Author: Ойзерман Т.И.
Tags: философия история философии историко-философский процесс направления философии теоретический анализ
Year: 1971
Text
Т. И. ОЙЗЕРМАН
ГЛАВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ
НАПРАВЛЕНИЯ
(Теоретический анализ
историко-философского процесса)
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
МОСКВА 1971
1Ф
048
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ
1-5-1
50-71
ВВЕДЕНИЕ
Мировоззренческое значение теоретического анали-
за историко-философского процесса несомненно. Ведь
философия — единственная область знания, в которой
согласие между ее выдающимися представителями со-
ставляет скорее исключение, чем правило. В науках,
обычно называемых частными, точными, специальны-
ми, область разногласий сравнительно небольшая
часть огромной, уже освоенной территории, на которой
царят мир и доброе согласие. Изучающий любую из
этих наук в известном смысле слова лишен выбора:
он усваивает установленные истины, которые могут
быть, правда, дополнены, конкретизированы, но едва
ли опровергнуты. Не то в философии, где существует
множество учений, течений, направлений и каждое из
них имеет, как правило, не только историческое оправ-
дание, но и некоторый актуальный смысл. Тут прихо-
дится выбирать, погружаться в специфическую атмо-
сферу философского, по природе своей конфронтирую-
щего мышления, чтобы обрести свою точку зрения,
отвергнув все другие, несовместимые с ней. Но тако-
го рода поиск предполагает изучение всего многообра-
зия философских учений — условие, заведомо невы-
полнимое.
Разумеется, в конкретно-исторических социальных
условиях эта ситуация носит более определенный, обя-
зывающий характер. Поэтому тот, кто изучает филосо-
фию (или приступает к этому занятию), не обнаружи-
вает сходства с человеком, копающимся в лавке буки-
ниста с целью отыскать что-либо для себя подходящее.
Диалектический и исторический материализм — фи-
лософия, адекватно выражающая основные прогрес-
сивные тенденции развития современной эпохи. И че-
ловек социалистического общества приходит к этой
философии потому, что его интеллектуальный облик
формируется в процессе строительства социализма.
Однако и здесь есть момент выбора, неотделимый от
той целеустремленной деятельности, посредством кото-
рой овладевают любой наукой. Историко-философская
наука, поскольку она исследует действительные завое-
вания философии, делает этот выбор интеллектуаль-
ным убеждением и мировоззренческим решением.
Цель этой книги — исследование отправных поло-
жений историко-философской науки. Речь идет об
основном философском вопросе, о главных направле-
ниях в философии. Эти проблемы тесно связаны друг
с другом, и их специальное исследование позволяет
понять философию как закономерно развивающееся
знание, итог которого — диалектический и историче-
ский материализм.
Настоящая работа — непосредственное продолжение
монографии 4 Проблемы историко-философской нау-
ки» («Мысль», 1969), предметом которой были такие,
по общему мнению, недостаточно изученные и во мно-
гом дискуссионные вопросы, как специфика философ-
ской формы познания, своеобразие проблематики фи-
лософии, ее идеологическая функция, природа фило-
софского спора и т. д. * В этой новой монографии, во
всяком случае в первой ее части, напротив, рассматри-
ваются вопросы, которые обычно излагаются лишь
в учебных пособиях, т. е. отнюдь не составляют пред-
мета исследования. Между тем эти вопросы, поскольку
они имеют основополагающее значение, заслуживают
внимания не только преподавателей. Истина есть про-
цесс, и это относится также к фундаментальным науч-
ным положениям, которые не остаются неизменными,
поскольку они обогащаются новыми научными дан-
ными.
Учебное пособие, в котором популярно излагается
основной философский вопрос и дается представление
♦ Мы имеем в виду, в частности, посвященные «Проблемам
историко-философской науки» рецензии: И. С. Н а р с к и й. Кни-
га о развитии философского знания («Коммунист», 1970, № 13);
В. А. Лекторский, Э. Г. Юдин. Г. И. Ойзерман. Пробле-
мы историко-философской науки («Вопросы философии», 1970,
№ 12); А. К. Михайлов. Анализ становления научно-философ-
ского знания («Философские науки», 1970, № 5).
4
о борьбе направлений в философии, делает свое боль-
шое полезное дело. Но нередко оно, к сожалению, со-
здает обманчивое впечатление излишней простоты и
чуть ли не чрезмерной ясности относительно вопросов,
которые на самом деле не столь уж простые и ясные.
Этот недостаток, по-видимому, составляет оборотную
сторону тех методических нормативов, которым дол-
жно удовлетворять учебное пособие, поскольку оно
ограничивается изложением лишь основ данной нау-
ки*. Единственным средством преодоления этих недо-
статков популярного изложения является исследова-
ние. Однако не одни только общие соображения, значе-
ние которых не стоит переоценивать, определили тему
нашей монографии. Дело в том, что для историко-фило-
софской науки основной философский вопрос, так же
как и вопрос о главных направлениях в философии,
не азбучные истины, а достаточно специальные про-
блемы. Что же делает их таковыми? Задача нашего
введения — дать предварительный ответ на этот вопрос,
такого рода ответ, который был бы вместе с тем и по-
становкой проблемы.
Прежде всего укажем на ту бесспорную, но далеко
не всегда осознаваемую истину, что марксистское по-
ложение об основном философском вопросе не просто
* В этой связи уместно привести интересное замечание
Л. А. Арцимовича: «Побуждаемый необходимостью представить
науку в виде стабильного комплекса сведений, автор учебника
соответственно выбирает материал, отбрасывая то, что ему ка-
жется недостаточно хорошо проверенным, проблематичным и зыб-
ким. В результате он невольно добивается того, что у читателя,
приступающего к изучению новой области, создается впечатление
о ее законченности. В основном как будто бы все уже сделано^
и теперь остается главным образом детализация. Поэтому учебник
может иногда ослабить волю читателя к самостоятельному мыш-
лению, демонстрируя ему науку как собрание хорошо охраняе-
мых памятников прошлого, а не как дорогу в окутанное туманом
будущее. Существует также чисто психологическая причина кон-
серватизма учебников. Они обычно пишутся людьми старшего по-
коления для начинающей молодежи, в то время как среднее поко-
ление своими исследованиями меняет лицо науки, расширяя или
ломая сложившиеся ранее представления» (13, 142). Следует ого-
вориться, что Л. А. Арцимович имеет прежде всего в виду учеб-
ники по физике. Но было бы по меньшей мере нескромно не ви-
деть того, что mutatis mutandis это соображение применимо и к
учебникам по философии, несмотря на весьма существенные раз-
личия в содержании и в темпах развития той и другой науки.
констатация эмпирически очевидного факта, а теоре-
тическая формулировка определенного открытия, кото-
рое сделано было Ф. Энгельсом. Лишь немногие домар-
ксовские философы приближались к теоретическому
осознанию того, что имеется общий различным, в том
числе и противоположным друг другу, философским
учениям основной вопрос. Большинство из них скорее
полагало, что каждое философское учение, именно по-
тому что оно во многом расходится с другими учения-
ми, характеризуется своим собственным основным
философским вопросом. То же, но, пожалуй, еще
в большей мере относится к современным философам-
немарксистам. Отдельные исключения лишь подтвер-
ждают эту превалирующую тенденцию. Так, А. Камю
утверждает, что важнейшую философскую проблему
составляет проблема самоубийства. ♦ Стоит ли жизнь
того, чтобы жить, или она не стоит этого, — судить об
этом, значит, отвечать на фундаментальный вопрос фи-
лософии» ♦ (124, 15) ♦*.
Не следует недооценивать вопроса, поставленного
А. Камю, хотя бы потому, что он вполне вписывается
в определенную философскую традицию, начало кото-
рой положили мыслители Древнего Востока и филосо-
фы эллинистической эпохи. Отчуждение человеческой
деятельности, продукта этой деятельности, отчуждение
природы закономерно порождают эту проблему и на-
полняют ее глубоким смыслом. И все же это не основ-
ной философский вопрос хотя бы уже потому, что он
не является таковым для большинства философских
учений. Но может быть, это его превращенная форма,
поскольку речь идет об отношении человеческого со-
знания к человеческому бытию? Или же это основной
вопрос экзистенциалистской философии? Однако
♦ Следует, впрочем, отметить, что А. Камю в данном случае
развивает положение, высказанное Ф. Ницше, который полагал,
что древнегреческой трагедией «был поставлен великий вопрос
о том, стоит ли жить на свете» (75, 7). Камю как человек, соче-
тавший литературу и философию, очевидно, полагал, что этот тра-
гический вопрос должен занять главное место и в философии.
•♦ В скобках первое число, выделенное курсивом (в снос-
ках — жирным шрифтом), означает порядковый номер в списке
литературы, который помещен в конце книги, где указаны выход-
ные данные цитируемого произведения; последнее число — стра-
ница; стоящая перед ним цифра указывает номер тома (Ред.).
6
надлежит еще исследовать, имеется ли у каждой фило-
софии свой особый основной вопрос.
Неопозитивисты, разделываясь с философскими
проблемами как с мнимыми, в действительности не
существующими проблемами, давно уже пришли к вы-
воду, что вопрос об отношении духовного к материаль-
ному — типичнейшая псевдопроблема, ибо-де совер-
шенно неясно, существует ли то, что называют мате-
рией и духом, не являются ли эти слова-названия
бессодержательными абстракциями. «Дух и мате-
рия, — писал, например, Б. Рассел, — подобны логиче-
ским построениям: элементы (particulars), из которых
они конструируются или выводятся, находятся в раз-
личных отношениях: одни из них изучаются физикой,
другие — психологией» (176, 307). Эта высказанная
полвека назад точка зрения получила неожиданную
поддержку в наши дни у тех, которые полагают, что
никакой психики, как это будто бы доказывает кибер-
нетика, не существует. Среди придерживающихся это-
го убеждения следует назвать и сторонников филосо-
фии лингвистического анализа, которые пытаются
доказать, что материальное и духовное не факты, с ко-
торыми должна сообразоваться теория, а всего лишь
логические призраки. Что же касается философского
вопроса, который называют основным, то он, по мне-
нию философов-аналитиков, был порожден неправиль-
ным словоупотреблением, когда словам естественного
обыденного языка придавали несвойственное им значе-
ние, вследствие чего возникали споры о смысле слов,
который был вполне ясен до тех пор, пока эти слова не
стали философскими терминами.
Современная идеалистическая философия, особен-
но в ее экзистенциалистском и неопозитивистском ва-
риантах, оказала значительное влияние на некоторых
считающих себя марксистами философов, вставших на
путь ревизии диалектического и исторического мате-
риализма. То обстоятельство, что основной философ-
ский вопрос не лежит на поверхности, служит для них
удобным основанием для отрицания его действитель-
ного значения. Но тут обнаруживается, что претен-
денты на создание «неомарксистской» философии не
занимаются серьезным исследованием. Они просто ве-
щают. Так, редактор загребского журнала «Праксис*
Г. Петрович заявляет: «Я не утверждаю, что основной
вопрос философии, как он понимался Энгельсом, Пле-
хановым и Лениным, лишен всякого смысла. Но не
все, что имеет смысл, является в силу этого основопо-
лагающим» (164, 331). Эта довольно общая мысль до-
полняется соображением онтологического характера:
«Разделение на материю и дух не есть основополагаю-
щее деление мира, в котором мы живем. Это, однако,
основополагающее деление в самом человеке. Как же
может в таком случае вопрос об отношении материи
и духа быть основным вопросом философии?» (164,
332).
Действительно, отношение духовное — материаль-
ное не изначальное, первичное отношение; оно предпо-
лагает возникновение духовного, которое, будучи по-
рождением материального, не есть свойство материи
в любом ее состоянии. Но эта азбучная истина мате-
риализма не колеблет значения вопроса об отношении
духовного к материальному, смысл которого заклю-
чается в формулировании дилеммы: что первично —
материальное или духовное?
Г. Петрович, однако, явно не считается с тем, что
основной философский вопрос разграничивает два глав-
ных взаимоисключающих направления философского
исследования. Он провозглашает, что основополагаю-
щее философское значение имеет лишь проблема чело-
века. Это утверждение сопровождается пространными
заявлениями относительно социалистического гумани-
зма, гуманистического призвания философии, значе-
ния философской антропологии и т. д. Спору нет, чело-
веческие проблемы — важнейшие для марксизма, но
противополагать проблему человека вопросу об отно-
шении духовного и материального — значит не пони-
мать того решающего обстоятельства, что этот вопрос
стал называться основным прежде всего потому, что он
теоретически предопределяет поляризацию философии
на главные направления. Нетрудно также понять, что
наличие материалистического и идеалистического ре-
шения проблемы человека также указывает на то, по-
чему именно вопрос об отношении духовного к мате-
риальному стал основным вопросом философии. Заслу-
га Энгельса как раз и заключалась в том, что он из
множества философских проблем вычленил этот во-
8
прос, особенная природа которого заключается в том,
что его решение образует теоретическую основу для
решения всех других философских вопросов.
Подытоживая вводные замечания по проблеме, со-
ставляющей предмет исследования в первой части этой
работы, нельзя не отметить, что споры вокруг основ-
ного философского вопроса имеют место и среди фило-
софов, отстаивающих и развивающих диалектико-ма-
териалистическое мировоззрение. В отечественной фи-
лософской литературе нередко высказывается точка
зрения, согласно которой основной философский вопрос
это и есть, собственно, предмет философии, так как все
другие в прошлом считавшиеся философскими про-
блемы отошли в ведение специальных наук. Наиболее
определенно эта точка зрения сформулирована А. В. По-
темкиным, который писал: «Указание на тот факт, что
вопрос об отношении мышления к бытию и есть вели-
кий основной вопрос всей философии, является после-
довательно научным общим определением предмета
философии с момента ее возникновения» (85, 12). Все-
мерно оттеняя то особое место, которое занимает основ-
ной философский вопрос в определении специфики фи-
лософской формы знания, А. В. Потемкин подвергает
критике тех исследователей, которые полагают, «будто
бы основной вопрос философии и вопрос о предмете
философии хотя и перекрещивающиеся, но все же раз-
ные проблемы» (85, 10). Однако он, к сожалению, не
разъясняет, в каком отношении находятся основной
философский вопрос и марксистское философское уче-
ние о наиболее общих законах развития природы, об-
щества и познания. Домарксистская философия, ука-
зывает А. В. Потемкин, полагала «своим предметом
мир в целом» (85, 12). Марксистская философия, пола-
гает он, не заключает в себе какой-либо концепции
мира как целого. Но не образуют ли материалистиче-
ское и идеалистическое решения основного философ-
ского вопроса две противоположные друг другу систе-
мы воззрений на мир в целом? Мы ограничиваемся
здесь лишь постановкой вопросов, поскольку они тре-
буют развернутых ответов, которые мы намерены изло-
жить в соответствующих главах монографии.
Некоторые философы-марксисты рассматривают ос-
новной философский вопрос как одну из важнейших
9
сторон предмета философии. ♦Отношение материи и со-
знания, — пишет А. Козинг в весьма содержательной
статье «Марксистско-ленинское мировоззрение и основ-
ной вопрос философии», — образует один из фундамен-
тальных аспектов предмета марксистско-ленинской
философии и в качестве основного вопроса философии,
теоретически формулирующего это отношение, состав-
ляет существенную составную часть ее содержания.
В теоретическом отношении это — высший вопрос фи-
лософии, так как из различных его решений вытекают
два возможных в качестве основных направления фи-
лософии — материализм и идеализм, что определяет
материалистическое или идеалистическое решение всех
философских проблем, так же как и соответствующую
интерпретацию всех философских категорий» (148,
902).
А. Козинг не ограничивает предмет философии ис-
следованием отношения духовное — материальное:
предмет философии, как и предмет любой науки, не
может быть замкнут в раз навсегда установленный
круг вопросов. Он подчеркивает принципиальное миро-
воззренческое значение вопроса об отношении духов-
ного к материальному, который формулирует основную
философскую дилемму и именно в этом качестве обра-
зует основной философский вопрос. Констатируя этот
факт, мы, однако, не можем не спросить: каким обра-
зом философия, особенно в наше время, занимается
исследованием отношения духовное — материальное?
Ведь это отношение в его специфических формах изу-
чается в первую очередь соответствующими естествен-
нонаучными дисциплинами. Конечно, философия (исто-
рический материализм) изучает отношение обществен-
ного сознания к общественному бытию, но особенные
формы общественного сознания также составляют
предмет исследования ряда специальных наук.
Итак, для правильного понимания смысла и значе-
ния основного философского вопроса необходимо ис-
следование его действительного объема, его отношения
к психофизической проблеме, которой занимается не
только философия. Что имеют в виду, называя этот во-
прос основным? Уточнение смысла термина «основ-
ной», применяемого в определенном контексте, необхо-
димо, в частности, потому, что одни философы-маркси-
10
сты считают обсуждаемый философский вопрос подле-
жащей исследованию проблемой (и притом основной
проблемой), в то время как другие усматривают в нем
(вернее, в его материалистическом решении) твердо
установленную научную посылку, имеющую значение
принципа в познании всего того, что составляет пред-
мет философии.
Уяснение действительного значения основного фи-
лософского вопроса требует, с нашей точки зрения,
исследования его гносеологической необходимости.
Только такое исследование может доказать правомер-
ность утверждения, что именно этот вопрос составляет
необходимую предпосылку всех философских проблем,
которые, по-видимому, не дедуцируются из того или
иного его решения.
Выражение «основной вопрос философии» указы-
вает на то, что имеются и другие философские вопро-
сы, которые, очевидно, также конституируют предмет
философии. Но можно ли считать их лишь производ-
ными от основного философского вопроса? Проблема
единичного и общего, сущности и явления, изменения
и развития — все эти проблемы, разумеется, не выте-
кают логически из содержания основного философско-
го вопроса.
Выше упоминалась проблема человека, которая,
несомненно, составляет одну из главных философских
тем. То же, по-видимому, следует сказать и о проблеме
единства мира. В каком отношении находится основ-
ной философский вопрос к этим проблемам? Это под-
лежит специальному исследованию, которое, как мож-
но надеяться, покажет, что понятие основного фило-
софского вопроса имеет специфический смысл, вслед-
ствие чего значение других философских вопросов ни
в коей мере не умаляется *.
♦ М. Бур и Г. Ирлитц в монографии, посвященной немецкой
классической философии, показывают, что «основной проблемой
классической буржуазной философии» от Ф. Бэкона и Р. Декарта
до Гегеля и Л. Фейербаха является проблема овладения законами
природы и рационального переустройства общественной жизни.
«Бэкон и Декарт рассматривают объективную реальность уже не
в духе феодально-клерикального мышления, т. е. как богом дан-
ную и от него зависимую, а как такую реальность, которой чело-
век может овладеть, преобразуя ее» (121, 19). Гегель и Фейербах
«постоянно возвращаются к тому вопросу, который впервые им-
11
Вторую часть настоящей работы составляет анализ
философских направлений как закономерных форм
существования и развития философии. Поскольку ос-
новной философский вопрос формулирует дилемму, ее
альтернативные решения теоретически предопределяют
поляризацию философии на материализм и идеализм.
Но в философии кроме материализма и идеализма
имеется немало других направлений. Почему мы выде-
ляем именно материализм и идеализм в качестве глав-
ных философских направлений? Необходимо, на наш
взгляд, специальное исследование всего многообразия
направлений в философии в их отношении к материа-
лизму и идеализму.
Философские направления следует, по-видимому,
отличать от учений, школ, течений. Учение как систе-
ма определенных, логически связанных друг с другом
воззрений можно рассматривать как первичный фено-
мен историко-философского процесса. Поскольку то
или иное учение, созданное отдельным философом или
группой единомышленников, находит своих продолжа-
телей, которые его развивают или модифицируют, фор-
мируются философские школы. Совокупность различ-
ных модификаций одного и того же философского
учения, развиваемого различными, нередко конкури-
рующими друг с другом школами, можно назвать
течением. Таковы, к примеру, наиболее влиятельные
течения современной буржуазной философии: экзи-
стенциализм, неопозитивизм, неотомизм. Каждое из
них складывается из ряда учений и школ, обычно по-
лемизирующих друг с другом, несмотря на общность
основных теоретических посылок.
Направление представляет собой совокупность фи-
лософских течений (а следовательно, и учений), которые
при всех своих расхождениях друг с другом разделяют
некоторые общие, имеющие принципиальное значение
положения. Направления обычно существуют в тече-
ние весьма длительного исторического периода, а неко-
торые из них — со времени возникновения философии
плицитно был высказан Бэконом и Декартом: как может человек
рационально овладеть природой и обществом» (121, 19). Эта «ос-
новная проблема» классической буржуазной философии нисколь-
ко не умаляет значения основного философского вопроса.
12
До наших дней. Рационализм, эмпиризм, метафизиче-
ские системы, дуализм, плюрализм, натурализм, ♦реа-
лизм», номинализм, феноменализм, супранатурализм,
схоластика, мистика, иррационализм, интуитивизм,
органицизм, сенсуализм, эссенциализм, механицизм,
антропологизм, пантеизм — вот далеко не полный пе-
речень философских направлений, отчасти не свобод-
ный от моментов условности, которые могут быть прео-
долены только в ходе дальнейшего обоснования типо-
логии философских учений.
Исследование отношения между главными направ-
лениями в философии — материализмом и идеализ-
мом — важнейшая задача историко-философской нау-
ки. Теоретическим обоснованием этой задачи должно
быть доказательство того, что в философии действи-
тельно существуют главные направления, что такими
направлениями являются именно материализм и идеа-
лизм. Материализм и идеализм непосредственно свя-
заны с двумя взаимоисключающими решениями основ-
ного философского вопроса. Этого, разумеется, нельзя
сказать о рационализме, эмпиризме, натурализме, ан-
тропологизме и ряде других направлений, которые мо-
гут носить как материалистический, так и идеалисти-
ческий характер. Не указывает ли это обстоятельство
на то, что опосредованно и эти направления связаны
с тем или иным решением основного философского во-
проса? То же следует сказать и о противоположности
между метафизическим способом мышления и диалек-
тикой.
Не требуется большой проницательности, чтобы об-
наружить внутри эмпиризма, сенсуализма, антрополо-
гизма, натурализма, рационализма и других философ-
ских направлений противоположность материализма и
идеализма, т. е. эмпиризм материалистический и эмпи-
ризм идеалистический, антропологический материа-
лизм и антропологический идеализм. Это свиде-
тельствует о том, что все эти направления —
специфические формы материализма или идеализма.
Следовательно, материализм и идеализм действи-
тельно главные философские направления. Совре-
менные буржуазные философы, как известно, по-иному
истолковывают эти факты. Они обычно рассматривают
эмпиризм, рационализм, антропологизм и другие на-
13
правления как преодоление основной философской ди-
леммы, открытие новой области исследования по ту
сторону традиционной и «односторонней» противопо-
ложности материализма и идеализма *.
Разумеется, специфическая форма, которую благо-
даря эмпиризму или антропологизму приобретает ма-
териалистическая (или идеалистическая) философия,
не вытекает с логической необходимостью из того или
иного ответа на основной философский вопрос. Своеоб-
разие этих модификаций главных философских на-
правлений обусловлено многообразием содержания фи-
лософии, ее взаимодействием с другими формами
общественного сознания, влиянием научно-техническо-
го развития общества и т. д.
Следует, однако, иметь в виду, что далеко не все пе-
речисленные направления поляризуются на противо-
положности материализма и идеализма. Не существует
материалистического иррационализма, интуитивист-
ского материализма, материалистического феноменали-
зма. Иррационализм, интуитивизм, феноменализм —
разновидности идеалистической (и только идеалистиче-
ской) философии. Механицизм, атеизм, гилозоизм,
напротив, характеризуют преимущественно определен-
ные исторические формы материализма. Анализ неко-
торых конкретно-исторических модификаций материа-
лизма и идеализма — одна из задач данного исследо-
вания.
В научно-популярных работах рассмотрение фило-
софских направлений обычно сводится к характери-
стике материализма и идеализма. У читателя иной раз
создается представление, что других направлений вооб-
ще не существует. Но в таком случае нельзя, конечно,
понять, почему материализм и идеализм образуют
* Показательно в этом отношении следующее высказывание
А. Гелена: «Если философия исходит из человека «извне», то она
подвергается опасности стать материалистической. Если она исхо-
дит из фактов сознания, то она становится абстрактной, имма-
нентно-идеалистической и говорит о несоответствующем идеале и
человеке вообще, происхождение которого неясно» (133, 273). Пы-
таясь избежать и материализма, и идеализма, А. Гелен противо-
полагает им философскую антропологию, эклектически сочетаю-
щую идеалистический эмпиризм и иррационализм с отдельными
материалистическими положениями.
14
главные направления в философии. Необходимо, сле-
довательно, дать анализ различных философских на-
правлений с точки зрения их отношения к материали-
зму или идеализму: такого рода исследование призва-
но не только отразить реальную конфронтацию, состав-
ляющую содержание историко-философского процесса,
но и конкретизировать наше понимание материализма
и идеализма.
Историко-философский процесс — картина величай-
шего идейного многообразия и драматического напря-
жения. Ни одно учение (а тем более течение или на-
правление) нельзя конкретно определить простым отне-
сением его к одному из главных направлений, подобно
тому как ни одно живое существо не может быть оха-
рактеризовано одним лишь указанием его принадлеж-
ности к определенному виду. И Аристотель, и Лейбниц,
и Шопенгауэр — идеалисты, но это существеннейшее
обстоятельство не указывает на различия между их
учениями, которые также весьма существенны. Необ-
ходимо исследование различных видов идеализма, а
это предполагает выяснение отношения изучаемых
мыслителей к другим учениям и направлениям, внутри
которых совершается развитие и материалистической,
и идеалистической философии. Идеалист Лейбниц —
рационалист, создатель метафизической системы, мо-
надологии, плюралист, диалектик и т. д. Это не значит,
что понятие идеализма недостаточно определяет уче-
ние Лейбница: все указанные характеристики его уче-
ния являются специфическими определениями его
идеализма, т. е. рационализм Лейбница, так же как и
его метафизика, плюрализм и т. п., носит идеалистиче-
ский характер*. Нет, следовательно, никаких основа-
* Стоит подчеркнуть, что перечисленные особенности идеали-
зма Лейбница (впрочем, как и основные особенности любой вы-
дающейся философской теории) далеко не исчерпывают его содер-
жания и всего присущего ему своеобразия: мы ничего не сказали
о динамизме Лейбница, о теории малых перцепций, принципе не-
прерывности, обосновании оптимизма, теодицее, логических иссле-
дованиях и т. д. Указание места философского учения в рамках
определенного направления или течения и выяснение его основ-
ного (материалистического или идеалистического) содержания
призвано не подменять конкретное исследование его своеобразия,
а выявлять те специфические формы, посредством которых оно
развивается и высказывается.
15
ний для противопоставления друг другу отдельных ха-
рактеристик философии Лейбница. Эти характеристики
указывают на то, что идеализм, как и всякое учение,
обладает и общими, и особенными, и единичными чер-
тами. Этсго, по-видимому, не учитывают те исследова-
тели, которые склонны рассматривать рационализм,
эмпиризм, антропологизм и все другие особенности
того или иного учения как нечто имеющееся в нем
сверх материализма или идеализма. При таком упро-
щенном подходе к философской теории ее основное —
материалистическое или идеалистическое — содержа-
ние неизбежно схематизируется, обедняется и иска-
жается.
Вопрос о направлениях — один из главных в изуче-
нии специфики философского знания. Направления су-
ществуют, правда, во всех науках, но там они обычно
представляют собой направления исследования, обу-
словленные выбором объектов или методики исследо-
вания. Такого рода направления нередко развиваются
параллельно, оказывая поддержку друг другу, а если
между ними возникают противоречия, то они разре-
шаются в течение сравнительно короткого историческо-
го периода, так как спор происходит по частным во-
просам, решение которых достигается путем наблюде-
ний, экспериментов, испытания на практике. Иное дело
философские направления, которые не могут не про-
тивостоять друг другу. Эти направления собственно и
сформировались как философские, поскольку имелись
другие философские (и не только философские) систе-
мы воззрений, с которыми они вступали в конфликт.
Все историческое прошлое философии свидетельствует
о том, что философские воззрения (а значит, и направ-
ления) носили, как правило, взаимоисключающий ха-
рактер.
Современные буржуазные исследователи обычно
абсолютизируют этот факт, т. е. считают его непрехо-
дящей фундаментальной характеристикой всякого фи-
лософского спора, возрождая тем самым основной те-
зис античного скептицизма: философия радикально
отличается от всякого иного знания тем, что в ней
принципиально невозможно единодушие. Гегель остро-
умно критиковал скептическое истолкование историко-
философского процесса как точку зрения обыденного
16
сознания, которое мнит себя философски глубокомыс-
ленным, между тем как на деле оно лишь фиксирует
выступающие на поверхности различия, разногласия,
не замечая несравненно более существенного, хотя и не
очевидного единства. Разногласия между философски-
ми учениями Гегель рассматривал как противоречия
процесса развития многогранной истины, содержащей-
ся в этих на первый взгляд совершенно расходящихся
друг с другом философиях. При этом Гегель отличал
субъективные представления философов относительно
смысла и сущности их учений и их подлинное содер-
жание (и действительное отношение к другим учени-
ям), которое выявляется как историческим процессом
развития философского знания, так и исследованием
этого процесса.
Диалектический подход Гегеля к истории филосо-
фии, благодаря которому различия между философ-
скими учениями, течениями, направлениями рассма-
тривались как необходимо связанные с тождеством,
сыграл громадную роль в становлении историко-фило-
софской науки, которое было невозможно без преодо-
ления историко-философского скептицизма. Но Гегель
слишком гармонизировал историко-философский про-
цесс, изобразив его как становление абсолютного само-
сознания. В гегелевской истории философии множе-
ственность систем не столько факт, сколько видимость
факта, которая снимается триумфальным шествием
♦абсолютного духа». Устранение этого коренного по-
рока историко-философской концепции Гегеля возмож-
но лишь путем обстоятельного анализа борьбы между
материализмом и идеализмом как одной из наиболее
важных сторон всемирного историко-философского
процесса.
Современная эпоха в философии — эпоха утвержде-
ния диалектического и исторического материализма,
с одной стороны, и кризиса идеалистического философ-
ствования — с другой. Косвенным признанием этого
факта является характерное для современной буржуаз-
ной философии воинствующее отрицание возможности
и необходимости единства философского знания. Ан-
тичные скептики, отрицая единство философского зна-
ния, порицали философию за то, что она не способна
давать неоспоримые истины. Адепты буржуазной «фи-
17
лософии истории философии» *, напротив, считают ве-
личайшим достоинством философии то, что ее якобы
не интересуют «безличные» объективные истины; фи-
лософия-де создает свой собственный мир, в котором
место фиксируемых истинами фактов занимают ут-
верждения, обладающие смыслом независимо от их
возможной истинности. С точки зрения этого историко-
философского модернизма философское утверждение
перестает быть таковым, если оно становится «приоб-
ретенной истиной». Подлинное содержание философии
образует, согласно этому воззрению, способ самоутвер-
ждения философствукяцего индивида, его неповтори-
мая творческая индивидуальность. Крайнее выражение
этой концепции составляет убеждение, что фило-
софские направления, течения — внешние разграниче-
ния, устанавливаемые комментаторами, так как фило-
софское учение аутентично лишь постольку, поскольку
оно уникально. Общие черты, если они свойственны
разным философским учениям, выявляют лишь то, что
в этих учениях не представляет интереса. Признание
существенной значимости философских направлений
означает в рамках «философии истории философии»
отрицание специфики философского знания, его ради-
кального отличия от науки. Эта теория историко-фило-
софского процесса абсолютизирует момент неповтори-
мого своеобразия, присущий каждому выдающемуся
философскому учению. Между тем неповторимость от-
носительна, и действительное значение философской
теории определяется не просто ее неповторимостью, а
ее реальным участием в развитии познания, ее отве-
тами на вопросы, которые были уже поставлены до нее,
а значит, ее включением в существующую проблема-
тику, в обсуждение предлагаемых решений и т. д.
Несмотря на то что отдельные представители «фи-
лософии истории философии» в своих конкретных ис-
следованиях, посвященных великим философам про-
шлого, вносят существенный вклад в историко-фило-
♦ Критическому анализу основных положений «философии
истории философии» посвящена наша статья «Марксизм и совре-
менная буржуазная «философия истории философии»», опубли-
кованная в сборнике «Ленинизм и современные проблемы истори-
ко-философской науки» (под ред. М. Т. Иовчука, Л. Н. Суворова
и др.). М., 1970.
18
софскую науку *, их теоретическая концепция явно
несостоятельна. Она усугубляет исторически изжившее
себя метафизическое противопоставление философии
науке и в конечном счете сводит философию к разно-
видности художественного творчества. Это не следует,
конечно, рассматривать как принижение значения фи-
лософии, но все дело в том, что философские системы
не являются художественными произведениями даже
в том случае, если они написаны стихами. Поэтому
внесение в философию эстетических критериев оказы-
вается на деле косвенным отрицанием философии как
специфической формы познания.
Мы уже отмечали, что отбрасывание основного
философского вопроса, так же как и попытки ♦возвы-
ситься» над противоположностью материализма и
идеализма, составляют характерную особенность со-
временной буржуазной философии. Субъективистское
отрицание существенности философских направлений
представляет собой модификацию этой реакционной
тенденции, нередко выступающей под флагом деидео-
логизации философии. Наша работа, поскольку ее пред-
мет составляет теоретический анализ историко-фило-
софского процесса, является вместе с тем и критиче-
ским анализом наиболее влиятельных в наши дни
идеалистических философских концепций.
♦ Укажем, в частности, на исследования М. Геру (М. G u е-
г о и 1 t. L'evolution et la structure de la doctrine de la science chez
Fichte. 2 vol. Paris, 1930; La philosophie transcendentale de Salomon
Maimon. Paris, 1931 (обе книги отмечены премиями Французской
академии наук); Dynamique et nietaphysique leibniziennes. Paris,
1934; Descartes scion l'ordre des raisons. 2 vol. Paris, 1953).
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ОСНОВНОЙ ФИЛОСОФСКИЙ ВОПРОС
КАК ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ
ПРОБЛЕМА
ГЛАВА ПЕРВАЯ
СМЫСЛ И ЗНАЧЕНИЕ ОСНОВНОГО
ФИЛОСОФСКОГО ВОПРОСА
1
ОСНОВНОЙ ФИЛОСОФСКИЙ
ВОПРОС И ПРОБЛЕМАТИКА ФИЛОСОФИИ
Вопрос об отношении сознания к бытию, духовного
к материальному — есть ли духовное продукт разви-
тия, свойство материального или же, напротив, мате-
риальное производно от духовного? — строго говоря,
давно уже не составляет проблемы, если, конечно, на-
зывать проблемами нерешенные, подлежащие исследо-
ванию вопросы. Уже материалисты древности в прин-
ципе правильно, правда лишь на основе повседневных
наблюдений, ставили этот вопрос. Материализм нового
времени, непосредственно предваряя специальные ис-
следования и предвосхищая их результаты, доказывал,
что духовное не существует вне известным образом
организованной материи. Естествознание не только
подтвердило материалистическое решение основного
20
философского вопроса, но и успешно исследует меха-
низм образования, функционирования, развития пси-
хического. Ныне немногие идеалисты отваживаются
на безоговорочное утверждение относительно независи-
мости психического от его физиологического субстрата.
Отвергая материалистическое решение основного фило-
софского вопроса, современный идеализм вынужден
пересматривать и его традиционное идеалистическое
решение*. Этим объясняется характерное стремление
устранить этот вопрос как якобы неправильно постав-
ленный.
Конечно, и разрешенная философская проблема
в силу присущего ей мировоззренческого значения не
сдается в архив. Новые естественнонаучные открытия
(укажем хотя бы на кибернетические устройства, моде-
лирующие мыслящий мозг), несомненно, обогащают
материалистическое решение основного философского
вопроса. А попытки идеалистов дискредитировать ма-
териалистическое основоположение вызывают необхо-
димость вновь и вновь, опираясь на всю совокупность
данных науки и практики, разъяснять его содержание
и значение. Но разумеется, и это обстоятельство не мо-
жет быть основанием для пересмотра материалистиче-
ского решения основного философского вопроса. Пре-
вращать его снова в проблему — значит тянуть фило-
софию назад, чем, кстати сказать, и занимаются
многие современные идеалисты. В философии, как и во
всякой науке, исследователь имеет дело с проблемами.
Что же касается решенных вопросов, то они находят
свое законное место в учебниках.
Все эти соображения, относящиеся к положению,
которое можно назвать аксиомой всего материализма,
позволяют сделать вывод, что распространенное в на-
шей литературе представление о совпадении предмета
философии (в том числе и предмета философии маркси-
зма) и основного философского вопроса не является
♦ Примером того, как далеко иной раз заходит этот пере-
смотр, может быть утверждение основоположника философской
антропологии М. Шелера: «Физиологический и психический про-
цессы жизни онтологически строго тождественны» (180, 87).
В дальнейшем мы покажем, что это и другие аналогичные поло-
жения вполне совмещаются с идеалистическим истолкованием
объективной действительности и ее познания.
21
обоснованным. Предмет философии, как и всякой нау-
ки, следует определять, указывая тот класс объектов,
которые она изучает. Конечно, этот предмет может
быть описан и как совокупность исторически склады-
вающихся, логически связанных друг с другом про-
блем, возникновение которых обусловлено социально-
экономическими процессами, развитием познания, от-
крытием новых объектов философского исследования
или новой интерпретацией уже известных фактов. Но
совершенно очевидно, что эта совокупность проблем
вообще не может быть сведена к одному сколь угодно
важному вопросу.
Разумеется, характер постановки проблем, которы-
ми занимается философия, теоретически определяется
тем или иным решением основного философского во-
проса. Это обстоятельство позволяет понять, в каком
смысле этот вопрос действительно является основным.
По-видимому, отождествление предмета философии
с основным философским вопросом связано с крайне
расширительным толкованием содержания этого во-
проса. Такое толкование неправомерно, так как оно
лишает основной философский вопрос того места, кото-
рое он по праву занимает, четко формулируя опреде-
ленную дилемму.
Учение о наиболее общих законах развития при-
роды, общества и познания несводимо к материалисти-
ческому решению основного философского вопроса,
хотя оно и исходит из него. Гносеология диалектиче-
ского материализма также не может быть сведена
к своей необходимой отправной посылке: материали-
стическому решению второй стороны основного фило-
софского вопроса. Психофизическая проблема суще-
ственно отличается по своему содержанию от основно-
го философского вопроса, поскольку она предполагает
исследование всего многообразия форм психического
в его отношении к многообразию свойств физиологиче-
ского. Не следует поэтому смешивать основной фило-
софский вопрос со всей проблематикой объективно су-
ществующего отношения духовное — материальное, ис-
следованием многообразных форм которого занимается
ряд частных наук. Основной философский вопрос есть
вопрос о приоритете одной из сторон внутри отношения
духовное — материальное. Классическая формулиров-
22
ка основного философского вопроса, данная Энгельсом,
говорит лишь «о том, что является первичным: дух
или природа» (i, 21, 283)*.
Материалистическое решение основного философ-
ского вопроса есть отправное теоретическое положение
материализма, которое, естественно, не заключает в се-
бе всего идейного богатства этого учения. Отождествле-
ние этого вопроса с предметом философии столь же
несостоятельно, как и попытки расширить ленинское
философское определение материи, громадное эвристи-
ческое значение которого состоит, в частности, в том, что
оно исключает из философской дефиниции материи все
ее признаки, кроме одного, который составляет гносео-
логическую differentia specifica материи, раскрывая
тем самым ее противоположность сознанию и обуслов-
ленность сознания материей. Стоит ли доказывать, что
попытка расширить философское определение материи,
включив в него ее физические, химические и другие
признаки, обнаруживает лишь непонимание действи-
тельного смысла этого определения? **
Если предмет философии и основной философский
вопрос одно и то же, значит, предмет философии исто-
рически не изменялся, несмотря на коренные социаль-
♦ И далее: «Философы разделились на два больших лагеря
сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые
утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые,
следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотво-
рение мира... составили идеалистический лагерь. Те же, которые
основным началом считали природу, примкнули к различным
школам материализма» (1, 21, 283).
♦♦ Следует подчеркнуть, что В. И. Ленин, решая важнейшиэ
вопросы теории марксизма, нередко применяет определения, со-
держание которых ограничивается одним признаком, и это пре-
дельное ограничение убедительно раскрывает главное, решающее
в марксистском понимании проблемы. «Марксист лишь тот, — пи-
шет, например, Ленин, — кто распространяет признание борьбы
классов до признания диктатуры пролетариата. В этом самое глу-
бокое отличие марксиста от дюжинного мелкого (да и крупного)
буржуа. На этом оселке надо испытывать действительное понима-
ние и признание марксизма» (3, 33, 34). Нам представляется, что
этот пример делает особенно очевидным смысл оптимального ог-
раничения содержания дефиниции. Пользуясь этой аналогией, не-
трудно понять, что правильный подход к главному вопросу фило-
софии заключается не в том, чтобы раздвигать его объем, а в том,
чтобы зафиксировать то действительно главное, что в корне отли-
чает друг от друга основные партии в философии.
23
но-экономические перемены и великие научные откры-
тия. В таком случае философия не ставит никаких но-
вых вопросов или постановка таких вопросов выходит
за границы ее предмета. Получается, что предмет фи-
лософского исследования отрывается от исторических
условий, которые определяют развитие философии и
познания вообще. Создается иллюзия, будто бы фило-
софия существовала независимо от событий своей эпо-
хи, возвышалась над ними и т. д. Философия, занимаю-
щаяся одним и тем же вопросом, оказывается целиком
в плену традиции, между тем как на деле развитие
философии предполагает также пересмотр, а не только
наследование традиции. Отождествление предмета фи-
лософии с основным философским вопросом несовме-
стимо с признанием развития философии, изменения ее
проблематики. Это отождествление затушевывает каче-
ственное отличие философии марксизма от предшест-
вующей философии. Диалектический материализм
исследует наиболее общие законы изменения действи-
тельности, и в частности законы ее изменения челове-
ком (исторический материализм). Материалистическое
решение основного вопроса философии теоретически
предопределяет соответствующее понимание наиболее
общих законов развития. Но отождествлять то и дру-
гое — значит допускать грубую ошибку *.
Мы столь подробно остановились на том, чем не
является основной философский вопрос, что это, пожа-
луй, может вызвать недоумение. Почему же мы назы-
ваем этот вопрос основным? И если это не предмет фи-
лософии, то каков смысл эпитета ♦ основной»? Не ведет
ли разграничение между предметом философии и ос-
новным философским вопросом к умалению значения
последнего? Все эти опасения заслуживают присталь-
ного внимания, и мы постараемся показать, почему
именно основной философский вопрос образует важ-
нейшую философскую дилемму, а его материалистиче-
ское решение — одно из самых выдающихся завоева-
ний философской мысли. Задача заключается в том,
♦ Этот вопрос систематически рассмотрен нами в статье «Об
изменении предмета философии», опубликованной в сб. «Пробле-
мы истории философской и социологической мысли XIX века» под
ред. М. Т. Иовчука и др. М., 1960.
24
чтобы уяснить специфику этого вопроса, его гносеоло-
гическую необходимость и, наконец, также и то, в ка-
ком смысле этот вопрос все-таки образует проблему —
проблему историко-философской науки.
2
САМОСОЗНАНИЕ И ВНЕШНИЙ МИР.
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ
ОСНОВНОГО ФИЛОСОФСКОГО ВОПРОСА
Философский анализ любого теоретического поло-
жения требует уяснения его гносеологических предпо-
сылок. И. Кант правильно называл догматизмом отказ
от гносеологического исследования принципов на том
основании, что они, так сказать, очевидны. Эту же
мысль развивал Гегель, доказывавший, что чувствен-
ная достоверность снимается теоретическим анализом,
в силу чего философия должна признавать истинным
лишь то, что получено в результате логического движе-
ния понятия. То обстоятельство, что и Кант, и Гегель
применили этот гносеологический императив для кри-
тики материализма и обоснования идеализма, не дис-
кредитирует сам принцип: ведь и диалектика приме-
нялась Гегелем для той же цели.
В. И. Ленин называл категории ступенями развития
познания. Значит ли это, что причина и следствие, сущ-
ность и явление, пространство и время не существуют
независимо от процесса познания? Такой вывод был
бы субъективно-идеалистическим истолкованием гно-
сеологического значения категорий.
Философия марксизма отвергла метафизическое
представление о неизменных, раз навсегда данных
формах знания: это представление побудило Канта
превратить категории в априорные формы чувственно-
го созерцания и рассудочного мышления. Наши поня-
тия причинности, сущности, пространства и т. д. исто-
рически развиваются, обогащаются новым содержа-
нием, которое не только дополняет старое, привычное
их содержание, но и подвергает его диалектическому
отрицанию. Не следует поэтому отождествлять поня-
тие причинности с объективно существующим отноше-
нием причинности: понятие лишь приблизительно
отражает объективную реальность. Изменение содержа-
25
ния понятий, категорий не дает оснований для отрица-
ния объективного существования того, что они отра-
жают: эту ошибку субъективистского релятивизма
подверг обстоятельной критике В. И. Ленин в «Мате-
риализме и эмпириокритицизме».
В первых трех главах своего труда, анализирующих
теорию познания эмпириокритицизма и диалектиче-
ского материализма, В. И. Ленин рассматривает не
только процесс познания, но и категории, обычно на-
зываемые онтологическими. Именно гносеологический
анализ причинности, необходимости, пространства
и т. д. служит основанием для вывода относительно
объективного содержания этих категорий: формы мыш-
ления, конечно, не совпадают с формами бытия, но они
их отражают. Этот вывод отвергает метафизическое
противопоставление гносеологического и онтологиче-
ского и обосновывает их единство. С этих позиций сле-
дует подходить к анализу объективного отношения ду-
ховное — материальное, поскольку именно оно обра-
зует содержание основного философского вопроса.
В чем его гносеологическая необходимость? Каково его
происхождение? Почему это действительно основной,
а не производный вопрос?
