия.
78

Определение умственного действия
Развитие мышления предполагает формирование новых умственных действий.
Поэтому важно иметь критерий различения "умственных действий" от
"неумственных". В теории В.В. Давыдова умственное действие определяется существенно
иначе, нежели в других теориях.
До того как он предложил свой критерий умственного действия [3], его
признаками считались совершение в словесной форме "про себя", а также "сокращенность" и
"свернутость" в отличие от развернутых предметных действий. По мнению В.В.
Давыдова, первый признак указывает лишь на форму этого действия, но не на его
специфическое функциональное назначение, не на его отличие по функции от внешних,
"неумственных" действий. Второй признак, хотя и важен, но также не выражает
специфики умственного действия. Согласно В.В. Давыдову, какое-либо действие можно
определить как умственное не по признаку выполнения "про себя", а по его
содержанию - если оно является таким способом решения задачи, в котором
обнаруживается безотносительность к конкретному предметному способу. Для умственного
действия специфичен только такой тип "сокращения", который определяется его
функциональным назначением - обеспечивать безотносительность действия к
предметному способу решения задачи.
Необходимость преодоления предметного способа выполнения задания
диктуется тем важнейшим обстоятельством, что каждый человек может и должен в своих
действиях опираться на результат действия других людей, фиксированный словом.
Предметный способ решения задачи с необходимостью предшествует всем
непредметным способам, но он же до минимума сводит использование результатов,
найденных другими людьми при решении задачи и теперь выражаемых в слове.
Психологическим механизмом умственного действия является условное выполнение реальных,
предметных действий. При "условности" выполнения сохраняется общая схема
предметного действия, но пропускаются его промежуточные звенья. Такое действие
опирается на фиксированный словом результат ранее произведенного реального
действия, но опирается так, что при этом пропускаются те операции, которые только и
приводят к этому результату. Таким образом, по В.В. Давыдову, умственное
действие обнаруживается в преодолении предметного способа решения задачи, что
психологически выступает как условное выполнение предметных операций, при котором
учитываются (предполагаются) результаты действий других людей, фиксированные
словом [3]. Сказать - является ли данное словесное действие умственным или нет,
можно только в результате конкретного и детального анализа структуры того
действия, которое обозначается как "умственное", опираясь при этом на сопоставление
форм выражения объекта и способов действия на разных уровнях.
Источник и механизм развития мышления
Как уже отмечалось, развитие индивидуального мышления В.В. Давыдов
связывал с присвоением человеком общественно выработанных способов мышления.
Этот процесс он вслед за Л.С. Выготским называет интериоризацией.
С этой позиции источником развития психики вообще и мышления в частности
выступает культура как идеальное представительство реальных способностей
людей. Но, по В.В. Давыдову, культура становится не потенциальным, а реальным
источником развития только в деятельности, только тогда, когда индивид выполняет
действия, направленные на присвоение общественных способностей, опредмечен-
ных в виде элементарных орудий, предметов обихода, языка, произведений
искусства и т.д. [8. С. 429]. Деятельность - движущая сила развития.
Критикам такого понимания развития психики, утверждавшим, что Л.С.
Выготский и его последователи не признают наличия имманентных сил развития
индивида, В.В. Давыдов отвечал, что культурно-историческая теория не признает имма-
79

нентности развития отдельного индивида, отторгнутого от социокультурных
ценностей, общения и сотрудничества с другими индивидами, обучения и воспитания. Но
она признает имманентность и наличие внутренней логики развития каждого
индивида, который с момента своего рождения и всю последующую жизнь постоянно
общается и сотрудничает с другими индивидами (непосредственно или в "идеальной
форме"). Эта имманентность развития присуща социальному индивиду,
находящемуся во взаимодействии с другими людьми [8. С. 487].
В теории В.В. Давыдова дается оригинальная трактовка соотношения интерио-
ризации и развития психики. В отличие от многих других, он не считает интериори-
зацию и развитие разными процессами, но и не отождествляет их. В его трактовке
"присвоение и развитие не могут выступать как два самостоятельных процесса,
поскольку они соотносятся как форма и содержание единого процесса психического
развития человека" [8. С. 86]. И в другом месте: "... По своему содержанию
психическое развитие - это самостоятельный процесс, но протекает оно в формах общения,
присвоения, обучения и воспитания. Его следует рассматривать через призму связи
содержания и формы, через диалектику их взаимопереходов" [8. С. 319-320].
Раскрытие внутренних условий и закономерностей генезиса мыслительных
(идеальных) действий он считал главной задачей психологии мышления. Он также
утверждал, что метод изучения происхождения идеальных действий может быть
лишь содержательно-генетическим методом [6]. В рамках этого метода
эксперимент, в отличие от эксперимента, строящегося по модели стимул-реакция,
предполагает, во-первых, активное вмешательство исследователя в изучаемые процессы,
во-вторых, проектирование и моделирование содержания психологических
новообразований и способов их формирования.
Чтобы понятие, существующее в общественном сознании, стало средством
индивидуального мышления, его значение должно войти в индивидуальное сознание. Но
оно не может просто переместиться из внешней, объективной формы
существования во внутреннюю, субъективную. Значение понятия может стать фактом
индивидуального сознания, если оно как-то будет раскрыто индивидом. Поскольку
полагается, что за каждым понятием скрыто особое действие (или система действий), то
нужно понять, как формируются и функционируют эти действия.
В.В. Давыдов полагал, что, стремясь раскрыть тайну рождения идеальных
действий, необходимо различать предметное содержание действия, его объективную
логику, соответствующую объективным отношениям решаемой задачи, и
фактическое, сокращенное его выполнение, представленное таким движением, которое
противоречит этой логике и ею неприемлемо. Сокращенные предметные операции,
лежащие за пределами того, что фактически делается, - это операции, которые
лишь "имеются в виду", подразумеваясь как бы сделанными. Такие
подразумеваемые операции осуществляются в форме идеальных или умственных движений,
отличающихся по своей логике и своим возможностям от движений, соответствующих
первичному материальному действию [6]. Так, в экспериментальных исследованиях
действия сложения у дошкольников выявилось, что оно приобретает у них форму
мыслительного действия только тогда, когда происходит замещение предметного
действия пересчитывания предметов условным пересчитыванием,
осуществляющимся также посредством действия, но редуцированного. Это действие, в отличие от
пересчитывания предметов, имело форму слитного движения руки по предметно
заданному количеству и было "как бы пересчитыванием". Посредством такого
движения предметная группа выступала для ребенка как символ любого числа.
В результате проведенных на основе генетико-моделирующего метода
исследований ряда частных действий (измерения, сложения, умножения) В.В. Давыдов
сделал ряд обобщающих выводов относительно генезиса умственных (идеальных)
действий.
Первый вывод - необходимым условием формирования умственных действий
является постоянно повторяющееся движение "вещь - дело - слово - дело - вещь", в
80

котором только и существует идеальное . Анализируя эти переходы, необходимо
различать "логику" материальных действий и "логику" идеальных действий.
Вывод второй - генезис умственного действия своим исходным пунктом имеет
выявление противоречия в способе выполнения предметного действия. Это
предполагает наличие у субъекта действия рефлексии.
Вывод третий - формирование умственных действий предполагает творческую
активность субъекта. Переход от материальных действий к идеальным тесно связан
с привлечением и производством самим субъектом средств символизации.
Выдающееся по замыслу и результатам экспериментальное исследование
процессов развития мышления было начато под руководством В.В. Давыдова и
Д.Б. Эльконина в 1960-х гг. и продолжается их учениками и последователями в наше
время. Оно было связано с созданием принципиально новой системы развивающего
обучения младших школьников.
По исходной гипотезе этого исследования «усвоение школьниками
определенного содержания учебных предметов может служить основой формирования у них
теоретического мышления, осуществляющегося, ...во-первых, путем создания
содержательных абстракций и обобщений, фиксируемых понятиями о "клеточках" систем,
во-вторых, посредством восхождения от абстрактного к конкретному» [5. С. 414].
Содержание и способ разворачивания учебного материала должны быть подобны
изложению результатов исследования, т.е. показывать учащимся действительное
движение, начинающееся с некоторой его простой всеобщей формы. При этом
нужно, чтобы учащиеся посредством определенных предметных действий
воспроизводили и фиксировали в моделях такое особенное отношение, которое одновременно
выступает как всеобщее основание частных проявлений изучаемой системы, а
затем, конкретизируя исходное отношение, прослеживали связи всеобщего с частным
и единичным.
Таким образом, по замыслу экспериментаторов, действия школьников являются
своеобразной учебной моделью исследования ("квазиисследованием"). Школьники в
сжатой, свернутой форме должны воспроизводить те действия, которые приводят к
построению понятия. Предполагалось, что результатом такого обучения будет
формирование и развитие теоретического мышления у младших школьников с такими
его составляющими, как содержательные рефлексия, анализ, планирование,
абстракция, обобщение.
Три десятилетия экспериментальной работы показали, что обучение по новой
системе обеспечивает развитие мышления учащихся значительно лучше, чем
обучение по традиционной методике. Выстраивая совместную учебную деятельность как
квазиисследовательскую, у младших школьников в принципе можно сформировать
и развить содержательные анализ, планирование, рефлексию, абстракцию,
обобщение.
Вместе с тем, результаты эксперимента свидетельствуют, что условия и
механизмы интериоризации как становления индивидуальных форм деятельности на основе
коллективной далеко еще не раскрыты.
В.В. Давыдов отмечал, что задача формирования субъекта учебной
деятельности (т.е. субъекта саморазвития) решена пока не полностью. Задаваясь вопросом
"почему?", он высказывал предположение, что при проектировании развивающего обу-
Ср.: «Идеальная форма - это форма вещи, но вне этой вещи, а именно, в деятельности человека,
как форма этой деятельности, в виде цели и потребности. Или, наоборот, форма деятельности человека,
но вне этого человека, как форма созданной им вещи. Идеальность сама по себе только и существует в
постоянной смене этих двух форм своего внешнего воплощения, не совпадая ни с одной из них. Она
существует только через непрекращающийся процесс превращения формы деятельности в форму вещи и
обратно - формы вещи в форму деятельности. Попробуйте отождествить "идеальное" с одной из этих
форм его непосредственного существования и его уже нет» [10. С. 269].
81

чения не были учтены какие-то существенные условия, необходимые для раскрытия
некоторых важных возрастных возможностей младших школьников. Для выявления
этих условий он считал необходимым расчленить рефлексию как таковую и
способность учиться как основное качество субъекта соответствующей деятельности. В
способности учиться присутствует компонент самостоятельности и инициативности
(т.е. субъектности), однако он не сводим к рефлексивности. Вместе с тем,
"рефлексия" и "умение учиться" связаны именно посредством субъекта: человек, умеющий
учить себя, сам же определяет границы своего знания (незнания) и сам находит
условия расширения границ неизвестного, доступного. Но кто является субъектом
рефлексии в учебной деятельности? В.В. Давыдов показывает, что в живом учебном
процессе трудно определить носителей рефлексии - ее субъект не
индивидуализирован, рефлексия существует в интерпсихической форме. Вследствие этого для
ребенка оказываются непредставленными его собственные изменения, происходящие в
учебном процессе. Это, по мнению В.В. Давыдова, ключевой вопрос в
формировании субъекта учебной деятельности [8. С. 241-244].
Действительно, если переход от "общественного" к "индивидуальному" - не
просто некое "вращивание" идеальной формы в психику человека, переход ее "из вне
внутрь", а активное творение идеальной формы для себя как субъекта деятельности,
то тогда способность быть субъектом - важнейшее условие интериоризации.
* * *
Теория мышления В.В. Давыдова представляет собой органический синтез идей
логики и психологии. Благодаря этому в ней реализован важнейший принцип: норма
мышления и его развития задается не путем выведения некой усредненной эмпирии,
а исходя из принципа "мышление каждого индивида должно быть таким, каким оно
может быть при современном уровне развития человеческого рода". Конечно, есть
много вопросов, на которые давыдовская теория не дает исчерпывающих ответов.
Сам автор к числу важнейших нерешенных проблем относил проблему
интериоризации. Но уже сегодня на основе этой теории строится принципиально новая
практика образования, свидетельствующая о ее большом потенциале.
Литература
1. Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 т. Т. 2. Проблемы общей психологии / Под ред. В.В. Давыдова. М.,
1982.
2. Давыдов В.В. Образование начального понятия о количестве у детей // Вопросы психологии. 1957.
№2.
3. Давыдов В.В. К определению умственного действия // Тезисы докладов на I съезде Общества
психологов. М., 1959.
4. Давыдов В.В. Анализ структуры мыслительного акта // Доклады АПН РСФСР. 1960. № 2.
5. Давыдов В.В. Виды обобщения в обучении. М., 2000.
6. Давыдов В.В., Андронов В.П. Психологические условия происхождения идеальных действий //
Вопросы психологии. 1979. № 5.
I. Давыдов В.В. Проблемы развивающего обучения. М., 1986.
8. Давыдов В.В. Теория развивающего обучения. М., 1996.
9. Деятельность: Теории, методология, проблемы. М., 1990.
10. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.
II. Рубинштейн СЛ. Избранные философско-психологические труды. Основы онтологии, логики и
психологии. М., 1997.
82

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
Как возможна метафизика?
С. Л. КАТРЕЧКО
1. Постановка проблемы
Предлагаемая в заглавии постановка проблемы очевидным образом восходит к
Канту. При этом для нас одинаково важно, как сохранить саму форму кантовского
вопроса "как возможно?..", а значит, и подход, предполагающий выявление
трансцендентальных условий исследуемого феномена; так и важнейшие содержательные
ходы кантовской мысли при решении им проблемы возможности метафизики в его
"Критике чистого разума".
В начале своей книги Кант, как известно, выделяет два модуса метафизики: она
существует как природная склонность и как наука. Метафизика как природная
склонность (metaphysica naturalis) - это спекулятивная потребность человеческого
разума разрешать такие вопросы, которые выходят за рамки его опытного
применения2. Но вопрос "как возможна метафизика как природная склонность!"
недолго удерживает его внимание: практически сразу же он переходит к обсуждению
вопроса "как возможна метафизика как наука!"3. Кантовский ответ известен:
необходимо ограничить притязания человеческого разума, дабы он не смог "выйти за
пределы возможного опыта, между тем как именно это и составляет самую
существенную задачу метафизики". Полученные им результаты (ограничение предмета
собственно метафизики теорией познания и перевод многих традиционно
метафизических проблем в сферу морали) показывают, что, ратуя за сциентистский проект
метафизики, Кант сузил возможности ее обоснования.
Однако "критика чистого спекулятивного разума" - отнюдь не окончательный
приговор метафизике: она лишь показывает, что метафизика необоснованно
претендует на объективность своего знания. Даже если принять, что спекулятивное
мышление не может само получать знания об объективной реальности (для этого
необходимо привлечь опытные данные, т.е. проводить собственно научные
исследования), нельзя согласиться с кантовским ограничением метафизики только как
науки, особенно если науку понимать в современном смысле как систему опытного
знания5. Ведь помимо научного есть и другие типы знаний: правовое, этическое
знание, искусство как "изучение" человеческой души. Обобщая, можно сказать, что
все это - разные типы рациональной деятельности, и тогда вопрос о возможности
философии можно сформулировать так: как возможна метафизика в качестве раци-
© Катречко С.Л., 2005 г.
83

ональной деятельности? Тем самым под философией (метафизикой) мы будем
понимать специфическую дискурсивно-языковую деятельность, или область
рационально-дискурсивного знания, отличную как от науки, занимающейся изучением
объектов внешнего мира, так и от искусства, анализирующего внутренний мир.
2. Metaphysica generalis как исследование сущего6
В отличие от физики (естествознания), объекты изучения которой (например,
существующие тела) налицо7, метафизика не имеет столь же очевидного "своего"
предмета, так что, прежде чем отвечать на вопрос о возможности философии, надо
выяснить, а есть ли у метафизики свои объекты исследования?
Под объектом будем понимать то, что гносеологически противостоит субъекту,
т.е. предмет познавательной активности субъекта (в этом смысле физический
объект есть лишь частный случай объекта). Выбрав в качестве критерия
пространственно-временную пару, варьированием которой задаются четыре сферы бытия, мы
можем предложить следующую классификацию объектов:
пространственно-временная физическая реальность; пространственно-вневременная математическая
реальность; непространственно-временная ментальная реальность;
непространственно-вневременная сфера абстрактного, или идеального (при исключении второй
сферы, как не обладающей самостоятельным онтологическим статусом, мы
получаем три мира К. Поппера) .
Итак, мы уже выделили сферу абстрактного, с которой имеет дело
метафизика, однако этого недостаточно, чтобы определить ее предметную специфику. Ведь
свои абстрактные объекты (типа абсолютно черного тела или геометрической
точки) есть и у теоретической науки, так что вопрос о собственном предмете
метафизики пока остается открытым: абстрактность метафизических объектов не
составляет их видового отличия.
Чтобы провести более тонкое различение в сфере абстрактного, воспользуемся
аристотелевским различением физического, математического и метафизического
познания . Согласно Аристотелю, физик {рассуждающий о природе) изучает
"состояния такого-то тела и такой-то материи", т.е. материю сущего: например, "что дом
состоит из камней, кирпичей и бревен"; математик изучает "свойства [сущего],
которые хотя и неотделимы от тела, но, поскольку они не состояния определенного
тела и берутся отвлеченно от тела"; метафизик же изучает сущее как таковое,
"отделенное же от всего телесного". Или, как Аристотель поясняет в "Метафизике",
философия, в отличие от "физики", изучает сущее как сущее, т.е. сущее в его
отвлечении от движения. Т.е. можно выделить три типа абстракций: 1. минимальная
качественная абстракция физического тела; 2. промежуточный тип отвлечения от
телесности - количественная математическая форма; 3. максимально абстрактная
метафизическая форма сущего как такового.
Однако различие между физикой/математикой/метафизикой не только в разной
степени абстрагирования: отличие физики в том, что она изучает конкретную
материю, а математика/метафизика - абстрактные формы; математика же
отличается от метафизики тем, что изучает неотделимые, хотя и отвлеченные от тел
свойства, т.е. абстрактное в собственном смысле слова, а метафизика изучает
отделенное от всего телесного сущее, т.е. работает с идеальным.
Прояснить различие между абстрактным и идеальным может помочь
аристотелевский аргумент о том, что Сущее и Единое не являются наивысшими родами, т.е.
максимальными абстракциями рассудка, полученными в результате видо-родового
обобщения. Этот тезис Аристотель аргументирует так: "А между тем ни единое, ни
сущее не может быть родом для вещей. Действительно, у каждого рода должны
быть видовые отличия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о
своих видовых отличиях не могут сказываться ни виды рода, ни род отдельно от
своих видов, так что если единое или сущее - род, то ни одно видовое отличие не будет
84

ни сущим, ни единым". Суть аристотелевского аргумента состоит в том, что
согласно принципу nota notae род должен сказываться о предметах вида, а не о самих
видовых отличиях. Например, если род - "цвет", а вид - "белое", то цветным является
любой предмет белого цвета, но не видовой признак "белое". Тем самым Аристотель
предвосхищает кантовский тезис о том, что "бытие не есть реальный предикат"11.
Далее Аристотель (отождествляя сущее и единое12) фиксирует
непредикативность Сущего как различие между общим и всеобщим (resp. определенным общим).
Сущее - как основной метафизический объект - является не последним родом, а
начальным условием - архэ - всего существующего, его порождающим принципом,
точно так же как единица является порождающим принципом (началом) числового
ряда13, а треугольник - [всеобщим] принципом построения плоских
многоугольников, в то время как общим родом (resp. абстрактным) здесь будет фигура .
На уровне грамматики это можно выразить с помощью различения
пресуппозиций и предикатов, первые из которых можно разместить перед, а вторые - после
субъекта предложения. Например, в предложении "Сократ - человек" предикатом
является человек, в то время как сущее и единое являются не предикатами, а
пресуппозициями, поскольку никаких новых свойств-предикатов Сократу не
приписывают15. Тем самым полностью, с учетом пресуппозиций, это предложение должно
быть записано так: "[Один, сущий (существующий)] Сократ - человек".
Итак, метафизика исследует предельные (философские) концепты, имеющие
идеальный статус. В отличие от теоретических конструктов науки они являются не
результатом многоступенчатой абстракции, а начальным условием существования
объектов других типов. Тем самым критерий метафизического состоит в том, что
оно выступает как трансцендентальное условие существующего, а на уровне
грамматики выполняет роль пресуппозиции11.
Как соотносятся физическое и метафизическое? Привлекая концепцию
возможных миров, можно сказать, что метафизические объекты существуют во всех
возможных мирах как универсальные символы. Благодаря универсальности статус их
существования не действительный, а возможностно-необходимый. В физическом
мире существуют не сами метафизические объекты, а лишь их аналоги. Поэтому
искать в нашем мире Сущее или Единое, т.е. приписывать им статус физического
существования, - совершить грубейшую ошибку натурализации.
Более того, в рамках тех или иных философских систем метафизические
объекты можно концептуализировать по-разному. Обычно это трактуют как их
несовместимость, но это не так. Любая философская система - это своеобразная
превращенная форма: она не может полностью выразить интуиции метафизического
прорыва, а представляет собой лишь одну из возможных формальных проекций его
начального смысла. Поэтому различие философских систем указывает скорее на их
взаимодополнительный характер.
Для описания метафизических объектов применяется особый символьный язык:
символы - дом философии (resp. философские системы являются системами
символов). Если обычные знаки, обозначающие другие типы объектов, имеют как смысл, так
и значение, то в отличие от них метафизические символы имеют лишь смысл, но не
имеют плана референции. Этим метафизические концепты похожи на пустые понятия,
но в отличие от них символы имеют максимум смысла, т.е. являются первичными
сгустками смысла, необходимыми для осмысления других сфер. Например, чтобы понять
суть физических процессов, мы помещаем их в определенную картину мира, неявно
формулируя при этом какие-то онтологические допущения о принципах устройства мира.
3. Metaphysica specialis: философия как мета-физика
Перейдем теперь к вопросу о возможности частных метафизических дисциплин.
Обладают ли они своей предметной спецификой и методологией, или, в отличие от
онтологии, уже "умерли" и передали свои функции другим видам рационально-дис-
85

курсивной деятельности? Два предмета частной метафизики, Я и Космос, в наше
время бурного развития позитивного знания пытается монополизировать наука. Бог -
предмет эмансипированного от философии богословия. Это значит, что мы должны
показать: у частной метафизики в наши дни есть свой предмет, и в положении
короля Лира она пока не оказалась. Вопрос о предметном основании частной
метафизики актуален еще и потому, что философию часто понимают как миро-воззрение, с
чем сейчас - как считается со времен Конта - якобы справляется и наука.
Первый и наиболее общий ответ состоит в том, что Бог, Космос (Мир), Человек
представляют собой различные регионы сущего, и философский анализ должен
быть направлен на выявление сущностного принципа "устройства"
соответствующего региона. Т.е метафизика занимается, в отличие от науки, не частным, а
принципиальным исследованием Мира (Бога, Человека) как такового. Однако такие
исследования могут быть отнесены к региональной онтологии, т.е. общей метафизике, а
мы сейчас обсуждаем правомерность претензий частной.
Возможность собственно частной метафизики связана с тем, что она имеет
"объекты" своего исследования, отличные как от физических объектов, так и
объектов онтологии. Если Единое выступает как "глубинный" принцип порождения
мира Многого, то Мир в целом по отношению к вещам является метаобъектом, т.е.
объектом следующего уровня (ср.: единица выступает как всеобщий принцип
порождения числового ряда, как его сущее (или сущность18), а натуральный ряд чисел
в целом является метаобъектом, т.е. целым по отношению к отдельным числам
как своим частям).
Понятно, что и другие объекты частных метафизических дисциплин: Бог в целом
и/или Человек в целом - также метаобъекты. Тем самым частная метафизика
выступает как мета-физика, поскольку, в отличие от физики, она изучает
мета-физические объекты. Например, она исследует мир в целом, в то время как физика
исследует части мира, опираясь на философское знание о Мире (миро-воззрение). При
этом метаобъект (Мир) также выполняет роль не предиката, а специфицирующей
региональной пресуппозиции, с помощью которой уточняется онтологическое место
исследуемого сущего. Соответственно, набор пресуппозиций предложения о
Сократе следует дополнить так: "[Один, существующий, (1) сотворенный Богом, (2)
находящийся в Мире, (3) созданный по образу и подобию Бога)] Сократ - человек"; если
же в качестве исследуемого взять вещь, то ее онтологический горизонт будет шире
из-за отсутствия третьей пресуппозиции19.
К метафизическим объектам применимы все характеристики, выявленные ранее
при анализе Сущего. Во-первых, метафизические объекты не следует
рассматривать как максимальные абстракции, т.е. как результат логического обобщения.
Мир, например, - не обобщение вещи, хотя в рамках аристотелевской, привычной
для обыденного рассудка, онтологии он состоит из вещей. Отношение между вещью
и миром - это не отношение "вид - род", а отношение "часть - целое". Кант в
"Трансцендентальной эстетике" так фиксирует специфику такого рода не-общих,
т.е. единичных, представлений (на примере априорных форм созерцания): предметы
не подчинены Миру как понятию, хотя и содержатся в нем как объемлющей
пространственно-временной среде20. При этом существенно то, что Мир здесь выступает
как такое целое, которое больше суммы своих частей (совокупности вещей). В
каком-то смысле можно сказать, что метафизические объекты - это предельные
(неиндуктивные) замыкания, которые представляют собой конечный результат работы
начального порождающего принципа сущего.
В практике реального философствования именно подобные объекты играют
решающую роль при переходе от явления к сущности: для понимания сущности вещей
надо сначала перейти от вещи к Миру как к полному ряду ее условий и уже на этой
основе попытаться раскрыть сущность вещи (resp. для отыскания сущности числа
надо осуществить предельное замыкание числовой сферы: только так мы
застрахованы от того, что не приняли за сущность какое-то частное свойство подкласса чи-
86

сел, например четность). Тем самым метафизические объекты, в отличие от
абстракций рассудка, имеют синтетическую природу, что позволяет им играть
эвристическую роль в процессе дальнейшего научного познания.
Во-вторых, фундаментальным признаком метафизических объектов является их
трансцендентальность. Поскольку Бог/Космос/Человек являются не только
целым по отношению к соответствующим регионам сущего, но и имеют объемлющий
по отношению к субъекту характер, то они, строго говоря, объектами не являются:
любой объект вне-положен (пред-стоит) познающему субъекту. Поэтому
объектно-субъектные метафизические сущности точнее назвать не объектами, а целост-
ностями (ср. с понятием "объемлющее" К. Ясперса).
Можно ли изучать целостности, например, Мир, объективными методами? Нет,
поскольку человек не может занять по отношению к ним позицию внешнего
наблюдателяг , что составляет фундамент любого научного исследования. Научному -
объективному - анализу поддается не объемлющий человека Мир, а только части
Мира, как рядо- и вне-положенные субъекту познания объекты. Удивительно то,
что о целостностях мы вообще хоть что-то можем сказать: ведь они в принципе не-
наблюдаемы. Причем ситуация здесь существенно отличается от ненаблюдаемых из
технических ограничений физических объектов (например, Земли до выхода
человека в Космос), поскольку они в принципе наблюдаемы.
Поэтому в данном случае более существен вопрос: откуда мы знаем о
существовании Мира (Бога, Я)? На наш взгляд, в узрении целостностей проявляется
отмеченная Кантом природная склонность человека к метафизике. Заметим, что,
например, жук (или более высокоразвитые животные), находящийся в Мире, ничего о
глобальном Мире не знает, хотя хорошо ориентируется в локальной области своего
проживания. С другой стороны, знания о Мире не может быть у внешнего
наблюдателя (если предположить его гипотетическое существование): такой наблюдатель
может просто не заметить нашего Мира, точно так же как мы можем не обратить
внимания на валяющийся на обочине фантик. Человеческим знанием о Мире не
обладает и Бог, хотя он абсолютно всеведущ. По меткому замечанию X. Ортеги-и-Гас-
сета, животное ничего не знает, и, поэтому, не познает; Бог все знает и, поэтому,
ничего не познает; а человек по-сократовски знает, что ничего не знает и поэтому
способен к познанию. Специфика homo metaphysicus в том, что по отношению к
объемлющему его Миру он может занять позицию как бы внешнего наблюдателя:
человек может встать на границу Мира (Сущего). Конечно, при этом он может
испытать экзистенциальный ужас, если его взгляд обращен в сторону Ничто (Хайдег-
гер), но если его взгляд обращен в сторону Сущего, он сможет обозреть его в целом
и... начать философствовать\ Кантовская метафизика как природная склонность
связана со способностью человека к синтезу: человек во-ображ-ает целостность
Мира, синтезируя его в единый образ.
Способ бытийствования метафизических объектов принципиально отличен от
способа существования физических объектов: они не только объектно-субъектны,
но и субъектно-объектны, поскольку являются мысленными конструктами homo
metaphysicus. В этом они похожи на математические объекты: им тоже нельзя
приписывать никаких физических свойств. Так, например, невозможно точно
определить местоположение геометрической точки в силу ее нульмерности. С другой
стороны метафизические объекты в чем-то схожи с вымышленными предметами
человеческой фантазии (кентаврами, эльфами etc). К таким фиктивным метаобъектам
относится, например, конструкт созвездия, который должен быть принципиально
отличим от физически-реально-объективных звезд22.
Необходим критерий, чтобы отличить целостности от произвольных фикций. На
наш взгляд, образование целостностей связано с глубинными механизмами
человеческого сознания, и поэтому они имеют всеобще-необходимый характер. Например,
Мир выступает как пространственно-временная среда для физических явлений, т.е.
он является универсальным символом, необходимым для осмысления любого воз-
87

можного мира ("возможные миры" именно поэтому и названы мирами).
Отождествлять Мир с каким-то реальным аналогом было бы ошибочно: здесь мы опять
сталкиваемся с проблемой превращенного (символического) способа функционирования
целостностей в сфере физического. Мир как объемлющую нас целостность надо
отличать от физической Вселенной. Если открытие другой галактики свидетельствует
о конечности нашей галактики, то метафизический Мир - это объект с
виртуальными границами: открытие новой галактики лишь расширяет его границы.
Н. Васильев при анализе логики показал, что в ней есть как законы металогики,
справедливые для любого возможного мира, так и законы логики, которые
справедливы только в нашем земном мире23. Природа метафизического знания также
универсальна, и в силу этого метафизическим объектам нельзя без специального
анализа приписывать частные характеристики одного из миров, которые могут не
выполняться в остальных: например, кантовскому пространству - характеристик
евклидовой геометрии24.
Задача же мыслителей-метафизиков заключается в том, чтобы создать
адекватную для понимания Мира непротиворечивую систему (набор) целостностей и
описать их "аксиоматику" с минимально заданными свойствами.
Например, ранее мы располагали вписанные друг в друга целостности Я, Мира и
Бога стандартным образом. Однако возможны и другие варианты. Если
максимальной полагается (целостность) Я, то мы получаем метафизику субъективного
идеализма (Беркли); если целостности Я и Мира различны, то - дуалистический вариант
метафизики декартовского типа, в которой Бог их синхронизирует; если
целостность Я представлена как множество "я" (монад), которые заполняют собой весь
Мир, а Бог их гармонизирует, то - плюралистическую метафизику лейбницевского
типа. Можно конституировать и другие, промежуточные целостности, например,
концепты мирового духа Гегеля, социального бытия Маркса и/или логического
пространства Витгенштейна.
Однако и набор исходных целостностей, выделенных нами, также не является
чем-то неизменным. В истории (европейской) философии можно выделить три
основные парадигмы: античную, классическую (нововременную) и современную.
Различие этих типов философствования и переход от одной парадигмы к другой
основаны на смене метафизических объектов. В центре внимания античных
мыслителей находится такая целостность как Космос (Мир)у а основной вопрос философского
исследования может быть сформулирован так: как возможен Космос в его отличии от
Хаоса, т.е. какие антиэнтропийные метафизические механизмы не позволяют
Космосу превратиться в Хаос. Соответственно, все философские системы античности
являются, по сути, различными вариантами ответа на этот вопрос. Например, для
пифагорейской школы основой упорядоченности и гармоничности Космоса
являлось Число; Парменид в качестве антиэнтропийного начала Космоса постулирует
Единое.
Классическая парадигма начинается с расщепления исходной целостности
Космоса на Я/Мир/Бог. Тем самым, с одной стороны, появляются новые предметы
метафизического анализа: субъект в его отличии от объекта и/или Бог как концепт
средневековой теологии. С другой стороны, структура философского рассуждения
усложняется, поскольку каждая метафизическая система этого периода
представляет собой определенный вариант соотношения между этими целостностями, о чем мы
уже говорили выше.
Переход к современному типу философствования предопределен двумя
событиями: ницшевской смертью Бога и структуралистской смертью субъекта (заметим,
что последнее предопределяет снятие основного классического различения
"субъект vs. объект"). Тем самым три целостности снова "превращаются" в один Мир,
который теперь, в отличие от античного Космоса, оказывается плюральным.
Возникают Миры разных философских систем: Шопенгауэр трактует Мир как волю;
для Маркса Мир представляет собой систему общественных отношений; Гуссерль
88

отказывается от субъектно-объектного различения и разрабатывает концепцию
"жизненного" мира; в структурализме предлагается рассматривать Мир как
совокупность языковых структур. Мыслители данной эпохи схожи друг с другом в своем
стремлении объяснить Мир как некую первичную данность, не прибегая к другим
целостностям классической парадигмы, объявляя (или имплицитно полагая) их
избыточными.
Наметим еще одну интересную линию развития метафизики как мета-физики.
Помимо первичных метафизических объектов, которые задают объектную
структуру соответствующего региона сущего, можно выделить принципы их
структурирования. Мета-метафизические концепты этого типа можно назвать структурато-
рами, среди которых можно выделить два вида. Во-первых, это платоновские идеи-
формы, которые задают (квази)пространственную структуру первичных целост-
ностей. Во-вторых, это аристотелевские эйдосы-принципы (типа треугольника как
принципа образования многоугольников; см. выше), которые задают генетически-
временную структуру соответствующей целостности.
4. Проект метафизики Нового времени: гносеологическая метафизика
Выше мы говорили об онтологической мета-физике, занимающейся выявлением
и анализом трансцендентальных (пограничных) объективно-физических сущностей,
которые функционируют как онтологические допущения.
Специфика же философии Нового задается эпистемологическим поворотом,
благодаря которому центр философских размышлений смещается в область
гносеологии: вопрос "как возможен МИР?" сменяется вопросом "как возможно
ПОЗНАНИЕ мира?". Здесь первоначалом выступает уже субъективное бытие
(декартовское cogito), т.е. внутреннее "Я" и его познавательная активность, а последующий
анализ показывает, что в этой области есть свои предельные - неэмпирические -
основания человеческого познания, т.е. что-то транс- или метасубъективное
(врожденные идеи, априорные формы). Тем самым метафизика предстает здесь как
гносеологическая мета-психология, выявляющая трансцендентальные условия
познавательных актов, которые и составляют теперь ее предмет.
Рассмотрим элементарный познавательный акт, например, видение дома. Какие
трансцендентальные условия здесь можно выделить?
(1) Во-первых, дом должен быть, т.е. необходимо постулировать его бытие.
Поскольку если бы дома не было (пусть даже это будет театральная декорация), если
бы не было внешней причины, воздействующей на наши органы чувств, то никакой
познавательный акт просто не запустился бы. (2) Однако постулировать бытие
явно недостаточно, чтобы объяснить феномен видения дома. Поскольку все, что мы
воспринимаем, не сливается в нечто неопределенное, поскольку мы воспринимаем
многообразный мир отличных друг от друга вещей (в нашем случае мы видим дом, а
не, например, стоящую перед домом машину), налицо еще одно трансцендентальное
условие: платоновские формы, которые структурируют имеющееся материальное
бытие. (3) Но недостаточно постулировать только материю и форму, поскольку
никакой набор платоновских идей-качеств (например, кирпичность, желтизна,
уютность...) не может задать уникальность данного дома. Решение мы находим в
аристотелевском учении о четырех причинах, где, помимо материальной и формальной,
вводятся еще две причины, задающие как бы начальное (действующая причина) и
конечное (целевая причина) состояние вещи. Это задает как бы бытийную
траекторию вещи: мы видим вот этот дом здесь и сейчас и постольку, поскольку его кто-
то в свое время сделал таким-то. Или, говоря другими словами, индивидуальность
вещи задается ее хронотопом: вот этот воспринимаемый сейчас дом находится
здесь в отличие от находящегося там (и тогда) другого дома25.
(4) Но и теперь мы учли еще не все необходимое для акта восприятия, поскольку
все, что мы перечислили выше, относится лишь к объекту восприятия, а в любом
89

акте восприятия присутствует еще и субъект. (5) Более того, это субъективное
бытие должно быть определенным образом структурировано: ведь восприятие
человека, видимо, отлично от восприятия другого разумного существа, например
инопланетянина. Специфику человеческого способа бытия задают кантовские априорные
формы чувственности и рассудка, выступающие как такие фильтры, которые
предопределяют способ нашего созерцания и мышления объектов. Например, человек
воспринимает дом как пространственно-временное тело в силу наличия у нас
определенных априорных форм. (6) Однако каждый человек индивидуален и
воспринимает дом по-своему. Например, мы можем воспринимать дом в кубистской
перспективе как ряд геометрических фигур. Отчасти проблема индивидуальности решается
в положении о социокультурной обусловленности нашего знания: неповторимость
восприятия предопределяют исторически изменчивые культурные формы.
Экзистенциализм в этой связи идет еще дальше и предлагает учесть
иррационально-эмоциональный фактор, некоторый экзистенциальный настрой личности, который
придает каждому восприятию неповторимый личностный оттенок...
Так прежняя онтология переосмысляется как гносеология, а задачей метафизики
как трансцендентальной философии становится деятельность по выявлению
трансцендентальных условий познания. Соответственно, история философии
представляется теперь как последовательность "открытий" этих условий, важнейшие из
которых мы перечислили выше (см. пп. 1-6).
При этом необходимо провести ревизию постулируемых мыслью спекулятивных
сущностей: ведь может оказаться так, что онтологически-объективный статус
приписывался гносеологически-субъективным условиям познания. Например, у Канта
пространство и время - уже не онтологические (реальные) предикаты, а субъектно-
априорные формы познания .
Конечно, во многом ревизия, как отмечает Кант, "имеет своим неизбежным
результатом не расширение, а сужение"21 сферы метафизического, однако метафизика
от этого не умирает - она лишь освобождается от ненужного балласта28. Более
того, предшествующее метафизическое знание нередко даже обогащается в рамках
такой критической работы. Например, выделенный нами ряд трансцендентальных
условий начинается с концепта Бытия, который ранее уже фигурировал у нас как
предмет общей метафизики. Онтологическое понимание Бытия фиксировало лишь
факт наличия некоторого сущего (ens), не проясняя вопроса о способе (сути) его бы-
тийствования. Новая гносеологическая трактовка отвечает на этот вопрос: быть -
значит существовать в модусе открытости, быть - значит как-то открываться
субъекту (человеку) в опыте, например, через свои свойства (ср. с хайдеггеровской
концепцией истины как алетейи) .
5. Metaphysica naturalis и наука
Перейдем теперь к обсуждению кантовской "метафизики как природной
склонности", наиболее весомому аргументу в пользу тезиса о возможности метафизики.
Ведь если метафизика - природная склонность человека, она неуничтожима,
поскольку неразрывно связана с самим его существом. Понятно, что так понимаемая
метафизика должна проявляться в ходе любой разумной деятельности, в том числе и
в науке, и это действительно так. В подтверждение укажем на два факта.
Во-первых, любой эмпирический объект - это что-то единое, т.е. результат
спекулятивного синтеза. Во-вторых, любой опыт об объекте представляет собой связанное
знание о нем, что также предполагает синтез. Т.е. в сфере физического (ментального)
есть аналоги метафизических объектов: это обычные вещи, события и процессы
(например, дома, мелодии etc.), a также наши знания о них. Все это - локальные
целостности, т.е. конструкты сознания, ибо предполагают акты синтеза.
Проиллюстрируем это на нашем примере видения дома.
90

Непосредственно в чувственном акте мы воспринимаем лишь какую-то часть
дома, но говорим, что видим дом целиком. Что позволяет нам говорить о видении
дома как целого! Учет конечности человеческого существа, которая в данном
случае проявляется как локальность его пространственного местоположения,
позволяет утверждать, что зрительный акт не дает целостного образа трехмерного
предмета . Ведь в зрительном акте дан лишь набор плоских проекций: вид сверху, сбоку,
спереди, но не объемный дом целиком (resp. эмпирически мы воспринимаем только
части дома: его крышу, фасад...). Кажется, что указанием на множественность
проекций проблема решается. Это почти что так, но здесь упускается самое
существенное, ибо полученные проекции надо еще слить в единый образ путем акта
синтеза, который может и не состояться, если, например, у нас нет идеи дома.
Анализ показывает, что для осуществления акта человеческого познания
необходимо постулирование ряда условий, без которых восприятие целостностных
объемных предметов невозможно. Например, для восприятия дома как целого (допустим,
что субъект видит его впервые), наблюдатель должен (1) последовательно занять
несколько точек наблюдения предмета с разных сторон, при этом (2) постоянно
удерживая свое внимание на одной и той же пространственной области и (3) помня о
ранее виденных проекциях, - и, наконец, (4) синтезировать отдельные частичные
проекции предмета в объемную картинку всего предмета31.
Прежде всего обратим внимание на четвертый пункт, где вводится тема синтеза
(воображения)32. Здесь можно выделить по крайней мере три типа синтеза, которые
в своей совокупности обусловливают видение (1) целостного (2) трехмерного (3)
предмета. Во-первых, это первичный кантовский синтез схватывания, с помощью
которого полученное чувственное многообразие и превращается в целостный
образ . Во-вторых, это пространственное оформление схваченной целостности: так
возникает объемность первоначального образа дома (кантовская априорная форма
пространства). И, наконец, рассудочный синтез, завершающий познавательный
акт. В ходе этого синтеза сначала образ "превращается" в понятие дома
(понятийный синтез), а потом из образа и понятия синтезируется предложение типа "Это
(то, что я вижу) - дом" (пропозициональный синтез)г .
Еще один существенный момент, необходимый для восприятия дома как целого
состоит в том, что, строго говоря, сначала схватывается даже не дом, а его части
(окна, двери, крыша), и только затем, благодаря рефлексивному переключению с
видения частей на видение целого (меняется масштаб рассмотрения), происходит
новый синтез целостности дома. Сходным образом объясняются и другие типы
восприятия: например, вторичное схватывание мелодии на основе первичного
схватывания отдельных звуков. Если воспользоваться гуссерлевским примером (анализом)
восприятия офорта Дюрера35, то там можно выделить даже два акта рефлексивного
переключения, благодаря которым сознание может последовательно занимать три
разных позиции: 1) позицию ближнего наблюдателя - видение цветовых пятен и
штрихов; 2) позицию среднего наблюдателя - видение образов картины; 3) позицию
удаленного наблюдателя - видение картины как таковой.
На наш взгляд именно совместная работа механизмов синтеза (resp.
воображения) и рефлексивного переключения (resp. рассудка) и образует постулируемый
Кантом спекулятивный разум, или метафизику как природную склонность.
Благодаря этому человек сначала синтезирует содержательные локальные целостности
(типа дома) и/или абстрактные конструкты (понятие "дома"), а затем и
формальные метафизические целостности36.
Ядро метафизики как природной склонности - это способность человека к
опережающему схватыванию идей. Понятно, что такое опережающее схватывание (про-
лепсис) может привести к ошибке или существенно исказить реальное положение
дел, однако его преимущество - это выигрыш времени, который часто обеспечивает
успех, когда необходимо быстро принять решение в сложноорганизованной среде.
Человеческое сознание как бы забегает вперед и мгновенно структурирует находя-
91

щуюся перед ним реальность, а уже потом спекулятивная идея-догадка соотносится
с реальностью и корректируется (модифицируется) с помощью аналитических
механизмов.
Как показывает история человечества, без этого синтетического приращения
знаний не обходится никакая познавательная активность. Именно благодаря
синтезу идей человек может увеличивать свой запас знаний и выходить за пределы
возможного опыта. А ведь именно это и составляет суть метафизики. Этот модус
метафизики - необходимый компонент любой познавательной, в том числе и научной,
практики - можно назвать натуральной метафизикой. Заметим, что с этим
модусом связана одна из важнейших функций метафизики (методологическая),
которая заключается в выявлении онтологических и гносеологических допущений,
явно или неявно принимаемых той или иной научной дисциплиной.
6. Homo metaphysicus
Подведем итог наших размышлений. Возможность метафизики как
рациональной деятельности фундирована спекулятивным мышлением homo metaphysicus,
основу которого составляют акты анализа и синтеза. Можно выделить четыре ее модуса.
Во-первых, это общая метафизика, которая исследует сущее как таковое. Этот тип
метафизики можно назвать аналитической онтологией, поскольку ее приоритет -
это способность человека к анализу сущего. Во-вторых, это частная метафизика,
которую мы трактуем скорее не как региональную онтологию, а как деятельность
разума по работе с метафизическими целостностями, т.е. как мета-физику.
Специфика этого модуса философствования связана, прежде всего с синтетической
деятельностью воображения, которую мы понимаем предельно широко как
способность к синтезу вообще. В отличие от аналитики, здесь кантовский спекулятивный
разум в большей степени выходит за пределы возможного опыта, а рассудок
занимает подчиненное положение. Основной ее механизм - способность человека к
схватыванию идей. В-третьих, это модус натуральной метафизики, связанный с
деятельностью разума в ходе научного познания. Здесь метафизическое проявляется в
неустранимом холизме науки как на уровне ее предметов, так на уровне теорий (ср.
с тезисом Дюгема - Куайна).
Чтобы ограничить притязания спекулятивно-метафизического разума,
необходимо его сялсоограничение, т.е. самокритика. Впервые это осознали мыслители
Нового времени, среди которых решающая роль принадлежит Канту. Критика
метафизики - это анализ как самого познавательного процесса, так и языка, на котором
фиксируются результаты познания. Это четвертый модус гносеологической
(трансцендентальной) метафизики, который развивается в современной аналитической
философии.
Таким образом, предметом метафизики являются трансцендентальные
метафизические сущности, которые хотя и выходят за пределы опыта, но делают этот
опыт возможным. При этом они образуют свой автономный мир "идей" (ср. с
"третьим миром" Поппера), т.е. систему взаимных ссылок друг на друга , что позволяет
придавать им смысл, отличать их друг от друга и "работать" с ними. Именно с этим
связана специфика метафизики как рациональной деятельности.
Примечания
1 Предлагаемая здесь постановка проблемы впервые была предложена в тексте доклада "How is
Metaphysics Possible?" на XXI Всемирный философский конгресс в мае 2002 г. (Abstracts, XXI World Congress of
Philosophy. Instanbul, 2003. P. 182). Развернутые тезисы статьи были сформулированы в декабре 2003 г. и
активно обсуждались на форуме "Как возможна метафизика?" сайта www.philosophy.ru (ht-
tp://www.fido7.net/cgi-bin/forumm.fpl?user=philos&num=52).
2 Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 42. Предваряя нашу аргументацию, заметим,
что этот модус метафизики будет существовать до тех пор, пока существует логосный человек, хотя и в
92

этом случае постулируемый постмодерном тезис о смерти метафизики имеет определенный смысл.
Появление метафизики как природной склонности связано с переходом человечества от Мифа к Логосу, что и
приводит к появлению феномена Философии в VI в. до н.э. При этом возникает логосный человек, или
homo metaphysicus. Соответственно, поднятая на щит в XX в. тема смерти метафизики напрямую связана
со смертью (рационального) субъекта, т.е. с переходом человечества к какому-то иному - не-логосному -
состоянию.
3 Там же. С. 43.
4 Там же. С. 19. Чтобы уяснить кантовскую позицию по этому вопросу, надо иметь в виду, что, в свою
очередь, вопрос о возможности математики, физики (естествознания) и метафизики, редуцируется к
вопросу о возможности в этих областях синтетических суждений a priori, поскольку задача любой науки -
получение нового обоснованного знания. Если в чистых математике и физике подобные суждения
возможны, поскольку существуют априорные формы чувственности и рассудка, то в сфере частной
метафизики (metaphysica specialis) Кант подвергает критике все известные (возможные!) синтетические
положения, показывая их несостоятельность. Метафизика возможна здесь только как трансцендентальная
аналитика. Т.е. Кант - в своей критике чистого разума - отказывает "догматической метафизике" в праве
получать позитивное объективное знание, ограничивая ее роль методологической функцией научного
познания, хотя и говорит о возможности построения посткритической системы метафизики (см. там же.
С. 21, 24, 27). Несколько упрощая, можно сказать, что в "Критике чистого разума" Кант обосновывает
лишь возможность общей метафизики (metaphysica generalis) как аналитической онтологии, а в "Критике
практического разума" - ее этический модус как "... практического (нравственного) применения разума"
(Там же. С. 22).
5 В кантовской трактовке метафизики как науки речь скорее идет о ее систематичности по типу
евклидовой геометрии, а не ее эмпиричности: метафизика, в отличие от физики, по определению
спекулятивна.
6 В своем анализе Кант опирается на вольфовское понимание метафизики, традиционное для всей
классической парадигмы философии (о классической парадигме философии см. конец параграфа
"Metaphysica specialis: философия как мета-физика"). Понимаемая таким образом метафизика включает в себя
"общую" (metaphysica generalis) и "частную метафизику" (metaphysica specialis). Для "общей" Вольф
придумал название "онтология": она исследует сущее как таковое (ens commune). "Частная" исследует
человека, природу (Космос) и Бога, т.е. делится на психологию, космологию и теологию (ср. с кантовскими
идеями разума: Я, Мир, Бог). Ниже мы будем придерживаться этой рубрикации и сначала остановимся на
онтологии.
7 Это несколько упрощает истинное положение дел, поскольку наука сама конституирует свой
предмет: в самом мире нет физических, химических, биологических и пр. явлений. Например, физическими
будут те явления, которые задаются в качестве таковых физической теорией. Однако в случае науки все же
можно говорить о реальной - опытной - основе изучаемых ее предметов.
8 В нашей статье "К вопросу об "априорности" математического знания" (см.: Математика и опыт.
М.: Изд-во МГУ, 2003) показано, что сферу математического можно расширить за счет
непространственно-временной сферы, к которой относится вычислительная математика. Т.е. сферы математического
и ментального пересекаются. В свою очередь, и сферу ментального можно расширить до статуса
виртуальной реальности (см.: Катречко CJI. Интернет и сознание: пролегомены к концепции виртуального
человека / Влияние Интернета на сознание и структуру знания. М.: ИФ РАН, 2004). Здесь же нас
интересует, прежде всего специфика непространственно-вневременной сферы как сферы метафизического в ее
отличии от сферы физического.
9 Аристотель. О цуше/Аристотель. Сочинения. М.: Мысль, 1975. Т. I. С. 374.
10 Аристотель. Метафизика, 998Ь22-28 / Аристотель. Ук. изд. С. 108.
11 Кант И. Ук. изд. С. 361. Из аргумента Аристотеля-Канта следует, что сказать о вещи, что она
существует, - не означает добавить признак [предикат] существования к другим ее признакам, имеющим
"реальный" (физический) статус. Категориальной ошибкой было бы, например, сказать, что "яблоко
является красным, сочным и существующим", как если существование яблока было бы таким же
свойством, как и другие его свойства.
12 Тождество Сущего и Единого является важнейшим ходом европейской метафизики, которая,
начиная с Парменида, вводит категорию Бытия как единство смысловых моментов Единого-Сущего-Бытия.
Здесь мы подчеркиваем момент их единства, хотя в каком-то смысле все последующее развитие
метафизики состоит в концептуальном различении этого комплекса. Сначала Платон сумел различить
концепты Единого и Бытия-Сущего, а затем М. Хайдеггер (лишь в XX в.) сумел разделить концепты Сущего и
Бытия (подробнее см.: Katretchko SX. Philosophy as Metaphysics / Proceedings 20th World Congress of
Philosophy (August, 1998, www.bu.edu/WCP); Катречко CJI. Основные вехи осмысления бытия в истории
философии/Проблема соотношения бытия и небытия. Казань: Изд-во Казан, гос. тех. ун-та, 2004. С. 25-31).
13 Платон. Федон/'Платон. Собр. соч. в 4-х т. М.: Мысль, 1993. Т. П. С. 66.
14 Аристотель. Там же. С. 256 (1045а).
15 Аристотель. Там же. С. 257 (1054а15).
Термин трансцендентальный мы употребляем в смысле предельного, пограничного, т.е. бытие
метафизических ("трансцендентальных") сущностей погранично, и сами они лежат на границе
абстрактного и конкретного, идеального и материального etc.
93