На наш взгляд, фактическую основу вопроса об от-
ношении духовного к материальному образует одно из
необходимейших условий всей сознательной и целесо-
образной человеческой деятельности: различение субъ-
ективного и объективного. Каждый человек (в том чи*
еле и идеалист) отличает себя от всего другого и благо-
даря этому сознает себя как Я, человеческую личность,
индивидуальность. Восприятие окружающей среды не-
возможно без сознания своего отличия от восприни-
маемых предметов. Сознание человека (если отвлечься
от его элементарных проявлений) есть вместе с тем и
самосознание, поскольку никому не придет в голову
считать себя деревом, рекой, ослом или какой-либо дру-
гой вещью, которую он воспринимает. А отсюда сле-
дует, что самосознание невозможно лишь как сознание
своего Я: оно осуществляется посредством отражения
независимой от него действительности*. Этого, между
♦ Мы не касаемся здесь (поскольку речь идет лишь о гносео-
логической стороне интересующего нас вопроса) того очевидного
26
прочим, не знал Р. Декарт, пытавшийся доказать, что
абсолютно достоверно, т. е. полностью исключает вся-
кие сомнения относительно его существования, лишь
само сомневающееся, мыслящее сознание, или мышле-
ние. Декарт заблуждался, поскольку он принципиаль-
но не мог допустить, что условием самоочевидного су-
ществования самосознания является далеко не очевид-
ная связь сомнения с предметом сомнения, мышления
с бытием. Декарт полагал, что можно отвлечься от все-
го чувственно воспринимаемого, поставить под сомне-
ние его существование, но нельзя сомневаться в реаль-
ности самой интеллектуальной операции, которая та-
ким путем осуществляется. Он, однако, не поставил
вопроса: а возможна ли эта интеллектуальная опера-
ция безотносительно к внешнему миру? Ведь отрицание
внешнего мира предполагает какое-то известное мыш-
лению содержание, какой-то мыслимый факт, который
в данном случае объявляется иллюзией? Именно по-
этому разграничение между субъектом и объектом (не-
зависимо от того, как понимается то и другое) входит
в любой элементарный акт человеческого познания и
поведения, поскольку он совершается сознательно.
В отличие от Декарта Кант пришел к выводу, что
самоочевидность сознания собственного существования
(будто бы независимая от восприятия внешнего мира)
есть в сущности иллюзия, которая опровергается ее
скрытой (и отрицаемой) предпосылкой — фактом вос-
приятия внешнего мира.
Как известно, Кант добавил ко второму изданию
«Критики чистого разума» небольшой раздел, ответ
тем его критикам, которые не без некоторых оснований
сближали его систему с берклианством и юмизмом.
В этом разделе «Опровержение идеализма» он дока-
зывал, что самосознание невозможно без чувственного
восприятия внешнего мира: «Простое, но эмпирически
с точки зрения исторического материализма факта, что самосо-
знание предполагает не только восприятие внешнего мира, но и
отношение человека к человеку, взаимодействие между людьми,
результатом которого является общество. Человек, говорит Маркс,
не родится ни с зеркалом в руках, ни с фихтеанским самосозна-
нием Я есть Я. «Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе по-
добному, человек Петр начинает относиться к самому себе как
к человеку» (1, 23, 62).
27
определенное сознание моего существования служит
доказательством существования предметов в простран-
стве вне меня». Кант утверждал, что внутренний опыт
возможен лишь посредством внешнего опыта, опровер-
гая тем самым картезианский тезис об абсолютной до-
стоверности одного лишь самосознания. Столь же до-
стоверен, по Канту, внешний мир, ибо «сознание моего
собственного существования есть вместе с тем непосред-
ственное сознание других вещей вне меня» (42, 3, 287).
Конечно, философ-идеалист, доказывая необходи-
мость разграничения субъективного и объективного,
может затем объявить различие между ними суще-
ствующим лишь для человеческого сознания или толь-
ко в нем. В таком случае и признание внешнего мира
истолковывается идеалистически, т. е. сводится к отри-
цанию независимой от сознания реальности. Так, в сущ-
ности получается и у Канта, поскольку, согласно его
учению, чувственно воспринимаемый мир явлений
предполагает внешнюю априорную форму чувственно-
го созерцания, которую Кант определяет как простран-
ство. С этой точки зрения внешний мир (в отличие от
сверхчувственных «вещей в себе») образуется не без
участия человеческой чувственности и категориального
синтеза, осуществляемого рассудком. И все же Кант
не может обойтись без разграничения субъективного и
объективного, без постановки вопроса об отношении
сознания к тому, что не есть сознание.
Идеализм нередко сводит объективное к субъектив-
ному, вырывает между ними пропасть или, напротив,
отождествляет их. Но пренебрегать этим различием,
так же как отрицать наличие сознания (и самосозна-
ния), идеализм не может, даже если он трактует созна-
ние как простую кажимость вроде неустранимой иллю-
зии относительно независимости воли от мотивов. Ка-
ковы бы ни были представления идеалиста о сущности
субъективного и объективного, об отношении между
тем и другим, он вынужден признать их различие хотя
бы как непосредственно данное сознанию или же как
устанавливаемое им.
Неокантианцы пытались свести всю чувственно
воспринимаемую, познаваемую, мыслимую действи-
тельность к конструкциям логического мышления,
произведениям научно-теоретического или художест-
28
венного творчества. Иными словами, они предприняли
попытку элиминировать бытие, объективную реаль-
ность, истолковать их как особый способ существова-
ния сознания. Г. Риккерт утверждал, что объекты по-
знания суть «мои представления, восприятия, чувства,
обнаружения воли...», т. е. содержание сознания, в то
время как субъект познания «есть то, что осознает это
содержание» (172, 13). Однако, чтобы отличить содер-
жание сознания от его осознания, Риккерт фактически
восстанавливал различие между сознанием и бытием,
заявляя, что сознание, содержание которого порождает
объекты, есть универсальное сверхиндивидуальное со-
знание, хотя оно и существует лишь в человеческих ин-
дивидах. Это вынуждало Риккерта устанавливать
принципиальное различие между эмпирическим субъ-
ектом с его непосредственно субъективным сознанием
и гносеологическим субъектом, сознание которого без-
личностно и в этом смысле объективно. Теоретическим
источником этой концепции являются учения Канта и
Фихте.
Понятия субъективного и объективного, какое бы
содержание им ни приписывали, образуют такую дихо-
томию, которая позволяет мысленно охватить все суще-
ствующее, все возможное, все мыслимое, а следова-
тельно, и то, что не существует нигде, кроме как в фан-
тазии. О каком бы явлении ни шла речь, его всегда
можно отнести к объективному или субъективному.
Иное дело, что люди могут быть не согласны друг с дру-
гом относительно того, что считать объективным, а что
субъективным. Они могут принимать объективное за
субъективное и субъективное за объективное. Так посту-
пают, в частности, некоторые идеалисты, истолковы-
вающие объективное как особого рода отношение
между феноменами сознания, т. е. как имманентную
характеристику субъективного. Но и в этом случае
разграничение субъективного и объективного сохра-
няется, несмотря на субъективистскую интерпретацию.
Неопозитивисты объявляют понятие «объективная
реальность» термином, лишенным научного смысла.
Но они же требуют строгого разграничения между субъ-
ективным и « интерсубъективным», или, как выражал-
ся Б. Рассел, между личным и «общественным». Отбра-
сывая объективную реальность, неопозитивист тем не
29
менее стремится сохранить противопоставление объек-
тивного субъективному, поскольку отрицание этого
фундаментального различения делает невозможным
разграничение знания и незнания, истины и заблужде-
ния.
Следует, впрочем, отметить, что среди философов,
оспаривающих принципиальное гносеологическое зна-
чение дихотомии субъективного и объективного, есть
и такие, которые пытаются поставить над субъектом и
объектом, над сознанием и бытием нечто третье, отлич-
ное от того и другого и образующее как бы первона-
чальную сущность, в которой ничто еще не расчленено,
не разграничено. Это высшее, по мнению Шеллинга,
первоначало ни субъективно, ни объективно, поскольку
оно есть абсолютное тождество, свободное от всяких
различий, бессознательное состояние мирового духа.
Тем не менее и у Шеллинга эта абсолютная индиффе-
ренция вследствие саморазличения, вызываемого бес-
сознательным влечением, слепой волей, разделяется
на субъективное и объективное. И эти понятия стано-
вятся универсальными характеристиками всего суще-
ствующего в природе и обществе.
В новейшей идеалистической философии стремле-
ние преодолеть разграничение субъекта и объекта осо-
бенно характерно для феноменологии Э. Гуссерля и эк-
зистенциализма. Гуссерль считает необходимым «вы-
нести за скобки», с одной стороны, внешний мир —
природу и общество, а с другой — сознание, во всяком
случае в той форме, в какой оно фиксируется не только
повседневным наблюдением, но и психологией. Вслед
за этим Гуссерль приступает к описанию подлинной
реальности, именуемой идеальным бытием, или (что то
же самое) чистым сознанием. Идеальное бытие ни субъ-
ективно, ни объективно, так как оно абсолютно. Но
в отличие от платоновского царства трансцендентных
первосущностей гуссерлевское идеальное бытие нахо-
дится не по ту сторону человеческой жизни, а в самом
человеческом сознании, хотя оно и независимо от него.
Если Платон приписывал идеям вневременное потусто-
роннее существование, то «эйдосы», или интуитивно
постигаемые феноменологические сущности Гуссерля,
вообще не обладают существованием, во всяком случае
необходимым. Существование, согласно учению Гуссер-
30
ля, есть эмпирическая определенность, которая не мо-
жет быть свойственна абсолютному, и в частности исти-
не, добру, красоте. Абсолютному присущи смысл, зна-
чимость, ценность. Таким образом, идеальное бытие
Гуссерля вполне аналогично неокантианскому миру
абсолютных ценностей, который не существует, но
имеет значение в качестве критерия всякого эмпириче-
ского существования.
Учение Гуссерля об интенциональности сознания
также нацелено на преодоление «дуализма» субъектив-
ного и объективного, что, по мнению философа, дости-
гается путем выявления имманентности предмета со-
знанию. Сознание, поскольку имеется в виду чистое
сознание, независимо от внешнего предмета: оно имеет
его в себе самом, но не как эмпирическую реальность,
а в качестве внутренне присущей ему интенции. По-
этому предмет не есть нечто, находящееся вне созна-
ния: сознание «интендирует» предмет, т. е. обнаружи-
вает его (как бы вспоминает, узнает, если обратиться
к Платону) внутри себя. Сознание и предмет — субъек-
тивное и объективное — оказываются в конечном счете
одним и тем же, ибо вследствие интенциональности
сознание предметно и, значит, свободно от субъектив-
ности, в то время как предмет благодаря своей
«идеированности», т. е. интенциональной данности, сво-
боден от объективности.
Может показаться, что Гуссерлю действительно уда-
лось (правда, путем идеалистической мистификации)
элиминировать гносеологическую необходимость разде-
ления субъективного и объективного, поскольку фено-
менологическое идеальное бытие трактуется как нахо-
дящееся по ту сторону и того и другого. Однако
впечатление это обманчиво, так как в гуссерлевском
противопоставлении идеального и эмпирического неза-
метно восстанавливается ранее осужденная противопо-
ложность субъективного и объективного. Эмпирическое
(и бытие, и сознание) определяется как чисто субъек-
тивное, призрачное, мнимое, а идеальное бытие (или чи-
стое сознание) как абсолютно объективное, не имеющее
никакого отношения к тому бытию и сознанию, с кото-
рыми связаны человеческое существование, естество-
знание, практика.
Таким образом, Гуссерль повторяет ошибку тех
31
идеалистов, которые объявляют действительное мни-
мым, а мнимое — единственно существующим и, сме-
шивая субъективный и объективный идеализм, пола-
гают, что покончили со всеми крайностями субъекти-
визма и объективизма.
Экзистенциализм положил феноменологию Гуссер-
ля в основу своей онтологии человеческого существова-
ния. Поскольку рациональное, понятийное мышление
не может быть с точки зрения экзистенциалиста аутен-
тичным (экзистенциальным) способом человеческого
существования, постольку экзистенциализм осуждает
противопоставление сознания бытию, субъекта объекту
как поверхностную и в сущности ложную установку,
которая исключает человека из бытия и тем самым
искажает и бытие, и человеческое существование. Экзи-
стенциализм требует включения человека в бытие. Это
вовсе не означает, что экзистенциалист протестует про-
тив рассмотрения человеческого индивида вне его отно-
шения к природе и общественному бытию. И то и дру-
гое в сущности мало интересует экзистенциалиста,
который, следуя Гуссерлю, выносит за скобки эмпири-
ческое бытие, о котором говорят повседневные наблю-
дения и науки. Включить человека в бытие — значит
рассматривать человеческое существование как ключ
к решению загадки бытия. Подчеркивая, что бытие, во
всяком случае для человека, являет себя лишь в чело-
веческом существовании, экзистенциалист вместе с тем
отгораживает человека от бытия, объявляя, что оно ни-
когда не постигается как бытие, но всегда лишь как
сущее, предметное. Поэтому сознание, постоянно выхо-
дя за пределы самого себя (трансцендируя, по термино-
логии экзистенциалиста), не проникает в бытие, остает-
ся отчужденным от него; оно никогда не может стать
бытием, так же как бытие сознанием. Особенно ярко
это противопоставление сознания как «бытия для себя*
«бытию в себе» выражено в учении Ж.-П. Сартра. Про-
тивоположность между тем и другим бытием объяв-
ляется абсолютной. «Бытие в себе» не знает временно-
сти, разрушения, страдания: все эти категории харак-
теризуют лишь «человеческую реальность», природа
которой состоит в безграничной субъективности и
смертности. «Это мы погибнем (aneantirons), а земля
будет пребывать в своей летаргии до тех пор, пока дру-
32
roe сознание не придет, чтобы ее разбудить» (179, 90).
Правда, в «Критике диалектического разума» Сартр
подчеркивает относительность противоположности ме-
жду субъективным и объективным: субъект непрерыв-
но экстериоризируется, т. е. переходит из внутреннего
во внешнее, объект же непрерывно интериоризируется,
т. е. ассимилируется субъектом. Однако диалектика
субъекта и объекта не устраняет, по Сартру, взаимного
отчуждения «бытия для себя» и ♦ бытия в себе»; оно
постоянно воспроизводится и усиливается, ибо объек-
тивное, поскольку оно объективно, абсолютно внешне
сознанию, которое есть в сущности лишь «сознание со-
знания» и, больше того, «ничто», поскольку оно не
содержит в себе ничего присущего «бытию в себе».
Таким образом, экзистенциализм, ставящий своей
задачей преодоление раскола между субъектом и объ-
ектом, в действительности усугубляет противополож-
ность субъективного и объективного, так как истолко-
вывает ее субъективистски, метафизически. Но отсюда
следует уже сделанный выше вывод: устранить вопрос
об отношении сознания к бытию, субъективного к объ-
ективному принципиально невозможно. Все разногла-
сия относительно природы отношений между субъек-
тивным и объективным предполагают это разграниче-
ние и в известной мере противопоставление.
Разумеется, сознание необходимости такого разгра-
ничения (и даже противопоставления) не совпадает
с признанием существования духовного и материаль-
ного. Вульгарные материалисты не признавали суще-
ствования духовного, т. е. без остатка сводили его к
материальному. Субъективные идеалисты, напротив, от-
рицали существование материи, называя материю все-
го лишь комплексом ощущений. Некоторые идеалисты
утверждали, что сознания, духовного не существует
вообще. Они сводили объективное содержание сознания
к физиологическим реакциям. Все эти воззрения не
затрагивают, однако, гносеологической основы того
вопроса, который Энгельс называл высшим вопросом
всей философии: они касаются лишь истолкования
этой основы.
Расхождения в истолковании отношения духов-
ное — материальное порождают различные способы по-
становки основного философского вопроса, так же как
- Т. И. ОП.нмшлн 33
и отрицание его действительного значения. Эти расхож-
дения и связанные с ними превращенные формы основ-
ного философского вопроса заслуживают специального
изучения, без которого наше представление об исто-
рико-философском процессе останется схематичным.
Но прежде всего необходимо признать, что различие
между сознанием и бытием, субъективным и объектив-
ным — объективное, существующее независимо от со-
знания различие. Сознание есть функция мозга, но и
мозг, и сознание существуют лишь постольку, поскольку
они относятся к внешнему миру, с которым взаимодей-
ствует человек. Экспериментальные исследования по-
казали, что помещение человека в обстановку, мак-
симально исключающую воздействие на него бесчис-
ленных (в большинстве своем даже неосознаваемых)
раздражителей, вызывает эмоциональные и психиче-
ские расстройства вплоть до галлюцинаций и параноид-
ных симптомов. Причина этих расстройств сознания —
ограничение количества сенсорных раздражителей, сен-
сорный голод (см. 28, 305—306). Так подтверждается
не только в гносеологическом, но и в антропологиче-
ском аспекте сенсуалистский принцип: Nihil est in in-
tellectu quod non fuerit in sensu (нет ничего в уме, чего
не было прежде в ощущении). Не следует, конечно, бук-
вально понимать это старинное изречение: чувствен-
ные данные не просто воспринимаются или воспроиз-
водятся сознанием. Сознание основывается на чувствен-
ных восприятиях внешнего мира, как и на всей
чувственной практической деятельности. И в этом смы-
сле нет сознания (как и знания) без чувственного отра-
жения объективной реальности. И именно этот факт
(хотя не только он один, как будет показано ниже) де-
лает вопрос об отношении сознания к бытию, духовного
к материальному основным философским вопросом.
Итак, поскольку человек обладает сознанием, по-
скольку он осознает окружающий мир и отличает себя
от сознаваемых им вещей, постольку он находится в си-
туации, которая фиксируется, формулируется основ-
ным вопросом философии. Философы не выдумали это-
го вопроса; он вырастает из всей человеческой прак-
тики, истории познания, из чего, однако, не следует,
что мы осознаем его именно как вопрос и тем более фи-
лософский и, более того, основной.
34
Маркс и Энгельс писали: «Сознание [das Bewußtsein]
никогда не может быть чем-либо иным, как осознан-
ным бытием [das be wußte Sein], а бытие людей есть ре-
альный процесс их жизни» (1, 3, 25). Это положение
представляет собой не только определенную постановку
(и решение) главного философского вопроса, но и пря-
мое указание на те основные факты, из которых этот
вопрос вырастает.
Разумеется, идеалист или идеалистически мысля-
щий физиолог и психолог не согласятся с такой мате-
риалистической трактовкой отношения сознания и бы-
тия, психического и материального. Они попытаются
противопоставить материалистическому решению ос-
новного философского вопроса его идеалистическое
решение. Но и в этом случае они не могут устранить
прямое или косвенное разграничение сознания и того,
что осознается, т. е. бытия, действительного процесса
человеческой жизни, о котором говорят основополож-
ники марксизма в приведенной выше цитате. И здесь
нельзя не удержаться от вопроса, который напраши-
вался уже раньше: почему философия не может сразу
же, прямо начать с исследования той действительности,
которая составляет основу человеческой жизни, с са-
мого человека, который, несомненно, представляет со-
бой наиболее интересный и важный предмет исследова-
ния для него самого? Почему теоретический анализ
важнейших жизненных отношений человека к миру ве-
щей (отношений, которые, конечно, не могут быть све-
дены к одному лишь осознанию бытия) не может рас-
сматриваться в качестве главного, действительно важ-
нейшего философского вопроса, как это предлагают
философы, полагающие, что вопрос об отношении мыш-
ления к бытию, духовного к материальному слишком
абстрактен, чтобы считаться основным. Ведь духовное,
поскольку оно мыслится в наиболее общей, недиффе-
ренцированной форме, есть абстракция, существующая
лишь в мышлении. Да и материя как понятие, интегри-
рующее бесконечную совокупность явлений, тоже аб-
стракция. Не это ли имел в виду Б. Рассел, пытаясь
доказать научную неосмысленность основного вопроса
философии?
Мы видим теперь гносеологические истоки рассуж-
дений о том, что основной вопрос философии, собствен-
* 35
но, не является основным, ибо его содержание обра-
зуют абстракции, а не реальная — человеческая и при-
родная — действительность. Для всех этих рассуждений
(мы цитировали во введении одно из них, принадлежа-
щее Г. Петровичу) характерно явно упрощенное пони-
мание конкретного как предмета философского иссле-
дования. «У нас, — правильно замечает по этому пово-
ду Ф. В. Константинов, — получило довольно широкое
распространение понимание конкретного как эмпири-
чески данного... Но не следует забывать, что в мар-
ксизме есть и другое, более глубокое понятие конкрет-
ного, воспроизводимого в теории и являющегося
результатом познания» (49, 17). Между тем, чтобы
понять гносеологическую суть основного философского
вопроса и именно в этой «абстрактной» его форме, не-
обходимо в полной мере учесть закономерность восхож-
дения от абстрактного к конкретному в процессе теоре-
тического исследования. Нельзя начать исследование
какого-либо конкретного сложного явления с его теоре-
тического воспроизведения в понятиях. Если бы это
было возможно, наука приходила бы к решению своих
задач самым кратким путем: от конкретного в действи-
тельности к конкретному в мышлении. Но конкретное
в действительности может быть лишь предметом со-
зерцания, а не научного понимания, и всякая попытка
непосредственно выразить созерцаемое в понятиях по-
рождает лишь бессодержательные абстракции. Кон-
кретное в науке складывается из научных абстракций.
Оно есть единство различных определений, каждое из
которых неизбежно носит абстрактный характер. По-
этому наука начинает исследование конкретного с рас-
членения его на отдельные части, стороны, формы,
отношения. Наука создает абстракции, отражающие
эти существенные моменты конкретного, анализирует
отношения между этими абстракциями, так как в этих
отношениях отражается реальная сложность, много-
сторонность конкретного, свойственные ему противоре-
чия, изменение, развитие.
Кто начинает исследование с рассмотрения кон-
кретного целого, составные части, стороны и предпо-
сылки которого ему еще неизвестны, в сущности начи-
нает с пустой абстракции. Конкретное в науке, указы-
вает Маркс, ♦ выступает как процесс синтеза, как
36
результат, а не как исходный пункт, хотя оно представ-
ляет собой действительный исходный пункт и, вслед-
ствие этого, также исходный пункт созерцания и пред-
ставления» (i, 12, 727). Этот вывод — итог материали-
стической переработки гегелевской идеалистической
концепции — применим не только в политической эко-
номии, но и в других науках, хотя, по-видимому, не во
всех. Аристотелевское представление о падении тел
(в зависимости от их формы, тяжести и т. д.) есть наив-
ная (исторически наивная, т. е. неизбежная) попытка
непосредственно постигнуть сложный процесс. По дру-
гому пути пошел Галилей, формулируя закон падения
тел. Он осознал необходимость абстракции и отвлекает-
ся от тяжести и формы падающего тела, для чего он,
естественно, должен допустить (тоже абстракция!), что
тела падают в безвоздушном пространстве. Аристотель
со своим «конкретным» подходом к проблеме не мог
сформулировать закона падения тел. Галилей, ставший
на путь научного абстрагирования, открыл этот, правда
абстрактный, закон, который, однако, приблизительно
правильно (в определенных границах) отражает реаль-
ный процесс равномерно ускоренного движения падаю-
щего тела. Конечно, аэродинамика не может ограни-
читься применением закона Галилея: здесь возникает
необходимость синтеза научных абстракций, отражаю-
щих процесс падения отнюдь не в безвоздушной среде
и с учетом тяжести и формы падающего тела; задача
такого конкретного познания данного процесса решает-
ся в рамках этих научных дисциплин. При этом, одна-
ко, и закон Галилея в определенных, эмпирически фик-
сируемых пределах сохраняет свое значение, тем более
что на больших высотах значительная разреженность
атмосферы приблизительно соответствует введенной
Галилеем абстракции безвоздушной среды, которая,
следовательно, обнаруживает свое объективное содер-
жание.
Таким образом, рассматривая основной философ-
ский вопрос с точки зрения развития научно-теорети-
ческого знания, мы приходим к выводу, что он обра-
зует отправной пункт философского исследования. Этот
вывод мы постараемся подкрепить в следующих разде-
лах этой главы.
37
3
К ВОПРОСУ О ВОЗНИКНОВЕНИИ
И РАЗВИТИИ ОСНОВНОГО ФИЛОСОФСКОГО
ВОПРОСА
Выше говорилось о том, что основной философский
вопрос решен всем развитием материалистической фи-
лософии и нет оснований для пересмотра этого реше-
ния. И все же в одном и весьма существенном отноше-
нии этот вопрос по-прежнему остается проблемой:
историко-философской проблемой. Его возникновение
не совпадает с возникновением философии*, его охва-
тывающая тысячелетия история специфическим обра-
зом характеризует развитие философского знания.
Существует множество философских вопросов, кото-
рые оказываются модификациями основного философ-
ского вопроса, что непосредственно отнюдь не очевидно
и устанавливается лишь посредством исследования.
Поясним эту мысль сравнением. Маркс доказал, что
цена производства представляет собой специфическую
(в условиях развитого капитализма) модификацию
стоимости, хотя непосредственно она выступает как ее
отрицание, причем это непосредственное отношение су-
ществует не только в обыденном сознании, но и в объ-
ективной действительности. Нет ли подобного отноше-
ния между основным философским вопросом и другими
многочисленными проблемами философии?
Энгельс считал, что уже в религиозных верованиях
первобытных содержится определенное представление
об отношении психического к физическому, души к те-
лу. Примитивное первобытное сознание неизбежно фик-
сирует различие между бодрствующим и спящим, меж-
ду живым и мертвым существом, человеком и жи-
вотным. Констатация этого различия проистекает не
просто из любознательности, хотя последняя, по-види-
* Нельзя не согласиться с Г. В. Плехановым: «.. .было время*
когда вопрос этот не возникал перед философами. Это было в пер-
вый период развития древней греческой философии. Так, напри-
мер, Фалес учил, что вода есть то первоначальное вещество, иа
которого все происходит и в которое все возвращается. Но при
этом он не спрашивал себя: а как же относится сознание к этому
основному веществу? Не спрашивал себя об этом и Анаксимен,
считавший основным веществом не воду, а воздух» (94, 3, 614),
38
мому, была присуща нашим далеким предкам:
она свойственна некоторым животным, стоящим на бо-
лее низкой ступени развития, и является, вероятно,
одной из необходимых предпосылок прогресса в живот-
ном мире. Эта констатация вырабатывалась практиче-
ски, стихийно, необходимо, ибо человек по-разному
относился к бодрствующему или спящему, живому или
мертвому существу. Очевидно, первобытные не были
склонны к рефлексии; они не вопрошали: чем отли-
чается живое от мертвого, бодрствующее от спящего?
И тем не менее определенные представления об этом
различии возникали, появлялись не как ответы на во-
просы, которые еще не были сформулированы, а как
стихийно складывающиеся представления. Когда заро-
дились вопросы и новые представления стали ответами,
это уже свидетельствовало о том, что начинается раз-
мышление над фактами, которые раньше принимались
без всяких вопросов.
Первые объяснения констатируемых фактов, оче-
видно, не могли основываться на их точном описании.:
такого рода познавательная способность складывается
сравнительно поздно. Примитивное объяснение лишь
указывало на то, что спящий или даже мертвый чело-
век отличается от бодрствующего (и живого) не телом
своим, а чем-то другим: отсутствием чего-то нетелес-
ного, имеющегося у живых, бодрствующих существ.
Это что-то неизвестное потом стали называть душой,
духом.
Душа далеко не сразу стала представляться нема-
териальной, ибо бестелесность, как свидетельствуют
филологические и этнографические исследования, вна-
чале понималась как отсутствие определенной физи-
ческой формы: бестелесным считали, например, воз-
дух, ветер. Поэтому дух, душа казались скорее всего
особенным, очень тонким веществом. Эта точка зрения
впоследствии обосновывалась античными материали-
стами в противовес зарождающемуся спиритуалисти-
ческому воззрению на духовное.
Следует также иметь в виду и то, что, хотя пред-
ставление о различии между живым и мертвым суще-
ством сложилось очень рано под влиянием насущной
практической потребности, это представление было
весьма расплывчатым, вследствие чего грани между
39
живым и неживым осознавались лишь в очень узких
границах. Первобытные люди, по-видимому, судили об
окружающих их вещах по аналогии с собой, т. е. они
переносили свои собственные, осознаваемые ими спо-
собности на все или почти все явления природы. При-
вычка мерить на свой аршин была первой эвристиче-
ской установкой, из которой проистекало очеловечи-
вание (или, может быть, точнее, оживотворение) всего
существующего. Неживое могло представляться лишь
как бывшее живым, а это, конечно, предполагало весь-
ма расширительное понимание жизни. Короче говоря,
первобытное мировоззрение, по-видимому, было орга-
низмическим.
Таким образом, вопрос об отношении сознания к бы-
тию, духовного к материальному мог быть сознательно
поставлен лишь тогда, когда развитие способности аб-
страгирования, самонаблюдения, анализа достигло
сравнительно высокой ступени. Если возникновение
первоначальных религиозных представлений предпола-
гает формирование абстрагирующей силы мышления,
которая со всей очевидностью обнаруживается в рели
гиозной фантазии, то тем более это относится к фило-
софским представлениям, как бы ни были они прими-
тивны *.
Философия, как об этом свидетельствуют истори-
ческие факты, возникает лишь на той ступени обще-
ственного развития, когда уже существует частная соб-
ственность, расслоение на классы, общественное разде-
ление труда и, что особенно существенно, противопо-
ложность между интеллектуальной деятельностью и
производством материальных благ. «С этого момента,—
указывают основоположники марксизма, — сознание
может действительно вообразить себе, что оно нечто
* Мы не можем поэтому согласиться с весьма категорическим
утверждением А. Ф. Анисимова, что первобытный человек «всегда,
был прежде всего рационалистом, стихийным материалистом» (7,
124). Из того очевидного факта, что первобытные люди, посколь-
ку они известным образом приспосабливались к окружающей сре-
де, обладали некоторыми правильными представлениями о ней,
отнюдь не следует, что эти представления были философскими
или теоретическими. По-видимому, некоторые исследователи, стре-
мясь вскрыть исторические корни материалистических и рациона-
листических воззрений, заходят слишком далеко не только в исто-
рию, но и в предысторию человечества.
40
иное, чем осознание существующей практики, что оно
может действительно представлять себе что-нибудь, не
представляя себе чего-нибудь действительного, — с это-
го момента сознание в состоянии эмансипироваться от
мира и перейти к образованию «чистой» теории, теоло-
гии, философии, морали и т. д.» (1, 3, 30). Такого рода
забвение своего происхождения и реального содержа-
ния проявляется как убеждение сознания в том, что
оно не есть отражение чувственно воспринимаемой
действительности, а есть особая сущность, радикально
отличная не только от того, что воспринимается созна-
нием, но и от того, что составляет его телесную, мате-
риальную основу.
В древнегреческой философии система идеалистиче-
ских воззрений впервые создается Платоном. В его уче-
нии об идеях нетрудно вскрыть процесс становления
идеалистического мировоззрения. Слово «идея» озна-
чает в древнегреческом языке вид, наружность, образ.
Платон толкует вид, образ как нечто независимое от
вещи и даже предшествующее ей. С самого начала
идеализм искажает смысл уже сложившихся понятий.
Идеализм, однако, не просто фантазирует: он универ-
сально онтологически интерпретирует акт творчества,
в котором идеальный образ предшествует своему во-
площению. Аналогия, ставшая принципом объяснения
явлений, приводит к идеализму, что обнаруживается,
например, в учении Аристотеля *.
Итак, противоположность материализма и идеали-
зма отчетливо вырисовывается лишь на высшей сту-
пени развития древнегреческой философии. Но и в это
время нет еще осознанной постановки основного фило-
софского вопроса. Парадоксальная ситуация: ведь
* Превращение аналогии в принцип объяснения действитель-
ности характерно и для наиболее развитых разновидностей идеа-
лизма. В. И. Шинкарук отмечает эту особенность в философии
Гегеля. «Эмпирической моделью мира служит идеалистически
интерпретируемая целеполагающая деятельность человека. Исход-
ные посылки этой интерпретации таковы: мышление предшест-
вует предметной деятельности; предметный мир — продукт целе-
полагающей деятельности, следовательно, мышления; субъект це-
леполагающей деятельности (человек) либо сводится к сознанию,
либо его сознание отделяется от этого реального субъекта и ин-
терпретируется в духе теологии, как самосущий демиург мира»
(114, 127).
41
идеализм и материализм уже дают противоположные
ответы на этот вопрос. Как же возможны ответы на во-
прос, который еще не поставлен, не сформулирован?
Для разрешения этого исторического парадокса необ-
ходимо, на наш взгляд, конкретизировать наше пони-
мание происхождения противоположности главных
философских направлений.
Исследование гносеологической необходимости ос-
новного философского вопроса вскрывает теоретиче-
ские истоки поляризации философии на взаимоисклю-
чающие направления. Однако не следует упрощать
исторический процесс становления этих противополож-
ностей, т. е. считать причиной возникновения материа-
лизма и идеализма своеобразие содержания основного
философского вопроса, который имплицитно заключает
в себе неизбежность двух диаметрально противополож-
ных ответов. Формирование противоположности мате-
риализма и идеализма, как и любого другого явления
общественного сознания, обусловлено в конечном счете
исторически определенными общественными отноше-
ниями. Что же касается теоретической основы ради-
кальной антитезы материализма и идеализма, то она
сложилась уже после того, как эти направления возни-
кли. Ее образование засвидетельствовало, что раскол
в философии стал общепризнанным, требующим тео-
ретического объяснения. Само собой разумеется, что
социально-экономическая обусловленность поляриза-
ции философских направлений нисколько не умаляет
роли основного философского вопроса в системе вну-
тренне связанных друг с другом философских воззре-
ний.
Все эти соображения позволяют глубже понять вы-
вод Энгельса: основной философский вопрос «мог быть
поставлен со всей резкостью, мог приобрести все свое
значение лишь после того, как население Европы про-
будилось от долгой зимней спячки христианского сред-
невековья» {1, 21, 283).
Едва ли нужно доказывать, что в эпоху, когда ре-
лигия была почти единственной духовной пищей масс,
сама постановка вопроса — что существует изначально,
материя или дух? — воспринималась как посягатель-
ство на святая святых. Ведь бог есть, согласно схола-
стическому определению, физическая и моральная при-
42
чина всего существующего. Та же схоластика учила,
что высшее не может возникнуть из низшего. Материя
трактовалась как источник всякого рода деформаций,
уродств, как стихия, из которой не без содействия дья-
вола возникают черви, клопы, вши и т. п. Даже близ-
кие к материализму средневековые философы, как пра-
вило, не порывали полностью с доктриной креациони-
зма. Идея совечности природы и бога означала рево-
люционный вызов господствующему мировоззрению.
Необходимы были, таким образом, целые исторические
эпохи развития философской мысли, прежде чем основ-
ной философский вопрос приобрел все свое действи-
тельное значение.
Буржуазное преобразование общественных отноше-
ний, ликвидация духовной диктатуры церкви, освобож-
дение философии от оков теологии завершили истори-
ческий процесс формирования и утверждения вопроса
об отношении сознания к бытию, духовного к матери-
альному в качестве основного философского вопроса,
придали ему такое определенное содержание, анализ
которого стал возможным путем обращения к фактам.
Энгельс прямо связывает этот исторический процесс
с борьбой против средневековья: «Вопрос об отношении
мышления к бытию, о том, что является первичным:
дух или природа, — этот вопрос, игравший, впрочем,
большую роль и в средневековой схоластике, вопреки
церкви принял более острую форму: создан ли мир бо-
гом или он существует от века?» (i, 21, 283).
Было бы, однако, наивно полагать, что с этого вре-
мени в философии складывается (и становится обще-
признанным) правильное теоретическое понимание ос-
новного философского вопроса. Несомненно, что разви-
тие и осознание коренной противоположности материа-
лизма и идеализма, сознательное противопоставление
друг другу главных философских направлений, харак-
терное для классической буржуазной философии, спо-
собствовали формированию такого понимания и не-
редко вплотную подводили к нему. Но то обстоятель-
ство, что противоположность материализма и идеали-
зма развивалась в рамках одной и той же буржуазной
идеологии, создавало и определенные трудности для
уяснения всей глубины и мировоззренческого значения
этой идейной антитезы. Лишь создание диалектико-ма-
43
териалистической концепции историко-философского
процесса позволило в полной мере выявить действи-
тельный смысл и значение основного вопроса филосо-
фии.
4
ОСНОВНОЙ ФИЛОСОФСКИЙ ВОПРОС:
ОБЪЕКТИВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ И СУБЪЕКТИВНАЯ
ФОРМА ВЫРАЖЕНИЯ.
ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫЙ ОТПРАВНОЙ ПУНКТ
ФИЛОСОФСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
В истории философии, более чем в какой-либо дру-
гой науке, исследующей развитие знания, выполняю-
щего определенную идеологическую функцию в клас-
совой борьбе, необходимо разграничивать объективно?
содержание философских учений и их субъективную,
подчас даже произвольную форму выражения. Это
один из важнейших принципов историко-философ-
ского исследования, непосредственно опирающийся на
исходное положение исторического материализма об
отношении сознания людей к их общественному бы-
тию. Сознание как осознание бытия отнюдь не являет-
ся в силу этого его адекватным отражением: позна-
ние, во всяком случае в его развитой и систематиче-
ской форме, предполагает исследование. В философии,
поскольку она представляет собой, с одной стороны,
исследование, а с другой — осознание исторически оп-
ределенного социального бытия, постоянно имело ме-
сто противоречие между ее объективным содержанием
и субъективной формой выражения. Это противоречие
преодолевается лишь марксизмом, создавшим научно-
философское мировоззрение, которое является вместе
с тем и научной идеологией *.
Итак, разграничение объективного содержания и
субъективной формы философских учений — диалек-
тико-материалистический принцип их научного иссле-
дования. Маркс и Энгельс постоянно применяли и
♦ Этот вопрос является предметом более обстоятельного рас-
смотрения в нашей монографии «Проблемы историко-философской
науки» (М., 1969), гл. 2, разд. 5; гл. 7, разд. 3.
44
развивали этот разработанный ими принцип. Их отно-
шение к Гегелю особенно показательно в этом отноше-
нии, так как нет, пожалуй, другого такого философа,
которого они столь высоко ценили и так резко крити-
ковали. Это на первый взгляд непоследовательное
отношение в действительности является последователь-
ным разграничением объективно истинного в гегелев-
ском учении от субъективного, зачастую даже враж-
дебного выдающимся философским открытиям Гегеля.
Так, касаясь диалектики Гегеля, Маркс говорит: ♦ На-
сколько эта диалектика есть безусловно последнее
слово всей философии, настолько же крайне важно,
с другой стороны, освободить ее от мистической обо-
лочки, которую она имеет у Гегеля» (i, 29, 457). Не-
сколько ниже, в том же письме к Ф. Лассалю, Маркс,
говоря о своей докторской диссертации, посвященной
Эпикуру, указывает, что в ней он «дал на основании
фрагментов изложение всей системы», имея, однако,
в виду, что «она, как и система Гераклита, существо-
вала в творениях Эпикура только «в себе*, а не в каче-
стве осознанной системы. Даже у философов, которые
придали своим работам систематическую форму, как,
например, у Спинозы, действительное внутреннее строе-
ние его системы совершенно отлично ведь от формы, в
которой он ее сознательно представил» (i, 29, 457).
Если бы Спинозе сказали, что отправной теорети-
ческий пункт его системы составляет материалистиче-
ское решение вопроса об отношении духовного и ма-
териального, то он, судя по внутреннему строению и
изложению его системы, не согласился бы с такой ха-
рактеристикой своего учения. Ни материя (протяже-
ние), ни духовное (мышление) не находятся, согласно
его учению, в каком-либо каузальном отношении: они
составляют атрибуты единой (и единственной) субстан-
ции. Природа в целом называется богом вопреки хри-
стианской теологии, которая абсолютно противопо-
ставляла божественное земному. Система Спинозы в
сущности атеистическое учение, материалистический
пантеизм, принципиально отличающийся от идеали-
стического пантеизма, который разрабатывали некото-
рые неоплатоники, а в новое время окказионалисты
(Мальбранш, Гейлинкс) и в известной мере также
Гегель. Разграничивая объективное содержание и субъ-
45
ективный способ выражения в учении Спинозы, Маркс
подчеркивает необходимость различать «то, что Спи-
ноза считал краеугольным камнем в своей системе, и
то, что в действительности составляет этот краеуголь-
ный камень» (i, 34, 287). Объективное содержание уче-
ния Спинозы несравненно богаче, значительнее, ори-
гинальнее того, что он сознательно формулирует как
свое основное убеждение.
Мы несколько подробнее, чем может казаться не-
обходимым, остановились на изложении одного из
важнейших принципов марксистского историко-фило-
софского анализа, поскольку это позволяет объяснить,
почему философы, ставившие основной философский
вопрос и дававшие на него вполне определенный ответ,
как правило, не осознавали, что речь идет именно об
основном философском вопросе. Они не занимались
исследованием его происхождения, его отношения к
разнообразной тематике и проблематике столь от-
личающихся друг от друга философских учений. Не-
редко философы называли основным в своем учении,
в философии вообще совсем другие вопросы. Этот факт
отмечается Л. Ляховецким и В. Тюхтиным в статье
«Основной вопрос философии», где, в частности, гово-
рится: «Так, Гельвеции считал главным вопросом фи-
лософии вопрос о сущности человеческого счастья,
Руссо — вопрос о социальном неравенстве и путях
его преодоления, Бэкон — вопрос о расширении могу-
щества человека над природой посредством изобретений
и т. д.» (104, 4, 172). Между тем из конкретного ана-
лиза учений этих философов следует: то, что они на-
зывают основным в своем учении, не образует его
главного отправного теоретического положения или
принципа, определяющего направление философского
исследования: речь скорее идет о цели, смысле, гума-
нистическом призвании философии, о тех философских
проблемах, которые каждому из них представляются
самыми важными *.
* Это еще с большей очевидностью выявляется в учениях рус-
ских материалистов — революционных демократов. Так, Д. И. Пи-
сарев утверждал, что конечная цель философии и познания вооб-
ще «состоит в том, чтобы разрешить навсегда неизбежный вопрос
о голодных н раздетых людях; вне этого вопроса нет решительно
ничего, о чем бы стоило заботиться, размышлять и хлопотать»
46
Мы не видим у этих философов отрицания основ-
ного философского вопроса или попытки противопоста-
вить ему какой-либо другой вопрос. Но у них отсутству-
ет гносеологический анализ исходных теоретических
посылок собственных учений, и это обстоятельство ме-
шает пониманию того, в каком смысле интересующий
нас вопрос является действительно основным. Как
только намечается такой гносеологический подход, фи-
лософ начинает более или менее сознательно формули-
ровать свой действительный отправной пункт.
Выше указывалось, что Кант, возражая Декарту,
показал, что самоочевидность существования самосо-
знания предполагает восприятие внешнего мира и, зна-
чит, признание его существования. Сделав этот важный
вывод, Кант, однако, отказывается от материалисти-
ческого решения основного философского вопроса и
занимает родственную картезианству дуалистическую
позицию. Философия должна начать с признания
того, что, с одной стороны, существует сознание,
а с другой — независимая от него реальность («вещь
в себе»). Вопрос о наличии каузальной связи между
ними не может быть решен, в силу чего ни субъект, ни
объект, взятые в отдельности, не могут стать отправ-
ным философским пунктом. Основное возражение
И. Г. Фихте против такого решения проблемы осново-
положения сводится к утверждению, что философия
призвана не эмпирически констатировать факты, а вы-
водить их необходимость из принятого ею основопо-
ложения. Существуют, следовательно, лишь два пути:
или принимают за исходное объект и выводят из него
субъект, или же, беря за исходное субъект, выводят из
него объект. Фихте категоричен: «Одно из двух долж-
но быть устранено: дух или природа; объединение их
совершенно невозможно. Их мнимое объединение есть
частью лицемерие, частью ложь, частью навязанная
внутренним чувством непоследовательность» (129, 32).
В этой категоричности Фихте просвечивает созна-
ние необходимости основного философского вопроса,
(81, 88). Совершенно очевидно, что здесь имеется в виду не отправ-
ное теоретическое основоположение, не способ решения фило-
софских проблем, а высшая задача философии с точки зрения
интересов угнетенных и эксплуатируемых масс.
понимание неизбежности дилеммы и ее альтернатив-
ного решения. Поскольку же Фихте субъективно-идеа-
листически решает этот вопрос, он требует устранения
одной из противоположностей, природы. Противопо-
ложный подход (устранение духа) Фихте называет
♦трансцендентальным материализмом», полагая, что
всякий материализм превращает действительность в
нечто сверхчувственное, так как весь чувственно вос-
принимаемый мир предполагает, по его убеждению,
наличие субъекта.
Шеллинг критикует Фихте за субъективно-идеали-
стическое, в сущности негативное истолкование приро-
ды. «Природа для него, — пишет Шеллинг, — дана в
абстрактном, обозначающем некую границу понятии
не-Яу совершенно пустого объекта, в котором ничего не
воспринимается, кроме того, что он противостоит субъ-
екту» (182, 110). Объективный идеалист Шеллинг, во-
одушевленный достижениями естествознания своего
времени, разрабатывает диалектическую натурфило-
софию, хорошо сознавая, что объективное не может
быть сведено к субъективному. Противоположное, т. е.
материалистическое, воззрение также неприемлемо для
него. Возвращение к кантовской точке зрения беспер-
спективно, так как оно устраняет проблему. И Шел-
линг модифицирует основной философский вопрос:
это уже не вопрос об отношении субъекта и объекта,
так как различие между ними не изначально. Возник-
новение этого различия свидетельствует о рождении со-
знания. Но если сознание существовало не всегда, то
следует ли отсюда правота материализма? Шеллинг
отвергает этот вывод, обосновывая идеалистическое
основоположение: сознание — продукт саморазвития,
саморазличения бессознательного мирового духа. Од-
нако почему бессознательное раздваивается, порождая
свою противоположность, сознание? На этот вопрос
натурфилософия Шеллинга не может дать ответа.
Гегель, унаследовав наиболее ценные идеи своих
предшественников-идеалистов, отказался как от фих-
тевского сведения объекта к субъекту, так и от шел-
линговской концепции абсолютного тождества, лишен-
ного внутреннего различия. Метафизическая абстрак-
ция абсолютного тождества, как показывает Гегель,
в сущности не работает: пока есть это тождество, в ко-
48
тором исчезает всякая определенность, нет мира, а как
только появляется мир, исчезает абсолютное тождест-
во. В противоположность Шеллингу Гегель доказывал,
что субстанциальное тождество диалектично и в силу
этого изначально содержит в себе различие между
субъективным и объективным. Исходное положение
философии Гегель прямо формулирует как отношение
мышления и бытия, единство которых и представляет
собой ♦ абсолютная идея». Он вплотную подходит к со-
знательному формулированию основного философского
вопроса, когда пишет, что «дух и природа, мышление
и бытие суть две бесконечные стороны идеи», единство
которых стремятся постигнуть все философские уче-
ния. «Философия, — продолжает свою мысль Гегель, —
поэтому распадается на две основные формы разреше-
ния этой противоположности, реалистическую и идеа-
листическую философию, т. е. на философию, застав-
ляющую возникнуть объективность и содержание мыс-
ли из восприятий, и философию, исходящую в своем
искании истины из самостоятельности мышления» (24,
11, 208—209). Гегель, следовательно, видит необходи-
мый характер противоположности между материализ-
мом (реализмом, по его терминологии) и идеализмом.
Ее истоки он находит в самой действительности, основ-
ные определения которой составляют, по учению Ге-
геля, мышление и бытие *.
Л. Фейербах больше, чем другие домарксовские ма-
териалисты, осознал многогранное содержание борьбы
между материализмом и идеализмом. Антропологиче-
ский материализм сложился на почве разложения не-
мецкого классического идеализма и при всей своей
противоположности учениям Канта, Фихте, Шеллинга,
Гегеля был их закономерным завершением. Фейербах
вел борьбу против самых развитых, значительных, со-
♦ Нельзя поэтому согласиться с цитировавшимися выше
Л. Ляховецким и В. Тюхтиным, когда они утверждают: «Ни Ге-
гель, ни Фейербах не выделяют, однако, вопрос об отношении
мышления к бытию как основной среди всех философских вопро-
сов» (104, 4, 172). Это сказано слишком категорично. Иное дело,
что Гегель нередко смягчает альтернативу — бытие или мышле-
ние? — доказывая, что мышление есть бытие, что последнее со-
ставляет его атрибут. Этого недостатка, как мы увидим дальше,
нет у Фейербаха.
49
держательных идеалистических учений, когда-либо су-
ществовавших в истории. Мы находим у него обстоя-
тельный критический анализ спекулятивно-идеалисти-
ческого решения основного философского вопроса. Он
прослеживает, как Гегель, превращая мышление в
субъект, а бытие — в предикат, ставит на голову дей-
ствительное отношение. Гегелевская дедукция природы
из «абсолютной идеи», как разъясняет Фейербах, от-
нюдь не доказывает, что природа имплицитно содер-
жится в этой идее: не будь природы, ее нельзя было
бы «вывести» из сверхприродного. Необходимо, следо-
вательно, вернуться от спекулятивных построений
к фактам, наличие которых очевидно для всех: су-
ществует природа, существует человек, существует че-
ловеческое мышление. И тот, кто вместе с теологиче-
скими предрассудками отбрасывает и представление
о сверхприродном духе, ставит тем самым вопрос об
отношении духовного к материальному на реальную,
человеческую почву. Философия, поскольку она решает
вопрос об отношении мышления к бытию, должна быть
антропологией, т. е. учением о человеке, существова-
ние которого образует фактическое разрешение этой
проблемы. ^Единство бытия и мышления, — пишет
Фейербах, — истинно и имеет смысл лишь тогда, когда
основанием, субъектом этого единства берется чело-
век* (103,1,199).
Фейербах, таким образом, сводит основной фило-
софский вопрос к вопросу о человеке, о соотношении
психического и физического. Это сужение проблемы,
но вместе с тем и ее конкретизация, так как именно во
времена Фейербаха естествознание дало уже достаточ-
ные доказательства того, что мышление — функция
мозга, особым образом организованной материи.
Конечно, идеалист, которого физиология вынуж-
дает признать этот факт, не отказывается тем самым
от своих убеждений: он пытается найти духовное пер-
воначало за пределами человеческого существования,
ссылаясь на то, что зависимость духовного от физиче-
ского в структуре человеческого существования сама
должна возникнуть (и быть объяснена) из чего-то дру-
гого, не только сверхприродного, но и сверхчеловече-
ского. Фейербах, сознавая неизбежность таких возра-
жений против материализма, доказывает, что иссле-
50
дование природы не выявляет необходимости сущест-
вования сверхприродного, не свидетельствует хотя бы
и косвенным образом о его присутствии. Поэтому лю-
бое супранатуралистическое объяснение возникнове-
ния психического совершенно беспочвенно. Фейербах
пишет: ««Как может человек возникнуть из приро-
ды, — другими словами, как из материи может воз-
никнуть дух?» Прежде всего ответь мне на следующий
вопрос: как может материя возникнуть из духа? Если
ты не найдешь ответа на этот, во всяком случае разум-
ный, вопрос, то ты поймешь, что только противополож-
ный вопрос приведет тебя к цели» (103, 1, 266).
Таким образом, Фейербах сознает трудности, стоя-
щие на пути систематического доказательства мате-
риалистического положения о сущности и происхож-
дении духовного. Однако эти трудности — трудности
научного исследования, в то время как противополож-
ный идеалистический тезис не только недоказуем, но
и принципиально несовместим с научной постановкой
проблемы. Идеалистическое истолкование отношения
между духовным и материальным является, как пока-
зывает Фейербах, в сущности теологическим. Он пи-
шет: «Вопрос о том, сотворил ли бог мир, вопрос
вообще об отношении бога к миру, есть вопрос об от-
ношении духовного к чувственному, общего или аб-
страктного к действительному, рода к индивиду...
Этот вопрос принадлежит к числу важнейших и в то
же время труднейших вопросов человеческого позна-
ния и философии, что явствует уже из того, что вся
история философии вращается, в сущности говоря, во-
круг этого вопроса» (103, 2, 623). Мы видим, что Фейер-
бах в еще большей мере, чем Гегель, высказывает глу-
бокое понимание основного философского вопроса.
Следовательно, и в этом пункте немецкая классиче-
ская философия — непосредственная предшественни-
ца диалектического и исторического материализма.
Итак, в течение многих столетий философы исхо-
дили в своем теоретическом самоопределении из того
или иного решения основного философского вопроса,
не сознавая этого факта, хотя и приближаясь иной
раз к его правильной оценке. Это противоречие нахо-
дит свое объяснение, с одной стороны, в природе, в
генезисе основного философского вопроса, а с дру-
51
гой — в общих закономерностях развития теоретиче-
ского знания.
Наука весьма сложными путями достигает понима-
ния своих теоретических оснований и тех принципов,
которыми она фактически руководствуется. Вопреки
обыденному представлению научные принципы не
столько исходный пункт развития той или иной на-
уки, сколько результат этого развития. Иначе говоря,
прежде чем принципы становятся методологическими
директивами, они должны быть выявлены путем
осмысления итогов научного развития. Как правильно
замечает М. К. Мамардашвили, «в истории науки и
философии нет однолинейности развития и последова-
тельности, тождественной логическому ходу мысли в
теоретической системе. Развитие познания происходит
в виде массы линий, охватывающих предмет и углуб-
ляющихся в него с разных сторон. Философия (и на-
ука) развивается одновременно в разных ♦ плоскостях»,
ею одновременно вычленяются разные стороны пред-
мета различной сложности и глубины, и отражение их
развивается как целое» (65, 180—181). Развитие каж-
дой науки складывается из двух основных, качествен-
но различных, хотя и связанных друг с другом в ко-
нечном счете процессов: умножения знаний относи-
тельно объектов, которые она изучает, и исследования
ее собственных теоретических оснований. Последнего
рода исследования обычно «запаздывают», т. е. начи-
наются лишь на той ступени развития науки, когда
в ее теоретических основоположениях, казавшихся до
этого бесспорными, выявляются противоречия.
Человек, не занимающийся научной работой, обыч-
но представляет себе развитие науки как гармониче-
ски совершающийся процесс. Он думает, что научные
проблемы возникают и получают свое разрешение в по-
рядке строгой очередности и в соответствующей после-
довательности: сначала решают более простые задачи,
затем более сложные и никогда не принимаются за
новое дело, не покончив со старым. Умножение науч-
ных знаний рисуется такому человеку чем-то похожим
на строительство многоэтажного здания: прежде всего
закладывают прочный фундамент, сооружая который
уже заранее знают, сколько будет возведено этажей.
Затем один за другим (опять же в строгой последова-
52
тельности) надстраиваются этажи, после чего произ-
водится внутренняя отделка здания. Поскольку наука
является едва ли не самой планомерной, целеустрем-
ленной, теоретически осмысливаемой формой челове-
ческой деятельности, наличие стихийности в ее раз-
витии кажется если не противоестественным, то во
всяком случае незакономерным, неправильным, неже-
лательным, хотя многие научные открытия совер-
шаются более или менее случайно, а результаты науч-
ных исследований (в отличие от результатов других
трудовых процессов) не могут быть предвосхищены за-
ранее: мы не можем сегодня знать то, что мы будем,
возможно, знать завтра. Каждый исследователь со-
знает свои действия, применяемые им приемы исследо-
вания, но от этих представлений, зачастую к тому же
субъективных и поверхностных, до понимания прин-
ципов науки, ее теоретических оснований — огромная
дистанция. Лишь в результате накопления, развития
знаний в рамках определенной науки, возникновения
несовместимых концепций, противоречий, парадоксов
выявляется ее действительный теоретический фунда-
мент, рассеиваются иллюзии относительно убеждений,
некритически принимавшихся за аксиомы или даже за
факты, которые достаточно просто констатировать, так
как они очевидны. «. . .Историческое развитие всех
наук, — говорит Маркс, — приводит к их действитель-
ным исходным пунктам лишь через множество пере-
крещивающихся и окольных путей. В отличие от других
архитекторов, наука не только рисует воздушные зам-
ки, но и возводит отдельные жилые этажи здания,
прежде чем заложить его фундамент» (1, 13, 43). Не
удивительно поэтому, что основной философский во-
прос — действительный теоретически исходный пункт
всех более или менее систематически развитых фило-
софских учений — смог быть научно осмыслен, сфор-
мулирован и, если хотите, даже открыт лишь на том
историческом этапе, когда полностью выявились глав-
ные направления в философии, когда стало более или
менее очевидно, что такими направлениями являются
материализм и идеализм.
Научное понимание природы философского знания
предполагает исследование генезиса основного фило-
софского вопроса и его места в развитии философии.
53
Противоречие между объективным содержанием фило-
софских систем и субъективной формой их построения
и изложения должно быть не только объяснено, но и
разрешено путем четкого научного разграничения тео-
ретически отправного пункта (решение основного фи-
лософского вопроса) и теоретического начала, исход-
ного тезиса философского учения, из которого обычно
выводятся важнейшие положения системы. Пока не
проводят этого важного разграничения, действительное
значение основного философского вопроса остается в
тени, так как непосредственно на первом плане всегда
фигурирует теоретическое начало философских си-
стем. Именно ему философы придавали первостепенное
значение, в нем они прежде всего видели существо сво-
его открытия. И конечно, далеко не всегда это теорети-
ческое начало совпадало с ответом на основной фило-
софский вопрос. Первый тезис философии Декарта —
я мыслю, следовательно, существую — непосредственно
не носит ни идеалистического, ни дуалистического ха-
рактера. Начало философии Канта — разграничение
эмпирического и априорного знания, так же как и
формулируемая в этой связи проблема — как возмож-
ны априорные синтетические суждения? — несомнен-
но, заключает в себе некоторые идеалистические пред-
ставления, хотя это разграничение типов знания (к то-
му же не лишенное рационального зерна) не вытекает
непосредственно из идеалистического решения основ-
ного философского вопроса.
Таким образом, основной философский вопрос сра-
стается с теми проблемами, которые ставит философ-
ская система, и с исходными теоретическими посыл-
ками, отличающими одну философию от другой. Фи-
лософ обычно приступает к изложению системы своих
взглядов не с вопроса, что первично — духовное или
материальное, а с утверждения, которое в одних слу-
чаях приводит к определенному ответу на основной
философский вопрос, а в других по существу уже за-
ключает в себе этот ответ, что, однако, выявляется
лишь в процессе логического развития исходного
утверждения. И идеалист, и материалист могут при-
нимать в качестве теоретического начала системы по-
нятие бытия; пока оно берется в общей форме, в нем
нет ничего, кроме констатации существования, прису-
54
щего любым предметам возможного знания. Философ
становится материалистом или идеалистом лишь тогда,
когда он от этого «нейтрального», а в сущности бес-
содержательного, беспредпосылочного теоретического
начала переходит к присущим ему различениям *. Так,
например, идеализм Аристотеля начинается там, где
он, расчленяя бытие на материю и форму, утверждает,
что форма есть определяющее материю нематериаль-
ное начало.
Анализ современной идеалистической философии
в особенности подтверждает необходимость принци-
пиального теоретического разграничения исходного
теоретического положения (начала) и действительного
решения основного философского вопроса также и в
тех случаях, когда по форме и то и другое совпадают.
Так, новейший христианский спиритуализм может
легко ввести в заблуждение неискушенного читателя,
выдвигая в качестве исходного тезис: бытие первично,
сознание вторично. Лишь критический анализ кон-
кретного содержания, которое вкладывают в понятие
бытия христианские спиритуалисты, показывает, что
этот тезис формулирует идеалистическое решение
основного философского вопроса.
М. Шакка, известный представитель итальянского
христианского спиритуализма, исходя из тезиса о пер-
вичности бытия, следующим образом обосновывает
идеалистически-теологическую систему взглядов. «Бы-
тие, — утверждает он, — первично; лишь бытие есть
первое. Сказать, что оно есть «прежде*, так же как
сказать, что бытие есть принцип, было бы не точ-
но. Бытие есть присутствие; оно есть, оно само себя
полагает: нет ничего «до» и «после» бытия. До и по-
сле мы можем вообразить ничто, т. е. отсутствие бы-
тия, однако такое предположение возможно постоль-
♦ Вот почему Энгельс подчеркивает: «...как только мы от
простого основного факта, что всем этим вещам обще бытие, уда-
лимся хотя бы на один миллиметр, тотчас же перед нашим взо-
ром начинают выступать различия в этих вещах. Состоят ли
эти различия в том, что одни вещи белы, другие черны, одни оду-
шевлены, другие неодушевлены, одни принадлежат, скажем, к по-
сюстороннему миру, другие к потустороннему, — обо всем этом
мы не можем заключать только на основании того, что всем ве-
щам в равной мере приписывается одно лишь свойство существо-
вания» (1, 20, 42—43).
05
ку, поскольку бытие есть. Ничто не отрицает бытия,
так как оно мыслимо благодаря бытию. . . Это отсут-
ствие, которое есть вследствие присутствия, мы назы-
ваем небытием: называть его ничто — ошибка. Все,
что существует, «диалектично»: это — присутствие и
отсутствие бытия, но отсутствие обусловлено присут-
ствием» (183, 15—16). Далее, Шакка противопостав-
ляет бытие, с одной стороны, субъекту, с другой —
объекту. Он ополчается против идеализма (субъектив-
ного), который сводит объект к субъекту, против мате-
риализма, якобы редуцирующего субъект к объекту.
Бытие превозносится над всеми качественными раз-
личиями и в конечном счете над реальностью: «реаль-
ное не есть бытие и бытие не есть реальное» (183, 19).
Реальное объявляется одной из производных форм бы-
тия, которое трактуется как сверхэмпирическая, транс-
субъективная и трансобъективная действительность, в
конечном счете как бог.
Разграничение между основным философским во-
просом и теоретическим началом философской систе-
мы существенно не только для критики идеализма, но
и для правильного понимания материалистической
философии. Т. Гоббс принимает в качестве исходного
понятия (начала) своей материалистической системы
понятие тела, которое противопоставляется абстракт-
ному и, как показала история схоластики, нередко
двусмысленному понятию бытия. Философия, по Гоб-
бсу, есть учение о телах, ибо ничего другого вообще не
существует. «Предметом философии, или материей,
о которой она трактует, — говорит Гоббс, — является
всякое тело, возникновение которого мы можем по-
стичь посредством научных понятий и которое мы мо-
жем в каком-либо отношении сравнивать с другими
телами, иначе говоря, всякое тело, в котором происхо-
дит соединение и разделение, т. е. всякое тело, про-
исхождение и свойства которого могут быть познаны
нами» (31, 1, 58). Исходное понятие учения Гоббса —
понятие тела — содержит в себе материалистическое
решение основного философского вопроса. И все же не
следует отождествлять то и другое, поскольку Гоббс
включает в это решение номиналистическое истолко-
вание предметов познания, отрицание объективности
общего, отождествление материи и вещества, отрица-
56
ние невещественных явлений. Такое понимание пред-
мета познания неприемлемо для философии марксиз-
ма, несмотря на то, что она солидарна с материалисти-
ческим отправным пунктом учения Гоббса.
Итак, в рамках материалистического или идеали-
стического решения основного философского вопроса
постоянно имеют место различные исходные теорети-
ческие понятия или основополагающие утверждения.
Последние отличаются друг от друга как по форме, так
и по содержанию. Апейрон Анаксимандра, стихии
Эмпедокла, понятие единой природы у французских
материалистов XVIII в., концепция объективной реаль-
ности в учении диалектического материализма — эти
исходные материалистические положения так же су-
щественно различны, как и связанные с ними разно-
видности материалистической философии. Существен-
ность этих различий обнаруживается, как только мы
углубляемся в анализ связанных с ними предпосылок
и выводов.
Идеализм, пожалуй, в еще большей степени, чем
материализм, отличается многообразием способов фор-
мулирования исходных философских понятий и осно-
вополагающих суждений, что в значительной мере
обусловлено тем, что развитие естествознания постоян-
но дискредитирует отправные положения идеализма,
вынуждая его сторонников преобразовывать их, в рам-
ках идеалистической интерпретации действительности.
Одни идеалисты принимают в качестве теоретического
начала своей системы понятие мирового разума, дру-
гие — мировой воли, третьи — бессознательного. Все
это, разумеется, лишь различные модификации поня-
тия духовного первоначала, однако они имеют сущест-
венное значение в границах идеалистической системы
воззрений. Если абсолютной основой всего существую-
щего объявляется разум, то мир изображается упоря-
доченной, рационально организованной иерархической
системой. Если субстанциальной сущностью мира счи-
тается противоразумная иррациональная мировая
воля, то мир уподобляется хаосу, в котором отсут-
ствует какая бы то ни было направленность, систем-
ность, последовательность, основа для целесообразной
человеческой деятельности. Таким образом, различные
варианты идеалистического решения основного фило-
57
софского вопроса в известной мере определяют и свое-
образие содержания философских систем. Поэтому
различие между исходным понятием (или утвержде-
нием) и решением основного философского вопроса
следует рассматривать и позитивно, т. е. как способ
развития философии, поскольку отправное теоретиче-
ское положение играет не формальную роль, а пред-
ставляет собой содержательное высказывание, неред
ко знаменующее новую историческую ступень разви-
тия философского знания. Если бы это было не так, то
философов, придающих столь большое значение теоре-
тическому началу системы, можно было бы упрекать
в поверхностности. Между тем, как это легко пока-
зать на примере того же декартовского cogito, исход-
ное теоретическое положение нередко является фор-
мулировкой важнейшей идеи философской системы.
Положение «я мыслю, следовательно, существую» име-
ло эпохальное социально-историческое и эвристическое
значение. Оно провозглашало право каждого челове-
ческого существа на решение вопроса об истинности
любого утверждения и придавало учению Декарта
(при всей его непоследовательности и тенденциях
к компромиссу с теологией) характер революционного
вызова средневековью. С этой точки зрения теорети-
ческое начало учения Декарта есть не только и не
столько способ обоснования определенной системы
взглядов, сколько философский тезис, глубокий смысл
которого раскрывается его теоретическим развитием и
методологическим применением.
Система Спинозы построена по аналогии с «Нача-
лами» Эвклида, которые, по убеждению не только ра-
ционалистов XVII в., но и естествоиспытателей (вспом-
ним, что «Математические начала натуральной фило-
софии» Ньютона излагаются по методу Эвклида),
были эталоном связного, последовательного, доказа-
тельного изложения теории. Такой эталон казался осо-
бенно необходимым в философии, где постоянно кон-
курировали друг с другом необоснованные или недо-
статочно обоснованные гипотезы. Прогрессирующая
дивергенция философских учений, бесплодная, как ка-
залось в то время, борьба между несовместимыми тео-
риями, равно претендовавшими на безусловную истин-
ность, кризис схоластики со всем ее тщательно разра-
58
ботанным аппаратом различений и «доказательств» —
все это внушало убеждение, что лишь математика спо-
собна спасти философию от перманентных заблужде-
ний.
Спиноза начинает с определения основных поня-
тий системы (субстанции, атрибутов, необходимости,
свободы и т. д.), далее следуют аксиомы, затем тео-
ремы, королларии, схолии. Нет необходимости дока-
зывать, что этот способ изложения (и, как представля-
лось Спинозе, доказательства) казался создателю «Эти-
ки» (и, конечно, не только ему) едва ли не главным
его достижением: истины философии впервые дока-
зывались математически, что как будто бы должно
было полностью устранить почву для разногласий.
И было бы в высшей степени неисторично недооцени-
вать разработанный Спинозой способ изложения и до-
казательства за то, что он не учитывает специфики
философского знания (т. е. просто заимствует метод
геометрии), за то, что он, формулируя определения,
предшествующие аксиомам (и являющиеся поэтому
подлинными отправными понятиями системы), не ста-
вит вопроса о реальности того, что составляет содер-
жание дефиниции. Метод more geometrico, применен-
ный в философии, был действительным философским
достижением. И это, пожалуй, очевиднее в наше вре-
мя, чем сто лет назад.
Спиноза говорил, что начало всегда самое трудное
и важное. Очевидно, он имел в виду и свою философ-
скую систему. Таким образом, всемерное подчеркива-
ние принципиального значения основного философ-
ского вопроса не умаляет значения исходных теорети-
ческих положений философских учений: речь идет
лишь о том, чтобы четко разграничить одно от другого,
а затем исследовать их взаимоотношение. Основное в
этом взаимоотношении определяется выбором альтер-
нативы, т. е. определенным решением дилеммы, фор-
мулируемой основным философским вопросом.
Следует предупредить против формалистического
толкования этого выбора. Противники материализма
нередко рассуждают так, будто материализм исходит
из одного постулата, а идеализм — из другого, проти-
воположного. Но материалистическое решение основ-
ного философского вопроса не постулат, не гипотеза»
59
♦Правильный ответ на основной вопрос философии. —
замечает Г. Клаус, — является самой всеохватываю-
щей абстракцией, полученной из общего развития че-
ловеческой практики и человеческого мышления. На-
учные гипотезы, приводящие к ложному ответу на
основной вопрос философии, должны быть отвергнуты
именно потому, что они противоречат этой практике
человечества» (46, 76).
Философия уже на заре своего существования стре-
милась найти прочное теоретическое основание, кото-
рое могло бы служить надежным отправным пунктом
для всего дальнейшего развития философской мысли»
Научный и исторический опыт человечества доказы-
вает, что материалистическое решение основного фи-
лософского вопроса и есть это искомое основание.
Энгельс характеризует материализм как «общее
мировоззрение, основанное на определенном понима-
нии отношения материи и духа» (i, 21, 286). Что озна-
чает в данном контексте слово «общее»? Оно, по-види-
мому, указывает на отличие философии от тех особен-
ных форм мировоззрения, каковыми, например, явля-
ются механицизм, гелиоцентризм и т. д. Философия,
несомненно, наиболее общее из всех возможных типов
мировоззрений.
Приведенное положение Энгельса, формулируя
принципиальную основу материалистического мировоз-
зрения, подчеркивает тем самым мировоззренческое
значение материалистического решения основного фи-
лософского вопроса. Идеалистическая критика мате-
риализма свидетельствует о том, что его противники
отчетливо сознают мировоззренческое значение этой
философии и ее возрастающее влияние. Современные
идеалисты нередко критикуют своих предшественников-
идеалистов за то, что они выводили бытие из мышле-
ния, сознания: такого рода идеалистическое философ-
ствование ныне осуждается как бесплодный, нереали-
стический интеллектуализм, рационализм, панлогизм
и т. д.
Итак, то или иное решение основного философского
вопроса составляет основу каждой системы философ-
ских воззрений, теоретически определяя главное на-
правление исследования. Мы подчеркиваем — главное,
не более, так как было бы явным заблуждением по-
60
лагать, что это решение предопределяет все положе-
ния, выводы данной философии. В рамках философ-
ской системы, как и любого теоретического построения
вообще, логическая необходимость не является един-
ственной формой детерминации. Нельзя не учитывать
также того, что решение основного философского вопро-
са получает свое теоретическое выражение в резуль-
татах исследования лишь в меру последовательности
философа. Между тем одного лишь желания последо-
вательно провести принятый принцип недостаточно
для достижения этой цели. Принцип Беркли — быть,
значит, быть в восприятии — не мог быть последова-
тельно проведен в системе, непосредственной целью ко-
торой было обоснование теистического мировоззрения.
Домарксовские материалисты, несомненно, стреми-
лись провести материалистический принцип в фило-
софском анализе не только природной, но и социальной
действительности. Однако, сами того не сознавая, они
оставались идеалистами в понимании истории. И даже
в натурфилософии они иногда отступали от материа-
лизма: механистическое допущение первотолчка, субъ-
ективистское истолкование так называемых вторич-
ных качеств и т. п.
Разумеется, непоследовательность материалиста
или идеалиста имеет не только теоретические, гносео-
логические, но и социально-экономические корни. Ме-
тафизический характер материализма XVII—XVIII вв.
не был, конечно, обусловлен материалистическим ре-
шением основного философского вопроса, как это иной
раз утверждают противники материалистического ми-
ропонимания. Метафизиками, как правило, были и
идеалисты того времени.
Любая философская система формируется в со-
циально-экономическом контексте определенной исто-
рической эпохи, и было бы ненаучно выводить ее кон-
кретные положения непосредственно из принципа это-
го учения, который в лучшем случае может быть лишь
руководящей нитью в процессе исследования.
Это общее соображение необходимо для того, что-
бы предупредить упрощенные представления о месте
и роли основного философского вопроса и вместе с тем
подчеркнуть его принципиальное мировоззренческое
значение.
ГЛАВА ВТОРАЯ
ДВЕ СТОРОНЫ ОСНОВНОГО
ФИЛОСОФСКОГО ВОПРОСА
1
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ.
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ РЕШЕНИЕ
ОСНОВНОГО ФИЛОСОФСКОГО ВОПРОСА
Вопрос об отношении духовного и материального
есть прежде всего вопрос о сущности, о природе суще-
ствующего. Когда спрашивают: что такое мир? что
представляет собой существующее? — то эти вопросы
неизбежно конкретизируются в такой форме: что та-
кое материя? что такое дух? Отношение духовное —
материальное есть объективное, существующее неза-
висимо от нашего сознания отношение. Это онтологи-
ческая сторона основного философского вопроса. Ко-
гда же психическое, достигшее в своем развитии
ступени сознания, начинает познавать окружающую
действительность, возникает гносеологическое, субъ-
ект-объектное отношение.
Представление о том, что нечто первично? а нечто
62
иное — вторично, основывается на допущении, что и
то II другое существуют. Вторичное предполагает пер-
вичное, которое, однако, первично в рамках отноше-
ния духовное — материальное. Но это отношение не
носит коррелятивного характера, поскольку лишь одна
его сторона зависит от другой, которая, напротив, не-
зависима, изначальна, субстанциальна *.
Отношение духовное — материальное не есть суб-
станциальное или абсолютное онтологическое отноше-
ние в том смысле, в каком абсолютны движение, изме-
нение, развитие материи. Это отношение возникает
с объективной необходимостью, но лишь при опреде-
ленных условиях. Оно, следовательно, и исчезает с объ-
ективной необходимостью вследствие соответствующего
изменения условий. Не следует поэтому, как отмечает
В. И. Свидерский, «смешивать основной вопрос фило-
софии с основным соотношением самой действительно-
сти. Соотношение материи и сознания не является все-
общим и в этом смысле основным соотношением самой
действительности» (91, 45). Существует, по-видимому,
бесчисленное множество небесных тел, лишенных са-
мых элементарных явлений жизни.
Со времени Шопенгауэра, которому жизнь пред-
ставлялась космической случайностью в безбрежном
космическом океане молчания, идеализм нередко изо-
бражает человеческий разум как аномалию, обречен-
ную на бесследное исчезновение. Это воззрение устраи-
вает не только иррационалистов, но и теологов, кото-
♦ Древнегреческие материалисты исходили из понятия перво-
материи, первовещества, рассматривая все отличное от него как
его превращенные формы. Несмотря на наивность такой постанов-
ки вопроса, не исключающей допущения первичного во времени
(н тем самым и начала мира), ее принципиальное мировоззренче-
ское значение очевидно: речь идет о материальном единстве мира.
Не поэтому ли идея первоматерии сохраняет принципиальное
значение и для современной физики? Эта идея противостоит мета-
физическому представлению о «дурной бесконечности», согласно
которому все познанное всегда будет составлять бесконечно малую
часть непознанного. М. А. Марков по этому поводу замечает:
«Стремление понять «что-то» как состоящее из «чего-то» более
«простого», фундаментального всегда было прогрессивным и при-
водило, как свидетельствует история, к довольно существенным
позитивным результатам. Идея первоматерии как основа и побу-
дительный мотив определенного подхода к анализу материального
мира всегда являлась и является продуктивной» (66, 66—67).
63
рые полагают, что появление разумных существ —
явное чудо.
С точки зрения материализма разум не есть не-
что чуждое материи. Духовное — закономерное след-
ствие ее непрерывно совершающихся трансформаций.
Первые материалисты-гилозоисты, отождествлявшие
жизнь с движением материи, высказывали хоть и на-
ивную, но глубокую догадку о сущности живого. Ги-
потеза, согласно которой было время, когда в беско-
нечной Вселенной отсутствовала жизнь, так же не
обоснована, как и представление о том, что жизнь су-
ществует лишь на нашей планете. Это, по-видимому,
имел в виду Энгельс, указывая, что ни один из атри-
бутов материи «никогда не может быть утрачен и что
поэтому с той же самой железной необходимостью,
с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой выс-
ший цвет — мыслящий дух, она должна будет его
снова породить где-нибудь в другом месте и в другое
время» (i, 20, 363).
Домарксовские материалисты иногда высказывали
мысль о совечности духовного материальному, подчер-
кивая вместе с тем зависимость первого от второго.
Спиноза называл мышление атрибутом субстанции-
природы. Дидро считал элементарную форму психиче-
ского — чувствительность присущей молекулам. На
языке современной логики эта «укорененность» духов-
ного в материальном может быть выражена, по мне-
нию И. С. Нарского, такой формулировкой: «В диспо-
зиционном смысле сознание всегда присуще материи
как ее неотъемлемое свойство» (73, 68). Такая поста-
новка вопроса исключает допущение случайного воз-
никновения сознания. Однако здесь, по-видимому, не-
обходимо разъяснение. Не следует полагать, что все не
случайное необходимо, неизбежно. Так, определенные
возможности (к ним относится и возможность возник-
новения жизни при известных условиях) не есть нечто
случайное. Но понятие необходимости неприменимо
к такого рода возможности именно потому, что всякой
возможности необходимо противостоит ее отрицание.
Всякая возможность предполагает наличие другой воз-
можности как условие своего существования в каче-
стве возможности. В этой связи И. С. Шкловский
резонно замечает: «В принципе, например, нельзя
64
исключить возможность того, что в современную эпо-
ху Земля — единственный очаг разумной жизни в
Галактике и, кто знает, может быть, и в значительно
больших пространственно-временных областях Вселен-
ной. Философам стоило бы серьезно подумать и о такой
возможности. По-видимому, здесь возникают проблемы
совершенно нетривиального характера, особенно если
учесть, что длительность «психозойской» эры на Зем-
ле может быть ограниченной» (Ü5, 62).
Таким образом, вопрос о первичном в его материа-
листической (а тем более диалектико-материалистиче-
ской) постановке не имеет ничего общего с тем мифо-
логическим представлением о первоначальном хаосе,
которое зачастую приписывается материализму его
критиками. Противопоставление материального духов-
ному означает лишь то, что существование материи не
предполагает с необходимостью наличия сознания. Ду-
ховное же, напротив, не существует вне материи. Сле-
довательно, противоположность духовного и матери-
ального ♦ имеет абсолютное значение только в преде-
лах очень ограниченной области: в данном случае
исключительно в пределах основного гносеологиче-
ского вопроса о том, что признать первичным и что
вторичным. За этими пределами относительность дан-
ного противоположения несомненна» (3, 18, 151). Это
ленинское положение указывает на то, что абсолютное
противопоставление духовного и материального несов-
местимо с материализмом: оно составляет сущность
философского дуализма, который субстанциализирует
противоположность духовного и материального. Иде-
ализм также нередко исходит из тезиса об абсолютной
противоположности психического и физического, до-
пуская вместе с тем, что это отношение абсолютного
взаимоисключения снимается сверхприродным духом.
С точки зрения диалектического материализма ду-
ховное — нематериальное свойство материального, при-
чем нематериальность духовного не заключает в себе
ничего трансфизического: природа этой нематериаль-
ности выражается гносеологическим понятием отраже-
ния.
Принципиальное отличие философии марксизма от
предшествующего материализма находит свое прямое
выражение не только в материалистическом, но вме-
3 Т, И. ОЛзерман бб
сте с тем и диалектическом решении основного фило-
софского вопроса. Это решение, во-первых, исходит из
научно осознанного, гносеологически исследованного,
четко сформулированного основного философского во-
проса, в то время как домарксовские материалисты не
имели ясного представления о его структуре, месте,
значении. Во-вторых, диалектический материализм
принципиально исключает отождествление или смеше-
ние духовного и материального: духовное, как уже
подчеркивалось выше, нематериально. В. И. Ленин от-
мечал ошибку И. Дицгена, называвшего материей все
существующее. Эта, по видимости, последовательно
материалистическая точка зрения в действительности
оказывается уступкой идеализму. И Ленин предупреж-
дал: «...назвать мысль материальной — значит сде-
лать ошибочный шаг к смешению материализма
с идеализмом» (3, 18, 257). Ведь именно объективный
идеализм истолковывает духовное как реальность, су-
ществующую вне и независимо от человеческого со-
знания.
Диалектико-материалистическое понимание нема-
териальности сознания органически связано с гносео-
логическим определением материи, разработанным
В. И. Лениным. Согласно этому определению, понятие
материи «не означает гносеологически ничего иного,
кроме как: объективная реальность, существующая
независимо от человеческого сознания и отображаемая
им» (3, 18, 276). Этому философскому определению по-
нятия материального соответствует гносеологическое
понимание духовного как нематериального.
Третью особенность диалектико-материалистиче-
ского решения основного философского вопроса со-
ставляет историзм. Домарксовские материалисты не-
редко утверждали, что духовное подобно материи не
возникает. Эта точка зрения ограничивала материали-
стическое понимание отношения духовное — матери-
альное признанием одной лишь зависимости первого
от второго. Теория развития, утвердившаяся в биоло-
гии со второй половины XIX в., опровергла это ограни-
ченное воззрение. Естествознание выявило ошибоч-
ность и другого метафизически-материалистического
представления, согласно которому определенная ком-
бинация элементарных частиц вызывает появление
f>f>
сознания. Несостоятельность такого представления
вскрыта диалектическим материализмом, который
противопоставляет ему понятие развития, характери-
зующееся преемственностью, последовательностью, на-
правленностью, необратимостью, сохранением достиг-
нутых результатов и т. д. К сожалению, это различение
еще недостаточно исследовано философски, что дает
основания некоторым критикам материализма отвер-
гать материалистическое понимание возникновения
сознания, поскольку, как утверждают они, никакая
комбинация элементарных частиц не может привести
к образованию мыслящего мозга.
Последнюю особенность диалектико-материалисти-
ческого решения основного философского вопроса со-
ставляет его социологический аспект. Домарксовские
материалисты определяли материю как вещество, тело,
и эта почерпнутая из механистического естествознания
характеристика объективной реальности не давала ни-
какого представления о своеобразии материальных об-
щественных отношений и тех духовных процессов,
которые ими обусловлены. Преодоление этой истори-
ческой ограниченности домарксовского материализма
стало возможно благодаря открытию и исследованию
специфической материальной основы общественной
жизни.
Таким образом, история философии выявляет раз-
личные типы материалистического решения основного
философского вопроса, соответствующие главным эта-
пам развития и важнейшим формам материалистиче-
ской философии. Диалектико-материалистическое ре-
шение этого вопроса подытоживает его многовековую
историю, которая заслуживает специального исследо-
вания. Это, конечно, выходит за рамки нашей работы.
И все же небольшой экскурс в историю необходим для
правильного понимания содержания и значения ма-
териалистического решения основного философского
вопроса.
Материалистическая натурфилософия древних —
первая историческая форма философского мышле-
ния — еще не вычленяет понятия психического как
чего-то отличного от материального, хотя и пользует-
ся словом «душа», с которым, по-видимому, связыва-
лись представления, почерпнутые как из обыденного
* 67
опыта, так и из мифологии. Фалес полагал, что магнит
имеет душу, т. е. пытался объяснить таким образом
явление магнетизма: понятие души здесь служило для
объяснения отнюдь не духовного явления.
Впрочем, то обстоятельство, что Фалес привлекает
для объяснения столь загадочного для его времени яв-
ления, как магнетизм, представление о душе, показы-
вает, что душе все же приписывались какие-то особен-
ные свойства. По Гераклиту, душа не просто огонь,
а самое совершенное, свободное от влажности состоя-
ние огня. Демокрит считал душу состоящей из самых
гладких круглых атомов. Духовное, следовательно,
здесь еще не противополагается материи как нечто ка-
чественно иное, хотя и производное от нее. Эта нераз-
витость представлений о духовном и была одной из
главных причин того, что материалистическая филосо-
фия древности, как подчеркивает Энгельс, 4не была
способна выяснить отношение мышления к материи»
(1, 20, 142). Эта философия вообще рассматривала ка-
чественные различия как существенные лишь с точки
зрения обыденного сознания («мнения»). Философское
же созерцание, зафиксировав тождество агрегатных со-
стояний воды, по аналогии судило о всех других на-
блюдаемых состояниях. Первоначальный стихийный
материализм, указывает Энгельс, «считает само собой
разумеющимся единство в бесконечном многообразии
явлений природы и ищет его в чем-то определенно-те-
лесном, в чем-то особенном, как Фалес в воде» (i, 20,
502). Именно эта концепция материального единства
природы и составляет центральный пункт античной на-
турфилософии, поскольку она еще не вычленяет пси-
хофизической проблемы, а тем более основного фило-
софского вопроса.
Идея субстанциального тождества психического и
физического специально не обосновывалась, не дока-
зывалась частью потому, что не было еще представле-
ния о существенности различия между ними, частью
вследствие господства стихийно сложившихся гилозои-
стических воззрений. Теоретические корни этой кон-
цепции единства мира — в свойственном первым мате-
риалистическим учениям способе рассмотрения мира.
«У греков, — подчеркивает Энгельс, — именно потому,
что они еще не дошли до расчленения, до анализа при-
68
роды, — природа еще рассматривается в общем, как
одно целое. Всеобщая связь явлений природы не до-
казывается в подробностях: она является для греков
результатом непосредственного созерцания. В этом не-
достаток греческой философии, из-за которого она дол-
жна была впоследствии уступить место другим воззре-
ниям. Но в этом же заключается и ее превосходство
над всеми ее позднейшими метафизическими против-
никами» (i, 20, 369). Отвергнув наивно диалектическое
воззрение на мир, метафизически мыслившие фило-
софы нового времени заградили «себе путь от понима-
ния отдельного к пониманию целого, к постижению
всеобщей связи вещей» (i, 20, 369).
Энгельс, таким образом, считает, что философия
(впрочем, как и познание вообще) восходит в своем
развитии от понимания отдельного к пониманию це-
лого. Целое — это, конечно, не просто совокупность
всего существующего — необъятная, неисчерпаемая.
Речь идет о единстве мира, которое представлялось ан-
тичным материалистам чем-то самоочевидным. Но это
единство стало проблематичным, когда философия осо-
знала реальную противоположность между духовным
и материальным. Оно становится еще более проблема-
тичным вследствие того, что систематическое специаль-
ное исследование качественно разнородных явлений
природы осуществляется путем изоляции их друг от
друга. Первоначальное наивное представление о всеоб-
щей взаимозависимости и взаимопревращении природ-
ных явлений, основу которого составляло положение
об их субстанциальном тождестве, уступает место ме-
тафизическому воззрению, истолковывающему каче-
ственные различия между вещами как свидетельство
их сущностной независимости друг от друга. И все же
идея единства мира не предается забвению: к ней по-
стоянно возвращаются естествознание и философия
в процессе своего развития. И материализм, и идеа-
чизм, и метафизически мыслящие философы, и диалек-
тики отстаивают и обосновывают, разумеется каждый
на свой лад, идею единства мира.
Формирование материализма нового времени тес-
но связано с предшествующим этому историческому
процессу возрождением древнегреческих космологиче-
ских учений в натурфилософских системах эпохи Воз-
69
рождения. Натурфилософы начала XVII в. развивают
представление античного атомистического материализ-
ма о бесконечном универсуме, которое благодаря си-
стеме Коперника и тем коррективам, которые внес в
нее Дж. Бруно, впервые получило естественнонаучное
обоснование.
Идея пространственно-временной бесконечности
Вселенной сокрушила схоластическое представление
о коренной противоположности небесной ♦материи»
низменному земному веществу. Вместе с дуализмом
земного и небесного рухнул и дуализм материи и
формы — аристотелевски-схоластический гилеморфизм,
истолковывавший материю лишь как материал для
творческой деятельности сверхприродного духа. Бес-
конечность универсума осмысливалась как неограни-
ченное многообразие потенций, заключающихся в ма-
терии, как свидетельство того, что материя не замкну-
та в каких-либо пределах; она — универсальная дей-
ствительность, единственный и единый мир.
Гилозоизм древних возродился в органицистских
концепциях натурфилософов, приписывавших расти-
тельные и животные функции металлам и минералам.
Эти воззрения подрывали религиозно-схоластические
догмы о сверхприродности духовного, опровергали
теологическое удвоение мира на посюсторонний и
потусторонний *. Пантеистическое отождествление бо-
га и природы, отвергавшее их противопоставление, ти-
пичное для средневековой идеологии, также служило
♦ Гилозоистски-органицистское понимание единства духов-
ного и материального сохраняется и у материалистов XVIII в.,
несмотря на уже сложившееся механистическое истолкование
природы. Даже Толанд, обосновывавший принцип самодвижения
материи, доказывал, что «в недрах земли нет ничего неоргани-
ческого и нет самопроизвольного зарождения чего бы то ни было;
все возникает из соответствующих зародышей» (99, 365). В дру-
гом месте Толанд писал: «То же следует думать об остальных ве-
щах во вселенной — не только о животных и растениях, но
и о камнях, минералах и металлах, которые не менее способны
к росту и органичны, обладают своими семенами, образуются
в свойственной им среде и вырастают при особенном питании,
как и люди, четвероногие, пресмыкающиеся, крылатые и водяные
животные или растения» (99, 363). Подобные воззрения имеются
и у французских материалистов XVIII в., особенно у Робине, ко-
торый во многом еще разделяет воззрения натурфилософов эпохи
Возрождения.
70
обоснованию принципа материального единства, по-
скольку оно вело к отрицанию бога.
Материалисты нового времени в отличие от их
предшественников уже вычленяют вопрос об отноше-
нии духовного к материальному, придавая ему все
большее значение. Выдвижению на первый план этого
вопроса способствовала антифеодальная борьба против
религиозно-схоластической мистификации духовного
как трансцендентной, вне мира находящейся перво-
сущности и потустороннего начала посюсторонней че-
ловеческой жизни. Материализм демистифицирует ду-
ховное, видя в нем естественное явление, подчиняю-
щееся законам природы. Тот же Толанд, который при-
писывал жизнь всему существующему, связывал ее
высшие проявления с особой материальной основой —
мозгом. В этой связи он подвергал критике спинозист-
ское представление о мышлении как атрибуте материи,
материи вообще. «Каково бы ни было мыслящее на-
чало в животных, во всяком случае мышление не мо-
жет осуществляться иначе как посредством мозга»
{100, 141 —142). Ссылаясь на Гиппократа и Демокри-
та, Толанд утверждал, что все эмоциональные и пси-
хические расстройства имеют своей причиной наруше-
ния нормального состояния мозга. Такова же точка
зрения Ламетри, Гольбаха, Дидро и других. Если на-
личие разума предполагает существование специфи-
ческого материального субстрата, то «говорить, что
природой управляет разум, — указывает Гольбах, —
значит предполагать, что ею управляет существо, на-
деленное телесными органами, так как без органов не
может быть ни восприятий, ни идей, ни представлений,
ни мыслей, ни желаний, ни плана, ни действия» (32,
112). Таким образом, и в новое время, так же как и
в античную эпоху, отрицание сверхприродного и при-
знание материального единства мира неотделимы друг
от друга. Но если натурфилософы античности и эпохи
Возрождения обосновывали принцип материального
единства мира, сводя сверхъестественное к естествен
ному, природному, чувственно воспринимаемому, то
материалисты нового времени, развивая этот принцип
объяснения мира из него самого, обогащают его раз-
вернутым материалистическим решением основного
философского вопроса. Это новая ступень развития ма-
71
териалистической философий: обоснование материаль-
ного единства мира совпадает с материалистическим
монизмом.
Разумеется, и монизм, и признание единства мира,
как подчеркивал Г. В. Плеханов, совместимы с идеа-
лизмом. Однако только материалистический монизм
исключает спиритуалистическое, абсолютное противо-
поставление психического физическому, умопостигае-
мого чувственно воспринимаемой действительности.
Следовательно, лишь материалистический монизм по-
следовательно проводит принцип единства мира. Со-
гласно этому принципу, природа в «широчайшем смы-
сле слова», как говорит Гольбах, есть единственная
реальность, или «великое целое, получающееся от со-
единения различных веществ, их различных сочета-
ний и различных движений, наблюдаемых нами во
Вселенной» (32, 66). В противоположность материализ-
му идеалистическая концепция единства мира неиз-
бежно заключает в себе скрытый дуализм духовного
и материального.
Итак, принцип материального единства мира не
просто исторически предшествует развернутой мате-
риалистической постановке основного философского
вопроса: в таком случае он мог бы казаться натурфи-
лософским прошлым материализма нового времени.
Между тем этот принцип продолжает обогащаться и
конкретизироваться на основе материалистического
решения основного философского вопроса и философ-
ского осмысления новых научных данных.