17 Здесь мы вышли на интересную тему специфики метафизического дискурса в его отличии от
научного - предикативного - дискурса. Это, с одной стороны, ограничивает сферу метафизики, а, с другой
стороны, открывает возможность для ее обоснования как особого типа рационального дискурса.
Здесь мы не различаем (отождествляем) сущее и сущность.
19 Для атеиста первая региональная пресуппозиция будет отсутствовать, поэтому для фиксации
специфики человека надо ввести другую специфицирующую пресуппозицию.
20 Кант И. У к. изд. С. 51, 55. В данном случае мы распространяем кантовский подход и на концепт
Мира, который, тем самым, отличается от кантовской идеи Мира как наполнения этой пространственно-
временной среды.
21 Это справедливо не только для Бога, но и для Я. Мы всегда находимся внутри "Я" и никогда не
сможем оттуда выпрыгнуть, поскольку это приведет к "смерти" субъекта. А объектом исследования,
например, психологии, является психика человека, но не само Я.
22 Заметим, что сам этот конструкт даже бывает полезен, поскольку созвездия помогают человеку
ориентироваться ночью, но это не значит, что можно уравнивать в правах астрономию (науку о реально
существующих звездах) и претендующую на статус нормальной науки астрологию, изучающую влияние
фиктивных созвездий на нашу жизнь.
23 Васильев H.A. Логика и металогика / Васильев Н.А Воображаемая логика. М.: Наука, 1989.
24 Неточность здесь состоит не в том, что была выбрана геометрия Евклида, а не, например,
геометрия Лобачевского, а в том, что в принципе метафизическому объекту приписываются характеристики
физического или квазифизического (математического) объекта. Правда, сам Кант прямо не приписывал
пространству свойств евклидовой геометрии, однако ряд примеров и пояснений Канта при анализе
пространства (равенство суммы углов треугольника ста восьмидесяти градусам; невозможность
двуугольника...) склоняет некоторых исследователей Канта к подобным утверждениям. Более того, поскольку
пространство, по Канту, является чистым созерцанием, а не рассудочным концептом, то следует быть
крайне острожным при приписывании ему вообще каких-либо рассудочных свойств-предикатов,
например предиката трехмерности.
2* Завершением этой линии индивидуализации является концепция этости Дунса Скота.
26 Кант И. У к. изд. С. 51, 55. Согласно Канту пространство! время являются
априорно-формальными "свойствами" предметов, т.е., так же как и бытие (аристотелевское сущее), не являются их реальными
предикатами. Поэтому категориальной ошибкой было бы, например, выражение "яблоко является
красным и пространственным", поскольку краснота -реальное свойство самого яблока, в то время как его
пространственность - свойство нашего познавательного аппарата (ср. с аналогией Рассела о том, что
человек является существом с встроенными в его сознание синими "очками", в силу чего он все видит
синим и ошибочно прнимает это за реальную синеву самих предметов).
27 Кант И. Ук. изд. С. 22.
28 В частности, остается в силе все сказанное нами выше об общей и частной метафизике.
29 Конечно, это восходит к тезису о тождестве бытия и мышления Парменида! В XX в. вместе с
экспликацией этого гениального прозрения Парменида происходит и уточнение концепта субъекта. Для
возможности познания он также должен быть открыт открывающемуся ему навстречу сущему, т.е.
обладать интенциональностью своего сознания.
Ограниченность чувственного человеческого опыта принципиальна, поскольку ни в каком опыте
никакой трехмерный объект целиком не дан.
Подробнее об этом см.: Катречко СЛ. Знание как сознательный феномен / Что значит знать? М.:
Центр гуманитарных исследований, 1999.
32 По Канту, "синтез... есть исключительно действие способности воображения": Кант И. Ук. изд.
С. 85.
33 Здесь Гуссерль добавил бы, что при схватывании осуществляется также синтез идентификации,
благодаря которому различные частные проекции идентифицируются как проекции одного и того же
воспринимаемого предмета, например, дома.
34 Данное нами описание элементарного эмпирического познавательного акта можно уточнить.
Например, Хайдеггер выделяет еще три синтеза. Во-первых, при синтезе схватывания происходит верита-
тивный синтез, обеспечивающий встречу субъекта с трансцендентным ему предметом. Во-вторых,
пропозициональный синтез представляет собой единство формальной связи субъекта и предиката в
суждении, или апофатического синтеза, и предикативного синтеза, в котором понятие выступает как
функция единения субъекта суждения (см.: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997.
С. 16). Попытка полного описания структуры познавательного акта представлена нами в: Катречко СЛ.
Кантовская концепция сознания (познания) как модель "искусственного интеллекта" / Философия
искусственного интеллекта (материалы Всерос. междисципл. конф.). М.: ИФ РАН, 2005. С. 178-181.
35 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. I. M.: Дом
интеллектуальной книги, 1999. С. 240.
36 Специфика общей / частной метафизики связана с рефлексивным переключением с содержания на
форму, за счет чего и образуются формальные метафизические объекты.
3' Платон. Парменид, 133cd / Платон. Собр. соч. в 4-х т. М.: Мысль, 1993. Т. П. С. 355.
94

Катарсис: от Аристотеля до хард рока
В. П. ШЕСТАКОВ
Трудно переоценить то влияние, которое оказала античность на становление
европейской культуры. Это влияние продолжалось веками, продолжается оно и
сегодня. Самым убедительным свидетельством этого является тот факт, что
большинство европейских языков, включая русский, включает логический и понятийный
аппарат, выработанный еще в Древней Греции. Мы до сих пор пользуемся такими
понятиями, как "логос", "космос", "этос", "эрос", хотя и не всегда отдаем себе отчета
об их греческом происхождении в системе античной лексики. Эти понятия обладают
огромной энергетикой, позволяющей им существовать на протяжении нескольких
тысячелетий.
В истории европейской мысли существовали неоднократные попытки пойти по
пути античной Греции, чтобы достичь чего-то нового в искусстве и культуре. Как
известно, немецкий теоретик искусства И.И. Винкельман призывал к подражанию
античному идеалу, и мы знаем, к чему привел этот призыв европейское искусство и
архитектуру. В XX в. существовали более глубокие попытки понимания античного
наследия в качестве пра-феномена европейской культуры. Можно назвать,
например, идею немецкого культуролога и историка искусства Аби Варбурга о
"Antiknachleben" - второй жизни античности, которая положила начало исследованиям
античных корней в творчестве европейских мастеров XVI-XVII вв.
Европейское понимание трагедии, ее сущности и воздействия на человека также
уходит своими корнями в интеллектуальное наследие Древней Греции.
Свидетельством тому, что античность до сих пор жива и в определенной мере врастает в тело
современной культуры, является аристотелевская теория трагического катарсиса.
Аристотель о страхе и сострадании
Термин "катарсис" происходит от греческого глагола katharein - очищать. Он
присутствует уже у Гомера, который употребляет это слово в материальном,
физическом смысле. Использует его и Эмпедокл в смысле очищения души. Платон в
диалогах "Софист" (230 с.) и "Федон" (67 с.) употребляет это слово в смысле отделения
духовного от телесного и восхождения познания от красоты тела к красоте души.
Однако теоретический смысл и систематическую разработку это понятие приобре-
© Шестаков В.П., 2005 г.
95

тает только у Аристотеля, который использует его для понимания сущности
трагического.
В своей "Поэтике" Аристотель дает классическое определение трагедии,
которое на много веков предопределило как понимание трагедии, так и саму
интерпретацию трагического. "Трагедия есть подражание действию важному и законченному,
имеющему определенный объем, подражание при помощи речи, в каждой из своих
частей различно украшенной; посредством действия, а не рассказа, совершающее
путем сострадания и страха очищение подобных аффектов" ( 11,1149b).
Это определение, несмотря на свою краткость, содержало в себе целое
миропонимание. Прежде всего, очевидно, что не всякая гибель вызывает сострадание и
страх. Если несчастье постигает порочного человека, то его гибель будет не
трагической, а вполне заслуженной. Но если несчастье происходит с человеком
благородным и достойным, то это вызывает чувство несправедливости и отвращения. "Итак,
остается [человек], находящийся в середине между этими. Таков тот, кто не
отличается особенной добродетелью и справедливостью и впадает в несчастье не по
своей негодности и порочности, но по какой-нибудь ошибке, тогда как прежде
был в большой чести и счастии, каковы, например, Эдип, Фиест и выдающиеся
лица из подобных родов" (11,1453а).
Таким образом, трагическое, по словам Аристотеля, происходит благодаря
ошибке. Понятие трагической ошибки (hamartia) истолковывалось комментаторами
Аристотеля по-разному. Для некоторых оно понималось в качестве трагической
вины, которая приводит героя к гибели. Другие комментаторы доказывали, что
термин "hamartia" означает не вину, а непреднамеренную, невольную ошибку.
Концепция катарсиса, высказанная в "Поэтике", перекликается с "Политикой", в
которой Аристотель значительно уточняет свое понимание очищения. Прежде
всего, здесь он говорит о музыкальном катарсисе, распространяя очищение на область
музыки. А во-вторых, он связывает здесь очищение с наслаждением, признавая
таким образом эстетическую природу катарсиса.
В "Политике" мы читаем: "Аффекту, сильно действующему на психику
некоторых лиц, подвержены, в сущности, все, причем действие отличается лишь
степенью своей интенсивности; например, [все испытывают] состояние жалости,
страха, а также энтузиазма. И энтузиастическому возбуждению подвержены
некоторые лица, впадающие в него под влиянием религиозных песнопений, когда все
песнопения действуют возбуждающим образом на психику и приносят как бы
исцеление и очищение. То же самое, конечно, испытывают и те, кто подвержен
состоянию сострадания и страха и вообще всякого рода прочим аффектам... Все
такие лица получают своего рода очищение, то есть облегчение, связанное с
наслаждением" (1341Ъ-1342а).
Здесь, как и в "Поэтике", речь идет об очищении посредством сострадания и
страха. Новое здесь - идея о связи этого сострадания с облегчением и связанным с
ним наслаждением. Более того, катарсис у Аристотеля представляет основу
наслаждения, так как он полагал, что без очищения вообще не может быть никаких
целесообразных эмоций. Поэтому если катарсис Аристотеля имеет медицинское,
терапевтическое значение, то это происходит только при условии, что он приносит при этом
эстетическое удовольствие.
Впрочем, идея о терапевтическом воздействии музыки на человека была широко
распространена в античной Греции. Она высказывалась еще древними
пифагорейцами, обосновавшими теоретические принципы музыкальной эстетики. Греческие
авторы, писавшие о музыке, давали тонкую дифференциацию различных
музыкальных тонов по их воздействию на психику слушателя.
Теория античного катарсиса Аристотеля предполагала нечто иное, более
сложное. Она выдвигала четырехчленную формулу очищения:
подражание-страх-сострадание-наслаждение. Катарсис означал последовательный процесс взаимодейст-
96

вия этих элементов, а отсутствие хотя бы одного из элементов означало бы, что
дело здесь идет не о катарсисе, а о чем-то другом.
Понимание Аристотелем катарсиса связано с его идеей трагического очищения
"путем сострадания и страха очищение подобных аффектов". Этот знаменитый и до
сих пор имеющий глубокое значение текст также имел множество толкований.
Поскольку "Поэтика" Аристотеля дошла до нас не целиком, то в ней много темных
мест. В частности, трудно понять, что имел в виду Аристотель под очищением
"подобных аффектов". Имел ли он в виду сами аффекты страха и сострадания, или они
выступают у него только средствами очищения других чувств? Как связаны между
собой чувства страха и сострадания, достаточно ли присутствия одного из них, либо
они действуют в определенном взаимодействии и одно без другого не приводит к
катарсису? Наконец, относится катарсис только к трагедии, или же существует и
очищение, которое приносит с собой комедия, где средством очищения является смех?
Эти и другие вопросы, связанные с текстом "Поэтики", часть которого была
утрачена, возникали на протяжении веков, и различные мыслители пытались дать на них
ответы .
Катарсис трагический и комический
В "Поэтике" Аристотель говорит главным образом о трагедии и трагическом.
Некоторые, как, например, итальянский философ Эко, полагают, что утраченные
страницы "Поэтики" были посвящены комедии. Во всяком случае, в "Поэтике"
сохранились некоторые высказывания о смешном, которое вызывается какой-то
ошибкой или дефектом, которые не приносят слишком большого ущерба. И
смешное у Аристотеля, так же, как и трагическое, доставляет чувство удовольствия.
Вполне возможно, что Аристотель связывал катарсис не только с трагическим,
но и с комическим, так как оно так же оказывает сильное воздействие на эмоции
человека, хотя и средство и предмет воздействия здесь иные. Следует сказать, что
попытки говорить о комическом катарсисе высказывались уже ближайшими
последователями Аристотеля.
В так называемом трактате Де Куалена, относящемся к I в. до н.э.,
предпринимается замечательная попытка применить рассуждения Аристотеля о трагедии к
области комического. Вот как звучит определение комедии в этом трактате: "Комедия
есть подражание действию смешному и невеличественному, имеющему
определенный объем, при помощи украшенной речи, причем различные виды украшений
особо даются в разных частях пьесы; подражание посредством действующих лиц, а
не рассказу; благодаря удовольствию и смеху, совершающему очищение подобных
аффектов. Его матерью является смех"2.
Таким образом, здесь целиком используется вся структура мысли Аристотеля,
дающего определение сущности трагедии. Комедия тоже является подражанием,
вызывающим сильные эмоции, но только вместо аффектов сострадания и страха
называются такие аффекты, как удовольствие и смех. И результатом этого очищения
является смешное.
Это сближение трагического и комического катарсиса наследуется в более
позднее время. Византийский писатель X в. Иоанн Цец. В его высказываниях о комедии
очевидно сходство с трактатом Де Куалена. Он дает следующее определение коме-
О природе аристотелевского катарсиса существует довольно обильная литература - Bockel C.W.
Katharsis. Utrecht. 1957; Bremer J.M. Hamartia, Tragic Error in the Poetic of Aristotle and in the Greek Tragedy.
Amsterdam. 1969; Papanouthsos E. La Catharsis des Passions d'après Aristotle. Athens. 1953; Kitto H.D.F.
Catharsis in the Classical Tradition. Ithaca-New York. 1966; Brunius T. Inspiration and Catharsis: The Interpretation of
Aristoteles Poetic's. Uppsala. 1966; One H. Kennt Aristoteles die sogennantene tragische Katharsis? Berlin. 1912.
2 Цит. по: A.A. Аникст. Теория драмы от Аристотеля до Лессинга. М., 1967. С. 76.
4 Вопросы философии, № 9
97

дии: "Комедия есть подражание действию, которое очищает аффекты,
утверждает жизнь, сопровождается смехом и удовольствием .
Так или иначе, мы видим, что теория катарсиса использовалась в древности
довольно широко, с ее помощью объяснялась природа как трагического, так и
комического.
Очевидно влияние античной теории трагедии на средневековую философскую и
эстетическую мысль. Отголоски теории катарсиса отражаются в "Исповеди"
Августина, который пытался объяснить причины своего увлечения драматическим
искусством в ранней юности. "Меня увлекали театральные зрелища, полные картин
моих бедствий и горючего вещества, разжигавшего мое пламя. Но почему же человек
хочет так испытывать скорбь, видя печальное и трагическое, хотя сам он не
желал бы терпеть то же самое? И все-таки зритель хочет терпеть скорбь при виде
этого, и сама скорбь есть его наслаждение. Не жалкое ли это сумасбродство?
Ведь всего более трогается чужими аффектами тот, кто сам не чужд подобным
аффектам. Разница в том, что, когда он испытывает их сам, они называются
страданием, а сочувствие к чужим называется состраданием. Но какое же может
быть сострадание по отношению к вещам вымышленным, сценическим!"*
Как мы видим, Августина занимает загадка, как могут вызывать наслаждение и
сострадание вещи вымышленные, созданные нашей фантазией. И хотя он не дает
прямого ответа на поставленный им самим вопрос, очевидно признание Августином
огромного эмоционального воздействия трагедии.
Средневековая философия постоянно обращалась к Аристотелю. Но, к
сожалению, все усилия средневековых авторов уходили на то, чтобы адаптировать
принципы Аристотеля к христианской этике. К тому же средневековая эстетика
скептически относилась к зрелищам и ставила под сомнение их этическую значимость.
Очевидно, поэтому от средневековья, помимо Августина, до нас не дошли какие-нибудь
серьезные рассуждения об аристотелевском катарсисе, хотя средневековые авторы
были глубоко осведомлены о катартическом воздействии религиозных обрядов.
Этот интеллектуальный вакуум был в значительной мере восполнен в эпоху
Возрождения.
Катарсис - путь к наслаждению или к нравственности?
В эпоху Возрождения вновь возникает огромный интерес к теории трагического
Аристотеля. Это было связано с находкой аристотелевской "Поэтики", которая
была утрачена в эпоху средневековья. В 1536 г. Алессандро Пацци издает греческий
текст "Поэтики" и параллельный ее латинский перевод.
Начиная с этого времени, возникает огромное количество комментариев на
сочинение Аристотеля. В 1548 г. Робортелло пишет «Объяснения на книгу
Аристотеля "О поэтике"», затем Джироламо Фракасторо издает свои латинские диалоги
"Навар джеро, или О поэтике". В 1550 г. выходят "Объяснения" Винченцо Маджи, в 1551 -
"Искусство поэзии" Муцио, в 1553 "Лекции" о поэзии Бенедетто Варки, в 1559 - "О
поэте" Минтурно, в 1561 - "Семь книг поэтики" Скалигера, в 1570 г. - "Поэтика" Ло-
довико Кастельветро, в 1572 г. - «Замечания на "Поэтику" Аристотеля» Алессандро
Пикколомини. Этот список можно было бы продолжить и детализировать, но,
пожалуй, в этом нет особой необходимости, поскольку и уже перечисленные книги
свидетельствуют об огромном интересе эстетики Возрождения к аристотелевской
"Поэтике"5.
3 Там же. С. 87.
4 См.: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Мм 1962. Т. 1. С. 263-264.
5 Некоторые из этих трактатов опубликованы мною в книге "Эстетика Ренессанса". Т. 2, М., 1961.
98

Главная тема, которая обсуждалась в этих трактатах, это природа
драматического искусства и сущность трагического очищения. В этой обильной литературе
намечаются два главных направления: одно - дидактическое, другое - гедонистическое.
Первое направление стремилось истолковать аристотелевский катарсис в духе
религиозной традиции. К этому направлению принадлежит Маджи, который понимал
катарсис исключительно как нравственное очищение. В этом же духе писал и Бенедет-
то Варки, пытаясь связать высказывания Аристотеля с суждениями Фомы Аквин-
ского. По его словам, Аристотель "устанавливает главную задачу в том, чтобы
привести людей посредством добродетели к совершенству и счастью. Я понимаю
под этими страстями не сострадание и страх, а страсти, порождаемые гневом и
состраданием .
Другую позицию в понимании катарсиса представляет замечательный писатель
Лодовико Кастельветро. Он отказывается от традиционного моралистического
истолкования катарсиса. По его мнению, цель драматического искусства не поучение,
не достижение добродетели посредством очищения, а наслаждение. Вот как
истолковывает Кастельветро природу катарсиса:
«Удовольствие, присущее именно трагедии, проистекает из страха и
сострадания, возникающих при виде перехода от счастья к несчастью из-за ошибки,
совершенной человеком не вполне хорошим и не совершенно плохим. Всякий может
спросить, что же это за удовольствие, которое мы получаем, видя, как хороший
человек незаслуженно оказывается лишенным благополучия и ввергнутым в
несчастье, ибо ведь разум говорит, что это должно было бы доставить нам не
удовольствие, а наоборот, вызвать огорчение. Нет сомнения, что под словом
"удовольствие" Аристотель понимал очищение и избавление человеческих душ от страха,
достигаемое при посредстве подобных страстей. Это очищение и избавление,
если они, как он утверждает, происходят от подобных страстей, могут быть
наилучшим образом определены как hedone, то есть удовольствие или наслаждение, и
это же можно назвать пользой, поскольку с помощью горького лекарства
достигается душевное здоровье. Удовольствие от сострадания и страха,
действительно являющееся удовольствием, это то, что мы называем непрямым
удовольствием. Оно возникает оттого, что, испытывая неудовольствие несчастьем другого,
несправедливо выпавшим на его долю, мы сознаем, что мы - хорошие люди, ибо
чужое несчастье огорчает нас; сознание этого доставляет нам очень большое
удовольствие, так как мы, естественно, любим себя...»
Из приведенного высказывания мы видим, что Кастельветро чрезвычайно
близок к тексту Аристотеля. Говоря о страхе и сострадании, как средстве очищения, он
делает акцент на удовольствии. Он стоит на демократической точке зрения,
полагая, что назначение искусства - "доставлять удовольствие и освежать умы
необразованного большинства и простых людей". Катарсис связан с моментом познания,
которое приобретается не посредством поучения, а на основе живого,
непосредственного опыта.
Эта демократическая и гедонистическая линия была продолжена и другими
представителями итальянской гуманистической мысли. В своем комментарии на
"Поэтику" Аристотеля Антонио Риккобони, следуя за Кастельветро, пишет: "Трагедия
возбуждает в людях сострадание и страх, самим строем событий она приводит
зрителей, которые испытывают неприятное ощущение, когда видят несчастье,
несправедливо выпавшее другим, к сознанию того, что они хорошие люди, и дает им
знание того, что они хорошие люди, и что нельзя возлагать надежды на ход
человеческих дел; и, как мы полагаем, в этом и состоит удовольствие от трагедии. Вмес-
6 Цит по ст.: Дживелегов А. К. Теория драмы в Италии 16 века // Известия АН Армянской ССР.
Серия общ. наук. 1952. С. 78.
7 Цит. по Аникст A.A. Теория драмы от Аристотеля до Лессинга. С. 148-149.
4* 99

те с тем, частыми примерами и изображением перед взором зрителей многих
случаев несчастья она делает зрителей сильными и стойкими, и в этом состоит
получаемая ими польза. Привычка к состраданию и страху очищает их от сострадания и
страха, дает им закалку и умеренность. Таким образом, они становятся не
чрезмерно жалостливыми и робкими, как полагал Платон, а, наоборот, стойкими и
сильными"*.
Историк театрального искусства А. Дживелегов посвятил катарсису в ренессанс-
ной теории драмы специальную статью. В ней, говоря о трактате Робортелло, он
писал: "Для Робортелло ясна, во-первых, основная мысль Аристотеля: что
катарсис поднимает трагический факт на высоту поэзии. Ясно для него и другое: что у
Аристотеля здесь имеется в виду некая религиозная идея. Здесь он колеблется:
ему не хочется покидать исконно ренессансную гедонистическую почву и
осложнять представление о цели всякой поэзии утилитарными или практическими
соображениями. Для него цель поэзии всегда - delectare, доставлять радость"9.
В этом же духе интерпретирует аристотелевский катарсис Минтурно,
стремящийся освободить его от моралистических и религиозных истолкований. В своем
"Поэтическом искусстве" он пишет: "И страх, и сострадание, доставляя нам
удовольствие, очищают нас от подобных страстей, потому что более, чем что-либо
другое, они сдерживают неукротимые страсти человеческой души, послужившие
причиной несчастья. И воспоминания о больших несчастьях других не только
быстрее и лучше подготавливают нас к тому, чтобы переносить наши собственные
/несчастья!, но дают мудрость и умение, помогающие избежать подобное зло"10.
Все это свидетельствует о том, что в эпоху Возрождения теория катарсиса была
центром дискуссий о природе трагедии, в процессе которого аристотелевская идея
освобождалась от религиозных и моралистических интерпретаций.
Классицизм: апелляция к "неправильно понятому" Аристотелю
Интерес к теории трагедии Аристотеля сохранился и в эстетике классицизма.
Здесь аристотелевский катарсис рационализируется и постепенно превращается в
средство достижения умеренности и нормализации страстей. В этом духе
интерпретирует трагедию один из крупнейших представителей французского классицизма
Корнель.
В соответствии с традицией Корнель сопровождал свои трагедии небольшими
теоретическими предисловиями, в которых выражал свои эстетические принципы.
Одно из них - О трагедии и о способах трактовать ее согласно законам
правдоподобия или необходимости" - специально посвящено проблеме катарсиса. По мнению
Корнеля, сущность трагического катарсиса заключается в том, что "сострадание
относится к лицу, которое мы видим в несчастье; следующий же за состраданием
страх относится к нам. Сострадание к несчастью, в котором мы видим себе
подобных, приводит нас к боязни такого же несчастья для нас самих; страх - к
желанию избежать этого несчастья; желание - к очищению, к обузданию,
исправлению и даже искоренению в нас страсти, повергающей, в наших глазах, в это
несчастье лиц, возбуждавших наше сожаление.
Таким образом, Корнель истолковывает аристотелевский катарсис как
обуздание и даже искоренение. В этом состояла одна из характерных особенностей
эстетики классицизма: подчинение всего многообразия чувственного опыта требованиям
8 Там же. С 159-160.
9 Дживелегов А.К. Теория драмы в Италии 16 века. С. 75.
10 Цит. по Аникст A.A. Теория драмы от Аристотеля до Лессинга. С. 144.
11 История эстетики. Т. 2. С. 217-218.
100

разума. Трагическая судьба героев классической драмы объяснялась не трагической
ошибкой, как у Аристотеля, а чрезмерным увлечением страстями. Трагедия,
вызывая чувство сострадания и страха, учит умерять наши желания и страсти и, таким
образом, избегать нравственных конфликтов. Цензура разума должна строго
контролировать свободу чувственных проявлений.
В своих рассуждениях о трагедии Корнель руководствовался, очевидно, не
столько аристотелевскими идеями, сколько своим собственным драматическим опытом.
Поэтому, когда опыт расходился с принципами Аристотеля, Корнель предпочитал
подправлять Аристотеля.
Классицистическая драма предпочитала обнаруживать в своих героях только
одно доминирующее чувство, одну страсть, например, скупость, ревность, низость. С
этой точки зрения Корнелю было непонятно, как трагедия может вызывать
одновременно два чувства - сострадание и страх. По его словам, Аристотель полагал,
что "достаточно одного из них, чтобы вызвать очищение страстей". Подправляя
Аристотеля, Корнель считал, что если герой трагедии испытывает чувство страха,
то никакого сочувствия у нас он уже не может вызывать, а если мы испытываем к
герою сострадание и жалость, то никакой страх уже неуместен.
Корнель, как и многие другие теоретики классицизма, приписывали катарсису
назидательное, дидактическое значение, видели в нем средство улучшения
нравственности. Так, например, смысл трагедии "Эдип" Корнель видел в том, что она
очищает "наше стремление предугадать будущее" и дает нравоучительный урок о вреде
предсказаний.
Подобное истолкование сущности катарсиса, хотя и расходилось с Аристотелем,
вполне соответствовало идеалам классицизма и отвечало потребностям развития
"классической" драмы. По этому поводу весьма убедительно говорил Карл Маркс,
утверждавший, что неправильно понятый Аристотель стал эстетическим правилом
классицизма.
«Несомненно, что три единства в том виде, в каком их теоретически
конструировали французские драматурги при Людовике XIV, основываются на
неправильном понимании греческой драмы (и Аристотеля как ее истолкователя). Но, с
другой стороны, столь же несомненно, что они понимали греков именно так, как
это соответствовало потребности их собственного искусства, и поэтому долго
еще придерживались этой так называемой "классической" драмы после того, как
Дасье и другие правильно разъяснили им Аристотеля» .
Естественно, такое прочтение Аристотеля было далеким от логики Стагирита и
расходилось с требованиями античной диалектики. Но оно прекрасно
соответствовало практике классической драмы и нормам эстетики классицизма. Корнель, как и
многие другие теоретики классицизма, приписывали аристотелевскому катарсису
назидательное, дидактическое значение. Неправильно понятый Аристотель
оказывался более полезным, чем "правильно" понятый Аристотель. Нужен был скорее
его авторитет, чем его мысль. Классицизм ловко обошелся с Аристотелем, он взял
от него то, что ему было нужно, и отбросил все, что ему было непонятно и чуждо.
Все это привело к тому, что Аристотель, интерпретированный в духе
классицизма, стал предметом критики. Блестящий и остроумный французский писатель Сен-
Эвремон подверг критике теорию катарсиса в том ее виде, в которой она была
представлена эстетикой классицизма. "Аристотель, - писал он, - представлял себе
вред, который такой театр может принести афинянам, но он думал помочь делу,
предложив некоторое очищение, о котором до сих пор никто не слыхивал и смысл
которого, по-моему, он сам хорошенько не понимал; и разве есть что-нибудь более
смехотворное, чем создать средство, которое обязательно вызывает болезнь, а
затем предложить другое, которое, может быть, но не наверное, принесет исцеле-
12 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 30. С. 504-505.
101

ние; разбередить душу, а затем попытаться успокоить ее рассуждениями,
заставляя ее понять, в каком постыдном состоянии она пребывала?"1*.
Это замечательный текст, представляющий столкновение ученой традиции и
наивного, ориентированного на традиционные ценности, сознания. Действительно, как
можно лечить болезнь средствами, которые сами по себе болезненны и вызывают
страдание? С обыденной точки зрения аристотелевский катарсис действительно
представляет собой некоторый парадокс.
Лессинг в борьбе за "правильно понятого" Аристотеля
С критикой Корнеля и принципов классической драмы выступил Лессинг,
который обосновывал новую теорию драмы, соответствующей более демократическому
театру. В своей "Гамбургской драматургии" он уделяет много места полемике с
Корне л ем, считая, что он исказил учение Аристотеля о катарсисе, потому что он считал,
что трагедия очищает все человеческие страсти - гнев, ненависть, зависть, но не
страх и сострадание. Более близким Аристотелю он считал точку зрения Дасье,
высказанную в комментариях к переводу "Поэтики" Аристотеля (1692). В отличие от
Корнеля, Дасье считал, что посредством страха и сострадания очищаются все
человеческие страсти, в том числе и сами аффекты страсти и сострадания.
Лессинг полагал, что очищение не только не подавляет страсти человека, не
только не ослабляет аффекты страха и сострадания, но, напротив, развивает и
упражняет их, усиливая таким образом нашу способность к состраданию, то есть нашу
отзывчивость и общительность.
Согласно Лессингу, обе страсти, вызываемые трагическим катарсисом - страх и
сострадание - органично друг с другом связаны, так что "то бедствие, которому
предстоит вызвать наше сострадание, должно непременно иметь такое
свойство, чтобы мы страшились его и за нас самих или за одного из близких нам. Где нет
этого страха, там не может быть места и состраданию.
В отличие от теоретиков классицизма, которые полагали, что чувства страха и
сострадания испытывает не зритель, а только герои трагедии, Лессинг видел
сущность трагического очищения именно в том, что зрители относят к себе самим то,
что испытывают герои трагического действия. На первый взгляд, разница в этих
трактовках непринципиальна. Однако на самом деле она отражает два совершенно
различных по своему социальному смыслу подхода к искусству. В новом театре ХУШ в.
в мещанской драме, которую пропагандировал Лессинг, зритель сближается с
действием, он относит непосредственно к самому себе изображаемые на сцене
трагические судьбы героев. Это новое понимание театра отражается в приведенном
высказывании Лессинга о сущности трагического катарсиса.
Для Лессинга аристотелевское учение не было только предметом чисто
исторических штудий. Он пытался использовать теорию катарсиса для обоснования новой
теории драмы, для утверждения глубоко гражданских позиций просветительского
реализма. Трагедия, если она стремится к очищению социальных страстей, должна
изображать события, близкие и понятные нам, могущие вызвать чувства
сострадания. Очищение и связанные с ним чувства сострадания и страха тем сильнее и
глубже, чем ближе образы искусства нравственным и эстетическим интересам
современного человека.
"Для сострадания, - говорит Лессинг, - непременно требуется неизжитое
несчастье... Мы или вообще не можем сострадать или далеко не так сильно можем
сострадать давно минувшему несчастью или еще предстоящему в далеком будущем,
как сострадаем несчастью продолжающемуся .
3 История эстетики. Т. 2. С. 251-252.
4 Лессинг Г.Э. Избранные произведения. М., 1953. С. 571.
5 Там же. С. 575.
102

Поэтому на нас не может оказать глубокого очищающего воздействия
религиозная драма средних веков или лишенная широкого социального круга классическая
трагедия.
Иными словами, Лессинг использует учение Аристотеля о трагическом
очищении для обоснования высокогражданственной и демократической теории реализма,
выдвигаемой просветительской эстетикой. Вместе с тем он одним из первых
связывает катарсис с общеантичной концепцией меры, со знаменитой аристотелевской
идеей "mesotes" - середины. "Поскольку, короче говоря, это очищение есть не что
иное, как превращение страстей в добродетельные наклонности, а по обе стороны
каждой добродетели, по учению нашего философа, расположены крайности, между
которыми они находятся, то трагедия, чтобы обратить наше сострадание в
добродетель, должна быть в состоянии очистить нас от обеих крайностей
сострадания; то же самое относится и к страху .
Критика классицистической теории трагедии Лессингом перекликается с теми
новыми попытками катарсиса, которые характерны для эстетики и философии
Просвещения. В XVIII в. проблемой трагического катарсиса интересовались многие
мыслители. Английский философ Дэвид Юм в своих "Очерках о морали, политике и
литературе" (1777) написал небольшое эссе "О трагедии". В этой статье он ставит
перед собой вопрос: как может доставлять наслаждение зрелище страстей, которые
носят отрицательный и даже разрушительный характер, таких как ужас, грусть,
насилие? Не противоречит ли восприятие трагедии здравому смыслу? "Похоже, что
наслаждение, которое публика получает от хорошей трагедии, где присутствуют
грусть, ужас, страх и другие страсти, не является простым и выглядит
противоречивым. Чем сильнее действуют эти чувства, тем более наслаждается публика, а
когда эти чувства упрощаются и контролируются, пьесе приходит конец".
Пытаясь разрешить этот парадокс, Юм приходит к выводу, что все дело в
природе подражания, которое способно трансформировать все чувства и придавать им
положительное значение, даже если эти чувства негативны сами по себе в жизни.
"Трагедия - это подражание, а подражание всегда доставляет удовольствие. Это
обстоятельство позволяет смягчить страсти и превратить все восприятие в целостное и
сильное удовольствие. Предметы величайшего ужаса и дисгармонии, изображенные в
живописи, приносят удовольствие, причем гораздо большее, чем прекрасные, но
холодные и равнодушные предметы". Таким образом, эстетическое удовольствие в
искусстве, и в особенности в трагедии, приносят все чувства благодаря тому, что они
смягчаются и очищаются уже в процессе самого подражания в искусстве.
Таким образом, вплоть до конца XVIII в. в европейской эстетике доминировали
три основных типа трактовки катарсиса: религиозное, моральное и эстетическое.
Катарсис: очищение или лечение?
Дискуссии о природе трагического катарсиса продолжались вплоть до XIX в. Но
в середине этого столетия появилась принципиально новая интерпретация этого
аристотелевского понятия. В 1857 г. Якоб Бернайс утверждал, что катарсис не
имеет ни морального, ни гедонистического значения, дуализм которых выявился в
дискуссиях XVI-XVIII вв. Он предположил, что на самом деле Аристотель понимал
катарсис как медицинское очищение, как "purgatio", как, например, очищение желудка.
Тамим образом, Бернайс пытался доказать медицинское значение аристотелевского
катарсиса.
Многие авторы обращают внимание на то, что Бернайс был родственником
жены Зигмунда Фрейда Марты Бернайс и что поэтому Фрейд использовал понятие
"катарсис" в своей теории психоанализа. Быть может, родственные отношения с
Там же. С. 580.
103

Бернайсом сыграли какую-то роль, но большее основание имеет совместная работа
с психологом Иосифом Брейером.
Брейер лечил пациентов, погружая их в гипноз, после чего предлагал им
рассказывать о событиях, предшествовавших заболеванию. На практике это приводило к
бурному излиянию эмоций, плачу, после чего наблюдалось облегчение. Брейер
назвал изобретенный им метод аристотелевским термином "катарсис". Фрейд также
использовал в своей практике этот метод и вместе с Иосифом Брейером он в 1895 г.
издает книгу "Исследования истерии", в которой катарсис трактуется как метод
устранения страхов и подавленных эмоций.
Позднее, правда, Фрейд отказался от этого метода, хотя он был связан с началом его
психоанализа. Рассказывая о развитии своего психоаналитического метода, Фрейд
писал во "Введение в психоанализ": "Катартический метод лечения, который
практиковал Брейер, предполагал приведение больного в глубокое гипнотическое состояние,
так как только в гипнотическом состоянии можно получить сведения о патогенных
состояниях, о которых в нормальном состоянии больной ничего не знает. Вскоре
гипноз стал для меня неприятен как капризное и, так сказать, мистическое средство.
Поскольку же опыт показал мне, что я не могу, несмотря на все старания, привести в
гипнотическое состояние более, чем только часть моих больных, я решил оставить
гипноз и сделать катартическое лечение независимым от него .
Как мы видим, у Фрейда и Брейера аристотелевский катарсис приобретает новое
значение. Если ранее он понимался главным образом как эстетическое средство,
или же, порой, как медицинский феномен, то теперь Брейер и Фрейд открыли дверь
для интерпретации его в качестве психо-терапевтического метода, как процесс
устранения страхов и напряженности посредством выражения эмоций, которые
были скрыты, подавлены или бессознательны. Начиная с этого времени, Аристотель
заговорил на языке психоанализа.
Правда, это не означает, что трагический катарсис Аристотеля совершенно уступил
место психотерапии. Об аристотелевском понимании трагедии пишутся сотни
исследований. Существуют многочисленные попытки использовать понятие катарсиса для
исследований в области психологии искусства. В качестве примера можно сослаться на
книгу Л.С. Выготского "Психология искусства". В ней Выготский определяет катарсис
как закон эстетической реакции, связанный с действием эстетических эмоций. Эта
реакция "заключает в себе аффект, развивающийся в двух противоположных
направлениях, который в завершительной точке, как бы в коротком замыкании, находит свое
уничтожение"1*. Польский ученый Богдан Дземидок пытается представить катарсис
как широкую эстетическую категорию, относящуюся не только к трагедии, но и к
другим видам и жанрам искусства, цель которой в разрядке психологического напряжения
воспринимающего субъекта и создании внутреннего равновесия его психики19.
Современное понимание катарсиса представляет собой пеструю картину самых
разнообразных, а порой и взаимоисключающих представлений, понятий и смыслов.
Шведский автор Т. Бруниус в своей книге «Вдохновение и катарсис. Интерпретация
"Поэтики" Аристотеля» указывает, что если в XV в. насчитывалось около десятка
различных интерпретаций термина "катарсис", то в XX в. количество таких
интерпретаций увеличилось до полутора тысяч. Сегодня этим термином обозначаются
популярные музыкальные и танцевальные группы, в том числе и популярная
отечественная группа хард рока, общество психологической поддержки людей,
нуждающихся в помощи, сексуальные общества, программы борьбы со СПИДом. Этим
именем назван один японский фильм, французский роман ужасов, серия популярных
песенок, серия комиксов и т.д. Литература, посвященная катарсису, также содержит
Фрейд 3. Психо-аналитические этюды. М., 2001. С. 16.
Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1965. С. 279.
Dziemidok В. Katharsis jako kategotia estetyczna // "Studia esteticzne", t. VII-IX, 1972.
104

многочисленные попытки применить аристотелевскую теорию к практике и теории
современной психотерапии, медицины и врачевания (хилинг)20.
Существует обильная литература, посвященная этому постаристотелевскому
катарсису. Как правило, в ней используется аристотелевский термин, но ему придается
совершенно новый смысл, связанный с психотерапией. Серж Тиссерон в статье
"Катарсис: очищение или терапия" считает, что катарсис в большей степени
представляет собою терапию, лечение, чем очищение.
Правда, интерес к аристотелевскому катарсису не исчезает. Литература,
посвященная катарсису в литературе, музыке и театре, достаточно обильна21. В этом
отношении представляет интерес книга Роберта Шарпа "Ирония и Драма. Очерки об
имперсональности, шоке и катарсисе" (1959)22. Предметом этой книги является
ирония, как универсальная особенность всего классического искусства от Шекспира до
современности. Причем Шарп исходит из того, что существует как трагический, так
и комический катарсис, действие которого равносильно шоку.
Предпринимаются и попытки построить мост между аристотелевской теорией и
современной терапевтической концепцией катарсиса . Но в большинстве случаев
современные психологи и терапевты игнорируют античные корни катарсиса,
понимая под ним различные методы лечения или психотерапии.
Нельзя не видеть, что катарсис широко используется теорией и практикой
массовой культуры. Как отмечают психоаналитики, методы катартического лечения
подавленных эмоций бесчисленны. Это может быть пение или занятия музыкой,
писание писем, бег, бессодержательный крик, удары по боксерской груше, медитация и
многие другие способы выражения эмоций, которые каждый индивид может
выбрать в зависимости от своей индивидуальности. Все это в современной
психологической литературе принято называть катарсисом.
Эта весьма упрощенная модель катарсиса как освобождения подавленных
эмоций через страх и агрессию не выдерживает критики. В этом отношении
показателен эксперимент, проведенный психологами университета Айовы. Они пытались
выяснить, не приводит ли к катартическому очищению перенесение агрессии на
внешний предмет.
Группа испытуемых из 360 человек делилась на две подгруппы - pro и contra по
отношению к катарсису. Одной предъявлялась аудиовизуальная информация,
рассчитанная на то, чтобы возбудить чувство агрессии. В качестве выхода агрессии
позволялось бить по боксерской груше. Другой группе предъявлялась информация, не
вызывавшая агрессии или негативных эмоций.
Сравнение поведения представителей обеих групп показало, что
предполагаемого выхода агрессии в первой группе не происходило. Более того, перенесение
агрессии на внешний объект не только не уменьшало, а, напротив, увеличивало агрессию.
В результате психологи пришли к выводу, что "катарсис скорее увеличивает, чем
уменьшает страх и агрессию"24.
Мы не подвергаем сомнению сам эксперимент. Вызывает сомнение только одно
обстоятельство, а именно: какое отношение этот эксперимент имеет к катарсису?
20 Niçois M., Zax M. Catharsis in Psychotheraphy. 1977; Scheff Thomas. Catharsis in Healing, Ritual, and
Drama. University of California Press, 1980.
21 Abdula A. Catharsis in Literature. Bloomington. Indiana University Press. 1985; Keuls E. The Water Carries
in Hades: A Study of Catharsis through Toil in Classical Antiquity. 1974; Bacsozoy C. Euripide et la Catharsis. 1989.
22 Schärpe R. Irony and Drama. An Essay on Impersonalization, Shock and Catharsis. University of North
Caroline Press. 1959.
23 Berczeller E. The Aesthetic Feeling and Aristotle's Catharsis Theory // The Journal of Psychology. 65, 1967.
P. 261-271.
24 Bushman В., Baumeister R., Stack A. Catharsis, Aggression and Persuasive Influence: Self-Fulfilling or Self-
Defeating Prophéties? // Journal of Personality and Social Psychology. Vol. 76. № 3. 1999.
105

Ведь Аристотель не сводил катарсис к агрессии или страху, и он предлагал
совершенно иные средства очищения страстей. Да и у Фрейда под катарсисом понималось
нечто более сложное.
Возникает вопрос, применимо ли понятие массовой культуры к современной
массовой культуре? Способны к катартическому очищению различные формы и жанры
современных электронных и зрелищных средств передачи информации?
Если иметь в виду ту четырехчленную формулу катарсиса, которую мы
обнаруживаем у Аристотеля (подражание-страх-сострадание-наслаждение), то, очевидно,
что все эти элементы присутствуют в массовой культуре. Массовая культура
способна к подражанию, она культивирует жанры, основанные на страхе (фильмы
ужасов, например), она склонна к состраданию (о чем свидетельствуют многочисленные
жанры мелодрамы, представленные в т.н. мыльных операх), и, конечно, она во всем
ищет наслаждение, предпочитая его самые экстенсивные формы, как экстаз.
Поэтому формально массовая культура, в особенности ее экранная индустрия, вполне
соответствует аристотелевскому описанию трагического катарсиса. Но при этом
очевидна тенденция сводить катарсис к упрощенной форме чисто терапевтического
воздействия искусства и mass media на психику человека.
Вызывает невольное восхищение то, что аристотелевская идея катарсиса
просуществовала около 25 веков и сегодня не только не забыта, но даже получает
широкое распространение и применение. Пожалуй, никакая другая идея из античной
философии, разве что платоновский "эрос", не выдерживает такого испытания
временем. Но очевидно, что это достигается за счет упрощения аристотелевской мысли.
Это связано, очевидно, с тем, что массовая культура стремится адаптировать язык
классической культуры, найти теоретическое и практическое обоснование своим
мифологемам в прошлом. Катарсис в его современной интерпретации относится к
одной из таких мифологем.
106

Φ. Петрарка и Ж. Жерсон:
Италия и Франция -
противостояние двух культур
на рубеже XIV-XV вв.
Е. В. МАТУСЕВИЧ
Название статьи говорит само за себя: речь пойдет о конфликте. О конфликте
уникальном, по преимуществу мирном, казалось бы, по природе своей книжном и
даже воображаемом, развернувшемся исключительно среди ученых мужей в Италии
и Франции на рубеже XIV-XV вв., навсегда, однако, изменившем облик не только
этих двух стран, но и всей Западной Европы. В этот период времени изначально
навязанное великим Петраркой противопоставление Италии всему остальному миру
вылилось в историческое противостояние итальянского и французского гуманизма.
Анализ полемики, возникшей на почве этой исторической антитезы, позволит по-
новому взглянуть на обстоятельства зарождения и формирования гуманизма эпохи
Возрождения и в другом свете представить причины его возникновения.
* * *
Если итальянский гуманизм не нуждается в представлении, признание самого
существования раннего французского гуманизма, заявившего о себе еще до
итальянских походов французских королей, далеко не очевидно. Трудность состоит и в
сопоставлении имен Петрарки (1304—1374) и Жерсона (1363-1429). Тогда как имя
первого знакомо каждому, второе мало о чем говорит даже историку-неспециалисту. В
России Жан Жерсон и вовсе почти неизвестен*. В связи с этим совершенно
необходимо начать статью с довольно пространного отступления, способного, хотя бы
поверхностно, познакомить читателя с Жаном Жерсоном.
* Мне известны краткие словарные статьи Добиаш-Рождественской O.A. в "Энциклопедическом
словаре" Брокгауза Ф.А. и Ефрона И.А. Биографии. Т. 5 (перепечатка). М., 1994. С. 116-117;
Бибихина В.В. в "Новой философской энциклопедии". Т. 2. М., 2001. С. 27; Гайденко В.П. в
"Католической энциклопедии". Т. 1. М., 2002. С. 1850-1851.
© Матусевич Е.В., 2005 г.
107