Домарксовские материалисты говорили о великом
целом природы. В наши дни это выражение нередко
вызывает снисходительную улыбку, поскольку мир
как целое непосредственно не может быть объектом
познания. Особенно потешаются над такого рода
«архаическими» «натурфилософскими» оборотами нео-
позитивисты. «Быть реальным в научном смысле,—
заявляет, например, Р. Карнап, — значит быть элемен-
том системы; следовательно, это понятие не может
осмысленно применяться к самой системе» (43, 301).
Иными словами, та или иная система может быть объ-
ектом исследования лишь в том случае, если сама она
является подсистемой, т. е. элементом другой системы.
Мир в целом не может быть вычленен в качестве под-
72
системы, и, значит, он нереален в научном смысле. На
первый взгляд мысль Карнапа кажется неоспоримой:
нельзя сдвинуть с места Землю, если нет опоры вне
Земли. Однако если единство мира, выражаясь сло-
вами Энгельса, нельзя доказать парой фокуснических
фраз, то и отрицание этого единства не может быть
обосновано тем же способом. Стоит разобраться в этом
вопросе более обстоятельно хотя бы потому, что точка
зрения Карнапа оправдывает гносеологический субъ-
ективизм и агностицизм.
Субъективист отрицает реальность мира как це-
лого, поскольку это целое не есть непосредственно дан-
ное. Термин «целое» в применении ко всей совокупно-
сти явлений представляется ему лишенным всякого
смысла. Агностик рассуждает несколько по-иному.
Утверждая, что науки (и философия) ни прямо, ни
косвенно, ни в какой бы то ни было степени (соответ-
ственно уровню своего развития) не познают мира как
целого, агностик тем самым так или иначе признает
кантовскую непознаваемую «вещь в себе», т. е. дей-
ствительность, запредельную по отношению к вполне
познаваемым явлениям. Метафизическая пропасть
между явлениями и «вещью в себе» восстанавливается
как абсолютная несовместимость познания мира яв-.
лений и мира как целого, единства мира. И Карнап
по-своему последователен, когда он заявляет, что объ-
ективная реальность (или мир вещей) не есть предмет
научного знания. Он говорит: «Те, кто поднимает во-
прос о реальности самого мира вещей, может быть,"
имеют в виду вопрос не теоретический, как это кажет-
ся благодаря их формулировке, а скорее практиче-
ский — вопрос практического решения относительно
структуры нашего языка» (43, 301). Выходит, что мы
вправе говорить лишь о реальности тех вещей или со-
бытий, которые мы посредством нашего языка вклю-
чаем в определенную систему. Но признавать сущест-
вование мира как целого, единства мира — значит
бессознательно (ненаучно) пользоваться обыденнуым
«вещным языком», который носит ненаучный харак-
тер.
Такова позиция неопозитивиста*, она отличается от
кантовской отрицанием реального существования мира
как целого. Это — псевдопонятие, объявляет Карнап,
73
и таким же псевдопонятием является, с его точки зре-
ния, объективная реальность. Поэтому и признание
объективной реальности, и отрицание ее должны быть
отвергнуты как псевдопредложения. Это значит, что
в вопросе об объективной реальности следует придер-
живаться философского скептицизма: воздерживаться
от суждения.
Разумеется, для опровержения неправильной точки
зрения недостаточно указать лишь на те несостоятель-
ные заключения, которые из нее следуют. Ошибочное
положение должно быть опровергнуто по существу.
Необходимо, следовательно, вернуться к тезису: мир
как целое не может быть объектом познания. Это пра-
вильно в том смысле, что исследование предполагает
вычленение объекта исследования, но такого рода про-
цедура неосуществима по отношению к миру как це-
лому. Не существует такой вышки, с которой можно
было бы обозревать весь мир: это следует понимать
не только в буквальном, но и в переносном смысле
слова *.
Подчеркивая неограниченное качественное много-
образие Вселенной, мы не просто устанавливаем мето-
дологический постулат, который, возможно, вступает
в противоречие с принципом единства мира, но форму-
лируем вывод, подытоживающий всю историю позна-
ния. И этот вывод, как и многие другие естественно-
научные положения (о которых речь будет ниже), от-
♦ В. А. Амбарцумян и В. В. Казютинский в статье «Диалек-
тика в современной астрономии» следующим образом формули-
руют отношение современного естествознания к вопросу о мире
как целом: «В каждый данный момент естествознание имеет дело
лишь с отдельными аспектами той части объективной реальности,
которая выделена имеющимися в данный момент эмпирическими
и теоретическими средствами. Космология в этом отношении не
занимает какого-либо особого положения среди других естествен-
ных наук — «вся материя» (материальный мир как целое) не
является сейчас и никогда не станет ее объектом. Неправомерна
сама постановка такой проблемы» (6, 235). Это положение на-
правлено против необоснованной и неограниченной экстраполяции
имеющихся научных представлений на всю Вселенную, которая,
несомненно, содержит в себе много такого, что не согласуется
с ними. И не потому, что эти научные представления ошибочны,
а вследствие того, что они относительны. «Бытие, — замечает Эн-
гельс, — есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы,
где прекращается наше поле зрения» (1, 20, 43).
74
носится к миру в целом. Говоря, что не существует
объективных пределов познанию мира, мы опять-таки
рассуждаем о мире в целом. Как же возможны такого
рода суждения? Они возможны прежде всего потому,
что не существует абсолютных противоположностей
в онтологическом смысле слова. Какие бы ♦диковин-
ные» явления ни обнаружила та же космология, мы
с полным основанием можем утверждать, что они не
будут абсолютно несовместимы с теми, которые уже
известны науке. Нет оснований допускать, что космо-
логия или любая другая наука откроют где-нибудь то,
что теологи и схоласты средневековья пытались обна-
ружить на несравненно более близком расстоянии ог
нашей планеты. Естествознание подтверждает научно-
атеистическое убеждение, исключающее существова-
ние абсолютно противоположного тому существую-
щему, которое уже познано. Различие предполагает
тождество и неотделимо от него. Многообразие и един-
ство не исключают друг друга. Гетерогенность, так же
как и гомогенность, не абсолютна. Антимир в точном
и полном смысле этого слова невозможен; этот термин
фиксирует противоположности, относительность кото-
рых удостоверяется их постоянно выявляющимся един-
ством. В антимире материальное не станет продуктом
духовного: любое своеобразие «антимира» находится
в известном закономерном отношении к его антиподу.
Эти общие положения приобретают нетривиальный ха-
рактер, как только они применяются в конкретном ис-
следовании и в оценке его результатов. «Понятие не-
возможности, — справедливо замечает В. С. Готт, —
отражает не только то, что каких-то возможностей не
существует, но и то, какие процессы не допускают су-
ществования этих возможностей, то есть имеет не толь-
ко негативную, но и позитивную сторону» (33, 220).
История науки позволяет утверждать, что и в гно-
сеологическом отношении, во всяком случае в рамках
научного знания, существование абсолютных проти-
воположностей исключено: новые научные истины не
опровергают «старые» истины, а дополняют их, кон-
кретизируют или включают их в себя как фрагменты
более общих или более глубоких истин, открытых нау-
кой. Как правильно замечает И. В. Кузнецов, «.. .тео-
рии, справедливость которых экспериментально уста-
75
новлена для той или иной области физических явле-
ний, с появлением новых, более общих теорий не
устраняются как нечто ложное, но сохраняют свое зна-
чение для прежней области явлений как предельная
форма и частный случай новых теорий» (55 > 56). От-
сюда следует, что научно-теоретическое отражение
многообразия и единства мира — неразрывно связан-
ные друг с другом процессы исследования.
Бытие за пределами нашего знания есть открытый,
именно открытый, а не закрытый вопрос *. Это отно-
сится и к тому, что называется «мир как целое», по-
скольку признается, что такое целое существует (как
ни абстрактна сия истина относительно мира как це-
лого, она отнюдь не тавтология). История науки дока-
зала, что исследование ненаблюдаемых явлений —
закономерный процесс развития научного знания. Мно-
гие явления стали наблюдаемыми благодаря тому, что
были обнаружены теоретическим путем.
Наблюдаемость представлялась абсолютной пред-
посылкой познаваемости лишь эмпирикам XVII—
XIX вв. В настоящее время эмпиризм занимает более
гибкую гносеологическую позицию, поскольку наука
успешно предвосхищает ненаблюдаемые явления, уста-
навливает их наличие и в конечном счете делает их
наблюдаемыми если не прямо, то косвенно. Правда,
ненаблюдаемый объект, именуемый «мир как целое»,
не может быть зафиксирован даже негативным обра-
зом подобно, например, фильтрующемуся вирусу.
Если космические корабли сфотографировали обрат-
ную, ненаблюдаемую с Земли сторону Луны (призна-
ние существования которой неопозитивисты считали
научно бессмысленным вследствие неверифицируемо-
♦ Между тем современный идеализм настойчиво стремится
закрыть этот вопрос, т. е. изъять его из ведения науки и филосо-
фии. Это стремление элиминировать проблему мира как целого
особенно характерно для неопозитивизма. «Мир как целое, — го-
ворит В. Крафт, — остается по ту сторону науки. Поэтому между
механицизмом и детерминизмом, с одной стороны, и творческим
развитием, а также сознанием и жизненной свободой, с другой
стороны, существует безысходный дуализм» (149, 62). Мы видим,
что Крафт не ограничивается гносеологической критикой материа-
листической концепции единства мира, он противопоставляет ей
дуалистическую метафизику. Так выявляются скрытые онтологи-
ческие предпосылки гносеологического идеализма.
7G
сти соответствующих высказываний), то мир как целое,
разумеется, никогда не облетишь на космическом ко-
рабле. Но не следует упрощенно понимать вычленение
предмета исследования. Наука вычленяет не только
единичное и особенное, но также и общее и даже уни-
версальное, т. е. такие определенности явлений, кото-
рые она относит ко всем явлениям без исключения,
иначе говоря, к миру в целом. Разумеется, такого рода
универсализация научных положений далеко не все-
гда оправдывается, но и в этом случае наука получает
возможность установить ее границы, т. е. конкретизи-
ровать универсальность. Открытие законов природы и
есть вычленение наиболее общих, необходимых и по-
вторяющихся отношений, которые по меньшей мере
частично относятся к миру в целом хотя бы уже по-
тому, что часть целого не есть нечто чуждое ему; она
заключает в себе в той или иной степени (и это надле-
жит, конечно, исследовать) природу целого.
Необходимость и всеобщность неотделимы друг от
друга. Но конечно, не всякое суждение всеобщности
относится к миру в целом. И то, что оно не относится
ко всему существующему, нельзя утверждать априор-
но: это также приходится доказывать. Ограничение
всеобщности законов и научных положений вообще
есть такая же трудная исследовательская задача, как
и обоснование их всеобщности.
Закон всемирного тяготения был открыт Ньютоном
именно как закон универсума. В этом-то и состояла
суть открытия, ибо земное притяжение было известно
до Ньютона: оно фиксировалось законом падения тел,
открытым Галилеем. Гениальность Ньютона в данном
случае и заключалась в том, что он распространил
идею притяжения на всю Вселенную, что представля-
лось несовместимым со здравомыслием, поскольку тре-
бовало допущения actio in distans и было чревато та-
кими парадоксами, от которых Ньютон пытался изба-
виться с помощью теологических допущений. И все
же открытый Ньютоном закон подтверждался после-
дующими исследованиями и экспериментами, под-
тверждается и по сей день. Это не значит, что его все-
общность никогда не будет ограничена. Существеннее
то, что ограничение всеобщности этого закона будет
дальнейшим углублением познания мира как целого,
77
поскольку не может быть речи о его опровержении как
несуществующего, фактически недействующего и т. д.
Но разве закон всемирного тяготения — исключение?
Разве законы сохранения не являются также законами
универсума?
Выходит, что неопозитивисты явно недооценивают
возможностей науки. Вопреки уверениям Р. Карнапа
естествознание вовсе не отказывается от изучения
мира как целого. Эта истина кажется банальной, ко-
гда ее постигнешь. И все же мы процитируем самих
естествоиспытателей. Вот что, например, пишут Л. Лан-
дау и Е. Лифшиц: «В общей теории относительности
мир как целое (разрядка наша. — Г. О.) должен
рассматриваться не как замкнутая система, а как си-
стема, находящаяся в переменном гравитационном
поле; в связи с этим применение закона возрастания
энтропии не приводит к выводу о необходимости ста-
тистического равновесия» (57, 46). Но то, что относит-
ся к общей теории относительности, по-видимому,
применимо и к другим фундаментальным научным
теориям. Значит, мир как целое не спекулятивная
абстракция натурфилософов, а особый, мы бы сказали
опосредованный, предмет научного исследования. Мир
как целое не есть нечто трансцендентное, запредельное
по отношению к любому достигнутому знанию. От-
рицание принципиальной (и всегда исторически огра-
ниченной) познаваемости мира как целого — глубо-
комысленная на первый взгляд точка зрения —
оказывается при ближайшем рассмотрении поверхно-
стно-эмпиристской. Ведь эмпирики всегда утверждали,
что мы познаем конечное, бесконечное же непости-
жимо.
Действительная проблема заключается в другом:
как возможно изучение мира как целого? Как совер-
шается этот познавательный процесс? В какой мере
научные положения, рассматриваемые как относящие-
ся ко всему универсуму, могут быть строго обосно-
ваны? Не суждено ли им навсегда оставаться ги-
потезами? В общей форме ответ на этот вопрос дает
диалектико-материалистическии анализ процесса по-
знания: познавая конечное, единичное, преходящее,
частное, мы познаем вместе с тем (разумеется, в из-
вестных пределах) бесконечное, общее, непреходящее,
78
целое. «И в самом деле, — указывает Энгельс, — вся-
кое действительное, исчерпывающее познание заклю-
чается лишь в том, что мы в мыслях поднимаем еди-
ничное из единичности в особенность, а из этой послед-
ней во всеобщность; заключается в том, что мы
находим и констатируем бесконечное в конечном,
вечное — в преходящем. Но форма всеобщности есть
форма внутренней завершенности и тем самым беско-
нечности; она есть соединение многих конечных ве-
щей в бесконечное... Всякое истинное познание при-
роды есть познание вечного, бесконечного, и поэтому
оно по существу абсолютно» (i, 20, 548—549).
Итак, познавание мира как целого есть опосредо-
ванный результат научного познания, относящийся
к определенным «разрезам» универсума, а не просто
ко всей мыслимой совокупности наличных и возмож-
ных явлений. Если, например, все состоит из атомов,
из образующих атомы элементарных частиц, то, зна-
чит, атомная физика изучает мир как целое, хотя она
не изучает психических процессов, общественной жиз-
ни и т. д. Если, скажем, правильно положение кванто-
вой механики о том, что дуализм волны-частицы
является абсолютно общим, охватывающим весь физи-
ческий мир, то, значит, и тут речь идет об изучении
мира в целом. Признание этого факта не имеет ничего
общего с оправданием ненаучного, метафизического
допущения возможности абсолютного знания, которое
несовместимо с материалистической диалектикой.
Говоря, что физика и некоторые другие фундамен-
тальные науки изучают мир как целое, мы исходим
также из допущения, что единство мира (мир как це-
лое) выявляется в его частях и тем самым в специаль-
ных областях научного исследования. Значит, и целое
универсума следует понимать не как внешнюю сово-
купность частей, а как нечто внутреннее, т. е. как при-
роду целого, которая, кстати сказать, и выражается
диалектическими закономерностями и категориаль-
ными отношениями.
Ленин отмечал, что науки специфическим образом
выявляют единство мира, в силу чего необходимо спе-
циальное гносеологическое исследование этих форм
научного знания. «Единство природы, — писал Ле-
нин, — обнаруживается в «поразительной аналогич-
79
ности» дифференциальных уравнений, относящихся
к разным областям явлений» (3, 18, 306). Современное
естествознание принесло новые, порой совершенно не-
ожиданные подтверждения ленинской мысли. Мы име-
ем в виду широкое распространение математических
методов исследования в науках, которые веками раз-
вивались независимо от математики, своеобразное
«сращивание» ряда фундаментальных наук, таких,
как физика и химия, возникновение множества
«стыковых» научных дисциплин, свидетельствующее
о единстве качественно различных процессов природы,
успехи кибернетики и электроники в моделировании
некоторых высших психических функций. Гносеоло-
гическое осмысление исторического процесса диффе-
ренциации и интеграции наук также подтверждает
материалистическое положение о единстве мира. Един-
ство мира фиксируется классификацией наук, которая
выявляет связь между ними как имеющую объектив-
ное онтологическое основание. «Всеобщая универсаль-
ная связь всех явлений и отражается, — пишет
Б. М. Кедров, — в виде всеобщей же, универсальной
связи различных отраслей и разделов единого научного
знания человека о мире, т. е. в виде общей классифи-
кации наук» (45> 280).
Выражение «познавать мир как целое» сплошь и
рядом понимают совершенно превратно, как будто бы
речь идет о том, чтобы, игнорируя исторически сло-
жившееся разделение труда в научной области, ста-
вить задачу познания всего и вся, суммирования всего
знания и т. п. Рассуждающие в этой манере авторы
обычно утверждают, что лишь все вместе взятые науки
изучают мир как целое, в то время как каждая от-
дельная наука имеет дело с какой-то частью, стороной
мира. Такого рода соображения не касаются, на наш
взгляд, сути поставленного здесь вопроса. Разумеется,
изучение мира как целого не имеет ничего общего
с претензией постигнуть все и вся (все существовав-
шее в прошлом, существующее ныне и то, что будет)
или подменить какой-то особой наукой всю совокуп-
ность существующих научных дисциплин. С нашей точ-
ки зрения, и вся совокупность ныне существующих
наук не располагает знанием целого, поскольку воз-
никнут новые разделы науки, откроются ныне неиз-
80
вестные области исследования, которые существенно
изменят наши представления об универсуме.
Единство мира — это необходимо постоянно под-
черкивать — доказывается не умозрительными логиче-
скими аргументами, а всей поучительнейшей историей
науки и материального производства. Научно-философ-
ское подытожение и осмысление этого всемирно-исто-
рического процесса не только опровергает идеалисти-
ческие представления об имматериальной сущности
материального или сверхприродной сущности духов-
ного, но и позволяет также выявить и описать много-
образные формы материального единства мира. Само
собой разумеется, что философия изучает мир как це-
лое (единство мира) лишь в определенном аспекте, по-
скольку она полностью исключает специфическую
проблематику частных наук. Не требуется большого
остроумия, дабы понять, что исследование наиболее об-
щих закономерностей изменения существующего есть
ограничение исследовательской задачи, соответствую-
щее предмету и компетенции философии марксизма.
Приведенные разъяснения, по-видимому, делают
понятным, в каком смысле мы не только можем, но и
должны (если, конечно, не стоять на позициях агно-
стицизма) признавать и возможность, и необходи-
мость изучения мира как целого. Как правильно за-
мечает С. Т. Мелюхин, проблема должна быть сформу-
лирована следующим образом: «Может ли научная
философия ответить на вопросы о том, был ли «мир
в целом» создан богом или он существует вечно, бес-
конечен в пространстве и времени, материален ли весь
мир, обладает ли материя некоторыми универсальны-
ми свойствами и законами бытия, типа движения,
взаимодействия, пространства, времени, законами со-
хранения, законом причинности и т. д.? Ответ на эти
вопросы может и должен быть достаточно однознач-
ным, ибо всякое уклонение от него и всякий вакуум
осмысленной философской информации дают повод
представителям религиозно-идеалистических учений
заполнить этот вакуум в соответствии с духом этих
учений. Тот факт, что никакая наука не может дать
законченного понимания мира в целом, еще отнюдь не
означает, что в наших представлениях не может быть
никакой достоверной информации о свойствах всего ма-
81
териального мира и что невозможно содержательное
мировоззрение» (60, 144). Вот почему нельзя согласить-
ся с теми исследователями-марксистами, которые пола-
гают, что задача изучения мира как целого канула в
Лету вместе с натурфилософией *.
Едва ли необходимо обстоятельно разъяснять, что
несостоятельность натурфилософии заключалась во-
все не в том, что она изучала мир как целое; она пи-
талась главным образом догадками вследствие отсут-
ствия конкретных научных данных. Натурфилософия,
указывает Энгельс, отжила свой век, так как теперь
«с помощью фактов, доставленных самим эмпириче-
ским естествознанием, можно в довольно систематиче-
ской форме дать общую картину природы как связно-
го целого» (i, 21, 304). Энгельс, следовательно, считает
возможным на основе научных достижений дать об-
щую картину природы как связного целого. Его «Диа-
лектика природы» и была такого рода попыткой фи-
лософски осмыслить материальное единство мира. Эта
попытка коренным образом отличается от натурфи-
лософии, принципом которой являлась завершенная
«система природы», система окончательных истин в
последней инстанции. Выступая против принципа, без
которого немыслима натурфилософия, Энгельс писал:
« Ясно, что мир представляет собой единую систему,
т. е. связное целое, но познание этой системы предпо-
лагает познание всей природы и истории, чего люди
никогда не достигают. Поэтому тот, кто строит систе-
мы, вынужден заполнять бесчисленное множество про-
белов собственными измышлениями* (1, 20, 630). Пре-
дупреждая против натурфилософской систематики,
втискивающей бесконечное целое в прокрустово ложе
всегда исторически ограниченного знания, Энгельс,
♦ «В былое время, — пишет, например, Ж. Абдильдин, —
философы создавали философское учение о мире в целом, посто-
янно и неутомимо искали абсолютное начало, на котором должны
были строить свои громоздкие системы о мире. Все это было тер-
пимо до тех пор, пока были не развиты конкретно-научные знания
(физика, космология, астрономия, биология, политэкономия
и т. д.)». Несколько ниже Ж. Абдильдин говорит о том значении,
которое имеет для науки «фундаментальное ленинское положение
о неисчерпаемости материи» (4, 168—169), по-видимому, не созна-
вая того, что это положение относится не к какому-то отдельному
фрагменту реальности, а ко всему универсуму.
82
как мы видим, не считает познание мирового целого
праздным делом. Он лишь указывает на диалектиче-
скую противоречивость этого познавательного процес-
са: «...познание бесконечного окружено двоякого
рода трудностями и может, по самой своей природе,
совершаться только в виде некоторого бесконечного
асимптотического прогресса. И этого для нас вполне
достаточно, чтобы мы имели право сказать: бесконеч-
ное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо, а это
все, что нам нужно» (i, 20, 549). Таким образом, Эн-
гельс ведет борьбу против двух метафизических край-
ностей: с одной стороны, против отрицания принципи-
альной познаваемости мира как целого, а с другой —
против догматического понимания этого принципа.
Философия марксизма основывается в своих суж-
дениях об универсуме на том, что дают многочислен-
ные частные науки, но именно поэтому ее выводы, ес-
тественно, не совпадают с заключениями, к которым
приходит каждая из этих наук. И частнонаучные, и
философские суждения о мире в целом абсолютно не-
устранимы, необходимы и эвристически плодотворны,
если они носят, во-первых, материалистический и, во-
вторых, диалектический характер. Пусть попробуют
философы, считающие себя представителями научного
мировоззрения, обойтись без такого рода «метафизиче-
ских», «онтологических», «натурфилософских» суж-
дений. Материализм, как известно, представляет со-
бой систему логически связанных друг с другом теоре-
тических положений. Перечислим некоторые из них,
заранее извинившись перед читателем, которому мы в
данном случае ничего нового не сообщим. Единство
мира заключается в его материальности. Материя не-
сотворима и неуничтожима. Сознание — продукт раз-
вития материи. Движение — форма существования ма-
терии. Материя существует в пространстве и времени.
Мир принципиально познаваем. Относятся ли все эти
утверждения к миру в целом или же только к той его
части, которая уже освоена наукой и практикой? По-
зитивист отвергает эти положения, объявляя их ли-
шенными научного смысла, и вполне логично прихо-
дит к абсолютному релятивизму*. Диалектический
♦ Впрочем, некоторые позитивисты уже начали пересмотр
своего прежнего отрицания осмысленности понятия мира как це-
83
материализм путем исследования реальных фактов
научного знания опровергает позитивистский скепти-
цизм как субъективистское, антидиалектическое воз-
зрение. При этом марксистский материализм не толь-
ко подтверждает истины домарксовского материализ-
ма, но идет несравненно дальше по линии философских
обобщений. Развитие всеобще, абсолютно. Противоре-
чия, взаимопревращение и «борьба» противоположно-
стей составляют внутреннее содержание процесса раз-
вития. Развитие совершается путем превращения ко-
личественных изменений в качественные, отрицания
и отрицания отрицания. Не требуется большой прони-
цательности, дабы понять, что эти утверждения отно-
сятся к миру в целом, в ином случае они просто лише-
ны научного смысла. Развивая, уточняя, обогащая эти
положения, мы опять-таки имеем в виду мир в целом,
а не какую-либо его часть. Вот почему отрицание ми-
ра как целого (все равно в каком смысле — гносеоло-
гическом или онтологическом) есть отрицание един-
ства мира, всеобщности движения, пространства, вре-
мени и т. д. Естествознание не дает никаких оснований
для такого рода выводов, напротив, оно подтверждает
здесь, как и в других вопросах, материалистическое
положение о единстве мира.
Мы показали, что история материализма начинает-
ся с теоретического обоснования стихийно складывав-
шихся убеждений относительно вечности природы, ма-
терии. Развитие этих идей означало демистификацию
природы, разрушение религиозно-мифологического
миропонимания, для которого природа продукт сверх-
природного. Материализм с самого начала формули-
рует и обосновывает принцип материального единства
лого. Так, К. Поппер в предисловии к английскому изданию «Ло-
гики исследования» (1959 г.) пишет: «Я, однако, полагаю, что су-
ществует по меньшей мере одна философская проблема, которая
интересует всех мыслящих людей. Это — проблема космологии,
проблема понимания мира, включая нас самих и наше знание,
относящееся к миру» (166, 15). Доклад Поппера на XIV между-
народном философском конгрессе свидетельствует о том, что про-
блему мира как целого Поппер пытается решить с позиций нео-
реалистического плюрализма, ряд положений которого аналоги-
чен идеалистическим постулатам платонизма (К. R. Popper. On
the Theory of the Objective Mind. — «Akten des XIV. Internationalen
Kongresses für Philosophie». Wien. 1OGR, Bd. I, S. 24—25).
84
мира, и развитие этого принципа привело к фактиче-
скому вычленению и материалистическому решению
основного философского вопроса. Но это не устранило
проблемы единства мира, которая получила дальней-
шее развитие именно на основе этого решения, по-
скольку антитеза духа и материи, сознания и бытия,
субъективного и объективного придала проблеме един-
ства мира то значение, о котором натурфилософы име-
ли весьма смутное представление. И это также свиде-
тельствует о многогранном содержании материалисти-
ческого решения основного философского вопроса.
2
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ.
К ХАРАКТЕРИСТИКЕ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОГО
РЕШЕНИЯ ОСНОВНОГО ФИЛОСОФСКОГО
ВОПРОСА
Объяснение мира из него самого — таков принцип
материалистической философии, из которого исходили
уже первые «наивные» материалистические учения.
И было бы явным непониманием исторического процес-
са становления философии, если бы мы стали оцени-
вать это «непосредственное» отношение мыслящего че-
ловека к подавляющему его своим беспредельным могу-
ществом миру как нечто складывающееся само собой.
Между тем интеллектуальная потребность объяснять
мир из него самого есть несомненное свидетельство того,
что человечество начинает господствовать над своими
стихийно сложившимися заблуждениями, которые от-
нюдь не являются заблуждениями отдельных индиви-
дов. Чтобы возвыситься до « наивного», «непосредствен-
ного» воззрения первоначального «стихийного» мате-
риализма, нужно было в немалой мере освободиться от
чудовищных призраков, которыми наводнили челове-
ческую жизнь религия, мифология и фактическая по-
давленность человека господством стихийных сил при-
роды и общественного развития.
Стихийно сложившееся супранатуралистическое воз-
зрение на мир исторически предшествует философии.
Первоначальный материализм — это первый осмыслен-
ный интеллектуальный протест против супранатура-
85
лизма, это его критика и отрицание*. Что же касается
идеализма, который складывается позже, то он пы-
тается отстоять супранатуралистическое мировоззрение
путем его систематического преобразования. Не отбра-
сывая объяснения природы путем допущения сверхпри-
родных, т. е. сверхъестественных, сущностей, идеализм
разрабатывает теоретические концепции, постепенно
стирающие противоположность сверхъестественного
естественному **. Если материализм есть отрицание
религии, то идеализм — попытка ее преобразования в
интеллектуальное мировоззрение. Идеализм, следова-
тельно, является союзником религии и тогда, когда он
реформирует ее традиционные представления. Более
того: именно в этом случае он действительно выпол-
няет свою социальную функцию, несмотря на отчаян-
ные протесты консервативных ревнителей религии, ко-
торые нередко видят в нем утонченную ересь. Вероятно,
это имел в виду молодой Маркс, когда он писал, что
♦все без исключения философские учения прошлого об-
♦ Сила и слабость этого первоначального материализма осо-
бенно наглядно выявляются в его натуралистической теогонии,
согласно которой боги (существование которых прямо не отри-
цается) возникли то из воды, то из огня, то из какого-либо другого
«субстанциального» вещества. Сверхъестественное, таким образом,
истолковывается как естественное, т. е. объясняется из природы,
и тем самым превращается в природное явление.
♦♦ Нельзя поэтому согласиться с А. Д. Суховым, который фак-
тически отождествляет идеализм и религию. «Религия, — пишет
он, — является формой объективного идеализма. Религия — это
наиболее грубая, примитивная форма идеализма» (97, 116). Меж-
ду тем религия как форма общественного сознания существенно
отличается от философии (хотя бы и идеалистической), и к тому
же она возникла, по-видимому, на много тысяч лет раньше фило-
софии. История философии как наука не включает в себя поэтому
истории религии, которую вообще не следует рассматривать как
историю познания хотя бы уже потому, что религия не связана,
во всяком случае непосредственно, с той материально-практиче-
ской деятельностью, в рамках которой, особенно на ранних ступе-
нях общественного развития, совершается познавательный про-
цесс. Лишь впоследствии религиозные образы начинают истолко-
вываться как выражающие познавательные устремления. Не сле-
дует отождествлять теоретическое основоположение идеализма
с религиозным представлением о сверхъестественном, хотя они и
связаны друг с другом исторически. Нельзя поэтому согласиться
и с таким выводом цитируемого автора: «Идеалистическое реше-
ние основного философского вопроса является гносеологической
сущностью всякой религии» (97, 117).
86
винялись, каждое в свое время, теологами в отступниче-
стве от христианской религии, причём этой участи не
избегли даже благочестивый Мальбранш и выступив-
ший как вдохновлённый свыше Якоб Бёме» (1, 1, 100).
Идеалистические учения Древней Греции и Древне-
го Рима существенно отличались от господствовавшего
в те времена религиозного мировоззрения. Достаточно
сравнить платоновские трансцендентные идеи с олим-
пийскими богами гомеровского эпоса. Следует, впрочем,
иметь в виду, что эволюция идеалистической филосо-
фии в известной мере выражает и эволюцию религии.
Средневековая христианская философия, сложив-
шаяся в эпоху, когда религия более или менее непосред-
ственно господствовала в повседневном сознании лю-
дей, на место античного идеалистического представле-
ния о невещественной и безличной основе универсума
ставит понятие абсолютно нематериального, сверхпри-
родного существа*. Это возвращение к мифологии со-
вершается, однако, на новой основе, поскольку схола-
стическое освоение учения Платона, а затем Аристо-
теля способствует формированию спекулятивно-идеали-
стического толкования бога как мирового разума. По
существу это было предвосхищением идеалистической
философии нового времени, несмотря на то что в дру-
гих отношениях нарождающаяся буржуазная филосо-
фия стала отрицанием схоластики.
В эпоху утверждения капитализма идеалистическое
решение основного философского вопроса постепенно
все более секуляризируется, обретая тем самым фор-
мально независимый от теологии способ выражения.
И если схоластика выносила божественный разум за
пределы конечной, якобы сотворенной природы, кото-
♦ Эту тенденцию развития идеалистического миропонимания
отмечает Г. Эйкен. Однако, будучи сам идеалистом, он истолко-
вывает ее как тенденцию развития всей философии от «гру-
бых», натуралистических воззрений к «возвышенным», религи-
озно-идеалистическим. Поэтому он утверждает: «Руководящей
мыслью философии было, очевидно, стремление привести множе-
ственность явлений к одной-единственной первопричине, а по-
следнюю постепенно освободить от всего вещественного и пред-
ставить ее как нематериальное существо» (116, 34). Противопо-
ложная тенденция, адекватно выражающая развитие естествозна-
ния и исторический процесс овладения стихийными силами при-
роды, игнорируется идеалистом.
87
рая трактовалась как контингентное бытие, то идеали*
стическая философия нового времени, отказываясь от
теологического третирования земного, конечного, пре-
ходящего, стремится преодолеть « раскол» между ми-
ром и богом. Эта философия развивается на фоне выда-
ющихся успехов естествознания; она нередко связана
с его достижениями, ассимилирует их и истолковывает
по-своему. То, что считалось схоластикой сверхприрод-
ным, постепенно начинает истолковываться также как
имманентное природе. Сверхъестественное в известной
мере элиминируется, так как божественный закон, со-
гласно учению идеалистов-рационалистов, есть в сущ-
ности естественный закон. Если раньше материализм
осуждал идеалистическую философию за необоснован-
ное допущение сверхъестественного, то теперь уже
идеалисты упрекают Материалистов в том, что они верят
в чудеса, например в возникновение сознания из мате-
рии. Лейбниц писал: «Невозможно утверждать, что
материя мыслит, не вкладывая в нее нетленной души и
не допуская чуда» (59у 63). Это не просто полемический
прием, а закономерный поворот в истории идеализма,
поскольку наука вырабатывает критерии научности и
идеализм не может не считаться с ними. И Лейбниц
провозглашает одной из насущных задач философии
четкое разграничение естественного и сверхъестествен-
ного, т. е. противоречащего законам природы, а значит,
и разуму. Но, оставаясь идеалистом, он утверждает, что
♦ощущение и мышление не есть нечто естественное для
материи» (59, 62) и, если они ей присущи, значит, надо
допустить наличие внутри материи нематериальной
субстанции.
Было бы сверхъестественным, рассуждает далее
Лейбниц, если бы люди как духовные сущности были
смертными, т. е. разделяли судьбу своего бренного тела.
Значит, «души бессмертны естественным образом», и
«было бы чудом, если бы они не были бессмертными»
(59, 63).
По учению Лейбница, материальное оказывается
активным, деятельным лишь благодаря своей иммате-
риальной сущности, монаде, которая, несомненно, со-
творена. Но поскольку мир есть упорядоченное целое,
«бог не произвольно придает субстанциям те или иные
качества, и он всегда будет придавать им лишь такие ка-
88
чества, которые естественны для них, т. е. могут быть
выведены из их природы как доступные объяснению мо-
дификации» (59, 61). Таким образом, хотя сверхприрод-
ное формально по-прежнему занимает положенное ему
место, все наблюдаемые в природных явлениях свой-
ства рассматриваются как необходимо присущие им.
Поэтому их следует выводить из природы, а не из сверх-
природной сущности. Это значит, что материалистиче-
ский принцип объяснения мира из него самого уже не
отбрасывается с порога, но интерпретируется идеали-
стически как способ восхождения от опытного к сверх-
опытному: «. . .желая ввести людей постепенно в об-
ласть сверхчувственного, приходится, — говорит Лейб-
ниц, — начинать с чувств» (59, 95). С этой точки зрения
сверхчувственное должно быть выявлено посредством
исследования чувственно воспринимаемого мира, а
сверхопытное найдено в опыте.
Спекулятивный идеализм, преследующий задачу
выхода за пределы всякого возможного опыта, ищет
точки соприкосновения с эмпирическим исследованием
природы. При этом он интересуется не только его ре-
зультатами, но и самим познавательным процессом,
исследование которого проливает свет на природу изу-
чаемых объектов.
Э. Кондильяк — мыслитель, колеблющийся между
материализмом и идеалистическим эмпиризмом, фор-
мулирует принцип, согласно которому философ тем-то
и отличается от других людей, что он всему дает есте-
ственное объяснение: «Для философа недостаточно
утверждать, будто та или иная вещь создана сверхъесте-
ственным путем, он должен объяснить, как она могла
возникнуть естественными средствами» (41, 385). Этот
натуралистический принцип, правда далеко не без
оговорок и обычно весьма непоследовательно, вынуж-
ден принять и идеализм. Такова закономерная тенден-
ция эволюции идеалистического решения основного
философского вопроса, обусловленная развитием бур-
жуазного общества. Эта тенденция довольно рельефно
выступает даже у такого поповствующего идеалиста,
как Д. Беркли.
Беркли — эмпирик, но эмпирик-идеалист. Само по-
явление такой разновидности идеализма свидетель-
ствует о развивающейся потребности в натуралистиче*
89
ской интерпретации этой философии, в том числе и ее
теологических выводов, являющихся по сути дела ее
скрытыми основоположениями.
Сведение чувственно воспринимаемой реальности
к многообразным комбинациям ощущений — централь-
ный пункт учения Беркли. Быть — значит быть воспри-
нимаемым. Но откуда в таком случае бог, к которому
Беркли в конечном счете приводит своих читателей?
Ведь представление о боге, как доказывали предшест-
венники Беркли, не может быть почерпнуто из опыта:
мы постигаем его существование благодаря свойствен-
ным нам врожденным идеям, априорным принципам,
посредством интеллектуальной интуиции или умоза-
ключений. Беркли решительно не согласен с этими ра-
ционалистическими представлениями, которые не без
основания квалифицируются им как неубедительные.
Согласно учению этого философа, мы постигаем суще-
ствование бога эмпирически: наши ощущения суть не
восприятия каких-то мифических вещей, а восприятия,
правда не непосредственные, самого бога.
Интересен ход мысли ирландского епископа. Он не
уходит от вопроса о внешнем источнике многообразия
чувственных данных, которым располагает человече-
ский индивид. Он лишь стремится доказать, что при-
чинами ощущений не могут быть вещи, ибо то, что мы
называем вещами и безосновательно считаем чем-то от-
личным от наших ощущений, целиком складывается
из ощущений. Должен быть, следовательно, другой —
такова логика субъективного идеалиста — внешний
источник неисчерпаемого многообразия ощущений, по-
скольку этим источником не может быть сам человек,
в котором эти ощущения выявляются, обнаруживают-
ся, осознаются совершенно непроизвольным образом.
Таким источником наших ощущений, заключает Берк-
ли, может быть только бог; он доставляет их человеку,
который должен видеть в них знаки, символы, запечат-
левшие глас божий.
Мистический идеализм Беркли (как метко окрестил
его Кант) утверждает, что ничто не разделяет человека
и бога (разумеется, кроме материалистических заблуж-
дений), так как не существует природы, материи в каче-
стве самостоятельной, независимой от сознания реаль-
ности. Человеку, согласно этому учению, непосредствен-
90
но доступно откровение божье: это чувственно воспри-
нимаемый мир, мир его ощущений, которые ниспосла-
ны ему свыше, дабы он их расшифровывал, постигая
тем самым божественный смысл.
Бог берклианской философии заметно отличается от
всевышнего традиционного христианского вероучения:
он перманентно открывается человеку и, так сказать,
присутствует в каждой вещи, точнее, в каждой комби-
нации ощущений. Человек как бы видит, слышит, ося-
зает божественное присутствие, и ему остается лишь
осознать этот факт, расшифровав соответствующим об-
разом свои ощущения *.
Переход Беркли на позиции своеобразного платониз-
ма с ясно выраженной пантеистической окраской не
был чем-то случайным: его субъективный идеализм
с самого начала был нацелен на обоснование религиоз-
ного мировоззрения. И тем не менее буржуазные иссле-
дователи оценивают берклианство как систему ♦есте-
ственного реализма», философию здравого смысла и т. д.
Итак, идеалистическая философия в ходе развития
буржуазного общества преобразует свою интерпрета-
цию духовного первоначала: не порывая в сущности
с религиозной верой в сверхприродное бытие, она эли-
минирует приписываемые ему теологией личностные
характеристики и все более склоняется к пантеистиче-
скому отрицанию теологического противопоставления
* На примере Д. Беркли особенно очевидно, что не следует
переоценивать различий между субъективным и объективным
идеализмом. Субъективный идеализм, как правило, не выходит
за пределы гносеологической интерпретации фактов знания или
переживаний. Если он оставляет открытым вопрос об онтологиче-
ских предпосылках познания и эмоциональной жизни, то это агно-
стицизм юмистского толка. Если же он, напротив, выходит за
границы чисто гносеологического анализа, то он неизбежно соче-
тается с объективным идеализмом, как было не только у Беркли,
но и у И. Г. Фихте. Правильно замечает А. Козинг: «...границы
между субъективным и объективным идеализмом неопределенны,
ибо субъективные идеалисты, чтобы избежать выводов солипсиз-
ма, большей частью стремятся расширить индивидуальное созна-
ние до всеобщего сознания (например, у Риккерта «сознание вооб-
ще», или теоретико-познавательный субъект)» (48, 243). Исследо-
ватели позитивистского толка обычно стремятся доказать, что
субъективный идеализм свободен от супранатуралистических до-
пущений, свойственных объективному идеализму. В действитель-
ности обе разновидности идеалистического решения основного фи^
лософского вопроса смыкаются в своих основных тенденциях*
91
бога и природы, бога и человечества. В то время как
материалистическая философия постепенно преодоле-
вает пантеизм, объективный идеализм находит в нем
искомую форму буржуазной секуляризации религиоз-
ного мировоззрения.
В немецком классическом идеализме пантеистиче-
ские тенденции наиболее полно представлены филосо-
фией Гегеля; он преобразовал материалистический
пантеизм Спинозы в идеалистический панлогизм. Геге-
левская «абсолютная идея*, которую философ нередко
прямо называет богом, есть безличный логический про-
цесс, сверхчеловеческий, но не сверхприродный, ибо
«дух имеет своей предпосылкой природу» (24, 3, 32),
хотя, конечно, «сам дух делает природу своей предпо-
сылкой» (24, 1, 343). Природа есть инобытие абсолютно-
го разума, который, однако, не существует вне своего
самоотчуждения, следовательно, и вне природного, и
человеческого бытия. Последние не просто причастны
к абсолютному (как утверждает неоплатонизм), но со-
ставляют атрибутивные формы его существования и...
самосознания *.
Фейербах определяет пантеизм как учение, не отли-
чающее сущности бога от сущности природы и чело-
века, т. е. учение, секуляризирующее теологические
представления, но не порывающее полностью с ними.
В своих историко-философских исследованиях он дока-
зывает, что идеалистическая философия в силу внут=
ренней логики своего развития приходит к пантеизму.
Ее первоначальные посылки носят теистический ха-
рактер, но и теизм, поскольку он приобретает спекуля-
тивную форму, становится пантеизмом. Каково же от-
ношение пантеизма к коренной противоположности
между материализмом и идеализмом? Фейербах гово-
рит: «...пантеизм соединяет с теизмом атеизм, соеди-
* «Разум, — пишет Гегель, — есть душа мира, пребывает
в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутрен-
няя природа, его всеобщее» (24, 1, 53). Фейербах справедливо оце-
нивал гегелевскую философию как «пантеистический идеализм»
(103, 1, 161). Да и сам Гегель признавал этот факт, правда не без
оговорок. Пантеизм, писал он, «не доходит до расчленения и си-
стематизации. .. И тем не менее это воззрение составляет для
каждой здоровой натуры естественный отправной пункт» (24, 3,
59).
92
няет с богом его отрицание... Пантеизм есть теологи-
ческий атеизм, теологический материализм, отрицание
теологии, но все это с точки зрения теологии» (103, 1,
153, 154). В другом месте, однако, философ с не мень-
шим основанием утверждает, что «идеализм составляет
истину пантеизма» (103, 1, 158). Эти различные оцен-
ки пантеизма выражают реальное противоречие, при-
сущее пантеистическому мировоззрению, в рамках ко-
торого не только не сглаживается, но и продолжает
углубляться радикальная противоположность между
материализмом и идеализмом.
Идеалистическое решение основного философского
вопроса сохраняет свое принципиальное содержание,
несмотря на изменение формы и, по-видимому, именно
благодаря этому изменению, так как иначе оно не мо-
гло бы противостоять опровергающим его фактам, ко-
торые открывают и материалистически интерпрети-
руют науки о природе, обществе, человеке.
Идеалистическое представление о духе возникло из
донаучной интроспекции, побудительные мотивы кото-
рой, во всяком случае в течение длительного периода,
были связаны не столько с любознательностью, сколько
со страхом, с действительным бессилием человека перед
господствующими над ним стихийными силами приро-
ды. Идеализм мистифицирует эти стихийные природ-
ные силы, которые истолковываются как сверхприрод-
ные сущности. Мистификация человеческой психики
порождает идеалистическое представление о сверхчело-
веческом духе. Однако и эти спекуляции сохраняют
известную связь с реальностью — с природой и челове-
ческой психикой. Последние играют роль трамплина,
с помощью которого идеализм прорывается в абсолют-
ный интеллектуальный вакуум, где, как говорится
у Гёте,
Ты ничего не сыщешь, ни единой
Опоры, чтоб на ней покоить взор,
Один сквозной беспочвенный простор
(29, 332).
История идеализма показывает, что, отчаявшись
в возможности позитивной содержательной характери-
стики сверхприродного, сверхчеловеческого, отказав-
шись от бесплодных попыток логически доказать суще-
ствование трансцендентного абсолюта, идеализм, одна-
93
ко, не отказывается от одушевляющей его цели. Идеа-
лизм начинает заниматься скрупулезным анализом
эмпирически констатируемых, научно доказанных фак-
тов, которые он уже, во всяком случае непосредственно,
не опровергает, но интерпретирует вопреки их дей-
ствительному материалистическому смыслу. Иначе го-
воря, если в прошлом идеализм процветал в тех обла-
стях, которых не касалось научное исследование, то
теперь, частью осознав беспочвенность своих прежних
спекулятивных построений, частью оказавшись в ♦окру-
жении» вследствие усиливающейся экспансии науки,
он пытается укорениться на ее собственной почве, с тем
чтобы паразитировать не на ее преходящих пробелах,
а на ее нередко непреходящих достижениях. Эта тен-
денция, зародившаяся еще в XVII в., становится осо-
бенно влиятельной во второй половине XIX в. и завое-
вывает господствующее положение в наше время» *.