Задача эта - весьма трудная. Как сказал французский исследователь Жильбер
Уи, посвятивший Жерсону 50 лет жизни, "Жерсон - это целый мир"1. Жерсон -
знаменитый богослов, схоласт, педагог, политический и церковный деятель,
реформатор, мистик, поэт, проповедник, канцлер Сорбонны и советник короля - был
наиболее выдающимся представителем позднего французского средневековья. В
последнее время в Европе и Северной Америке на фоне общей переоценки эпохи позднего
средневековья, и в особенности XV в. во Франции, наблюдается пробуждение
интереса к Жерсону. Привычное представление об этом времени как об эпохе
одичания и культурного заката, вызванных чумой, столетней войной и кризисом
папства, постепенно сменяется более взвешенным и заинтересованным отношением.
Те, кому знакомо имя Жерсона (если не считать узкого круга исследователей-
жерсонистов), обычно ассоциируют его с двумя ключевыми событиями эпохи:
явлением Жанны Д'Арк и Констанцским собором 1418 г. На Соборе, призванном
решить будущее всего западного христианства, Жерсон представлял Сорбонну и
прославился своей оппозицией институту пап, настаивая на целесообразности усиления
роли выборного совета, который обладал бы, в случае несостоятельности папы,
решающим голосом. Согласно некоторым исследователям, его видение высшей
организации церкви несколько сходно со структурой духовной власти, существующей в
православной церкви. Тем не менее необходимо учитывать, что его позиция, до сих пор
вызывающая дискуссии и разночтения, была вызвана прежде всего невыносимостью
положения, в котором оказалось по вине папства западное христианство в XTV в. -
сначала с двумя (Римским и Авиньонским), а потом и с тремя папами (если считать
того, кто объявил себя папой в Пизе). Ситуация доходила до абсурда: целые регионы
отлучались от церкви поочередно обоими папами, что, однако, не мешало им
дважды собирать папский налог. Растерянные верующие часто не могли даже точно
сказать, какому из пап они сохраняют верность. Так, Винсент Ферье, после двадцати
лет безупречной преданности Папе Бенуа XIII, заявил, что отныне он будет "legatus
a latere Christi et a papa Iesu .
Жерсон известен также своей поддержкой миссии Жанны Д'Арк, которой он
посвятил короткое теологическое заключение незадолго до своей смерти в 1429 г., за
два года до казни Жанны. Однако в последнее время подлинность этого документа
подвергается сомнению, и самому Жерсону нередко ставят в вину его
патерналистское отношение к женщине, клерикализм и даже женоненавистничество.
Надо отметить, что отношение к Жерсону противоречиво.
Католическая энциклопедия дает о нем пространную справку, при этом сетуя на
его досадное "заблуждение" относительно института папства. Это "заблуждение"
ставит его в особое положение среди католических мыслителей Средневековья.
Так, несмотря на безупречно праведную жизнь и абсолютную преданность церкви,
его канонизация была отклонена, и официальное отношение к нему остается скорее
осторожным.
Исследователи протестантского толка часто открыто причисляют его к
предтечам Реформации, чему способствовал положительный, хотя и очевидно
снисходительный отзыв о нем Мартина Лютера, как известно, не жаловавшего
средневековые авторитеты . Однако протестанты не могут простить ему казни Яна Гуса,
которого Жерсон признал еретиком во время Констанцского собора. Именно
протестанты (правда, кальвинисты) осквернили и уничтожили его могилу в 1562 г.
Его останки были перезахоронены в церкви Сен-Лоран в Лионе. К сожалению,
храм сожгли и до основания разрушили во время Великой французской революции
в 1793 г.
Жерсон действительно воплощение парадоксов. Скромный, сосредоточенный и
мнительный до болезненности, ищущий покоя, монастырского уединения и
созерцания, он был вовлечен во все политические и религиозные конфликты своей эпохи,
побывав, как сказали бы теперь, во всех горячих точках. Жерсон, выходец из
крестьянской семьи, был всем обязан герцогу Бургундскому Филиппу Смелому, благода-
108

ря стипендии которого он получил возможность обучения в Наваррском коллеже и
в Сорбонне. В 1395 г. в возрасте тридцати двух лет, став доктором богословия, он
был назначен канцлером Сорбонны. Тем не менее, когда в 1407 г. сын его
благодетеля Жан Бесстрашный организовал убийство своего кузена и соперника герцога
Орлеанского (оправдывая свое преступление политической целесообразностью),
Жерсон, пренебрегая угрозами и смертельной опасностью , пытался добиться
публичного и официального осуждения этого преступления и самой теории
политического убийства как неприемлемой и недопустимой для христианской морали. На
Констанцском соборе за две недели он произнес семь речей против Жана
Бесстрашного!5
Жерсон - консерватор по натуре - положил начало ряду реформ. Бесконечно
преданный церкви, он стал одним из самих ярых ее критиков. После многих лет
поддержки папского авторитета в университете он выступил против института папства.
Традиционалист и ортодоксальный католик, он подражал неоклассическим опусам
Петрарки и наполнял свои проповеди цитатами из Терентия, Тацита, Сенеки и
других античных авторов. Одни называют его воплощением отжившего
средневекового стиля, другие, как Ж. Уи, одним из первых французских гуманистов. Его
превозносили как единственного защитника Жанны Д'Арк, а теперь подозревают в
неспособности поверить в ее миссию. Репутация образцового и заботливого пастыря и
самоотверженного борца с несправедливостью соседствует с подозрениями в
извращенном сознании. Его обвиняют в попытках контролировать духовную жизнь своих
сестер и называют предтечей инквизиторов! Для одних он - воплощение
средневекового мужского шовинизма, для других - защитник женщин, глубоко
сочувствующий их положению6. Согласно одним, Жерсон - лишь подражатель, и его суждения
есть не что иное, как эклектический набор идей, заимствованных из многих
источников, древних и новых, от Петрарки до devotio moderna. Как богослову ему нередко
отказывают в оригинальности, считая его мысль робкой, заеденной удушливой
самоцензурой. Согласно другим, богословские воззрения Жерсона содержат
оригинальные идеи, оказавшие решающее влияние на развитие религиозной мысли таких
знаменитых представителей французского Ренессанса, как Жак Лефевр Д'Этапль,
Гийом Брисонэ и даже Маргарита Наваррская, сестра Франциска Первого7. В
Испании его влияние прослеживается вплоть до Гарсии Сиснероса и основателя ордена
иезуитов святого Игнатия Лойолы. Однако, если в XV в. он был предметом культа,
то уже в XVI в. вызывал непонимание и насмешки Эразма Роттердамского,
который, впрочем, был скорее благосклонен к Жерсону, учитывая хорошо известное
презрение, испытываемое великим голландцем к деятелям Средневековья. Сам
Жерсон не искал оригинальности, стремясь возродить дух святого Августина,
Бернарда и Бонавентуры.
Определить его философский и богословский профиль нелегко, его причисляли к
последователям самых разных и нередко прямо противоположных систем. Его
объявляли номиналистом и реалистом, оккамистом и анти-оккамистом, томистом и
августинцем, верным последователем Псевдо-Дионисия, Гюго Бальмского и Фомы
Галльского, а также критиком оных8. Велись и ведутся споры о том, был ли он
приверженцем спекулятивной или аффективной, негативной или аффирмативной теологии.
После смерти Жерсона в его ученики запишутся такие разные по калибру и
репутации личности, как Николай Кузанский и Агриппа фон Неттесхайм, маг или
шарлатан, послуживший прототипом для Фауста у К. Марлоу и карикатурного
астролога, господина Гер Триппы из Третьей книги Франсуа Рабле9. Даже хвалебная
эпитафия Жерсону, написанная Иоганном Тритемиусом, надолго поставит Жерсона "в
неловкое положение", так как тот, будучи монахом, забавлялся написанием трудов
по черной магии10. (Правда, при близком, хотя и запоздавшем на пятьсот лет,
рассмотрении эти труды оказались вовсе не тем, за что их, шутя в духе времени,
выдавал хитроумный монах. Они были шифрованными посланиями по первой в мире
системе кодированных знаков11.)
109

Противоречивое отношение к Жерсону, а также споры, окружавшие его жизнь и
творчество, сопутствуют ему и поныне. В ограниченных рамках статьи невозможно
коснуться всех аспектов его наследия, вызывающих в последнее время особенно
оживленную полемику. Мы сконцентрируем внимание на тех аспектах его
творчества и личности, которые позволяют выделить его как самого яркого представителя
французского гуманизма в культурном противостоянии с Италией.
Заслуга в открытии раннего французского гуманизма в лице Жерсона и его
современников Пьера д'Айи, Никола де Клеманжа и других по праву принадлежит
Ж. Уи, создателю лаборатории по изучению XV в. при Национальном центре
научных исследований (CNRS). Хотя уже Гюстав Лансон упоминал Жерсона в своей
знаменитой "Истории французской литературы"12, именно многолетние кропотливые
усилия Ж. Уи, направленные на литературную реабилитацию средневекового
мыслителя, заставили взглянуть на него иными глазами13.
Согласно Ж. Уи, Жерсон владел и пользовался даже не двумя, а тремя языками
одновременно: ученой латынью, на которой он писал богословские трактаты и
читал лекции в Сорбонне; разговорной латынью, на которой говорили школяры,
студенты и клирики между собой; французским, на котором парижане общались в
повседневной жизни, и на котором наш канцлер отважился написать несколько
духовных книг, адресованных, прежде всего, его сестрам. Таким образом, он первым стал
писать для женского читателя, а также для тех, кто не знал латыни, серьезные
богословские труды на французском языке: "Некоторые дивятся, почему по предмету
столь возвышенному, как обсуждение духовной жизни, я захотел писать
по-французски, нежели на латыни и паче для женщин, чем для мужчин, говоря, что, мол,
этот предмет не должен обсуждаться людьми, латыни не знающими"14.
Мы видим, что Жерсон вполне осознавал всю необычность своей инициативы.
Ее осознавали и его современники, те самые "некоторые", для которых такое
новшество было неприемлемо. По-видимому, именно отвечая на их нападки, Жерсон
пускается в пространные объяснения причин, побудивших его писать
по-французски, и растолковывает их ни много ни мало как на десяти первых страницах "Горы
Созерцания" - его первой книги, написанной не на латыни для светского и
малообразованного читателя.
Языковое новшество Жерсона - в некотором роде лингвистический подвиг,
изменивший статус французского языка. Дело тут не только в тысячелетней
латинской традиции. Ошибочно считать, что Жерсон владел французским языком лучше
латыни, и он ему был ближе и роднее. Отнюдь нет. Для средневековых богословов
латынь, несомненно, была куда более естественной, потому что с самого детства
они были приучены не только писать, но и думать на ней. В своей книге
"Двуязычный Жерсон" Ж. Уи настаивает на том, что в случае существования двух вариантов
одного текста, по-латыни и по-французски, Жерсон, скорее всего, вначале писал
латинский вариант, который уже потом переводил на французский, подыскивая в
разговорном языке термины, соответствующие латинским, а часто, за неимением оных,
изобретая их15. Значит, можно говорить о сознательном усилии по созданию
письменного вернакулярного языка, способного выразить те же понятия, что и
господствующий официальный язык .
Несмотря на очевидность лингвистического новаторства Жерсона,
использовавшего французский язык для написания духовных книг на сто пятьдесят лет раньше
Кальвина, ему и не снился писательский престиж последнего. До сих пор место
Жерсона во французской словесности остается неоцененным по достоинству, а его вклад
в развитие литературного французского языка - непризнанным.
* * *
В своей знаменитой работе "Le Moyen âge, la Renaissance et la critique moderne"
Франко Симоне17 впервые усомнился в правильности тезиса о прямой и непосредст-
110

венной зависимости начала французского Ренессанса от итальянского гуманизма и
выдвинул тезис о существовании независимых ростков гуманистической мысли во
Франции конца XIV-XV вв., выделив при этом три основных признака гуманизма,
подтверждающих его предположение: преклонение перед философией Платона,
ведущее к изменению эстетического идеала; перед риторикой Цицерона, ведущее к
поискам изящного стиля; и перед моральной дисциплиной Сенеки, ведущее к
изменению методов духовного совершенствования. К ним также относятся:
обновленный интерес и усиленное изучение классической античности с последующим
подражанием преимущественно латинским авторам. Все эти признаки присутствуют в
разной степени у первых французских гуманистов поколения Жерсона, и, прежде
всего, у него самого! Никто иной, как молодой Жерсон отстаивал важность
изучения классической античной литературы в своей университетской проповеди 29
сентября 1392 г.: "Кто запретит мне читать Нравы Сенеки, Парадоксы, О долге, О
старости, О дружбе, Гортензию и Республику Цицерона, Утешение Философией
Боэция, Этику Аристотеля, Платона и прочее? Допустимо соединять поэзию, риторику
и философию с богословием и святым писанием, как это делали и делают святые
Павел, Августин, Иероним и другие великие люди..."18.
Действительно, уже с 1375 г. в Сорбонне преподают Вергилия, Горация, Ювена-
лия, Овидия, Сенеку, Терентия, Тита Ливия, Марциала и Макробия. Сам Жерсон мог
бы побить рекорд по наводнению своих текстов цитатами из сочинений древних
авторов и ссылками на их авторитет. Он соединяет ("смешивает", согласно его
собственному выражению) античные источники с христианскими, ссылаясь на языческих
авторов даже в сугубо богословском контексте: "Цель, слава и счастье человека
состоит в познании Бога, как это доказали и засвидетельствовали все выдающиеся и
великие философы: Платон, Аристотель, Гермес, Цицерон и другие"19. Его
глубокое почитание Платона и Сенеки не подлежит сомнению. Что касается подражания
Цицерону и работы над риторикой и стилем, то тут достаточно сказать, что
современник Жерсона Жан де Монтрей, которого Симоне удостоил звания первого
французского гуманиста, считал именно Жерсона, "человека исключительной
образованности", своим мэтром, а его стиль достойным подражания20. Более того, "эрудиция
Жана де Монтрея явно уступает эрудиции молодого Жерсона"21. Тем не менее
Симоне даже не упоминает Жерсона в своей работе. Также игнорирует его и Жорж
Дюби в своей книге "Le Moyen âge, Fondements d'un nouvel humanisme 1280-1440",
хотя анализирует в ней духовное обновление и ранний гуманизм XIV-XV вв., самым
значительным представителем которого был как раз Жерсон! В своей книге "Pour
un autre moyen âge" Жак Ле Гофф также высказывается о Жерсоне довольно
пренебрежительно: "Этот помпезный и посредственный консерватор"22.
В чем тут причина? Почему считается, что в то время, когда итальянцы уже
возрождали Античность и были известны как замечательные деятели гуманизма,
французы, зачастую сочетавшие в себе все признаки гуманизма, оставались еще
отсталыми средневековыми богословами? Ведь канцлер Сорбонны был открыт новым
веяниям, включая прямое влияние Петрарки, с латинскими трудами которого,
известными во Франции с 1378 г., Жерсон был знаком настолько хорошо, что почти
дословно цитировал петрарковское "De remediis ultriusque fortunae" уже в 1389 г. Он
также подражал Петрарке в аллегорической пасторали "Pastorium Carmen",
заимствовав из его "Bucolicum Carmen" новый буколический жанр, построение и стиль, а
также в поэме "Josephina", написанной в подражание "Африке".
Но дело не в обилии цитат классических авторов, не в частом обращении в своих
речах к примерам из Античности, даже не в изящном стиле и блестящей эрудиции, а
скорее в отношении Жерсона к античной культуре.
Показательно сравнить отношение Петрарки и Жерсона к античным авторам.
Так, если Жерсон считает Цицерона своим учителем в ораторском искусстве, то для
Петрарки римский оратор - наставник не только в риторике, но и в философии,
этике и самой мудрости: "Действительно, все мне нравится в Цицероне, человеке, кото-
111

рого я люблю больше всех своих друзей и перед которым я преклоняюсь не только
за его красноречие, но и за его небесный дух"23. Петрарка говорит о Цицероне и
Вергилии как о живых, называя одного своим отцом, а другого своим братом24. Он
пишет Цицерону и Сенеке серию писем, которые ошибочно было бы рассматривать
как чисто литературный прием: "Франческо приветствует Цицерона. Если
действительно мое предыдущее письмо тебя обидело, тогда прими это в качестве
частичного утешения твоей обиженной душе... . Как заметил известный исследователь
Петрарки Николас Манн, преклонение итальянского гения перед классическими
авторами имело религиозный оттенок и прилагательное "божественный" часто
сопровождало имена великих мыслителей древности. Петрарку можно назвать "всеядным
обожателем античности"26.
Не так обстоит дело с Жерсоном. Даже если он смешивает в своих текстах
классические и христианские источники, моральная прерогатива последних не вызывает
в нем ни тени сомнения. У Петрарки эта уверенность не столь прочна: "Мне
кажется, я способен одинаково любить и тех и других, при условии, что я знаю, каких я
должен предпочитать в выборе слов, а каких в выборе мыслей"27. Заметим, что это
условие вряд ли твердо им соблюдалось.
Интересно также сравнить два произведения Петрарки и Жерсона, сходные по
замыслу и жанру: книгу-исповедь "Secretum Meum" ("Сокровенное" или "Моя
тайна") и "De Consolatione Theologiae" ("Утешение Теологией"). Оба труда являются со-
лилоками, т.е. разновидностями менипеи, центральным мотивом которых является
поиск душевного успокоения перед лицом невзгод, посылаемых судьбой. Оба
написаны в конце жизни, в попытке подвести итоги и понять самого себя.
"Сокровенное" - самое интимное произведение Петрарки, сравнительно малоизвестно.
"Утешение Теологией" - главный поэтический труд Жерсона, написанный по-латыни в
подражание Боэцию, долгое время считался неоригинальным и лишенным
художественной ценности. Однако недавно он привлек внимание исследователей как
самобытное богословское произведение. Там, где видели только косность мысли и
отсутствие воображения, наконец, заметили уникальный пример искреннего, живого
самоанализа и элементы исповеди, столь нечастые со времен блаженного Августина.
В "Утешении Теологией" Жерсон именно так формулирует задачу внутреннего
диалога с самим собой: "Человек, который нелицеприятно обсуждает самого себя
внутри себя"28.
В "Сокровенном" внутренний диалог ведут Франциск и Августин, т.е. тот, кем
Петрарка себя ощущал, и тот идеал, к которому он стремился и который
воплотился для него в блаженном Августине. Ведь среди отцов церкви Петрарка почитает
только мастеров ораторского искусства: Киприана, Амвросия, Григория, Иеронима
и Августина - всех без исключения римлян, у которых блестящее владение языком
сочетается с христианскими добродетелями. С Августином же великий итальянец
внутренне себя идентифицировал.
У Жерсона беседуют Волюцер и Моникус. Эти имена заимствованы опять же у
Петрарки, из уже упоминавшегося "Bucolicum Carmen", где Моникусом назван брат
поэта Жерардо, шартрский монах, а под именем Волюцер выступает сам автор. В
"Утешении Теологией" роли распределены аналогичным образом: Волюцер
символизирует активного религиозного и политического деятеля, каким был сам Жерсон,
а Моникус - удаленного от мирских забот монаха-созерцателя, каким мечтал стать
автор, но какими стали его братья.
Таким образом, предпосылки обеих менипей схожи. В той и другой книгах
авторы сомневаются в правильности своего жизненного выбора, сокрушаясь над
собственным несовершенством.
В "Сокровенном" Франциск признается в своей неспособности пойти до конца за
Августином из-за непреодолимой любви к знаниям и поэзии: "Франциск: Я согласен
и, если я спешу сейчас к другим делам, то единственно для того, чтобы, как только я
освобожусь, снова приступить к высшим занятиям. Я, конечно, понимаю, что, как
112

ты настаивал выше, было бы гораздо лучше для меня отдаться этим высшим
занятиям сразу, оставив в стороне все то, что меня от них отвлекает, и встать на путь
спасения. Но я не в состоянии удержать свое желание. Августин: Мы снова возвращаемся
к нашей старой теме... Я молю Бога, чтобы он помог тебе на твоем пути и направил
в нужном направлении неуверенные еще шаги... Франциск: Хоть бы волнения моей
души успокоились, хоть бы мир наполнился тишиной, а судьба благоволила!"
В "Утешении Теологией" Жерсон размышляет о сложности и непредсказуемости
человеческой натуры, изменчивой настолько, что "люди порой разнятся не только
друг от друга, но меняются в зависимости от обстоятельств, дней и даже отдельных
моментов"30. Он также перебирает в памяти критические моменты своей жизни и
карьеры: борьбу с герцогом Бургундским, Констанцский собор и т.д., пытаясь
уяснить для самого себя, был ли он прав в том или ином решении, не пошел ли на
поводу у страстей, не перегнул ли палку. Так, он задается вопросом: было ли его
идеологическое противостояние Жану Бесстрашному свободным от личной ненависти.
Несмотря на все сомнения, Волюцер-Жерсон находит себе утешение, ведомый
надеждой, верой и любовью, о которых напоминает ему Дама Теология - третий
символический персонаж книги. Она напоминает, что христианин не должен впадать
в отчаяние, потому что он освобожден от ига фортуны жертвоприношением
Христа: "Волюцер: Моникус, позволь мне подытожить то, что говорили мы и Дама
Теология. Во всех невзгодах мы надеемся всем сердцем на утешение, поднимая глаза к
небу и говоря: Бог - отец милосердия и всяческого утешения и в его сочувствии
наша надежда"31.
Итак, там, где Петрарка пытается достигнуть желаемого усилием собственной
воли и, не в силах справиться с собой, близок к отчаянию, Жерсон утешается без
борьбы, надеясь не на себя, а на милосердие Божье. Он тоже преклоняется перед
Августином, но совсем по-другому, чем Петрарка. Если последний видит в нем не
только и не столько святого, сколько великого человека, точнее великого
римлянина, литературная и духовная слава которого не дают ему покоя, Жерсон обращается
к нему как к духовному учителю и избраннику Божию, удостоившемуся благодати.
У Петрарки гордыня поэта оказалась сильнее чаяний мистика. В то время как
Жерсон, видимо, никогда не пытался сохранить свои письма для потомков,
Петрарка, воодушевившись примером Цицерона, сознательно и аккуратно сохранил для
будущего более шести сотен писем. Он поочередно сравнивал себя с Аполлоном,
Цицероном и Елисеем, надеясь умереть то в Мантуе, потому что Вергилий там
родился, то за чтением, как Птолемей, то за письмом, как Платон32. Но забота о
посмертной земной славе несовместима со спасением души, и с Петраркой
произошла метаморфоза, которой так опасался Жерсон: за подражанием стилю
последовало, хотя, может быть, невольное и неосознанное, подражание духу и философии
языческих авторов 33.
Однако преклонение, которое Петрарка испытывал перед латинской
античностью - не просто трепет гуманиста при общении с гениями прошлого. Оно было
обусловлено сильнейшим чувством национальной гордости - "die nationale
Rom-Ideologie", по выражению Августа Бёка, - переходившим иногда разумные пределы34.
Так, Петрарка восклицает: "Рим - вершина мироздания и центр земли"35.
Возвращение Папы в Рим является началом утверждения культурного господства Италии над
другими европейскими культурами, которые Петрарка по давней римской традиции
называл варварскими: "Хотя я видел здесь и в других местах много замечательных
вещей, я не жалел о моем итальянском происхождении. Сказать по правде,
наоборот, чем более я путешествовал, тем более я гордился землей Италии. Если только
не считать, что еще почетнее родиться Греком, но тот, кто так сказал бы, этим дал
бы понять, что благороднее быть рабом, нежели господином. Я считаю, что никто
не стал бы отрицать, что гораздо благороднее быть итальянцем, чем греком"36.
В ответ на возмущение своего французского друга Жана де Эидена Петрарка
чистосердечно признавался, что при всем желании он ничего не может поделать с фак-
113

том, что все, кроме итальянцев - варвары: "Пусть думают, что хотят, все равно они -
варвары"37.
Деление мира на итальянцев и варваров имело два основных последствия:
создание сугубо негативного представления о studii parisii как о времени господства
варварства, "начиная с варвара Алкуина и заканчивая "оварварившимися" итальянцами,
преподававшими в Сорбонне в XIV веке"38, и пробуждение сначала как ответной
реакции французской национальной идеи. Совершенно очевидно, почему Петрарка
нападает на Сорбонну, стремясь принизить ее престиж и значение. Именно она
символизирует интеллектуальную традицию Парижа и, соответственно, является
главным препятствием в попытке низвести французов до варваров. В раздражении
Петрарка заявляет, что французам вообще нечего гордиться своим университетом,
потому что ни святой Амвросий, ни блаженный Августин, ни Киприан, ни Гюго де Сан
Виктор не были французами: "Ни одного француза. Ни одного ученого в Галии!"39
Петрарка прилагает все усилия, чтобы представить века, истекшие между
классическим Римом Цицерона и... им самим, как некий интервал варварства, досадное
недоразумение, которое он призван исправить. Путь истинной учености проложен
от Цицерона до Петрарки через других великих римлян. Напрасно искать
объективность в заявлениях Петрарки. Как отмечает исследователь итальянского гуманизма
Чарлз Тринкаус, у Петрарки даже "подвижники монашества и те принадлежат к
римской античности, так же как полководцы, философы, поэты и ораторы"40.
Так было положено начало мифу о варварском средневековье41.
Очевидно, такие речи связаны с процессом формирования национального
самосознания, которое нуждается в собственном, свойственном только ему прошлом, в
своей, отдельной истории и своих, особенных предках, которыми можно было бы
гордиться. Заявляющей о себе нации необходим свой национальный миф и своя
историческая задача. Петрарка дал юной итальянской нации все, в чем она так
нуждалась - великих предков, великое прошлое и миф национального величия. Он также
указал на неотложную историческую задачу - избавиться от средневекового
наследия, отныне воспринимаемого чужим, привнесенным извне варварами, и возродить
"истинную" культуру, которой является культура Рима, ныне воспринимаемая
родной и своей, во всем былом блеске42. Средневековая культура, центр которой
находился в Париже, отметается Петраркой не столько потому, что она устарела,
сколько потому, что она была не итальянской, а чужой и чуждой "потомкам римлян".
Итак, с самого начала итальянский гуманизм имел двоякую политическую
направленность: с одной стороны, утверждение независимости от авторитета
Сорбонны, оплота доминирующей культуры Парижа, с другой - культурная экспансия,
подавление других народов превосходством Рима, его языка, культуры и истории43.
"Нечего и искать ораторов и поэтов за пределами Италии!", - заявляет Петрарка44.
Или того хуже: "Поэзию, этот дар, данный столь немногим из людей, теперь
практикуют, если не сказать профанируют и используют как проститутку ... на берегах
Роны". В своем антифранцузском пафосе Петрарка доходит до откровенных
оскорблений: "Ты, враг добродетели, место для сокрытия греха, сидящая на диких
берегах Роны, прославленная, а, точнее, обесславленная шлюха, с которой цари
земные занимались блудом"46.
Процесс "переписывания истории" коснется также культурного и литературного
престижа Франции, от которых Италия будет стремиться освободиться. Если
раньше многие итальянские города гордились своим каролингским "происхождением",
то теперь такие "варварские" корни были нежелательными. Каждый город искал
способы доказать свою "чисто римскую родословную"47. Если в XIII в. итальянцы
еще бредили французскими рыцарскими романами, и до середины XIV в. Гонзаги де
Мантуэ требовали изображать себя на стенах дворцов в виде легендарных странст-
парижская ученость - лат.
114

вующих героев-рыцарей, то у Петрарки в "Triomphe d'Amour" "Ланцелот, Тристан и
другие бродяги" становятся предметом откровенной насмешки48. Со временем
презрение ко всему французскому станет обязательным упражнением итальянских
гуманистов следующего после Петрарки поколения. Бертоломео Фацио будет
утверждать, что никогда даже не слышал о песне о Роланде: "Не знаю я никакого Роланда и
Реналда"49.
В ответ на столь унизительные обвинения и нападки французы решают
подвергнуть Петрарку и его наследие самому страшному для поэта наказанию -
замалчиванию. Так, Никола де Клеманж, изучавший и имитирующий стиль великого
итальянца, будет спокойно утверждать в ходе полемики с Петраркой, к тому времени уже
пятьдесят лет как умершим, что "читал труды этого человека (Петрарки. - Е.М.)
редко и без удовольствия"50. В своей проповеди 1389 г. "Pour le mercredi des Cendres"
Жерсон также будет избегать упоминания имени Петрарки - автора "De remediis...",
что не помешает ему цитировать этот трактат почти дословно.
Французские гуманисты, всем обязанные Сорбонне, уязвленные нападками
Петрарки и его интригами в Авиньоне, бросаются на защиту своей aima mater. В пылу
полемики они, однако, не замечают, что их аргументы в защиту "матери всех
университетов" приобретают иную окраску: они превозносят Сорбонну уже не как
université de toute chrétienté , a как свою национальную гордость. Жерсон воспевает
величие Парижа и Сорбонны, что для него одно и то же, в своей поэме "Josephina":
О Париж несравненный, мать всех знаний,
Ты выше Египта и Афин,
Потому что ты благородней и твоя философия чище,
И никакая ложь не примешивает к ней своего зловонного запаха51.
Интересно, что для унижения противника и с итальянской, и с французской
стороны использовалось сравнение с Вавилоном. Сначала Петрарка сравнивает с
Вавилоном Авиньон: "Выехав из Вавилона, я остановился в окрестностях источника Сор-
ги"52. Затем Жан де Монтрей, скорее всего, зная суждение Петрарки, специально
"переворачивает" его и называет Италию "современным Вавилоном". Продолжая
играть словами, де Монтрей сравнивает Париж, а не Флоренцию, с "цветком,
источающим благоухание всему миру"53. Как мы видели, Жерсон также использовал
идею запаха, в этом случае дурного, традиционно ассоциируемого в Средние века с
ересью и богохульством, в вышеприведенной поэме "Josephina".
В своем патриотическом порыве Жерсон вторит Петрарке. Уже в 1389-90 гг. в
своей незаконченной речи против Хуана де Монзона он говорит о великом прошлом
Франции, прославленном столькими великими людьми . Этот текст, по словам
Ж. Уи, является "настоящим манифестом рождающегося французского гуманизма,
излучающим юношеский победный оптимизм" : "Парижский университет, из всех
самый старинный, всегда был выше других по своей репутации и престижу. Одни
думают найти свои истоки в Риме, другие в Афинах, а некоторые еще в Египте. Как
бы то ни было, одно очевидно - все другие университеты пришли после него. Лучше
сказать, они все проистекли из него как из живого источника, который,
разделившись на четыре факультета, как на рукава, питает землю благотворной волной
знания"56.
Эта речь перекликается с другим манифестом, куда более известным. Речь идет о
манифесте французской словесности "Защита и прославление французского языка"
поэта Жоашена Дю Белле. Жерсон развивает (на сто шестьдесят лет раньше своего
великого соотечественника) характерный для эпохи Возрождения мотив равенства
или даже превосходства над античными авторами. "Без сомнения, нашлись бы у нас
всехристианский университет - франц.
115

люди, превосходящие или, по крайней мере, равные Итальянцам и Грекам", -
восклицает Жерсон.
Согласно мнению Ж. Уи, французам, потомкам "диких" галлов, ничего не
оставалось как только попытаться доказать свое превосходство над античными, а позднее
и над итальянскими образцами58. Так ли это? Не явилось ли бы безусловное
принятие новой гуманистической культуры Италии отказом от своего происхождения,
своих предков, "своего языка, своего культурного прошлого, своей истории, то есть
от своей самобытности?"59 Недаром в своем памфлете 1369 г. "Invectiva Contr. Fr. Pe-
trarcham", написанном против Петрарки, Жан де Эиден настаивает на том, что
итальянцы так носятся со своим римским прошлым именно для того, чтобы заставить
забыть их посредственное настоящее. Ведь для первых французских гуманистов
поколения Жерсона именно Средние века являлись тем славным недавним прошлым, в
котором Франция занимала главенствующее положение в Европе, Сорбонна
блистала как центр культуры и знаний, а великие французские мистики, в первую
очередь св. Бернард, задавали тон всей духовной жизни западного христианства. Такой
взгляд на вещи помогает объяснить тот факт, почему Жерсон и его друзья гораздо в
большей степени идентифицировали себя со св. Бернардом, чем с Цицероном.
Можно выдвинуть гипотезу, согласно которой французы предпочитали Бернарда
Цицерону вовсе не потому, что были, как это принято считать, отсталыми
средневековыми богословами, неготовыми к новшествам или неспособными их воспринять, а
потому, что предпочитали своего национального гения "заграничным" авторитетам.
Там, где Петрарка обращается к Цицерону и Сенеке, Жерсон обращается к св.
Бернарду и Бонавентуре. Ближайший друг Жерсона Никола де Клеманж также говорит
о себе как о последователе и потомке нескольких средневековых французских
святых, и прежде всего св. Бернарда, "который посвятил себя ученым занятиям, читал,
с усердием и вниманием, мастеров ораторского искусства, проявляя также
естественную утонченность вкуса" . Интересно отметить, что, если Данте сделал св.
Бернарда персонажем "Божественной Комедии", поселив его в раю, то Петрарка ни
разу не упомянул в своих шестистах письмах одного из самых популярных европейских
святых, уважаемого даже Лютером.
Действительно, нельзя недооценивать значения св. Бернарда в формировании
французского гуманизма. Вероятно, именно он сыграл решающую роль в
отношении первых французских гуманистов, и прежде всего Жерсона к Античности и
классической литературе. Ведь если в Италии изучение древних классиков
наталкивалось на неизменную враждебность монахов, запрещавших изучение древнеримской
поэзии и видевших в Вергилии, Горации и Овидии прежде всего представителей
язычества, с которым христианство было призвано бороться, то во Франции уже в XII в.
св. Бернард сумел гармонично сочетать красоту стиля, почерпнутого им у писателей
Античности, с высоким религиозным духом. Сам будучи исключительно
образованным человеком, Бернард выработал уравновешенное отношение к ученым
занятиям. Благодаря его опыту возрождение интереса к древней словесности
воспринималось во Франции первыми гуманистами, как прежде всего возвращение к наследию
св. Бернарда, к "золотому двенадцатому веку", когда культ красноречия и духовное
обновление сочетались в фигуре великого мистика, поэта и святого. Не случайно
Жан Жерсон идентифицирует себя именно с Бернардом, в произведениях которого
идеально соединялись красота формы и глубина духовного содержания. Именно
Бернарду Жерсон посвящает один из своих самых лирических текстов, проповедь,
основанную на мотивах "Песни Песней": "Подкрепите меня вином, освежите меня
яблоками, ибо я изнемогаю от любви"61. Это удивительный текст, так как
проповедь написана от первого лица Жерсона-Бернарда - литературный прием, ранее
никем не использовавшийся: "А теперь представьте, что это Бернард говорит с вами, а
не я". Этот новый прием только подчеркивал, насколько изменились времена. Если
Бернард обращался к своей монастырской семье, в которой провел всю жизнь, то
Жерсон написал свою проповедь, обращенную к скорей всего незнакомым студен-
116

там коллежа св. Бернарда в Париже в честь праздника этого святого. Проповедь
пронизана любовью к Бернарду и одиночеством Жерсона, лишенного духовной
дружбы и поддержки монастырской братии, в атмосфере которых жил и творил его
великий предшественник.
Вероятно, св. Бернард также является одним из ключевых моментов для
понимания такого разного отношения итальянцев и французов к средневековому
прошлому. Существовавший в Италии антагонизм между изучением изящной словесности и
богословием нашел свое продолжение в разорванном сознании Петрарки,
раздираемом "двумя господами". Во Франции Бернард сумел сочетать изящную словесность с
христианским мистицизмом, поэтому для французов возвращение к духовному
наследию Бернарда и возрожденный интерес к классической литературе были
внутренне связаны . Для итальянцев подобным идеалом, гениально сочетавшим блеск
красноречия с христианским подвигом святости, был, конечно, Августин, но он жил
в IV в., во времена заката Римской империи. Так как никто из "римлян" не смог на
протяжении Средних веков приблизиться к этому идеалу, итальянские гуманисты,
одержимые национальной идеей, отрекаются от этого историко-культурного
периода, которого, как им кажется, лучше и вовсе бы не было. Такая выборочная
историческая память типична для сознания этноса. Представители любого племени или
народа любят вспоминать о подвигах и славе, опуская "мало привлекательные"
страницы своей истории. Так, в апреле 1375 г. во время конфликта между авиньонским
папством и городом Арно63 Калюччо Салютати, известный дипломат, политический
деятель и гуманист, не только нещадно преувеличивал опасность, представляемую
Францией для Италии, но и попытался переписать историю в пользу итальянцев,
надеясь тем самым возбудить национальную гордость соотечественников. Согласно
Салютати, "благородные и бесстрашные предки итальянцев" всегда сражались
против "диких галлов", постоянно угрожавших "итальянской свободе"64: "Нельзя
терпеть чтобы эти озверевшие галлы так несправедливо и жестоко угрожали вашей
Италии!"65 - восклицал он.
Таким образом, взаимные нападки первых гуманистов, движимых национальной
гордостью и политическими соображениями, мобилизовали патриотические
чувства, выражавшиеся по-разному по обе стороны Альп. Чтобы занять достойное место
в настоящем и претендовать на великое будущее, новому национальному
образованию необходимо столь же великое прошлое. Если для Италии таким великим
прошлым, естественно, являлся древний Рим, то для Франции - эпоха парижской
учености, готических соборов, рыцарских романов и, конечно, св. Бернарда. Недаром, как
мы уже говорили, Петрарка ведет диалог с самим собой от имени Августина, тогда
как Жерсон "перевоплощается" именно в Бернарда. Их выбор в обоих случаях
имеет исключительное историческое значение.
Бернард жил в эпоху расцвета средневековой французской рыцарской культуры,
воплотив в себе ее лучшие качества. Августин жил в период падения Римской
империи, свидетелем которого он был. Вполне вероятно, что именно это обстоятельство
заставило Петрарку выбрать в свои "официальные корреспонденты" не Августина,
а Цицерона, современника Цезаря, жившего в эпоху наибольшего расцвета Рима. С
Августином он общается в тайне своего сердца, а Цицерон становится его знаменем
и первым шагом к возрождению великой Италии, к тому Возрождению, каким мы
его знаем. У французов ситуация совсем иная, поэтому Жерсон ставит своей целью
тоже возрождение, но не Античности, в которой французам нечем гордиться, а
блестящего для Франции двенадцатого века. Возврат к духовному идеалу св. Бернарда
означал возврат к аффективной теологии, развитой в его трудах и, в особенности, в
комментарии к "Песни Песней". Именно поэтому проповедь Жерсона, посвященная
св. Бернарду, была написана по мотивам его комментария к "Песни Песней".
Аффективное богословие, пришедшее через св. Бернарда из восточного
христианства на Запад, не представляет из себя, в противоположность спекулятивному,
никакой системы понятий. Оно не стремится "понять, чтобы верить" (Абеляр), но ско-
117

рее стремится "верить, чтобы жить" (св. Бернард). Поэтому аффективная теология
основана не на теории, а на примере жизни, на опыте того или иного святого или
подвижника. Обращаясь не к разуму, а к сердцу, она стремится пробудить любовь к
Богу и желание духовного совершенства. Тогда как спекулятивное богословие
является гимнастикой ума, способного создать философские труды, аффективной
теологии свойственны лиричность и образность, почему проповеди св. Бернарда являются
образцами высокой поэзии. По этому виду богословия, которое, может быть, лучше
охарактеризовать как молитвенное или созерцательное богословие, стремящееся
скорее умилить, тронуть, чем убедить, и была у Жерсона ностальгия.
Идейная направленность творчества Петрарки и Жерсона отразилась на
характере итальянского и французского гуманизма в XV-XVI вв. Несмотря на отчаянные
попытки, великому итальянцу не удастся удержать равновесие между стремлением к
посмертной славе и надеждой на спасение, между безудержным честолюбием и
осознанием необходимости смирения, иначе говоря, между древнеримскими и
христианскими ценностями. Под его могучим и определяющим влиянием итальянский
гуманизм будет явно тяготеть к древнеримским ценностям, все более вольно обращаясь с
христианскими: "Настоящая проблема состоит в том, что в силу своей любви к
язычеству, гуманисты и в особенности итальянцы, становятся сами язычниками", -
замечает Николь Лемэтр"66. Даже Эразм Роттердамский поражается тому, насколько
у итальянских гуманистов XV-XVI вв. языческое поглотило христианское: "Мне
кажется, что под этими видимостью и предлогом находится что-то другое, несомненно
для того чтобы нас сделать язычниками вместо христиан"67.
Французский гуманизм XV-XVI вв. отличается как раз соединением
богословского и гуманистического, а иногда их полным слиянием, как в случае выдающегося
гуманиста Франции Лефевра д'Этапля. Согласно Франко Симоне: "Не существует
никакой несовместимости между гуманизмом и богословием ... Заслуга Лефевра
д'Этапля состоит именно в утверждении этого союза, как мы это увидим у всех
гуманистов XV в., как раз потому, что они были одновременно богословами и
эрудитами"68. Этот союз, наблюдаемый у гуманистов поколения Лефевра д'Этапля,
является ничем иным как продолжением тенденции или даже традиции, существовавшей
уже в поколении Жерсона.
* * *
В историческом противостоянии итальянского и французского гуманизма
Петрарка одержал верх, а победителей не судят. Благодаря этой победе современный
человек стал тем, чем он стал, и потому Петрарка нам куда ближе и понятнее
Жерсона. В каком-то смысле каждый европеец - потомок Петрарки и "произведение"
того переворота в сознании, который повлекла за собой эпоха Возрождения.
Родство с Жерсоном ощутить куда труднее. Тем не менее возражения и аргументы,
выдвинутые французскими гуманистами в их полемике, не столько даже с самим
Петраркой, сколько с той переоценкой ценностей, которую он повлек за собой,
интересны как раз потому, что ставят под сомнение саму эту переоценку, давно ставшую
нормой европейского сознания нового времени. Анализ данного исторического
"конфликта" позволяет выдвинуть несколько иную трактовку причин зарождения
гуманизма в целом: вместо привычного представления об инертном противостоянии
отсталой, средневековой и еще богословской Франции передовому гуманизму
Италии перед нами разворачивается картина поединка двух культур - достойных
соперников, равно, но далеко неодинаково, вдохновленных национальной гордостью и
зарождающимся национальным самосознанием.
118

Примечания
Оиу G. Jean Gerson // Patrimoine littéraire européen, Prémices de l'humanisme (1400-1515). Anthologie en
langue française. De Boeck Université, 1995. C. 107.
2 "подданным Христа и папы Иисуса" - лат.
Martin de Alpartils. Chronica actitorum temporibus D. Benedicti ХШ. Hrsg. Ehre F. Einleitung. Text der
Chronik, Anhang, Ungedruckte Aktenstücke // Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte der Görresgesell-
schaft. Paderborn, 1906. Bd. 1. S. 204.
Сам Жерсон определил положение следующим образом: "При настоящем расколе, имея дело с
ситуацией столь сомнительной, неразумно, опасно, и даже недопустимо утверждать, что все те, кто
принадлежит к той или иной партии или те, кто хотел бы остаться в стороне, лишаются спасения, отлучены от
церкви или подозреваемы в расколе". Gerson J. Oeuvres complètes. De modo se habendi tempore schismatis.
Ed. Palémon Glorieux. Paris-Toumai-Rome-New York, 1960-1973. Vol. 6. P. 29. Здесь и впоследствии перевод мой.
3 "Жерсон был замечательным человеком, которому, хотя он и не был монахом, все же не удалось
утешить христиан Христом". Dress W. Die théologie Gersons. Gütersloh, 1931. S. 168.
В своей книге Дресс сравнивает богословские взгляды Жерсона и Лютера. Отвращение Лютера к
монашеству известно.
4 Жан Бесстрашный натравил на Жерсона парижскую толпу, которая разграбила и подожгла его дом.
Жерсон бежал под своды Собора Парижской Богоматери, где ему пришлось скрываться несколько
месяцев. Об этом подробнее см.: McGuire В.P. Jean Gerson. Early Works. N. Y., 1998. P. 18; Pinet MJ. La vie
ardente de Gerson. Paris, 1929. P. 154.
5 Настойчивость канцлера "вывела из себя" Жана Бесстрашного, считавшего его неблагодарным
плебеем. После захвата Парижа бургундцами конфликт обострился еще сильнее, так как Жерсон занял
антианглийскую и, соответственно, антибургундскую позицию. Университет (Сорбонна) предал короля и взял
сторону бургундцев. Жан Бесстрашный без труда подговорил коллег Жерсона приговорить его к
наказанию "atrociter", т.е. к сожжению на костре. Поэтому Жерсон не смог вернуться в Париж после Констанц-
ского собора, а вынужден был отправиться в ссылку в Вену. Об этом подробнее см.: Mazour-Matusevich Y.
Le siècle d'or de la mystique française: de Jean Gerson à Jacques Lefévre d'Etaples. Paris, 2004. P. 64—72.
6 К последним относится Жильбер Уи, одна из статей которого прямо называется "Защита женщин и
критика общественных покаяний: Жерсон о детоубийстве". Оиу G. et Gauvard Cl. Gerson et l'infanticide,
défense des femmes et critique de la pénitence publique // Etudes sur l'art d'écrire au Moyen Âge offertes à Eric
Hicks par ses élèves, collègues, amies et amis, publiées par Jean-Claude Miihlethaler et Denis Billotte. Genève,
2001. P. 45-66.
Ученый также проводит параллель с творчеством Кристины Пизанской, автором поэмы,
посвященной Жанне Д'Арк, исторических трудов и книги "Город Дам" ("La cité des Dames"), в которой она открыто
выступает в защиту женщин. Кристина также стала первой женщиной-автором, которой удалось после
ранней кончины мужа обеспечить себя и своих детей своим писательским трудом. Ее феминистские
взгляды в сочетании с достигнутым успехом вызвали резкую критику и насмешки одних и неожиданную
поддержку и восхищение других, в числе которых первым нужно назвать Жерсона. Полемика вокруг
Кристины Пизанской дала новый толчок к "ссоре по женскому вопросу", разразившейся в Европе после
выхода "Романа о Розе", против которого Жерсон написал трактат с недвусмысленным названием
"Против Романа о Розе". "Ссора по женскому вопросу" останется в центре внимания образованной Европы в
течение XV, XVI и отчасти XVII вв., и каждое новое поколение литераторов будет разделяться на тех, кто
"за" и кто "против". Забавно, что среди защитников окажется тот самый Агриппа, трактат которого "О
благородстве и превосходстве женского пола" ("De nobilitate et praecellentia foeminei sexus") значительно
повлияет на развитие дебатов, а среди противников - Франсуа Рабле, выставивший Агриппу на
посмешище в своей Третьей книге Таргантюа и Пантагрюэль".
7 Тийом Брисонэ становится епископом города Mo в 1516 г. Со временем там соберется весь круг его
единомышленников, который впоследствии назовут "кружком Mo". Первым приедет Лефевр д'Этапль,
самая выдающаяся фигура расцвета французского гуманизма XVI в. 11 августа 1521 г. Лефевр становится
попечителем больницы для прокаженных, состоящей при епископстве. Друзья Лефевра - Пьер Кароли,
Жерар Руссель, Ватабль, Мишель Д'Аранд и Марциал Мазюрье - постепенно к нему присоединятся. В
конце сентября 1521 г. покровительница кружка принцесса Маргарита Наваррская и ее мать также
приедут с визитом в Mo. С этого момента Лефевр оставляет светские занятия гуманиста (он издал во
Франции бесчисленные труды древних философов, а также итальянских неоплатоников Марсилио Фичино и
Пико дела Мирандолы) и посвящает себя переводу Библии на французский язык, комментариям
Евангелия и писем святого Павла". Bedouelle Guy. Lefèvre d'Etaples et l'Intelligence des Ecritures. Genève, 1976.
P. 91-97.
8 Hugues de Balma. Théologie mystique. Перевод Франсиса Руэлло, вступление Жанны Барбэ. Paris,
1995.
9 Многие, если не все деятели эпохи Возрождения, увлекались магией, включая даже правую руку
Лютера, Филиппа Меланхтона, философов Пьетро Помпонацци, Марсилио Фичино, Жана Бодэна,
Иоганна Рейхлина и многих других.
10 "Жан Жерсон, француз, парижский канцлер, человек необычайно сведущий в Священном писании,
просвещенный в светской философии, тонкого ума, ученой речи и твердого, устойчивого знания, осмот-
119

рительный советчик и самый ясный толкователь сомнений, писал стихи и прозу". Gerson J. Oeuvres
complètes. Vol. l.P. 146.
1 ' Методом, изобретенным Тритемиусом, воспользуются во время Второй мировой войны немецкие
спецслужбы. Он станет известен под названием "Enigma machine" и будет применяться для шифровок.
Благодаря секретности метод останется еще сорок лет неизвестен за пределами разведывательных
служб. Он был официально расшифрован земляком Тритемиуса Томасом Эрнстом (Ernst Th. Schwarz-
weisse Magie. Der Schlüssel zum dritten Buch der Steganographia des Trithemius. Editions Rodopi, 1996).
Американец Джим Ридз расшифровал метод Тритемиуса чуть позже Эрнста, об открытии которого он ничего
не знал. Математик американской телефонной компании At&T, Ридз утверждает, что
усовершенствованные версии этого метода до сих пор используются для шифровки сообщений мобильного телефона.
Хитроумный аббат продолжает волновать воображение любителей тайн и загадок. Существует
общество Тритемиуса и сайт в Интернете. Информация об открытии Томаса и Ридза находится по
адресу: http://www.maa.org/mathland/mathtrek_5_4_98.html.
12 "Тогда произошло, действительно, некое пробуждение гуманизма. В конце XIV-начале XV в.
появляется целая группа образованных людей, заинтересованных и восхищенных римской античностью:
Орем, Жерсон, Пьер д'Айи, Никола де Клеманж". Lanson G. Histoire de la littérature française. Paris, 1938.
P. 156.
13 Восьмидесятилетию Жильбера У и, замечательного ученого и исключительного, бескорыстного
человека, посвящена коллективная монография "Companion to Gerson" (Brill Academic Publishers, Spring
2004). В монографии, своеобразном путеводителе по Жерсону, освещены разные аспекты его
деятельности, включая биографию, богословие, гуманизм, церковные реформы и т.д. В книгу вошел мой очерк о
наследии канцлера вплоть до конца XIX в.
14 Gerson J. Montagne de Contemplation // Oeuvres complètes. Vol. 1. P. 16.
15 Ouy G. Gerson bilingue. Paris, 1998.
16 Французский язык Жерсона покоряет своей выразительностью и богатством. Он кажется легким
для понимания, но его сходство с современным языком обманчиво. Недавно в США вышел перевод
некоторых его ранних работ и среди них "Гора Созерцания". Переводчик, один из ведущих жерсонистов Браен
МакГуаер (Brian P. McGuire), признался, что латинские тексты Жерсона переводить гораздо легче, чем
французские. За филологической помощью он был вынужден обращаться к Ж. Уи, единственному
ученому, способному безошибочно узнавать почерк и подпись канцлера.
17 Simone F. Le Moyen âge, la Renaissance et la critique moderne // Revue de littérature comparée. Paris, 1938.
№ 71 Juillet-Septembre. P. 411^*35.
18 Gerson J. In festo St. Michaelis archangeli // Oeuvres Complètes. Vol. 5. P. 321.
19 Gerson J. Sermon en la fête de la Sainte Trinité // Oeuvres Complètes. Vol. 7. Pk. 2. P. 1123.
20 "В то время как, согласно твоей репутации, ничто из того, что доступно знанию, от тебя не
ускользает (о чем я знаю по многим признакам), я крайне удивлен тому, что ты не подражаешь великолепному
парижскому канцлеру, человеку исключительной образованности... Я имею в виду его искусство слова и
убеждения, каковое прежде всего основывается на правилах риторики и красноречия, благодаря
которым его достигают, и без чего проповедь, являющаяся в моих глазах вершиной всех искусств, стала бы
почти бесполезной и пустой...". Jean de Montreuil, lettre "Qui tam multa" // Gerson J. Oeuvres Complètes. Vol. 1.
P. 141.
21 Ouy G. Le Collège de Navarre, berceau de l'Humanisme français // Bulletin philologique et historique du
Comité des Travaux historiques, année 1970. Reims, 1975. Vol. 1. P. 282.
22 Le GoffJ. Pour un autre moyen âge. Paris, 1977. P. 196.
23 Petrarca Francesco. Opère. Firenze, 1975. Кн. XXIV. Письмо 2. С. 1248. Строка 4.
24 Petrarca Francesco. Opère. XXII : 10 : 1160 : 6.
25 Petrarca Francesco. Opère. XXIV : 4 : 1252 : 1.
26 Mann N. Pétrarque. Arles, 1994. P. 39.
27 Francesco Petrarca. Opère. XXII : 10 : 1160 : 8.
28 Gerson J. De Consolatione Theologiae // Oeuvres Complètes. Vol. 9. P. 210.
29 Secretum. Opere di Francesco Petrarca. Ed. Emilio Bigi. Milan, 1964. P. 316-317.
30 Gerson J. De Consolatione Theologiae // Oeuvres Complètes. Vol. 9. P. 210-211.
31 Ibid. P. 244-245.
32 См.: Mann N. Pétrarque. P. 32.
33 См.: De spe famae post obitum; De Studio famae anxio in morte // De remediis. Opera Francisci Petrarchae.
Basle, 1581.
34 "Петрарка поставил национальную идеологию Рима на службу своим политическим целям:
возвращение Папы в Рим из Авиньона и, следовательно, реставрация традиционной роли Италии в
христианском мире". Bück Au. Röm-Idee und nationale Identität in der italienischen Renaissance // Antike Rezeption und
nationale Identität in der italienischen Renaissance. Budapest, 1993. S. 25.
35 Petrarca Francesco. Opere. XI : 7 : 694 : 6.
36 Petrarca Francesco. Opere. 1: 4 : 260 : 1. Петрарка нарочито приравнивает римлян и итальянцев.
37 См.: Gilson Ε. La Philosophie au Moyen Âge. Paris, 1947. Vol. 2. P. 727; Жильсон Э. Философия в
средние века. M., 2004. С. 549.
38 Gilson E. La Philosophie au Moyen Âge. Vol. 2. P. 728. Там же. С. 550.
39 См.: Gilson E. La Philosophie au Moyen Âge. Vol. 2. P. 728. Там же. С. 550.
120

40 Trinkaus С h. In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought. Chicago, 1970.
Vol. 2. P. 660.
41 См.: Gilson E. La Philosophie au Moyen Âge. Vol. 2. P. 728. Там же. С. 551.
42 "Его безграничное преклонение перед этим городом (Римом. - ЕМ.) вовсе не являлось
проявлением культа прошлого, но было скорее направлено в будущее". Bück Au. Röm-Idee und nationale Identität...
S.23.
43 См.: Beitran E. L'humanisme français au temps de Charles VII et Louis XI // Préludes à la Renaissance. Eds.
Ornato E., Bozzolo С Paris, 1992. P. 152.
44 Petrarca Francesco. Opère. ХШ : 6 : 781 : 3.
45 Petrarca Francesco. Opère. ХШ : 6 : 781 : 3.
46 Petrarch's book without name. Перевод Norman P. Zacour. Toronto, 1973. P. 111.
47 См.: Giovanni Villani. Nuova Cronica. Ed. Porta G. Pavie, Parma, 1999, где автор стремится развенчать
легенду, согласно которой Карл Великий восстановил Флоренцию.
48 См.: Pétrarque. Triumphus Cupidinis // Rime, Trionfi e poésie latine. Eds. Neri F., Mantellotti G., Bianchi E.
и Sapegno N. Naples, 1951. P. 79-81.
9 Gilli P. Au miroir de l'humanisme: Les représentations de la France dans la culture italienne. Rome, 1997.
P. 496.
50 См.: Ouy G. Le Collège de Navarre... P. 285.
51 Gerson J. Josephina // Oeuvres complètes. Vol. 4. P. 111.
52 Petrarca Francesco. Opère. ХШ : 6 : 781 : 2.
53 См.: Billanovich V.G., Ouy G. Échangée entre Jean de Montreuil et Coluccio Salutati // Italia médiévale e
umanistica. 1964. Vol. 7. P. 337-374.
54 См.: Billanovich V.G., Ouy G. La première correspondance échangée entre Jean de Montreuil et Coluccio
Salutati // Italia médiévale e umanistica. 1964. Vol. 7. P. 374, note 24.
55 Ouy G. Le Collège de Navarre... P. 276.
56 Gerson J. Traité contre Juan de Monzon. Ed. Ouy G. / La plus ancienne œuvre retrouvée de Jean Gerson: le
brouillon inachevé d'un traité contre Juan de Monzon // Romania. 1962. Vol. 83. P. 433-492.
57 См.: Ouy G. Le Collège de Navarre... P. 276.
58 См.: Ouy G. L'humanisme du jeune Gerson // Genèse et débuts du grand schisme d'Occident. Paris, 1980.
P. 264-265.
59 Beltran E. L'humanisme français au temps de Charles VII et Louis XL P. 152.
60 См.: Gilson E. La Philosophie au Moyen Âge. Vol. 2. P. 748.
61 Песнь 2 : 5.
62 " ...необходимо уяснить, если мы хотим понять возврат к литературным занятиям во Франции так,
как его понимали сами авторы: культ стиля и религиозный пыл возвратились к жизни вместе во времена
святого Бернарда". Gilson E. La Philosophie au Moyen Âge. Vol. 2. P. 749.
63 См.: Bruckner G A. Florentine Politics and Society: 1343-78. N. J., 1962.
64 Ibid. P. 228.
65 Ibid.
66 Lemaître N. Jacques Lefèvre d'Etaples // Actes du colloque d'Etaples, les 7 et 8 novembre 1992. Paris, 1995.
P. 206.
67 Цит. по: Beltran E. L'humanisme français au temps de Charles VII et Louis XI. P. 152.
68 Simone F. Guillaume Fichet retore e umanista. Torino, 1940. P. 42.
121

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Применение метафоры в неклассической
теории языка Л.С. Выготского
Д. РОББИНС
В самом деле, психическая жизнь
характеризуется перерывами, отсутствием
постоянной и непрерывной связи между ее
элементами, исчезновением и появлением вновь этих
элементов. Поэтому невозможно установить
причинные отношения между отдельными
элементами, и в результате - необходимость
отказаться от психологии как
естественно-научной дисциплины.
...[М]ы должны изучать не отдельные,
вырванные из единства психические и
физиологические процессы, которые становятся при
этом совершенно непонятными для нас; мы
должны брать целый процесс, который
характеризуется со стороны субъективной и
объективной одновременно.
[Выготский 1982-а: 134-137]
Метафора, метатеория и неклассическая наука
Л.С. Выготский любил употреблять метафоры при описании своей метапсихоло-
гической теории, и эти метафоры помогают нам непосредственно понять то, что
дается как представление чего-то иного.
"Являясь моделирующей идеей, метафора нацеливает учащегося на восприятие
целостности. Две разнородные сферы трансформируются в компоненты нового,
систематизированного, целостного значения. Метафоры - это не иллюстрации
эмпирических фактов, а скорее визуальные образы отвлеченных, теоретических связей, и,
следовательно, отражения. Служа посредниками между объектом и субъектом,
метафоры связывают также эмоции и познание, видение и суждение, инсайт и
интуицию" [Fichtner 1999: 323].
) Лахути Д.Г. (перевод), 2005 г.
122

Фихтнер утверждает, что метафора не является завершенным образованием, как
и не является она образованием статичным. Она объективна и одновременно
субъективна, говорит он.
Наиболее часто цитируемая метафора Л.С. Выготского стоит того, чтобы
воспроизвести ее еще раз: "Сознание отображает себя в слове как солнце в малой капле
воды. Слово относится к сознанию как малый мир к большому, как живая клетка к
организму, как атом к космосу. Оно и есть малый мир сознания. Осмысленное слово
есть микрокосм человеческого сознания" [Выготский 1982, т. 2: 361].
Выходя за пределы метафоры, Л.С. Выготский разрабатывает значительную
часть своего подхода в рамках более высокой метатеоретической системы единства
и синтеза, что может рассматриваться как попытка вывести психологию из
изоляции, в которой она находилась в 1920-е годы. Безусловно, необходимо сделать
важную оговорку: метатеория с точки зрения диалектического синтеза не является
метафизической. Упоминание любого "мета-" уровня в контексте философии или
психологии вызывает у картезианцев боязнь возможного возвращения интроспекционизма,
который легко довести и до солипсизма, пример чего мы находим у Дж. Фодора. В
рамках традиционной философии и психологии теория Л.С. Выготского является
единственным цельным подходом к анализу объективной и субъективной
аппроксимаций в их единстве - с точки зрения интер- и интрафункциональных связей, с
позиций монизма и диалектики - и все это в соотнесении с конкретной практикой. Во
всяком случае, это единственная всеобъемлющая модель такого рода, известная
автору.
Применение таких терминов, как метафора и метатеория, - лишь первый этап
переосмысления общего подхода Л.С. Выготского, которое приводит к триединой
модели. «Воспроизвести в познавательных формах объективную диалектику
психического призвана диалектика (методология) психологического познания,
являющаяся стержнем науки, общей по отношению к множеству частных психологических
дисциплин ...При этом намечается движение не только "сверху вниз" - от
философии через общую науку и частные дисциплины к практике, но и в обратном
направлении - "снизу вверх" - от практики, обобщаемой, интегрируемой в частные
дисциплины, к общей психологии, категориальный аппарат которой суммирует их
"суверенитеты"» [Ярошевский, Гургенидзе 1982: 453].
Подход Л.С. Выготского играет особую связующую роль, его цель - найти
единство объективного и субъективного без редукционизма, включая асимметричные,
диалектические направления в движении роста, которые зачастую начинаются в
точках расхождения во времени и пространстве. Примером здесь могут служить
житейские и научные понятия. Первые относятся к обычной жизни, реализуя подход
"снизу вверх", в то время как последние принадлежат формализованному познанию,
в движении "сверху вниз". Достижение же баланса между этими двумя типами
понятий (как и баланса между многими другими характеристиками) является
необходимым условием роста человеческой личности. В рамках этого подхода Л.С.
Выготского, использующего оппозицию житейских и научных понятий (причем лишь как
один из многих примеров), сила одного полюса выражает слабость другого, причем
оба формируют нелинейную целостность, в конечном счете дополняя друг друга при
достижении баланса.
В то же время Л.С. Выготский считал, что психология относится скорее к тому,
что Д.Б. Эльконин позже назовет неклассической наукой. Важно отвлечься от
традиционного понимания научного эмпиризма и от индуктивного метода западной
науки, чтобы организовать новое неклассическое научное мышление в рамках
культурно-исторической модели Л.С. Выготского. Этот новый, неклассический подход
полностью отличается от картезианской идеи дуализма. Главная цель Выготского -
поиск методологии в рамках новой марксистской психологии. Говоря о
традиционной психологии, Л.С. Выготский указывает на срастание эпистемологии (здесь:
существующие в природе феномены, кажимость и субъект-объектные отношения) и
123

онтологии (здесь: совпадение кажимости и бытия внутри человеческой личности).
Это иллюстрируется следующей метафорой: верхушки двух деревьев, связанные
вместе, разрывают находящегося между ними князя. Мораль здесь такова: если
научная система подвешивается между двумя деревьями, на определенном этапе она
непременно будет разорвана. Л.С. Выготский утверждает, что "отношение между
субъектом и объектом ... не следует смешивать с отношением между духом и телом"
[Выготский 1982-6: 411]. В то же время его внимание сосредоточено на единстве
(хотя отнюдь не совпадении) различных процессов, и он хочет разрушить ложные
связи эпистемологии и онтологии в традиционной психологии, говоря об этом как о
"кровавой операции". Следовательно, целостность его методологии следует искать
не в слиянии различных философских систем, а на линии надреза скальпелем,
которая "проходит между формулой Гуссерля и Фейербаха" [Выготский 1982-6: 411].
Этот подход ведет к новой теории психологического материализма,
основывающейся на диалектической системе и марксистской теории "клеточки". Ключом к
пониманию этой новой методологии является не слово синтез (которое нельзя понимать
в картезианском смысле), а понимание слов трансценденция и трансформация1.
Парадокс состоит в том, что диалектический метод, используемый как инструмент
измерения, прежде всего не является научным в картезианском смысле этого термина.
"Слово диалектика (греч. διαλέγεσθαι) буквально означает диалог, спор, и очень
часто забывают, что диалектика исходит не из противоречия, а из
противоположности [См.: Brugger 1972: 93-94]. При реализации диалектического подхода
необходимо выделять два аспекта. Первый аспект - концептуальная диалектика, которая
является более идеальной, вневременной и имеет место только в чисто логических
отношениях. Другой аспект, эмпирическая диалектика, относится к реальному миру,
описывая процессы, протекающие во времени и пространстве [См.: Norman, Sayers
1980: 67]. Действительно, необходимо подразделять в диалектике идеальную и
практическую составляющие, всегда помня о том, о какой именно ее стороне идет речь"
[Robbins2001:66].
В конечном счете диалектика включает в себя более высокое, более целостное
понимание синтеза, что поднимает этот метод на уровень метатеории в рамках
"вершинной" психологии (что также включает регрессию) в противоположность
"глубинной" психологии 3. Фрейда [См.: Leontiev 1995].
Первый шаг в осмыслении подхода Л.С. Выготского как метатеории
заключается в понимании метафактов:
"...[Т]еоретические концепции, восхождение и падение научных истин и целых
систем, кризисные ситуации и т.п. Такие "метафакты" требуют и своих теорий,
отличных от конкретно-научных" [Ярошевский, Гургенидзе 1982: 456].
Понимание заключается в том, что "факты" являются субъективными и
объективными, причем оба эти аспекта включены в наблюдение и восприятие, и оба они
не априорны, но рассматриваются во всей их глубине (и высоте!) в поисках
исторического (т.е. диахронического) и научного подтверждения. Подтверждением
выдающегося вклада Л.С. Выготского в неклассическую науку является теоретический
мета-уровень, используемый диалектической психологией. Следующий шаг состоит в
анализе понятия метатеории, которое следует трактовать иначе, чем это делал
Л. Бисвангер в 1920-е. Приведем цитату из М.Г. Ярошевского и Г.С. Гургенидзе:
"Общая наука мыслилась Л. Бисвангером, говоря современным языком, как
метатеория, изучающая структуру и связь понятий самих по себе, безотносительно к
воспроизводимой ими реальности. Оторванность логического строя науки, ее интел-
1 «Что на самом деле означает понятие трансформации! Трансформация есть процесс, в ходе
которого формируются новые функциональные органы. Этот процесс осуществляется с помощью
медиаторов, которые Выготский называет "психологическим орудием" или "психологическими инструментами"»
(Zinchenko, 2002, с. 9).
124

лектуальных структур от объективной действительности означала их оторванность
также и от исторического процесса" [Ярошевский, Гургенидзе 1982: 450].
Слово метатеория в контексте теории Л.С. Выготского используется, чтобы
обозначить трансцендентность дихотомий, для достижения новой, неклассической
науки, которую Ярошевский и Гургенидзе интерпретируют следующим образом:
"Наука представляет собою, по Выготскому, внутренне связанную систему. Каждый
ее компонент (факт, термин, методический прием, теоретический конструкт)
получает свой смысл от целого, которое проходит ряд фаз, сменяющих друг друга с
неотвратимостью, подобной переходу от одной общественно-исторической формации к
другой. ...За несколько десятилетий до того, как утвердился современный
системный подход, Выготский уже реализует его в своем анализе науки, следуя
марксистским принципам, согласно которым системность и историзм неотделимы.
Представление о системности науки, позволяющее раскрыть своеобразие ее строения,
Выготский соединяет с принципом ее социальной обусловленности" [Ярошевский,
Гургенидзе 1982: 454].
Неотъемлемой частью понимания диалектического синтеза Л.С. Выготского
является осмысление созданной им системы мышления, не выбрасывающей за борт
все психологические теории прошлого и не пытающейся слепить модель из
подручных материалов в виде сложенных и приставленных друг к другу конструктов на
микроуровне анализа. М.Г. Ярошевский и Г.С. Гургенидзе указывают на то, что
естественно-научная традиция Л.С. Выготского восходит к И.М. Сеченову, тогда
как культурно-историческая традиция - к A.A. Потебне [См.: Ярошевский,
Гургенидзе 1982: 458]. Ключевым понятием в рамках метатеории, ведущей к
неклассической науке, является понятие трансценденции: "Для понимания природы и смысла
кризиса в науке необходимо, согласно Выготскому, выйти за пределы
взаимоотношений между теориями и фактами в развитии научного знания" [Ярошевский,
Гургенидзе 1982: 455].
Традиционный эпистемологический подход ведет к пониманию общего, в то
время как феноменологические (дескриптивные) методы ведут к сущности и к
пониманию знания как феномена, где "общее познается через индукцию, а сущность -
через интуицию" [Выготский 1982-6: 408]. Создавая переходные теории и
методологии, ведущие к новым неклассическим наукам, «надо вскрыть сущность данной
области явлений, законов их изменения, качественную и количественную
характеристику, их причинность, создать свойственные им категории и понятия, одним
словом, создать свой "Капитал"» [Выготский 1982-6: 420]. Здесь необходимо напомнить
об отношении Л.С. Выготского к марксизму. Он не пытался щеголять этим словом,
утверждая, что оставляет потомкам решать, будет ли создана когда-либо истинно
марксистская психология. Также он не пытался перенести принципы
диалектического материализма в марксистскую психологию, хотя исторический материализм и
являлся краеугольным камнем его подхода. В то же время Л.С. Выготский говорил
об этой новой общей психологии как о диалектической психологии [См.: Выготский
1982-а: 137]. Стремление Л.С. Выготского объединить феномены субъективного и
объективного было также связано с конкретной практикой и с масштабом
измерительной "шкалы", которую можно было бы использовать. Он чувствовал, что в
философии масштаб этой шкалы часто слишком велик, а в естественных науках -
слишком мал. В качестве примера он упоминал измерение роста человека в верстах,
а не в сантиметрах. Основная проблема шкалы измерений лежит в области
дихотомии бытия и кажимости, так как пропорциональная зависимость между ними, если
бы она существовала, привела бы в первую очередь к тому, что отпала бы
необходимость в новом неклассическом подходе в науке. Другими словами, если бы
кажимость ситуаций, реакций, объектов и так далее соответствовала непосредственному
"бытию" или реальности как таковой, то не было бы необходимости в философии,
физике или любой другой науке. И так как связь между бытием и кажимостью
опосредована, то наблюдение, ощущение и восприятие допускают множество интерпре-
125

таций, так что люди присваивают образам различных объектов восприятия в
памяти самые разные значения, связанные с объектами относительными,
разнообразными связями. Такая свобода восприятия допускает как рост, так и окостенение,
потому-то естественные науки и не являются полностью объективными или
абсолютными.
Зачастую Л.С. Выготский давал комментарии по различным философским
вопросам, предлагал новую трактовку основных предпосылок, переформулируя
центральную часть исходных вопросов своей философии. Для достижения поставленных
задач было необходимо отделить аналитические вопросы от онтологических,
сосредоточиться на синтезирующем единстве, первоначально заключенном в интуиции
сущностей - а следовательно, в метатеории, - имея в руках подходящую шкалу
измерений, которой можно было бы измерять и объективные, и субъективные
процессы. Но как применить такую метатеорию, когда мы не можем объективировать
субъективное! К примеру, как мы можем понять суть солнечного тепла,
рассматривая его отдельно от самого солнца? Или, на другом уровне: как мы можем понять
гармонию и замысел танцора, отделяя физические движения от намерений и
выражения его души и радости? Именно в этом пункте Л.С. Выготский использует очень
интересную метафору, которая переступает, помимо прочего, пределы как интро-
спекционизма, так и бихевиоризма. В то же время эта метафора и метатеория,
применительно к психологии и философии, должны пониматься в русле понимания
науки Марксом и Спинозой, центральным пунктом которого является монистическая
концепция, реализуемая в рамках гибкого диалектического подхода, который в
свою очередь связан с отношениями процесса и продукта. Именно на этом этапе
изложения важно описать прямой метатеоретический метод. Этот метод может быть
использован для создания определенных аспектов новой неклассической психологии
и измерительной шкалы, которая должна использоваться как диалектический
инструмент, базирующийся на историческом материализме и монизме Б. Спинозы. "Ведь
наша задача вовсе не в том, чтобы выделить свою работу из общей
психологической работы в прошлом, но в том, чтобы объединить свою работу со всей научной
разработкой психологии в единое целое на некой новой основе" [Выготский 1982-6:
436].
Метафорическое представление зеркального отражения, используемое
в качестве диалектического метода
Так как обсуждаемый метод цитируется нечасто, мы приводим полный текст
Л.С. Выготского: «Сравним сознание, как это часто делают, с зеркальным
отражением. Пусть предмет А отражен в зеркале, как а. Конечно, было бы ложно сказать,
что а так же реально, как А, но оно иначе реально, само по себе. Стол и его
отражение в зеркале не одинаково реальны, а по-разному. Отражение как отражение, как
образ стола, как второй стол в зеркале нереально, это призрак. Но отражение стола
как преломление световых лучей в плоскости зеркала - разве не столь же
материальный и реальный предмет, как стол? Было бы чудом все иное. Тогда мы сказали
бы: существуют вещи (стол) и их призраки (отражение). Но существуют только
вещи - (стол) и отражение света от плоскости, а призраки суть кажущиеся отношения
между вещами. Поэтому никакая наука о зеркальных призраках невозможна. Но
это не значит, что мы не сумеем никогда объяснить отражение, призрак: если мы
будем знать вещь и законы отражения света, мы всегда объясним, предскажем, по
своей воле вызовем, изменим призрак. Это и делают люди, владеющие зеркалами:
они изучают не зеркальные отражения, а движение световых лучей и объясняют
отражение. Невозможна наука о зеркальных призраках, но учение о свете и об
отбрасываемых и отражающих его вещах вполне объясняет "призраки"» [Выготский
1982-6: 415^16].
126

Выготский продолжает: "То же и в психологии: субъективное само по себе как
призрак должно быть понято как следствие, как результат, как жареный голубь -
двух объективных процессов" [Выготский 1982-6: 416]. Подобная перспектива
являет собой абсолютно новое понимание силы диалектики в смысле создания нового
подхода к психологии и другим дисциплинам. В западной науке вообще и философии
в частности есть тенденция либо рассматривать объект как таковой (объяснение),
обсуждая его количественные, относительные и другие свойства (таковы, к
примеру, биология и математика), либо сосредоточиваться на отражении, образе,
значении и призраке (понимание), как в традиционных феноменологии, психоанализе.
Когда мы начинаем рассматривать объект, соотнесенный с законами отражения, и
последствия наблюдения, мы можем начать применять метатеорию - понимаемую
как диалектический синтез - чтобы перейти к диалектической психологии. Эта
новая психология будет включать добавочные "шкалы" измерений, такие как генети-
ко-эволюционный подход, диахронический подход, житейские и научные понятия,
смысл и значение, формирование понятий и так далее. Необходимо оговорить, что
"само по себе кажущееся не существует" [Выготский 1982-6: 416], и именно
кажущееся часто становится фокусом исследования философии, а иногда и естественных
наук.
Таким образом, в единой системе взглядов Л.С. Выготского бытие и мышление
совпадают на разных нелинейных, асимметричных уровнях. Именно рассмотрение
объекта, объективного, субъекта, субъективного, социального, интериоризации и
так далее, связанное с законами отражения/преломления и причинными
зависимостями, а не рассмотрение кажущегося или призрака, дает диалектике возможность
функционировать в рамках подлинно "вершинной" психологии. Обратимость этого
внешне-внутреннего подхода происходит и из мира экстериоризации и объектов,
связанных с миром интериоризации, что дает нам более целостную
субъект-объектную установку. Л.С. Выготский говорит, что субъективное есть совпадение двух
объективных процессов. В качестве примера приводятся мюллер-лайеровские
линии, которые физически равны, но психологически одна из них длиннее [См.:
Выготский 1982: 412]. Л.С. Выготский утверждает: "Если я буду знать физическую
природу двух линий и объективные законы глаза, как они есть, сами по себе, я получу в
качестве вывода из них объяснение кажимости, иллюзии" [Выготский 1982-6: 412].
Продолжим цитировать его метафору зеркала: "Вернемся опять к зеркалу.
Отождествить Λ и а, стол и его зеркальное отражение, было бы идеализмом: а
вообще нематериально, материально только Л, и его материальность есть синоним его
независимого от а существования. Но было бы таким же точно идеализмом
отождествить а с X - с процессами, происходящими сами по себе в зеркале. Было бы ложно
сказать: бытие и мышление не совпадают вне зеркала, в природе, там А не есть а, А
есть вещь, а - призрак; но бытие и мышление совпадают в зеркале, здесь а есть X, а
есть призрак и X тоже призрак. Нельзя сказать: отражение стола есть стол, но
нельзя сказать также: отражение стола есть преломление световых лучей; а не есть ни
Л, ни X. И Л, и X суть реальные процессы, а а есть возникающий из них, кажущийся,
т.е. нереальный, результат. Отражение не существует, но и стол, и свет одинаково
существуют. Отражение же стола не совпадает с реальными процессами света в
зеркале, как и с самим столом" [Выготский 1982-6: 416].
Остается вопрос: как создать диалектическую психологию из
субъект-объектной, философско-неклассической научной точки зрения? Кроме того, отсутствует
еще и тот кусочек мозаики, касающийся целостности и единства, которые должны
послужить фундаментом новой неклассической науки. Л.С. Выготский описывает
это следующим образом: "К. Левин правильно говорит, что образование
психологических систем совпадает с развитием личности. В самых высших случаях там, где мы
имеем этически наиболее совершенные человеческие личности с наиболее красивой
духовной жизнью, мы имеем дело с возникновением такой системы, где все
соотнесено к одному. У Спинозы есть теория (я ее несколько видоизменю): душа может
дοι 27

стигнуть того, чтобы все ее проявления, все состояния относились к одной цели;
здесь может возникнуть такая система с единым центром, максимальная
собранность человеческого поведения. Для Спинозы единая идея является идеей бога или
природы. Психологически это вовсе не необходимо. Но человек может
действительно привести в систему не только отдельные функции, но и создать единый центр для
всей системы. Спиноза показал эту систему в плане философском; есть люди, жизнь
которых является образцом подчинения одной цели, которые доказали
практически, что это возможно. Перед психологией стоит задача показать такого рода
возникновение единой системы как научную истину" [Выготский 1982-в: 131].
Единственная цель, которая может быть поставлена в центре внимания
неклассической психологии - это исследование отражения/преломления целостности
каждого индивидуального сознания или личности, рассматриваемой всегда через призму
слияния мотивированной деятельности с интериоризированными механизмами
саморегуляции, понимаемого как непрерывный процесс. Именно интер- (позднее, ин-
тра-) функциональные отношения могут быть проанализированы при помощи
метафоры отражения, и таким образом, "первейшей задачей анализа, желающего
изучить отношение мысли к слову как движение от мысли к слову, является изучение
тех фаз, из которых складывается это движение, различение ряда планов, через
которые проходит мысль, воплощающаяся в слове" [Выготский 1982-г: 305].
Преломление понимается следующим образом: "...Психическое развитие ребенка состоит
не столько в развитии и совершенствовании отдельных функций, сколько в
изменении межфункциональных связей и отношений. ...Сознание развивается как целое,
изменяя с каждым новым этапом свое внутреннее строение и связь частей..."
[Выготский 1982-г: 215].
В конечном счете ключами к пониманию сознания, рассматриваемого как
внешне-внутренняя деятельность, являются мышление и речь. Конечно, этот семиотико-
семантический процесс структурирует внешние и внутренние отношения, например:
А (язык (мышление, речь, слово и так далее) и а (сознание, личность) также
включают X (медиация и преобразование личностного смысла через внутреннюю речь и ин-
териоризацию, порождаемые интер- и интрафункциональными связями и
деятельностью). Внутренней речи, зачастую понимаемой как субъективный компонент,
можно приписать и такую объективную черту, как свернутость (возможную
благодаря синтаксическому явлению предикативности [см.: Wertsch 1997: 123]). «Вторая
общая характеристика по своей природе "семантическая". Для семантической
характеристики внутренней речи он [Выготский] выделял три взаимосвязанные
свойства: преобладание "смысла" над "значением", тенденцию к "агглютинации" и
"вливание смысла в слово"» [Wertsch 1997: 123]. Т.В. Ахутина, цитируя Л.С. Выготского,
утверждает, что "переход внутренней речи во внешнюю состоит не только в
озвучивании внутренней речи, но и в перестройке, трансформации синтаксической,
семантической и фонетической структур в соответствии со структурными формами
внешней речи" [см.: Akhutina 2003].
Итак, α и X совпадают как отражение/преломление А, но, тем не менее а не
является ни А, ни X, но является их эпифеноменом. Следовательно, А и X - реальные
процессы, а а - видимый результат. Употребление языка (включая А-а-Х) в таком
случае понимается как базовое единство в регулировании человеческого сознания, как
преломление социальной и интенциональной активности, а не как фантомный
феномен. Целью данного метафорического подхода является изучение поведения
взаимосвязанных "лучей света" при отражении/преломлении А, которые в нашей схеме
представлены языком. Необходимо помнить, что значительное влияние на взгляды
Л.С. Выготского оказал Вильгельм фон Гумбольдт, который утверждал, что язык
"обладает" людьми, которые овладевают им через деятельность [см.: Kozulin 1986:
31].
Становится очевидным, что существует обратное понимание внутренних
процессов - например, внутренней речи, которые обыкновенно рассматриваются как ис-
128

ключительно субъективные. Тем не менее в процессе формирования внутренней
речи есть универсальные этапы. Подход Л.С. Выготского обычно считается
субъективным, но этот термин может отражать и другое понимание. Например, Т.В. Ахутина
говорит: "Таким образом, смысл представляет собой единство аффекта, восприятия и
деятельности, а ведь все они, по мнению Л.С. Выготского, были характерны для любого
действия человека или животного" [Akhutina 2003: 176-177]. И еще несколько цитат
подобного рода: (1) Т.Г. Шпет (1878-1940) был убежден, что смысл исходит из
бытия. Другими словами, смысл может представляться как нечто объективное - как
знак, символ и другие посредники" [Zinchenko 2002: 8]. (2) «A.A. Ухтомский
утверждал, что субъективные, внутренние сущности объективируются в "теле"
функциональных органов индивида (последние понимаются как важные органы,
ответственные за определенную функцию, а не морфологические органы вроде руки)»
[Zinchenko 2002: 7].
С помощью представленной здесь метамодели активные процессы тоже можно
рассматривать как внутренние, исходя из предположения, что субъективное
является совпадением двух процессов, осуществляющих объективные действия. Очевидно,
что внутренняя речь принимает новую роль, сочетая внешние и внутренние
процессы как в своем объективном порождении, так и в субъективно-объективном
диалектическом процессе своего произнесения, который может приводить к внутренней и
внешней перестройке и трансформации.
На этом мы завершаем описание метафоры зеркала и переходим к практической
части - единству индивидуального и социального при посредстве вездесущего языка:
"Если язык так же древен, как сознание, если язык и есть практическое,
существующее для других людей, а следовательно, и для меня самого, сознание, ...то очевидно,
что не одна мысль, но все сознание в целом связано в своем развитии с развитием
слова. ...Слово есть в сознании то, что, по выражению Л. Фейербаха, абсолютно
невозможно для одного человека и возможно для двух. Оно есть самое прямое
выражение исторической природы человеческого сознания" [Выготский 1982-г: 361].
Это общее определение предлагается в виде метафоры, вплотную
приближающейся к метатеории, и не должно пониматься как индуктивный подход к науке в
рамках картезианского учения. Цель его - начать формирование образов
идеального и реального; образы эти, путем опосредования, преобразуются затем в
психологические инструменты усиления саморегуляции, которые в конечном итоге
возвращают человека в социализованный мир межличностных отношений и к свободе
человеческой деятельности. Данная метафора предназначена для того, чтобы отделить
фантомную кажимость от процессов отражения/преломления. Вся жизнь при этом (в
том числе, естественно, и психология/философия) рассматривается с точки зрения
единства и синтеза и с позиций концепции "клеточки" в марксизме или монады у
Б. Спинозы. Главным парадоксом этой метафорической модели является
понимание того, что человеческое сознание как предмет исследования фактически
представляет а, а не Λ и не X. Конечной целью является вовсе не раскрытие сознания -
задача эта неразрешима, так как мы не можем выйти за рамки собственной
субъективности, а раскрытие личностной свободы действия в рамках социального
детерминизма Б. Спинозы (т.е. ориентация наших действий на благо целого). А.Н. Леонтьев
писал о понимании Л.С. Выготским сознания следующее: "Развивающиеся значения
обращаются на внешний мир - поведение человека становится разумным и
свободным во внешнем смысле.
Они перемещаются на самого человека - его поведение приобретает черты воли.
Обобщается мир аффектов, мир внутренних переживаний - человек выходит из
"рабства аффектов", он получает внутреннюю свободу. Это идеал Спинозы.
Утверждение разумности и свободы человека - пафос всей системы мыслей
Л.С. [Выготского] о сознании" [Леонтьев А.Н. 1994: 37].
Здесь культурно-исторический метод Л.С. Выготского, примененный к
трансформационному характеру внутренней речи, становится органической [см.: Zinchen-
5 Вопросы философии, № 9
129

ko 2002], неклассической метапсихологией, начинающей направлять как внешнюю,
так и внутреннюю деятельность.
Конструирование знания в рамках культурно-исторического подхода и теории
деятельности идет от абстрактного к конкретному. При использовании метафоры
зеркального отражения тоже предпринимается попытка идти от абстрактного
("...неразвитое единство одинаковых аспектов репрезентации предмета или
процесса" [Braun 1991: 36]) к конкретному ("...развитое единство различных аспектов
репрезентации предмета или процесса" [Braun 1991: 36]). Иными словами, "абстракции
необходимо конкретизировать, обнаруживая их реальные связи с конкретным,
интегральным единством учения/обучения в процессе развития общества" [Tolman 1999:
77]. В рамках культурно-исторической теории и теории деятельности знания
создаются не согласно определенным процедурам, а путем овладения принципами
методологии, которые отличаются от процедур и методов. Опыт, интуиция и интеллект
необходимы для формирования психологии, в которой индивид понимается как
активный деятель личных и общественных перемен [См.: Tolman 1999: 78].
Использование метафор и метатеорий на данном этапе предполагает более высокий уровень
обобщения, который может быть применен к конкретным ситуациям, но не в
рамках эмпирицистской модели правил и процедур.
В заключение необходимо отметить, что описанная метафорическая модель
основывается только на одной из множества идей о потенциально возможных
моделях, выведенных из мыслей Л.С. Выготского. Именно такое метатеоретическое
единство может в конечном счете привести к расширению понимания метапсихоло-
гии Л.С. Выготского.
Послесловие
Сфера деятельности Л.С. Выготского была настолько широка, что все его
последователи до наших дней лишь пытаются интерпретировать его взгляды или
частично использовать отдельные компоненты его общих идей в своих исследованиях и
практике. Поэтому многие теоретики либо интерпретируют или применяют
частные законы, навязанные извне, либо экстраполируют внутренние законы в рамках
модуса фантомного отражения. В первом случае обычно образуется цепочка
теорий, методов, законов и так далее, а во втором - подход часто является по существу
метафизическим.
Очевидно, что Л.С. Выготский был настоящим гением, который вел простую
жизнь - современный человек назвал бы ее бедной - и писал не для личной славы
или богатства. Когда он ушел от нас, у него был лишь один костюм. Л.С. Выготский
пытался соединить идеальную теорию с практикой реальной жизни, и он следовал
самым высоким стандартам совершенства как в науке, так и в личной жизни. "Все
его [Выготского. - Д.Р.] поведение, вся система его отношений с людьми учили и
воспитывали его учеников, поэтому они и считали, что он учил их "не только
отношению к науке, он учил их жизни" [Морозова 1966]" [Выгодская, Лифанова 1996:
172].
Литература
1. Выготский 1982-а: Выготский Л.С. Психика, сознание, бессознательное // Выготский Л.С.
Собрание сочинений: В 6-ти т. Т. 1. Вопросы теории и истории психологии / Под ред. А.Р. Лурия, М.Г. Ярошев-
ского. М., 1982.
2. Выготский 1982-6: Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Выготский Л.С.
Собрание сочинений: В 6-ти т. Т. 1. Вопросы теории и истории психологии / Под ред. А.Р. Лурия,
М.Г. Ярошевского. М., 1982.
3. Выготский 1982-в: Выготский Л.С. О психологических системах // Выготский Л.С. Собрание
сочинений: В 6-ти т. Т. 1. Вопросы теории и истории психологии / Под ред. А.Р. Лурия, М.Г. Ярошевского. М.,
1982.
130

4. Выготский 1982-г: Выготский Л.С. Мышление и речь // Выготский Л.С. Собрание сочинений: В
6-ти т. Т. 2. Проблемы общей психологии / Под ред. В.В. Давыдова. М., 1982.
5. Леонтьев Λ.Η. Материалы о сознании // Философия психологии: из научного наследия / Под ред.
A.A. Леонтьева, Д.А. Леонтьева. М., 1994.
6. Морозова Н.Г. Из выступления на заседании, посвященном 70-летию со дня рождения Л.С.
Выготского 27/ХП 1966 г. // Семейный архив Л.С. Выготского (цитата по: [Выгодская, Лифанова 1996]).
7. Выгодская ГЛ., Лифанова Т.М. Лев Семенович Выготский. Жизнь. Деятельность. Штрихи к
портрету. М., 1996.
8. Ярошевский М.Г., Гургенидзе Г.С. Послесловие // Выготский Л.С. Собрание сочинений: В 6-ти т.
Т. 1. Вопросы теории и истории психологии / Под ред. А.Р. Лурия, М.Г. Ярошевского. М., 1982.
9. Akhutina T.V. Psychology of Speech and Neuropsychology [Special double issue with articles by T.V. Akhuti-
na] // Journal of Russian & East European Psychology, 2003, Vol. 41, 3/4.
10. Braun CM J. The Marxist categories of the "abstract" and "concrete" and the cultural-historical school of
psychology // Multidisciplinary Newsletter for Activity Theory. 1991, Nr. 7/8.
11. Brugger W. Philosophical dictionary. Washington: Gonzaga University Press, 1972.
12. Fichtner В. Metaphor and learning activity // Engeström Y., Miettinen R., Punamäki R.L. Perspectives on
activity theory. Cambridge, England: Cambridge University Press, 1999.
13. Kozulin A. Psychology in Utopia: Toward a social history of Soviet psychology. Cambridge, MA: The MIT
Press, 1986.
14. Leontiev ΑΛ. Ecce Homo // Journal of Russian & East European Psychology. 1995, July/August.
15. Norman R., Sayers S. (Eds.). Hegel, Marx and dialectic: A debate. Sussex, England: The Harvester Press.
16. Robbins D. Vygotsky's psychology - philosophy: A metaphor for language theory and learning. New York:
Kluwer Academic/Plenum Publishers, 2001.
17. Tolman C.W. Society versus context in individual development: Does theory make a difference? // Engeström Y.,
Miettinen R., Punamäki R.L. Perspectives on activity theory. Cambridge, England: Cambridge University Press,
1999.
18. Wertsch J.V. (1997). Vygotsky and the social formation of mind. Cambridge, MA: Harvard University Press.
19. Zinchenko V.P. From classical to organic psychology: In commemoration of the centennial of Lev Vygotsky's
birth // Voices within Vygotsky's non-classical psychology. New York: Nova Science, 2002.
Перевод с английского под редакцией ЦТ. Лахути
5* 131

11 Социальная логика" и дискурс.
Культуро-когнитологические аспекты
Б. В. БИРЮКОВ, О. Э. ПЕТРУНЯ
Взяться за эту тему нас побудил труд В.К. Финна, представляющий собой
сборник статей данного автора, в значительной части выполненных вместе с его
сотрудниками и относящихся к 1996-2001 гг., т.е. к посткоммунистическому времени2.
Сборник столь богат содержанием, что в одних случаях возникает желание
продолжить развиваемые в нем идеи, в других же - внести в них коррективы либо оспорить
их. Главное в книге, как мы понимаем, состоит в анализе путей рационализации
(повышения эффективности) принятия решений - логического дискурса - в социальной
сфере. Излагаемый в книге подход маркируется как "социальная логика". Его
содержание можно рассматривать как продолжение дискуссий, начавшихся еще в
советское время в рамках программы "искусственный интеллект", но по необходимости
обходивших тогда острые темы, касающиеся судеб России.
Очевидна значимость поднятой темы. Нельзя не согласиться с автором в том, что
наша страна еще не может полностью порвать с болезнями тоталитарного
прошлого (с. 6) и что для их преодоления важна интеллектуализация принимаемых решений
и механизма их реализации, в которой невосполнимую роль играют средства
современной информатики. Как альтернатива советскому прошлому предлагается
либеральная модель общественного устройства. Нам представляется, что развиваемая в
"социальной логике" методология формализованно-содержательных
"интеллектуальных систем" не зависит от либерализма: она столь же пригодна для
консервативной модели, которой мы привержены.
Конечно, обращаясь к истории логической мысли, мы обнаруживаем в ней
проявления некоей связи между осмыслением математико-логических понятий и
определенной социально-политической позицией. Бесспорно, например, что
методологическая концепция Джона Стюарта Милля сформировалась в рамках либерального
образа мыслей. Другой пример: противоположность философских установок Фреге
и Рассела. Будучи "реалистом" и постулируя "третий мир" ("третью империю") как
Публикация подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект
№ 05-03-03522а.
2 Финн В.К. Интеллектуальные системы и общество. М., 2001. Далее ссылки на эту книгу даются в
тексте.
© Бирюков Б.В., Петруня О.Э., 2005 г.
132

область абстрактных объектов, Фреге шел от онтологии к логике и языку. Это
резко отличает его подход от взглядов последующих представителей "аналитической
философии": для Фреге первичным было "бытие истины", а ее логико-языковая
реализация - вторичным; философские же рассуждения Б. Рассела и
логико-лингвистических "аналитиков" (прежде всего представителей "Венского кружка") имели
противоположную направленность . За этим следовали и соответствующие
политические позиции: консервативная у Фреге и "левацкая" у Рассела. Заметим, что
носителями современного неолиберализма являются как раз "левые" - лейбористы в
Англии, социал-демократы в Германии и т.п. То же можно сказать и о позиции автора.
Демонстрируя глубокое проникновение в проблематику логической формализации
содержательного знания, что, разумеется, не может не подкупать, В.К. Финн в то же
время, по нашему мнению, не вполне учитывает сложность поставленных им
проблем.
В настоящей статье мы сопоставим логико-методологические построения,
представленные в упомянутой книге, с рядом иных идей и подходов. В частности, мы
взглянем на богатство изложенных в ней концепций и результатов с точки зрения
того, как мы сами предлагаем подходить к соответствующим проблемам. Речь
пойдет о миллевских методах выявления причинностей, о теории аргументации и
принятия решений и о многозначных логических построениях как инструменте
"социальной логики".
Предмет логики
В истории логики, начиная с Платона и Аристотеля, развивался расширенный
взгляд на логику, включающий в нее учение об индукции, аналогии, гипотезе и
других познавательных приемах. С возникновением математической логики произошло
сужение ее предмета до поддающегося формализации дедуктивного ее фрагмента,
исключающего "логику открытия" и любые психологические (связанные с
человеком как носителем мысли) моменты. На деле подобное сужение неоправданно, о
чем нам уже приходилось писать4. Поэтому следует приветствовать взгляд
В.К. Финна и его соавторов на логику как на науку, изучающую человеческие
рассуждения в широком смысле, включая как дедукцию, так и эвристику. При таком
взгляде на логическое в него оказываются включенными не только рациональные
аспекты умственной деятельности, представление знаний и их расширение, но и
личностные аспекты, от которых отвлекалась не только математическая логика, но и
подавляющее большинство философски ориентированных логических построений.
При подобном взгляде знание неизбежно оказывается "открытой системой" -
информация об изучаемом неполна, набор посылок (аргументов) допускает
изменение: исправление и обогащение, где правдоподобные выводы играют решающую
роль. В XX в. эти вопросы не раз поднимались в философии. Наиболее известными
здесь были работы Д. Пойя5, но "компьютеризация" сказала здесь новое слово. Это
отчетливо видно по исследованиям В.К. Финна и его соавторов, где представлен
широкой спектр машинно реализуемых "развивающихся интеллектуальных систем",
функционирование которых целенаправлено, а управление логическим выводом
(рассуждением) осуществляется с помощью металогических средств.
3 Бирюков Б.В., Бирюкова Л.Г. Философско-логические основания математики в
культурологическом аспекте: исторические судьбы древних контроверз точного мышления // Вестник Московского
университета. Серия 7: Философия, 2001. № 5. С. 76.
4 См.: Бирюков Б.В. Человеческий фактор в логике в свете проблемы "искусственного интеллекта".
Четыре контроверзы логической мысли и кибернетика // Кибернетика и диалектика. М., 1978. С. 212—
235.
5 См.: Пойя Д. Математика и правдоподобные рассуждения. Пер. с англ. М., 1975.
133

В 1974 г. одним из авторов этих строк была выдвинута идея "эмпирической
логики", назначение которой - изучение рассуждений как они представлены в научных
(и иных) текстах. Из исследований по основаниям математики хорошо известно
различие между классической и интуиционистской (математической) логикой.
Соответствующие вопросы изложены, например, в известном труде С.К. Клини6. Но
неясно, какой же (мета)логикой пользовался сам автор этого труда.
Эта мысль тогда так и не получила отзвука. В некотором смысле близкие задачи
ставили работы по "связности текста"7. Но о логической связности в них речи не
было. И мы до сих пор не знаем, как часто в научных текстах выражения типа
"следовательно", "значит", "итак" действительно выражают логический вывод в любом
осмысленном его понимании.
В.К. Финн тоже стоит на "эмпирической", феноменологической позиции,
подходя к логике как к опытной науке. Особенно это ясно в концепции "социальной
логики", истолковываемой как "принятие решений на основе аргументов, фактов и
исторической памяти" (с. 6), которая реализоваться может только в текстах.
Через всю историю рациональных аспектов интеллектуальной деятельности
проходит переплетение (и разграничение) логического и психологического.
Конечно, к данному вопросу можно подходить и так, как это сделано В.К. Финном:
считать, что в "доматематизированной" логике господствовал психологизм,
сменившийся "логицизмом", а ныне происходит синтез того и другого, маркируемый как
неологицизм. Конечно, как и всякая историческая "рубрикация", здесь содержится
некоторое упрощение. В "психологический" период развития логики было немало
"антипсихологистов" (хотя бы в период развития логики в западно-европейской
схоластике), а во времена, когда в логической науке преобладала ее
математизированная часть, ряд выдающихся мыслителей (А. Пуанкаре, Г. Вейль) стремились учесть
психологический фактор. Даже при истолковании логической теории такого
"антипсихологиста", как Г. Фреге, мы обнаруживаем у него явные психологические
мотивы, сразу проявляющиеся, как только он обращается к естественному языку8.
Введение термина "неологицизм" мотивируется путем ссылки на логицизм Б. Рассела,
что вполне оправдано, но вот имя Л. Витгенштейна в свете последних данных здесь
не очень уместно9. Даже если ограничиться "ранним" Витгенштейном, подлинный
логицизм (как концепцию сведения математики к логике) у него трудно обнаружить,
и это не столько из-за его рассуждений о мистической компоненте логики, о
которой он говорит в своем "Логико-философском трактате" (в конце концов
рассуждения эти - не главное в его сочинении 1922 г.), сколько потому, что как логик он был
не очень силен. Возникает, однако, вопрос, можно ли говорить о логицизме (даже с
приставкой нео), когда речь идет о формализации представления знаний в
нематематических дисциплинах (с. 122). С нашей точки зрения предлагаемый подход можно
назвать и антилогицизмом.
Логика причинности и ДСМ-методология
В 60-х годах прошлого века один из авторов этих строк был внештатным
научным редактором "Философской энциклопедии" по разделу "Логика". В этом разделе
словник ФЭ, в числе прочих, предусматривал статью о методах исследования при-
6 См.: Клини С.К. Введение в метаматематику. Пер. с англ. Мм 1957.
7 См.: Севбо И.П. Структура связного текста и автоматизация реферирования. Мм 1969.
8 Бирюков Б.В. В логическом мире Фреге. Послесловие // Фреге Г. Логика и логическая семантика.
Перев. с нем. под ред. З.А. Кузичевой. М., 2000. С. 486-503.
9 См.: Бирюков Б.В., Бирюкова Л.Г. Людвиг Витгенштейн и Софья Александровна Яновская.
"Кембриджский гений" знакомится с советскими математиками 30-х годов //Логические исследования. М., 2004.
134