А. Шопенгауэр, пожалуй, первый философ-идеа-
лист, который рассматривает сознание и разум как фи-
* Разумеется, и в прошлом, и в настоящем немало идеали-
стов отказывались от приспособления к требованиям науки или
усваивали эти требования лишь как условия необходимой респек-
табельности в философии. Неотомистская концепция гармонии
разума и веры является такого рода наукообразным догматом,
который лишь внешним образом находится в противоречии с про-
тестантским убеждением относительно абсолютной противополож-
ности религии и науки. Идеалисты и в наши дни нередко с реши-
тельностью отчаяния борются за утверждение в философии чисто
религиозного содержания. Так, на XIII международном философ-
ском конгрессе испанский философ А. Муньес-Алонсо вполне упо-
добился пророку, вещающему истины откровения. Вот некоторые
выдержки из его доклада «Человек без крова».
«Сверхъестественное — не от мира сего. Но это не значит, что
оно не может являться в этом мире» (160, 77). Констатируя, что
современная философия слишком прилепилась к земному, исто-
рически преходящему, Муньес-Алонсо доказывает, что на этом
пути она отдаляется от насущных вопросов человеческой жизни:
«Современная философия свидетельствует о том, что у нее нет
ответа на животрепещущий вопрос библейского происхождения».
Что же это за вопрос, перед которым пасует философия? «Почему
и отчего мы покинуты богом?» (160, 78).
А. Муньес-Алонсо — достаточно типичная фигура. Такие
были всегда, находясь на крайне правом фланге идеалистической
философии. Разве не приходилось Гегелю почтительно оправды-
ваться перед мистиком и политическим реакционером Ф. фон Баа-
дером, который обвинял его в уступках.., материалистической
натурфилософии? (см. 24, J, 358—359).
94
зиологически обусловленные. Он солидаризируется с
естествознанием в этом вопросе, оставаясь тем не менее
на позициях идеализма *. Сущность идеалистического
решения основного философского вопроса не обяза-
тельно состоит в том, что за первичное принимается со-
знание, мышление, разум. Такое понимание первичного
характерно для рационалистического идеализма. Его
противоположностью в рамках одного и того же идеа-
листического направления является иррационализм.
Последний отвергает тезис о первичности разума, мыш-
ления, сознания, доказывая, что эти интеллектуальные
формы духовного вторичны; изначальны лишь воля,
бессознательное, иррациональный «жизненный порыв»
и т. д. Было бы поэтому упрощением или догматиче-
ским игнорированием действительных тенденций раз-
вития идеализма сводить свойственное ему толкование
отношения духовное — материальное к монолинейному
стереотипу: сознание (мышление) первично, материя
(бытие) вторична. Иррационалистическое истолкование
первоначала нередко противопоставляется как материа-
листическому, так и идеалистическому (рационалисти-
ческому) решению основного философского вопроса. Это
было характерно уже для «философии жизни», которая
трактовала жизнь — свое исходное понятие — как не-
что недуховное, но вместе с тем имматериальное.
Своеобразие этой идеалистической интерпретации
жизни заключалось в том, что сама жизнь объявля-
лась первичной, субстанциальной. При этом, однако,
жизнь рассматривалась как бессознательная психиче-
ская деятельность, проявляющая себя в инстинктах,
влечениях и т. д. Мы видим, таким образом, что ана-
лиз многообразия идеалистических ответов на основ-
ной философский вопрос является одной из важней-
* Швейцарский марксист Т. Шварц замечает по этому пово-
ду, что «его физиологическо-биологическая точка зрения в этом
отношении является более материалистической, чем у Бюхнера
и Молешотта» (113, 11). С этим, однако, нельзя согласиться, так
как первичным, по Шопенгауэру, является бессознательный дух,
слепая вселенская воля, которая все создает и все разрушает. Со-
знание действительно оказывается производным, но и материя, с
которой око непосредственно связано, трактуется как производное
от слепой, бессознательной космической воли. В этой концепции
нет ни грана материализма, несмотря на вполне сознательное
использование известного материалистического положения.
95
ших задач историко-философской науки, ибо только
специальное исследование этого многообразия ответов
может выявить внутренне присущее им единство. Там,
где отсутствует понимание этого единства, различные
модификации идеализма нередко принимаются за не-
зависимые от идеализма философские направления.
Парадоксальной формой идеалистического решения
основного философского вопроса является отрицание
существования сознания и духовного вообще. Такого
рода позиция обычно связывается с вульгарным мате-
риализмом. Но существует и идеалистическое отрица-
ние реальности сознания, которое следовало бы назы-
вать вульгарным идеализмом.
Если Гегель утверждал, что «всякое содержание,
все объективное существует лишь в отношении к со-
знанию...» (24, 10, 24), то Ф. Ницше, отвергая рацио-
налистический идеализм, противопоставил ему на пер-
вый взгляд совершенно чуждый идеализму тезис: ♦Ду-
ховный мир вообще не существует» (76, 91). Это отрица-
ние духовности связывалось со спиритуалистическим
истолкованием жизни, человеческой телесности, т. е. не
имело ничего общего с материалистическим понима-
нием духовного как специфического свойства мате-
риального. Ницше в сущности не отрицал духовного, он
выступал лишь против его рационалистически-идеали-
стической интерпретации, центральным пунктом кото-
рой было признание субстанциальности разума и ра-
зумной действительности.
В отличие от Ницше У. Джемс с позиций идеалисти-
ческого эмпиризма (впрочем, не чуждого иррациона-
лизму) пытался доказать, что существование сознания
не более чем иллюзия, которая проистекает из того, что
вещи не только существуют, но также различаются и
познаются человеком. Имеются, таким образом, вещи
и свидетели того, что вещи наличествуют; то же, что
называют сознанием, скажем цвета, не заключает
в себе ничего, кроме этого цвета. Следовательно, созна-
ние есть нечто иллюзорное. «Субстанция эта фиктив-
на, — писал Джемс, — тогда как мысли, пребывающие
в конкретном, вполне реальны. Но мысли, пребываю-
щие в конкретном, сделаны из той же материи, что и
вещи» (36, 127). Что же это за «материя», из которой
образованы и вещи, и мысли? Это, конечно, не материя,
96
хотя Джемс называет ее веществом и даже первовеще-
ством. Послушаем самого Джемса: «. . .если допустить
существование одного только первоначального веще-
ства или мировой материи, вещества, объемлющего со-
бой все, и если назвать это вещество «чистым опытом»,
то легко объяснить познавание, как особый вид взаимо-
отношения, в который входят различные элементы чи-
стого опыта. Само это отношение представляет собой
часть чистого опыта; один «член» его становится субъ-
ектом или носителем познания, познающим (36, 104)*.
Нетрудно понять, что это отрицание реальности со-
знания (и духовного вообще) носит мнимый характер:
«чистый опыт» вопреки убеждениям Джемса есть нечто
духовное, включающее в себя сознание. Но это как раз
и отрицает Джемс, подобно тому как эмпириокритики
отрицали субъективность ощущений. Ощущения трак-
товались эмпириокритиками как нейтральные (т. е. ни
материальные, ни духовные) элементы и физического, и
психического. Джемс рассуждал, пожалуй, попроще:
он объявлял духовное («чистый опыт») материальным.
Таким образом, идеалистическое решение основного фи-
лософского вопроса принимало материалистическую ви-
димость. Эта видимость обманывала и некоторых бихе-
виористов, опиравшихся на учение Джемса. Так,
А. Робэк доказывал, что бихевиоризм — «философская
♦ Это идеалистическое отрицание реальности сознания есть
не только попытка элиминировать дилемму, формулируемую
основным философским вопросом, но и попытка феноменалисти-
ческого сведения психической жизни к непосредственно наблюдае-
мому поведению, в котором она проявляется и объективируется.
У. Джемс предвосхитил бихевиоризм, который исходя из зоо-
психологии, изучающей поведение животных, в котором, как из-
вестно, не предполагается наличие сознания, пришел к выводу,
что человеческое поведение вполне объяснимо без допущения та-
ких «пережитков» метафизической концепции души, каковыми,
по его мнению, являются понятия психики, сознания, мышления.
Основоположник бихевиоризма Д. Уотсон писал: «Пришло время,
когда психология должна отбросить всякие ссылки на сознание»
(цит. по 11, 39). Бихевиористы ставили знак равенства между
мышлением и речью, которая в свою очередь рассматривалась
как определенная реакция гортани. Примерно так же интерпрети-
ровались ощущения, эмоции, самосознание и т. д. Мы видим, та-
ким образом, что идеалистическое отрицание сознания представ-
ляло собой ложную интерпретацию фактов, исследованием кото-
рых занималась экспериментальная психология. Заблуждение
идеализма вскоре стало заблуждением одной из школ психологии.
4 Т. И. ОЛзерман 97
позиция, примененная к вопросам психологии. Эта по-
зиция должна быть признана позицией материализма»
(цит. по 11 > 42). В наши дни точка зрения Джемса вос-
принята некоторыми влиятельными идеалистическими
учениями, которые ориентируются на бихевиористскую
психологию и субъективистски истолковывают кибер-
нетическое моделирование умственных действий. Так,
сторонники философии лингвистического анализа пред-
лагают отказаться от таких понятий, как ♦сознание»,
«мышление», «чувственное восприятие», «субъектив-
ное», заменив все эти, как они полагают, ненаучные,
обыденные представления, или «псевдопонятия», опи-
санием соответствующих действий и процессов, совер-
шающихся в нервной системе. Эта точка зрения систе-
матически изложена в книге Дж. Райла «Понятие со-
знания». А. Флу — приверженец Райла — утверждает,
что эта работа, так же как «Философские исследова-
ния» Л. Витгенштейна, должна быть признана «вы-
дающимся вкладом в материалистическую философию»
(130, 110).
Как же совмещается отрицание реальности созна-
ния (и духовного вообще) с идеализмом? Суть этого
идеализма, несомненно отличающегося от традицион-
ного учения о зависимости материального от духовного,
заключается в сведении всего нашего знания об объек-
тивной действительности к различного рода реакциям
на внешние раздражения, т. е. в отрицании объектив-
ного содержания наших представлений. Целесообраз-
ность человеческого поведения, предполагающая адек-
ватные ответные реакции на воздействия извне, харак-
теризуется как деятельность, не заключающая в себе
какого-либо знания относительно внешнего мира. Об-
разы предметов внешнего мира, имеющиеся в сознании
человека, трактуются как физиологические состояния,
а не отражение действительности*. Философия линг-
* Так, один из сторонников бихевиоризма, А. Вейсс, писал,
что вопрос, «является ли время и пространство независимыми от
человеческих существ, просто сведется к нелепости: «Могут ли
специальные формы человеческого поведения встречаться вне
человеческих существ? »♦ (цит. по 11, 44). Таким образом, бихе-
виоризм, несмотря на отрицание реальности сознания, пришел
к субъективно-идеалистическому истолкованию объективных усло-
вий существования людей. Этот вывод отнюдь не был случайным:
98
вистического анализа, опираясь на бихевиористскую
психологию, которая отождествляет сознание и пове-
дение (т. е. совокупность действий), в конечном итоге
приходит к выводу, что понятие объективной реально-
сти имеет смысл лишь в том случае, когда имеется со-
знание. Отрицание сознания, таким образом, оказы-
вается способом отрицания объективной реальности.
Философы-аналитики сводят мышление к совокуп-
ности операций, которые могут быть выполнены и ма-
шиной. Примерно так же истолковывается и процесс
познания, которое рассматривается как правильное (со-
ответствующее назначению машины) комбинирование
знаков, элементов естественного или искусственного
языка. В конечном итоге и эмоциональная жизнь чело-
века сводится к различного рода движениям и их соче-
таниям, которые и образуют то, что в просторечии на-
зывают радостью, печалью, гневом, состраданием, лю-
бовью и т. д. На место человека, который восприни-
мает окружающую действительность (в том числе и дру-
гих людей), познает, понимает, чувствует, переживает и
соответственно этому действует, хотя далеко не всегда
разумно, ставится автомат. Последний, конечно, не чув-
ствует, не переживает, не мыслит, но он совершает все
действия, присущие «чувствующему», «переживаю-
щему», «мыслящему» существу, и тем самым будто бы
доказывает, что никаких чувств, никаких переживаний,
никакого мышления не существует: все это особого рода
иллюзии, которые рано или поздно будут сведены к
машинным действиям. Таковы некоторые крайние
субъективистские и агностические выводы философии
«лингвистического анализа». В ряде отношений они
соприкасаются с вульгарным материализмом. Это не
удивительно: вульгарные материалисты XIX в. не-
редко приходили к экстравагантным субъективистским
и агностическим заключениям.
Отрицание реальности духовного идеализмом не
единственная превращенная форма идеалистического
решения основного философского вопроса. Еще более
распространенную модификацию такого решения со-
он логически следовал из субъективистского понимания знания
(и науки) как способа поведения и приспособления по принципу
стимул — реакция.
99
ставляет интерпретация материального как в сущности
нематериального. Такая интерпретация создает види-
мость, будто бы идеализм подобно своему антиподу
принимает за первичное нечто материальное, например
закон, энергию, время, природу и т. д. Однако идеалист
лишает это материальное его действительных свойств,
ссылаясь при этом на современную физику, которая
якобы доказала, что материя в сущности имматери-
альна.
Идеалистическая философия В. Оствальда принима-
ла в качестве основополагающего принципа понятие
энергии как субстанциальной сущности, которая ней-
тральна по отношению к материальному и духовному,
но порождает и то и другое. Противопоставляя энергию
материи, Оствальд доказывал: энергия нематериальна.
Противопоставление энергии духовному служило для
обоснования тезиса, что энергия не есть духовная сущ-
ность. Но при ближайшем рассмотрении оказывалось,
что, отличая энергию от вещества (которое отождествля-
лось с материей) и от человеческого сознания (субъек-
тивного), Оствальд пытался создать объективно-идеали-
стическую натурфилософскую систему, родственную
философии тождества Шеллинга *.
Откровенно идеалистическая философия А. Бергсо-
на исходит из понятия длительности. Длительность —
это в сущности время, т. е. нечто материальное. Но
Бергсон считает длительность чем-то принципиально
отличным от физического времени. Он противополагает
длительность и материи, и разуму как некую сверхпри-
родную творческую силу (вечное становление, жизнен-
ный порыв), продуктами распада которой являются,
с одной стороны, материя, а с другой — связанный с ней
* Было бы неправильно игнорировать теоретические
корни энергетизма В. Оствальда, на которые правильно указывал
И. В. Кузнецов. «Открытие закона сохранения и превращения
энергии и успехи термодинамики в применении к многочислен-
ным классам природных явлений дали повод к возникновению
попыток превратить «чистую» энергию в абсолют, будто бы устра-
няющий материю из природы и становящийся конечным содер-
жанием всего, что вообще существует» (55, 64). В. Оствальд, по-
видимому, был далек от намерения спасти идеализм с помощью
энергетизма. Если бы он понимал материю как объективную ре-
альность, существующую вне и независимо от сознания, он не
стал бы противопоставлять материи энергию.
100
интеллект. Так, идеалистически истолкованное мате-
риальное становится отправным пунктом иррационали-
стической системы. Вероятно, такого рода идеализм
имел в виду Ленин, когда он указывал: «Время вне вре-
менных вещей = бог» (3, 29, 50). Мы видим, что суть
идеалистического решения основного философского во-
проса непосредственно не обнаруживается в том, что
принимается за первичное. Необходимо выяснить, ка-
кое содержание вкладывается в понятие первичного.
Лишь после этого становится очевидным, какой харак-
тер носит данное, считающееся, например, неидеали-
стическим, решение основного философского вопроса.
Модернизация идеалистического решения основного
философского вопроса, идеалистическое истолкование
его материалистического решения, «признание» мате-
риального, выдаваемого за имматериальное, — все эти
новейшие способы обоснования идеализма и его прими-
рения с материалистическим в основе своей естествозна-
нием доказывают, что идеализм остается идеализмом и
тогда, когда он формально отвергает традиционное
идеалистическое решение основного вопроса филосо-
фии. Суть этой идеалистической ревизии идеализма, ко-
торую следует рассматривать как преобразование его
формы, глубоко раскрыл В. И. Ленин своей критикой
российских социал-демократических эпигонов махизма.
В «Материализме и эмпириокритицизме» В. И. Ленин
показывает, что даже субъективный идеалист готов
иной раз объявить природу первичной, но лишь с тем
условием, чтобы природа понималась как совокупность
данных опыта, как нечто предполагающее воспринима-
ющего ее субъекта. Именно так истолковывал природу
субъективный идеалист А. Богданов, уверявший, что
его отправные положения «вполне удовлетворяют са-
краментальной формуле первичности природы над ду-
хом». Подвергая критике эту утонченную мистифика-
цию материалистического решения основного философ-
ского вопроса, В. И. Ленин писал: «Физический мир
называется опытом людей и объявляется, что физиче-
ский опыт «выше» в цепи развития, чем психиче-
ский. .. Это прямо комизм, если подобную «систему»
Богданов подводит тоже под материализм: и у меня-де
природа первичное, дух вторичное... Ни один идеа-
лист не будет отрицать в таком смысле первичности
101
природы, ибо на деле это не первичность, на деле при-
рода не берется за непосредственно данное, за исход-
ный пункт гносеологии» (3, 18, 237—238).
В свете этой ленинской критики одной из разновид-
ностей идеалистического эмпиризма становится понят-
ной вся значительность сделанного Лениным позднее
замечания: «Природа вне, независимо от материи =
бог» (3, 29, 49). Это замечание раскрывает объективную
тенденцию натуралистической трансформации идеа-
лизма: формальное отречение не только от фидеизма,
но и от духовной субстанции, и столь же формальное
согласие с материалистическим требованием взять за
исходное природу оказывается новейшей разновид-
ностью идеализма, фатально тяготеющей к тому же
утонченному фидеизму. Однако недостаточно констати-
ровать эту видимость отрицания идеализма: необходи-
мо раскрыть объективную логику исторической мета-
морфозы идеалистической философии. И тогда станет
очевидно, что это действительно отрицание, но отрица-
ние дискредитировавших себя способов идеалистиче-
ского философствования при сохранении его основного
содержания. Это такое отрицание, которое на деле ока-
зывается реконструкцией идеализма путем обновления
его традиции и идеалистической ассимиляции материа-
листического решения основного философского вопроса.
Налицо, таким образом, кризис идеалистической фило-
софии — факт настолько впечатляющий, что его отме-
чают и сами идеалисты. Во второй части нашей работы
мы подробнее остановимся на характеристике этого
кризиса в связи с анализом борьбы главных философ-
ских направлений. Пока же ограничимся указанием на
то, что одним из бесспорных симптомов этого кризиса
является критика идеалистического гипостазирования
духовности, разума, иррационалистический скепсис от-
носительно философского интеллектуализма.
Еще Ницше видел в милетцах, Гераклите и других
натурфилософах античности высшую по сравнению с
Сократом и его продолжателями ступень философского
разумения мира. Не материализм, не диалектика вос-
хищали его в этих учениях. Его привлекало космиче-
ское умонастроение, которое противополагается им
человеческому, «слишком человеческому», замыкающе-
муся в своей субъективности, камерному миросозерца-
102
нию. Между тем этот поклонник величавого космоло-
гического объективизма был явным, хотя и непосле-
довательным, субъективистом. То же надо сказать и
о Хайдеггере, который вслед за Ницше превозносит де-
сократиков над позднейшими философами, хотя его соб-
ственная философия представляет собой довольно при-
чудливое смешение крайнего субъективизма с объектив-
но-идеалистическим постулированием непостижимого
абсолютного бытия. Таким образом, современная идеа-
листическая философия вполне сочетает тяготение к
космическому объективизму с субъективизмом, кото-
рый, однако, подвергается ограниченной критике как
провинциальное воззрение на Вселенную из земной под-
воротни.
Одним из основных докладчиков на XIV междуна-
родном философском конгрессе (Вена, 1968) был масти-
тый французский философ М. Геру. В докладе «По-
стулаты философии истории» он критиковал субъек-
тивно-идеалистическое миропонимание как наивный
антропоцентризм, неспособный осознать беспредель-
ность космоса и... контингентность человеческой жиз-
ни, человеческого разума, обиталищем которых служит
какая-то незначительная планета в какой-то незначи-
тельной солнечной системке, затерявшейся в одной из
бесчисленных галактик. И М. Геру патетически воскли-
цает: «Разве философия, достойная этого имени, не
должна стремиться, возвысившись над всеми конечны-
ми точками зрения, постичь бесконечно бесконечную
бесконечность универсума? Не должна ли, следователь-
но, она освободиться от всего, что замыкает ее в кругу
человеческого? .. Не должна ли подлинная философия
быть философией космической? Таким образом, в не-
объятности бесконечно бесконечных астрономических
пространств и времен она восстановит подлинный облик
человечества, живущего на ничтожно малой планете
в течение бесконечно малого периода времени по срав-
нению с миллиардами столетий, на протяжении кото-
рых зарождаются и гибнут миллиарды звезд. Эта фило-
софия считала бы смехотворным замыкать в несколько
веков человеческой истории разум всей философии и,
более того, разум всякой вещи, не говоря уже о попытке
видеть в этом реализацию Абсолютного и глубокую
основу всеобщей системы Природы» (135, 10).
юз
М. Геру не определяет более конкретным образом то,
что он называет космической философией, — он лишь
делает заявку. Но в этой заявке на новое понимание
сверхчеловеческого, абсолютного (с большой буквы) яв-
ственно проступают попытки сформулировать новое
идеалистическое кредо, отправным пунктом которого
стало бы противопоставление природному, человече-
скому, разумному такого сверхприродного, сверхчелове-
ческого, сверхразумного, которое исходя из космологи-
ческих представлений утратило бы традиционно прису-
щий ему комплекс неполноценности ♦.
Идеализм ищет эмпирической основы для своих
представлений, образованных путем выхолащивания
реального содержания теоретического отражения объек-
тивной действительности. Этим в значительной мере
объясняются метаморфозы идеализма и многообразные
модификации идеалистического решения основного фи-
лософского вопроса.
3
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ.
ПРИНЦИП ОТРАЖЕНИЯ И ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЕ
ИСТОЛКОВАНИЕ ПОЗНАВАЕМОСТИ МИРА
Принципиальная противоположность между мате-
риализмом и идеализмом определяется прежде всего
различными ответами на первую, онтологическую сто-
рону основного философского вопроса. Однако этот ответ
непосредственно не определяет гносеологической по-
зиции философа: признание познаваемости или же, на-
♦ Симптоматично, что М. Геру именует свою идеалистиче-
скую концепцию «точкой зрения позитивного реализма и мате-
риализма, который стремится быть строго научным» (135, 10).
Однако «реалистические материалисты» отличаются, по мнению
Геру, от тех материалистов, которых еще Платон критиковал как
«друзей земли», неспособных возвыситься над горизонтом зем-
ного. «Материалистическая» философия Геру, по его собственному
признанию, является гностической философией вечности, считаю-
щей время иллюзией или даже обманом. Критическому анализу
этой концепции М. Геру посвящена наша статья «Постулаты ирра-
ционадиетической философии истории» в сборнике об итогах
XIV международного философского конгресса «Философия и со-
временность» (М., 1971).
104
против, непознаваемости мира само по себе (т. е. безот-
носительно к пониманию этого процесса) не дает осно-
ваний для отнесения философа к материалистическому
или идеалистическому направлению.
Материалисты в своем подавляющем большинстве
последовательные сторонники принципа познаваемости
мира. В их учениях этот принцип органически связан
с объяснением мира из него самого (и, следовательно,
с отрицанием трансцендентной реальности), с высокой
оценкой чувственного опыта и науки, с отрицанием ре-
лигиозного принижения личности. Однако и идеалисты
сплошь и рядом признают познаваемость мира. Вообще
большинство философов, как отмечал Энгельс, утвер-
дительно решают этот гносеологический вопрос (см. Jf,
21, 283). Так, у Гегеля признание познаваемости мира
непосредственно следует из основоположения его идеа-
листической системы, т. е. из отождествления бытия и
мышления. Поскольку бытие есть содержание мышле-
ния, то осознание мышлением собственного содержания
делает бытие принципиально познаваемым. Ничто, сле-
довательно, не разгораживает сознания и бытия, кроме
эмпирической единичности человеческого индивида, ко-
торая преодолевается его исторически развивающейся
родовой сущностью — человечеством. Аргументы Геге-
ля против агностицизма Юма и Канта Энгельс назы-
вает решающими, разумеется в рамках идеалистиче-
ской системы взглядов. В противовес агностицизму Ге-
гель провозглашает: «Скрытая сущность Вселенной не
обладает в себе силой, которая была бы в состоянии ока-
зать сопротивление дерзновению познания. Она должна
перед ним открыться, развернуть перед его глазами бо-
гатства и глубины своей природы и дать ему наслаж-
даться ими» (24,1,16)*. Чем же объясняется отсутствие
♦ Гносеологический оптимизм Гегеля имел, правда, и отри-
цательную сторону: своей энциклопедией философских наук Ге-
гель пытался обосновать достижимость абсолютного знания, воз-
можность завершения исторического процесса его развития, во
всяком случае в его теоретической форме, которую Гегель сводил
в основном к философии. Эта консервативная гносеологическая
тенденция свойственна по существу всем метафизическим систе-
мам. Не приходится доказывать, что претензия на абсолютное
знание, в особенности там, где она связана с идеалистическим
обоснованием религиозного мировоззрения, а также с противопо-
ставлением философии (в качестве «абсолютной науки») относи-
105
непосредственной связи между тем или иным решением
онтологической стороны основного философского вопро-
са и ответом на его вторую, гносеологическую сторону?
Очевидно, тем, что поляризация философии на материа-
листическое и идеалистическое направления теоретиче-
ски предопределяется двумя альтернативными реше-
ниями вопроса о соотношении духовного и матери-
ального. Что же касается противоположности между
философами, обосновывающими принцип познаваемо-
сти мира, и скептиками (или агностиками), то она свя-
зана с двумя взаимоисключающими интерпретациями
специфически человеческой деятельности, которая, ко-
нечно, предполагает существование внешнего мира, но
не детерминируется его существованием, ибо познание
есть социальный процесс, который как всякий социаль-
ный процесс не определяется природными условиями
или объектами. Значит ли это, что гносеологический и
онтологический аспекты основного философского во-
проса существуют безотносительно друг к другу? Не
следует ли из всего сказанного выше, что исследование
гносеологического аспекта этого вопроса не выявляет
хотя бы опосредованным образом фундаментальной про-
тивоположности между материализмом и идеализмом?
Отнюдь нет. Существует опосредованное единство ме-
жду решением первой и второй стороны основного фи-
лософского вопроса. Такого рода единство не есть оче-
видность, констатируемая без исследования. Поэтому
нельзя согласиться с теми исследователями, которые
утверждают, что гносеологическая противоположность
между главными философскими направлениями заклю-
чается в том, что одно из них обосновывает принцип
познаваемости мира, а другое стоит на позициях гно-
сеологического скептицизма. Пример такого явно про-
тиворечащего историко-философским фактам воззрения
мы находим в одной из статей сборника «О диалектиче-
ском материализме», где говорится: «Если представи-
тели материализма исходят (курсив наш. — Т. О.) из
признания познаваемости человеком материального
мира, то представители идеализма отрицают возмож-
тельному научному знанию, столь же чужда научному миропони-
манию, как и скептическое отрицание познавательной мощи чело-
вечества.
106
ность такого познания, они объявляют окружающий
мир таинственным, недоступным для человеческого по-
знания, для науки» (77, 356). Между тем, как известно,
материалисты исходят из признания первичности мате-
рии и вторичности сознания. У материалистов в силу
монистического характера их философии одно отправ-
ное основоположение, в то время как в цитируемой кни-
ге им приписывается их два: принцип первичности ма-
терии и принцип познаваемости мира. Это умножение
исходных основоположений — следствие отождествле-
ния второй стороны основного философского вопроса
с первой его стороной.
Поскольку единственный конституирующий прин-
цип идеализма составляет признание первичности ду-
ховного, постольку философский скептицизм, объявляю-
щий принципиально неразрешимой психофизическую
проблему, естественно, не вытекает с необходимостью
из идеалистического ответа на основной философский
вопрос. Скептик потому, собственно, и является скепти-
ком, что он третирует как догматизм и материалисти-
ческое, и идеалистическое решение этого вопроса.
В. И. Ленин настойчиво подчеркивает, что агностик «не
идет дальше ни к материалистическому признанию ре-
альности внешнего мира, ни к идеалистическому при-
знанию мира за наше ощущение» (3, 18,112). Впрочем,
такая компромиссная позиция в подавляющем боль-
шинстве случаев тяготеет к идеалистическому решению
не только гносеологических, но и онтологических про-
блем. Однако следует отличать конечные, сплошь и ря-
дом идеалистические выводы от отправных положений
скептицизма (и агностицизма) и его постоянных коле-
баний между материализмом и идеализмом, ибо все это
составляет существенное содержание этого учения.
Приведенное выше ошибочное положение взято из
книги, опубликованной в 1953 г., однако оно не подвер-
галось критике в последующие годы. Больше того,
в 1960 г. оно было почти дословно повторено в другом
популярном издании — «Книге для чтения по марксист-
ской философии» *.
♦ «Для идеалистической философии, — говорится в этой кни-
ге, — характерно отрицание познаваемости мира. Правда, есть и
такие идеалисты, которые не отрицают способности человека по-
знавать действительные свойства вещей. Но и они утверждают,
107
Итак, само по себе признание принципиальной по-
знаваемости (или непознаваемости) мира не составляет
основы для выделения главных направлений в филосо-
фии. Но отсюда, однако, не следует вывода, будто бы
между материализмом и идеализмом нет гносеологиче-
ской противоположности. Такое заключение представ-
ляется нам поверхностным. Существует коренная про-
тивоположность между материалистическим и идеали-
стическим пониманием познаваемости мира.
Одно из заблуждений гносеологического идеализма
(от махизма и неореализма до философии лингвистиче-
ского анализа) — догматическое убеждение в том, что
существует чисто гносеологическое, исключающее вся-
кую «метафизику», т. е. любые онтологические предпо-
сылки, решение философских проблем. В действитель-
ности любая гносеологическая постановка философской
проблемы имплицитно заключает в себе онтологиче-
ские предпосылки, и прежде всего определенное пони-
мание отношения духовное — материальное. Выраже-
ние «гносеологический идеализм» является поэтому в
немалой степени условным: речь идет о такой разно-
видности идеалистической философии, которая ставит
и пытается решать лишь теоретико-познавательные про-
блемы, из чего, однако, не следует, что ей удается эли-
минировать «метафизику».
Таким образом, вопреки гносеологическому идеализ-
му мы утверждаем, что материалистическое (или идеа-
листическое) решение первой стороны основного фило-
софского вопроса образует отправное основоположение
соответствующих (материалистических или идеалисти-
ческих) гносеологических учений.
Материализм исходя из признания первичности ма-
териального и вторичности духовного рассматривает
что человек познает не природу, не материю, а какого-то таин-
ственного, невидимого духа, который якобы сотворил природу и
составляет основу всех вещей» (47, 202). Совершенно непонятно,
почему даже те идеалисты, которые, по словам цитируемого авто-
ра, «не отрицают способности человека познавать действительные
свойства вещей», все-таки утверждают, что он не познает ни при-
роды, ни материи. Между тем идеалистическое положение о вто-
ричности природы, материи, о том, что они представляют собой
лишь внешнюю оболочку духа, как раз и свидетельствует о том,
что идеализм считает вполне познаваемой сущность материаль-
ного, природного.
108
материальное как отличную от сознания и независи-
мую от него реальность, которая определяет сознание
и тем самым также и его содержание. Поэтому-то мате-
риалистическое решение второй стороны основного фи-
лософского вопроса не сводится к признанию принци-
пиальной познаваемости мира. Суть его в понимании
познания как отражения объективной реальности, су-
ществующей безотносительно к процессу познания.
Именно в понятии отражения, научная интерпретация
которого предполагает признание отражаемого, суще-
ствующего независимо от отражения, и заключается
отправной пункт материализма в гносеологии.
Метафизический материализм односторонне истол-
ковывал отражение как адекватное воспроизведение
объекта познания, вследствие чего ложные представле-
ния считались ничего не отражающими. Материалисты-
метафизики не проводили последовательно принцип от-
ражения, поскольку они отрицали наличие отражения
в человеческих заблуждениях, не видели, что же эти
заблуждения отражают. Религиозное сознание истолко-
вывалось метафизическим материализмом как лишен-
ное всякого объективного содержания. Считать религию
отражением объективной действительности означало
для материалиста-метафизика оправдывать теистиче-
ское мировоззрение.
Домарксовский материализм не имел представления
об общественном сознании, отражающем общественное
бытие. Метафизически истолкованный гносеологиче-
ский феномен отражения играл в общем ограниченную
роль в системе понятий домарксовского материализма.
Лишь философия марксизма благодаря диалектическо-
му пониманию процесса отражения и применению по-
нятия отражения к социологическому исследованию по-
знания и сознания доказала, что заблуждения (в отли-
чие от логических ошибок) отражают объективную
реальность. Сознание, какова бы ни была его форма,
есть отражение независимой от него действительности.
Это последовательно материалистическое понимание
природы сознания — важнейший гносеологический
принцип материализма, систематически обоснованный
марксистско-ленинской философией.
Гносеологическое понятие отражения указывает на
то, что содержание сознания (и знания) порождено не
109
самим сознанием, а почерпнуто из того, что осознается,
познается, образует предмет исследования. Даже тогда,
когда предмет познания — само познание, понятие от-
ражения сохраняет свой смысл, поскольку знание как
объект исследования существует независимо от иссле-
дования. То обстоятельство, что данный объект пред-
ставляет собой отражение внешнего мира, ничего не
изменяет в принципиальном отношении, так как отраже-
ние внешнего мира в сознании есть процесс, обусловлен-
ный объективными закономерностями.
Следует, далее, подчеркнуть, что понимание созна-
ния как отражения объективной реальности характери-
зует не только содержание, но и формы сознания. Не
будь Солнца, не было бы и зрения, этой специфической
формы отражения объективной реальности. Логические
формы, как подчеркивал В. И. Ленин, отражают наибо-
лее общие, повседневно констатируемые в опыте отно-
шения вещей. Эту особенность логических форм выяв-
ляет и современная математическая логика, поскольку
она рассматривает их как отношения между знаками,
посредством которых объекты мыслятся.
Познание — специфическая форма отражения, так
как не всякое отражение живым существом (в том числе
и человеком) внешнего мира есть познание. Человек от-
ражал квантово-механические процессы и тогда, когда
он не имел о них ни малейшего представления. Живот-
ные, очевидно, также во всей своей деятельности отра-
жают многообразие законов природы, поскольку они
стихийно приспосабливаются к ним. Но о познании
здесь, конечно, не может быть речи. Познание не охва-
тывает всей отражательной деятельности, которая свой-
ственна живому.
Свыше шестидесяти лет назад В. И. Ленин в «Мате-
риализме и эмпириокритицизме» высказал гипотезу:
«. . .логично предположить, что вся материя обладает
свойством, по существу родственным с ощущением,
свойством отражения» (3, 18, 91). Новейшие исследова-
ния в области кибернетики, и в частности понятие ин-
формации как объективного процесса, указывают на
правомерность онтологического истолкования отраже-
ния как атрибутивной характеристики взаимодействия
материальных явлений. С этой точки зрения отражение
как познавательный процесс — высшая ступень разви-
110
тия внутренне присущего материи свойства отражения.
При таком понимании отношения духовное — матери-
альное обнаруживается органическое единство между
материалистическим решением как первой, так и вто-
рой стороны основного философского вопроса.
Один из социал-демократических рецензентов ленин-
ского «Материализма и эмпириокритицизма* назвал ма-
териалистический принцип отражения «платонизмом
наизнанку». Это явно ошибочное утверждение косвен-
но, однако, указывает на коренную гносеологическую
противоположность главных философских направлений,
которые еще Гельвеции называл линией Платона и ли-
нией Демокрита. Последний своим учением об эйдолах
сформулировал первый, наивный вариант теории отра-
жения, согласно которому изображения вещей в созна-
нии людей представляют собой следствие «соприкосно-
вения» органов восприятия с отделяющимися от пред-
метов их образами, которые перемещаются в воздухе.
Заблуждения Демокрит считал следствием деформа-
ции эйдолов в среде, в которой они движутся, сталки-
ваясь и сочетаясь друг с другом.
В противоположность Демокриту Платон утвер-
ждал, что не идеи (эйдолы) отражают вещи, а, напро-
тив, вещи отражают трансцендентные идеи. Это и есть
отрицание гносеологической теории отражения, со-
гласно которой познание есть отражение независимой
от него действительности. Платонизм же, как правиль-
но замечает Э. Кастелли, «есть именно категорическое
утверждение невозможности познания за пределами
воспоминания, именно утверждение возможности све-
дения непознанного к познанному» (125 а, 8). Позна-
ние с этой точки зрения совершается безотносительно
к существованию внешнего мира.
Таким образом, вопреки утверждению социал-
демократического критика не материалистическая, а
идеалистическая теория познания оказалась перевер-
тыванием действительного отношения, существующего
между человеческим сознанием и предметным миром.
Поэтому у Платона отражение — статический процесс,
застывшая структура мира, в то время как у Демо-
крита, несмотря на упрощенное понимание отражения,
познавательный процесс предстает как непрерывное
движение, в котором создаваемые рассудком представ-
111
ления о вещах вступают в противоречие с их чувствен-
ными образами, а «мнение», т. е. обыденные представ-
ления, опровергается подлинным знанием действи-
тельно существующего.
Гносеология Платона — теория воспоминания, со-
гласно которой познание совершается благодаря тому,
что душа человеческая отворачивается от чувственно
воспринимаемого мира, забывает о своей тленной зем-
ной жизни, чтобы, сосредоточившись, погрузиться в са-
мое себя и именно в себе самой обнаружить то знание,
которое невозможно приобрести в мире вещей. Поэто-
му Платон призывает заткнуть уши и закрыть глаза:
только оторвавшись от природного, душа возвращает-
ся к себе самой из мира отчужденного существования.
И тогда перед ней встают не вещи, а идеи вещей, транс-
цендентные первосущности, которые она созерцала до
своего падения, т. е. воплощения в человеческом теле.
Обыденному представлению (каждый знает, что зна-
чит вспоминать) Платон придает мистический смысл:
в процессе воспоминания душа мысленно обращается
к своему трансцендентному первоисточнику.
Противоположность между Платоном и Демокри-
том особенно рельефно выявляет основную гносеологи-
ческую альтернативу. Что образует источник наших
знаний? Природа или сверхприродное? Материя или
ДУХ?
В. И. Ленин, подвергая критике «физический» идеа-
лизм, доказывавший, будто бы изменение научного
понимания физической реальности ниспровергает ма-
териалистическое мировоззрение, разъясняет, что раз-
витие естественнонаучных представлений о материи
«не имеет отношения к гносеологическому различению
материализма и идеализма», поскольку это различе-
ние не связано с тем или иным пониманием структуры
материи, форм ее существования, элементарных ча-
стиц и т. д. Гносеологическая противоположность глав-
ных философских направлений определяется расхож-
дениями в понимании источника знания. «Материа-
лизм и идеализм, — писал Ленин, — различаются тем
или иным решением вопроса об источнике нашего по-
знания, об отношении познания (и «психического» во-
обще) к физическому миру» (3, 18, 274). Материализм
рассматривает познание как отражение материального
112
мира. Идеалистическое отрицание материальности
мира есть отрицание действительной гносеологической
функции отражения. Это значит, что идеалист может
применять понятие отражения, лишь мистифицируя
действительное содержание этого процесса, что обна-
ружилось уже у Платона.
В идеалистической философии нового времени по-
нятие отражения применялось Лейбницем, Юмом, Ге-
гелем и другими философами. У Гегеля понятие отра-
жения (рефлексии) служит для описания таких отно-
шений, как сущность — бытие, видимость — явление.
Гегель стремился доказать, что внутренне присущие
объективной действительности противоположности на-
ходятся в рефлективном отношении, отражают друг
друга. Так, сущность есть снятие бытия, сохраняюще-
гося в ней как видимость, или «отраженное бытие». Со-
ответственно этому «отличие сущности от непосред-
ственного бытия составляет рефлексия, ее видимость,
отражение внутри самой себя, и эта рефлексия и есть
отличительное определение самой сущности» (24, 1,
192).
Гегель, таким образом, понимает отражение как
онтологическое отношение. Он, с одной стороны, ми-
стифицирует реальный процесс познания, а с дру-
гой — вскрывает основные моменты действительного
сущностного отношения. Соотносительность моментов
сущности (тождество и различие, положительное и от*
рицательное, основание и следствие и т. п.) определяет-
ся как рефлексия, т. е. отношение взаимоотражения.
При этом термин «рефлексия» в соответствии с тради-
ционным словоупотреблением означает также раз-
мышление, но в этом размышлении отсутствуют мыс-
лящий субъект и независимый от него объект мыш-
ления, так как речь идет о безличном логическом
процессе, который, согласно Гегелю, образует сущность
всего существующего. Гегель анализирует диалекти-
ческую природу сущности — внутренней взаимосвязи,
взаимозависимости явлений, но понятие отражения
как человеческого познавательного процесса, предпо-
лагающего и сознание, и осознаваемую объективную
реальность, остается чуждым его философии.
Познание, по Гегелю, есть распредмечивание при-
роды, преодоление ее объективности путем разоблаче-
113
ния «внешности» всего природного. Но если природа
представляет собой внешнее, «внеположное» по отно-
шению к духу (в том числе и к человеческому созна-
нию), отчужденное обнаружение «абсолютной идеи»,
то познание призвано совлечь с природы ее материаль-
ную «оболочку», что и достигается, по мнению Ге-
геля, уже на той ступени его развития, когда наука
открывает законы природы, которые интерпретируют-
ся Гегелем как законы объективного мышления, или
разумное в универсуме. Естествознание, по учению Ге-
геля, подтверждает истинность идеализма, поскольку
оно доказывает, что природные процессы подчинены
определенным законам, которые представляют собой,
по Гегелю, разумные, нематериальные отношения. Од-
нако недостаток естествознания, по мнению Гегеля,
заключается в том, что оно рассматривает законы как
отношение между вещами, т. е. не выявляет в них те-
леологического отношения. Философское исследование
в отличие от естественнонаучного совлекает с природы
все материальные покровы, проникает во внутреннее
вещей, находя там бесплотное, идеальное, сверхпри-
родное. Истина, учит Гегель, имматериальна; она не
нуждается в покровах, ее нельзя видеть, слышать, обо-
нять, осязать; она открывается лишь спекулятивному
мышлению, которое познает самое себя в природе и
вне природы. Познание природы есть, по Гегелю, пре-
одоление природного, восхождение от противопостав-
ления мышления и бытия к их диалектическому тож-
деству или, говоря другими словами, доказательство
истинности идеализма *.
♦ Нетрудно понять, что Гегель отвергает гносеологический
принцип отражения по тем же причинам, по которым его уже
в древности отвергал Платон: этот принцип предполагает призна-
ние объективной реальности природы, признание чувственно вос-
принимаемой реальности действительностью, а не просто видимо-
стью или даже иллюзией. Следует, однако, иметь в виду, что,
отрицая гносеологический принцип отражения, Гегель обосновы-
вал принципиальное тождество диалектики, логики и гносеологии.
На этом пути он глубоко раскрывает (но вместе с тем и мистифи-
цирует) единство мышления и бытия, познавательную активность
субъекта, объективность форм мышления, взаимосвязь категорий
и многое другое, чего не понимали метафизические материалисты
и что независимо от намерений Гегеля способствовало развитию
диалектико-материалистического принципа отражения объектив-
114
Таким образом, признание принципиальной позна-
ваемости мира и согласие с гносеологическим принци-
пом отражения совсем не одно и то же. Нельзя согла-
ситься с немецким марксистом И. Горном, который
рассматривает термины «познание» и «отражение»
как в сущности синонимы. Такая точка зрения прием-
лема для материалиста, но не следует приписывать ее
идеалистам. Между тем И. Горн пишет: «Понятие от-
ражения занимает центральное место в теории позна-
ния. Это понятие ошибочно связывается только с ма-
териализмом; в действительности же оно лежит в
основе и идеализма, хотя зачастую под другим назва-
нием» (143, 61).
И. Горн стремится показать, что проблема отраже-
ния носит столь фундаментальный характер, что ее
не может обойти ни одно идеалистическое учение. Это,
конечно, правильно, но отсюда вовсе не следует при-
нятие идеалистами гносеологического принципа отра-
жения. Идеализм интерпретирует процесс познания
как автономную, независимую от материальной дей-
ствительности деятельность. Одни из идеалистов опи-
сывают познание как независимый от чувственных
восприятий логический процесс самодвижения чистого
мышления. Другие считают познание сверхчувствен-
ным видением, мистическим озарением, интуитивным
слиянием с миром. Третьи, склоняясь к идеалистиче-
скому эмпиризму, видят в познавательной деятельно-
сти упорядочение чувственных данных, установление
связи между ними, конструирование вещей из мате-
риала ощущений. Эти различные интерпретации про-
цесса познания зачастую переплетаются друг с дру-
гом, но и при этом для них остается неизбежным от-
рицание познания как отражения независимого от
познания мира. Этим, как подчеркивает В. И. Ленин,
определяется гносеологическая противоположность ме-
ной действительности. В. И. Ленин писал: «Гегель действительно
доказал, что логические формы и законы не пустая оболочка,
а отражение объективного мира. Вернее, не доказал, а гениально
угадал* (3, 29, 162). Но вопреки своим гениальным догадкам
Гегель, оставаясь противником материализма, отвергал теорию
отражения, считая ее эмпиристской концепцией, которая не спо-
собна подняться до понимания природы теоретического, в особен-
ности философского, знания.
115
жду материализмом и идеализмом: «Основное отли-
чие материалиста от сторонника идеалистической фи-
лософии состоит в том, что ощущение, восприятие,
представление и вообще сознание человека принимает-
ся за образ объективной реальности» (3, 18, 282—283).
Материалист считает чувственно воспринимаемый мир
действительным, безотносительно к познанию суще-
ствующим миром. В этом одна из важнейших особен-
ностей принципа отражения, который предполагает
доверие к свидетельствам органов чувств. Объектив-
ная необходимость, оправданность, правомерность та-
кого доверия обоснована практикой, так как посред-
ством чувственных восприятий человек ориентируется
в окружающем его предметном мире, приспосабли-
вается к нему, изменяет его.
Идеализм третирует это якобы некритическое до-
верие к свидетельствам органов чувств, несмотря на
то что материалистическая гносеология всегда зани-
малась критическим анализом содержания чувствен-
ного отражения, а философия марксизма вскрыла
диалектическое противоречие между рациональным и
чувственным отражением внешнего мира. Между тем
современное естествознание, выработавшее тончайшие
методы исследования отражательной деятельности,
свойственной нервной системе, полностью подтвер-
ждает материалистическое доверие к чувственным
данным. Как показывает П. К. Анохин, исследование
информационных отношений в мире живых существ
свидетельствует о том, что «нервная система достигает
поразительной точности информации мозга о первона-
чальных воздействиях внешних объектов» (8, 116).
И далее: «...теория информации показывает, что лю-
бой отражаемый в нервной системе объект через ряд
перекодирований первичного сигнала на конечном
этапе совершенно точно отражает главнейшие, биоло-
гически важные параметры отражаемого объекта» (S,
118). Эта естественнонаучная оценка гносеологическо-
го принципа отражения является вместе с тем под-
тверждением материалистического решения первой
стороны основного философского вопроса, поскольку
она показывает, что окружающий нас чувственно вос-
принимаемый мир — действительная, а не мнимая
реальность.
116
В противоположность материализму идеализм ис-
толковывает чувственно воспринимаемую действитель-
ность то как специфически ♦ человеческую» реальность,
то как внешнее, неадекватное выражение сверхчув-
ственной, субстанциальной сущности мира. Мате-
риалист, конечно, не отрицает того, что имеются чув-
ственно невоспринимаемые явления, которые обра-
зуют причины, скрытые составные части, сущность
наблюдаемых явлений. Но материалист отвергает прин-
ципиальное противопоставление наблюдаемого и нена-
блюдаемого, так как последнее представляет собой та-
кого рода «вещь в себе», которая при определенных
условиях и благодаря развитию познания становится
«вещью для нас». Различие между «вещью в себе» и
♦вещью для нас» носит гносеологический, а не онтоло-
гический характер. Иными словами, не существует без-
условных, непреодолимых границ возможного опыта;
нет, следовательно, и сверхчувственной, или трансцен-
дентной, реальности.
«Материализм и эмпириокритицизм» Ленина не
только доказывает принципиальную несовместимость
идеализма с теорией отражения, в нем дан глубокий
анализ основных идеалистических аргументов против
гносеологии материализма. Мы имеем прежде всего
в виду критику возражений Д. Беркли против материа-
листического понимания чувственных восприятий. «Но,
скажете вы, — писал Беркли, — хотя сами идеи не су-
ществуют вне духа, однако могут быть сходные с ними
вещи, копию или подобие которых они представляют
собою, каковые вещи существуют вне духа в немысля-
щей субстанции. Я отвечаю: идея может быть сходна
лишь с идеей; цвет или фигура не могут быть сходны
ни с чем, кроме другого цвета или другой фигуры. Если
мы мало-мальски внимательно всмотримся в наши мыс-
ли, мы найдем невозможным понять иное их сходство,
кроме сходства с нашими идеями. Кроме того, я спра-
шиваю, эти предполагаемые оригиналы или внешние
вещи, копиями или изображениями которых служат
наши идеи, сами воспринимаемы или нет? Если да, то
они суть идеи, и спор решается в нашу пользу; если же
вы скажете, что нет, то я предоставляю на благоусмотре-
ние каждого решение вопроса о том, есть ли смысл в
утверждении, будто цвет сходен с чем-либо невидимым,
117
твердость или мягкость с чем-либо неосязаемым и т, п.»
(16, 65—66).
Беркли утверждал, что понятие отражения лишено
смысла. Современный идеалистический эмпиризм не
прибавил к этому аргументу ничего существенно нового.
Беркли прямо противопоставлял материализму идеа-
лизм (который он называл имматериализмом), в то вре-
мя как новейший позитивизм, отвергая гносеологиче-
ский принцип отражения, сплошь и рядом не осознает
идеалистического характера этой позиции. Между тем
современные позитивисты прибегают в сущности к
берклианским аргументам: признание независимых от
чувственности (и отражаемых ею) внешних предметов
принципиально недоказуемо. Беркли был более после-
дователен, заявляя, что допущение существования чув-
ственных объектов «в себе» абсурдно, так как чувствен-
но данное состоит из одних ощущений.
Особенного внимания заслуживает главный аргу-
мент Беркли: идеи (так называет он и ощущения, и чув-
ственные восприятия) не могут быть похожи на вещи
именно потому, что они идеи, а не вещи. Это сообра-
жение служит Беркли не для противопоставления ощу-
щений и вещей, а для вывода, что ощущения — един-
ственная непосредственно доступная нам реальность.
Ощущения, согласно Беркли, не свидетельствуют о су-
ществовании вещей: они и есть вещи. Поэтому всякая
попытка провести какое-либо различие между ощуще-
ниями и вещами, отделить их друг от друга — бесплод-
ное, схоластическое мудрствование. Мы не вправе
утверждать, что в вещах есть нечто отличное от того,
что имеется в ощущениях, поскольку этого отличия
нет в ощущениях. Но если все, что имеется в вещах,
имеется и в ощущениях, то на каком основании счита-
ют, будто существует нечто отличное от ощущений?
Такова логика субъективно-идеалистической гносео-
логии.
Разумеется, никогда не было материалистов, кото-
рые бы утверждали, что ощущения как ощущения, т. е.
как психические феномены, подобны вещам. Принцип
отражения фиксирует различие между субъективным
образом и предметом, указывая в то же время на со-
держание образа, почерпнутое извне, из предмета, ко-
торый в этом образе так или иначе воспроизведен. Ма-
118
териализм не приписывает чувственному образу пред-
мета (или понятию, суммирующему признаки целого
класса предметов) физических, химических или иных
свойств предметов. Образы предметов не обладают при-
сущими последним массой, окраской, хотя они и со-
держат в себе представление (знание) относительно
всех этих свойств. Правильно отмечает Т. Павлов:
♦Цвета, тона, запахи, линии, геометрические фигуры,
величины и разные отношения, когда они «входят»
в сознание (точнее, в мир наших идей), не перестают
быть цветом, тоном, запахом, линией и пр., но уже
теряют свое материальное бытие. Никакое сознание,
разумеется, никогда не пахнет розой. Но всякое со-
знание— это, между прочим, сознание о благоухании
розы, о запахе чеснока, которые реально являются
свойствами самих вещей (розы и чеснока), но идеально
входят в качестве составных элементов в содержание
наших идей-образов, т. е. в наш мир идей* (79, 172).
Отражение и отражаемое — диалектические противо-
положности, единство которых имеет своей основой
предмет, существующий независимо от процесса отра-
жения. Эта противоположность идеального и матери-
ального преобразуется посредством отражения в проти-
воположность между субъективной формой и объектив-
ным содержанием образа. Объективность содержания
образов — гносеологическая объективность, поскольку
это содержание не тождественно содержанию предме-
тов: оно лишь его воспроизводит, и притом, конечно,
неполно, приблизительно, обычно односторонне и т. д.
Объективное содержание образов есть идеализирован-
ное содержание отражаемых предметов, в силу чего
в нем всегда наличествует момент субъективного. По-
следнее следует понимать не только как иллюзию или
неполноту знания, но и как способ духовного освоения
объективной действительности, который получает спе-
цифическое выражение в отраженном содержании.
«Идеальное и материальное, — пишет М. Б. Митин, —
характеризуются отношением диалектической проти-
воположности. Образ предмета не протяженен, не со-
держит ни грана вещества отображаемого им предмета
и не может выполнять тех функций, которые выпол-
няет сам предмет. Однако структура идеального образа
детерминирована материальным взаимодействием по-
119
знающего субъекта с предметом, имеет объективное
содержание и адекватно, приблизительно верно, иде-
ально и точно выражает сущность структуры самого
предмета» (70, 76).
Таким образом, гносеологический принцип отра-
жения в своем современном виде, т. е. так, как его раз-
вивает философия марксизма, предполагает не только
разграничение субъективного и объективного, но и раз-
граничение внутри субъективного, как и внутри объ-
ективного. Субъективное в отражении есть не только
то, что не относится к объекту, от чего поэтому необ-
ходимо отвлечься, чтобы понять объект таким, каким
он существует независимо от субъекта. Субъективное
выявляется в самой устремленности познания, в при-
меняемых познающим субъектом методах исследова-
ния, в способах «кодирования» отражаемого содержа-
ния, многообразные формы которых исторически раз-
виваются и сознательно совершенствуются в ходе
развития познания. Объективное не только то, что су-
ществует вне и независимо от сознания. Это, конечно,
основное определение объективного, но не следует за-
бывать и о гносеологически объективном, логически
объективном. Истина объективна, хотя это феномен
процесса познания. Законы (правила) логического
мышления также объективны, но они не существуют
вне мышления.
Беркли отождествлял предметы с ощущениями, и
в этом заключалась неустранимая несостоятельность
его в сущности солипсистской теории. Последующий
идеализм в отличие от берклианства стал рассматри-
вать предметы и чувственные восприятия как сходные,
но не тождественные друг другу феномены сознания.
Уже Юм поставил на место предметов впечатления
(восприятия), а идеи (представления, понятия) тракто-
вал как отражения впечатлений. Эта теория была, од-
нако, мнимой концепцией отражения, так как идеи,
согласно Юму, отличаются от впечатлений как воспо-
минания от непосредственных переживаний, т. е. отли-
чаются меньшей живостью, непосредственностью,
наглядностью. «Те восприятия (перцепции), — писал
Юм, — которые входят (в сознание) с наибольшей си-
лой и неудержимостью, мы назовем впечатлениями,
причем я буду подразумевать под этим именем все
120
наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их
появлении в душе (soul). Под идеями же я буду под-
разумевать слабые образы этих впечатлений в мышле-
нии и рассуждении...» (117, 1, 89). Это субъективно-
психологическое разграничение впечатлений и их
«образов» не имеет ничего общего с гносеологическим
принципом отражения, который исходит из признания
независимой от познания материальной действитель-
ности.
Юмовская поправка к гносеологическому субъек-
тивизму Беркли сводилась, таким образом, к утвер-
ждению, что вещи тождественны ощущениям лишь
постольку, поскольку они выступают как вещи для
нас. Вопрос же о том, каковы вещи сами по себе, ли-
шен смысла, так как нам известно лишь то, о чем сви-
детельствуют ощущения. Эта едва наметившаяся в фи-
лософии Юма тенденция получила систематическое
развитие в учении Канта о «вещи в себе». Неокантиан-
ство, отбросившее этот важный элемент кантовского
учения, сохранило, однако, агностическое истолкова-
ние чувственных данных как специфический способ
отрицания гносеологического принципа отражения.
Наиболее последовательно эту линию провел Э. Касси-
рер в работе «Познание и действительность», где мы
находим, в частности, такое категорическое заявле-
ние: «Наши ощущения и представления суть знаки, а
не отображения предметов. Ведь от образа мы
требуем некоторого подобия с отображаемым объек-
том, а в этом подобии мы здесь никогда не можем быть
уверены» (44, 394).
Конечно, понятие знака заключает в себе много-
образное содержание. Поскольку ощущения рассма-
триваются как образы объективной действительности,
эти образы (отражения) могут выступать также и в ка-
честве знаков. Однако для неокантианца понятие зна-
ка лишено всякого объективного содержания, и имен-
но в этом смысле оно противополагается понятию об-
раза.
В окружающей нас действительности имеются от-
ношения, отдельные элементы которых выступают
в качестве объективно существующих знаков, по-
скольку они представляют собой признаки определен-
ных явлений. Так, согласно известной пословице, нет
121
дыма без огня. Дым — это и признак, и знак огня;
в последнем своем качестве он предстает, правда, лишь
в сознании человека, т. е. в отраженном виде. Человек
истолковывает признаки предметов как знаки или же
создает условные знаки, символы, названия и т. д. Что
же касается отражения мира в ощущениях, представ-
лениях и т. д., то это в сущности объективный процесс,
закономерности которого открывает, исследует совре-
менное естествознание. Неокантианская интерпрета-
ция ощущений как символов полностью выхолащи-
вает объективное содержание чувственного отражения
материальной действительности, что вполне соответ-
ствует неокантианскому пониманию мира как логиче-
ской конструкции *.
Идеалистическое отрицание отражения как сущно-
сти познавательного процесса нередко выступает в
виде критики того ограниченного понимания отраже-
ния, которое было свойственно домарксовскому мате-
риализму. Идеалист подчеркивает, что познание не
есть пассивный процесс восприятия чего-то внешнего,
с чем сталкивается человек, и приходит на этом осно-
вании к выводу, что познание не есть отражение. Ме-
жду тем современное диалектико-материалистическое
понимание отражения как познавательного процесса
органически связано с признанием активности позна-
ющего субъекта, с анализом взаимопревращения тео-
ретической деятельности в практическую и наоборот.
Преодолев недостатки метафизически-материалистиче-
ской концепции отражения, философия марксизма обо-
гатила понятие отражения исследованием диалектики
познавательной деятельности. Однако идеализм игно-
рирует это важнейшее обстоятельство, истолковывая
* В этой интерпретации ощущений сказывается характерный
для неокантианства отказ не только от «вещи в себе», но и от
трансцендентальной эстетики, в которой Кант, несмотря на априо-
ризм, все же исходил из убеждения, что основу познания образу-
ет чувственный опыт. Совершенно иную позицию занимает
Э. Кассирер, который утверждает, что «всякое познание с н а ч а-
л а относится только к субъективным состояниям собственного
Я... именно эти состояния составляют содержание непосредствен-
но данного...» (44, 381). Это и есть отбрасывание гносеологи-
ческого принципа отражения, который подменяется субъективист-
ским конструированием чувственно воспринимаемой картины
мира.
122
материалистическое понимание отражения как упро-
щенную интерпретацию процесса познания *.
Обыденное словоупотребление связало слово ♦отра-
жение» с представлением о пассивном восприятии внеш-
них предметов. Наука, заимствуя некоторые свои тер-
мины из естественного языка, придает им новое содер-
жание, смысл, значение. Ошибочна поэтому та критика
научной терминологии, которая исходит из значения
терминов, свойственного им в обыденном словоупотреб-
лении. Именно такого рода ошибку и совершает идеа-
лизм в своей критике материалистического понятия
отражения. Корень этой ошибки — идеалистическое по-
нимание процесса познания, согласно которому мир по-
знаваем лишь постольку, поскольку он носит духовный
характер, т. е. если не непосредственно, то в конечном
итоге совпадает с человеческой духовностью. Если бы
мир был материален, он был бы непознаваем — такова
логика идеалиста. Мистическое учение о слиянии чело-
века с божественным представляет собой крайнее вы-
ражение этой идеалистической идеи.
Следует, впрочем, отметить, что современные идеа-
листические учения обычно избегают прямого отожде-
ствления познаваемости мира с духовностью**. Гос-
подствующая в современной буржуазной философии
идеалистическая концепция изначально отчужденного
отношения между познающим субъектом и окружаю-
щей действительностью нередко выражается в утвер-
ждениях о ♦ бездуховности» мира, из которых, однако,
не следует, что мир материален. Эта концепция суб-
♦ Американский ♦критический реалист» Д. Б. Пратт, отвер-
гая гносеологический принцип отражения, донельзя упрощает
и тем самым искажает его действительное содержание: «Сознание
не есть зеркало или картинная галерея... Содержание сознания
не нуждается в том, чтобы походить на объекты, которые оно
изображает» (169, 193). Однако и домарксовский материализм во-
все не рассматривал отражение так, как рисует Д. Б. Пратт. Срав-
нение с зеркалом, если оно иногда и применялось, было, конечно,
не более чем аналогией.
*♦ Даже неотомисты, у которых, как отмечает Б. Э. Быхов-
ский, «возможность разумного познания основывается на субстан-
циальном тождестве разумной души с духовной первоосновой
бытия» (20, 127), допускают принципиальную познаваемость
материального мира, существование которого не отрицается и
рассматривается как результат божественного творения.
123
станциального отчуждения в одних случаях непосред-
ственно смыкается с агностицизмом, в других выну-
ждает искать новые способы идеалистической интер-
претации познаваемости мира. Так, в «фундаменталь-
ной онтологии» М. Хайдеггера возможность познания
мира обосновывается «открытостью» человеческого
существования, т. е. его изначальным единством с бы-
тием сущего. Рационалистическое учение о lumen na-
turale — естественном свете разума — представляет со-
бой, согласно Хайдеггеру, упрощенно образное пред-
ставление об этом дорефлексивном существовании лич-
ности, которое и делает возможным познание, правда
лишь в той мере, в какой сохраняется эта первоначаль-
ная «настроенность» экзистенции. Нетрудно обнару-
жить в этих рассуждениях маститого экзистенциалиста
платоновскую концепцию преформированности знания
в человеческой душе. Знание, согласно этому воззре-
нию (которое Хайдеггер освобождает от мифологиче-
ского способа выражения), не приобретается, не умно-
жается в процессе познания и всей человеческой жиз-
ни: оно уже дано (отмерено) заранее, т. е. до рождения
человеческой особи. Ее познавательная деятельность
сводится к выявлению и, так сказать, расходованию
этого знания.
Материалистический принцип отражения сложился
задолго до возникновения идеалистической философии:
в своем первоначальном виде он был высказан так на-
зываемым наивным реализмом, т. е. основанным на по-
вседневной «материалистической» практике обыденным
сознанием. Гносеология идеализма исторически форми-
руется как отрицание гносеологического принципа от-
ражения сначала в его наивной, а затем теоретически
обоснованной форме.
В противоположность материализму идеализм поме-
щает реальный материальный мир внутрь сознания или
иной духовной сущности, порождением которой счи-
тается сознание. Идеализм не останавливается на обыч-
ном религиозном представлении о духовном как внеш-
ней причине материального мира. Логика идеалистиче-
ского философствования неизбежно ведет к тому, что
реальность действительного, познаваемого науками ми-
ра признается лишь постольку, поскольку принимается
допущение относительно его зависимости от духовного,
124
т. е. от его отражения, которое в таком случае, есте-
ственно, уже не рассматривается как отражение. Этот
принцип идеалистического «преобразования» мира, зна-
ние о котором идеалист получает из тех же источников,
что и материалист, весьма недвусмысленно выразил ли-
дер «имманентной философии» В. Шуппе, который пи-
сал, что «солнце, луна, звезды и эта земля с ее горными
породами и животным миром, с ее огнедышащими го-
рами и т. п., все это есть содержание сознания» (185,70).
Идеалист говорит: я не отрицаю ничего из того, что
существует, что вы считаете существующим, но я не
признаю, что оно существует так, как это представляет-
ся вам. Шуппе превращает сознание в сверхиндивиду-
альную всеобъемлющую реальность, в которой, так ска-
зать, взвешены все существующие вещи. Разумеется,
такое сознание — чем отличается оно от бога? — не мо-
жет быть отражением.
Идеалист противопоставляет материалистическому
пониманию познания как отражения объективной дей-
ствительности принцип субъективности, активности,
творческой свободы познания. Однако это противопо-
ставление оправдано лишь постольку, поскольку имеет
место отрицание объективной реальности, существую-
щей вне и независимо от сознания. В ином случае, т. е.
если принимается диалектико-материалистическое ре-
шение основного философского вопроса, такое противо-
поставление (так же как и идеалистическая критика
теории отражения) лишается всякого смысла. «Таким
образом, — правильно замечает П. В. Копнин, — два
утверждения о знании (субъективная творческая дея-
тельность и отражение) не только согласуются между
собой, но необходимо предполагают друг друга. Знание
может быть только деятельным, практически направ-
ленным отражением объективной реальности. Субъек-
тивная деятельность без отражения приводит не к твор-
честву, не к созданию необходимых человеку вещей, а
к практически безрезультатному произволу» (52, 23).
Итак, противоположность между материалистиче-
ским и идеалистическим решением гносеологического
аспекта основного философского вопроса со всей оче-
видностью выявляется в этих несовместимых друг с дру-
гом интерпретациях принципа познаваемости мира.
125
4
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ.
ПРИНЦИП ПОЗНАВАЕМОСТИ МИРА
И ФИЛОСОФСКИЙ СКЕПТИЦИЗМ
Философия уже на заре своего существования фак-
тически провозгласила принцип познаваемости мира,
поскольку философы начинают с чуждых скептицизму
размышлений о космосе, предоставляя «мнению», т. е.
обыденному сознанию, судить о том, что непосредствен-
но доступно чувственным восприятиям. Эта заявка ро-
доначальников материалистического миропонимания
вскоре, однако, была отвергнута теми философами —
предшественниками идеализма, которые сначала осуди-
ли космологические претензии своих предшественников
на познание универсума, а затем стали рассуждать
о призрачности всякого человеческого знания, к каким
бы предметам оно ни относилось.
Элеаты утверждали, что картина мира, основанная
на чувственном созерцании, полностью обманывает нас:
действительное бытие может быть лишь умопостигае-
мой реальностью, свободной от качеств, которыми на-
деляют его наши чувства. Элеец Зенон логически дока-
зывал обоснованность отрицания чувственной картины
мира. Апории Зенона были по сути дела первой школой
философского скептицизма. Недаром впоследствии скеп-
тиков нередко называли апоретиками.
Софист Горгий, развивавший диалектический способ
мышления в той негативной форме, которую придал ему
Зенон, обосновывал следующие тезисы: 1) ничто не су-
ществует; 2) если бы нечто существовало, оно было бы
непознаваемо; 3) если бы оно было познаваемо, то зна-
ние о нем было бы невозможно выразить. «Это, — заме-
чает Гегель, — не болтовня, как многие думают: диа-
лектика Горгия носит совершенно объективный харак-
тер и имеет в высшей степени интересное содержание»
(24,10, 29).
Таким образом, уже на первых этапах существова-
ния философии возникает противоположность между
теориями, обосновывающими принципиальную позна-
ваемость мира, и учениями, которые склоняются к
противоположному воззрению. И хотя противополож-
ность между ними вопреки убеждениям скептиков не
126
образует главных направлений в философии, было бы
несерьезно недооценивать этой антитезы, развиваю-
щейся в течение тысячелетий существования филосо-
фии. Принципиальное теоретическое и идеологиче-
ское значение постановки вопроса о познаваемости
(или непознаваемости) мира не сводится к оценке уже
имеющегося знания, хотя и эта оценка приобретает
все большее значение по мере развития науки. Суть
дела в глобальной постановке вопроса, которая, соб-
ственно, поэтому и носит философский характер, обра-
зуя один из гносеологических аспектов основного фи-
лософского вопроса. Необходимо поэтому конкретно-
историческое исследование этой гносеологической ан-
титезы.
Научная критика философского скептицизма пред-
полагает конкретное разграничение его исторических
форм и оценку каждой из них с точки зрения породив-
ших ее социально-экономических и культурных усло-
вий. При этом имеется, конечно, в виду и историческая
связь между различными типами скептицизма, т. е.
его развитие, в ходе которого выявляются новые тен-
денции, гносеологические и идеологические функции.
Марксистско-ленинская критика скептицизма не сво-
дится, таким образом, к анализу и опровержению его
аргументов; она представляет собой теоретическое
подытожение его истории, исследование его действи-
тельного развития и закономерно изменяющегося ме-
ста в интеллектуальной жизни человечества. И здесь
главная роль, конечно, принадлежит историко-фило-
софской науке.
Античный скептицизм в отличие от своих предше-
ственников (о которых шла речь в начале этого разде-
ла) отражает упадок рабовладельческого способа про-
изводства. Это философия социального индифферен-
тизма и покорности исторической судьбе. Она порож-
дена разочарованием массы свободного населения в
идеалах и нормах существовавшего социального уст-
ройства. Это разочарование не заключает в себе ни от-
рицания существующих порядков, ни попытки выра-
ботать новую социальную программу. Скептицизм
ищет путь спасения личности в условиях разлагаю-
щейся социальной структуры. Спасти себя можешь
лишь ты сам. Это спасение — атараксия, или подлин-
127
ное счастье, достигаемое выключением из обществен-
ной жизни и воздержанием от суждений в вопросах,
не относящихся непосредственно к твоим личным пе-
реживаниям. Воздержанию от мировоззренческих суж-
дений соответствует и воздержание от действий, за
исключением самых необходимых.
Таким образом, античный скептицизм не только
философия, но также и психология, и педагогика, от-
ражающая прогрессирующее отчуждение личности в
обществе, где нет такого класса, который мог бы взять
на себя инициативу коренных социальных преобразо-
ваний. Таков его социальный смысл. Однако с истори-
ко-философской точки зрения это несравненно более
интересное интеллектуальное явление, поскольку
именно он систематически подытоживает, правда в
негативной форме, предшествующее развитие филосо-
фии, вскрывает присущие ему противоречия, выдвига-
ет проблемы, значение которых далеко выходит за
границы породившей его исторической эпохи. Споры о
первоначалах и элементах, о всеобщей текучести ве-
щей или же о неподвижном бытии, противопоставле-
ние существующему во мнении истинно существую-
щего, раздвоение мира на посюстороннее царство ве-
щей и трансцендентное царство идей, дуализм мате-
рии и формы — все это, согласно учению скептиков,
доказывает, что любому философскому суждению мо-
жет быть противопоставлено исключающее его сужде-
ние. Никто, следовательно, не знает, из чего состоят
вещи — из воды или из огня, из гомеомерий или ато-
мов или из чего-либо иного. Поэтому единственно пра-
вильной позицией в философском споре является воз-
держание от суждений. Это не значит, что не следует
придавать значения свидетельствам органов чувств.
Напротив, только эти свидетельства и заслуживают
внимания. Мед сладок, и с этим нельзя не считаться.
Не надо лишь утверждать, что сладость присуща меду
самому по себе.
Древнегреческий скептицизм был в первую оче-
редь отрицанием возможности достоверного философ-
ского знания. При этом надо, конечно, не забывать,
что в те времена философией считалось в сущности
всякое теоретическое знание, и скептики полемизиро-
вали также с математикой, пытаясь доказать, что и в
128
этой области истина недостижима. Римский скепти-
цизм, непосредственно примыкая к древнегреческо-
му, доводит до логического конца все эти тенденции.
К этому сводится учение Энесидема и его продолжате-
ля Агриппы о тропах: оно подчеркивает в первую
очередь субъективность чувственных восприятий и в
этом отношении предвосхищает агностицизм нового
времени. Римский скептицизм ополчается и на логи-
ческое мышление, доказывая, что умозаключения не
дают истины, так как посылки, из которых они исхо-
дят, никогда не могут быть доказаны. Таким образом,
логика применяется для опровержения логики.
Особый интерес представляет скептический анализ
причинности. Ссылаясь на повседневный опыт, Энеси-
дем заключает: нельзя не признать, что многие наблю-
даемые нами явления выступают как следствия дру-
гих также фиксируемых наблюдением явлений. Однако
эти свидетельства повседневного опыта не могут быть
оправданы логикой: анализ понятия причины доказы-
вает, что она не может быть ни тем, что предшествует
действию, ни тем, что существует одновременно с ним,
ни тем, что следует за ним. Нет необходимости оста-
навливаться на аргументации Энесидема, чтобы уви-
деть, что речь идет о вполне реальных pi в наши дни
обсуждаемых проблемах.
В своей докторской диссертации и подготовитель-
ных работах к ней молодой Маркс дает весьма инте-
ресную оценку античного скептицизма, сопоставляя
его с другими течениями эллинистической философии,
которые также выразили специфически философским
способом исторический закат античной культуры*.
В 1839—1841 гг. Маркс критикует скептицизм с
младогегельянских позиций, согласно которым творче-
* Скептицизм (наряду со стоицизмом и эпикуреизмом) ха-
рактеризуется Марксом как один из основных типов античной ду-
ховной культуры. «Не являются ли они, — спрашивает Маркс, —
по своему существу настолько характерными, мощными, вечными,
что даже современный мир должен был признать за ними полное
духовное право гражданства?» (2, 28). Это положение высказано
Марксом в период, когда он еще не был материалистом. И все же
оно не чуждо научному пониманию историко-философского про-
цесса, в котором на протяжении двух тысяч лет периодически
возрождались и обогащались новыми идеями и скептицизм, и эпи-
куреизм, и стоицизм.
5 Т. И. ОЛзерман 129
екая и познавательная мощь самосознания беспредель-
ны и по существу совпадают друг с другом. Скептики
же, напротив, «считают бессилие духа понять вещи су-
щественной стороной духа, его реальной энергией♦
(2, 127). Поэтому скептик не выходит за пределы ви-
димости, которую он ищет, находит и отстаивает как
единственное свое достояние. Точка зрения видимости
есть «профессиональное противоречие всяким мыс-
лям, отрицание самого процесса определения» (2, 128).
Но мышление невозможно без суждений, а послед-
ние — без определений. И скептик «принимает все оп-
ределения, но в форме видимости; поэтому его приёмы
оказываются столь же произвольными и повсюду об-
наруживают такое же убожество. Он утопает, правда,
во всём богатстве мира, но остаётся всё-таки столь же
бедным, и сам он представляет собой воплощение того
бессилия, которое он усматривает в вещах» (2, 129).
Маркс вскрывает безысходные противоречия скеп-
тицизма, который в своей борьбе против так называе-
мого догматизма отстаивает догматизм видимости. Но
Маркс отмечает и положительную роль скептиков в
развитии философии. Они «являются учёными среди
философов; их работа заключается в противопоставле-
нии, а следовательно — ив собирании различных, ра-
нее высказанных утверждений. Они бросили выравни-
вающий, сглаживающий учёный взгляд на прежние
системы и обнаружили таким образом противоречие и
противоположность» (2, 209).
Основное содержание античного скептицизма за-
ключается, следовательно, в критике многообразных,
исключающих друг друга философских концепций,
которым он, однако, противопоставляет обыденные
представления, не настаивая на их истинности, но по-
лагая, что они все же больше способствуют достиже-
нию атараксии, чем вся прежняя философия. Антич-
ный скептицизм — это самокритика философии на той
ступени ее развития, когда она почти целиком основы-
валась на одном лишь повседневном опыте и отли-
чалась от обыденного сознания его теоретической ин-
терпретацией, которая, однако, не подтверждалась
опытом.
Скептицизм эпохи становления капиталистическо-
го строя, возрождая идеи своих античных предшест-
130
венников, выступает уже в новом качестве: он борется
против клерикализма, теологии, схоластики, а также
тех буржуазных рационалистических учений, которые
при всей своей исторической прогрессивности, прими-
ряли разум и веру. Христианская фразеология, кото-
рой, как указывает Энгельс, «долгое время должна
была прикрываться и новейшая философия» (i, 7,
371), нередко служит этому скептицизму лишь идео-
логическим прикрытием. Пользуясь этим щитом, скеп-
тицизм отстаивает веротерпимость, а иногда даже до-
ходит до оправдания религиозного индифферентизма
и атеизма.
В своем «Историческом и критическом словаре»
П. Бейль выступает в роли благочестивого эрудита,
сопоставляющего воззрения философов и теологов, из-
лагающего исторические факты. Выводы его далеки от
категоричности и все же совершенно недвусмысленны
для каждого, кто умеет читать между строк. Бейль
убежден в том, что логическое обоснование религиоз-
ных догматов совершенно невозможно и лишь дискре-
дитирует ту возвышенную цель, которая при этом пре-
следуется. Несостоятельна также рационалистическая
критика религии, так как божественному откровению
не подобает оправдываться перед ограниченным чело-
веческим разумом, который постоянно вступает в кон-
фликт с самим собой, когда он, например, пытается
доказать реальность чувственно воспринимаемого ми-
ра или сформулировать критерий, безусловно отгра-
ничивающий истину от заблуждения. Философия не
страшна религии, потому что последняя основана на
вере, которую не могут сокрушить никакие логические
аргументы. «Ни догматики, ни скептики, — заверяет
Бейль, — никогда не будут в состоянии вступить в цар-
ство божье, если они не станут малыми детьми, не из-
менят свои максимы, не отрекутся от своей мудрости
и не пожертвуют у подножия креста своими суетными
системами ради мнимой глупости нашего (т. е. христи-
анского. — Т. О.) учения» (15, 2, 187).
Само собой разумеется, что эта напускная ортодок-
сия, заключающая в себе немалую толику иронии, ни-
кого не обманывала и служила ненадежной защитой.
Бейля не только опровергали, но и преследовали, а он
продолжал свою замаскированную догматической ор-
131
тодоксией (хотя, по-видимому, не чуждую и действи-
тельному религиозному чувству) борьбу за свободу со-
вести, доказывая, что разум и вера несовместимы, ибо
вера, учит Священное писание, имеет сверхъестествен-
ное происхождение. Нравственность, утверждал он, не-
зависима от религии, так как подлинная добродетель
поддерживается отнюдь не страхом перед возмездием
свыше. Поэтому и атеист может быть нравственным
человеком, в особенности если учесть, что отречение
от религии (как бы ни был ошибочен этот поступок)
требует несравненно большего мужества, чем бездум-
ное следование ее догматам. Эти смелые истины пода-
ются так, будто бы в них удивительнейшим образом
выявляется непостижимая мудрость божья. «Тот
факт, — пишет Бейль, — что наиболее отъявленные
мерзавцы не были атеистами и что атеисты, имена ко-
торых дошли до нас, были по большей части благород-
ными людьми с мирской точки зрения, характеризует
бесконечную мудрость бога и заставляет восхищаться
его провидением» (15, 2,150).
Маркс и Энгельс рассматривают Бейля как выдаю-
щегося предшественника французского просвещения
XVIII в. Место Бейля в развитии философского знания
определяется его критикой метафизических систем
XVII в. Декарт и Мальбранш доказывали существова-
ние независимого от человеческого сознания внешнего
мира с помощью аргументов, родственных схоласти-
ке: бог не может быть обманщиком, т. е. внушать че-
ловеку ложные убеждения относительно того, чего в
действительности нет. Бейль осмеивает эту аргумента-
цию, замечая, что не следует возлагать на бога ответ-
ственность за человеческие убеждения и заблуждения.
С точки зрения Бейля философские положения не-
доказуемы: даже самоочевидность не гарантирует ис-
тины. Скептицизм, по его мнению, есть такое стремле-
ние к истине, которое неустанно выискивает возраже-
ния против всего признаваемого за истину и постоян-
но ниспровергает обычай соглашаться с тем, что пред-
ставляется очевидным. Эта теоретическая позиция на-
щупывает, но вместе с тем и абсолютизирует момент
истины, содержащийся в скептицизме. В. И. Ленин пи-
сал: «Диалектика, — как разъяснял еще Гегель, —
включает в себя момент релятивизма, отрицания,
132
скептицизма, но не сводится к релятивизму. Материа-
листическая диалектика Маркса и Энгельса безуслов-
но включает в себя релятивизм, но не сводится к не-
му, т. е. признает относительность всех наших знаний
не в смысле отрицания объективной истины, а в смы-
сле исторической условности пределов приближения
наших знаний к этой истине» (3, 18, 139). Метафизи-
ческие системы XVII в. догматически истолковывали
свои результаты, абсолютизировали те истины, кото-
рые были открыты ими в борьбе со схоластикой. Скеп-
тицизм Бейля направлен, таким образом, не только
против схоластики и теологии — общего противника
прогрессивной философии XVII в., но и против тех осо-
бенностей метафизических систем, которые в условиях
стремительно развивающегося научного познания ста-
новились оковами для его дальнейшего прогресса.
4Пьер Бейлъ, — писали Маркс и Энгельс, — не только
разрушил метафизику с помощью скептицизма, подго-
товив тем самым почву для усвоения материализма и
философии здравого смысла во Франции. Он возвестил
появление атеистического общества, которому вскоре
суждено было начать существовать, посредством дока-
зательства того, что возможно существование обще-
ства, состоящего из одних только атеистов, что атеист
может быть почтенным человеком, что человека уни-
жает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство* (i, 2,
141—142).
Новой исторической формой скептицизма, отразив-
шей превращение буржуазии в консервативный класс,
является учение Д. Юма. Шотландский философ счи-
тает себя противником « чрезмерного скептицизма *;
он пытается противопоставить ему «смягченный скеп-
тицизм», который, по его мнению, является философи-
ей здравого смысла, обязывающей мыслящего челове-
ка соблюдать разумную осторожность в своих утвер-
ждениях. Но убеждение Юма относительно умеренно-
сти его скептицизма несостоятельно: он вводит в за-
блуждение читателя потому, что обманывается сам.
Есть у скептицизма своя объективная логика, которая
вынуждает переходить от одного отрицания к друго-
му. Ее нельзя избежать. Провозгласив целью скепти-
цизма 4подорвать авторитет разума* (117\ 2, 159), по-
скольку исследование призвано отвергать все внешние
133
авторитеты, Юм субъективистски принижает значение
теоретического мышления. И метафизики XVII в., и
Бейль, и современники Юма — французские просвети-
тели решительно противопоставляли разум вере. Юм
пересматривает этот принцип всей прогрессивной фи-
лософии того времени и считает знание особого рода
верой, которую он определяет как «чувство, или осо-
бый способ переживания* (117, 1, 392). Объективная
логика скептицизма сильнее желания избежать его
пагубных выводов и безысходных противоречий. С од-
ной стороны, Юм утверждает, что рассудок, действую-
щий согласно своим общим принципам, т. е. требова-
ниям логики, «не оставляет ни малейшей очевидности
ни одному суждению как в философии, так и в обы-
денной жизни» (117, 1, 383), а с другой стороны, заяв-
ляет: «...мне представляется очевидным, что сущ-
ность духа (mind) так же неизвестна нам, как и сущ-
ность внешних тел» (117, 1, 83). Он, следовательно, и
отрицает, и признает значение очевидности в зависи-
мости от того, о чем идет речь.
Юм безоговорочно отвергает возможность нахож-
дения такой бесспорной истины, которая могла бы
служить отправным пунктом для дальнейщих рассуж-
дений: «Нет такого первичного принципа, который
имел бы преимущество перед другими самоочевидны-
ми и убедительными принципами» (117, 2, 152—153).
Этот тезис совершенно неизбежен для всякого скепти-
ка. И тем не менее Юм не только предлагает такого
рода бесспорные, по его убеждению, принципы (уче-
ние о соотношении идей и перцепций), но и в более об-
щей форме рекомендует: «Нужно начинать с ясных
и самоочевидных принципов» (117, 2, 153).
Выше мы приводили слова Юма относительно не-
возможности познать «сущность внешних тел». Это
высказывание может показаться случайно брошенной
фразой, поскольку Юм настойчиво подчеркивает, что
«нашему уму никогда не может быть доступно что-ли-
бо, кроме образа или восприятия» (117, 2, 155). Но это
отнюдь не оговорка: Юм пытается совместить несов-
местимые положения: «Мы ни на шаг не выходим за
пределы самих себя» (117, 2, 162), и тем не менее
« внешние объекты становятся известны нам только с
помощью вызываемых ими восприятий» (117, 2, 162).
134
Отрицая вслед за Беркли (учение которого Юм харак-
теризует как скептицизм) объективную реальность не
только вторичных, но и первичных качеств, Юм, од-
нако, считает, что существует «какое-то неизвестное,
необходимое нечто в качестве причины наших воспри-
ятий» (Ü7, 2, 158—159).
Принцип причинности является, как известно,
главным объектом юмовских атак. Философ отрицает
существование объективной причинно-следственной
связи, доказывая, что всякая связь привносится рас-
судком в поток чувственных восприятий. И все же Юм
рассматривает вышеуказанное «нечто» именно как
объективную причину перцепций, предвосхищая тем
самым кантовскую «вещь в себе». А между тем если
действительно придерживаться точки зрения Юма, то
и понятие существования не имеет объективного содер-
жания: «...идея существования тождественна идее то-
го, что мы представляем как существующее» (117, 1,
162).
Юм и сам в известной мере сознает, что его фило-
софия здравого смысла не в ладу с действительным
здравомыслием. Но последнее, с его точки зрения, в
сущности совершенно невозможно. Здравомыслие осу-
ществимо лишь на практике, в поведении, мотивы ко-
торого не носят философского или теоретического ха-
рактера. В сфере теории невозможно быть последова-
тельным, разумным, логичным. Поэтому теоретику
остается лишь выбирать между выводами, которые
представляются полезными и приятными, и вывода-
ми, не ведущими к такого рода переживаниям. И, пред-
восхищая прагматизм, Юм заявляет: «.. .веете, кто рас-
суждает или верит во что-нибудь, несомненно, безум-
цы, так пусть мое безумие будет по крайней мере есте-
ственным и приятным» (117у 1, 386). Но существует
ли, во всяком случае для мыслителя, естественное или
приятное безумие? Юм с горечью говорит о безнадеж-
ном одиночестве, «на которое обрекает меня моя фи-
лософская система» (117, 2, 379). Мы видим, следова-
тельно, что «смягченный скептицизм» есть теория,
выявляющая и вместе с тем затушевывающая проти-
воречия скептицизма.
Юм — философ, который с наибольшей полнотой,
обстоятельностью, систематичностью изложил учение
135
скептицизма, и именно поэтому в его сочинениях с
особенной наглядностью обнаруживается несостоя-
тельность этого учения, которое, настаивая на воздер-
жании от философских суждений, становится в позу
верховного арбитра в философии и, отвергая догма-
тизм, превращает в догмы свои собственные тезисы.
Юм, как известно, оказал большое влияние на Кан-
та, разбудив его, пользуясь кантовским выражением,
от догматической дремоты, т. е. от тех «докритиче-
ских» воззрений, которые Кант считал некритически-
ми. И догматизм, и скептицизм Кант рассматривает
как неизбежные ступени истории человеческого разу-
ма. Скептик прав по отношению к догматику, который
не сознает необходимости критического исследования
своих основоположений, а также познавательных спо-
собностей человека вообще. Но скептицизм претендует
на слишком многое, в то время как на самом деле он
есть лишь «привал для человеческого разума, где он
может обдумать свое догматическое странствование и
набросать план местности, где он находится, чтобы из-
брать дальнейший свой путь с большей уверенностью,
но это вовсе не место для постоянного пребывания;
такая резиденция может быть там, где достигнута
полная достоверность познания самих предметов или
границ, в которых заключено все наше знание о пред-
метах» (42, 3, 632).
Кант, несмотря на свое учение о принципиально
непознаваемой «вещи в себе» и зависимости мира яв-
лений от устройства человеческих познавательных спо-
собностей, не только не считает себя скептиком, но по-
лагает, что только его учение окончательно преодоле-
вает скептицизм. И это не просто иллюзия, Кант дей-
ствительно расходится в ряде вопросов с Юмом и его
предшественниками, хотя в конечном итоге и продол-
жает ту же линию в философии.
С точки зрения Канта, который чрезмерно ограни-
чивает понятие скептицизма, а тем самым и задачу
его преодоления, сущность этого учения заключается
в отрицании возможности суждений, обладающих
строгой всеобщностью и необходимостью*. Кант упре-
♦ Скептик допускает, употребляя выражение Канта, лишь
суждения восприятия, т. е. простую констатацию наблюдаемого.
136
кает Юма в том, что он не признавал наряду с эмпи-
рическим синтезом восприятий априорных синтетиче-
ских суждений, которые только и делают возмож-
ным теоретическое знание. * Скептик Юм, — говорит
Кант, — не различал этих двух видов суждений» (42,
3, 634). Эмпиризм, с точки зрения Канта, обречен на
скептические выводы, если он не прибегает к помощи
априоризма. Но скептики, как известно, критиковали
априоризм метафизиков XVII в., убедительно показы-
вая его несостоятельность. Кант согласен с этой крити-
кой в том отношении, что априорное не есть какое-ли-
бо содержание знания и что оно не является средством
сверхопытного познания, которое принципиально не-
возможно. Но скептики, согласно Канту, не узрели
возможности рационального понимания априорного и
пришли к ошибочному выводу, что его вообще не су-
ществует. Между тем априорные (т. е. доопытные и
обладающие всеобщим и необходимым значением)
принципы существуют, но они образуют лишь форму
знания, применимую только к опыту, который без них,
собственно, невозможен как нечто упорядоченное.
Мы видим, какой дорогой ценой достается Канту
это частичное и во многом призрачное преодоление
скептического отрицания возможности категориально-
го синтеза и теоретического знания вообще. Ведь ап-
риорные формы созерцания (пространство и время) и
априорные формы мышления (категории) субъектив-
ны, т. е. неприменимы к существующей до процесса
познания и безотносительно к нему действительности.
Они применимы лишь к миру явлений, который трак-
туется как находящийся в коррелятивном отношении
с познающим субъектом. Объективность мира явлений,
которую настойчиво подчеркивает Кант, заключается
Он может сказать, 4когда солнце греет, камень становится теп-
лым», но не смеет утверждать, что «солнце согревает камень»,
поскольку такое суждение предполагает признание и применение
принципа причинности. В противоположность скептикам Кант
утверждает, что категориальный синтез чувственных созерцаний
возможен и имеет объективное значение. Несмотря на неизбежную
неполноту эмпирической индукции, существуют суждения стро-
гой всеобщности и необходимости, о чем свидетельствуют чистая
математика и «чистое естествознание» (механика). Задача заклю-
чается лишь в том, чтобы исследовать, как возможен этот факт
знания, несовместимый со скептическим философствованием.
137
не в их независимости от познания, а в том, что меха-
низм их образования в процессе познания не зависит
от произвола субъекта.
Когда Кант говорит о всеобщности пространства,
времени, причинности и других категорий, то эта все-
общность ограничивается миром явлений. Поэтому
«вещи в себе» непознаваемы. Условие познаваемости
объекта образует его зависимость от процесса позна-
ния; независимая от познания реальность принципи-
ально непознаваема.
Кант отличается от скептиков и в том отношении,
что он признает достижимость истины, возможность
разграничения истины и заблуждения и, больше того,
возможность научно-теоретического знания. Познание
явлений не ограничено никакими пределами, но про-
грессирующее познание мира явлений ни на йоту не
приближает нас к «вещи в себе», т. е. к объективной
действительности, которая трактуется как сверхопыт-
ная, трансцендентная.
Таким образом, Кант не победил скептицизм. По-
добно скептикам он субъективистски истолковывает
познание и признает нечто непознаваемое, причем это
нечто не какой-то бесконечно отдаленный остаток, на-
ходящийся, говоря словами Гераклита, на дне бездон-
ного колодца, а все то, что вызывает ощущения, т. е.