чинных связей. Коль скоро речь шла о логике, естественно было положить в ее
основу изложение и анализ методов, разработанных Дж.Ст. Миллем в его знаменитой
книге10. Статья создавалась мучительно. В ФЭ она фигурирует за подписью трех
авторов11. По-видимому, первоначально она была заказана ученику С.А. Яновской -
К.Н. Суханову (в ФЭ ошибочно указан его инициал), но представленный им текст не
удовлетворил научного редактора, и по его просьбе статья была перезаказана (или
направлена на доработку) В. Швыреву12. Но и этот вариант не мог быть принят.
Научному редактору пришлось в конце концов "доводить" статью, и так появился
текст, который ныне доступен читателю.
И вот, когда вышел третий том, в редакцию философии издательства "Советская
энциклопедия" поступило возмущенное письмо читателя, в котором он писал, что
методы Милля безнадежно устарели, и причинные связи ныне исследуются в науке с
помощью вероятностно-статистических методов (факторный и корреляционный
анализ и пр.). Тогда научный редактор ФЭ счел это соображение читателя
убедительным. Однако если внимательно прочитать статью в ФЭ, то нетрудно заметить,
что там сделаны все нужные оговорки - и относительно вероятностного подхода, и
индукции как форме правдоподобных рассуждений. Конечно, помимо миллевских
методов существуют и контент-анализ, и кластер-анализ, и математические методы
планирования эксперимента, и многое другое. Но это все же не "логика
причинности". Миллевские методы стоят нерушимо, и заслуга В.К. Финна в том, что он их
формализовал. Теперь мы знаем, как их можно представить в виде системы правил,
позволяющих на основе эмпирических фактов (а именно к ним приложимы методы
Милля) автоматически порождать отвечающую им теорию - такую, которая
позволяет выводить новые факты (относящиеся к той же предметной области).
Подобный "ДСМ-метод" - метод порождения гипотез в экспертных системах с неполной
информацией - служит выявлению причинно-следственных зависимостей для
пространств нечисловых объектов (с. 68, 80 и др.) - в отличие от
вероятностно-статистических методов, имеющих дело с объектами, численно характеризуемыми; то же
относится и к "размытым" множествам Л. Заде.
Конечно, чтобы получить компьютерно реализуемую "интеллектуальную
экспертную систему", пришлось ввести правила индуктивного обобщения, аналогии и
абдукции в смысле Ч. Пирса (умозаключения от следствия к ее причине на
основании некоторой гипотезы)13, использовать концепцию фальсификации суждений
(К. Поппер) и категорию квазиаксиоматической системы (позволяющей
отображать когнитивно открытые теории). Для нас существенно, что ДСМ-метод
альтернативен обычным статистическим методам и в этом смысле "детерминистичен".
Так выяснилось, что миллевская методология - богатый источник идей, которые -
в сочетании с иными средствами, прежде всего идущими от учений о
правдоподобных рассуждениях и (нематематической) индукции, - заключает в себе большой
теоретический и прикладной потенциал. Стало также ясно, что развиваемый подход -
он в книге В.К. Финна освещен с самых разных сторон - предлагается связывать с
теорией аргументации в духе замечательного логика и мыслителя (и борца за права
человека) - A.C. Есенина-Вольпина.
0 См. русский перев.: Милль Дж.Ст. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1914.
См.: Бирюков Б., Швырев В., Суханов К. Методы исследования причинных связей // Философская
энциклопедия. Т. 3. С. 421-423; третий автор - К.Н. Суханов работал тогда в Челябинском институте
механизации и электрификации сельского хозяйства.
12 Впрочем, возможно, что статья была заказана и Суханову, и Швыреву - в разное время; подобные
ситуации при создании ФЭ были нередки.
13 См.: Финн В.К. Абдукция // Новая философская энциклопедия. Том 1. М., 2000. С. 9-10.
135

Теория аргументации и принятие решении
Следует сказать, что в отечественном логическом наследии содержится богатый
фактический материал, который может служить дополнительным источником идей
при разработке концепций, аналогичных тем, которые представлены в работах
В.К. Финна и его школы. Мы имеем в виду труды М.И. Карийского и Л.В. Рутков-
ского, о которых нам уже приходилось писать . В трудах этих логиков можно найти
богатейший арсенал выводов, включая заключения, которые с современных
позиций следует квалифицировать как правдоподобные.
Кроме того, вопросы теории аргументации переплетаются с логикой
вопросительных предложений, которая, если говорить о нашей стране15, разрабатывалась
Ю.А. Петровым и Е.К. Войшвилло16, в известном смысле, принявшими эстафету от
русского логика старшего поколения СИ. Поварнина . Неформализованность
соображений последнего не препятствует учету развитых им представлений о видах и
источниках логических ошибок и заблуждений - аналогичные вопросы
рассматривались A.C. Есениным-Вольпиным в терминах бэконовских "идолов".
Представления о логической стороне аргументации в ходе дискуссии неплохо
разработаны. Достаточно указать на "теорию спора" П. Лоренцена18, в которой
сталкиваются вопросы и суждения оппонента и пропонента, или на работу В.Ф.
Асмуса о доказательстве и опровержении19. Могут возразить, что в первом случае все
замыкается в рамках дедукции, а во втором, последняя, хотя и не исчерпывает всего
излагаемого содержания, но все же является в нем ведущей.
Учение об аргументации ("теория диспутов") в книге В.К. Финна вводится в
контекст познавательного цикла "продуктивного мышления", имеющего вид: анализ
опыта - гипотеза - сравнение ее с целью раскрыть возможности "познающего
субъекта" (коим может выступать и "информационная система"). В книге В.К. Финна
представлена сходная схема: анализ путем верификации и фальсификации
информации - корректировка гипотезы - пополнение знаний - снова анализ и т.д. Здесь
ходом процесса управляют метатеоретические соображения, использующие как
правдоподобные умозаключения, так и дедуктивные средства. В ходе происходящего
расширения знания применяются контрпримеры, почему в арсенале
дедукции/индукции имеются известные таблицы Бета и аналитические таблицы.
Эти построения В.К. Финна, конечно, убедительны, сомнения возникают, как
только мы обращаемся к философским идеям A.C. Есенина-Вольпина, касающимся
истолкования доказательства и апостериорного обобщения. Доказательством
высказывания предлагается считать любой честный прием, делающий данное
высказывание неоспоримым, а апостериорным обобщением - такое высказывание,
которое при максимально возможных попытках его фальсификации не приводит к его
неприятию (с. 105, 213). Думается, что понятия о "честном приеме" и "максимально
возможных попытках" фальсификации не очень ясны. Ситуация проясняется, когда
"логика доверия" трактуется в терминах "достаточного основания" - критерия, ко-
См.: Бирюков Б.В., Шуранов Б.М. Из истории логики отношений: вклад русской философии конца
ΧΓΧ века (Каринский и Рутковский) // Вестник Международного Славянского университета. 1997. Выпуск 2.
15 Мы позволим себе оставить в стороне зарубежные исследования Н. Белнапа и Я. Хинтикки, хотя
они и имеются в русском переводе. Какого-либо их влияния на построения В.К. Финна и его коллег мы не
заметили.
16 Войшвилло Е.К., Петров Ю.А. Язык и логика вопросов // Логика и методология научного
познания. М., 1974; Петров Ю.А., Столяр A.A. О педагогическом аспекте семиотического анализа вопросов //
Логика и проблемы обучения. Под ред. Б.В. Бирюкова и В.Г. Фарбера. М., 1977.
17 См.: Поварнин СИ. Спор. О теории и практике спора. Пг, 1918; Вопросы философии. 1990. № 5.
18 См.: Lorenzen Р. Einführung in die operative Logik und Mathematik. Berlin, 1969.
19 См.: Асмус В.Ф. Учение логики о доказательстве и опровержении. М., 1954.
136

торый, как показано в книге В.К. Финна, может быть сформулирован достаточно
четко: гипотеза принимается, если имеются подтверждающие ее аргументы и нет
аргументов, ее отвергающих.
Теперь о теории принятия решений. В работах Финна - Есенина-Вольпина она
представлена своей логико-философской стороной. Но если мы пожелаем получить
об этой теории более полное представление, мы должны принять во внимание
большую традицию ее изучения в нормативном и дескриптивном (психологическом)
плане. В обоих заключена своя логика, что ясно видно из книги Ю. Козелецкого и
послесловия к ней20.
Логическая многозначность
В концепции В.К. Финна теория аргументации, а значит и теория вопросов (т.е.
затребований определенной информации), в отличие от большинства логиков, ею
занимавшихся, основана на выходе за пределы двузначной логики - логики, которой
известны только два истинностных значения: истинно и ложно. Таковые оставлены
только за "внешней" логикой - "внутренняя" логика рассуждений обязательно
многозначна (а возможно, и бесконечнозначна). В последней рассматриваются,
например, суждения вида "Л есть причина В" или "А есть причина наличия (или
отсутствия) свойства В". Языком же служит язык многосортного (т.е. с переменными,
принимающими значения из разных предметных областей) исчисления предикатов. Для
логики построения гипотез о причинных связях используется в основном
четырехзначная логическая система. Мы остановимся на ней, так как заложенные в ней идеи
позволили одному из авторов этих строк использовать ее для уточнения важного
фрагмента логического учения H.A. Васильева.
Рассматриваются "факты" четырех видов: позитивные (данное событие
наступает), негативные (событие не наступает), противоречивые (событие и наступает, и не
наступает) и нейтральные (ничего о событии не говорящие). Этим случаям
отвечают следующие истинностные значения: фактическая истинность, фактическая
ложность, противоречивость и неопределенность. Семантика этих значений очень
проста: относительно данной гипотезы имеются (1) аргументы "за" и нет аргументов
"против", (2) аргументов "за" нет, а есть аргументы "против", (3) имеются
аргументы как "за", так и "против", (4) нет ни тех, ни других аргументов. Случай (1)
отождествляется с фактической истинностью, (2) - с фактической ложностью, (3) - с
фактическим противоречием (конфликтом), (4) - с неопределенностью. Как оказалось,
логика, построенная на этих идеях, значима в прикладном отношении
(исследователи группы В.К. Финна применяли ее в фармакологии и биологии, в социологии, в
технической диагностике). Но, как оказалось, подобная логика естественно
возникает в ходе уточнения давно известных логических учений.
Мы имеем в виду одну из существенных составных частей паранепротиворечивой
логики H.A. Васильева. Как известно, эту логику с самых первых ее экспликаций
истолковывали как логику многозначную. Между тем ее автор категорически
настаивал на ее двузначности. Возникает вопрос, почему построение русского логика
истолковывалось подобным образом? Как оказалось , происходило это потому,
что в логическом учении казанского ученого неявно содержалась четырехзначная
логика, аналогичная той, которую использовал В.К. Финн.
И еще один интересный вопрос был поставлен в логических построениях
В.К. Финна. Смысл его состоит в том, являются ли истинность и ложность симме-
20 См.: Козелецкий Ю. Психологическая теория решений. Пер. с польского. Под ред. Б.В. Бирюкова.
Послесловие Б.В. Бирюкова, O.K. Тихомирова. М., 1979.
21 Бирюков Б.В., Шуранов БМ. В каком смысле "воображаемую логику" H.A. Васильева можно
считать многозначной? // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 1998. № 5.
137

тричными. В работе первого из авторов этой статьи было осуществлено
построение, показавшее полную симметрию "истины" и "лжи". Оказалось, что исчисления
(классической) пропозициональной логики могут быть сформулированы в терминах
"сохранения истины", "сохранения лжи", "сохранения отвергнутой истины" и
"сохранения отвергнутой лжи"22; эти рассмотрения распространяются на соотношение
суждений в известном "логическом квадрате" традиционной логики (но не на
"логический треугольник" Васильева), на соотношение предложений всеобщности,
существования и их отрицаний; и вообще - на (классическую) логику предикатов.
Для описания симметрии, как известно, используется алгебраический аппарат
теории групп, возможности которого столь ярко были продемонстрированы
Германом Вейлем23. Истинностно-ложностная симметрия, как оказалось, представима
абелевой группой четвертого порядка .
В.Ф. Финн, однако, справедливо обращает внимание на следующую
асимметричность истинностных значений "и" и "л": из опровержения следствия некоторых
посылок следует опровержение последних (их конъюнкции), но из подтверждения
следствий не следует подтверждения посылок. Это действительно так. И этот факт
можно пояснить, обращаясь к парадоксу "Лжец". Ибо высказывание "То, что я
сказал, ложно" влечет противоречие, как только мы поставим вопрос, что было
высказано - истина или ложь, в то время как суждение "То, что я сказал, истинно"
противоречия не вызывает. Причина коренится в том, что мы имеем здесь дело не с
четырьмя объектами (как это было в упомянутом истинно-ложностном построении), а
с двумя объектами: утверждением и отрицанием утверждения. Это объясняет и
отмеченную В.К. Финном асимметричность значений "и" и "л".
Логическое и прелогическое в мышлении
В книге В.К. Финна затрагивается вопрос о "прелогическом" мышлении, которое
противопоставляется логике "здравого смысла". Это невольно заставило одного из
авторов этой статьи - старшего по возрасту - вспомнить былое.
...1940 год. Первый курс исторического факультета Московского института
истории, философии и литературы (МИФЛИ). Лекционный курс истории первобытного
общества читает профессор Владимир Капитонович Никольский. В числе вопросов,
которые рассматриваются, - концепция прелогического мышления, развитая в
работах французского этнолога Л. Леви-Брюля . Никольский был серьезным
ученым, и хотя книги Леви-Брюля выходили в антирелигиозных издательствах, он
осмыслял проблему отнюдь не в духе примитивного безбожия.
Суть дела в том, что в 20-х годах XX столетия воззрения французского этнолога,
согласно которым мысль первобытного человека, в отличие от современных людей,
была "терпима" к (формально-логическим) противоречиям, привлекали внимание
марксистских авторов, вызывая оживленную дискуссию. Здесь мы не можем на ней
останавливаться. Заметим только, что представления тогдашних слушателей
Никольского - студентов МИФЛИ - о том, что такое "логическое", были ненамного
22 Бирюков Б.В. О логическом моделировании ложностных структур мышления. Симметрия
истинностных и ложностных исчислений в классической логике высказываний // Философские науки. 1972. № 4.
23 Вейль Г. Симметрия. Пер. с англ. Б.В. Бирюкова и Ю.А. Данилова. Под ред. Б.А. Розенфельда.
Изд. 2-е, стереотипное. М., 2003.
24 Бирюков Б.В., Бирюкова Л Т. Группа операций над натуральными пропозициональными
истинностными и ложностными исчислениями и вопрос о "единстве мышления" // К XV Всемирному конгрессу
философов. Логика и методология науки. Логика. М., 1973.
25 Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление. М., 1930; его же. Сверхъестественное в первобытном
мышлении. М., 1937. Предисловия к обеим книгам были написаны В.К. Никольским. Вторая из названных
книг была в 1994 г. переиздана в Москве, но без предисловия Никольского.
138

слабее, чем у многих марксистских "диспутантов" того времени, знакомившихся с
вопросом по книгам Леви-Брюля.
Ныне выглядит убедительным взгляд, что главное различие между прелогичес-
ким (в другой транскрипции - пралогическим) и логическим состоит прежде всего в
несовпадении областей их действия. В одном случае это мифологическое, в другом -
практическое. Разными являются и акты отождествления предметов и явлений: пре-
логическая мысль сливает в одно целое совершенно разные вещи, например часть и
целое, тогда как логическое мышление следует правилу "замены равным". Вместо
последнего в прелогичности проявляется "закон сопричастия" (партиципации), как
назвал его Леви-Брюль, позволяющий мистическое отождествление - на этом
основаны все проявления тотемизма.
В истолковании прелогического мышления - и Леви-Брюлем, и Никольским -
большое место занимала альтернатива "индивидуальное/коллективное".
Французский ученый, объяснял Никольский, ставил вопрос: "Можно ли представить,
например, что все, являющееся индивидуальным представлением, подчинено логическому
мышлению, тогда как коллективные представления повинуются только
собственному закону пралогического мышления? Такая непроницаемая стена между
индивидуальными и коллективными представлениями совершенно немыслима" .
В.К. Финн, сопоставляя логичность и прелогичность, обращает внимание на роль
табу, управляющих логическим выводом и служащих частью механизма
рассуждения (с. 110). Правда, в этом случае, заметим мы, вряд ли оправдано говорить о
логическом выводе: "сопричастность" мистических сил и свойств, навязываемая
"коллективными представлениями" первобытности, влечет игнорирование данных
опыта и безразличие к требованиям логики. Но Леви-Брюль впадает в ошибку, полагая,
будто для прелогического мышления "существует лишь один мир, в котором
природа и сверхприрода, естественное и сверхъестественное, обыденное и мистическое
неразрывно слиты"27. Мышление членов "наименее культурно развитых племен"
прелогично "лишь там, где дело идет о сверхъестественном; в своей технике, в своей
трудовой практике дикарь не может не подчиняться законам логики"28. И хотя
область прелогического для него очень широка, это не делает первобытное мышление
принципиально, по самому его существу, отличным от мышления цивилизованного
человека: оно вполне поддается "анализу и адекватному выражению средствами
нашего мышления"29.
Воззрения В.К. Финна подтверждают последний тезис. Однако проводимое им
противопоставление прелогичности - логике "здравого смысла", объединяющей
"естественный рационализм" и "естественный эмпиризм", по нашему мению,
преувеличивает роль логического. Если под здравым смыслом понимать повседневное
мышление людей, не прошедших логическую выучку, то вряд ли от них можно
ожидать, как пишет данный автор, "чуткой реакции на противоречия" (с. 110). Конечно,
пафос строк: "...неприятие логического противоречия и извлечение очевидных
следствий из допущений есть признак не только логической культуры, но и культуры
общечеловеческой" (с. ПО), - понятен. Бесспорно и соображение, что учение об
аргументации способно служить повышению логической культуры общества. Этот
тезис *со всей решительностью еще во втором десятилетии прошлого века отстаивал
СИ. Поварнин. Но в его работах отсутствовала логическая формализация - то, что
как раз и дает ДСМ-метод. Он позволяет не только осуществлять более адекватный
анализ взаимосвязи массового сознания и коллективного поведения - т.е. того, что
Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. С. XXI-XXII.
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. С. XXIII.
Там же. С. XXIV.
Там же. С. XXV.
139

имел в виду Поварнин, - но и роли социальных установок, понятие о которых
возникло гораздо позже.
Не забудем, однако, положение о том, что изучение коллективного поведения
базируется на изучении поведения индивидуального (ср. с. 252). Последнее же
определяется как врожденными особенностями личности, так и социальными условиями
ее формирования. А последние вполне могут навязывать мысли прелогично-мисти-
ческие черты, что мы и наблюдаем в современном обществе, где астрология, черная
и белая магия достаточно распространены. Поэтому, думается, не нужно особенно
уповать на благие социальные последствия развития "интеллектуальных систем"
как человеко-машинных комплексов. В размышлениях "компьютерщика" вполне
могут присутствовать черты прелогичности, вызванные определенными
общественными причинами.
Конечно, логика мышления исторична, и обращение В.К. Финна к наследию
Ж. Пиаже, изучавшего генезис элементарных логических структур, достаточно
интересно: модернизированный "миллевский" метод здесь наверняка позволяет
открыть то, что трудно было бы усмотреть при ином взгляде на вещи. Но мы считаем,
что важно иметь в виду не только становление логического мышления, но и его
"ставший" облик, как он описан швейцарским психологом-философом. Облик этот,
как было показано30, может быть уточнен в виде коммутативной группы
логических операций четвертого порядка.
Психофизическая проблема и воззрения Карла Поппера
И зарубежная, и отечественная психология пасовала - и продолжает пасовать -
перед психофизической проблемой, т.е. проблемой о том, как соотносятся
(нейрофизиологические процессы и психика. Неясно, в частности, можно ли понятие
причинной связи, "отработанное" на материале физических событий, переносить на
взаимоотношение нейрологических явлений, с одной стороны, и психо-мыслитель-
ных феноменов - с другой. Эта неясность не позволяет четко определить предмет
психологии - науки, которую В.К. Финн причисляет (наряду с логикой и
эпистемологией) к когнитивным областям знания.
В советской психологии решить связанную с этим проблему пытались с
помощью понятия деятельности. Понятие это (а точнее, термин) хорошо тем, что
позволяет говорить как о практической (вещной) деятельности, так и о
деятельности психической, умственной, мыслительной, заменяя этой деятельностью
психическое и мысль как таковые. Но это - мнимое решение.
По-видимому, все согласятся с тем, что "мысль" находится вне привычного для
логики и оснований математики противопоставления финитного и трансфинитного.
И распространенная констатация несостоятельности попыток обосновать
трансфинитное финитными средствами, сопровождаемая ссылками на известные
результаты К. Гёделя и А. Тарского (понимаемые как свидетельство внутренней
ограниченности формализации), не затрагивает сферу мысли. Констатация эта замыкается
рамками соотношения "онтологическое - лингвистическое"31. Но лингвистическое,
язык как объективное явление (система знаков) - так же как формализация - есть,
по сути, материализация мысли на вещественных носителях. Как происходит такая
материализация - не очень понятно. До сих пор все попытки получить доступ к ней-
рологическому "шифру" психических явлений оканчивались неудачей, и с утвержде-
30 См.: Бирюков Б.В. Системная сложность интеллекта и теоретико-групповой подход (опыт
обобщения модели логики интеллекта Ж. Пиаже) // Общая теория систем и интеграция знаний. Материалы
семинара. М., 1976; Бирюков Б.В., Бирюкова Л.Г. Обобщение теоретико-групповой схемы логики
интеллекта, разработанной Жаном Пиаже // Zbornik stati Pychologickeho Ustavu CSAV, с. 15 / 1977. P. 132-147.
31 На лингвистическом облике теорем К. Геделя решительно настаивал B.C. Чернявский. См.: Cherni-
avsky V.S. Philosophische Aspekte des Unvollständlichkeitstheorems von Gödel. Braunschweig, 1995.
140

нием, например, Д.И. Дубровского, будто "информация, представленная для
человека в форме его субъективной реальности, допускает расшифровку ее мозгового ней-
родинамического кода"32, вряд ли можно согласиться.
Одно, однако, бесспорно: отождествление мысли и ее материальных носителей
не выдерживает никакой критики, даже если под мыслью понимается ее
"объективное" содержание. Признание подобного тождества реанимировало бы "вульгарный
материализм", от грубого редукционизма которого общество в нашей стране только
начинает освобождаться.
В свете сказанного трудно было бы ожидать, что позиция, представленная в книге
"Интеллектуальные системы и общество", бесспорна. Здесь стоит вспомнить наивный
фальсификационизм, как Т. Кун назвал методологию К. Поппера. О последнем мы
заговорили неслучайно. К попперовскому подходу В.К. Финн обращается неоднократно.
Считается, что подход этот обосновывает апелляцию к критерию научности,
имеющему антиметафизическую закваску. "Важной проблемой логики гуманитарного знания, -
читаем мы, - является критерий демаркации К. Поппера, т.е. возможность
фальсификации знания. Применимость этого критерия отличает научные концепции от
публицистики" (с. 40). Здесь попперовская дихотомия "наука - ненаука" представлена как
дихотомия "наука - публицистика". Учитывая, что попперовская ненаука обнимает и
"метафизическую" проблематику, получается, что последняя приобретает чуждый философии
публицистический облик. Это важно иметь в виду, потому что "зрелый" фальсификаци-
онизм И. Лакатоса включает метафизику в рамки научной теории.
Конечно, попперовский "критический рационализм" для периода кризиса
(нео)позитивизма был значительным явлением. Выдвинув принцип фальсификации
в качестве критерия, помогающего разделить - демаркировать - науку и ненауку,
Поппер предпринял героическую попытку решить проблему обоснования научного
знания в рамках сциентизма. Но уже Т. Кун подверг критике попперовское
понимание критериев научности. Ученик Поппера И. Лакатос - при всем его несогласии с
методологией Куна - сохранил оценку попперовской методологии как "наивной".
Наука не может ограничиться поиском лишь теоретически нового, чем прежде
всего озабочен Поппер; ученые часто занимаются апологетикой старых, "признанных"
теорий, на что в своей методологии исследовательских программ и обратил
внимание Лакатос. В то же время он отметил несомненную заслугу Поппера в
критической оценке обоснованности и доказательности научных теорий, опирающихся на
ветхий индуктивизм: "Фальсификационизм ... стал, так сказать, новым и
значительным отступничеством от рационализма. Но это было отступлением от утопических
идеалов последнего"33. Фальсификационизм фактически показал, что "все теории
не только равно не обоснованы, но и равно не вероятны"34. Поэтому попперовский
критерий демаркации тесно связан с особой конвенционалистской интерпретацией
эмпиризма, где одобрение научного сообщества формирует "эмпирический базис"
науки35. Наличие последнего и отделяет науку от ненауки .
Очерченное положение дел Поппер образно охарактеризовал как "забивание
свай в болото"37. Если теория фальсифицирована в его смысле, это не значит, что
она ложна; но "если мы хотим примирить фаллибилизм с рациональностью (не джа-
Дубровский Д.И. Искусственный интеллект и проблема сознания // Философия искусственного
интеллекта. Материалы Всероссийской междисциплинарной конференции. М., 2005. С. 28-29.
33 Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. Пер. с англ. М.,
1995. С. 15.
34 Там же.
35 Там же. С. 37-38.
36 Там же. С. 40.
37 См.: Поппер К. Логика и рост научного знания. Пер. с англ. М., 1983. С. 148.
141

стификационистской ), то обязаны найти способ элиминировать некоторые
теории. Если этого не получается, рост науки будет не чем иным, как ростом хаоса"39.
Мы подняли вопрос о фальсификации теории потому, что здесь позиция
В.К. Финна нам кажется непоследовательной. С одной стороны, он придерживается
фальсификационизма (это позволяет "завалить" метафизику, назвав ее
публицистикой). С другой стороны, он вынужден отойти от фальсификационизма, так как
последний не очень созвучен задаче обоснования научных теорий, лейбницевскому
принципу "достаточного основания" и главному тезису "неологицизма" A.C. Есени-
на-Вольпина40. Ибо для фальсификационизма научно не столько то, что доказано,
сколько то, что принципиально опровержимо.
"Третий мир"
Переход от фальсификационизма к обоснованию методологии, представленной в
книге "Интеллектуальные системы и общество", осуществляется путем
переинтерпретации попперовской версии "третьего мира". У Поппера "третий мир" служит
для демонстрации объективности науки. Заметим, что у Поппера этот "мир"
принципиально отличается от "третьего мира" Фреге, от мира объективных сущностей
неокантианцев и Гуссерля и тем более от платоновского "мира идей". В.К. Финн
отождествляет "третий мир" с "объективным содержанием мышления" (с. 117).
Объективность платоновских эйдосов вытекает из их онтологического статуса.
Но в чем оправдание "третьего мира" Поппера? Что придает ему объективность?
Вчитываясь в книгу В.К. Финна, мы приходим к выводу, что объективность
созидается методологией, адекватной с точки зрения "критического рационализма". Это
не очень убедительно, так как Поппер в истолковании этого "мира" отказался не
только от реального, но и от трансцендентального познающего субъекта. Но тогда
как можно отнести вопросы познавательной деятельности (в том числе эвристики),
как это делает В.К. Финн, к сфере эмпирической психологии Ί Тем более, что ее
предмет - в силу нерешенности психофизической проблемы - не очень ясен. Если
придерживаться взглядов Поппера, то получается, по сути дела, кантовское
априорное знание без субъекта с той особенностью, что эпистемология приобретает
"негативный" характер. Становиться на эту позицию автор книги об
"интеллектуальных системах", конечно, не желает, утверждая, что "третий мир" эволюционизирует
в силу познавательной деятельности человека" (с. 117).
Возникает не очень ясная ситуация. С одной стороны, "третий мир" не нуждается
в познающем субъекте, с другой стороны, для его функционирования в науке
необходимо человеческое познание, т.е. "второй мир". Последний оказывается той
ниточкой, которая связывает окружающую действительность ("первый мир") с
"третьим миром".
В книге В.К. Финна неоднозначность попперовского подхода обойдена, и "третий
мир" фактически заменяется "сознанием", понимаемым как внеличностное знание,
"полученное в результате индивидуального мышления и суммированное в виде
коллективного опыта" (с. 17). Таким образом, объективность имплицитно
обосновывается интерсубъективностью, сохраняющей дистанцию по отношению к
индивидуальному субъекту. Это и позволяет В.К. Финну развивать идеи, противоположные
попперовскому подходу, в частности, определять логику как эмпирическую науку
(с. 7), о чем говорилось выше.
Т.е. индуктивистской.
39 Лакатос И. Цит. соч. С. 39.
40 См. статью Финна "Неологицизм - философия обоснованного знания" в названной выше книге.
С. 22-37.
41 См.: Popper KR. Logik der Forschung. Wien, 1935. S. 4.
142

"Коллективный опыт" и философский постмодернизм
Итак, мы видим, что переход от индивидуального мышления к науке у В.К.
Финна идет уже не по попперовскому пути, поскольку он обращается к идее
коллективного опыта. Совершается это посредством переноса идеального содержания на
материальные носители информации, и здесь первостепенную роль играет
формализация, понимаемая в широком смысле - как "процесс овеществления
абстрагирующей деятельности в знаковую систему (язык), являющийся, как
известно, коллективным достоянием.
Поппер произвел расширение "третьего мира", включив в него "материальные
носители мышления" (с. 118). Этот взгляд принимает и В.К. Финн, пишущий даже о
"четвертом мире" как феномене "компьютерной цивилизации"43. Но формализация
как материализация идеального фактически предполагает "финитизм" в самом
узком смысле: реальную осуществимость и конечность в обозримом времени
процедур представления знаний. Отвлечение от выполнимости с точки зрения
вещественных возможностей в этом случае немыслимо. На этом пути, однако, оказывается,
что фальсификационизм не очень существен: гораздо важнее джастификационизм,
в рассматриваемой концепции приобретающий вид синтеза логицизма и
психологизма (согласно Финну, третий период развития логики). Объектом логического
исследования признается рассуждение, выражающее все этапы рождения мысли:
творческий, контрольно-управляющий и исполнительный.
Все это приводит, как нам кажется, к достаточно узкой трактовке логики как
ориентирующейся на интеллектуальные системы, которые реализуют комбинирование
эвристических подходов с автоматизированными алгоритмическими процедурами. Это по
существу возвращает нас к логицизму (неологицизму). Но как бы ни трактовать
подобный логицизм, стремление к объективности знания отодвигает в тень субъекта
познавательной активности, что является характерной чертой философии
"постмодерна".
Классические философские концепции, наряду с прочим, предъявляли особое
требование к личности философствующего44. Во всяком случае, занятия
философией издавна предполагали некоторое внутреннее упражнение (ασκησις), такое же
отношение сохранялось и в первые века становления науки Нового времени. Сегодня
философия на Западе многими представляется вроде некоторого рода
интеллектуальной игры (ср. известную концепцию позднего Витгенштейна). Классический
философский дискурс подменяется риторикой "философствующих импрессионистов".
Как отмечается в литературе, философские течения на Западе "в наименовании
которых - приставка "пост": постпозитивизм, постструктурализм, постмодернизм ...
можно было бы назвать "постсубъектными", поскольку они подвергают жесткой
критике категорию "субъекта" [познания] или даже вовсе устраняют ее из
философских рассуждений" . Можно полагать, что философские "искания", пытавшиеся
превзойти "философию модерна" и начавшиеся с ницшеанской "смерти Бога",
завершатся "смертью субъекта". Мы очень не хотим связывать современный
философский "постмодернизм" с подменой познающего субъекта различными видами
"интеллектуальных систем" и надеемся, что с нами согласится автор книги
"Интеллектуальные системы и общество".
Грязное Б.С. Логика, рациональность, творчество. М., 2002. С. 66.
43 Ср. карикатурную метафору Интернета как "седьмого континента".
44 См., например, рассуждения П. Адо о философии как образе жизни: Лдо П. Что такое античная
философия? Пер. с φρ. Μ., 1999.
45 Порус В. "Конец субъекта" или пострелигиозная культура? // Религия, магия, миф: современные
философские исследования. М., 1997. С. 218.
143

Критика Поппера со стороны Куна и Фейерабенда шла, как известно, по линии
введения в методологию субъектной и культурно-исторической проблематики.
Предлагалось взглянуть на процесс научного познания с точки зрения историко-
культурных предпосылок и ценностей соответствующей эпохи. Конкретная научная
парадигма субъективна в той степени, в какой любое человеческое знание субъект-
но и ограничено. Без субъектности не может существовать никакое знание, а его
неизменная ограниченность вытекает из экзистенциального свойства человека, из его
φύσις46 и смертности.
Стоит отметить особенности мышления человека, связанные с его субъектнос-
тью. "Человек строит систему соответствующих признаков ("фактов") в ходе
осмысления задачи, а не просто синтезирует ситуацию (задачу) из готовых признаков"47.
Такому осмыслению чужд "переборный" подход, без использования которого - как
бы его ни пытались обойти - невозможны сколько-нибудь мощные системы
"искусственного интеллекта". В основе эвристических приемов, используемых человеком,
лежит не до конца ясная способность различения существенного и несущественного.
Важную роль здесь играет феномен целостности восприятия - не только
чувственно-сенсорного, но и мыслительно-абстрактного. Кстати, в прелогическом
мышлении эта целостность явлена особенно отчетливо: "псевдорассуждения" людей,
навязанные "коллективным опытом" первобытности, свернуты в единое переживание.
Процесс понимания тесно связан с тем, что в древней философии называли
умозрением, а русский философ С.А. Аскольдов связал с "аналогизированием"48. Аналогизи-
рование, считал он, не поддается никакой экспликации и может быть названо
"зрительной способностью" ума "схватывать" (понимать)" целокупность существенных и
несущественных свойств предмета и создавать его совокупный смысловой образ" .
Логическое, конечно, можно свести к формальным процедурам (в самом
широком их понимании), что на громадном материале и показано в книге В.К. Финна. Но
сомнительно, что на этом пути можно "до конца" познать внутренний мир
человеческой мысли и чувствования. Радикальную мысль по этому поводу высказал
Ю.А. Петров. По его мнению, огромный материал силлогистики и математической
логики "почти не имеет никакого значения для мышления"50 - для его исследования
требуется "не формальная, а содержательная методология"51. Но на вопрос, где ее
искать, Ю.А. Петров, решительный атеист, ответа, по сути дела, не давал.
Духовность и "четвертый мир"
С "мирами" в книге "Интеллектуальные системы и общество" наблюдается некая
путаница. Ее можно было бы счесть следствием того, что перед нами сборник
статей, создававшихся В.К. Финном в разное время и в сотрудничестве с разными
соавторами. Думается, однако, что суть дела не в этом: соответствующая концепция
представляется нам недостаточно продуманной.
В самом деле, из сказанного на с. 23 мы узнаем, что имеются три мира:
материальный, духовный и психический. В другом месте (с. 117) говорится о мире физичес-
46 Термин обозначает материальную сторону человеческой природы. См.: Йегер В. Пайдейа. Пер. с
нем. М., 1997. С. 16-17.
47 Бирюков Б.В. Что же могут вычислительные машины? Вместо предисловия //Дрейфус X. Чего не
могут вычислительные машины. Критика искусственного разума. Пер. с англ. М., 1978. С. 197.
48 Аскольдов С.А. Аналогия как основной метод познания // Мысль. 1922. № 1. С. 33-54.
49 Петруня О.Э. Визуальная доминанта познавательного процесса и изобразимость смысла //
Вестник Международного Славянского университета. 2001. № 6. С. 93.
50 Петров Ю.А. Практическая методология науки // Вестник Международного Славянского
университета. 1998. №4. С. 49.
51 Там же.
144

ких вещей (т.е. о том, что ранее было названо материальным миром) - мире 1; о
мире "ментальных" процессов (по-видимому, имеется в виду психический мир) - мире
2; и о мире "объективного содержания мышления" (который мы уже обсуждали) -
мире 3. С этой (попперовской) классификацией можно согласиться - при условии,
если мы удалим из "мира 3" все субъективные моменты. Тогда "внеличностное
знание" будет отвечать миру 3, а личностное - миру 2. Но что такое "духовный мир",
который мы выше выделили курсивом?
Ответить однозначно на этот вопрос, опираясь на книгу В.К. Финна,
невозможно. Он дважды (с. 17 и 97) интерпретирует понятия сознание, мышление, интеллект
и духовность, пишет об интуиции, уме и (очень много) о рассуждении. За одним
очень существенным исключением соответствующие дистинкции можно понять и
даже принять - ведь это словесные определения, а определения не бывают ни
истинными, ни ложными (в самом деле, почему, например, не согласиться с тем, что ум
есть способность выдвигать цели и достигать их посредством рассуждения?).
Исключение же, которое мы имеем в виду, касается духовности.
Что мы узнаем о духовности из изложения В.К. Финна? Что "сфера духовности" -
это ценности, смысл жизни, идеалы; что понятие интеллекта автор связывает с
"духовностью, культурным фоном и социальным опытом субъекта" (с. 96); что
согласно Лютеру "дух - самое высшее благо в человеке, благодаря духу человек в
состоянии понять невидимое и вечное" (с. 97).
Может быть, дух в человеке есть то, что в человека вложил Бог? Может быть,
духовное значит Божественное! - Нет, автор так не считает. Он присоединяется к
A.C. Есенину-Вольпину, точку зрения которого называет "антифидеизмом, но не
атеизмом"52 (с. 24).
Вызывает удивление, что автор обсуждает проблемы духовности в своей книге
об "интеллектуальных системах" с обильным привлечением таких авторитетов, как
Лютер, А. Бергсон, Д. Дьюи, Э. Фромм, но при этом забывает о У. Джемсе, авторе
замечательной книги "Многообразие религиозного опыта", дореволюционный
перевод которой ныне переиздан. Далее, кажется странным, что В.К. Финн не
привлекает отечественную духовную традицию, не говорит о взглядах на духовность
русской религиозной философии. Зато автора интересуют такие "свободные
художники", как В. Кандинский, которые испытывают восторженное возбуждение от
собственного искусства, двигаясь в неизвестном для всех других направлении: куда-
то "вперед и ввысь" (с. 12). О том, насколько чужды эти состояния подлинной
духовности, можно узнать, познакомившись с вековым святоотеческим опытом,
воплощенным в трудах великих православных просветителей. Многотомное "Добротолю-
бие" - вот живительный родник величия духа. Мощь его выразительно показана в
книге Лодыженского о "сверхсознании" и путях его достижения53, раскрывающей,
между прочим, всю бесплодность толстовства.
В 70-х годах прошлого века редакция русского варианта международного
журнала "Труды института инженеров по электротехнике и радиоэлектронике" (ТИИЭР)
обратилась к Л.Г. Бирюковой и Б.В. Бирюкову с просьбой перевести и
отредактировать серию статей, посвященных экспериментальным исследованиям
экстрасенсорных явлений, которые были выполнены известными американскими физиками в
Стэнфордском университете54. Как оказалось, из их работ следовала реальность яв-
5 Наверное, лучше было бы говорить об "антитеизме".
53 См.: Лодыженский М.В. Сверхсознание и пути к его достижению. Индусская Раджа-Йога и
Христианское подвижничество. СПб., 1911.
54 См.: Путхофф и Тарг. Перцептивный канал передачи информации на дальние расстояния.
История вопроса и последние исследования //ТИИЭР. Пер. с англ. Т. 64. 1976. № 3. С. 34-65; Джан Р.Г.
Нестареющий парадокс психофизических явлений. Инженерный подход. (Заказная статья) // ТИИЭР. Пер. с
англ. Т. 70. 1982. № 3. С. 63-104.
145

лений телепатии и ясновидения (включая ясновидение с предвосхищением).
Методологическим откликом на эти результаты явились два доклада, сделанные на
конференции, посвященной нестандартной биофизике в Ростове Великом55. Докладчик
пришел к выводу, что эти явления требуют пересмотра всей картины мира и
истории человеческой культуры. Дальнейшие аргументы в пользу данной точки зрения
принесли исследования людей, испытавших клиническую смерть . А тут подоспели
и достижения космологии с ее "антропным принципом".
Результат очевиден: кроме "трех миров", о которых говорится в книге В.К.
Финна, надо помнить о "четвертом мире" - мире, в который издавна погружала человека
христианская традиция, представленная в России православием.
Однако западное "либеральное" общество, которое, по мнению автора книги об
"интеллектуальных системах", комфортно для культуры (с. 13), стало по сути дела
безрелигиозным. Такое состояние общественного сознания в свое время резюмировал
Ницше словами "Бог мертв". "Коль скоро Бог как сверхчувственная основа, как цель
всего действительного мертв, - поясняет эту ситуацию М. Хайдеггер, - а
сверхчувственный мир идей утратил свою обязательность и прежде всего лишился силы будить и
созидать, не остается ничего, чего бы держался, на что бы мог опереться и чем мог бы
направляться человек... Нигилизм, "неприютнейший из гостей", - он у дверей"57.
Безрелигиозность Запада не отменяется множественностью упоминаний слова
"Бог" в средствах массовой коммуникации и в официальных мероприятиях - она
коренится в господствующей там чувственно-эгоистической системе ценностей58.
Здесь уместны слова духовного писателя XX в. архимандрита Софрония (Сахарова):
"Живущие в плотском покое атрофируются духовно и пребывают закрытыми для
любви божественно универсальной, христоподобной. Таковые живут и умирают без
того, чтобы дух их восходил к Небу. Между дарованиями Свыше и подвигом веры
существует некая соразмерность: все, идущие путем заповедей Христа, в самом
следовании Ему перерождаются: одни более, другие менее, в зависимости от
проявленного усердия их. Чрез со-распятие воплощенному Богу-Слову нисходит на
верующего благодать, уподобляющая человека Бого-человеку"59. Таким образом, вне Бога
говорить о духовной реальности некорректно, в этом случае вольно или невольно
происходит подмена понятий. Духовность заменяется душевными проявлениями -
интеллектуальными или эмоциональными.
Констатируя наличие "четвертого мира", мы не можем не связывать его с
божественной реальностью. Тем более, что Спаситель являет ныне человечеству - а России в
особенности - новые знамения. Этот вопрос, однако, выходит за рамки данной статьи, и
мы не будем его потому обсуждать, отсылая читателя к книге В.Н. Тростникова60.
55 См.: Бирюков Б.В. Нестандартная психо- и биофизика: необходимость пересмотра картины
мироздания; Нестандартная психо- и биофизика: необходимость пересмотра истории мировой культуры //
Проблемы биополя. Межрегиональная научная конференция. Сб. докладов. Ростов Ярославский, май
1991 года. С. 111-119; 120-126.
56 См.: Моуди (Муди) Р. Жизнь после жизни. Исследование феномена продолжения жизни после
смерти тела. Пер. с англ. Москва-Рига, 1991. Данная работа выходила в советское время в самиздате с
предисловием доктора Э. Кублер-Росс и с послесловием анонимного переводчика; Форд Л. Жизнь после
смерти; Муди Р. Жизнь после жизни; Калиновский П. Смерть и после... СПб., 1994.
57 Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с
нем. М., 1993. С. 174-175.
58 См.: Сорокин П. А. Кризис нашего времени // Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество.
Пер. с англ. М., 1992. С. 427-504.
59 Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. Stavropegic monastery of St. John the
Baptist. Essex, 1985. С 18.
60 Тростников В.Н. Путь России в двадцатом столетии. М., 2001.
146

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Неизвестные страницы евразийства
конца 1920-1930-х годов.
К·А· Чхеидзе и его концепция
"совершенной идеократии"
А. Г. ГАЧЕВА
В литературе, посвященной евразийству, господствует та точка зрения, согласно
которой течение, блестяще стартовавшее в начале 1920-х годов и более семи лет
находившееся на гребне волны, к концу 1920-х годов идейно и духовно исчерпало себя,
а 1930-е годы были для него периодом упадка, разложения и даже агонии.
Аргументы "за", на первый взгляд, безапелляционны и убедительны. От евразийства в
результате кламарского раскола или вскоре после него отошел целый ряд идеологов
движения (В.Н. Ильин, Л.П. Карсавин), в том числе один из его зачинателей -
Н.С. Трубецкой. Упадок классического евразийства прямо приписывается
сближению наиболее радикально настроенных членов газеты "Евразия" с марксизмом и
троцкизмом (Д.П. Святополк-Мирский, П.П. Сувчинский, С.Я. Эфрон), работе
органов ГПУ, стремившихся активно внедряться в движение, подрывая его изнутри. В
1930-е годы евразийство оттесняется на второй план другими течениями: тон
пореволюционной мысли теперь задают новоградцы, утвержденцы, народники-мессиа-
нисты в лице пассионария Боранецкого с его проповедью "нового титанического
миросозерцания". Налицо и нестроения внутри позднего евразийства, выливавшиеся
в конфликты между пражанами и парижанами, пражанами и брюссельцами и т.д.
Итак, бесспорно: в 1930-е годы евразийство не столь сильно и авторитетно, как в
годы расцвета. Однако и этот период его истории представляет несомненный
интерес и в событийном, и в мировоззренческом планах. После кламарского раскола
центр евразийского движения, как и в первые блистательные его годы, оказывается
в Праге, здесь продолжает работать группа под руководством П.Н. Савицкого,
лидера позднего евразийства. Пражские евразийцы не только проводят регулярные
семинары, но и деятельно участвуют в культурной жизни русской Праги, налаживают
сотрудничество с чешской интеллигенцией. Возникают и укрепляются евразийские
группы в Прибалтике. В сентябре 1931 г. в Брюсселе проходит евразийский съезд:
© Гачева А.Г., 2005 г.
147

на нем определена организационная структура посткламарского евразийства,
разработана его социально-политическая и духовно-культурная платформа1.
Продолжается издательская деятельность евразийцев, хотя и не столь широкая,
как в 1920-е годы - до 1932 г., по свидетельству П.Н. Савицкого, евразийское дело
продолжал финансировать англичанин Г. Сполдинг2, затем денежные источники
резко сократились со всеми вытекающими отсюда последствиями. И все же в 1929-
1937 гг. появился целый ряд изданий, значимых для развития евразийской теории не
менее, чем издания первой половины 1920-х годов: в них поднимались
государственный, общественный, национальный, религиозный вопросы, затрагивались
проблемы культуры и языка, философии истории и философии хозяйства... Достаточно
назвать фундаментальный труд H.H. Алексеева "Теория государства: теоретическое
государствоведение, государственное устройство, государственный идеал" (Париж,
1931), работы П.Н. Савицкого "Месторазвитие русской промышленности" (Берлин,
1932), Г.Н. Полковникова "Диалектика истории" (Прага, 1931), P.O. Якобсона "К
характеристике Евразийского языкового союза" (Париж, 1931), Я.А. Бромберга
"Запад, Россия и еврейство: опыт пересмотра еврейского вопроса (Прага, 1931),
Г.В. Вернадского "Опыт истории Евразии" (Берлин, 1934). Вышли в свет 6-я и 7-я
книги "Утверждений евразийцев" - "Евразийский сборник" (Париж, 1929) и
"Тридцатые годы" (Париж, 1931), в 1935 и 1937 гг. были изданы 11-й и 12-й выпуски
"Евразийской хроники". В 1933 г. в Нарве вышел сборник "Новая эпоха", на страницах
которого соседствовали статьи молодых евразийцев Литвы и Эстонии и известных
деятелей евразийского движения 1920-1930-х годов, а спустя пять лет - в 1938 - в
Таллинне появился "Поток Евразии", подготовленный при участии писателя
В.Е. Гущика, "одного из виднейших эстонских евразийцев" . В 1933 г. в США под
редакцией П.Н. Малевского-Малевича и ближайшем сотрудничестве участников
движения была издана книга "Russia USSR. A Complete Handbook". New York, 1933
("Россия СССР. Полная карманная энциклопедия"). Вот как характеризовал
энциклопедию один из ее авторов: "Книга, написанная евразийцами о СССР, наконец-то
выходит. Над изданием бились с осени 1931 года. В ней 2000 страниц, и она содержит
статьи монографического характера по всем важнейшим вопросам россиеведения.
Там политика, экономика, наука, финансы, железные дороги, словом, все"4.
Выходили в свет, по большей части на множительных аппаратах, и более
скромные издания, в основном предназначенные для распространения внутри евразийской
организации. С 1929 по 1934 г. в Брюсселе по инициативе H.A. Перфильева и
И.В. Степанова издавался "Евразиец" (вышло 25 номеров), поначалу носивший
подзаголовок "Независимый орган евразийской переписки, осведомления и самокритики",
а затем просто "Дискуссионный внутриевразийский орган". В форме заметок,
откликов, писем в редакцию здесь обсуждались различные вопросы евразийской теории:
евразийство и православие, евразийство и социализм, евразийство и демократия,
вопросы о правящем отборе, о евразийской культуре, о политических проблемах
современного мира и т.д., велись дискуссии, печаталась хроника движения, давались
обзоры евразийских книг и брошюр, рецензировались издания других пореволюци-
онников (увы, приходится думать, что мало кто из исследователей вообще
когда-либо держал в руках это издание, ныне являющееся более чем библиографической
редкостью, - как иначе, например, объяснить утверждение Марлен Ларюэль, автора
книги об идеологии русского евразийства, что "Евразиец" «часто ограничивался пе-
См. программную брошюру: Евразийство. Декларация, Формулировка. Тезисы. Прага, 1932.
2 К истории евразийства, 1922-1924 (публ. Е. Кривошеевой) // Российский архив. Вып. 5. М., 1994.
С. 502.
3 Исаков СТ. Евразийцы в Эстонии // Исаков СТ. Русские в Эстонии. 1918-1940. Историко-культурные
очерки. Тарту, 1996. С. 137.
4 К.А. Чхеидзе - В.А. Пейлю, 9 ноября 1932 // ГАРФ. Ф. 5911. Оп. 1. Ед. хр. 59. Л. 30.
148