объективная реальность. Скептицизм Канта заклю-
чается не в отрицании факта знания, а в способе ин-
терпретации этого факта. Для правильного понимания
этой формы скептицизма, существенно отличной от
юмовской (не говоря уже о более раннем скептициз-
ме), важно подчеркнуть, что непознаваемая «вещь в
себе» не исходный пункт учения Канта, а его конеч-
ный результат. Кант создавал свое учение не для дока-
зательства существования непознаваемой реальности,
а с целью обоснования принципиальной познаваемо-
сти мира явлений и возможности науки как теорети-
ческого знания, включающего в себя всеобщие и необ-
ходимые суждения. Однако антидиалектическое пони-
мание всеобщности и необходимости теоретических
суждений как абсолютной всеобщности, абсолютной
необходимости привело к противопоставлению опыт-
ным данным априорных принципов, к дуализму явле-
ний и «вещи в себе», посюстороннего и трансцендент-
138
ного и в конечном счете к субъективистски-агностиче-
скому истолкованию и познания, и познаваемой дей-
ствительности.
Учение Канта, учитывая его отличие от юмизма и
других разновидностей скептицизма, было бы, на наш
взгляд, целесообразно называть не скептицизмом, а
агностицизмом, хотя последний термин еще не сущест-
вовал в его время. Конечно, скептицизм и агности-
цизм — однотипные учения; различия между ними
менее существенны, чем общие черты. Однако эти раз-
личия существенны, и исследователю философии не
следует их игнорировать. Агностик, как и скептик, от-
рицает познаваемость объективной реальности или
даже ставит под сомнение само ее существование, но
он не отрицает ни возможности теоретического зна-
ния, ни достижимости истины и соответственно этому
не придерживается принципа воздержания от теорети-
ческих суждений. Агностицизм можно рассматривать
как такую форму скептицизма, которая развивается в
эпоху, когда наука добилась общественного признания
и ее выдающиеся достижения делают просто невоз-
можным старое скептическое отрицание возможности
науки: факты вопреки распространенному убеждению
и в философии играют значительную роль.
Термин «агностицизм» был введен в научный обо-
рот известным английским дарвинистом Т. Гексли, ко-
торый противопоставлял понятие агностицизма не
только забытому христианскому гностицизму, но и
теологии вообще, а также тем догматическим, по его
убеждению, научным теориям, которые исходят из
якобы ненаучного допущения, что все может быть по-
знано. Гексли утверждал: «Агностицизм представляет
собой в действительности не исповедание веры, а ме-
тод, сущность которого состоит в строгом применении
одного принципа» (цит. по 128, 21). Позитивно этот
принцип определяется как признание истинным лишь
того, что достаточно твердо установлено и поэтому не
вызывает каких-либо сомнений. Негативно суть этого
основоположения определяется как отказ признавать
за истинное то, что представляется не вполне доказан-
ным или недостаточно подтвержденным.
Разумеется, агностицизм Гексли и согласных с ним
философов и естествоиспытателей заключается не про-
139
сто в требовании научной строгости, исключающей
легковерие и забвение критериев научности: эти тре-
бования приемлемы для самых последовательных сто-
ронников принципа познаваемости мира. Существо аг-
ностицизма Гексли состояло в убеждении, что науч-
ные методы исследования принципиально непримени-
мы к объектам религиозной веры, а также к материи
и силе, поскольку имеются в виду не отдельные веще-
ственные явления и действующие в них силы, а то, что
мыслится как общая сущность этих вещей и процес-
сов. Гексли, таким образом, не только противопостав-
ляет религии науку, но и в самой науке пытается об-
наружить радикальную противоположность разума и
веры и в этой связи зафиксировать принципиально не-
познаваемое, хотя и не трансцендентное.
Близкий к агностицизму Гексли физиолог Дюбуа-
Реймон утверждал, что самое точное знание процес-
сов, совершающихся в мозгу и нервной системе чело-
века, не дает возможности постигнуть их сущность.
В работе «О границах познания природы» (1873 г.)
Дюбуа-Реймон доказывал, что имеется семь принципи-
ально неразрешимых проблем: сущность материи и
силы, происхождение движения, возникновение жиз-
ни, целесообразность в природе, возникновение ощу-
щений и сознания, природа мышления и речи, свобода
воли. Э. Геккель в своей вызвавшей бурю в универси-
тетском общественном мнении книге «Мировые загад-
ки» убедительно показал, что естествознание постепен-
но подходит к решению всех этих проблем, а частью
даже решает их. И тем не менее Геккель также пытал-
ся установить границы возможного знания, т. е. ука-
зать нечто принципиально непознаваемое. «В конеч-
ном счете, — заявляет он, — монистическая филосо-
фия знает только одну всеобъемлющую загадку:
проблему субстанции» (26, 79).
Энгельс называет агностицизм Гексли и родствен-
ных ему мыслителей-естествоиспытателей стыдливым
материализмом. Это в высшей степени меткое опреде-
ление, позволяющее отличать непоследовательный в
философском отношении материализм естествоиспыта-
телей от кантовского агностицизма, который сочетает
дуализм с идеализмом, а в конечном счете переходит
на позиции последнего.
140
Стыдливый материалист-агностик в сущности при-
знает разрешимыми все действительные конкретные
проблема науки и философии. А то, что он называет
неразрешимыми загадками, суть неправильно сфор-
мулированные проблемы, антидиалектическая поста-
новка которых закрывает путь к их решению.
Агностик типа Гексли или Геккеля — непоследова-
тельный материалист (обычно метафизического, меха-
нистического типа), противник религиозно-идеалисти-
ческого миропонимания. Но он отмежевывается от
пользующегося дурной славой (в буржуазном обще-
стве) материализма. Геккель, например, называл свои
воззрения не материалистическими, а монистическими
и даже проповедовал какую-то «монистическую рели-
гию», которая при ближайшем рассмотрении оказыва-
лась вежливым атеизмом. «Наш чистый монизм, —
писал он, — не тождествен ни с теоретическим мате-
риализмом, отрицающим дух и сводящим мир к сум-
ме мертвых атомов, ни с теоретическим спиритуализ-
мом (недавно окрещенным Оствальдом энергетикой),
отрицающим материю и считающим мир простран-
ственной группой энергий, или нематериальных сил
природы» (26у 83). Не приходится доказывать, что во
второй половине XIX в. позиция Гексли и его соратни-
ков была исторически прогрессивной и по сути дела
антирелигиозной. Понятно поэтому, почему известный
английский писатель Г. К. Честертон с сокрушением
заявлял: «...в наше время и среди епископов многие
стали агностиками» (112, 71) *.
Энгельс подчеркивал, что «стыдливый материа-
лизм» естествоиспытателей, хотя он и именуется агно-
стицизмом, существенно отличается от кантовского
учения о «вещи в себе». Последняя, согласно Канту,
♦ Не следует полагать, что эта оценка агностицизма опреде-
ляется приверженностью Честертона к томизму. Термин «агности-
цизм* применялся в данном случае в весьма распространенном
смысле слова. А. Франс, осмеивавший религию и теологию, говорит
в романе «Восстание ангелов» об одном иррелигиозном персо-
наже: «Он был агностиком, как говорят в свете, чтобы не упо-
треблять неприятного слова «вольнодумец». И он открыто объяв-
лял себя агностиком вопреки доброму обычаю скрывать такие
вещи. В наше время существует столько способов верить и не ве-
рить, что грядущим историкам будет стоить немалого труда
разобраться в этой путанице» (107, 8).
141
Находится вне времени и пространства и не может
быть предметом познания. Поэтому, указывает Эн-
гельс, естествоиспытатели ♦ остерегаются применять в
естествознании фразу о вещи в себе, позволяя себе
это только тогда, когда они выходят в область филосо-
фии» (i, 20, 556). Если бы естествоиспытатель приме-
нил понятие «вещи в себе» к явлениям, составляющим
предмет его исследования, он оказался бы в конфуз-
ном положении, т. е. ему пришлось бы идти гораздо
дальше Канта (по учению которого явления познавае-
мы) и утверждать, что собака, кажется, имеет четыре
ноги и т. д. Разумеется, ни один естествоиспытатель не
пойдет на такого рода выводы: его рассуждения о не-
познаваемом относятся лишь к тому, познанием чего
он не занимается и что в сущности представляется ему
относящимся к компетенции философии. Это обстоя-
тельство указывает на то, что «стыдливый материа-
лизм» в сущности разделяет предрассудки тех естест-
воиспытателей-эмпириков, которые всячески открещи-
ваются от философии, мнят себя полностью свободными
от ее «предрассудков», а на деле находятся под влия-
нием наиболее устаревших и эклектических философ-
ских концепций.
Таким образом, агностицизм даже в той ослаблен-
ной форме, в которой он высказывается некоторыми
естествоиспытателями-эмпириками, отнюдь не являет-
ся собственным порождением естествознания, хотя и
опирается на действительные противоречия в его раз-
витии. Это отражение в естествознании господствую-
щих в буржуазном обществе субъективистских и
агностических представлений. Не следует поэтому
абсолютно противопоставлять этот агностицизм кан-
тианству и юмизму: у них немало общих идей. Как
правильно отмечает Л. Ф. Ильичев, «призрак непозна-
ваемой «вещи в себе» неизбежно возникает повсюду,
где противоречия познавательного процесса не нахо-
дят рационального разрешения, что, конечно, неиз-
бежно при метафизическом понимании процесса по-
знания, его специфических трудностей, противоречий,
исторической ограниченности» (39, 20).
Нашему краткому экскурсу в историю скептицизма
не хватает последнего необходимого звена: характе-
ристики современного агностицизма, который в отли-
142
чие от своих предшественников занимается почти
исключительно критикой научного знания. В своей ир-
рационалистической форме эта критика — дальнейшее
* углубление» ницшевского принципа ♦переоценки цен-
ностей». Что же касается позитивистского агностициз-
ма, то он выступает как... отрицание агностицизма и
строго научная интерпретация научного знания.
Ницше считал, что стремление к истине, если
оно становится страстью (идеал спинозизма), — свиде-
тельство деградации субстанциальной воли к власти.
Знание он оценивал лишь экологически, т. е. как спо-
соб адаптации к среде. Это ограниченное воззрение
подсказывало вывод: «воля к власти» более нуждает^
ся в полезных заблуждениях, чем в истине. «В самом
деле, — заявлял он, — мы стремимся к истине, но по-
чему же не лучше ее: ложь, неизвестность, даже не-
вежество?» (74, 7—8). Какую же роль все-таки играет
истина, адекватное знание? На этот вопрос у Ницше
нет однозначного ответа: в отличие от Канта он не счи-
тал последовательность достоинством философии. Ино-
гда Ницше утверждает, что знание, истина не более
чем иллюзии, так как этот кажущийся мир в сущно-
сти единственный. В других случаях он видит в зна-
нии, истине фатальное испытание, угрозу, вызов:
«.. .может быть, к основным свойствам бытия отно-
сится даже и то, полное познание чего грозит гибелью,
так что сила ума измерялась бы по тому, насколько
он может выдерживать истину, говоря яснее, — до ка-
кой степени он принужден бы был ее разжижать, заку-
тать, подсластить, заглушить, подделать» (74, 67).
Ницшевская концепция истины и знания фикси-
рует противоречие, присущее буржуазному идеологи-
ческому сознанию, но не это противоречие одушевляет
его иррационалистическую гносеологию. Основу гно-
сеологического пессимизма Ницше составляет аристо-
кратический страх перед распространением знания в
массах, которые просвещаются в борьбе против «эли-
ты», постигая те основные истины, относительно кото-
рых их всегда держали в неведении.
Скептицизм античности и нового времени исходил
из высокой оценки знания, но считал его, увы, недо-
стижимым идеалом. Ницше разрабатывает антиин-
теллектуалистское воззрение, которое, хотя и проти-
143
вопоставляется христианскому вероучению, довольно
близко к характерному для последнего убеждению от-
носительно тщетности и даже пагубности знания. Но-
вейший иррационализм — дальнейшее развитие ниц-
шеанского гносеологического нигилизма, хотя он и не
носит столь экстравагантного характера. Его отличи-
тельная особенность — отрицание необходимого соот-
ветствия между знаниями и практическими достиже-
ниями человечества, например в сфере материального
производства. Поэтому овладение стихийными силами
природы, по учению иррационализма, отнюдь не сви-
детельствует о прогрессе познания и все более глубо-
ком проникновении в сущность явлений природы. «Мы
имеем, — говорит Д. Сантаяна, — нисколько не луч-
шее представление о природе и жизни, чем имели
наши предки, но мы обладаем большими материаль-
ными ресурсами» (90, 244). Чем же объясняется это
умножение материальных ресурсов? Иррационализм
допускает, что оно связано с познанием внешнего,
однако настаивает на том, что такого рода познание
преграждает путь к постижению глубинной сущности
бытия.
Экзистенциализм, как известно, провозглашает по-
ход против «духа абстракции», свойственного науке,
которая закономерно восходит от непосредственно на-
блюдаемого, известного к неизвестному, наблюдаемому
лишь опосредованным образом. А это возможно лишь
посредством образования абстракций все более высо-
кого уровня, так как только из них может сложиться
конкретное понимание закономерностей, детермини-
рующих непосредственно наблюдаемые процессы.
Экзистенциализм субъективистски истолковывает этот
процесс как перманентное удаление науки от дей-
ствительности. Ученый-де не постигает этой трагедии
научного познания, в то время как философ-иррацио-
налист, свободный от интеллектуалистических иллю-
зий, понимает, что знание есть всего лишь осознанное
незнание.
Псевдодиалектическое (релятивистское) стирание
противоположности между знанием и незнанием на-
водит Ортегу-и-Гассета на довольно фривольное истол-
кование физики, которая характеризуется как особого
рода поэзия, создающая свой особенный «абстракцио-
144
нистский» мир: вселенная Ньютона, вселенная Эйн-
штейна. Мир физики, полагает Ортега, «обладает лишь
реальностью четвертой или пятой степени» (162, 81).
Это означает, что вероятность его существования со-
ответственно меньше вероятности существования « че-
ловеческой реальности» — экзистенции и ее объекти-
вации. «Но вместе с тем, — продолжает Ортега, —
я хотел бы еще раз указать, что, несмотря ни на что, —
это действительность. Под действительностью я пони-
маю все то, с чем я должен считаться. В настоящее вре-
мя я должен считаться с миром Эйнштейна и де Брой-
ля» (162, 81).
Для суеверного человека действительны лешие, до-
мовые, которые мерещатся ему в каждом темном углу.
Можно, конечно, сказать, что и лешие существуют,
разумеется в воображении. Стирая противоположность
между субъективной и объективной реальностью, Орте-
га полагает, что здесь имеется лишь различие в сте-
пенях. А отсюда следует вывод, что именно физиче-
ская реальность сомнительнее реальности воображае-
мой, которую отличает несомненное наличие. «Мы не
знаем, — пишет он, — существует ли физический мир
(мир физики); мы не знаем также, существует ли объ-
ективный мир, т. е. мир, который не был бы миром от-
дельных людей, а общим для всех людей миром» (162,
64). Экзистенциалистское отрицание критерия объек-
тивной реальности (практики) есть сведение действи-
тельности к «человеческой реальности», к образам со-
знания, истолковываемым не как отражения объектив-
ной действительности, а как сама действительность,
ситуация, которую переживает человеческий индивид.
Такова новейшая модификация старой агностицист-
ской концепции, согласно которой мы познаем лишь
содержание сознания, которое не может выпрыгнуть
из себя самого и прорваться сквозь ощущения к тому,
что представляет собой нечто иное. Но сознание не
существует само по себе, автономно, независимо от
мира, от практической деятельности, которая прочно
связывает его с вещами. Практика есть выход за пре-
делы сознания, и притом сознательный выход.
Экзистенциалист любит порассуждать о том, что
существовать — значит находиться в определенной си-
туации: Я экзистирует лишь в неразрывной связи
145
с тем, что не есть Я. И тот же экзистенциалист упорно
отгораживает сознание от бытия, доказывая, что оно
не есть сознание бытия, а всего лишь сознание сущего,
которое радикально отлично от бытия. Дуализм созна-
ния и бытия, т. е. миф об изначальной отчужденности
сознания, и составляет основу экзистенциалистского
агностицизма: «.. .чтобы познать бытие таким, како-
во оно есть, — пишет Ж.-П. Сартр, — надо было бы
быть этим бытием» (178, 270). Кантовская «вещь в
себе» преобразована в «бытие в себе», а мир познавае-
мых явлений стал просто сознанием, или «сознанием
сознания».
Экзистенциалистский агностицизм преобразует на
новый, зачастую иррелигиозный лад христианскую
концепцию неподлинности человеческого существова-
ния, которая, в частности, обнаруживается в неподлин-
ности познания, в призрачности его предмета. Отсюда
и родственное ницшеанству отрицание радости позна-
ния, которое связывается преимущественно с негатив-
ными эмоциями, и прежде всего со страхом, якобы
приоткрывающим покрывало Майи. Всевозможные ого-
ворки относительно того, что имеется в виду не обыч-
ный, вульгарный страх, ничего не изменяют. «О ком
или о чем могу я, — пишет А. Камю, — фактически
утверждать: «Это я знаю!» Я могу чувствовать сердце
во мне, и я заключаю из этого, что оно существует.
Я могу соприкасаться с миром и также из этого заклю-
чить, что он существует. На этом, однако, прекращает-
ся все мое знание: все остальное есть конструкция.
Если я пытаюсь ухватить, определить, подытожить в
форме дефиниции это Л, относительно которого я так
уверен, то оно ускользает от меня, как вода между
пальцами» (124, 34). В чем же причина того, что даже
самое близкое, несомненное оказывается в сущности
непостижимым? Ответом на этот вопрос является экзи-
стенциалистское учение о «расколе» между субъектом
и объектом, которое Камю дополняет тезисом о само-
отчуждении самой экзистенции: «Пропасть между не-
сомненностью моего существования и содержанием,
которое я этой несомненности пытаюсь придать, ни-
когда не может быть преодолена. Я всегда останусь
чужд самому себе. В психологии, как и в логике,
имеются истины, но нет истины» (124, 34).
146
Не следует думать, что Камю действительно ужа-
сает эта безысходная, по его убеждению, ситуация в
сфере познания: ведь все то, что знает наука, ничего
не значит для экзистирующей перед смертью лично-
сти. «Вращается ли Земля вокруг Солнца или Солнце
вокруг Земли, — все это в сущности безразлично. Точ-
нее это можно выразить так: это — пустячный во-
прос» (124, 16). Что же не пустяк? То, что человек
смертен, что жизнь лишена смысла, что абсурд есть
фундаментальнейшая феноменологическая действи-
тельность.
Итак, познаваемое ничтожно или ужасно: экзи-
стенциалист любит сгущать краски. Поэтому он при-
писывает величайшее эвристическое значение страху,
а науку считает источником экзистенциальных за-
блуждений. Действительное познание страшит экзи-
стенциалиста, незнание внушает надежду. К. А. Тими-
рязев задолго до возникновения современного экзистен-
циализма высмеял этот претенциозно неоригинальный,
хотя и красноречивый «мистический экстаз невеже-
ства, бьющего себя в грудь, радостно причитая: — Не
понимаю! Не пойму! Никогда не пойму!» (98, 423).
С некоторыми незначительными поправками эта оцен-
ка относится и к иррационалистическому агностициз-
му наших дней.
Неопозитивизм в течение своего полувекового су-
ществования неоднократно видоизменял свои позиции.
Для этого течения характерны также существенные
разногласия между его представителями. При этом,
однако, скептицизм юмистского толка остается общей
идейной платформой всего неопозитивизма. Неопози-
тивистский скептицизм не называет себя ни скепти-
цизмом, ни агностицизмом: он проповедует очищение
науки от «метафизики». Неопозитивист обычно под-
черкивает, что «метафизичны» не только псевдопред-
ложения, но и их отрицания, которые также следует
считать псевдопредложениями. Так, с точки зрения
неопозитивизма одинаково несостоятельны следующие
пары взаимоисключающих предложений:
мир принципиально познава- мир принципиально непозна-
ем; ваем;
существует реальность, неза- не существует реальности, не-
висимая от познания; зависимой от познания.
147
Даже утверждение типа «я не знаю, существуем
или не существует внешний мир» считается научно не-
осмысленным, поскольку представление о внешнем
мире определяется как псевдопонятие. Такая позиция
мало чем отличается от того скептицизма, вся муд-
рость которого сводилась к требованию воздерживать-
ся от философских суждений. Неопозитивизм, правда,
конкретизировал этот императив: воздерживайся от
«метафизических» суждений. Однако неопозитивисты
крайне широко толкуют «метафизику». Никто из них
в сущности не смог установить ясную демаркационную
линию между «метафизическими» и научными сужде-
ниями. Даже проведение такого разграничения в
естествознании оказалось им не под силу. Задача была
просто неправильно сформулирована. Понятие «мета-
физика» оказалось у них в сущности псевдопонятием.
Поэтому претензия неопозитивистов подняться выше
противоположности «догматизма» и скептицизма ока-
залась на деле эклектическим примирением первого
со вторым.
Таким образом, неопозитивистский «третий путь»
есть идеалистический эмпиризм, который, однако, не
распространяется на логико-математические предло-
жения. Последние характеризуются как неэмпириче-
ские и, следовательно, аналитические, или тавтологи-
ческие. С помощью такого ограничения компетенции
эмпиризма неопозитивисты пытались справиться с ар-
гументами Канта, доказывающего вопреки эмпиризму
(и скептицизму) возможность суждений, обладающих
строгой всеобщностью и необходимостью. Неопозити-
висты возражали: такого рода суждения возможны
лишь как логико-математические, которые основы-
ваются не на фактах, а на соглашении между уче-
ными относительно терминов, их определения и при-
менения. Ни логика, ни математика ничего не познают.
Это тезис агностицизма, правда наиболее утончен-
ного.
Априорного не существует, резонно заявляют нео-
позитивисты. Поэтому-де все суждения, относящиеся
к фактам, не обладают действительной всеобщностью
и необходимостью. Значит, любое фактуальное пред-
ложение, если оно относится к неограниченному клас-
су объектов, носит «метафизический» характер: оно не
148
верифицируется (конечно, fi позитивистском значений
термина, недостаточность которого ныне признают и
сами позитивисты) и не доказывается чисто логиче-
ским путем.
Это рассуждение отличается большей строгостью,
чем аргументация древних скептиков или даже Юма.
Оно ставит те же, бесспорно, существенные гносеоло-
гические проблемы, но не больше: ни одной новой
идеи мы здесь не найдем.
Античные скептики утверждали, что все философ-
ские суждения опровержимы. К философии они, прав-
да, относили и математику, которую также пытались
опровергнуть. Современный позитивизм кажется более
скромным, он отвергает лишь «метафизические» пред-
ложения. Между тем на деле оказывается, что любое
положение естествознания, поскольку оно относится
к неограниченному классу объектов, с точки зрения
неопозитивизма следует считать «метафизическим».
Это касается не только формулировок законов приро-
ды, но и предложений вроде «все тела протяженны»,
♦ все живое — смертно» и т. д.
Неопозитивисты давно уже почувствовали, что они
предъявляют науке столь «строгие» требования, вы-
полнение которых сделало бы ее возможно более сте-
рильной, но, конечно, менее продуктивной. Естество-
знание отвергло этот неоправданный, основанный на
отрыве теории от практики эпистемологический риго-
ризм, и неопозитивистам пришлось фактически отка-
заться от принципа верифицируемости, заменить его
принципом подтверждаемости. Но и эта уступка естест-
вознанию (а тем самым и «метафизике») оказалась
недостаточной, и дело пришло к тому, что и эмпири-
ческие предложения (подобно логико-математическим)
стали интерпретироваться как в сущности конвенцио-
нальные, т. е. основанные на правилах «игры», на-
зывающейся естественным или искусственным язы-
ком.
Крах принципа верифицируемости вызвал к жиз-
ни на первый взгляд абсолютно противоположный ему
« принцип фальсифицируемости », сформулированный
К. Поппером. Если раньше эмпирические высказыва-
ния считались научно осмысленными лишь постольку,
поскольку они «проверяемы», «подтверждаемы» (мы
149
заключаем эти слова в кавычки, чтобы подчеркнуть
ограниченность неопозитивистского толкования этих
процедур), то теперь те же высказывания приобретали
статус научности в той мере, в какой они могли быть
осмыслены как опровержимые. «Теория (имеется в
виду система эмпирических предложений. — Т. О.),
которая не может быть опровергнута каким бы то ни
было мыслимым событием, ненаучна. Неопровержи-
мость есть не достоинство теории (как часто думают),
а ее недостаток» (168> 159) *.
Мы не касаемся здесь той крупицы истины, кото-
рая заключается в этом, по видимости, совершенно
экстравагантном утверждении Поппера: высказыва-
ние относительно неограниченного количества фактов
не может быть подтверждено никаким (сколь угодно
большим) конечным количеством фактов, но для его
опровержения достаточно одного не согласующегося
с ним факта. Это положение сформулировал Ф. Бэкон
в учении о роли отрицательных инстанций в процессе
индукции. Оригинальность открытия Поппера заклю-
чается, следовательно, не в этом: Поппер формули-
рует субъективистский принцип абсолютного реляти-
визма, согласно которому всякое описание фактов в
конечном итоге оказывается заблуждением. Это наи-
более рафинированный вариант новейшего агностициз-
ма, корни которого, как нетрудно показать, обнару-
живаются в гносеологических построениях иррациона-
лизма.
Поппер исходит из того, что естествознание по-
стоянно формулирует бесчисленное количество «фак-
туальных* положений, всеобщность которых не может
* Было бы ошибкой противопоставлять «принцип фальсифи-
цируемости» принципу верифицируемости как нечто его исклю-
чающее. Прав И. С. Нарский, характеризующий принцип Поппера
как один из вариантов ослабленного принципа верификации. Вме-
сто позитивной верификации Поппер предложил негативную вери-
фикацию. «Поппер ввел в качестве метода верификации общих
положений науки (соответственно верифицируемости) так назы-
ваемую фальсификацию (фальсифицируемость), при которой вери-
фикации подлежат не утвердительные, а отрицательные предло-
ложения» (73а, 264). Разумеется, это не могло устранить трудно-
стей, с которыми столкнулась позитивистская интерпретация
естествознания.
150
быть подтверждена именно в силу их фактуальности.
Отказаться от этих положений невозможно: это не во
власти позитивиста. Признать их истинность, посколь-
ку они постоянно подтверждаются, позитивист не мо-
жет, так как он совершенно не способен понять диа-
лектики относительной и абсолютной истины. И пози-
тивист говорит: рано или поздно эти предложения
будут опровергнуты, и именно поэтому их и следует
считать научными. Бедные античные скептики: им
даже в голову не приходило, что атрибутом научности
является опровергаемость. Если бы они вовремя об
этом узнали, философия была бы спасена!
Итак, с точки зрения Поппера, научные утвержде-
ния, обладающие неограниченной всеобщностью, —
необходимые научные заблуждения (Поппер, по-види-
мому, не принял бы этого термина и сказал бы: опро-
вержимые истины). Эту жемчужину английского юмо-
ра мы, однако, находим уже у Ф. Ницше, который, не
претендуя на развитие научной методологии, писал:
«.. .мы имеем полное право утверждать, что самые
неверные суждения, к которым а priori принадлежат
суждения синтетические, в высшей степени необходи-
мы для нас* (74, 12). Ницше говорил: для нас, Поп-
пер уточняет: для науки.
Ницше не только доказывал необходимость оши-
бочных общеутвердительных суждений. Он прямо,
правда без всякого педантизма, заявлял: «. . .во вся-
кой теории немалую прелесть составляет то, что она
может быть опровергнута» (74, 32). Поппер и здесь
уточняет: не прелесть, а научность теории заключает-
ся в ее опровержимости.
Мы совершенно не склонны обвинять достопочтен-
ного профессора в плагиате. Бывают совпадения. Бы-
вает, наконец, и конгениальность. Конгениальность
между позитивистом и иррационалистом, теоретиком
строгой научности и мыслителем, который третировал
науку как декаданс. Они сходятся в одном: в субъек-
тивистско-агностическом истолковании знания и про-
цесса познания.
Итак, новейшей формой позитивистского скепти-
цизма является абсолютный релятивизм. Он исходит
из факта, давно установленного философией, но став-
шего особенно очевидным благодаря достижениям
151
естествознания текущего века: наши знания, в том чи-
сле самые достоверные, точные, научные, носят отно-
сительный характер. Относительность знаний заклю-
чается в их неизбежной неполноте, приблизительности,
обусловленности специфическими закономерностями
процесса познания. Исчерпывающее знание возможно
лишь в форме констатации факта, который, так ска-
зать, уже «исчерпан» (скажем, не может повториться),
да и то если эта констатация удовлетворяет ограничи-
вающим ее требованиям логики.
Разумеется, относительность знаний не всегда со-
знавалась, не всегда сознается и теперь. Было время,
когда математики не сознавали, что геометрия Эвкли-
да неполно описывает свойства пространства. Отсюда
проистекала ошибка субъективистского характера:
универсализация Эвклидова пространства. Подобные
ошибки имеют место и в настоящее время, так как осо-
знание относительности определенного знания предпо-
лагает не только соответствующую методологическую
установку, но и исследование этой относительности.
Относительная истина есть объективная истина, и вы-
ход за ее пределы (в частности, ее универсализация)
есть заблуждение. Неопозитивизм игнорирует объек-
тивное содержание относительной истины, истолковы-
вая относительность как субъективность или, что то
же самое, опровергаемость.
Этот вывод есть следствие метафизической абсолю-
тизации относительности знаний, отрыва научных
представлений от объектов, которые они отражают, от-
рицания объективной реальности этих объектов или
отрицания возможности достоверного знания об их су-
ществовании.
Из истории науки известно, что научные представ-
ления о веществе, атомах, молекулах, пространстве,
времени и т. д. существенно изменялись, что вы-
зывалось не изменениями в самих явлениях, а разви-
тием познания. Этот факт — отсутствие непосредствен-
ной связи между изменениями объекта и изменением
научных представлений о нем — заслуживает специ-
ального гносеологического исследования. Он указы-
вает на специфические закономерности развития по-
знания, его перехода с одного уровня на другой, более
высокий. Неопозитивисты же интерпретируют этот
152
факт так, будто бы изменяющиеся научные представ-
ления в сущности субъективны.
В течение двух тысяч лет создавались, разрабаты-
вались гипотезы о природе эфира, описывались неко-
торые будто бы присущие ему свойства, пока не было
доказано, что никакого эфира нет. Такова примерно
внутренняя логика рассуждений релятивиста. Если со-
гласиться с нею, то надо признать, что наличие науч-
ных понятий материи, пространства, времени и т. п. не
свидетельствует о действительном существовании ма-
терии, пространства и времени. Наука не доказывает
существования объективной реальности, а история на-
уки предлагает на выбор множество различных науч-
ных картин мира. Стоит ли останавливаться на какой-
либо из них? Ведь она неизбежно будет заменена но-
вой *.
Здесь обнаруживается единство гносеологических
истоков современного позитивистского агностицизма и
субъективного идеализма. Оба они утверждают, что
в содержании знания не заключается никакого доказа-
тельства его зависимости от объекта познания, по-
скольку оно, содержание знания, постоянно преобра-
зуется процессом познания. Вся эта аргументация
строится на односторонней констатации факта, из ко-
торой тут же делаются агностические выводы. Да, раз-
витие познания заключается также и в изменении
имеющихся научных представлений (мы подчерки-
ваем также потому, что появляются и новые научные
представления, дополняющие уже имеющиеся). Одна-
ко недостаточно просто констатировать изменение на-
учных представлений, ибо этот процесс совершается в
определенном направлении: в направлении все боль-
шего приближения к объекту. Но тут агностик начи-
нает протестовать: мы не в праве говорить о прибли-
* Даже такой умеренный представитель неопозитивизма, как
Г. Рейхенбах, отвергающий неопозитивистское отбрасывание объ-
ективной реальности, чисто релятивистски толкует физику: «Со-
временная физика, — пишет он, — не признает правильными ни
аксиом геометрии Эвклида, ни закона причинности, ни закона
сохранения массы» (171, 61). Этот в сущности нигилистический
вывод вытекает из свойственного неопозитивизму эмпиристского
отрицания права науки на обобщения, обладающие всеобщим и
необходимым значением.
153
жении научных представлений к объектам, так как
в нашем распоряжении имеются только представления.
Вы, конечно, можете называть одни представления
объектами, а другие их описаниями. . . Старый берк-
лианско-юмистский довод: мы не можем выйти за
пределы нашего сознания. Даже если теория под-
тверждается, это не доказывает, что объекты, которые
она описывает, существуют сами по себе, безотноси-
тельно к процессу познания: они, возможно, такие же
результаты познания, как и сама теория.
Английский марксист Д. Льюис указывает, что
еще папская инквизиция стояла на прагматистской
точке зрения в оценке гипотезы Коперника: ♦Карди-
нал Беллармин пытался убедить Галилея охарактери-
зовать планетарную теорию лишь как инструмент для
вычисления, а не как описание действительной Все-
ленной» (63, 86). Такова же точка зрения современного
неопозитивизма, который, сопоставляя разные теории
по одному и тому же вопросу, предлагает выбирать ту,
которая удобнее, эффективнее, не ставя ♦метафизиче-
ского» вопроса о ее соответствии объективной действи-
тельности. Факт наличия разных решений одной и той
же проблемы или различные интерпретации одного и
того же факта свидетельствуют, по учению неопозити-
визма, о научной бессмысленности таких понятий,
как «объективная истина», «объективная реальность».
С этой точки зрения установление объективного содер-
жания теории не просто неразрешимая задача, а празд-
ное занятие «метафизиков».
В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритициз-
ме» вскрыл связь позитивистского агностицизма (и, в
частности, абсолютного релятивизма) с методологиче-
ским кризисом в физике. Открытие электронной струк-
туры материи, отказ от механистически-материалисти-
ческого о ней представления интерпретировались как
«исчезновение» материи, т. е. свидетельство того, что
более основательные научные исследования опроверг-
ли то, что предшествующая, недостаточно развитая
наука считала существующим. В этой связи Ленин по-
казал неразрывную связь позитивистского агностициз-
ма с идеализмом, так же как и теоретические корни
абсолютного релятивизма. Вопреки «физическим»
идеалистам (среди которых были и некоторые выдаю-
154
щиеся физики) В. И. Ленин, исходя из диалектико-ма-
териалистического понимания процесса познания и
объективного мира, утверждал, что то описание мате-
рии, которое дается новейшей физикой, не отбрасывает
старой физики, что изменение научных понятий о ма-
терии свидетельствует о более глубоком ее познании,
а не о том, что этим понятиям не соответствует ничего
объективно-реального. Важно отметить, что впослед-
ствии к этому единственно правильному гносеологиче-
скому выводу пришли и сами физики. Так, М. Планк
в докладе «Смысл и границы точной науки» указывал,
что научная картина мира представляет собой отраже-
ние объективной реальности, которая в известной мере
познается уже в повседневной практике, что эта науч-
ная картина не является чем-то окончательным, а ее
изменение — свидетельство развития знаний об объек-
тивном мире. «Старая картина мира, следовательно, со-
храняется. Но теперь она является особым разделом
более полной и одновременно еще более единой кар-
тины мира. И это имеет место во всех случаях, доступ-
ных нашему опыту» (82, 107).
Нетрудно понять, что теоретической основой неопо-
зитивистского агностицизма является идеалистический
эмпиризм, в основе своей совпадающий с «психологией
познания» Э. Маха. Мах, однако, «неосторожно» утвер-
ждал, что вещи представляют собой комплексы ощу-
щений. Неопозитивисты избегают таких формулировок
и ограничиваются утверждением, что наука, мышление
вообще имеет дело лишь с «чувственными данными»
и всякие рассуждения о находящейся за ними иной
реальности лишены оснований. Теория есть с этой точ-
ки зрения анализ, интерпретация ощущений, кото-
рая проверяется путем сопоставления высказываний
с «чувственными данными» и не нуждается ни в ка-
кой независимой от них реальности. Признание чув-
ственно-данного единственной известной науке реаль-
ностью неопозитивист противопоставляет, с одной
стороны, материализму, а с другой — солипсизму. Ма-
териалист рассматривает ощущения, восприятия как
отражение независимой от них объективной действи-
тельности. Солипсист утверждает, что нет никакой
другой реальности, кроме чувственно-данного. Неопо-
зитивист осуждает обе «крайности», заявляя: как че-
155
ловек науки я не вправе утверждать ни то ни другое.
Чувственные данные свидетельствуют лишь о соб-
ственном существовании, и я не имею права считать
их явлением чего-то другого. Но я также не могу и от-
рицать, что существует нечто мне совершенно неиз-
вестное.
Таковы две основные формы современного агности-
ческого ответа на вторую сторону основного философ-
ского вопроса. Обе они носят идеалистический харак-
тер и, несмотря на существенные различия, имеют
немало общего. Мы указывали на близость абсолют-
ного релятивизма к иррационализму. Следует отме-
тить, что и иррационализм широко пользуется реля-
тивистской аргументацией. Иррационалистическая
девальвация естествознания в значительной мере осно-
вывается на конвенционалистской его интерпретации.
♦Наука, — утверждал К. Ясперс, — ведет к тому, что-
бы знать, как, на каких основаниях, в каких границах
и в каком смысле познают. Она учит сознательному
усвоению метода всякого познания. Она приводит
к очевидности, относительность которой, т. е. ее зави-
симость от предпосылок и методов исследования, яв-
ляется решающим признаком» (147, 212). Нет необхо-
димости входить в рассмотрение этого положения:
выше уже было показано, что субъективистское истол-
кование факта знания является характернейшим при-
знаком современного агностицизма, который не может
уже отрицать ни наличия знаний, ни их развития, ни
научного прогресса.
Как ни фрагментарен наш экскурс в историю фи-
лософского скептицизма, он позволяет сделать неко-
торые теоретические выводы. Философия скептицизма
складывается в эпоху становления теоретического зна-
ния как его отрицание. В этот период скептицизм не-
зависимо от своей идеологической функции ставит
важные гносеологические проблемы, способствует ис-
следованию оснований теоретического знания. В из-
вестной мере это относится и к тем историческим
формам скептицизма, которые возникают в эпоху бур-
жуазных революций в борьбе со схоластикой, теоло-
гией и рационалистическими метафизическими систе-
мами. Однако прогресс научного познания и развитие
диалектического миропонимания лишают скептицизм
156
его гносеологического оправдания. В свете современ-
ных научных достижений и развития диалектико-ма-
териалистического мировоззрения философский скеп-
тицизм (агностицизм) — исторически изжившее себя
интеллектуальное явление.
Скептицизм указывал на физиологическую огра-
ниченность органов чувств, которая якобы ставит гра-
ницы познавательному процессу. Доказано, что эта
ограниченность, будучи необходимым условием позна-
вательной деятельности, позволяет беспредельно рас-
ширять сферу чувственного отражения и косвенным
образом наблюдать явления, для восприятия которых
у человека нет соответствующих органов чувств.
Скептицизм фиксировал исторически совершаю-
щуюся смену научных теорий, обнаружение научной
несостоятельности многих из них, борьбу противопо-
ложных концепций в науке и философии. Этим самым
скептицизм выявлял свои действительные историче-
ские корни. Однако скептицизм совершенно неправиль-
но истолковал историю науки (и философии) как исто-
рию перманентных заблуждений, и это антидиалекти-
ческое обобщение давно уже опровергнуто развитием
познания и основанной на нем деятельности, которая
является главным опровержением агностицизма, —
главным, поскольку в ней теория и практика сливают-
ся воедино.
Скептицизм оказался неспособным критически
осмыслить понятие «вещи в себе», которому он при-
дал значение сверхчувственной реальности. Между
тем с точки зрения гносеологического историзма поня-
тие непознаваемой «вещи в себе» говорит лишь о том,
что «мы можем, — как подчеркивает Энгельс, — по-
знавать только при данных нашей эпохой условиях и
лишь настолько, насколько эти условия позволяют*
(1, 20, 556). Но так как условия изменяются (в том
числе и благодаря познанию), то «вещь в себе» пре-
вращается в «вещь для нас», т. е. противоположность
между нею и явлениями оказывается не абсолютной,
а относительной.
Диалектический материализм признает, таким об-
разом, не только существование «вещей в себе», но и
то, что они являются, обнаруживаются, познаются,
практически преобразуются в «вещи для нас». Это пре-
157
вращение непознанного в познанное есть вместе с тем
преобразование объективной ♦необходимости в себе» в
свободу, или * необходимость для нас». В этом смысле
свобода становится опровержением агностицизма.
Маркс писал о кантианцах, что их «повседневное
занятие заключается в причитаниях о своей собствен-
ной немощи и о мощи вещей» (2, 127). Не удивитель-
но поэтому, что практическое овладение «мощью ве-
щей» образует основу мировоззрения, принципиально
несовместимого со скептицизмом. Скептицизм был
оправдан по отношению к догматизму и метафизиче-
скому способу мышления как их абстрактное отрица-
ние. Но такого рода абстрактная антитеза догматиче-
ски-метафизического мышления сама насквозь догма-
тична и метафизична.
Философия марксизма, критически подытоживая
историю познания, выявляя внутренне присущие ему
противоречия и незавершенность, преодолевает вме-
сте со скептицизмом и догматически-метафизическое
истолкование познавательного процесса, которое обыч-
но формулирует свое убеждение так, будто бы все, что
еще не познано, будет впоследствии познано. Но такая
формулировка несостоятельна, так как она допускает
осуществимость познания всего существующего, т. е.
как бы сосчитанную бесконечность. Между тем исчер-
пание всякого возможного знания не есть ни реальная,
ни даже абстрактная возможность, т. е. попросту не-
возможно. И кроме того, не следует думать, что чело-
век заинтересован в познании всего и вся просто ради
того, чтобы ничего не оставалось непознанным. Даже
в сфере повседневного существования люди до поры
до времени не испытывают потребности в познании
всех известных им вещей. Но это «до поры до времени»
имеет место в особенности за пределами повседневного
опыта. Неполнота человеческих знаний всегда преодо-
левается, значит, она всегда налицо. Сознание этой
истины отличает подлинного ученого и от догматика,
и от агностика, оплакивающего им же вымышленное
бессилие человеческого разума.
Познание и абсолютно, и относительно. Это значит,
что любое незнание преодолимо (с точки зрения исто-
рического развития человечества) и всякое знание не-
полно, относительно даже в том случае, когда оно
158
дает абсолютную истину *. Нет вещей, природа кото-
рых делала бы их принципиально непознаваемыми.
Но значит ли это, что термин «непознаваемое» просто
лишен научного смысла во всех случаях? Мы, очевид-
но, никогда не узнаем содержания многих навсегда
исчезнувших египетских папирусов: это останется не-
познанным вследствие определенных эмпирических
обстоятельств. Именно такого рода обстоятельства де-
лают, например, невозможным установить, что кон-
кретно находилось на данном произвольно выбранном
месте десять тысяч лет назад. Конечно, мы обычно
предпочитаем и в этих случаях говорить о непознан-
ном, а не о непознаваемом. Однако нечто непознанное
может превратиться в непознаваемое вследствие исчез-
новения необходимых для его познания фактических
данных. И в истории познания, по-видимому, имеют
место необратимые процессы, невосполнимые упуще-
ния, пробелы. И термин «непознаваемое» имеет из-
вестный смысл, если речь идет не о принципиальной
непознаваемости, не о трансцендентном.
Метафизик представляет себе совокупность объек-
тов познания как некую определенную сумму, часть
которой уже познана, так что дальнейшее развитие
познания все более уменьшает то, что осталось непо-
знанным. Неудовлетворительность такого воззрения
заключается в том, что оно подменяет бесконечное ко-
нечным. Метафизик обычно считает, что совокупность
возможных объектов познания неисчерпаема лишь в
количественном отношении, упуская из виду качест-
венную неисчерпаемость явлений. Бесконечно не толь-
ко все множество явлений Вселенной, но и подмноже-
ства этого множества. Ленинское замечание относи-
тельно неисчерпаемости электрона следует понимать
прежде всего в гносеологическом смысле.
Еще в XIX в. естествоиспытатели нередко выска-
зывались в том смысле, что познание физических, хи-
мических и других явлений приближается к своему
завершению. Современное естествознание опрокинуло
эту точку зрения как гносеологический примитив. По-
♦ Уже Б. Спиноза по существу сформулировал этот принцип:
«1) Существует бесконечное число познаваемых вещей; 2) Конеч-
ный ум не может понять бесконечного» (96, 79).
159
этому едва Ли оправданны упреки В. Гейзенбергу, ко-
торый не только остроумно, но в сущности глубоко
правильно отмечал, что количество непознанных ве-
щей увеличивается благодаря процессу познания. Само
собой разумеется, что это вовсе не означает, что коли-
чество познанных вещей уменьшается в ходе истори-
ческого процесса развития познания. Речь идет лишь
о том, что в прошлом было неизвестно существование
большинства тех явлений, которыми занимается со-
временное естествознание. Для атомистов древности и
нового времени не существовало непознанной струк-
туры атома, поскольку они не знали о существовании
таковой, не думали, что атом — сложное образование.
Непознанное есть объективная реальность, существую-
щая вне и независимо от сознания, но ее характери-
стика как непознанной есть, конечно, гносеологическая
характеристика. Это значит, что люди для того, чтобы
познать тот или иной фрагмент объективной реально-
сти, должны отделить его от того, что уже познано
ими, вычленить, узнать в нем непознанное *.
История марксистской философии свидетельствует
о том, что в одни исторические периоды выдвигались
на первый план вопросы борьбы против гносеологиче-
ского догматизма, в другие — критика гносеологиче-
ского скептицизма. Но, несмотря на различия условий
и задач, классики марксизма постоянно вели борьбу
против обеих метафизических концепций. Так, Эн-
гельс, указывая, что «человеческое мышление столь
♦ В этом смысле нахождение непознанных явлений («белых
пятен») есть акт познания. Очевидно, это и имел в виду В. Гей-
зенберг. И совершенно ясно, что именно это имеет в виду
JI. де Бройль, когда он пишет: «Мы никогда не должны забывать
(история наук это доказывает), что каждый успех нашего позна-
ния ставит больше проблем, чем решает, и что в этой области
каждая новая открытая земля позволяет предполагать о суще-
ствовании еще неизвестных нам необъятных континентов» (18,
317). Конечно, и эти слова какой-нибудь сторонник агностицизма,
наверно, не преминул бы истолковать на свой лад. Гносеологи-
ческая возможность такого превратного истолкования правиль-
ного научного положения заключается в относительности про-
тивоположности между знанием и незнанием, истиной и заблуж-
дением. Игнорирование этой противоположности, так же как ее
абсолютизация, — метафизические крайности, характерные для
скептиков, с одной стороны, и догматиков — с другой.