репечаткой статей из "Правды"»3). В 1931-1932 гг. в Кохтла-Ярве (Эстония)
издавалась газета "Свой путь", ставившая своей задачей пропаганду евразийства среди
русскоязычного населения в лимитрофах. В 1934-1936 гг. в Праге были напечатаны 6
выпусков "Евразийских тетрадей": они задумывались как "евразийская
идеологическая лаборатория", в которой должны были "подготовляться заключения и
выводы"6, выносимые затем на страницы крупных евразийских изданий. "Евразийские
тетради" печатали "как обзоры, так и конструктивные статьи, а также материалы
чисто дискуссионного порядка" ; здесь имелся свой раздел хроники, а в 4-м номере
был помещен протокол евразийского совещания, состоявшегося в Праге в июле
1934 г. и посвященного актуальным задачам движения, в том числе вопросам
сотрудничества с пореволюционниками других направлений8. В 1930-е годы евразийцы
печатаются и в "Утверждениях", и в "Новом Граде", и в "Третьей России". Именно в
1930-е годы перед пореволюционерами встает проблема сотрудничества, поиска
общей духовной платформы и в конечном итоге выработки единой пореволюционной
идеологии. Как, почему это происходило, какую роль в диалоге течений сыграли те
или иные представители евразийства - важнейший вопрос для исследователей.
Наконец, порой возникающие в работах о евразийстве спекуляции по поводу
ухода из движения его зачинателя Н.С. Трубецкого, на основании чего посткламарско-
му евразийству отказывают в каноничности, не выдерживают никакой критики.
Ибо Трубецкой, публично вышедший из движения в конце 1928 г. и заявивший в
письме в редакцию газеты "Евразия", что не может и не хочет "нести
ответственность за теперешнюю эволюцию евразийства"9, в 1930-е годы в евразийство
возвращается. Да, с оговорками, да, предпочитая держать дистанцию и порой критикуя
своих собратьев. Тем не менее с 1933 г. он вновь выступает в основных евразийских
изданиях: сначала анонимно, как в "Новой эпохе", где была напечатана его
небольшая статья "Мысли об автаркии", а затем - уже подписываясь полным именем, как в
11-ми 12-м выпусках "Евразийской хроники". Участвует Трубецкой и в заседаниях
пражской евразийской группы, о чем свидетельствуют сохранившиеся протоколы.
Отдельная большая тема - его позиция по отношению к идеологии евразийства 1930-х
годов, развитие которой было движимо стремлением, с одной стороны, выправить
промарксистский крен Кламара, дать прочную религиозно-философскую опору
евразийской творческой мысли, а с другой - представить, так сказать, евразийский взгляд
на актуальные проблемы современного мира (дискуссии "Идет ли мир к идеократии и
плановому хозяйству?", о расизме, о национальной проблеме и др.).
Евразийство 1930-х годов было более демократичным в сравнении с элитарным
евразийством предыдущего десятилетия, тон в котором задавали "ученые".
Молодые члены пражской, парижской, брюссельской евразийских групп, так же как и
евразийцы в Прибалтике, в массе своей не являлись ни представителями
академической среды, ни патентованными философами, подобно Н.С. Трубецкому, Г.В. Фло-
ровскому, П.Н. Савицкому, Л.П. Карсавину, В.Н. Ильину. Среди них, разумеется,
были и люди, причастные интеллектуальным занятиям, вроде В.А. Пейля,
окончившего Русский кооперативный институт в Праге, или писательницы и публицистки
С.Д. Бохан, но были и просто рабочие (характерна жалоба Пейля на дефицит
авторов в газете "Свой путь": "Народ не хитрый в публицистике. Есть шахтеры, но нет
литераторов" ). Однако, несмотря на скромный социальный статус, во многом вы-
5 Ларюэль М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи. М., 2004. С. 37.
6 <От редакции> // Евразийские тетради. № 1. Прага, 1934. С. 1.
7 Там же.
8 Протокол совещания наличных в Праге членов Президиума ЦК с представителями Пражской ЕА
(т.е. евразийской. - Λ.Γ.) группы // Евразийские тетради. № 4. Прага, 1934.
9 Трубецкой Н.С. Письмо в редакцию // Евразия. 1929. № 7. 5 января 1929.
10В.А. Пейль-К.А. Чхеидзе, 8 августа 1931 //ГАРФ. Ф. 5911. Оп. 1. Ед. хр. 59.
149

нужденный обстоятельствами жизни русских эмигрантов на чужбине, молодые
евразийцы стремились к творческой работе внутри движения, в их среде созревали
новые замыслы - увы, в подавляющем большинстве случаев, они не имели никакой
возможности реализоваться на практике из-за скудости средств евразийства 1930-х
годов. Так, в августе 1932 г. В.А. Пейль горячо откликался на предложение
К.А. Чхеидзе «о создании журнала "Идеократический интернационал"»11. Осенью
того же года С.Д. Бохан озвучивала встречный проект литовской евразийской
группы: "...если не журнал, то непериодические сборники характера
публицистического", статьи которых "затрагивали бы основные вопросы е<вр>а<зийской>
проблематики"12. В переписке участников движения горячо обсуждалась мысль о том,
чтобы усилиями польских и прибалтийских евразийцев «создать нечто подобное
"Исходу к Востоку"»13 (отчасти - но только отчасти - замысел реализовался в
сборнике "Новая Эпоха"). В 1935 г. в эстонской евразийской группе возник проект
издать сборник, посвященный философии Н.Ф. Федорова и ее значению для
современности14, но он также не был реализован, несмотря на энтузиазм инициаторов, по все
той же банальной материальной причине...
Увы, несмотря на вышеперечисленные очевидные факты евразийство 1930-х
годов почти не привлекает внимания историков философской и общественной мысли
и практически не изучается, поскольку априорно утверждается его
несущественность, его вторичность и маргинальное^ по сравнению с каноническим
евразийством до-кламарской эпохи.
Впрочем, проблема коренится еще и в другом. Для отечественного
исследователя истории евразийства 1920-х гг. ситуация с источниками более чем благоприятна.
В крупнейших библиотеках Москвы и Санкт-Петербурга можно найти практически
все, изданное евразийцами в их первое триумфальное десятилетие. Некоторые вещи
переизданы в составе посвященных евразийству тематических сборников, в
избранных сочинениях Флоровского, Трубецкого, Савицкого, Карсавина и др. Регулярно
появляются архивные публикации. Что же касается евразийства 1930-х гг., то тут
проблема источников остра и, я бы сказала, катастрофична. Евразийские издания
1930-х гг. доступны гораздо меньше, чем издания 1920-х. А главное, если по
изданиям 1920-х гг. можно в целом представить себе историю и идеологию движения на
данном этапе, то по изданиям 1930-х гг. никакое целостное представление о позднем
евразийстве сделать нельзя. Его подлинный облик может быть восстановлен лишь
после фронтальных архивных исследований, причем не только в российских, но и в
зарубежных архивах, широкой публикации материалов движения, переписки его
участников, неопубликованных статей, протоколов, дискуссий... Однако без этого у
нас не будет адекватного представления об исторической и духовной эволюции
всего евразийства, не только первого его десятилетия, но и второго.
В 1930-е гг. в евразийстве заявляют о себе новые имена - хотя назвать их совсем
новыми было бы неправомерно: Я.А. Бромберг и Г.Н. Полковников, "молодая
философская смена"15, были членами движения и в 1920-е годы, однако как идеологи и
теоретики раскрылись только теперь. Бромберг с евразийской точки зрения
рассматривал еврейский вопрос, подчеркивая, что восточные евреи, живущие на
пространстве России-Евразии, связаны со всеми ее народностями единым историческим и
культурным заданием, и призывая русских и евреев объединиться против расизма,
11 К.А. Чхеидзе - В.А. Пейлю, 17 августа 1932 // Там же. Л. 35 об.
12 С.Д. Бохан - К.А. Чхеидзе, 15 октября 1932 // ΓΑΡΦ. Ф. 5911. Оп. 1. Ед. хр. 15. Л. 3.
13 К.А. Чхеидзе - С.Д. Бохан, 22 сентября 1932 // Там же. Л. 2.
14 См. письмо СИ. Чуева К.А. Чхеидзе от 4 июля 1935 // Там же. Eg. хр. 81. Л. 103.
15 Савицкий П.Н. Идеи и пути евразийской литературы // Русский узел евразийства: Восток в русской
мысли. М., 1997. С. 387.
150

стремительно набиравшего силу в тогдашней Европе . Полковников предпринял
попытку построения евразийской историософии на основе гегелевского учения о
диалектике. Он утверждал, что третья, синтетическая эпоха истории, открываемая
Россией-Евразией, дает разрешение главных антиномий бытия и сознания,
сталкивавших Запад и Восток на протяжении многих веков: единичное и общее она
примиряет в идеале соборности, разум и чувство в даре "сердечного ума", Истину Бога и
истину человека - в идеале "свободного обожения человека". А главное - пролагает
путь к "мировой всечеловеческой культуре", являющейся целостным синтезом
самобытных национальных культур, в каждой из которых по-своему и неповторимо
отражается Абсолютное17.
К именам Бромберга и Полковникова следует присоединить еще одно имя -
Константина Александровича Чхеидзе (1897-1974), писателя, мыслителя, публициста, с
которым неразрывно связана и история позднего евразийства, и
идейно-философская его эволюция.
Несколько слов о биографии Константина Чхеидзе. Представитель древнего
грузинского княжеского рода, выпускник Полтавского кадетского корпуса и Тверского
кавалерийского училища, до эмиграции он служил в Кабардинском конном полку
(Дикая дивизия), в годы гражданской войны был личным адъютантом начальника
Кабардинских частей генерала Заурбека Даутокова-Серебрякова. Вместе с
южными частями белой армии был эвакуирован в Константинополь, затем на о. Лемнос
(1921). Позднее, в романе "Без гнезд" (1943-1944) и "Воспоминаниях" (1967-1971) он
опишет «заключительный акт "белой трагедии"»18 - разгром армии Врангеля, исход
из Крыма, плавание по штормящему Черному морю на переполненных до отказа
судах, в скученности и духоте, при катастрофической нехватке воды, пищи, лекарств,
невзгоды и унижения, выпавшие на долю армии, брошенной на милость союзников.
В Тузле, вспоминает Чхеидзе, беженцам предлагали поселиться в хлевах для овец, а
на Лемносе «в декабре, в палатках, рассчитанных на шесть человек, на грязной
соломе, ютилось четырнадцать. Ничтожный паек, отсутствие медицинской помощи -
а раненых и больных было много. Вспыхнули эпидемии - тиф, дизентерия кровавая.
<...> Бывшие в Галлиполи офицеры (уже когда они были студентами в Праге)
говорили мне "по секрету", что в критические декабрьские дни двадцатого года, под
влиянием приблизительно таких же "условий", возникла мысль совершить внезапный
набег на Константинополь, разгромить "дорогих, доблестных союзников", захватить
этот важнейший политико-стратегический центр и разослать "ультимативные
требования" в Париж, Лондон и Вашингтон. План, разумеется, фантастический, но ведь
и возник он на почве кровного оскорбления лучших чувств к "союзникам",
разочарования в их благородстве»19. Это разочарование в рыцарстве прежних друзей, в их
верности долгу и совести, равно как и гораздо более радикальное разочарование в
западной цивилизации, обернувшейся к русским изгнанникам своей жесткой,
капиталистически-звериной изнанкой, и стало, как писал позднее Чхеидзе, той почвой,
той «психологической "питательной средой"»20, на которой в 1921 г. возникло и
возросло евразийство.
После ликвидации лемносского лагеря Чхеидзе попадает в Болгарию. Два года
он, князь, кавалерист, офицер, будет чернорабочим, трудясь буквально за гроши, за
кусок хлеба и крышу над головой (позднее Константин Александрович вспоминал,
16 Бромберг ЯЛ. Еврейское восточничество в прошлом и будущем // Тридцатые годы. Утверждение
евразийцев. Кн. 7. Париж, 1931. С. 191-211.
17 Полковников Г.Н. Диалектика истории. Париж, 1931. С. 162, 167, 169.
18 Чхеидзе К.А. События, встречи, мысли // Литературный архив Музея чешской литературы. Фонд
К.А. Чхеидзе. 6/71/0003. Машинопись с авторской правкой.
19 Там же.
20 Там же.
151

что поменял за это время 14 профессий: дровосек, кочегар, каменщик, грузчик,
землекоп и т.д.21). Но в 1923 г. судьба его изменилась: он нелегально переходит границу
Чехословакии и, добравшись до Праги, где, благодаря "русской акции" президента
Масарика, были созданы благоприятные условия для учебы эмигрантской, прежде
всего военной молодежи, поступает на Русский юридический факультет.
На юридическом факультете преподавали основные деятели евразийского
движения 1920-х годов. Константина Чхеидзе, еще в Болгарии познакомившегося с
программным "Исходом к Востоку", судьба свела буквально со всеми. Он занимался в
семинаре Г.В. Вернадского по русской истории, в семинаре Г.В. Флоровского по
истории философии, изучал государственное право у H.H. Алексеева и
"Россиеведение" у П.Н. Савицкого22. Но параллельно научным штудиям шел поиск
мировоззренческих опор и ориентиров. «Страстное желание понять, осмыслить пережитое,
впитать опыт и знания тех "больших" и "мудрых", которые шли впереди потока
жизни и, казалось, руководили им; заглянуть в сокровенную сущность разыгравшихся (и
разыгрывавшихся) в России и мире событий, уразуметь их причины и следствия, а
может быть, и предугадать их конечные меты - вот вехи, определявшие пути
начального периода моей жизни в Праге» - писал позднее Чхеидзе в воспоминаниях.
В евразийстве он надеялся обрести то всеобъемлющее мировоззрение, которое
могло бы дать подлинные, а не мнимые ориентиры людям, прошедшим сквозь ужас
гражданской братоубийственной бойни, искал идеал, способный по-настоящему
одушевить историческое и социальное делание. Вступление в ряды движения,
произошедшее в 1924 г., было волевым, осознанным актом.
С середины 1920-х годов активно развертывается литературная и
публицистическая деятельность Чхеидзе. В 1925 г. он вступает в Союз русских писателей и
журналистов в Чехословакии, активно участвует в культурной жизни русской Праги,
выступая с лекциями и докладами на литературные и философские темы, является
членом Пражского Философского общества и литературного кружка "Далиборка". В
1932 г. совместно с Л.В. Копецким создает кружок по изучению современной
русской литературы при Русском народном университете. Сотрудничает в русских и
чешских периодических изданиях, налаживая культурные связи эмиграции с
чешской интеллигенцией.
Литературная известность приходит к Чхеидзе с изданием книги "Страна
Прометея" (Шанхай, 1932; на чешском языке - Прага, 1933), получившей широкие отклики в
эмигрантской и чешской прессе и названной в числе девяти лучших русских романов
1933 г. С ее страниц вставал целостный образ Кавказа в красоте и величии его
первозданной природы, раскрывался патриархальный, твердый в своих жизненных и
духовных устоях мир горцев, а вторая часть книги, представлявшая собой
"роман-биографию" Заурбека Даутокова-Серебрякова, бывшего начальника Чхеидзе по Дикой
Дивизии и отряду "Свободная Кабарда", описывала трагедию гражданской войны на
Кавказе, когда "бело-красные фронты пали на предкавказские равнины и горы и
изуродовали их огнем и смертью", когда ненавистью друг против друга исполнялись
люди одного народа и даже одной семьи и "человек человеку был просто убийцей"24.
Кавказ и далее будет главной темой Чхеидзе-писателя. Большинство его
романов ("Глядящий на солнце" (чеш. пер. - Прага, 1935), "Навстречу буре" (чеш. пер. -
Прага, 1940), "Крылья над бездной" (1942)25, "Невеста гор" (чеш. пер. - Прага,
Эмигрантские писатели о себе. К. Чхеидзе // Молва. 23-25 декабря 1933. № 294. С. 3.
22 Несколько комментированных дат о К.А. Чхеидзе // ГАРФ. Ф. 5911. Оп. 1. Ед. 120. Л. 2.
23 Чхеидзе К.А. События, встречи, мысли...
24 Чхеидзе К.А. Страна Прометея. Нальчик, 2004. С. 215.
25 Роман не опубликован. Рукопись хранится: Литературный архив Музея чешской литературы. Фонд
С. Погорецкой. 79/63. № 4625.
152

1971)), рассказов и сказок написаны на кавказские темы: автор опирается то на
события реальной истории (прежде всего революции и гражданской войны), то на
горские предания и легенды26.
Чхеидзе создает не только литературно-поэтический, но и
религиозно-философский образ Кавказа, поданный сквозь призму евразийских идей. Считая "проблему
Восток - Запад" "основной осью, вокруг которой вращается вся мировая история",
начиная с похода греков на Трою и завоеваний Александра Македонского, он
рассматривает современность как "очередную фазу развития все той же единой
мировой темы": «Арена действия - расширилась до размеров всего Старого Света.
Буквально весь мир - Россия, Европа, Индия, Китай, Япония и Америка - вовлечены в
эту стремительно развертывающуюся трагедию. В центре событий - Россия, с ее
срединным географическим положением; с ее двойственной полуевропейской,
активной, отвечающей на вопрос "как!" и полуазийской, созерцательной, отвечающей
на вопрос "для него?" душой... Одним из важнейших участников описываемой
трагедии является Кавказ. Кавказ, в своих пределах и на свой манер, переживал и
переживает все ту же мировую трагедию. С незапамятных времен греки (западники!) во
главе с Ясоном искали в наших местах Золотое Руно. Так же с незапамятных времен
у нас известны восточные влияния: огнепоклонников, солнцепоклонников,
последователей Заратустры и т.д. Миф о Прометее вовсе не случайно связан с Кавказом.
Кавказ, удивительно сочетавший в себе цветущие долины, жители которых мгновенно
перенимают все завоевания культуры, с мрачными теснинами, где возможно встретить
не только средневековье, но подчас и пещерный период, - Кавказ как бы заключает в
себе все времена и все письмена, оставшиеся от веков. Поэтому кавказцу легче, чем
кому другому, понять и восприять дух разных веков. Переезжая из современного
города, расположенного на железной дороге, в горный аул, куда ведет вьючная тропа, -
он за несколько часов проделывает путь нескольких веков. Кавказ - музей мировой
истории. В нем находятся древние скрижали, содержание которых еще предстоит
разобрать... И, быть может, именно Кавказу предназначена великая судьба
приблизиться к нахождению того синтеза Запада-Востока, о котором у нас идет речь»27.
Да, именно "синтез Запада и Востока" искал находившийся в Праге Константин
Александрович Чхеидзе, грузин по отцу, русский по матери, выросший в
многонациональном Моздоке. В евразийстве он обрел оправдание глубокой, все его существо
захватившей любви одновременно и к русской культуре, и к культуре Кавказа, к
населяющим его многоликим народностям. Национальной проблеме была посвящена
первая же статья, с которой Чхеидзе выступил на страницах евразийских изданий.
Вслед за старшими теоретиками евразийства, Н.С. Трубецким, Г.В. Вернадским,
П.Н. Савицким, он писал о народах России-Евразии, связанных в высшее, над-нацио-
нальное целое общностью месторазвития и единством исторической судьбы28. А в
статье "Лига наций и государства-материки", обращаясь к проблемам геополитики,
заговорил о стремительно нарастающем в современности процессе объединения
наций, интеграции отдельных государств в "государства-материки", в целостные миры
со своим историческим и культурным заданием, причем помимо уже существующих
пан-европейского, пан-американского, пан-евразийского миров (соответственно
Европа, СССР и США с тяготеющими к ним государствами) выделял потенциальные
пан-азиатский и пан-исламистский миры, коим еще предстоит проявить себя на аре-
26 Orli skâla (Sbornik pohâdek a legend). Praha, 1958; Carovny prsten. Praha, 1968. Полную библиографию
художественных произведений К.А. Чхеидзе составил чешский историк и библиограф Й. Вацек (Zirajici
do Slunce. Literâmëvëdny sbomfk о ïivote a dfle gruzfnského knizete Konstantina Ccheidzeho, spisovatele
ν Cechâch. Sestavili V. Bystrov a J. Vacek. Praha, 2002. С 93-99).
27 Чхеидзе К.Л. "Моя тема - Кавказ" // Чхеидзе К.Л. Страна Прометея. С. 259-260.
28 Чхеидзе К.А. Национальная проблема // Евразийская хроника. Вып. IV. Париж, 1926.
153

не истории в соперничестве с тремя другими, пока определяющими политическую
погоду мирами.
В 1928 г. Чхеидзе окончил юридический факультет, защитив диплом на тему
"Опыт анализа социальных норм" и получив предложение специализироваться в
юридической области сразу от трех руководителей кафедр. В конечном итоге он
избрал государственное право, которое вел проф. H.H. Алексеев. Открывались
перспективы блестящей научной карьеры. Однако все сложилось иначе. «...На ев-
раз<ийском> курултае (татарщина и Чингисхан были в моде у евраз<ийцев> <...>), -
вспоминал позднее Чхеидзе, - было принято решение направить меня в Париж на
пост члена редколл<егии> "Евр<аз>ия"»29. То, что выбор пал на него, было
закономерно. Во второй половине 1920-х годов Чхеидзе становится влиятельной фигурой в
Пражской евразийской группе, правой рукой П.Н. Савицкого, с которым его
связывает теперь не только товарищество по движению, но и искренняя, сердечная
дружба. Лучшей кандидатуры для отстаивания своей позиции в редакции, где с самого
начала существовали серьезные разногласия, Савицкий найти просто не мог.
В августе 1928 г. Константин Александрович приезжает во Францию. Вот как
передает он свои впечатления от первого контакта с парижанами (к которым члены
пражской группы испытывали некоторую, впрочем, вполне понятную, ревность):
«Прежде всего выяснилось, что парижские евразийцы народ совсем иного закала и
профиля, нежели пражские. В Праге - прежде всего дело, во всем ясность,
некоторый "дух Спарты", спайка и дисциплина. У "парижан" чувствовалось своего рода
сибаритство, имели значение аперитивы, обильный завтрак - в полдень, еще более
обильный обед, вместо ужина» . Разница жизненных стилей дополнилась разницей
идеологических установок: «Дело сводилось к определению евразийства в системе
современных русских идеологических течений. Принадлежим ли мы больше к
эмигрантскому миру или советскому? И в чем? И в какой степени? И где проходит
водораздел? И что считать "абсолютным аксиоматическим фондом", а что
"тактическими утверждениями"? Почва довольно деликатная, зыбкая»31.
С самого начала у Чхеидзе не сложились отношения с П.П. Сувчинским, в руках
которого фактически находилось издание "Евразии". "Вылощенный барин с
аристократическими манерами"32 раздражал бывшего офицера, не раз смотревшего в лицо
смерти и не понаслышке знавшего, что такое черный, поденный, копеечный труд.
Каждый раз, вспоминая о кламарских событиях, Константин Александрович будет
нелицеприятно отзываться о Сувчинском, возлагая вину в развале евразийства
именно на него. Чхеидзе настораживало стремление Сувчинского "дать русскую
трактовку марксизма" - он опасался растворения евразийства в марксизме, утраты
движением собственного творческого лица.
Споры в редакции "Евразии" начались еще до выхода в свет первого номера.
Слева выступали П.П. Сувчинский, Д.П. Святополк-Мирский, С.Я. Эфрон, справа -
H.H. Алексеев, П.Н. Савицкий, К.А. Чхеидзе. Первоначально правые евразийцы
стремились улаживать разногласия, не доводя дело до разрыва: как вспоминал
Чхеидзе, призрак раскола особенно устрашал Савицкого. И сам Чхеидзе, несмотря на то,
что настроен был гораздо непримиримее, предпочитал успокаивать членов пражской
группы, уверяя, что евразийская линия усилиями правых выправляется, и довольно
успешно: "Те взгляды, которые я условно обозначаю нашими, возобладали"34, - пишет
29 Чхеидзе К.Л. События, встречи, мысли...
30 Там же.
31 Там же.
32 Там же.
33 Там же.
34 К.А. Чхеидзе - Л.В. Копецкому и A.B. Усачеву, 15 ноября 1928 // ГАРФ. Ф. 5911. Оп. 1. Ед. хр. 1д. Л. 6.
154

он в Прагу за неделю до появления первого номера газеты: "...Понятно, если бы
боролись два тезиса <...>, то, конечно, был бы уже не кризис движения, а раскол в
движении. Но в том-то и дело, что (как я уже подробно описывал в предыдущем
письме) берется тот же тезис и только толкуется иначе"35. Однако уже спустя месяц
тон его сообщений меняется: «Относительно благополучия всех четырех номеров -
не могу с вами согласиться. Благополучие это чисто внешнее. По существу же в
некоторых статьях есть вещи не только не совместимые с евраз<ийств>ом, но, т<ак>
с<казать>, ликвидирующие его. На мой взгляд, тенденция "Евразии" есть пересмотр
марксизма; причем такой пересмотр, который не противопоставляет его автора
марксизму, но сопоставляет автора пересмотра и учение Маркса (выражаясь научно -
это ревизионизм и имманентная критика). Своих оценок не скрываю ни от кого,
начиная с коллег по редакции. - Впрочем, человеку свойственно ошибаться.
Возможно, я ошибаюсь. Но - в данном случае - не один я ошибаюсь...
<...> Я думаю, что в фальшивое положение попал не один я, а все те, кто выдавал
авансы звонкой евразийской монетой, а расплачиваться пытается фальшивками. В
данный момент, поскольку "Евразия" является официозом движения и в то же время
отнюдь не выражает сущности движения; а все движение на это не протестует - все
его участники находятся в одинаково фальшивом положении. Разница лишь в том,
что на мне лежит несколько большая ответственность. Но именно поэтому в
течение трех месяцев я, не переставая, указываю на фальшивость и опасность
создавшегося положения. Разумеется, такое положение без конца продолжаться не может. И
я думаю, что в течение ближайших недель будут поставлены точки над i»36.
Точки над "i" вскоре, действительно, оказались поставлены. В 7-м номере
"Евразии" Н.С. Трубецкой заявил о расколе в евразийском движении, затем состоялось
публичное выступление правых евразийцев, во время которого было заявлено об
"отпадении" парижской группы, вышла в свет брошюра «Газета "Евразия" не есть
евразийский орган» за подписью П.Н. Савицкого, H.H. Алексеева, В.Н. Ильина...
Чхеидзе последовательно и убежденно выступает на стороне правых. Он входит в
редколлегию "Евразийского сборника", определившего платформу посткламарско-
го евразийства, печатает здесь статью "Евразийство и ВКП(б)", посвященную
проблеме смены коммунистического правящего отбора с его оскопленной,
атеистической идеологией евразийским правящим отбором, способным предложить народу,
ищущему Божией правды, идею целостную и религиозно укорененную.
В 1930-е годы авторитет Чхеидзе в евразийском движении неуклонно растет:
Константин Александрович, еще в 1929 г. вернувшийся в Чехословакию, активно
работает в Пражской евразийской группе, входит в ЦК организации, состоит в
редколлегии основных евразийских изданий. Ведет постоянную переписку с
парижскими, брюссельскими, эстонскими, литовскими евразийцами, инициирует выпуск в
Нарве в 1933 году евразийского сборника "Новая эпоха. Идеократия. Политика-
Экономика. Обзоры". Составляет и редактирует "Евразийские тетради" (1934—
1936), регулярно посылает материалы для брюссельского "Евразийца". При этом
чисто организационной сферой его деятельность не ограничивается. Во второе
евразийское десятилетие он вступает как идеолог, стремясь дать движению,
обессиленному кламарским расколом, новый мировоззренческий и творческий импульс.
Но прежде, чем представить систему историософских взглядов Чхеидзе и ее
место в евразийской идеологии, позволю себе необходимое аналитическое отступление.
Евразийство не было статичной теорией. С первых манифестных сборников
"Исход к Востоку" (Прага, 1921), "На путях" (Берлин, 1922), "Евразийский временник"
(Вып. 3, Берлин, 1923) и др. оно интенсивно развивалось, расширялась его духовная,
ценностная платформа, уточнялись базовые положения евразийской идеологии. Это
Там же.
К.А. Чхеидзе - членам пражской евразийской группы // Там же. Л. 1об. - 2.
155

развитие по-разному интерпретируется историками философской и общественной
мысли (вплоть до признания подлинным евразийством лишь евразийства 1921-1923 гг.),
по-разному воспринималось оно и самими участниками движения. Но факт остается
фактом. Евразийство эволюционировало. И на разных этапах его эволюции тон
движению задавали разные идеологи. В начальном евразийстве - Н.С. Трубецкой и
Г.В. Флоровский, в евразийстве середины 1920-х годов - Л.П. Карсавин и П.Н.
Савицкий, в евразийстве эпохи Кламара - П.П. Сувчинский и Д.П. Святополк-Мир-
ский. С начала 1930-х годов - снова П.Н. Савицкий, а также H.H. Алексеев и
К.А. Чхеидзе. Новые лидеры выдвигались в ответ на те вызовы, которые рождала
живая, творческая мысль евразийства, и в свою очередь вносили в нее собственные
понимания, разворачивали ее в том направлении, которое отвечало их сокровенным
чаяниям и идеалам. Идея России-Евразии как особого геополитического региона, со
своей неповторимой исторической судьбой и собственным духовным заданием,
разумеется, оставалась для каждого из них неприкосновенной. Представление же о
сущности этого задания, об ориентирах развития новой России, о ее месте в мировой
истории менялось, и менялось подчас значительно.
В истории евразийства принято представлять его систему идей как органичное
развитие русской мысли XIX в. - от славянофилов и Ф.М. Достоевского до Н.Я.
Данилевского, B.C. Соловьева и др. Однако редко обращают внимание на то, что сами
евразийцы далеко не сразу начали искать своих предшественников в русской
культуре, и особенно в религиозно-философской мысли славянофильско-почвенной
ориентации. И этому есть свое объяснение. Евразийство в лице его родоначальника и
идеолога Н.С. Трубецкого, начинало... с разрыва с традицией русской христианской
историософии, утверждавшей единство исторического процесса, стоявшей, по
выражению Хомякова, на представлении о том, что "в истории творится судьба всего
человечества, а не отдельных народов". П.Я. Чаадаев и A.C. Хомяков, Ф.И. Тютчев и
И.С. Аксаков, Ф.М. Достоевский и Н.Ф. Федоров, B.C. Соловьев и С.Н. Булгаков
видели во всемирной истории, органической частью которой является история наций и
культур, неразрывно связанная с историей религии, вехи движения человечества от
грехопадения к Боговоплощению и Искуплению и от Искупления к Царствию Бо-
жию. У них было живое ощущение единства человечества - единства,
опирающегося на Божий замысел о существе сознающем, подкрепленного благовестием
христианства, для коего "несть эллин и иудей". Трубецкой ни единства истории, ни единства
человечества не признавал. Духовный наследник Н.Я. Данилевского, он представлял
себе пространство земли как арену жизни и действия замкнутых, автономных
культур, залог самобытности которых - в максимальном сосредоточении на себе и в
минимальном пересечении и взаимодействии с другими культурами. В работе "Европа
и человечество" (1920), легшей в основание евразийской концепции эпохи "Исхода к
Востоку", вопрос о религиозном смысле истории не стоял вообще. История для
Трубецкого не возрастание и восхождение, а сосуществование этнически и культурно
разнообразных народов на пространстве земли - как различных видов в животном
царстве, как соседей по коммунальной квартире, из которых каждый занят
обустройством своей собственной ниши и не чувствует себя хозяином целого, а значит,
и своей ответственности за него - формула старца Зосимы "всякий пред всеми за
всех виноват" здесь решительно была отставлена в сторону.
Увлеченное идеей культурно-исторических типов, евразийство эпохи "Исхода к
Востоку", не признавало всечеловечности, сокровенной идеи русской религиозной
мысли, вытекающей из понимания того, что народы земли, при всей их духовной и
культурной самобытности, суть части целокупного человечества, восходящего к Бо-
гочеловечеству. Идеологи движения ставили всечеловечность на одну доску с
космополитизмом, объявляли соблазном, прямой дорожкой к нивелированию
национально-культурных различий. Между тем еще Достоевский разделял
космополитизм, стирающий духовное и культурное своеобразие наций, и всечеловечность,
соединяющую народные личности союзом любви и правды.
156

Делая основной акцент на идее национально-культурной самобытности,
идеологи первоначального евразийства и саму религию начинали рассматривать как
свойство того или иного культурно-исторического типа. Вопрос об универсальности,
вселенскости христианства отодвигался на задний план. Православие, основа бытия
России-Евразии, фактически сводилось к атрибуту народности. Но такое
местечковое православие уже не могло быть вселенской религией, спасающей мир, ведущей
его к преображению, как то мечталось Достоевскому, Федорову, Соловьеву; оно
замыкалось в бытовом исповедничестве, фактически уравнивалось в правах с другими
религиозными верованиями, каждое из которых также было атрибутом той или
иной большой или малой народности.
Антитеза "Россия - Запад" - conditio sine qua non славянофильско-почвенной
мысли - у Трубецкого также меняла свой смысл. Для Хомякова, Тютчева,
Достоевского противостояние России и Европы было противостоянием двух идеалов,
"идеала Мадонны и идеала Содомского", Царствия Божия, идеала соборности,
всеединства, любви и "царства мира сего" с его культом потребления и комфорта, торжеством
индивидуализма и эгоизма, борьбой всех против всех. Для Трубецкого речь шла
прежде всего о противостоянии двух различных цивилизационно-культурных
регионов (позиция Данилевского). С его точки зрения, вопрос о европеизации - это
вопрос о типе культуры, навязываемой другим нациям и культурам с целью их
обезличивания, с точки зрения названных мыслителей - вопрос о лжеидеале, агрессивно
стремящемся подчинить себе мир.
Историософия первоначального евразийства в немалой степени была
проникнута духом пессимизма и катастрофизма. Его идеологи оказывались ближе К.Н.
Леонтьеву, стороннику идеи краха и неудачи истории, резко критиковавшему
"либерально-эгалитарный прогресс" и не видевшему возможности никакого другого прогресса
в мире, лежащем во зле, нежели тем представителям русской религиозной мысли
XIX в., которые отстаивали концепцию истории как "работы спасения", утверждая
идею подлинного, христианского прогресса как возрастания мира и человека "в духе
и истине", подготовки условий для воцарения в бытии Царствия Божия. Г.В. Фло-
ровский, один из создателей первоначальной платформы движения, прямо указывал
на то, что евразийство принципиально отвергает "хилиастический историзм",
руководится трагическим сознанием, утверждающим неизбывный антиномизм бытия37,
и "воспринимает мир как непрестанную борьбу веси Божией с градом антихриста, -
борьбу, тяготеющую к апокалиптическим катаклизмам"38.
Однако евразийство с первых же самостоятельных шагов начинает преодолевать
упомянутый крен в этнографизм. В нем зреет понимание христианства как
вселенской религии, а самое главное - медленно, но верно крепнет идея религиозного
оправдания истории. Немалую роль здесь сыграли A.B. Карташев, во втором
евразийском сборнике "На путях" представивший в ее пользу авторитетные богословские и
этические аргументы39, а также присоединившиеся к движению Л.П. Карсавин и
В.Н. Ильин. Они значительно укрепили позицию П.Н. Савицкого, изначально
склонявшегося к тому, чтобы строить евразийское мировоззрение на основе
деятельного, творческого христианства, и ослабили в свою очередь позицию Г.В. Флоровско-
го, сторонника трагического взгляда на движенье истории.
"Религия, призванная в живом единстве питать, преисполняя смыслом,
совокупность социального бытия, не может быть мертвенной схемой, вынуждаемой Разу-
Флоровский Г.В. Письмо к П.Б. Струве о евразийстве // Флоровский Г.В. Из прошлого русской
мысли. М., 1998. С. 127.
38 Флоровский Г.В. О народах не-исторических // Там же. С. 102. (Впервые: Исход к Востоку. Прага,
1921).
39 Карташев A.B. Реформа, реформация и исполнение церкви // На путях: Утверждение евразийцев.
М.-Берлин, 1922.
157

мом формулой Богопризнания , - вот из какого тезиса исходят теперь евразийцы.
Она должна пронизать собою все формы человеческого общежития, наполнить
животворящим смыслом все сферы дела и творчества человека, в том числе
экономическое и государственное строительство: "действие в хозяйстве и государстве
разрешается и освещается озарением религиозным"41, и сама "хозяйственная техника" "с
религиозной точки зрения" "есть средство к осуществлению Завета, вложенного
Творцом в создание человеческого рода", заповеди об обладании землей. Так
евразийцы окончательно встают на почву русской религиозно-философской мысли с ее
пафосом преодоления разрыва между храмовым и внехрамовым, мечтой о всецелой
христианизации жизни. Более того, у них появляется та концепция Церкви, которая
была выдвинута Хомяковым, затем углублялась и развивалась Достоевским,
Федоровым, Соловьевым и прямо исходила из стержневой для этих мыслителей идеи бо-
гочеловечества. Процитирую брошюру "Евразийство. Опыт систематического
изложения" (Париж, 1926), обобщившую главные идеи течения в эпоху его духовной и
творческой зрелости: "Церковно-христианская деятельность есть искупление и
спасение человека, т.е. его усовершенствование и в конце концов и в существе, говоря
терминами святоотеческого богословия, его обожение (teosis). Совершенствоваться
же значит совершенствовать в себе и через себя весь мир, т.е. возводить и
образовывать его из материала для Церкви Божией в действительное Царство Божие.
Полнота Церкви предполагает оцерковление всего"42.
Вот как трансформировалось евразийство всего за какие-нибудь неполных пять
лет: от трактовки истории как поля бытования культурно-своеобразных наций и
отрицания в ней единого религиозного вектора до идеи преображения всего в
"действительное Царство Божие" и понимания Церкви "как центра преображающегося в
нее грешного мира"43.
Г.В. Флоровский в 1921 г. манифестировал евразийство как течение не
политическое, а культурно-философское, задача которого - пробуждение самосознания,
«проповедь личной ответственности, призыв к творческому осознанию проблем
жизни, к внутреннему "перерождению"»44. Мыслитель предостерегал от соблазна
обсуждать евразийскую систему идей "в плоскости политической идеологии, как
программу действия" , видеть в евразийстве рецепт организации социума. В таком
подходе, действительно, была своя нерушимая логика, полностью отвечавшая
историософским воззрениям Флоровского, для которого всякая попытка гармоничного
устроения внутри истории представлялась соблазном и утопией. Однако по мере
того как евразийство шло к пониманию религиозной ценности исторической жизни
(не только поляризация сил добра и зла, но и начало теозиса), оно сознательно
начинало строить себя как общественную и государственную доктрину. На передний
план выдвигался вопрос о целях и путях социального делания, которое должно не
уводить от Христа, но вести к нему мир, о государстве правды, основанном "на
неразрывной связи человека с Богом"46. Отсюда выросла концепция идеократии.
Отсюда вырос Кламар с его отличной от первоначального евразийства трактовкой
революции. Если в "Исходе к Востоку" революция представала стихийным бунтом на-
0 Савицкий П.Н. Два мира // Савицкий П.Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 123.
41 Там же.
42 Евразийство. Опыт систематического изложения // Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьбы
России. М., 1992. С. 369.
43 Там же.
44 Флоровский Г.В. Письмо к П.Б. Струве о евразийстве // Флоровский Г.В. Из прошлого русской
мысли. С. 126.
45 Там же.
46 Савицкий П.Н. Евразийство // Савицкий П.Н. Континент Евразия. С. 90.
158

рода против европеизации, а восторжествовавший в ней большевизм - еще одним
обличьем западничества, сковавшим вырвавшуюся было на свободу энергию масс,
то идеологи "Евразии" видели в революции начало новой эры - эры подлинного
исторического творчества. И смысл Кламара был совсем не в банальном
перерождении евразийцев в марксистов. Марксизм привлек кламарцев своим пафосом делания,
не отвлеченного философствования, а именно делания (знаменитый тезис Маркса о
Фейербахе). Другой вопрос, что само дело, которое предлагал миру марксизм, они
считали недостаточным и ущербным и последовательно упрекали
коммунистическую доктрину в безрелигиозности. Опираясь на Маркса, левые евразийцы
стремились построить собственную концепцию Мироделания, дополненную ценностями
русской христианской мысли, для чего и обращались к Н.Ф. Федорову,
последовательно утверждавшему идеал активного, миропреображающего христианства. В
отличие от зачинателей евразийства - филолога Н.С. Трубецкого, философа и
богослова Г.В. Флоровского, историка Г.В. Вернадского - П.П. Сувчинский и Д.П. Свя-
тополк-Мирский менее всего хотели видеть в евразийстве только теорию, пусть
самую блестящую и ученую. Евразийство должно было стать опорой строительства -
государственного, общественного, экономического, культурного, одушевить собою
все сферы и планы жизни.
Что примечательно - резкий критик кламарского уклона П.Н. Савицкий, в
сущности, стремился к тому же: сделать евразийство творческой силой истории,
добиться того, «чтобы религиозные начала стали действенны в "политике" и жизни»47.
"Религиозная правда должна раскрыться как правда социальная и освятить
социальное деланье"^: в духовном преображении "новой социальной России", в переводе
колоссальной энергии народных масс в созидательное русло и состоит, по его
убеждению "величайшая задача нашего времени" . И это еще одно доказательство того,
что Кламар был закономерным этапом эволюции евразийской доктрины, пролагав-
шей пути от теории к практике, от мысли к целостному, общему делу (формула, в
конце 1920-х годов с равной частотой появлявшаяся и у левых, и у правых идеологов
евразийства). Другой вопрос, что Кламар, не будучи мировоззренческим срывом
движения, стал его испытанием, выдержать которое левые и правые идеологи не
смогли, погрязнув во взаимных, часто мелочных, обвинениях, пойдя на поводу
"человеческих, слишком человеческих" чувств и амбиций50 и не сумев за нападками
друг на друга разглядеть то общее, что объединяло их гораздо сильнее, нежели до
предела заостренные расхождения.
К 1930-м годам в евразийстве начинает все громче звучать идея всечеловечества,
столь чуждая движению на его начальном этапе. П.Н. Савицкий говорит о всечело-
вечестве как определяющей "установке русского сознания" ("Нет в мире народа,
судьбы которого были бы безразличны для русских") и выдвигает лозунг "От
россиеведения к мироведению"51. Путь России-Евразии подчиняется теперь не
требованиям ее культурно-исторического типа, а всечеловеческим, всемирным задачам,
принцип племенной уступает место высшему, религиозному принципу. Другое дело,
что восхождение ко всецелому и всемирному идеалу, долг того, что Достоевский на-
7 Савицкий П.Н. Газета "Евразия" не есть евразийский орган // Политическая история русской
эмиграции. 1920-1940. Документы и материалы. М., 1999. С. 275.
48 Савицкий П.Н. Задание евразийства // Евразийский сборник. Прага, 1929. С. 5.
49 Там же.
50 Воспоминания Чхеидзе, рисующие картину кламарского раскола, подтверждают вывод о том, что
этот раскол был связан не только с мировоззренческими расхождениями участников движения, но и с той
борьбой за лидерство, которая развернулась в 1928 - начале 1929 г. между парижанами и пражанами,
прежде всего П.П. Сувчинским и П.Н. Савицким.
51 Савицкий П.Н. Научные задачи евразийства // Тридцатые годы. Париж, 1931. С. 59, 62. (подп.:
П.В. Логовиков).
159

зывал "всеслужением человечеству", начинается для нации с самопознания и
самоопределения, и через это познание своего и решение национальных задач
закладывается путь "к познанию общего", "к выполнению задач вселенских"52.
Эти стержневые для евразийства конца 1920-х - начала 1930-х годов идеи:
оправдания истории и творческого делания человека в истории, универсализма,
соборности, всечеловечества - и будет последовательно развивать К.А. Чхеидзе, убежденный
в необходимости утвердить целостный религиозно-философский фундамент
евразийской идеологии, связать ее с тем пониманием христианства - как "религии
преображения земли, неба и всякой твари"53, освящающей этой высокой целью все грани
цивилизации и культуры, - которое сложилось в русской философской и
богословской мысли конца XIX - первой трети XX вв., у Федорова, Соловьева, Бердяева,
Булгакова, В. Ильина.
С самого начала Чхеидзе не приемлет леонтьевский пессимистический взгляд на
историю, отдающий ее на откуп "князю века сего". Характерен его спор с Г.В. Фло-
ровским, вспыхнувший еще в 1920-е годы на одном из заседаний
историко-философского семинара: Чхеидзе выступил тогда с критикой работы П.И. Новгородцева "Об
общественном идеале", в которой утверждалась утопичность всякой мечты о
возможности благого устроения людей на земле, неважно, будет ли это
социалистический рай пролетариата или "царство праведников" двадцатой главы Откровения, и
заявил, что бытие человека в истории невозможно "без цельного идеала": если
такой идеал отсутствует, то в социуме неизбежно "берут вверх дробные, осколочные
идеалы", содержащие лишь частичку правды54. Как вспоминал позднее Чхеидзе, их
спор с Флоровским, отстаивавшим позицию Новгородцева, продолжался несколько
часов55, и каждый остался при своем мнении. Позднее в "Евразийском сборнике" он
снова выступит против идеи краха и неудачи истории. Представление о том, что
злое начало господствует в мире, что оно неизбежно и неотвратимо попирает добро,
по убеждению Чхеидзе, есть представление "упрощенно-мстительное", "гнусное",
"диаволическое". "Евразийское учение, укорененное в религии, никоим образом не
может разделить взгляд, что зло побеждается злом , напротив - призывает к
творческому, активному действию во имя добра.
Чхеидзе неоднократно указывал на неразрывную связь между историософской и
антропологической темой: убежденность в фатальном торжестве зла в истории
рождает "едкое и сухое презрение к представлению о человеке, как образе и
подобии Божием"57, неверие в историю приводит к неверию в человека, и не только в
человека, каков он есть, в его противоречивой, самостной, смертной природе, но и в
человека, восходящего к идеалу, усиливающегося преодолеть свое теперешнее
разорванное и несовершенное состояние. В одном из писем Н.В. Устрялову (а письма -
тот жанр, в котором дар Чхеидзе-мыслителя нашел органичное свое воплощение -
возможностей печатного обнаружения своих идей в русских изданиях у него было
немного) Константин Александрович развивает теорию "Субъект-субъектного
отношения", того должного отношения между Богом и человеком, которое дает
последнему смысл и цель его бытия на земле:
"Мне кажется, в центре грядущей Всеобщей системы будет находиться учение об
энтелехии, обновленное и расширенное. Тут и только тут возможно увязать генезис
52 Там же. С. 63.
53 К.А. Чхеидзе - СИ. Чуеву, 13 марта 1932 // ГАРФ. Ф. 5911. Оп. 1. Ед. хр. 81. Л. 3.
54 К.А. Чхеидзе - О.Н. Сетницкой, 17 апреля 1966 // Московский архив А.К. Горского и H.A. Сетниц-
кого (собрание семьи Берковских).
55 Там же.
56 Чхеидзе К.Л. Евразийство и ВКП(б) // Евразийский сборник. Прага, 1929. С. 38.
57 Там же.
160

с телеологией. Факты с этикой. И все вместе - с эсхатологией, от взгляда на которую,
собственно, и зависит то, что мы условно именуем оптимизмом или пессимизмом. В
одном месте своего письма Вы говорите: мир во зле лежит. Да. Но мир волит выйти
из этого недолжного состояния. Выход мира из состояния зла - обожествление всех и
всего - не это ли первейший завет? Что иное надо понимать под спасением?..
Мир (вселенная) вышел, исшел из Единого, чтобы стать Единым, вернувшись к
нему. <...> Вопрос в том: каково участие человека в этом процессе? - есть ли
человек объект? или он субъект? Или он со-субъект, соделатель?.. <...> Взгляд, что
человек объект - это наиболее безотрадный и противный нашему современному
сознанию взгляд. Взгляд, что человек субъект, и притом единственный - ведет к
атеизму, во всевозможных выражениях. Это, несомненно, ущербленный взгляд.
Но если человек не объект и не единственный субъект, то он - со-творец
Единого. Это и есть так, ибо есть Все и есть я. И я являюсь частью Всего, но такой частью,
которая осознает себя причастной Всему, хотя и несовершенно".
Так утверждает Чхеидзе мысль о богочеловеческой синергии, вызревавшую в
лоне восточно-христианской мысли (паламизм) и получившую свое развитие в
русской религиозной философии. Не раз в своих статьях и письмах он ссылается на
Н.Ф. Федорова, предельно расширившего границы соучастия человека в деле Божи-
ем: созданный по образу и подобию своего Творца человек - "содеятель и соработ-
ник Бога" в осуществлении конечных Его обетовании: преодоления смерти,
воскрешения умерших, преображения нынешнего смертного, страдающего бытия в
совершенное и вечное благобытие.
Христианство, понятое как религия богочеловечества, открывало для
евразийства путь к преодолению той антиномии материализма и идеализма, которая прочно
утвердилась в марксизме и из которой изнутри самого марксизма выход найти было
нельзя. В.Н. Ильин еще в конце 1920-х годов формулирует понятие материологиз-
ма, противопоставляя его как секулярному материализму Маркса, так и
одностороннему философскому идеализму и религиозному спиритуализму. Материологизм,
"признание Логоса, действующего в материи"59, коренным образом меняет
представление об эволюции, в которой отчетливо проступает восходящая линия
развития - к порождению человека, соединяющего в себе физическое (природное) и
духовное (божественное) и затем к богочеловечеству как цели мирового процесса,
утверждению совершенного, обновленного бытия. П.Н. Савицкий подхватывает
мысль Ильина, указывая на то, что евразийство, подобно марксизму, монистично,
но в основании его монизма лежит теория "номогенеза, т.е. эволюции на основе
закономерностей, предустановленных Божественной волей"60. А Чхеидзе в статье
"Наука в СССР", вошедшей в подготовленную евразийцами энциклопедию "Russia
USSR", называет материологизм синтетической концепцией, разрешающей борьбу
двух противоборствующих лагерей русской мысли - "лагеря материалистов и лагеря
спиритуалистов; противников метафизики и религии и защитников метафизики и
религии"61, и крупнейшим из "деятелей-идеологов синтетического типа" называет
опять-таки Федорова, видя в его "Философии общего дела" целостное учение,
сочетающее в себе "стремление к монизму, т.е. потребность духа свести все формы и
явления жизни и мира к некоторому единому началу" и "конкретизм, т.е. стремление к
живому воплощению отвлеченного знания в реальной действительности" .
К.А. Чхеидзе - Н.В. Устрялову, 24 апреля 1934 //Литературный архив Музея чешской литературы.
Ф. 142 (Fedoroviana Pragensia). I.3.37. Далее ссылки на этот фонд даются аббревиатурой "FP" с указанием
номера архивной коробки.
59 Ильин В.Н. Материализм и материологизм // Евразия. 1928, № 2, 1 декабря.
60 Савицкий П.Н. Газета "Евразия" не есть евразийский орган // Политическая история русской
эмиграции. 1920-1940. Документы и материалы. С. 275.
61 Чхеидзе К.А. Наука в СССР (русский текст) // FP. I.3.37.
62 Там же.
6 Вопросы философии, № 9
161

Надо сказать, что с идеями Федорова Чхеидзе соприкоснулся еще в кламарский
период. Поначалу он был против них сильно предубежден (в немалой степени
потому, что Федоровым интересовался также Сувчинский, которого правые евразийцы
особенно винили в кламарском кризисе), однако предубеждение рассеялось
достаточно быстро - как под влиянием непосредственного знакомства с трудами
мыслителя, так и в результате завязавшейся переписки с философом федоровской
ориентации H.A. Сетницким, работавшим в то время в Харбине63. Уже с начала 1930-х
годов Чхеидзе становится убежденным сторонником федоровских идей, стремится
проводить их в среде русской эмиграции, и особенно среди евразийцев, помогает
распространению в Европе посвященных Федорову харбинских изданий, участвует в
подготовленном Сетницким сборнике "Вселенское дело" (вып. 2, 1934), написав для
него статью "Проблема идеократии". В апреле 1933 г., по инициативе Чхеидзе, в
Чехословацком национальном музее в Праге было основано отделение "Fedoroviana
Pragensia", главной задачей которого являлся «сбор и хранение материалов,
относящихся к автору "Философии общего дела"»64.
В учении Федорова Чхеидзе особенно интересовала его идея совершенного
общества, общества "по типу Троицы", в котором личности, подобно Троическим
ипостасям, связаны неслиянно и нераздельно, пребывают в неразрывном, родственном,
питаемом любовью единстве. Вот как комментировал философ-евразиец эту
ключевую идею мыслителя, прямо связанную с главным постулатом "активного
христианства" - необходимостью обращения догмата в заповедь: «Образ пресвятой
Троицы - это не "абстрактное" представление, а величайший закон действия. Человечество
должно усиливаться к тому, чтобы устроить (организовать) свою жизнь по образу и
подобию пресв. Троицы. Для Федорова (как и для всех христиан) фраза о образе и
подобии не пустая фраза, а наоборот - обязывающее откровение и неизбежная
заповедь делания. По Федорову - пресв. Троица есть нераздельный и неслиянный
союз совершенных Личностей. Этот божественный Союз раскрыт человечеству не на
"поглядение", а на уподобление: сущность проективизма (в данном случае) состоит в
утверждении, что человечество должно принять Образ пресв. Троицы за образец
собственного своего устройства»^.
Подобный акцент на теме идеального строя жизни в писаниях Чхеидзе вполне
понятен. Еще в середине 1920-х годов Л.П. Карсавин, один из главных идеологов
тогдашнего евразийства, радикально пересматривает концепцию личности как
"отъединенного и замкнутого в себе социального атома"66, лежащую в основе этики
индивидуализма, противопоставляя ей "понятие личности как живого и
органического единства многообразия"67, подчеркивая, что человек может состояться как
личность, полностью осуществить себя в бытии только в союзе с другими
личностями, союзе веры, любви и дела. И исходя из такой трактовки, представляет
социальную общность, народ, государство как тоже своего рода личности, но личности
особые - симфонические, полагая подлинной основой их бытия принцип соборности,
тот самый принцип "единства без слияния, различия без розни"68, который
открывал Федоров в тайне Троицы и в котором видел пути к разрешению антиномии
индивидуализма и коллективизма. В 1930-е годы Чхеидзе, опираясь на Федорова, настой-
63 Частичную публикацию переписки Сетницкого и Чхеидзе см.: Из истории философско-эстетичес-
кой мысли 1920-1930-х годов. Вып. 1. H.A. Сетницкий. М., 2003. С. 382^50.
64 Проект официального обращения Чехословацкого Национального музея об открытии фонда
Fedoroviana Pragensia // FP 1.3.27.
65 Чхеидзе К.А. Записка о философии Н.Ф. Федорова // Евразийские тетради. Mb 4. Прага, 1934. С. 32.
66 Евразийство. Опыт систематического изложения // Пути Евразии. С. 356.
67 Там же.
68 Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4-х т. Т. I. M., 1995. С. 96.
162

чиво обращает своих современников к высшему, соборному образу общественного
устроения, где единство уникальных, самобытных личностей не подавляет и не
умаляет каждой из них, но предоставляет безграничные возможности для
самораскрытия.
От федоровской концепции совершенного, соборного социума, общества "по
типу Троицы" Чхеидзе напрямую шел к проблеме идеократии, ключевой проблеме
евразийской теории. При этом он сразу же расширял рамки анализа, переводя вопрос
об идее-правительнице из области социально-политической в сферу онтологии и
антропологии, возводя его к вопросу о сущности жизни, о смысле явления в мир
сознающего, чувствующего существа. И опирался на то понимание жизни, которое было
выдвинуто в религиозной и естественно-научной ветвях русского космизма (у
Н.Ф. Федорова и B.C. Соловьева, H.A. Умова и В.И. Вернадского, С.Н. Булгакова,
H.A. Бердяева, П.А. Флоренского): жизнь для него есть борьба с энтропией,
противодействие силам дезорганизации и распада. "Борьба за жизнь есть, в сущности,
организация бытия", и во главе ее стоит человек, "высшая и конечная форма жизни""9,
порожденная творческим усилием эволюции. Человек - "организационный центр
вселенной", и заповедь "обладания землей", данная ему в книге Бытия, есть завет
возделывать и преображать эту землю, требование его "соучастия в обожении
мира"70. В такой онтологической и антропологической перспективе социальная
организация человечества мыслится первой ступенькой к организации бытия в целом.
Государственная форма объединения становится объединением для регуляции.
Государства-материки и должны, считает Чхеидзе, явить в своей исторической жизни
"прообраз грядущего объединения человечества"71, будущего общепланетарного
единства.
Идеократическое устройство социума является, таким образом, требованием
самой эволюции. Но ни одна из доселе существовавших идеократии еще не сумела, по
мысли Чхеидзе, вместить в себя представление о человеке как соработнике Творца,
способном "организовать и преобразовать Космос"72. Это, подчеркивал он, касается
и двух главных идеократических систем современности - коммунизма и фашизма:
обе они основаны на идеалах дробных, ущербных, не ставящих задачи
онтологического восхождения мира и человека, пытаются создать идеальный строй с непреобра-
женными, смертными, одолеваемыми самостью людьми, проповедуют
селекционный подход (неважно - расовый или классовый), полагают в свою основу насилие.
Между тем истинная, совершенная идеократия может быть построена только на
целостном, активно-христианском идеале, идеале обожения, победы над смертью,
благого вселенского творчества . Как мы уже отмечали, этот целостный, богочелове-
ческий идеал Чхеидзе находил в "Философии общего дела". И именно поэтому он не
уставал говорить о необходимости "соразвития и взаимопроникновения"
евразийства, выдвинувшего задачу общественного устроения на идеократических началах, и
федоровской концепции "совершенной идеократии"74, призывая к принятию этой
концепции и других пореволюционников.
69 Чхеидзе К.А. К проблеме идеократии // Новая эпоха. Политика-Экономика. Обзоры. Нарва, 1933.
С. 15, 16.
70 Там же. С. 16, 17.
71 Там же. С. 20.
72 Чхеидзе К.А. Проблема идеократии // Вселенское Дело. <Харбин>, 1934. Вып. 2. С. 59.
73 Различение целостной, совершенной идеократии и идеократии дробной К.А. Чхеидзе выстраивал,
прямо опираясь на книгу своего корреспондента, философа H.A. Сетницкого "О конечном идеале"
(Харбин, 1932), где как раз и были сформулированы понятия целостного идеала, предполагающего полноту
счастья и всеобщность спасения, и идеалов частичных, дефектных, дробных.
74 См.: ГАРФ. Ф. 5911. Оп. 1. Ед. хр. 46. Л. 2.
6* 163

В своем увлечении философией Федорова, стремлении соединить ее с
евразийством Чхеидзе фактически наследовал П.П. Сувчинскому, с которым столь яростно
полемизировал в эпоху Кламара. Но если Сувчинский стремился через федоровство
построить мост между марксизмом и евразийством, то Чхеидзе через Федорова
строил мост между евразийством и христианством, причем христианством, понятым
активно и творчески. "<...> По-видимому, очевидно, - писал он Савицкому, - что мы
вступили в область создания идеократии как законченной системы. Но
законченность системы определяется наличием конечного идеала. До сих пор сверх
геополитики, историософии и теории государства мы имели еще ряд отдельных дисциплин
более или менее разработанных. Но не имеем гносеологии, метафизики, этики. С
христианской точки зрения, этика тесно связана с эсхатологией. И, ей-Богу, я не
знаю ничего превышающего эсхатологию, заключенную в трудах Н.Ф. Федорова
(как, впрочем, и о. Флоренского, и о. Булгакова и нек<оторых> др<угих>)"75.
Концепция совершенной идеократии, которая выстраивалась Чхеидзе с прямой
опорой на русскую религиозно-философскую мысль, была близка построениям
другого теоретика евразийства конца 1920-х - начала 1930-х гг., государствоведа
H.H. Алексеева. Уточняя формулировку Н.С. Трубецкого об идеократическом
государстве, Алексеев предложил называть это государство не идеократическим (слово,
несущее в себе партийный, политический смысл), а эйдократическим, ибо «эйдос в
отличие от психологически окрашенного слова "идея" не есть одно из возможных
многочисленных понятий о существующем, но необходимый, цельный,
созерцательно и умственно осязаемый смысловой лик мира»76. Философ стремился приблизить
евразийское учение об идеократии к соловьевскому понятию теократии "как
государства, высшим принципом которого является верховная из идей - идея
религиозная"77, к образу человечества, созидающего Царство Божие на земле.
Примечательно, что Н.С. Трубецкой, родоначальник идеократической концепции
евразийства, негативно воспринял стремление Чхеидзе религиозно интерпретировать
идеократию, сопрячь ее с образом совершенного устроения жизни. "<...> Евразийство
всегда восставало против хилиастических мечтаний. Идеократию мы никогда не
выдавали за идеал - мы считаем, что такова будет форма общения ближайшего будущего.
Общество беспрерывно перестраивается; теперь нужна идеократия, потому что
демократия себя изжила, а аристократия невозможна". Идеократический строй, по
Трубецкому, способен служить реализации политических и экономических задач
государства, но никак не христианскому делу спасения. Чхеидзе же был убежден: идеократия
должна ставить себе предельные христианские цели, ибо только тогда будет возможно
становление подлинно соборного социума, преодоление разрыва между верой и жизнью.
Столь противоположные интерпретации центрального понятия евразийства:
утилитарно-прикладная, построенная на сознании относительности истории, и
целостно-религиозная, вырастающая из концепции истории как "работы спасения", - еще
одно свидетельство мировоззренческой эволюции евразийства на протяжении его
двадцатилетней истории, эволюции, которая делала движение все более
восприимчивым к духовным традициям русской христианской мысли, и прежде всего к идеалу
всечеловечества. В свое время Достоевский, размышляя о том принципе "единства
любовью", который должен быть положен в основу бытия славянских народов,
писал: "Славянство - лишь первое собирание. Оно расширится на всю Европу и мир
как христианство" (24; 214). Та же логика обнаруживается и у Чхеидзе. Совершен-
К.А. Чхеидзе - П.Н. Савицкому, 1 октября 1934 // Документы к истории русской и украинской
эмиграции в Чехословацкой республике (1918-1939). Прага, 1998. С. 64.
76 Алексеев H.H. Теория государства // Алексеев H.H. Русский народ и государство. М., 1998. С. 592.
77 Там же.
78 Стенограмма доклада и прений по докладу К.А. Чхеидзе «"Философия общего дела" Н.Ф.
Федорова», состоявшемуся в Евразийском семинаре 10 октября 1934, Прага // FP.I.3.27.
164

ная идеократия, движимая идеалом преображения, никак не может быть,
подчеркивал он, достоянием только России-Евразии, она есть идеально-должный образец
организации общества, распространяющийся в перспективе времен на другие народы,
охватывающий собой все человечество во всем его многообразии.
Идеологи первоначального евразийства, под влиянием интернационалистских
лозунгов большевизма, отрицательно относились к идее интернационализма, видя в
ней продукт "романо-германского", космополитического мировоззрения. Однако по
мере развития духовной платформы движения в нем крепло понимание того, что
сама по себе идея интернационализма, будучи правильно понята, не исключает "лица
необщего выраженья" каждой отдельной нации и что человечество являет собой не
стертую, безликую массу, а целокупную симфоническую личность, которая
слагается из наций и народов, самобытных и уникальных, как самобытен и уникален
каждый приходящий в мир человек. В конце 1920-х - начале 1930-х годов в евразийстве
возникает концепция "идеократического интернационала": объединение государств-
материков и населяющих их больших и малых народов мыслится как путь к всеземно-
му единству, открывающему новую творческую эру истории. Зародившись как
мировоззрение отдельно взятого культурно-исторического типа, евразийство теперь
отчетливо претендует на роль общечеловеческого мировоззрения. Следуя этим
тенденциям, Чхеидзе переосмысляет само понятие "месторазвитие", расширяя его до
планетарных масштабов: "Человечество, занимающее поверхность земного шара,
представляет собою объект геополитического исследования. Причем в этом случае
месторазвитием будет весь земной шар, а субъектом истории - все человечество" .
Соответственно встает у мыслителя и вопрос о задачах рода людского,
осознающего свою планету как месторазвитие, решая который, он снова оказывается в
кругу идей активно-христианской мысли, прежде всего Федорова и Булгакова с их
религиозной трактовкой хозяйства как исполнения заповеди об обладании землей.
"Интегральное изучение и освоение" земного шара, регуляция "его природы, его сил"80,
"организация материи, организация духа, организация Космоса" - таковы
перспективы, открывающиеся перед человечеством, вступившим в эру идеократии.
Современная эпоха с ее динамизмом, с ее жаждой вселенского делания и доселе
невиданной технической мощью не может удовлетвориться тем, что предлагает ей секуляр-
ная материалистическая экономика. Муравьиный труд "в свое пузо" не для нее. Она
ищет "Общего Дела, в котором соединены усилия веры и труда, воли и интеллекта,
каждого в отдельности и всех вместе"82.
Одним из первых в эмиграции Чхеидзе почувствовал тот преобразовательный,
космический пафос советской литературы 1920-1930-х годов, о котором уже в
наши дни столько будут писать исследователи. Чаяние "третьей революции духа",
выводящей к преображению бытия и человека, Константин Александрович
находил и у пролетарских поэтов, и у В. Хлебникова, и у В. Маяковского .
Продолжая труд Д.П. Святополка-Мирского и П.Н. Савицкого, рассматривавших
русскую литературу сквозь призму евразийских идей, он попытался взглянуть на
литературный процесс с точки зрения своей концепции совершенной идеократии.
Литература Советской России взяла на себя, подчеркивал он, труд искания
конечного идеала, выработки "образа окончательного, идеального состояния человече-
Чхеидзе К.А. Из области русской геополитики // Тридцатые годы. Утверждение евразийцев.
Кн. VII. Париж, 1931. С. 109.
80 Там же.
81 Чхеидзе К.А. Записка о философии Н.Ф. Федорова // Евразийские тетради. № 4. С. 34.
82 Чхеидзе К.А. Идеократическое содержание хозяйства // Евразийская хроника. Вып. 11. Берлин,
1935. С. 54.
83 Чхеидзе К.А. Велемир Хлебников (к десятилетию со дня смерти, 28-VI-1922); Комментарий к
Маяковскому // Чхеидзе К.А. На литературные темы. Прага, 1933. С. 1-24.
165

ства"*4 - и хотя под неизбежным прессом болыневицкой идеологии эти искания
облекаются порой в редуцированные, а иногда и прямо искаженные формы, "возникающий - и
уже возникший - период русской литературы" несомненно должен быть назван "идеокра-
тическим .
Более того, по убеждению Чхеидзе, сам вдохновенный размах национального
строительства, разворачивавшегося в те годы в Советской России и вовлекшего в
свою орбиту многомиллионные слои населения, выходил далеко за пределы
государственных и партийных директив. Во "всенародном (пусть даже принудительном
строительстве)" первой пятилетки обнаруживаются, подчеркивал он,
трансформировавшиеся до неузнаваемости извечные чаяния "Царства Божия на земле", новой,
"праведной и, как говорят простые русские люди, правильной жизни"86. Новая
социалистическая экономика, противостоящая хаотически-стихийной, зооморфной
экономике капитализма, должна быть понята как первая, еще неполноценная,
дефектная проба пера на путях ко всецелой организации жизни, понимаемой в самом
высоком религиозном смысле этого слова. Другое дело, что попытка созидания
совершенного социума осуществляется в рамках атеистического большевизма,
предлагающего лишь обрубленно-секулярный, спрямленно-плоский вариант
хозяйственно-исторического делания. И задача евразийства, как одного из главных
пореволюционных течений, дать своим соотечественникам и современникам "конечный
идеал" преображения мира, устроения всеземного, всекосмического хозяйства,
вытекающий из высокого представления о человеке "как орудии божественного разума,
который (через веру, любовь и творчество) становится разумом Вселенной" .
Концепция совершенной идеократии вызвала много споров в евразийской среде.
Н.С. Трубецкой ее не принял, П.Н. Савицкий принял, но с оговорками.
Восприимчивее оказалась новая евразийская поросль - члены эстонской и литовской
евразийских групп - В.А. Пейль, С.Д. Бохан, А.К. Прейнвальц, СИ. Чуев, И.С. Снетков.
Впрочем, это было совсем не случайно. Чхеидзе стремился привить молодым
участникам движения, с которыми состоял в постоянной переписке с начала 1930-х годов,
религиозно-философский взгляд на мир, человека, историю, раскрывал перед ними
христианский идеал богочеловечества, учил видеть в евразийстве "волю к созданию
синтетической эпохи, целостного мировоззрения"88.
И еще одна сторона деятельности Чхеидзе, до сих пор неучтенная и неоцененная
историками русского зарубежья: работа по установлению творческих контактов
между евразийством и другими пореволюционными течениями, принявшими
революцию и видевшими задачу эмиграции в том, чтобы содействовать историческому
строительству Советской России, духовно преображая его изнутри. Между тем
именно этот диалог, поиск той общей платформы, на которой могло бы начаться
плодотворное сотрудничество деятелей эмиграции в поиске "третьего пути",
идейных и духовных ориентиров развития новой России, стал важной и определяющей
чертой бытования пореволюционных течений с начала 1930-х гг. - в отличие от
1920-х гг., когда шел процесс становления течений и группировок,
сопровождавшийся тенденциями отталкивания и размежевания, когда, по точному выражению
Достоевского, "каждый хотел приходить с новым словом". Начало 1930-х гг. - время,
когда идеологи разных направлений, убедившиеся в том, что идейная
разобщенность и действия в одиночку лишь ослабляют духовное влияние эмиграции, сводя
деятельность течений к межпартийным разборкам и усиливая их оторванность от жиз-
84 Чхеидзе К.А. О современной русской литературе // Там же. С. XVU.
85 Там же. С. XIX.
86 Чхеидзе К.Л. Философия Федорова и "пятилетка" //FP.I.3.27.
87 Чхеидзе К.Л. Записка о философии Н.Ф. Федорова // Евразийские тетради. № 4. С. 33.
88 Доклад К.А. 4<хеидзе> "Философия общего дела" Н.Ф. Федорова, состоявшийся в ЕА семинаре,
10 октября 1934 года, Прага // FP 1.3.27.
166

ни страны, предпринимают серию попыток к сближению. Именно тогда, по
инициативе кн. Ю.А. Ширинского-Шихматова, лидера национал-максималистов, в Париже
начал выходить журнал "Утверждения" (1931-1932 гг., 3 выпуска), призвавший к
"концентрации всех сил, всего пореволюционного фронта для выполнения
первостепенной важности задачи, лежащей на журнале: оформления единой
пореволюционной идеологии, формулировки российской исторической Идеи в ее проекции на
современность"89. В журнале помимо национал-максималистов принимали участие
евразийцы (И. Степанов, Н. Ладов, С. Бохан), новоградцы (H.A. Бердяев, Е.Ю. Кузьмина-
Караваева, Ф.А. Степун), народники-мессианисты в лице Боранецкого, "последний из
могикан" сменовеховства Н.В. Устрялов. Осенью 1932 г. в Париже был основан
Дореволюционный Клуб, ставивший своей задачей мировоззренческий диалог
представителей пореволюционных течений, "осознание и обоснование целостного
пореволюционного мировоззрения", а некоторое время спустя - созданный Боранецким
Объединенный Клуб пореволюционных течений.
Деятельность К. А. Чхеидзе развивалась в русле той же - объединительной -
тенденции. Уже в конце 1920-х годов он понимает: евразийское движение неспособно
плодотворно развиваться в отрыве от других пореволюционных течений.
Необходим подлинный "собор сил" эмиграции, тех сил, которые нацелены не на
конфронтацию с Советской Россией, а на плодотворное, восполняющее взаимодействие двух
частей единой нации, волею исторических судеб оказавшейся расколотой надвое.
Неоднократно убеждает он тогдашнего главу евразийства П.Н. Савицкого в
необходимости скорейшего выхода движения за рамки узкой партийности,
конструктивного диалога с близкими течениями, построения единой пореволюционной идеологии,
вбирающей в себя все ценное и плодотворное из идей и установок каждого из
течений. В конце 1920-х - начале 1930-х гг. он вступает в переписку с Н.В. Устряловым,
Ю.А. Ширинским-Шихматовым, П.С. Боранецким и др., налаживая мосты духовных
и творческих контактов, закладывая основы возможного и действительного
сотрудничества. Эта переписка, дающая богатый материал к истории пореволюционных
течений, в то же время является и ценнейшим мировоззренческим документом,
свидетельствующим о высоком религиозном и профетическом накале философской
мысли пореволюционников. В эпистолярном диалоге Чхеидзе и Устрялова, Чхеидзе
и Боранецкого речь идет об истории и эсхатологии, путях прогресса и судьбах
цивилизации, о роли христианства и церкви в мире, о конечном назначении человека...
В заключение - несколько слов о дальнейшей судьбе К.А. Чхеидзе. Во время
Второй мировой войны он участвовал в движении Сопротивления, а в 1945 г., после
прихода в Чехословакию советских войск, был арестован органами "Смерша".
Вместе с П.Н. Савицким его вывезли в СССР, держали в Лефортово и Бутырках,
предъявив обвинение в антисоветской деятельности, а в октябре 1945-го отправили в
лагеря. Первые шесть лет Чхеидзе проводит в Сиблаге, затем в Озерлаге . Лишь спустя
десять лет - в 1955-м - он вернется в Чехословакию. Продолжит писать, хотя
печатать его будут редко. С 1967 г. по заказу чешского Литературного фонда начнет
работать над "Воспоминаниями". В главе "Прага - Париж - Прага" Чхеидзе будет
говорить и о евразийском движении, подчеркивая его "самостоятельность,
независимость и оригинальность" "при подходе к проблематике Новой России и наметке ее
решений" и выражая надежду на то, что историческая наука еще "займется
определением места мыслителей-евразийцев в общем идеологическом развитии русского,
и не только русского народа , - надежду, которая вот уже два десятилетия воочию
сбывается на наших глазах.
89 [Ширинский Ю.А.] От редакции // Утверждения. Орган объединения пореволюционных течений.
1931. № 1.С. 7.
90 Bystrov V. Zivot a dflo Konstantina Ccheidzeho // Zfrajici do Slunce... S. 53.
91 Чхеидзе К.А. События, встречи, мысли...
167

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Идея пути и пути идеи: размышления
о генеалогии тоталитарных систем
М. А. БЛЮМЕНКРАНЦ
Мы жили в странном обществе, построенном на парадоксальных противоречиях
с теми основными идейно-философскими принципами, которые, по словам его
адептов и их начальников, лежали в основе нашего мировоззрения, и которые
вдалбливались в головы детям, начиная со школьной скамьи.
Так, нам в течение семидесяти лет неустанно продолжали внушать, что
экономика - базис, а политика - надстройка, в то время как развитие нашей экономики
целиком определялось политическими кампаниями и административными методами, не
имеющими никакого отношения к объективно существующим экономическим
законам. Наш взгляд на историю формировался под прессом неоспоримой и
универсальной марксистской истины о несущественной роли человеческой личности в истории,
в то время как наш очередной вождь, даже не давая себе труда быть личностью,
довольно свободно кроил на свой "просвещенный" вкус не только современную ему, но
также и прошлую историю. Таких примеров можно привести еще множество, суть не
в этом. Вопрос заключается в другом: в какой мере идеи влияют на ход истории и в
какой степени художник или мыслитель, чьи идеи имели несчастье овладеть массами,
ответствен за свое детище, даже если не по его вине оно получилось уродом?
Вопрос этот поставлен не всуе, он поставлен перед лицом эпохи, наиболее
кровавой по масштабам жертвоприношений, возложенных на алтарь во имя торжества
той или иной великой идеи, призванной осчастливить или все человечество разом,
или, по крайней мере, его наиболее прогрессивную часть. Это больная проблема,
решение которой, доведенное до логического конца, может обернуться или жесткой
цензурой, разделяющей мысли на мысли те или мысли не те, на наши или чуждые
нам, что мы уже проходили; или же карамазовским "все позволено", включая и
человеконенавистнические идеи истребления "неполноценных" наций и рас, а также
классов и их прослоек.
Итак, в какой мере влияние идей определяет ход исторических событий? К
примеру: стал ли бы возможен фашизм без философии Ницше1 или возник бы культ
личности Сталина без экономической теории Маркса? На первый вопрос придется
ответить утвердительно, поскольку итальянский фашизм зародился несколько
ранее, чем национал-социализм в Германии, и пришел к власти отнюдь не тропами За-
ратустры. С Марксом дело обстоит сложнее по многим причинам. И в связи с тем,
что его идеи, в отличие от идей Ницше, не шли, на первый взгляд, в разрез с
гуманистическими традициями европейской культуры, и потому, что опыт России оказался,
168

в известном смысле, уникален: другим странам он был либо навязан в ходе Второй
мировой войны, либо заимствован ими в расчете на испытанный политический
механизм, обеспечивающий жесткую централизацию власти, что явилось актуальным
для ряда азиатских и африканских стран. Однако и социализм везде оказался со
своей национальной спецификой. И все же при всей широте этого цветового спектра - от
фашизма Муссолини до фашизма Гитлера, от венгерской модели социализма до
социализма в полпотовской Кампучии - в них было нечто принципиально общее, что
делало их родственными по духу, вернее, по затхлости его атмосферы. Общее - это,
скорее, определенное состояние души, нежели состояние экономики или
политических режимов.
Безусловно, и до Сталина в России существовала своя сложившаяся
национальная традиция репрессий и расправ над собственными согражданами, свои тайные
канцелярии, проводившие в жизнь "государево слово и дело". И до него прививалась
практика российского градостроительства на костях и крови народа. Но такую
методическую, такую бесчеловечно-безжалостную механику подавления и террора, от
которого укрыться негде, направленную на превращение человеческих личностей в
бессловесную, то бишь, славословящую массу, духовно могла подготовить для
Сталина всепобеждающая теория, оперирующая людьми по закону больших чисел и
рассматривающая природу человека, согласно знаменитому тезису о Людвиге
Фейербахе, не как "абстракт" (т.е. нечто, определяемое абсолютно, и потому
самоценное), а как совокупность общественных отношений (К. Маркс). Знак такой
совокупности и поныне нестираем на многих, как лагерное клеймо.
Значит, вопрос решен однозначно: все зло от ложных идей и вольнодумство -
опиум для народа? Никоим образом. Альтернатива истории, как борьбы идей и
непрестанного духовного движения, не метаистория, а смерть. В основе христианского
учения - высочайшие нравственные задачи; а многовековая практика земного
решения этих задач зачастую никакого отношения к нравственности не имеет.
Благороднейшие идеи не раз становились удобным декором для человеческой низости. Но, с
другой стороны, невозможно утверждать, что идеи сами по себе рождаются по ту
сторону добра и зла, и все решает человеческая натура. Кровавые погромы часто
совершались не закоренелыми преступниками, а добропорядочными гражданами,
отцами семейств, не из природной, долго дремавшей склонности к садизму, а под
влиянием идей религиозной, национальной, расовой и классовой нетерпимости, из
обостренного чувства справедливости, понятого не как догма, а как руководство к
действию. Торквемада, по свидетельствам, был человеком скорее мягкосердечным,
чем суровым.
Можно предположить, что существуют идеи не столько интеллектуального,
сколько волевого захвата, направленные по своему энергетическому импульсу не на
отыскание истины как знания о мире, а на пересоздание мира в соответствии со
своим теоретическим представлением о нем. В результате должна быть открыта не
истина о мире, а мир должен быть полностью подогнан под соответствующую для него
истину. Принцип предельно четко был сформулирован К. Марксом: философы
лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы
изменить его (согласно обретенной, наконец, Истине). При такой постановке проблемы
философское учение перестает быть чисто научным феноменом и с неизбежностью
становится учением мессиански-религиозным. А здесь только время способно
решить, не станет ли очередной Магомет в Мекке очередным Магометом в Медине.
Но ведь на это резонно возразить, что религиозные распри, которые в истории
христианской культуры нередко вспыхивали вокруг весьма отвлеченных предметов,
не будучи направлены на изменение окружающей действительности, тем не менее
часто приводили к яростным и кровопролитным схваткам. Достаточно лишь
вспомнить ересь альбигойцев и методы ее подавления.
Все это так, но, во-первых, нельзя забывать, что представление о
действительности у людей средневековья было иное, чем у наших современников; а во-вторых, и
169

это в данном случае принципиально, никто не утверждает, что единственно
необходимое условие потенциальной взрывоопасное™ идей должно состоять в их
направленности на преобразование мира в соответствии с постулированными в них
установками. Практически любая идея, в том числе и наиболее отвлеченная, способна
оказаться приравненной к штыку при условии того, что она становится
экзистенциальной установкой, жизненным принципом определенного числа индивидуумов. Как
известно, и проблема, с какого конца следует разбивать яйцо, при определенных
обстоятельствах способна привести к катастрофическим последствиям. Видимо, дело
не столько в знамени, сколько в его знаменосцах.
В конце концов, и формула Маркса об изменении мира - всего лишь дальнейшее
развитие идей Просвещения. Суть не в том, кто первый воскликнул: "Эврика!", а в
тех духовных или антидуховных тенденциях, которые господствуют в обществе, и
благодаря которым идеи вдруг начинают дышать кровью и оставляют за собой
горы трупов. Не будь благоприятной питательной среды, и Гитлера, с его
маниакальной проповедью создания тысячелетнего рейха на основе расового превосходства
арийцев заперли бы в психиатрическую больницу или рассматривали бы как
экстравагантную достопримечательность мюнхенских пивных.
Но ведь и здесь не все так просто. Существует диалектическая связь: Германия
20-х годов создает Гитлера в не меньшей мере, чем Гитлер создает свою Германию.
И мы снова возвращаемся к проблеме, что было раньше: курица или яйцо? С
курицами смиряться как-то не хочется, протестует эстетическое чувство. Уж больно
ничтожны все эти властители народных дум, демиурги XX в.: Гитлер, Сталин, Мао.
Как совместить это духовное убожество с поразительной исторической ролью,
которую они оказались призванными сыграть? Злая ирония Провидения или
неумолимая историческая закономерность сделала этих умственных и нравственных пигмеев
земными божествами, распоряжающимися по своему усмотрению жизнями сотен
миллионов людей? Только разгадав эту загадку, можно приблизиться к решению
тех проблем, которые стоят перед нами сегодня.
Новая духовная ситуация в XX в. - дегуманизация всех сфер общественной жизни
и человеческих отношений внутри этих сфер, экспансия массового сознания и
массовой культуры, катастрофически углубляющийся разрыв между уровнем
нравственного сознания общества и его научно-техническими возможностями. Эти факторы
породили и новые социально-политические явления, в том числе такие, как
возникновение тоталитарных режимов с их ничтожными как личности лидерами -
медиумами и магами вырвавшейся на арену истории массовой души. Психологически
появление этих черных карликов на небосклоне эпохи хорошо укладывается в
афоризм Лихтенберга: "Не величие духа, а величие нюха сделало его таким человеком".
На разломах исторического времени, в момент повышения уровня свободы
личности в истории - эти лидеры, как никто другой, могли уловить и использовать
настроения и высвободившиеся инстинкты масс, поскольку сами являлись носителями и
выразителями массовой души. Несколько заостряя вопрос, тип такого
вождя-диктатора можно определить, как "пошляка с харизмой" , правда, с кромешно-темной
харизмой, подкрепляемой бешеной волей к власти, с постоянной внутренней
судорогой глубинного переживания личной ущербности, рождающего и демоническую
жажду абсолютного самоутверждения.
Когда возникает вопрос об ответственности художника или мыслителя за
пущенные ими в ход идеи, то упускают из виду, что идеи сами по себе ничего не решают.
Они возникают и имеют обращение в чисто интеллектуальной сфере до тех пор,
пока к ним не примешивается волевой компонент. Тогда они трансформируются в
мысле-образ с переменным энергетическим зарядом. Здесь происходит
перерождение идеи в миф, и уже миф выходит на улицу и, овладев массами, становится
материальной силой. Хотя, по-видимому, следует разделять, по крайней мере, мыслителей
двух типов: спекулятивного и мифотворческого, что, конечно, вовсе не исключает
вовлечение любой, даже самой отвлеченной спекулятивной системы в процесс оче-
170

редного мифотворчества, например, - Гегель - Маркс - Ленин. Мифотворческая по
своему характеру философия Ницше такой постепенной перелицовки не потребовала,
хватило ее вульгаризации. Можно говорить о большей или меньшей
предрасположенности тех или иных философских идей к дальнейшим метаморфозам, но сами
метаморфозы зависят от факторов другого рода. Прежде всего, от духовного состояния
общества. Если мина заложена, для того чтобы ее взорвать, не нужно быть
Аристотелем или Кантом. Достаточно шаманского камлания популяризаторов-идеологов.
Для нашего времени характерно настороженно-подозрительное отношение ко
всякому мифотворчеству, грозящему приобрести тотальный характер. Это
естественно коренится в том горьком историческом опыте, за который человечество
дорого заплатило в XX в. В то же время, наша эпоха с особой силой переживает искус
мифотворчеством, и в этом кроется как ее величайший соблазн, так и надежда
обрести опору.
На заре века Вячеслав Иванов приветствовал возрождение мифа; в конце века
многие здравомыслящие люди прилагают усилия для того, чтобы его окончательно
похоронить. Вместо чаемого культурно-созидательного начала миф обернулся в
нашем мире своей второй, разрушительной стороной. И без понимания этой теневой
стороны мифа нам невозможно решить многие актуальные на сегодняшний день
проблемы.
Миф - фундаментальный опыт духовного самосознания человечества, но он же
может стать и конечным опытом его самоистребления. Языком мифа говорит
сакральная глубина бытия, глубина, в которой "святое" и "нечистое" пребывают в
неразрывном и нераздельном единстве. Их разделение происходит позднее, в процессе
исторического становления культур, в ходе которого сакральное получает как
божественную (светлую), так и демоническую (темную) формы своего выражения и
осмысливается в категориях этики. До этого момента Аполлон и Дионис - это один
бог (Ницше).
На поздних стадиях, стадиях старения культуры, происходит трансформация
базовых мифологем, мифологем, лежащих в основе культурного становления из
силового поля религиозных и этических значений в область чисто эстетических феноменов.
Миф теряет свое символическое наполнение и редуцируется к метафоре. В своем
развитии миф проходит стадии, которые Кьеркегор считал присущими духовному
становлению личности, только в обратном порядке: религиозную, этическую,
эстетическую.
Тоталитарные идеологии пытаются вдохнуть в миф новый сакральный импульс,
вернуть его к стадии религиозного мироощущения, в котором в роли бога выступает
мистифицированная история, персонифицированная в образе вождя. Так
происходит подмена, ведущая к демоническим формам выражения сакрального, когда
темное, "нечистое" начало человеческой природы манифестируется как святость. Зло
обретает героический ореол, и человеческие пороки провозглашаются
гражданскими добродетелями.
Миф таит в себе огромные культурно-созидательные силы, когда берет свое
начало в сакральной почве религиозного мироощущения. Миф, рожденный среди
болотных огней лже-сакрализованной идеологии, - разрушителен. Первый погружен
корнями в абсолютные ценности, соединен единым каналом с сакральным
источником; второй возникает из подмены, когда относительные ценности социальной
практики предстают как ценности Вечные.
Механизм подмены основан на неотъемлемом свойстве мифа, которое Н.
Бердяев определял, как устремленность к тотальности, целостность в отношении ко
всякому акту жизни. В соответствии с этим миф заставляет каждое действие человека,
любое проявление его внутренней жизни обращать к некой целостности,
соотноситься с ней. Он тотален по своей природе, и поэтому там, где целостность -
иллюзия, иллюзорна и жизнь поклоняющегося иллюзии общества3.
171

Наше общество является одним из самых тяжелых пациентов в истории духовной
болезни современного человечества. Сегодня оно переживает состояние кризиса, за
которым следует либо смерть, либо выздоровление. По-прежнему существует
опасность появления на волне популистских тенденций харизматических лидеров с
"королевской" идеей. Поэтому особенно важно, наконец, разобраться в практическом и
духовном опыте наших встреч с идеями-мифами, создающими на своем пути
пустыню и остающимися "вечно живыми".
Примечания
1 Оговоримся, что Ницше не рассматривается нами как прямой провозвестник фашизма, а скорее,
как считает Эрнест Нольте: "... он первый выразил, и притом самым полным образом, ту центральную
духовную сущность, к которой должен притягиваться любой фашизм..." (Нольте Э. Фашизм в его эпохе.
Новосибирск, "Сибирский хронограф", 2001. С. 451.)
2 По выражению Г.С. Померанца: "Пошлость приходит в восторг и исступление, когда находит саму
себя одаренной харизмой". Синтаксис, Париж, 1984, 12. С. 43.
3 И следует оговориться, что идеологический миф способен возникать не только на почве
политических движений мирского характера, но и на религиозной почве, когда религиозные ценности
используются как средство достижения политических и социальных целей, приписывая этим целям сакральный
характер.
172

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Всероссийская междисциплинарная
конференция "Философия
искусственного интеллекта"
Заметным событием в жизни нашего профессионального сообщества стала
Всероссийская (с международным участием) междисциплинарная конференция
"Философия искусственного интеллекта" , состоявшаяся в январе 2005 г. на базе
Московского государственного института электроники и математики (МИЭМ) под эгидой
Отделения общественных наук РАН, Института философии РАН, МГУ им.
М.В.Ломоносова, Центрального экономико-математического института РАН (ЦЭМИ
РАН), ВИНИТИ РАН, а также Института программных систем РАН (ИПС РАН) и
МИЭМ. В состав Оргкомитета конференции вошли видные отечественные ученые:
главный редактор журнала "Вопросы философии", член-корр. РАН В.А.
Лекторский, академик-секретарь Отделения общественных наук РАН, директор ЦЭМИ
РАН акад. В.Л. Макаров, ректор МИЭМ Д.В. Быков, Д.И. Дубровский (Институт
философии РАН), зам. директора ИПС РАН, президент Российской ассоциации
искусственного интеллекта, Г.С. Осипов.
Желание участвовать в конференции изъявили 390 преподавателей и научных
сотрудников из 44 городов России. В конференции приняли участие также ученые
из Болгарии, Вьетнама, Германии, Армении, Беларуси, Грузии и Украины.
К открытию конференции на основе отобранных Программным комитетом
тезисов докладов в издательстве ИФ РАН был выпущен сборник материалов под
редакцией В.А. Лекторского и Д.И. Дубровского. В нем опубликованы 133 статьи 152
авторов.
Конференция проходила в форматах пленарного заседания, секционных
заседаний, "круглого стола" и заключительного заседания с подведением итогов и
принятием рекомендаций.
На пленарном заседании был заслушан ряд докладов, отражающих ключевые
аспекты проблематики философии искусственного интеллекта (ИИ).
В докладе акад. В JI. Макарова "Получение нового знания методом
компьютерного моделирования" обсуждались возможности современных средств
инструментального познания мира, как природного, так и социального (опрос населения,
институты голосования, Интернет-обработка и т.п.). Отмечая тот факт, что
использование прибора (акт измерения) означает "вмешательство" в изучаемое (измеряемое)
явление (принцип неопределенности Гейзенберга), докладчик подверг
скрупулезному анализу эвристические возможности компьютера как инструмента познания. Он
сосредоточил внимание на проблеме адекватности компьютерной модели как разно-
Конференция проводилась при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных
исследований (РФФИ), проект № 05-06-85002-г.
173

видности мысленного эксперимента. Проанализировав ряд действующих
компьютерных моделей и результатов экспериментов с ними, он пришел к выводу, что
результаты такого рода экспериментов являются новым знанием о реальности,
причем физической и социальной, а не виртуальной. При этом докладчик обратил
внимание на то, что само разграничение реального и идеального вновь стало
философской проблемой.
Член-корр. РАН В.Л. Лекторский в докладе "Философия, когнитивные науки и
искусственный интеллект" подверг детальному анализу новую ситуацию, которая
возникла в исследовании познавательной деятельности в связи с развитием
отдельных когнитивных наук, а особенно в связи с появлением (конец 70-х гг. прошлого
века) и интенсивным развитием т.н. интегральной когнитивной науки, пытающейся
объединить психологию, философию, логику, лингвистику, исследования в области
искусственного интеллекта и нейронауки. В докладе было показано, что в этой
связи понятия познания и интеллекта приобретают более широкий смысл, чем это
имело место в недавнем прошлом - вплоть до отождествления жизни с познанием.
Вместе с тем, возникает целый ряд острых философских проблем: природа ментальных
репрезентаций, как они понимаются в когнитивной науке, новые подходы к
пониманию интенциональности, взаимоотношение понятий обыденной и классической
психологии и понятий когнитивной науки, возможности и границы редукции при
изучении психической жизни, возможность понимания познания как вычисления (по
аналогии с работой компьютера) и др. Изучение сознания, которое ныне привлекает
внимание множества специалистов в результате развития когнитологических
исследований, заставляет обсуждать в новом контексте старые философские вопросы о
единстве и множественности сознания, о природе рефлексии и интроспекции, о
характере Я и др. В докладе были выделены 3 стадии в развитии когнитивной науки
как результат критики и самокритики этих исследований: 1) классический
вычислительный подход к пониманию познания, совпадающий с классическим пониманием
искусственного интеллекта; 2) коннекционизм: понимание познания как
параллельно распределенной деятельности по переработке информации - это уже иное
понимание искусственного интеллекта; 3) понимание познания с точки зрения теории
динамических когнитивных систем. В последнем случае когнитивные процессы, тело
познающего существа и окружающий внешний мир рассматриваются как три
аспекта некоей единой деятельности, резкая дихотомия внешнего и внутреннего
снимается, ставится под вопрос существование ментальных репрезентаций, так же как и
возможность чисто вычислительного понимания познавательной деятельности.
Подобный подход исходит из того, что имитирование познания с помощью компьютерных
программ имеет границы. Докладчик обратил внимание на то, что в современных
когнитологических исследованиях воскрешается в новой форме старая
философская дилемма в понимании познания: подход Аристотеля и подход Декарта.
Д.И. Дубровский в докладе "Искусственный интеллект и проблема сознания"
подчеркнул, что теоретическое соотнесение искусственного интеллекта (ИИ) с
естественным (ЕЙ) - важнейшее условие новых разработок ИИ и вместе с тем - одно из
наиболее актуальных направлений исследования природы сознания. В западной
аналитической философии преобладают редукционистские подходы к ЕЙ, элиминирующие
субъективную реальность (СР), без которой понятие сознания теряет смысл. По
мнению докладчика, задача же, напротив, состоит в том, чтобы объяснить природу СР. В
этом отношении функционалистский тип объяснения (противостоящий парадигме фи-
зикализма) обладает определенными эвристическими возможностями.
Информационный подход к пониманию СР позволяет теоретически корректно объяснить характер
связи явлений СР с мозговыми процессами и их способность управлять телесными
изменениями. Характеристики СР обусловлены особым типом информационных
мозговых процессов, который принципиально отличается от имеющих место в системах
ИИ. Это качество СР - уникальный эффект биологической самоорганизации,
развившийся в процессе эволюции и резко повысивший приспособительные возможности
174

живых систем. В функционалистской парадигме (в частности, на основе принципа
инвариантности информации по отношению к физическим свойствам ее носителя)
теоретически допустима возможность создания таких систем ИИ, которые, наконец,
обретут главное отличительное свойство ЕЙ - субъективную реальность.
В.К. Финн (ВИНИТИ РАН) сделал доклад на тему "Логико-эпистемологические
проблемы создания интеллектуальных систем", в котором он проанализировал
принципиальные философско-методологические проблемы в исследовании данных
вопросов в последнее время.
Г.С. Осипов в докладе "Искусственный интеллект: немного теории и важнейшие
приложения" дал краткую обобщающую характеристику состояния исследований в
области ИИ. Докладчик выделил такие направления работы, как моделирование
рассуждений и поведения, экспертные системы реального времени, динамические
интеллектуальные системы, автономные интеллектуальные агенты, методы
обучения интеллектуальных систем, задачи анализа текста, модели пользователя,
человеко-машинный интерфейс. Он описал приложения динамических интеллектуальных
систем в решении задач исследования дальнего космоса, управления
маневрированием в открытом космосе, управления беспилотными самолетами и вертолетами в
проектах WITAS (беспилотный вертолет), CADCON (автономная подводная лодка),
Cyber Cars (автономные транспортные средства), МИНЕРВА (робот для
выполнения социальных функций) и в некоторых проектах интеллектуальных систем
военного назначения.
В докладе Б.В. Бирюкова "Об академике А.И. Берге, Научном Совете по
кибернетике при Президиуме АН СССР и начале информационно-кибернетических
исследований в Советском Союзе" дана оценка развитию кибернетики в СССР со
времени ее основания в трудах A.A. Ляпунова и А.И. Берга. Докладчик кратко описал
жизненный путь А.И. Берга - от моряка, радиотехника, руководителя
отечественных работ по радиолокации, адмирала, заместителя Министра обороны СССР - к
создателю науки о процессах управления и переработки информации в технике,
живых системах и обществе. Докладчик подробно осветил трудности начального этапа
развития кибернетики в СССР и содержание полемики А.И. Берга с противниками
нового научного направления. В принятом по докладу А.И. Берга Постановлении
Президиума Академии наук 1959 г. намечалось создание сети
научно-исследовательских учреждений (Институт кибернетики, Институт семиотики и др.). И хотя не все
намеченные мероприятия были претворены в жизнь, отметил докладчик, созданный
в соответствии с указанным Постановлением Научный Совет по кибернетике при
Президиуме АН СССР под руководством А.И. Берга проделал огромную работу,
заложив основы информационно-кибернетических исследований в нашей стране.
Сегодня наследие А.И. Берга оказывается все более востребованным.
В заключение Пленарного заседания выступил заслуженный артист России,
известный мастер психологических опытов Юрий Горный на тему "Человек и
компьютер: рекордные этюды интеллектуальных операций и саморегуляции".
В работе секции № 1 "Сознание и искусственный интеллект" (руководитель -
Д.И. Дубровский) подчеркивалось первостепенное значение дальнейших
исследований природы сознания для развития новых направлений программирования и
создания систем ИИ.
А.П. Огурцов (ИФ РАН) в докладе "Достижения и трудности моделирования
интеллектуальных актов", представив в систематическом виде основные достижения в
области ИИ, отметил, что трудности современного компьютерного моделирования -
это прежде всего трудности философии и психологии сознания, эвристические
возможности которых отстают от запросов развития ИИ. Компьютерные модели пока
далеки от биологической основы работы интеллекта и его эвристических
механизмов. Существенный семантический пробел между естественным языком и языками
программирования настоятельно требует разработки новых средств анализа
естественного языка. В этих целях важную роль призваны играть многозначные логики,
175

теория "нечетких множеств", новые разработки лингвистов, перспективы,
открываемые нанотехнологиями.
В докладе U.C. Юлиной (ИФ РАН) «Обретение разумности: "сократический
диалог" и интеракция с компьютером» проанализированы особенности диалога (в
форме устной речи) как человеческого способа коммуникации с его многомерными
ценностно-смысловыми измерениями, с одной стороны, и проведено сравнение с узким
когнитивным диапазоном интеракции человека с компьютером, с другой. В этом
отличии, по мнению докладчика, и содержится главная трудность сближения
искусственного интеллекта с естественным.
Одним из ключевых вопросов соотношения сознания и продукции ИИ является
проблема творческой способности. Он обсуждался в докладе главного редактора
журнала "Полигнозис" В.И. Самохваловой "Предполагает ли машинное творчество
возможность машинного вдохновения?". В нем показано, что говорить о машинном
творчестве преждевременно. Человек вкладывает в машину результаты своего
творчества. Но изощренная технология, будучи продуктом творчества, сама не
продуцирует творческого процесса. Нам до сих пор не известны глубинные
механизмы, закономерности творческого акта. Поэтому они не могут быть заложены в
компьютер.
Вопросы структуры сознания и подсознательного в связи с задачами
моделирования в области ИИ анализировались в докладах Е.А. Никитиной "Единство сознания:
коммуникативный подход", H.A. Герасимовой "Системно-иерархическая модель
сознания и восточная метафизика", А.Ю. Алексеева и Т.А. Кураевой "Проблема зомби
и перспективы проекта искусственной личности", О.В. Панова "Применение
объективных инструментов познания функциональной структуры бессознательного как
возможность формирования новых принципов искусственного интеллекта", Н.Ю. Труш-
киной, И.В. Михейкина и Л.В. Кундина "Решение проблемы сознания в рамках
концепции сильного искусственного интеллекта". Методологические вопросы
моделирования функций естественного интеллекта обсуждались в докладе Л.Г. Антипенко
"Новый взгляд на проблему искусственного интеллекта сквозь призму квантово-
компьютерных технологий". В нем автор подчеркнул невозможность возвышения
ИИ до ранга естественного на основе классических компьютеров с их рекурсивными
вычислениями - возможности такого рода, по мнению докладчика, открываются
лишь на основе квантово-информационных вычислений. Данную проблему
проанализировал в докладе "Информационно-синергетический подход к сознанию как
основа для создания искусственного интеллекта" И.А. Бугаков.
Принципиальные вопросы моделирования функций естественного интеллекта
связаны с пониманием природы психического отображения и управления. Этой
проблеме был посвящен целый ряд докладов. Так, И.Н. Карицкий в докладе "Основные
психологические принципы самообучения восприятию систем искусственного
интеллекта" рассмотрел "начальную форму психического" как результат соотнесения
ансамблей нейронных возбуждений от разных сенсорных систем, вызванных одним
и тем же объектом. В докладе A.B. Мцхветадзе (Грузия) "Искусственный интеллект
и некоторые аспекты природы психики" подчеркивалось, что психика возникает как
отношение всего организма к определенным мозговым процессам, разнообразным
внешним и внутренним раздражителям. Это отношение и создает качество
идеального, т.е. отображения действительности в форме субъективной реальности.
Важные соображения о психическом управлении высказывались в докладе О.В.
Соловьева и Е.А. Вековой (Украина) "Об одном условии осуществления
истинно-целенаправленных (субъективно-реализуемых) процессов". Авторы показали, что всякий
акт психического управления включает отражение вероятного будущего, которое
детерминирует осуществляемую в настоящий момент реакцию. Особенность
психического причинения они усматривают в том, что функциональные системы
управляющих уровней мозга посредством своих семантических и прагматических (т.е. не су-
176

губо физических, но информационных) факторов детерминируют объективно
осуществляемую активность функциональных систем управляемых уровней.
Секция № 2 была посвящена теме "Методологические проблемы роботизации и
исследования виртуальной реальности" (руководители: В.А. Глазунов, М.Б.
Игнатьев). Актуальность этих проблем подтверждена множеством практических
разработок робототехнических систем различного назначения. К 1989 г. только в СССР
было произведено около 80 тысяч промышленных роботов, которые заменили свыше
одного миллиона рабочих на тяжелых и монотонных работах. В настоящее время на
планете функционирует свыше 10 миллионов роботов, их количество и качество
будут расти, а потому их работа требует серьезного экономического, социального и
философского осмысления.
В докладах В.М. Еремина, М.Б. Игнатьева (Санкт-Петербург) иЛ.В. Лескова
отмечалась важность выявления структурированной неопределенности, которая
может быть использована для управления на различных уровнях.
В.А. Глазунов и О.В. Глазунова рассматривали вопросы моделирования
творческих актов в робототехнике. В докладе И.В. Данилевского (Казань) были
представлены важные проблемы телепортации, которая, по мнению автора, возможна не только
в квантово-механических, но и в других системах. В.О. Лобовиков (Екатеринбург)
поставил проблему правового обеспечения применения роботов, а М.А. Пронин -
строительства виртуальных миров. Л.А. Станкевич (Санкт-Петербург) обобщил большой
практический опыт создания человекоподобных роботов, способных имитировать
игровые функции человека, например, играть в футбол.
Секция № 3 работала по теме "Социокультурные аспекты изучения
искусственного интеллекта" (руководители: В.М. Розин, Н.М. Смирнова). Выступления на этой
секции продемонстрировали высокую степень заинтересованности участников в
обсуждении проблем воздействия новых информационных технологий на характер
социальных коммуникаций, человеческого поведения и стратегий общественного
развития.
Практически все выступавшие сошлись во мнении, что ИИ как
исследовательская программа сегодня представляет собой конгломерат различных дисциплин,
связанных не столько общей задачей, сколько общим когнитивным истоком, попыткой
ответить на извечный "фаустовский" вопрос: "что значит знать"? В поисках ответа
на этот вопрос исследователи стремились воспроизвести ("смоделировать")
естественный интеллект (частично или полностью) искусственными устройствами - как
идеальными (логические формулы и математические алгоритмы), так и
"материальными" (счетные машины и информационная техника). Дальнейший прогресс в этом
направлении привел к становлению множества самостоятельных дисциплин,
объединенных глубокими историческими истоками и общим названием. И такое
состояние дел оказывается как источником неопределенности базовых понятий, так и
стимулом к широкому междисциплинарному синтезу. Предварительное условие
конструктивного обсуждения поставленных проблем, отметил в своем выступлении
А.Ф. Зотов (МГУ им. Ломоносова), состоит в том, чтобы определить ключевые
термины и выразить с их помощью предметы и задачи каждой из дисциплин, а
также - насколько это возможно - сформулировать метаязык, в терминах которого
можно было бы выражать междисциплинарные контакты. Историко-философский,
историко-научный и семантический анализ, подчеркнул А.Ф. Зотов, способен, с
одной стороны, избавить от напрасных надежд и тупиковых поисков, с другой -
определить область плодотворных междисциплинарных контактов.
Историко-философский блок дискуссии включал в себя анализ кантовских
представлений о конститутивной активности субъекта познания. Он был представлен
докладами А.Е. Никольского, Л.И. Тетюева и С Л. Катренко. Завершил обсуждение
этого блока доклад Н.М. Смирновой, посвященный анализу
трансцендентально-феноменологической теории конституирования смыслов и ее эвристического
потенциала для современной философии искусственного интеллекта.
177

В последующих выступлениях участников секционной дискуссии были
затронуты важные проблемы когнитивных предпосылок исследования естественного и
искусственного интеллектов. Участники дискуссии неоднократно подчеркивали, что
продуктивному продвижению в этой области препятствует не только
дисциплинарная полисемия ключевых понятий, но и отсутствие многомерной
междисциплинарной модели познавательного процесса с учетом новейших данных когнитивной
психологии, культурной антропологии, психолингвистики и др. Современный человек
"разобран по дисциплинарным департаментам", отсутствует целостный
философский образ человека, а потому работа современных интеллектуальных систем в
основном базируется на отжившем классически-рационалистическом представлении о
познании как вычислении. Заметный вклад в обсуждение этих проблем внесли
Л.Ф. Зотов, В.М. Розин (ИФ РАН), СВ. Лещев (МИФИ), а также Л.С. Восков и
Λ.Κ. Зыков (МИЭМ).
Другой важной темой обсуждения, логически связанной с первой, оказалось
"снятие" традиционной оппозиции "естественное - искусственное" и смысловые сдвиги
этих понятий в контексте обсуждения философии искусственного интеллекта.
В.М. Розин подчеркнул, что даже столь фундаментальная когнитивная активность,
как восприятие, отнюдь не "естественна" и не "элементарна". Это культурно и
семиотически опосредованная деятельность, укорененная в символической
репрезентации наличных практик. Однако В.Л. Кутырев (Нижний Новгород) отметил, что
попытка наложить печать "искусственного" на любые проявления человеческой
жизни является теоретическим оправданием жестких социальных и педагогических
технологий.
При обсуждении природы субъективной реальности как атрибута человеческого
сознания в центре дискуссии оказались проблемы взаимокорреляции когнитивной
осведомленности и человеческого переживания, возможности моделирования
эмоций в искусственных интеллектуальных системах. И.Г. Скотникова (Институт
психологии РАН) настаивала на том, что моделирование шести базовых человеческих
эмоций в искусственных интеллектуальных системах можно считать уже решенной
задачей. Однако участники дискуссии указали на неопределенность самого понятия
"моделирование эмоций" и выразили убеждение в том, что сегодня нет более
адекватного критерия сопоставимости человеческих и "машинных" эмоций, чем
эффективность выполнения функций, а он явно недостаточен. При обсуждении вопроса о
природе субъективной реальности была затронута проблема пределов возможной
вербализации субъективных переживаний и механизмов их воздействия на знаково-
символическую деятельность. Участники секции проявили здравый критицизм в
отношении технологической эйфории, проектов программирования сознания
средствами новейших интеллектуальных технологий. В обсуждении отмечалось, что
виртуальное общение имеет свою цену. Обогащая человека информационно, оно
чревато его эмоциональным обеднением, притуплением социальной ответственности.
И об этой опасности философ должен постоянно напоминать обществу, дабы
избежать "расчеловечивания", превращения человека в биологическую приставку к
компьютеру.
Проникнутое нравственным пафосом выступление О.Э. Петруни
(Международный славянский институт) взывало к повышению социальной ответственности перед
лицом новейших информационных технологий. Ибо сами по себе они не способны
привести к возвышению общественной нравственности, о чем, увы, свидетельствует
высокая посещаемость "неприличных" сайтов. Нужны серьезные культурные
усилия, ибо работа в открытом информационном пространстве объективно требует
обостренного чувства ответственности. Участники секции обрисовали проекты
новой, постинформационной цивилизации, в основе которой - гармоничное
взаимодействие человека и интеллектуальных систем.
Н.М. Смирнова выразила мнение, что к обсуждению собственно социальных
проблем информационного общества мы все же недостаточно готовы. Многие по-
178

ставленные вопросы остались без ответа. Свою лепту в неготовность обсуждать эти
проблемы вносят и масс-медиа, прославляя подвиги киборгов, биороботов - без
намека на призыв задуматься "зачем?", "какой ценой?", и общее падение уровня
нравственности в условиях рыночного социал-дарвинизма.
Секция № 4 была посвящена "Эпистемологическим, методологическим и
логическим вопросам моделирования интеллекта" (руководители: И.П. Меркулов,
A.C. Карпенко). Круг рассмотренных в докладах эпистемологических,
методологических и логических вопросов моделирования интеллекта (или когнитивных
способностей) оказался столь широк, что их трудно даже перечислить в кратком обзоре.
Ограничимся лишь некоторыми, оказавшимися в фокусе внимания докладчиков.
Одно из перспективных направлений исследований в области ИИ связано с ней-
рокомпьютерным моделированием когнитивных способностей и их эволюцией. В
этой связи следует отметить доклад ВТ. Редько "Задача моделирования
когнитивной эволюции". Автор представил результаты исследований ведущих лабораторий
мира в области нейрокомпьютерного моделирования адаптивного поведения, а
также обсудил проект "Мозг анимата", направленный на разработку общей теоретической
платформы для построения широкого класса нейрокомпьютерных моделей эволюции
когнитивных способностей. Содержащиеся в докладе выводы, а также изучение самого
феномена генерации в искусственных нейросетях когнитивных метапрограмм,
безусловно, представляют большой интерес для современной эпистемологии,
теоретической рефлексии эволюции человеческого познания. Методологические проблемы
нейрокомпьютерного моделирования когнитивных способностей были подняты также в
докладе В.И. Бодякина "Концепция построения искусственного разума".
Следует отметить доклад СО. Кузнецова, применившего аппарат соответствия
Галуа, теорию решеток и операций над графами к логическому анализу понятий.
Заслуживает внимания и доклад Д.В. Виноградова, где средствами первопорядковой
логики (и слабой логики второго порядка) формализуется синтез познавательных
процедур, включающих индукцию, аналогию и абдукцию. В итоге реализуется так
называемый ДСМ-метод, разработанный В.К. Финном (оба эти доклада
предполагается опубликовать в сборнике "Логические исследования", вып. № 12. М., Наука,
2005). Информативным и полезным оказался доклад В.Б. Тарасова "Синергетичес-
кий искусственный интеллект", представивший систематический обзор основных
исследовательских парадигм в области ИИ.
Вопрос о соотношении естественного и искусственного интеллекта в той или
иной степени оказался в поле зрения большинства докладов секции. Естественный
интеллект, по-видимому, представляет собой интегральную характеристику
когнитивных способностей. Его нельзя отождествлять с отдельными когнитивными
способностями, например, с мышлением. Мышление тесно связано с работой памяти
(кратковременной и долговременной), с восприятием и распознаванием образов,
знаково-символической деятельностью. В ряде докладов высказывалась мысль о
единой когнитивной природе естественного и искусственного интеллекта.
Адекватная эпистемологическая концепция ЕЙ и ИИ, по мнению авторов, скорее всего
должна базироваться на моделях переработки информации. На важность развития
аппарата неклассических, в частности, многозначных логик, для дальнейшего
развития ИИ обратил внимание в своем докладе CA. Павлов.
В секции № 5 обсуждалась тема "Интеллектуальные системы в гуманитарных
науках" (руководители: К.К. Колин, О.П. Кузнецов, Д.Г. Лахути). Секция провела два
заседания. Кроме того, доклад "Знаниепорождающие интеллектуальные системы,
основанные на когнитивной компьютерной графике: логика, интуиция и эстетика
научного познания" (A.A. Зенкин) был заслушан на заключительном пленарном
заседании. По содержанию секционные доклады условно подразделяются на три
группы: 1) общие философские проблемы теории искусственного интеллекта; 2)
проблемы создания и использования интеллектуальных систем в гуманитарных
исследованиях; 3) информационные аспекты проблем искусственного интеллекта.
179

В первой группе интерес участников вызвал доклад Д.Г. Лахути "О четырех
кругах искусственного интеллекта и о дискуссии Поппера с Бернайсом".
Во второй группе выделялись по своему содержанию и уровню анализа доклады:
"Проблемы создания интеллектуальных систем для анализа социального поведения"
(М.А. Михеенкова, В.К. Финн) и "Интеллектуальные системы в исторической науке:
возможности и ограничения" (СМ. Гусакова). В этих докладах рассмотрены научно-
методологические вопросы создания интеллектуальных систем, основанных на
использовании разработанного В.К. Финном ДСМ-метода автоматического
порождения гипотез и его практического применения при анализе социологической и
исторической информации. Докладчики продемонстрировали ряд новых возможностей,
открывающихся благодаря использованию этого метода.
Третья группа оказалась наиболее многочисленной: "Естественные модели и
искусственные системы" (Ю.И. Шемакин); "Поисково-оптимизационная картина мира
и искусственный интеллект" (СН. Гринченко); "Философские проблемы
информатики" (К.К. Колин); "Семиотические основания гуманитарной информатики"
(ИМ. Зацман); "Квантовый ключ к теории сознания" (А.И. Лисин);
"Художественное творчество как информационный процесс" (В.П. Рыжов).
В ходе состоявшейся дискуссии отмечались актуальность организации и
проведения дальнейших междисциплинарных исследований философско-методологических
проблем ИИ и интеграции для этих целей усилий отечественных и зарубежных
ученых, работающих в различных областях научного знания; необходимость
выработки общих понятий, которые можно использовать в междисциплинарных
исследованиях; наконец, необходимость скорейшего внедрения новых информационных
технологий в процессы образования.
"Круглый стол" был посвящен теме "Функционализм и компьютерные науки"
(ведущие: Ю.И. Александров, Б.В. Бирюков, Д.И. Дубровский). В заседании
"круглого стола" приняли участие более 100 человек. С краткими вступительными
докладами выступили Д.И. Дубровский и Ю.И. Александров.
Д.И. Дубровский охарактеризовал современное толкование парадигмы
функционализма в рамках аналитической философии. Он отметил, что большинство ее
интерпретаций носит редукционистский характер и связано с обоснованием так
называемой концепции "сильного ИИ". Однако существуют и нередукционистские
варианты функционализма, совместимые с концепцией "слабого ИИ". Они вполне
пригодны для продуктивной разработки проблемы сознания, теоретического
объяснения природы субъективной реальности и создания перспективных направлений
развития ИИ.
Ю.И. Александров вынес на обсуждение проблемы соотношения психического и
физиологического, влияния позиции так называемого "сильного ИИ" на стратегии
конструирования ИИ. Он сформулировал следующие вопросы: когда в процессе
эволюции живого возникло субъективное психическое отражение? Кому можно
приписывать наличие психики? Как связана психика с работой мозга? Как повлияет
на создание программ ИИ тезис о наличии у компьютера понимания, интенциональ-
ности, позиции первого лица, т.е. внутренних, субъективных ментальных состояний
и т.п.? Докладчик предложил собственный вариант системного решения
психофизиологической проблемы - "нейтральный монизм". Суть его состоит в том, что
психические процессы (характеризующие организм и поведенческий акт как целое) и
нейрофизиологические процессы (протекающие на уровне отдельных элементов)
сопоставимы не непосредственно, а с помощью информационных системных процессов,
т.е. через процессы организации элементарных механизмов в функциональную
систему. Он подчеркнул, что нейтральный монизм и функционализм вполне
совместимы и предложил отнюдь не бесспорное решение "трудной проблемы сознания"
(Д. Чалмерс): появление внутреннего мира обусловлено тем, что рефлекторное,
"запаздывающее" отражение, свойственное неживой природе, сменяется
опережающим отражением и целенаправленностью проявлении жизни. Но закономерно воз-
180

никает вопрос: если появление психики связано с опережающим отражением как
таковым, а не с формированием особого аппарата отражения - нервной системы, то
вправе ли мы приписать наличие внутреннего мира растениям, сбрасывающим
листья еще до наступления холодов?
В обсуждении вопросов, связанных с функционалистскими подходами к
проблеме сознания и перспективами развития ИИ, приняло участие 16 человек. Особый
интерес вызвали выступления Б.В. Бирюкова, К.И. Бахтиярова, Е.А. Гречина,
Л.Г. Антипенко, Г.С. Воронкова, М.Б. Игнатьева, О.П. Кузнецова, A.C. Кузичева,
И.Г. Скотниковой, О.В. Соловьева и др.
Заключительное пленарное заседание утвердило резолюцию конференции. В
ней отмечалось, что развитие информационных технологий в нашей стране
становится задачей первостепенной важности. Это недавно подчеркнул и Президент
Российской Федерации, говоря о необходимости "добиться серьезного прорыва в
информационной сфере". Решение этой задачи предполагает продуктивную
концептуальную работу в области проблематики ИИ, способную выдвигать новые идеи,
концепции, методы и оригинальные проекты создания интеллектуальных систем. В
этом отношении существенную роль призвана играть, в частности, интенсивная
разработка философских и методологических вопросов (что в широком масштабе
осуществляется в США и Западной Европе). Сюда относится прежде всего разработка
теоретико-методологических аспектов междисциплинарных взаимосвязей ИИ и
создание эффективных средств и способов коммуникации между специалистами
различных областей науки. С этим связан комплекс задач специального анализа
методологических аспектов когнитивных и компьютерных наук, а также дисциплин,
исследующих виртуальную реальность. Принципиальное значение для развития ИИ
имеет разработка проблем логики под углом зрения эпистемологического
осмысления новых задач моделирования интеллектуальных операций, создания квантовых
компьютеров, нанотехнологических устройств и новейших средств робототехники.
Одной из важных задач остается философское и теоретико-методологическое
сопоставление ИИ с естественным интеллектом, разработка вопросов о природе психики
и когнитивных способностей. Поэтому философское исследование сознания и
бессознательных информационных процессов, глубокий анализ динамической
структуры субъективной реальности - ее ценностно-смысловых и деятельно-волевых
регистров - является непременным условием развития теории ИИ. Резолюция
указывает на необходимость добиваться того, чтобы апробированные результаты
разработок философских и методологических проблем ИИ становились достоянием
высшей школы, служили развитию творческого мышления студентов и аспирантов,
изучающих когнитивные и компьютерные науки.
В единогласно принятом Решении конференции рекомендовано создать
Научный Совет по методологии искусственного интеллекта, цель которого состоит в
содействии решению указанных выше задач. Было предложено утвердить
начальный состав Научного Совета в лице членов Оргкомитета конференции с условием
его последующего расширения за счет ряда других ведущих специалистов в области
ИИ. Научному Совету поручена следующая работа: 1) организация постоянно
действующего междисциплинарного семинара по философско-методологическим
проблемам ИИ и систематическое проведение симпозиумов, "круглых столов" и иных
форм научно-организационной деятельности по теоретическим, методологическим
и социальным вопросам развития ИИ; 2) подготовка и проведение один раз в два
года Всероссийской конференции по философии ИИ; 3) создание сетевого
электронного издательства по философским и методологическим проблемам ИИ,
обеспечение его систематической деятельности, публикация в нем не только отечественных
материалов, но и переводов работ зарубежных авторов; 4) подготовка и издание по
итогам конференции коллективной монографии "Философско-методологические
проблемы искусственного интеллекта"; 5) разработка системы рекомендаций по
вопросам повышения качества теоретической и методологической подготовки студен-
181

тов и аспирантов соответствующих высших учебных заведений и их последующее
обновление; 6) содействие внедрению в учебный процесс разработанной и
апробированной в Российском государственном гуманитарном университете
образовательной программы "Интеллектуальные системы в гуманитарной сфере", а также
других новейших разработок подобного рода.
В настоящее время Научный совет по методологии искусственного интеллекта
приступил к работе. Он создан под эгидой Отделения общественных наук РАН.
Председатель Совета - акад. В.Л. Макаров, заместители - член-корр. РАН
В.А. Лекторский и проф. Д.И. Дубровский, ученый секретарь - А.Ю. Алексеев.
В состав Совета вошли видные философы и крупные ученые различных
специальностей. Первое заседание Совета состоялось 17 марта 2005 г. Проведено два
заседания постоянно действующего междисциплинарного семинара "Философско-методо-
логические проблемы искусственного интеллекта" (семинар проходит третью среду
каждого месяца). На первом заседании обсуждался доклад Д.И. Дубровского
"Сознание, мозг, искусственный интеллект", на втором - доклад В.Л. Макарова и
А.Р. Бахтизина "Компьютерное моделирование искусственных миров".
Следующая Всероссийская междисциплинарная конференция "Философия
искусственного интеллекта" состоится в первом квартале 2007 г. (см. информацию на
сайте Совета - http://www.scmai.ru).
А.Ю. Алексеев, Н.М. Смирнова
182

Памяти выдающегося польского
философа и эстетика
С. Моравского
Умер Стефан Моравский. Это имя мало что говорит тем поколениям российских
философов, которые вошли в науку в последние десятилетия, но оно хорошо
известно тем, чья теоретическая деятельность развернулась в 60-70-е годы, когда
польская и советская мысль развивались в тесном взаимодействии. Хотя у них были
разные мировоззренческие и методологические истоки, тем не менее включение
Польши в "социалистический лагерь" сделало официально господствующей идеологией
марксизм-ленинизм, определив общность духовных судеб наших стран. Однако и
особенности общественного сознания, и отсутствие той
террористически-идеологической предыстории, которая в СССР длилась четверть века, сделали марксизм в
Польше несравненно более свободным от вульгарно-догматической интерпретации,
чем это было возможно в Советском Союзе.
Стефан Моравский принадлежал к первому поколению польских философов-
марксистов, сформировавшихся в послевоенные годы (он родился в 1921 г.) и
оказавшихся чрезвычайно близкими к тем, кого у нас именовали "шестидесятниками":
он стремился раскрыть истинный смысл эстетических идей Маркса, освободив их
интерпретацию от вульгаризованного советского "марксизма-ленинизма": первая
его крупная работа и была посвящена этой цели - она называлась "Маркс и Энгельс:
история идеи". Затем последовали самостоятельные теоретические разработки
"Абсолют и форма", "Исследование оснований эстетики", "Неблагодарная
картография... О постмодерне(изме) и кризисе культуры". Почти все его работы были
переведены на европейские языки - английский, французский, итальянский. Авторитет,
завоеванный С. Моравским в Польше, выразился в его избрании деканом
философского факультета Варшавского университета, а международная известность и
высокая оценка его работ в области эстетики объясняет его многолетнее пребывание на
посту одного из руководителей Международной Ассоциации эстетики.
Когда мы познакомились в один из его приездов в Ленинград в годы так
называемой "оттепели", наши теоретические позиции оказались близки, как и восприятие
жизни и воспитанные с детства основы общей культуры и понимания сущности
искусства. Рекомендация Стефана позволила журналу "Штудия эстетичны"
опубликовать ряд моих статей, а когда я в 1960 г. приехал в Варшаву в составе туристической
группы российских художников и искусствоведов, он пригласил меня для
выступления перед студентами философского факультета Варшавского университета. Пять
лет спустя Моравский прилетел в Тбилиси на Первый всесоюзный симпозиум по
проблеме ценностей, на котором вместе с грузинскими и ленинградскими филосо-
183

фами отстаивал от догматиков правомерность и необходимость в марксизме
аксиологической теории.
Переломной в судьбе Стефана Моравского оказалась его позиция во время
студенческих волнений в Варшавском университете в 60-е годы, когда он, будучи
деканом философского факультета (!), поддержал студентов, а не идеологов из ЦК
ПОРП, прислуживавших советскому ведомству Суслова... В результате он был не
только снят с должности декана, но и изгнан из университета и исключен из партии.
Все же местное начальство не решилось оставить его совсем без работы, опасаясь
международного скандала, и перевело его на должность научного сотрудника в
Институт кинематографии. Его руководство хорошо понимало смысл этой "ссылки" и
не препятствовало непрерывным длительным разъездам опального профессора,
принимавшего многочисленные приглашения европейских и американских
университетов для чтения лекций (что не представляло труда для полиглота Моравского).
Вместе с тем, он принципиально не эмигрировал, а демократические
преобразования в Польше и его полная этическая и гражданская "реабилитация", да и
ухудшавшееся состояние здоровья, привели к прекращению его педагогической работы за
границей.
Подытоживая делавшееся им на протяжении всей своей научной деятельности,
Стефан Моравский сосредоточился в последние годы жизни на проблеме
"Постмодернизм) и кризис культуры" (этому была посвящена последняя его монография,
изданная в 1999 г. в Торуне тиражом в 1000 экз).
Центральную проблему, обсуждавшуюся в ней, автор сформулировал так: "На
каком витке, изгибе, повороте цивилизации мы оказались, и как к этому
отнестись?". Ибо Моравский рассматривал постмодернизм не как специфически
философское, или чисто искусствоведческое, или теоретико-архитектурное явление, но
как проблему общекультурного и целостно-культурного масштаба, порожденную
определенными закономерностями истории евро-американской цивилизации. Автор
предисловия к этой книге Лех Витковский, известный польский философ, социолог
и культуролог, писал: "Я уверен - и читатели разделят, несомненно, это мое
убеждение - что в ней представлена небездискуссионная, особенно в разгар страстей и
споров в гуманитарной мысли последних десятилетий, точка зрения на данную
проблему. В Польше такую работу мог написать только Стефан Моравский".
Эта тема была предметом моих со Стефаном дискуссий на очередном Конгрессе
Международной Ассоциации эстетики в Тампере, в 1995 г.: мой польский коллега,
друг и единомышленник, к сожалению, не видел в постмодернизме никаких
позитивных моментов, считая его последовательным выражением кризиса культуры
западного мира, я же усматривал в постмодернизме стремление многих чутких
художников и мыслителей западного мира преодолеть сложившееся в модернизме первой
половины XX в. абсолютное противостояние классике и напряженный - конечно,
далеко не всегда удачный - поиск различных способов синтезирования
классического и постклассического типов мышления, традиционных и рожденных в XX в.
способов постижения и образного воссоздания мира. Правда, Стефан признавался в этой
книге: "Мои собственные взгляды, подходы и высказывания к означенной
проблематике неоднократно менялись в минувшем десятилетии. Чем больше я погружался
в творческие свидетельства того, что считалось постмодернистским, чем
пристальнее изучал и исследовал написанное о постмодерне, тем яснее и четче проступали
черты трансформации образа жизни, поступков, поведения, оценок и т.д.... Если же
это так, и в мире происходит сейчас действительно что-то особенное", становится
необходимым "это что-то описать и объяснить".
"Не исключаю, - продолжал он с редкой у нашего брата самокритичностью, -
что мое понимание постмодернизма и постмодерна неверно, ...однако это не может
изменить основных моих выводов:
Несогласие с таким положением вещей, когда все ценности свалены в одну кучу,
как в грошовой лавке...
184

Необходимость основательного переосмысления наследства просвещения -
утверждение абсолютной ценности знаний...
Не терять отвагу самостоятельного критического мышления...
Помнить, что зло, невзгоды и ошибки - наши неизменные попутчики, но
человеческое достоинство является свидетельством драматического противостояния им...
Принять за правило, что жизнь - дело трудное, полное бед и поражений, а вовсе
не беспечный полет бабочки..."
Уже из этих слов читатель может понять, почему мои споры со Стефаном не
лишали меня интеллектуального и чисто эстетического удовольствия от разговора с
таким собеседником. Он был не только сильным философом, культурологом и
эстетиком, но обаятельным человеком, удивительно красивым внешне и
одухотворенным в своем восприятии жизни. Неудивителен его феноменальный успех у женщин,
которым он честно платил тем же - галантный, как истинный поляк, элегантный,
как француз и нравственно напряженный, как истинный русский интеллигент.
Эстетика, теория ценности и философия культуры, как сферы интеллектуальной
деятельности, в полной мере соответствовали его натуре.
Бесконечно обидно, что из-за преследований идеологических жандармов он не
смог сделать в философии многого из того, на что был способен. Но что поделаешь -
такова судьба большинства тех, кому пришлось жить и работать в обществе,
завоеванном сталинизмом, и кому нравственное сознание не позволило стать
проповедником этой мнимомарксистской и квазисоциалистической идеологии.
М.С. Каган (Санкт-Петербург)
185

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Г.В. СОРИНА. Принятие решений как интеллектуальная деятельность. М: Гардари-
ки, 2005, 253 с.
"Дело не в том, что они не видят решения.
Дело в том, что они не видят проблемы".
Г. К. Честертон
Теория принятия решений - область
гуманитарных исследований, открывающая самые
заманчивые перспективы для формального
моделирования. Более полувека прошло с того момента, как
усилиями Дж. фон Неймана и О. Моргенштерна
центральные понятия этой теории -
"альтернатива", "выбор", "стратегия" - получили прекрасную
формальную экспликацию в терминах
математической теории игр. Благодаря безусловному успеху
этой экспликации теоретико-игровое истолкование
решения как множества дележей, обладающего
определенными свойствами внутренней и внешней
устойчивости, и сегодня воспринимается чуть ли не
как самоочевидное. Принцип равновесия Нэша,
методы гарантированных оценок Гермейера,
нечетких множеств Заде, динамического
программирования, ветвей и границ, теорема Байеса - лишь
немногие составляющие грандиозного аппарата
математического моделирования процессов принятия
решений. Методологическая респектабельность
этого аппарата способствовала формированию общей
установки на поиск такого оптимального перевода
проблемы принятия решений на язык математики,
который позволил бы решить математическими
средствами ту часть этой нематематической по
существу проблемы, которая вообще допускает
сколько-нибудь "точное" решение.
От логика, обратившегося к проблеме
принятия решений, естественно ожидать реализации
этой установки, которая выразилась бы в создании
новой математической модели или, во всяком
случае, в разработке некоей формализованной
технологии. Необходимо сразу предупредить
заинтересованного читателя, что монография известного
логика, профессора Московского
государственного университета им. М.В. Ломоносова Г.В. Сориной
"обманывает" эти ожидания. Вместе с тем, именно
развиваемая в монографии методология
логического (не математического, но и не
психологического!) анализа процедур принятия решений
является, на мой взгляд, главным ее результатом. И
этот результат не является неожиданным в общем
контексте научных исследований автора.
Взаимодействие психологизма и антипсихологизма в
культуре, интеррогативные модели аргументации,
принципы критического мышления - все эти темы,
многие годы входящие в круг научных интересов
Г.В. Сориной1, требуют предельной
методологической аккуратности, бережного отношения к
соблюдению границ исследования.
Сфера логического образует особую область
гуманитарного знания о принципах
интеллектуальной деятельности. Переход от классической к
коммуникативной модели рациональности, связанный
с осознанием пресуппозициональной нагруженнос-
ти и рефлексивной контекстуальности такого рода
знания, не мог не сказаться на понимании целей
логического анализа и его границ. Будучи
последовательными в трактовке знания как свойства
сообщества, мы обязаны подобным же образом
рассматривать и логическое знание.
Дополняя "теоретическую" рациональность
логического знания "практической", Г.В. Сорина
обращается к практической логике. Предмет этой
логики составляют особые практические
рассуждения, результатом которых являются действия, а
целью - обоснование этих действий. В качестве
основы для моделирования процедур принятия
решений она выбирает вариант практической логики,
реализованный программой критического
мышления. Критическое мышление определяется автором
как способ мышления, направленный на выявление
структурных особенностей рассуждения, проверку
соответствия между тезисами и аргументами,
оценку выдвинутых тезисов, характеристику контекстов
См. Сорина Г.В. "Имей мужество
пользоваться собственным умом": Диалог,
вопросно-ответные процедуры в процессе получения
образования. М., 1992; Сорина Г.В. Логико-культурная
доминанта. Очерки теории и истории
психологизма и антипсихологизма в культуре. М.: Прометей,
1993; Сорина Г.В. Искусство аргументации сквозь
призму вопросно-ответных процедур // Мысль и
искусство аргументации. М.: Прогресс-Традиция,
2003, с. 90-113 и др.
186

рассуждений с учетом особенностей
рассуждающего субъекта. В роли рассуждающего субъекта,
наделенного волей, целевыми установками и
обладающего определенным профессиональным уровнем,
может выступать индивид или целый коллектив
(например, Совет директоров, Ученый Совет,
Государственная Дума). Процесс принятия решений такого
рода субъектами предполагает процедуры
критического мышления, поскольку на его характер
неизбежно оказывает влияние "новизна" ситуации,
требующая критического, рефлексивного к себе
отношения.
Именно необходимость учета субъективных
оснований принятия управленческих решений в
варьирующемся информационном окружении
привела к переключению внимания современных
бизнес-аналитиков с жестких формализованных
технологий на мягкий (soft) менеджмент, что, в свою
очередь, способствовало активному внедрению
учебных курсов критического мышления на
международный рынок образовательных услуг. Как
отмечает Г.В. Сорина, только одно американское
издательство "Prentice Hall" опубликовало в 1999 г.
16 учебников по этой проблематике. Особенности
учебного курса "критического мышления"
определяются его ориентацией на практические
приложения, вниманием к ошибкам различного типа,
интересом к вопросно-ответным ситуациям. Этот
курс призван, в частности, ответить на
практически важные вопросы: "Почему мы принимаем
столько нерациональных решений, будучи
полностью уверены в их рациональности?" и "Можно ли
предвидеть совершение того или иного
нерационального выбора в заданной проблемной ситуации
и тем самым предотвратить его?". Ответы на
вопросы такого типа не могут быть даны
исключительно в математических или психологических
терминах (даже с привлечением концептуального
аппарата когнитивной психологии). Требуется
некая междисциплинарная jo/f-методология, которая
не предложит, конечно, таких жестких
технологий, как традиционный формализованный подход,
но все же гарантирует определенный уровень
"технологичности". Как показывается в
монографии, эта "технологичность" не в последнюю
очередь обеспечивается категориальным
инструментарием, известным уже в традиционной логике, но
по-новому раскрывающим свои экспликативные
возможности в контексте публичного дискурса.
Скажем, такая классическая область
интересов логиков, как теория понятия, перерастает в
своеобразную теорию "жизненных миров" -
профессиональных, идеологических, научных. В
культурологической перспективе публичного дискурса
человек оказывается, по характеристике Г.В. Сори-
ной, "индивидуальным потребителем
коллективных понятий". В силу этого особую значимость для
нее приобретает вопрос о соотношении
концептуализации и ответственности в интеллектуальной
деятельности. Живя не только в предметном мире,
но и в мире понятий, мы можем наблюдать во всех
сферах человеческой деятельности борьбу "за
право введения, определения и классификации той
понятийной сетки, которая будет представлять тот
или иной фрагмент мира" (с. 84). Задаваемое
одной из таких понятийных сеток представление о
реальности будет детерминировать, в частности,
особую философию (или можно даже сказать,
онтологию) менеджмента.
На организационном и политическом уровнях
основная задача, как правило, не теоретически
прояснить предлагаемую концептуальную схему, а
практически отстоять ее. Неслучайно
исследование символических и прагматических функций
понятия "миссия организации" выводит Г.В. Сорину
на анализ маркетинговых стратегий конкретных
автомобильных и нефтегазовых компаний.
Рассматривая принятие решений как одну из форм
представления знаний профессионалов, она
обращает внимание на рекламный слоган магазина
"IKEA" - "Идеи и решения для лучшей жизни" и
метко характеризует каталоги "IKEA",
периодически обнаруживающиеся в почтовых ящиках
москвичей, как общезначимые "решатели задач" по
организации скромного пространства небольших
московских квартир.
Что касается центрального понятия
"решение", то концепция монографии не предполагает
его жесткого и однозначного определения.
«Понятие "решение", - как отмечает автор, -
представляет вне зависимости от сфер, в рамках которых
оно используется, определенную мыслительную
деятельность, совершаемую субъектом
(индивидуальным или коллективным) с целью уменьшения
какой-то неопределенности, неточности,
неоднозначности и т.д. в сложившемся положении дел»
(с. 97). Некоторая "размытость" этого понятия - не
проявление методологической слабости, а
следствие его особого междисциплинарного статуса.
Использование подобных понятий вообще
характерно, как показано в монографии, для инновационных
проектов. Так, "размытость" понятия "средний
класс" оказывается позитивной характеристикой с
точки зрения разработки и реализации
инновационной программы социального государства по
созданию среднего класса. Борьба различных
политических партий за право определения этого понятия
оказывается, как заметил П. Бурдье, формой
борьбы "за власть знания, за власть посредством
знания"2.
Властная функция не только знания, но и
"незнания" (точнее, неполного знания, нуждающегося
в пополнении) очевидна в вопросно-ответных
процедурах, исторически вплетенных в систему
властных отношений. Властные функции вопросов
проявляются и в наши дни в армии, в системах
авторитарного управления, при социологических опросах,
в правовых процедурах (прерогативой задавать
вопросы пользуются командир, начальник,
интервьюер, следователь, прокурор, адвокат или судья,
соответственно). Именно система вопросов оказывается
основной формой реализации средствами массовой
информации прав четвертой власти. Управление
мыслительной деятельностью через систему
вопросно-ответных процедур удачно называется
автором (со ссылкой на Ю.В. Ярмака)
навигационной функцией вопроса.
Бурдье П. За рационалистический
рационализм // Социо-Логос постмодернизма. М., 1996.
187

Принятие решений оказывается такой формой
интеллектуальной деятельности, где, по
характеристике Х.-Г. Гадамера, "вопрос труднее ответа".
Хорошо известно то внимание, которое уделяется
этапу осознания менеджером проблемной
ситуации в новейших управленческих методологиях
(таких, как, скажем, "policy analysis" E. Дрора).
Процесс оценки и сравнения альтернатив, являвшийся
ядром классических формализованных технологий
принятия решений, уступает приоритетное место
процессу порождения самих исходных
альтернатив, то есть первичному структурированию
проблемы. Думается, что серьезную помощь в
анализе различных интеррогативных стратегий
менеджмента окажет вводимая Г.В. Сориной дихотомия
объектных и метавопросов, позволяющая
"развести" на объектный и метауровнь инструктивные и
инновационные решения, соответственно. Метод
диагностических интервью, разрабатываемый
автором с опорой на идеи А.И. Пригожина3,
способен предложить профессионалу - консультанту по
управлению эффективный методологический
аппарат для структурирования проблемного поля
при различных организационных патологиях.
Конечно, не на все вопросы, возникающие по
ходу чтения книги, автор предлагает
исчерпывающие ответы. К их числу относятся вопросы о
сфере компетенции логики и пределах ее расширения.
Проблематизация вопроса о предмете логики -
характерная особенность ее современного
состояния, обусловленная, в первую очередь,
принципиальным признанием многообразия логических
систем. Другой источник этой проблематизации, на
который Г.В. Сорина обращает особое внимание, -
вовлечение в область интересов логики процедур
обоснования мнений и действий, традиционно
составляющих предмет теории аргументации. Само
по себе такое вовлечение не может не
приветствоваться, хотя и предполагает достаточно либераль-
Пригожин А.И. Нововведения: стимулы и
препятствия. М., 1989; Пригожий А.И.
Организации: системы и люди. М., 1997.
Впервые в России вышла книга болгарско-
французского философа и писателя,
исследователя в сфере лингвистики и семиологии Юлии Крис-
тевой. Представленные в этой книге работы
отвечают стремлению одного из цитируемых ею
авторов "к высшей математике форм", к
установлению "основополагающих приемов словесного
искусства".
Ю. Кристева устанавливает особую
"текстовую логику", отличную от логики, в которой
господствует знак. Текст как глобальная (и макси-
ный подход к трактовке предмета логики
(например, в духе A.A. Маркова - как науки о "хороших
способах рассуждений"4). Однако даже при самом
либеральном ее истолковании логика остается
формальной теорией рассуждений и поэтому, на
мой взгляд, термин "неформальная логика",
используемый в книге, требует специального
обоснования, которое, в свою очередь, может
способствовать уточнению критериев формальности как
таковой. Кроме того, логика остается формальной
теорией рассуждений. Их специфика в процессе
принятия решений нуждается, безусловно, в
дополнительном исследовании, в частности, в связи с
постановкой Г.В. Сориной интересной проблемы
"задержанного суждения". Думается, что
методологическая установка автора на адаптацию
логикой идей "ограниченной рациональности"
выиграла бы благодаря логическому анализу
рассуждений, включенных в вероятностно-статистические
стратегии принятия решений.
Новая книга Г.В. Сориной не является
учебником, но может быть полезна и читателям, не
искушенным в систематической рефлексии
собственной интеллектуальной деятельности. Сама эта
рефлексия предстает в книге как увлекательное
занятие, своеобразное интеллектуальное
путешествие, "навигация" которого задается образом
"двойной спирали, в которой теория критического
мышления и теория принятия решений, пересекаясь,
обмениваясь информацией, способствуют
развитию друг друга, воспроизводятся друг в друге"
(с. 20). Разнообразный "ландшафт",
разворачивающийся по ходу чтения книги - от платоновских
диалогов и наукоучения Фихте до рекламной
деятельности магазина "IKEA" - позволяет надеяться
на скорый выход в свет практического курса по
принятию решений, обобщающего
педагогический опыт Г.В. Сориной.
Е.Г. Драгалина- Черная
Марков A.A. Элементы математической
логики. М., 1984. С. 5.
мальная, и минимальная) семиотическая
целостность, включающая, "кроме звучания голоса, ...
также различные виды производства, такие, как
жест, письмо, экономику", по мнению Ю. Кристе-
вой, "внеположен аристотелевской логике и
требует создания иной логики, тем самым доводя до
крайности - до чрезмерности - дискурс знания,
который по этой причине должен отступить или
переформулировать себя" (с. 45). Носителем
специфического текстуального мышления (метамыш-
ления), переформулирует она одного из своих тео-
Ю. КРИСТЕВА. Избранные труды: Разрушение поэтики. Пер. с франц. М.: РОССПЭН,
2004, 656 с. (Серия "Книга света").
188

ретических кумиров M. Бахтина (произведения
которого она переводила на французский), в свое
время был Достоевский, который "не мыслит
(мыслями), но сталкивает (точки зрения,
сознания, голоса: тексты)" (с. 21).
Созданная Бахтиным типология литературных
универсумов, в представлении Ю. Кристевой,
расчленяет "линейную историю на блоки,
образованные знаковыми практиками". Отсюда
формулируемый Ю. Кристевой Закон: «Предварительным -
непременным - условием и прямым и
неотвратимым следствием воссоздания бесконечности гено-
текста является стирание наличного Смысла, на
месте и в точке которого происходит вписывание
Истории; это не "ретроспективная" История, не
восстановление путеводной нити, связывающей
"исторические достопримечательности", а
текстовая, монументальная История, бурление
множественной означивающей деятельности в "мириадах
развертывающихся повествований"» (с. 321).
Ю. Кристева сравнивает семиотическое
понимание текста с чертежом кристаллической
решетки, "в виде которой предстает работа означивания,
если ее рассматривать в определенный момент ее
бесконечной длительности - в данный момент
истории, в котором эта бесконечность упорно
пребывает". Своеобразие таким образом
понимаемого текста позволяет отделить его от понятия
"литературного произведения", методологического
фетиша как для вульгарного социологизма, так и
эстетизма (оказавшихся глухими "к целому
регистру дифференцированных и противопоставленных
страт многослойного - множественного -
означающего языка; специфическая связь этой
дифференциации и противопоставленности с
наслаждением, дробящим субъект, была четко прослежена
в теории Фрейда и акцентирована исторически
знаменательным образом в текстовой практике
так называемого авангарда, которая совпала с
эпистемологическим переломом, произведенным
марксизмом, и продолжалась после него"). Текст -
это не произведение, а производство. "Текстовая
продуктивность - это внутренняя мера
литературы (текста), но она не есть литература (текст),
подобно тому как любой труд есть внутренняя мера
стоимости, но не сама стоимость" (с. 254). Таким
образом, старую, риторическую классификацию
жанров должна сменить типология текстов. То
есть необходимо определить специфику
различных типов текстовой организации, поместить их в
"единый текст (культуры)".
Текст, по Кристевой, отличен и от
постулируемого лингвистикой плоскостного объекта,
выполненного в позитивистском духе описания
синтаксической и семантической грамматичности. Ведь
анализ текста является составной частью анализа
означивания, предусматривает проблематизацию
самих грамматических категорий и не может
претендовать на построение системы формальных
правил, охватывающих всю работу означивания
без остатка. "Это значит, что текст представляет
собой сложный вид практики, способы которой
поможет уяснить особая теория специфического
акта означивания, осуществляемого через язык, и
только в этом отношении наука о тексте имеет
нечто общее с лингвистическим описанием" (с. 39).
Для Ю. Кристевой текст - это такой механизм, в
котором образующие языковую цепочку слова,
выражения, фразы, абзацы при посредничестве
структурированной речевой поверхности вступают в
отношение с бесконечной транслингвистической
практикой и тем самым приобретают объемность.
"Иными словами, задача транслингвистической науки
заключается в том, чтобы вернуть ее минимальной
"единице" (переменной) разрушенное знаком
измерение, - измерение, дополнительное по отношению
к языковой структуре, измерение, преобразующее
язык в текст, а коммуникацию - в производство,
измерение, которое уничтожает (в пределах
минимальной единицы как таковой) отчужденное равенство
"речь = не-практика" и обнаруживает, что любая
практика является практикой
транслингвистической, то есть текстом, обеспечивая связь в
открываемой таким образом транстекстовой бесконечности"
(с. 103). Семантическая "единица" текста как
переменная величина представляет собой, по Кристевой,
"спорадическую фиксацию в речи всей области
производства текста-субъекта, не отчужденного от
собственной практики; эта область целиком включена в
писаный текст, подобно тому, как вводное
предложение, цитата или указательное местоимение
включены в структурированное высказывание" (с. 104-
105).
Ю. Кристева назывет своими учителями не
только М.Бахтина, но и ряд позднейших советских
лингвистов (среди тех, кто остался вне поля ее
зрения, указать следует разве что на основателя
теории текстовой деятельности как проблемы семи-
социопсихологии Т.М. Дридзе). Однако, в отличие
от большинства наших семиологов, идущих по
пути преимущественно экстенсивной
(горизонтальной) текстовой экспансии в "активном,
деформирующем пространстве" с "локальной этикой":
"Петербургский текст", "Московский текст", "Северный
текст", "Пермь как текст", "Самара как текст" и т.д.,
она намечает и вертикальное измерение
методологической матрицы, "текстообразующую ось во всей
совокупности сказанного и написанного", что
графически изображается как "портик истории":
«..."Текст" - будь то поэтический, литературный
или какой-либо иной - пробуравливает сквозь
поверхность говорения некую вертикаль, на которой
и следует искать модели той означивающей
деятельности, о которых обычная репрезентативная
и коммуникативная речь не говорит, хотя их и
маркирует... Таким образом, при семанализе, то
есть при изучении означивающей деятельности и
ее типов в тексте, нам необходимо пробиться
сквозь означающее, а также сквозь субъект и знак
и сквозь грамматическую организацию дискурса,
чтобы попасть в ту зону, где находится множество
зародышей того, что будет иметь значение в
наличном состоянии языка" (с. 34).
Пересечение наличной текстовой
организации (семиотической практики) с иными
высказываниями (сегментами текстов), которые она
вбирает в свое собственное пространство или к которым
она отсылает в пространстве внеположных ей
текстов, Ю. Кристева называет идеологемой текста.
Эта идеологема - интертекстовая функция.
"Материализуясь" на тех или иных уровнях структуры
каждого текста, она распространяется по всей его
189

траектории, задавая исторические и социальные
координаты. "Идеологема текста - это то
средоточие, в котором рациональное познание
прослеживает трансформацию отдельных высказываний
(к коим текст свести невозможно) в единое целое
(в текст), а также прослеживает различные
способы включения этой целостности в текст истории
и общества" (с. 137).
Помещенные в книге работы (посвященное
М. Бахтину исследование, давшее несколько
спорное название и всей книге "Разрушение поэтики",
блок статей "Исследования по семанализу",
посвященная трансформационному прочтению романа
Антуана де Ла Саля "Маленький Жан"
диссертация "Текст романа") прочитываются как единый
текст. При том что все это - далеко не
исчерпывающий сегмент научной деятельности автора.
Научный аппарат на должном уровне. Отметим все
же некоторую путаницу в именном указателе
относительно определения "русский/советский": М.
Бахтин, например, определен как "русский
мыслитель, литературовед", а его ученики В.Н. Волоши-
нов и П.Н. Медведев как "русские советские"
ученые. Если во главу угла поставлен
идейно-методологический принцип, почему тогда
В.Маяковский обозначен предельно лаконично - "русский
поэт"? Если имеется в виду хронология, почему
жившие и работавшие большую часть жизни в
СССР лингвисты и филологи, которых сама
Ю. Кристева называет "советскими", в книге тоже
"просто" русские?
Л.П. Люсый
190

Наши авторы
БУЗГАЛИН - доктор экономических наук, профессор экономического факультета
Александр Владимирович МГУ им. М.В. Ломоносова
КОЛГАНОВ - доктор экономических наук, ведущий научный сотрудник
Андрей Иванович социологического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
СЕМЕНОВ - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института фило-
Вадим Сергеевич софии РАН
ЛЕКТОРСКИЙ - доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный редактор
Владислав Александрович журнала "Вопросы философии"
КУДРЯВЦЕВ - доктор психологических наук, профессор, заведующий кафедрой Теории
Владимир Товиевич и истории психологии им. Л.С. Выготского РГГУ
УРАЗАЛИЕВА - кандидат философских наук, доцент социологического факультута РГГУ
Гульшат Кулумжановна
ЛОБАСГОВ - доктор философских наук, профессор РГГУ, президент философского
Геннадий Васильевич общества "Диалектика и культура", председатель оргкомитета
Ильенковских чтений
ЛАЗАРЕВ -доктор психологических наук, член-корреспондент Российской академии
Валерий Семенович образования
КАТРЕЧКО - кандидат философских наук, доцент кафедры Философии и методологии
Сергей Леонидович науки философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
ШЕСТАКОВ - доктор философских наук, главный научный сотрудник Российского
Вячеслав Павлович института культурологии
МАТУСЕВИЧ - доцент Университета Аляска, Фербенкс (США)
Елена Владиславовна
РОББИНС - профессор Центрального университета штата Миссури (США)
Дороти
БИРЮКОВ - доктор философских наук, руководитель межвузовского центра изучения
Борис Владимирович проблем чтения и информационной культуры
ПЕТРУНЯ - кандидат философских наук, доцент Международного славянского
Олег Эдуардович университета
ГАЧЕВА - старший научный сотрудник Института мировой литературы им. A.M. Горь-
Анастасия Георгиевна кого РАН
191

CONTENTS
A.V. BUZGALIN, A.I. KOLGANOV. Social Philosophy of Postsoviet Marxism in
Russia. V.S. SEMENOV. About Human Perspectives in XXI с V.A. LEKTORSKY. On
Philosophical Meaning of Davydov Works. V.T. KUDRIAVTSEV, G.K. URAZALIEVA.
V.V. Davydov: The Creation of "New General". G.V. LOBASTOV. To the Philosophical
Foundations of Davydov Pedagogy. V.S. LAZAREV. The Connection of Logic and
Psychology in the Davydov Activ Thinking Theory. S.L. KATRECHKO. How can be Metaphysic?
V.P. SHESTAKOV. Catharsis: From Aristotle to Hard Rock. E.V. MATUSEVICH. Italy and
France: Cultural Opposition in XIV-XV cc. D. ROBBINS. Metaphor in Non-Classical
Language Theory by L.S. Vygotsky. B.V. BIRIUKOV, O.E. PETRUNIA. "Social Logic" and
Discourse. A.G. GACHEVA. The Unknown Pages of Euroasianism. LETTERS TO EDITORS.
SCIENTIFIC LIFE. BOOK REVIEWS.
Сдано в набор. 15.06.2005 Подписано к печати. 01.08.2005 Формат 70 х 100l/i6
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 58,0 тыс. Уч.-изд.л. 18,8 Бум. л. 6,0
Тираж 3662 экз. Зак. 525
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Адрес издателя: 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон: 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192