160
же суверенно, как несуверенно, и его способность по-
знавания столь же неограниченна, как ограниченна»
(i, 20, 88), вместе с тем подчеркивал, что познание
единичного, конечного, преходящего есть вместе с тем
познание всеобщего, бесконечного, вечного. Такой же
последовательно диалектический подход характери-
зует ленинские труды. В «Материализме и эмпирио-
критицизме» В. И. Ленин подвергает критике прежде
всего абсолютный релятивизм, доказывая, что разли-
чие между относительной и абсолютной истиной отнюдь
не абсолютно, в силу чего «человеческое мышле-
ние по природе своей способно давать и дает нам абсо-
лютную истину, которая складывается из суммы отно-
сительных истин» (3, 18, 137). В других работах этого
и последующих периодов В. И. Ленин разъясняет, что
марксизм как подлинная наука об обществе прочно
стоит на фундаменте исторических фактов и именно
поэтому принципиально отвергает возможность теоре-
тических решений там, где для этого еще не нако-
пилось необходимого исторического опыта. Касаясь
взглядов марксизма на коммунистическое будущее че-
ловечества, Ленин отмечает: «У Маркса нет ни тени
попыток сочинять утопии, по-пустому гадать насчет
того, чего знать нельзя» (3, 33, 85). Гносеологическое
значение этого положения заключается в том, что оно
вместе со скептицизмом отвергает и несостоятельные
попытки превращения научных знаний в абсолют.
«.. .Диалектический материализм, — подчеркивает
Ленин, — настаивает на приблизительном, относитель-
ном характере всякого научного положения» (3, 18,
276).
Было бы догматизмом полагать, что диалектиче-
ское понимание познаваемости мира вносит элемент
неуверенности в сознательную деятельность людей.
Напротив, оно делает эту деятельность более созна-
тельной, самокритичной, творческой, инициативной,
учитывающей изменение условий.
Итак, философский скептицизм (агностицизм) опро-
вергнут всей историей познания и практикой человече-
ства. Но он сохраняет значительное влияние в буржу-
азном обществе. Это не просто инерция; в обществе
сохранение исторически изжившей себя тенденции про-
исходит не от того, что никто не мешает ее существо-
6 Т. И. ОПзерман 161
ванию, а потому, что имеются поддерживающие ее
реакционные силы. Кризис современной идеалистиче-
ской философии, неспособной в силу своей социальной
ориентации усвоить материалистическую диалекти-
ку, — одна из главных причин существования фило-
софского учения, которое давно уже стало историче-
ским анахронизмом.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК
ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО
ИССЛЕДОВАНИЯ
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ДИВЕРГЕНЦИЯ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ
И ЕЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ.
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ
И РАЗВИТИЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ
МЕЖДУ МАТЕРИАЛИЗМОМ
И ИДЕАЛИЗМОМ
1
СПОР О НАПРАВЛЕНИЯХ ИЛИ СПОР
НАПРАВЛЕНИЙ?
Вопрос о философских направлениях — одна из наи-
более сложных проблем историко-философской науки.
Многообразие направлений, специфическим образом
характеризующее философию, всегда порождало неве-
рие в ее способность позитивно решать обсуждаемые
вопросы. Ж.-Ж. Руссо с возмущением писал о соперни-
чающих друг с другом философских направлениях.
«Я только спрошу: что такое философия? что содер-
жат писания наиболее известных философов? каковы
уроки этих друзей мудрости? Если их послушать, раз-
ве нельзя их принять за толпу шарлатанов, что кричат
каждый свое на общественной площади: идите ко мне,
только я один никогда не ошибаюсь! Один утверждает,
что тел вообще нет в природе и что все есть мое пред-
* 163
ставление о них; другой, что нет ни иного вещества,
кроме материи, ни иного бога, кроме Вселенной. Этот
заявляет, что не существует ни добродетелей, ни по-
роков и что добро и зло в области нравственности —
это выдумки; тот — что люди суть волки и могут со
спокойной совестью пожирать друг друга» (89, 27).
Руссо осуждал прогрессирующую дивергенцию фило-
софских учений, не сознавая, что расхождения между
философскими учениями имеют глубокие и далеко не
случайные причины.
Направления в философии — это прежде всего спо-
рящие стороны, которые не приходят к согласию, по-
скольку они не перестают спорить. В этом отношении
они не похожи на тех старых профессоров, которые
спорят потому, что в сущности согласны друг с дру-
гом. Перманентная конфронтация образует внутрен-
ний ритм развития всех философских направлений.
И великий философ, как правило, выступает как мы-
слитель, который больше, чем кто-либо другой, не со-
гласен с тем, что утверждали философы до него.
Таково во всяком случае его убеждение, которое в
большей или меньшей мере отражает действительное
положение вещей *.
Философы, размышляющие о дивергенции фило-
софских учений, весьма расходятся в оценке этого яв-
ления, его сущности, значения, перспектив. Иными
словами, и в понимании философских направлений об-
наруживаются разные направления; их наличие от-
ражает тот же фундаментальный факт, который со-
ставляет предмет исследования.
Одни философы видят в разнообразии философских
направлений свидетельство неспособности философии
стать наукой, другие — наглядное доказательство того,
* Типично поэтому следующее заявление Фихте, обращенное
к противникам его философии: «Между вами и мной нет ни од-
ного общего пункта, относительно которого мы могли бы догово-
риться и исходя из которого мы могли бы в чем-либо согласить-
ся» (105. 90—91). Фихте, по-видимому, преувеличивал свои разно-
гласия с другими идеалистами. Но это были весьма существенные
расхождения. Система Фихте вступила в глубокий конфликт даже
с учением Канта, непосредственным продолжением кото-
рого она являлась. Этот факт красноречиво иллюстрирует глубину
философских расхождений даже в рамках одного и того же, в дан-
ном случае идеалистического, направления.
164
что она и не должна быть наукой: ведь не требуют же
научности от искусства, к чему же требовать ее от фи-
лософии, которая отличается и от науки, и от искус-
ства.
Есть и такие исследователи, которые отрицают
факт существования философских направлений, но,
конечно, не потому, что они не замечают существен-
ного различия между философскими учениями. На-
против, они не замечают существенного сходства меж-
ду ними, т. е. того основания, которое позволяло бы
относить одни из них к одному направлению, дру-
гие — к другому. С их точки зрения, философские на-
правления — иллюзия, порождаемая классифицирую-
щим мышлением. Относительно причин существования
философских направлений также имеются самые раз-
ные, порой взаимоисключающие взгляды. Одни пола-
гают, что философы устремились в разные стороны
просто потому, что оказались не способны применить
в своей области научные методы, выработанные мате-
матикой и естествознанием. Другие, напротив, видят
причины прогрессирующей дивергенции философских
учений в самой природе философского знания, т. е.
рассматривают центробежные тенденции как необхо-
димое условие существования философии.
Проблема направлений в философии может быть,
выражаясь фигурально, определена как проблема меж-
видовых и внутривидовых различий. В этом смысле
задача историко-философской науки аналогична той
задаче, которую в свое время решал Ч. Дарвин: иссле-
довать происхождение этих различий. Дарвин считал,
что межвидовые различия сложились в процессе раз-
вития, существенными элементами которого были ди-
вергенция внутривидовых признаков, наследование и
изменение наследственности, приспособление к усло-
виям, борьба за существование. Философские учения,
течения, направления, а следовательно, и различия
между ними также являются продуктом исторического
развития, в котором первоначальные различия между
немногочисленными учениями становились все более
глубокими и существенными. Эта дивергенция фило-
софских учений приводила к возникновению новых
философских концепций, теорий, систем. Последую-
щие философские учения не просто наследовали со-
166
держание предыдущих: они также выступали против
них, осуществляя соответствующий отбор идей с точ-
ки зрения новых условий, вызвавших к жизни эти уче-
ния.
Разумеется, это сравнение историко-философского
процесса с картиной эволюции живых существ не бо-
лее чем аналогия. Но аналогии имеют место не только
в мышлении, но и в объективной действительности.
В таком случае они нередко оказываются существен-
ными отношениями подобия.
Понятие «философское направление», как и боль-
шинство философских понятий, не обладает строго
фиксированным содержанием. Направлением нередко
называют не только общий для тех или иных фило-
софских учений круг основных идей, но и некоторые
области философского исследования, например натур-
философию, гносеологию, онтологию. Направлениями
часто считают и те философские учения, школы, тече-
ния, которые, пережив свое время, возрождаются в но-
вых исторических условиях.
В современной буржуазной историко-философской
литературе понятие направления сплошь и рядом яв-
ляется конвенциональным. Ф. Хайнеман, один из ав-
торов (и издатель) обширной монографии «Философия
в XX веке», заявляет: «В европейском культур-
ном кругу выделяются четыре главных направления:
1) философия жизни; 2) феноменология; 3) онтоло-
гия; 4) экзистенциализм. В англосаксонском культур-
ном кругу выступают на первый план: 1) прагма-
тизм; 2) инструментализм; 3) логический позити-
визм; 4) аналитические школы» (142, 268).
Отметим прежде всего, что Хайнеман придает осно-
вополагающее значение различиям внутри идеалисти-
ческого лагеря. Он ничего не говорит о материалисти-
ческом направлении. Это, впрочем, естественно: в со-
временной буржуазной философии материализм не
является одним из главных направлений, несмотря на
то что в естествознании он все более становится созна-
тельным убеждением исследователей. С этой точки
зрения можно было бы понять историка современной
буржуазной философии, выделяющего главные на-
правления идеалистической философии, господствую-
щей в современном буржуазном обществе. Но Хайне-
166
ман не идет по этому пути: отдельные течения внутри
иррационализма, а также позитивизма и прагматизма
оказываются у него главными направлениями. Он, сле-
довательно, отказывается от проведения различий не
только между направлениями и течениями, но и меж-
ду последними, и отдельными философскими учения-
ми, например прагматизмом.
Можно было бы не придавать существенного зна-
чения этим на первый взгляд терминологическим рас-
хождениям. Следует, однако, подчеркнуть, что отказ
от разграничения таких понятий, как «направление»
и «главное направление», означает прежде всего от-
рицание поляризации философии на противоположно-
сти материализма и идеализма.
Недооценка фундаментального значения направле-
ний в философии нередко проявляется в сведении про-
блемы к методическому вопросу о классификации,
т. е. рациональной группировки философских учений
в соответствии с пропедевтической задачей. Так, в кни-
ге И. Бохеньского «Современная европейская филосо-
фия» называются следующие шесть главных, по убеж-
дению автора, направлений: эмпиризм, идеализм, фи-
лософия жизни, феноменология, экзистенциализм,
метафизика (119, 31). В этом перечне идеализм —
одно из шести направлений современной философии.
Остальные направления считаются не идеалистиче-
скими, что свидетельствует, мягко выражаясь, о весь-
ма своеобразном понимании сути идеализма.
Стоит обратить внимание и на то, что в перечне Бо-
хеньского отсутствует материализм. Это объясняется
не тем уже отмеченным выше обстоятельством, что
в современной буржуазной философии материализм
занимает незначительное место: с точки зрения И. Бо-
хеньского, материализм лишь одна из разновидностей
эмпиризма. Другими его разновидностями объявляют-
ся неореализм и неопозитивизм. Эмпиризм характери-
зуется как «философия материи»; противоположность
между материалистическим эмпиризмом и эмпириз-
мом идеалистическим игнорируется. Иначе, впрочем,
и быть не может, если следовать принятой Бохень-
ским схеме, согласно которой идеализм принципиаль-
но отличается от эмпиризма.
Ошибка Бохеньского не только в том, что он про-
167
глядел противоположность материализма и идеализма
внутри эмпиризма. Он, как это видно из его классифи-
кации, истолковывает новейшие идеалистические уче-
ния (феноменологию, метафизические системы, в том
числе и неотомизм) как неидеалистические. Современ-
ные, модернизированные формы идеализма представ-
ляются ему преодолением идеалистической филосо-
фии, вследствие чего он не видит идеализма в... идеа-
лизме.
Кого же Бохеньский причисляет к идеалистам?
Б. Кроче, Л. Брюнсвика и неокантианцев. Доказывая,
что их основные положения, «несомненно, возвышают-
ся над примитивным уровнем материализма, позити-
визма, психологизма, а также теоретического и аксио-
логического субъективизма» (119, 98), Бохеньский тем
не менее считает идеализм направлением, которое уже
сошло с исторической арены; в большинстве европей-
ских стран, — пишет он, — «влияние идеализма со-
шло на нет приблизительно к 1925 году» (119, 26).
Оставим это заявление на совести его автора-идеали-
ста.
Оборотной стороной классификаторского подхода
к философии оказывается субъективистское (по преи-
муществу иррационалистическое) отрицание сущест-
венности (а иногда и существования) философских на-
правлений, которые в этом случае объявляются просто
этикетками, придуманными преподавателями фило-
софской пропедевтики. Сторонники этой концепции
наиболее ярко представлены уже упоминавшейся нами
французской школой «философии истории филосо-
фии». Подобно номиналистам они утверждают, что и
в философии существует лишь индивидуальное, еди-
ничное. Подвергая критике любую попытку класси-
фикации философских учений как «вульгаризатор-
ское» истолкование историко-философского процесса,
адепты «философии истории философии» еще реши-
тельнее, чем «классификаторы», обосновывают мета-
физическое понимание философии как сообщества су-
веренных систем. Если Бохеньский устанавливает в
современной философии шесть главных направлений,
то, с точки зрения М. Геру и его сторонников, каждая
философская система образует свое собственное на-
правление и в философии существует столько же на-
168
правлений, сколько имеется систем; все эти направ-
ления, если угодно, главные. При этом, однако, поня-
тие главного направления лишается всякого смысла.
С точки зрения диалектического и исторического
материализма, направления в философии — законо-
мерные формы ее внутренней дифференциации и поля-
ризации. Поэтому выделение материализма, идеализ-
ма и других философских направлений не имеет ни-
чего общего с чисто методической группировкой
учений по достаточно очевидным признакам. Иссле-
дователь открывает, познает объективно обусловлен-
ные, исторически сложившиеся различия и противо-
положности в философии, а не устанавливает их.
Противоположность между материализмом и идеализ-
мом, рационализмом и эмпиризмом, интеллектуализ-
мом и антиинтеллектуализмом, диалектическим и ме-
тафизическим способами мышления образует такого
рода фундаментальный факт, который меньше всего
можно рассматривать как вывод из какой-либо систе-
мы классификации. Философская школа — выдающее-
ся событие в интеллектуальной истории человечества.
Историк философии исследует учения, течения, шко-
лы, направления, выясняя их проблематику, содержа-
ние, направленность, отношение к другим учениям,
школам, направлениям. Что же касается исследования
противоположности между материализмом и идеализ-
мом, то оно представляет собой анализ основного про-
тиворечия, внутренне присущего развитию филосо-
фии, непосредственно характеризующего структуру
философского знания и специфическую форму его раз-
вития.
Изучение историко-философского процесса показы-
вает, что уже в древности вопрос о направлениях ста-
вился как вопрос о противоречиях развития филосо-
фии, ее сущности и праве на существование в качестве
науки. Еще Диоген Лаэрций утверждал, что все фило-
софы разделяются на догматиков и эффектиков (скеп-
тиков). «Под догматиками следует понимать всех тех,
которые исходят из предпосылки, что вещи постигают-
ся нашим рассудком; эффектики — все те, которые
воздерживаются от суждений, считая вещи непознавае-
мыми» (126, 1, 16). Почти то же через две тысячи лет
после греческого доксографа говорит И. Кант. Правда,
169
в отличие от Диогена Лаэрция Кант выявляет внутри
«догматизма» противоположность материализма и
идеализма. Обосновывая дуалистическую (а в конеч-
ном итоге идеалистическую) позицию, Кант упрекает
и тех и других в том, что они принимают на веру то,
что подлежит критическому исследованию и, по мне-
нию Канта, не выдерживает критики.
Созданная Кантом «критическая философия * при-
звана была, с одной стороны, преодолеть противополож-
ность между «догматизмом» и скептицизмом, а с дру-
гой — основать новое, третье, по мнению Канта, направ-
ление в философии, которое примирит материализм и
идеализм, рационализм и эмпиризм, спекулятивную
метафизику и науку. Таким образом, «догматизм» (точ-
нее, догматическая метафизика) и скептицизм рассма-
тривались Кантом как главные философские направле-
ния, а материализм и идеализм как разновидности
«некритической» метафизики.
Гегель, как уже указывалось выше, по существу
вскрыл закономерность поляризации философии на
материалистическое и идеалистическое направления.
Однако он недооценивал значения материализма как
одного из главных философских направлений. Он не
уделял существенного внимания рассмотрению анти-
тезы материализма и идеализма в рамках главного
философского вопроса. Наличное бытие — таков был
ход мысли Гегеля — может быть физической реально-
стью, но для-себя-бытие всегда идеально. Идеальное,
утверждал Гегель, есть истина всего предметного, веще-
ственного, единичного или, выражаясь по-гегелевски,
конечного. «Эта идеальность конечного, — писал Ге-
гель, — есть основное положение философии, и каждое
подлинно философское учение есть поэтому идеализм*
(24, 1,164) ♦.
* Эта точка зрения впоследствии развивалась Ф. Паульсе-
ном, который пытался ее обосновать исходя из религиозно-фило-
софского убеждения, согласно которому мир есть воплощение
разумной божественной воли. «Объективный идеализм, — писал
Ф. Паульсен, — основная форма философского миросозерцания»
(80, 418). Паульсен, таким образом, связал высказанное Гегелем
положение с имплицитно содержавшейся в нем теологической
посылкой; именно в этой редукции гегелевского положения и вы-
является его действительный смысл.
170
Классики домарксовской философии обычно реши-
тельно противопоставляли друг другу главные философ-
ские направления. Этого нельзя сказать о буржуазной
философии последнего столетия, в которой утончен-
ность теоретической аргументации сочетается с явной
недооценкой (или отрицанием) этой фундаменталь-
ной антитезы и иллюзорными представлениями отно-
сительно существования философских направлений по
ту сторону материализма и идеализма. По Дильтею,
например, философия существует либо в качестве пре-
тендующего на суверенность метафизического мировоз-
зрения, либо в виде ориентирующегося на синтез науч-
ных данных теории. Антитеза между материализмом
и идеализмом, согласно Дильтею, развертывается лишь
в лоне метафизического системотворчества: «Двучлен-
ное деление систем на реалистические и идеалистиче-
ские более всего соответствует основной противополож-
ности понятий, вытекающей из самой сущности этих
метафизических построений» (37, 152). Антитеза меж-
ду «жизненной» метафизически-иррационалистической
мировоззренческой направленностью философии и тре-
бованием научности, также сформировавшимся в рам-
ках философии, представлялась Дильтею постоянно
возрождающейся в каждую новую историческую эпоху
и, следовательно, атрибутивной характеристикой фило-
софского знания.
Сведение основной философской антитезы к проти-
воположности между спекулятивной метафизикой, пре-
тендующей на сверхопытное знание, и специализиро-
ванной, преимущественно гносеологической философ-
ской теорией стало излюбленной идеей позитивизма.
Провозгласив кардинальной задачей философии борь-
бу против метафизики, позитивисты приписывают ме-
тафизичность и объективному идеализму рационали-
стического толка, и материалистической философии.
Одни из позитивистов признают в качестве главных
философских направлений спиритуализм и позитивизм,
другие — эмпиризм и рационализм, третьи — гносео-
логию и натурфилософию. В конечном итоге эти пред-
ставления об основных философских направлениях
согласуются друг с другом в главном и решающем:
в отрицании фундаментальной противоположности ме-
жду материализмом и идеализмом, в оценке «пози-
171
тивной философии» как «философии науки», которай
принципиально отвергает задачу философского осмыс-
ления природной и социальной действительности как
лишенную научного смысла.
Новейший иррационалистический идеализм, несмо-
тря на свойственное ему отрицание позитивистского
сциентизма, в общем принимает позитивистское пред-
ставление относительно главных философских направ-
лений, хотя по-иному оценивает каждое из них. Одни
иррационалисты говорят о противоположности мета-
физики и эмпиризма, выступая в роли реформаторов
традиционной метафизики или претендуя на преодоле-
ние установленной ими антитезы; другие истолковы-
вают иррационалистическую метафизику как подлин-
ный эмпиризм, сохраняющий интимный контакт с
жизнью.
Бергсонист Ж. Мэр, противопоставляя рационали-
стической метафизике бытия иррационалистическую
метафизику становления, определяет их взаимоотноше-
ние как противоположность между идеализмом и эм-
пиризмом. 4Философия, — пишет он, — вынуждена вы-
бирать между этими двумя установками (attitudes), и,
следуя своему выбору, она становится идеалистической
или эмпиристской» (156, 19—20). Идеализм и эмпи-
ризм, подчеркивает ЭК. Мэр в другом месте, «две кар-
динальные тенденции, вокруг которых группируются
философские доктрины» (156, 29).
Разумеется, Мэр считает себя (как и своего учителя
А. Бергсона) противником идеализма, суть которого,
по его мнению, заключается в том, что он « доверяет
свидетельствам чувств и данным сознания лишь после
их преломления сквозь призму идей или понятий», в то
время как эмпиризм, вершиной развития которого про-
возглашается бергсонизм, «по меньшей мере в качестве
отправного пункта принимает внутренний или внеш-
ний опыт в том виде, в каком он доставляется ему чув-
ствами и сознанием» {156, 29). Эмпиризм, таким обра-
зом, характеризуется как непосредственное, чуждое
умозрительных предпосылок, проникнутое доверием и
воодушевлением отношение к чувственно-данному, осо-
знание его неисчерпаемого богатства и жизненной
правды.
Какие же философские учения относятся к эмпи-
172
ризму? Ж. Мэр дает небезынтересный ответ на этот во-
прос: «...материализм, позитивизм, некоторые эволю-
ционистские учения, прагматизм, бергсонизм, несмо-
тря на несходство и разногласия между ними, входят
в разряд эмпиристских философий» (156, 29). Это поло-
жение заключает в себе косвенное признание поляриза-
ции эмпиризма на противоположности материализма
и идеализма. Но Мэр далек от осознания этого факта,
поскольку он противополагает эмпиризм идеализму.
С его точки зрения, бергсонизм ближе к материализму,
чем к идеализму. Нужно ли более красноречивое
свидетельство принципиальной несостоятельности этих
представлений относительно главных направлений в
философии?
Мы рассмотрели воззрения, согласно которым фи-
лософия поляризуется на два главных, взаимоисклю-
чающих, но не совпадающих с материализмом и идеа-
лизмом направления. Наряду с «двучленным» деле-
нием философии имеется, однако, немало попыток
доказать существование несравненно большего количе-
ства основных философских направлений. Так, извест-
ный русский идеалист А. Н. Гиляров доказывал, что
таких направлений четыре. Ход его рассуждений был
таков: философия, как бы далеко ни заходила она
в своих спекуляциях, всегда исходит из непосредствен-
но очевидного. А таким для человека является лишь
сам человек, и притом не человек вообще, а собственное
человеческое существование, воспринимаемое философ-
ствующим индивидом. Но человек — и это также непо-
средственно очевидно — есть телесное, духовное
живое существо. Эти атрибутивные характеристики че-
ловеческого существования предопределяют, согласно
Гилярову, неизбежность четырех основных философ-
ских направлений: «Мы можем пытаться постигнуть
действительность либо из телесного начала, либо из
начала духовного, либо из того и другого в их обособ-
ленности, либо из обоих, взятых в их единстве. Первая
точка зрения называется материализмом, вторая —
спиритуализмом, третья — дуализмом, четвертая — мо-
низмом. Никаких других основных философских на-
правлений нет и быть не может» (30, 3). По Гилярову,
ни одно из этих направлений не может решить своей
задачи. Материализм обнаруживает невозможность све-
173
с*й все существующее к материи; идеализм — невоз-
можность сведения существующего к духу; дуализм
не может объяснить взаимодействия между духовным
и материальным; монизм не способен доказать посту-
лируемое им единство духовного и материального. Сле-
довательно, ни одно из философских направлений не
превосходит другие; все они лишь попытки, обречен-
ные на поражение, так как нет пути, приводящего от
непосредственно достоверного к бытию, как таковому,
от человеческого существования к абсолютному.
Идеи Гилярова в известной мере предвосхитили эк-
зистенциалистскую «философию философии», кото-
рая интерпретирует философствование как возвраще-
ние сознания к самому себе из обезличенной сферы от-
чуждения. И хотя это возвращение не приближает нас
к объективной истине, но зато проясняет и наполняет
глубоким смыслом наше понимание ее фатальной недо-
стижимости.
В. Дильтей видел принципиальное отличие фило-
софских направлений от научных в том, что филосо-
фия есть особого рода интеллектуальное переживание
жизни, в то время как наука занимается вещами, кото-
рые не переживаются, а просто наблюдаются, изучают-
ся ради какой-то, обычно практической, цели. В борьбе
между философскими направлениями никто не завое-
вывает победы, так как каждое из направлений выра-
жает неизбежное для определенной исторической эпохи
жизненное чувство, не подлежащее оценке как истин-
ное или ложное; оно просто существует, как сама
жизнь. И смысл философствования, согласно этой кон-
цепции, полностью усвоенной экзистенциализмом, за-
ключается в осознании этого противоречия, свидетель-
ствующего о том, что задачи философии могут быть
осознаны, но не решены. Философствование поэтому
следует рассматривать не как усвоение истины или по-
знание некоторого предметного содержания, а как са-
мопостижение и тем самым обнаружение смысла той
жизненной ситуации, из которой вырастает каждое на-
правление (или способ) философствования.
Историко-философский процесс является, с точки
зрения Дильтея, глубочайшим выражением субстанци-
альности, стихийности жизни; это — анархия фило-
софских систем. Дильтей отверг гегелевскую концеп-
174
цию поступательного развития философии. Философ-
ские учения как специфические жизненные образова-
ния принципиально равноценны. Этот вывод Дильтея,
однако, не согласуется с тем предпочтением, которое
он отдает иррационалистическому идеализму.
Если классики домарксовской философии видели
в факте сосуществования, конкуренции, смены много-
численных философских систем свидетельство слабо-
сти философии, которая должна быть преодолена
путем разработки научных методов исследования фило-
софских проблем, то современные мыслители иррацио-
налистского толка вслед за Дильтеем считают анархию
философских систем нормальной, специфически харак-
теризующей философию ситуацией. Философ-иррацио-
налист уверен в том, что убеждение в истинности своих
философских взглядов есть предрассудок; этот фило-
соф, следовательно, предлагает в качестве постулата
убеждение, согласно которому все существующие и воз-
можные философские учения неистинны, но обладают
свойственной истине притягательной силой, так как
каждое из них имеет свой смысл во всяком случае для
тех, кто находит его.
Разумеется, иррационализм лишь одно из основных
направлений современной идеалистической философии,
и его концепция сверхистинного царства философской
анархии сталкивается с противоположными концепци-
ями, которые осуждают или отрицают эту анархию.
Неопозитивисты и неотомисты, по-разному истолковы-
вая предмет и задачи философии, находят тем не менее
общий язык в оценке существующего в философии
плюрализма учений. Они осуждают иррационалисти-
ческую апологию анархии философских систем, оце-
нивая ее как пагубнейшее заблуждение философии на
путях человечества к истине и справедливости, не со-
знавая того, что эта анархия — в сущности иррациона-
листический миф.
С точки зрения неопозитивизма «анархия философ-
ских систем*—фатальное следствие «метафизическо-
го» философствования, которое, не считаясь с принци-
пом верификации и неукоснительными требованиями
логики, целиком отдается спекулятивному воображе-
нию, способному создавать неограниченное множество
одинаково несостоятельных систем. Лишь немногие
175
неопозитивисты пытаются поставить вопрос о причи-
нах прогрессирующей дивергенции философских уче-
ний, справедливо усматривая в ней угрозу самому су-
ществованию философии.
Мы далеки от недооценки существенности расхож-
дений между экзистенциалистами, неопозитивистами,
неотомистами, сторонниками философской антрополо-
гии, «новой онтологии», персонализма, философии
лингвистического анализа и т. д. Мы убеждены лишь
в том (но именно это оспаривают современные буржуаз-
ные философы), что все эти учения — фракции идеали-
стической философии, различие между которыми от-
нюдь не перекрывает их принципиального единства.
Проведенный в первой главе этой работы анализ много-
численных модификаций постановки и решения основ-
ного философского вопроса дает ключ к пониманию
современных разновидностей идеалистической филосо-
фии, которые в ряде отношений существенно отличают-
ся от идеализма прошлых веков. Это отличие сплошь и
рядом оценивается современными буржуазными фило-
софами не как отрицание традиционных форм идеали-
зма, а как отказ от его основных положений. Между
тем уже история философии нового времени представ-
ляет собой картину впечатляющего многообразия идеа-
листических учений. Достаточно сопоставить друг
с другом метафизику Декарта, монадологию Лейбница,
идеалистический эмпиризм Беркли, иррационализм
Мен де Бирана, субъективный идеализм Фихте, фило-
софию тождества Шеллинга, чтобы стала очевидной
несостоятельность воззрения, согласно которому суще-
ственность разногласий между идеалистами ставит под
вопрос их принципиальное единство в главном, опре-
деляющем: решении основного философского вопроса.
Едва ли необходимо доказывать, что расхождения меж-
ду современными идеалистическими учениями не более
существенны, чем разногласия между классиками
идеалистической философии.
Принципиальное единство идеалистических учений
нисколько не исключает наличия противоположных
систем воззрений внутри данного направления. Экзи-
стенциалисты и неопозитивисты придерживаются не-
совместимых взглядов по ряду проблем. Гегель и
Шопенгауэр также занимали противоположные идеа-
176
листические позиции. Поляризация, а тем более ди-
вергенция философских учений вполне возможна в
рамках одного, в особенности идеалистического, на-
правления. Это существенное обстоятельство делает
необходимым разграничение основных направлений
идеалистической философии как в прошлом, так и в
настоящем.
Итак, нет оснований говорить об анархии философ-
ских систем в современной буржуазной философии,
поскольку почти все эти системы (исключение состав-
ляют лишь немногие материалистические или родствен-
ные материализму учения) носят идеалистический ха-
рактер. В. И. Ленин писал, характеризуя буржуазную
философию начала текущего века: «...едва ли найдет-
ся хоть один современный профессор философии (а так-
же теологии), который бы не занимался прямо или кос-
венно опровержением материализма» (3, 18, 13). В этом
отношении современная буржуазная философия по
существу не отличается от своей непосредственной
предшественницы.
Некритическая констатация множества философ-
ских учений обычно приводит метафизически мысля-
щих философов к отрицанию фундаментального значе-
ния антитезы материализма и идеализма, которые
в лучшем случае объявляются всего-навсего двумя на-
правлениями среди множества других. Между тем, как
уже подчеркивалось выше (и мы сознательно возвра-
щаемся к этому тезису с целью всестороннего его ос-
мысления), материализм и идеализм представляют
собой такого рода направления, противоположность
между которыми постоянно выявляется и в рамках
других направлений. Не существует, например, рацио-
нализма вообще; каждый рационалист — идеалист или
материалист, ибо невозможно быть только рационали-
стом. И те буржуазные философы, которые противопо-
ставляют рационализм и материализму, и идеализму,
обнаруживают, как правило, крайне узкое, упрощенное
понимание этих философских направлений.
Философ не обязательно должен быть рационали-
стом, эмпириком, сенсуалистом, интуитивистом, ирра-
ционалистом, феноменалистом, номиналистом и т. д.
Он может остановиться лишь на одном из этих учений,
отвергнув все остальные. Но он не может отвергнуть и
177
материализм, и идеализм: он вынужден выбирать ме-
жду ними, т. е. становиться на одну сторону и тем са-
мым против другой. Эта закономерность становления
всех сколько-нибудь развитых философских учений ни-
сколько не умаляется существованием эклектических,
а также дуалистических теорий.
Эклектизм есть прежде всего попытка соединить
материализм и идеализм. Как замечает Г. В. Плеханов,
«люди, не способные к последовательному мышлению,
останавливаются на полдороге и довольствуются по-
месью идеализма с материализмом. Таких непоследо-
вательных мыслителей называют эклектиками» (84, 3,
615). Во всяком эклектизме обычно преобладает один
из ♦ компонентов». В большинстве случаев философ-
ский эклектизм тяготеет к идеализму, так как одним
из основных источников этого эклектизма является
отсутствие решимости проводить материалистическую
линию в философии. Конечно, философский эклектизм
нельзя свести просто к непоследовательности: правиль-
нее было бы сказать, что сама эта непоследователь-
ность — следствие установки, согласно которой счи-
тается необходимым объединить в сущности несовме-
стимые принципы.
Известно, что эклектическая установка иной
раз выдается за преодоление «односторонности».
В. И. Ленин указывал на связь эклектизма с софисти-
кой, которая, выдвигая на первый план рассмотрение
всех сторон предмета, учет всего и вся, затушевывает
необходимость выделения главного и его систематиче-
ского, последовательного, логического развития. После-
довательность, которую не следует смешивать с доказа-
тельностью, составляет одно из основных свойств
философского мышления, объясняющее нередко пара-
доксальные и даже экстравагантные выводы. Поэтому
эклектизм в сущности несовместим с основательной
философией, с ее бесстрашной готовностью идти до ло-
гического конца, принять все выводы, вытекающие из
отправного, основополагающего суждения *.
♦ Не следует, однако, смешивать с эклектизмом непоследова-
тельность в проведении принципа, связанную с его недостаточной
разработанностью, хотя последнее обстоятельство нередко порож-
дает такого рода противоречия, которые на первый взгляд могут
показаться следствием эклектизма. Нет эклектизма и там, где фи-
178
Критика В. И. Лениным махизма — замечательный
пример разоблачения антифилософской сущности эк-
лектизма. Ленин цитирует «Анализ ощущений» Маха,
где, в частности, говорится: «Если бы в то время, как
я ощущаю что-либо, я же сам или кто-нибудь другой
мог наблюдать мой мозг с помощью всевозможных фи-
зических и химических средств, то можно было бы
определить, с какими происходящими в организме про-
цессами связаны определенного рода ощущения...»
(3, 18, 37—38). Приводя это в сущности материалисти-
ческое положение, Ленин делает вывод, что воззрения
Маха — пример эклектической половинчатости и пута-
ницы. «Прелесть что за философия! Сначала объявить
ощущения «настоящими элементами мира» и на этом
построить «оригинальное» берклианство, — а потом
тайком протаскивать обратные взгляды, что ощущения
связаны с определенными процессами в организме. Не
связаны ли эти «процессы» с обменом веществ между
«организмом» и внешним миром? Мог ли бы происхо-
дить этот обмен веществ, если бы ощущения данного
организма не давали ему объективно правильного пред-
ставления об этом внешнем мире?» (3, 18, 38).
В. И. Ленин противопоставлял Маху и его сторон-
никам гениально-последовательных идеалистов, пока-
зывая, что махисты фактически отказываются нести
моральную ответственность за принятые ими осново-
положения; они игнорируют их, когда естествознание
вынуждает соглашаться с фактами, явно несовмести-
мыми с идеализмом.
Наша оценка философского эклектизма может по-
казаться чрезмерно суровой, несправедливой: ведь
Аристотеля нередко называют эклектиком за его коле-
бания между идеализмом и материализмом. Мы счи-
таем поэтому необходимым конкретизировать понятие
эклектизма путем исторического подхода к его опре-
делению. С нашей точки зрения, возникновение фило-
лософ оказыватся неспособным извлечь из своего принципа все
вытекающие из него выводы, поскольку эти выводы не могут
быть просто дедуцированы: они предполагают также выявление
определенных фактов. Суть эклектизма в отказе от принципиаль-
ной позиции в споре между вполне выявившимися взаимоисклю-
чающими теориями, в готовности «на время» подменить принци-
пиальную линию другой, противоположной.
179
софского эклектизма относится к тому времени, когда
тенденция поляризации философии на материализм и
идеализм превратилась в закономерность, т. е. главные
философские направления уже сложились и противо-
стояли друг другу. Эклектизм потому становится бес-
принципной (и в этом смысле антифилософской) кон-
цепцией, что длительное развитие философии не только
выявило, но и закрепило взаимоисключающие системы
философских воззрений. Этого еще не было в эпоху
Аристотеля.
В. И. Ленин следующим образом характеризует
«Метафизику» Аристотеля и всю эту эпоху становле-
ния главных философских направлений: «Именно при-
емы постановки вопросов, как бы пробные системы
были у греков, наивная разноголосица, отражаемая
превосходно у Аристотеля» (3, 29, 326). С этой точки
зрения и надлежит оценивать колебания Аристотеля,
его поиски, постановки вопросов, так же как и критику
платоновской теории идей, вскрывающую основную
слабость идеализма, с которым, однако, Аристотель не
порывает.
Наличие материалистических положений в идеали-
стическом учении Аристотеля, по-видимому, указывает
на незавершенность его учения, которая в свою оче-
редь была связана с исторически обусловленной нераз-
витостью противоположности между материализмом и
идеализмом. Поэтому лишь к отдельным положениям
Аристотеля, но отнюдь не к учению его в целом может
быть применено понятие эклектики.
Следует подчеркнуть, что ограниченное представ-
ление о противоположности материализма и идеали-
зма свойственно не только древности. Мы встречаемся
с ним даже у материалистов нового времени, которые
сочетают материалистическое понимание природы с
идеалистическим (правда, натуралистическим) пони-
манием общественной жизни. Эту половинчатость до-
марксовского материализма было бы неправильно ис-
толковывать как эклектизм: здесь перед нами недо-
статочное, явно ограниченное понимание основного
философского принципа материализма, а не отказ от
него.
Несколько особо стоит вопрос о тех материалистах
XVIII в., которые придерживаются деистических воз-
180
зрений. Здесь необходимо специальное исследование,
итоги которого мы, естественно, не можем предвосхи-
тить. Такое исследование должно, разумеется, в пол-
ной мере учесть тот факт, что деизм в XVIII в. пред-
ставлял собой способ неявного, но вполне определен-
ного отрицания религиозной идеологии. Следует также
иметь в виду и внутренние противоречия материали-
стической философии XVIII в., обусловленные механи-
стической формой ее развития.
От эклектизма важно отличать дуализм, который
сознательно противопоставляет монистическим фило-
софским учениям признание двух субстанций, двух от-
правных положений, считая, что ни одно из них не
может быть выведено из другого. Если материалист
считает духовное свойством определенным образом
организованной материи, а идеалист пытается дедуци-
ровать материю из духовной первосущности, то дуа-
лист отвергает и тот и другой путь, полагая, что нельзя
исходить лишь из материального или же из одного
только духовного. Дуалист» следовательно, обосновы-
вает и пытается последовательно провести вполне опре-
деленный принцип, согласно которому изначально су-
ществуют две независимые друг от друга реальности.
В системах Декарта и Канта дуалистический принцип
сыграл исторически прогрессивную роль: картезиан-
ство противопоставило его схоластическому идеализму,
кантианство — метафизике сверхчувственного знания.
Материалисты XVIII в. критиковали картезианский
дуализм слева, опираясь на его материалистическую
в основе своей физику. Идеалисты, напротив, критико-
вали его справа, отвергая картезианскую физику (на-
турфилософию), объясняющую явления природы мате-
риальными причинами. То же повторилось и по отно-
шению к Канту.
Если согласиться с разграничением понятий дуали-
зма и эклектизма, то нельзя принять положение
Г. В. Плеханова: «Дуализм всегда эклектичен» (84, 3,
615). Эклектизм не обогатил философию ни одной зна-
чительной идеей, в то время как дуализм был эпохаль-
ным событием в философии. Эклектика можно срав-
нить с тем естествоиспытателем, который, приняв по-
стулат А. Эйнштейна — никакая скорость не может
быть больше скорости света, — пытается тем не менее
181
применять и к свету правило сложения скоростей,
сформулированное классической механикой. Несостоя-
тельность дуализма заключается не в отсутствии по-
следовательности, а в его неспособности рационально
объяснить факт единства психического и физиологиче-
ского.
Дуализм, несмотря на то что он противопоставляет-
ся и материализму, и идеализму, не может существо-
вать как вполне самостоятельное философское направ-
ление, действительно независимое от учений, которым
его пытаются противопоставить. И тем более несостоя-
тельны претензии дуализма на третью линию в филосо-
фии. Историческая роль дуализма заключалась в том,
что он представлял собой переходную ступень в одном
случае от идеализма к материализму, в другом — от
материализма к идеализму. Развитие дуалистической
системы взглядов неизбежно порождает ее отрицание,
так как оно выявляет невозможность последователь-
ного проведения противоположных принципов внутри
одного и того же учения. Основной философский во-
прос есть дилемма, требующая обоснованного выбора,
альтернативного решения, которого нельзя избежать
ни с помощью эклектизма, ни на путях дуализма, исто-
рические судьбы которого подтверждают закономер-
ность поляризации философии на два главных — мате-
риалистическое и идеалистическое — направления.
Прогрессирующая дивергенция философских уче-
ний есть вместе с тем их поляризация на противопо-
ложные направления, развитие многообразных форм
контрарной противоположности между материализмом
и идеализмом. Иррационалистическое истолкование
этого факта как анархии философских систем принци-
пиально несостоятельно, так как оно игнорирует нали-
чие главных философских направлений и развитие
противоположности между ними, а также переоцени-
вает роль расхождений внутри идеалистического на-
правления, обнаруживая явное непонимание принци-
пиального единства качественно различных форм идеа-
лизма.
Само собой разумеется, что выделение главных
направлений в философии не имеет ничего общего с не-
дооценкой значения других философских направлений.
Речь идет лишь о том, что смысл и значение всех дру-
182
гих философских направлений могут быть поняты
лишь в их отношении к материалистической филосо-
фии, с одной стороны, и к идеалистической — с другой.
Именно в существовании множества философских на-
правлений и проявляется многообразие форм развития
материализма и идеализма. Историко-философская
наука призвана изучать эти превращенные формы
главных философских направлений, вскрывая их свое-
образие, которое непосредственно не вытекает из мате-
риалистических или идеалистических основоположе-
ний. Так, например, противоположность между схола-
стикой и мистикой — двумя основными направлениями
европейской средневековой философии — не совпадает
с антитезой материализма и идеализма, которая, одна-
ко, может быть выявлена путем анализа каждого из
этих средневековых направлений. Энгельс писал о
Т. Мюнцере: «Его теолого-философские доктрины были
направлены против всех основных догматов не только
католицизма, но и христианства вообще. В христиан-
ской форме он проповедовал пантеизм, обнаруживаю-
щий замечательное сходство с современными спекуля-
тивными воззрениями и местами соприкасающийся
даже с атеизмом» (1, 7, 370). Откровение, с точки зре-
ния Т. Мюнцера, не что иное, как человеческий разум,
вера — пробуждение разума, рай — не потусторонний
мир, а то, что верующие призваны осуществить на зем-
ле. Подытоживая эту характеристику мистического и
в то же время революционного учения Т. Мюнцера,
Энгельс подчеркивает, что * религиозная философия
Мюнцера приближалась к атеизму» (i, 7, 371)*.
Итак, выделяя главные философские направления
и выясняя их отношение к другим направлениям, вы-
дающееся значение которых было бы нелепо недооце-
нивать, мы доказываем тем самым несостоятельность
любого противопоставления какого бы то ни было уче-
* Т. Мюнцер, конечно, не исключение. Как показывает Г. Лей
в обстоятельном монографическом исследовании «Очерк истории
средневекового материализма», средневековые мистические уче-
ния частью носили супранатуралистический характер, частью же
приближались к пантеистической разновидности материализма,
как это характерно, например, для Мейстера Эккарта. «Путь от
Ибн-Сины к Сигеру и Мейстеру Эккарту, — замечает Г. Лей, —
это важный период в развитии философского материализма» (58,
569).
183
ния, течения, направления материализму и идеализму.
Философ не может избежать выбора, он выбирает, по-
скольку он философствует. Материализм или идеа-
лизм — такова неизбежная альтернатива в философии.
Осознание необходимости этой альтернативы кладет
конец поверхностному пониманию философии как ла-
биринта, в котором все дороги ведут в тупики. Выбор,
который совершает философ (и в известной мере также
изучающий философию), есть в конечном счете выбор
не между многими, а между двумя действительно аль-
тернативными решениями. Это, если можно так выра-
зиться, выбор своей философской судьбы, за которым
уже следует избрание той или иной конкретной, своеоб-
разной разновидности материализма или идеализма.
Было бы весьма легкомысленно недооценивать зна-
чение этого вторичного выбора: ведь материализм и
идеализм не существуют в каком-то чистом виде, изо-
лированно от других не только многочисленных, но и
содержательных направлений. Материализм может
быть диалектическим или, напротив, метафизическим,
механистическим, наконец, даже вульгарным. Это не
только разные исторические ступени развития одного
и того же учения, но и в настоящее время существую-
щие разновидности материализма. И знакомство с со-
временной буржуазной философией показывает, что те
немногие ее представители, которые, преодолев господ-
ствующие при капитализме идеологические предрас-
судки, встают на позиции материализма, далеко не
всегда делают этот решающий выбор наилучшим обра-
зом.
Формы идеализма весьма многообразны, и разли-
чие между ними нередко имеет принципиальное значе-
ние: достаточно вспомнить борьбу между рационали-
стическим идеализмом и иррационализмом, которая
развернулась уже в XIX в. и приобрела еще большее
мировоззренческое значение в наши дни. Возрождение
рационалистических традиций, борьба некоторых со-
временных философов-идеалистов против иррациона-
листической вакханалии в философии, несомненно,
свидетельствуют о существенности различий между
формами идеализма. Игнорирование этих различий,
их гносеологического смысла и идеологического под-
текста ненаучно, неразумно.
Х84
Спор о философских направлениях, о том, суще-
ствуют ли главные направления в философии, что они
собой представляют, — это отражение в рамках исто-
рико-философской науки борьбы между различными
учениями, школами, течениями, направлениями в фи-
лософии.
2
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ. СПИРИТУАЛИЗМ
И НАТУРАЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ
Установление факта поляризации многочисленных
философских направлений на противоположности ма-
териализма и идеализма» будучи основанием для выде-
ления последних в качестве главных направлений в фи-
лософии, открывает перспективу новой, более глубокой
интерпретации антитезы рационализма и эмпиризма,
рационализма и иррационализма, натурализма и суп-
ранатурализма, метафизических систем и феноменали-
зма, метафизического и диалектического способов мыш-
ления и т. д. Содержание и значение этих, несомненно,
противоположных друг другу направлений раскры-
вается во всей полноте лишь благодаря исследованию,
фиксирующему в качестве отправного пункта ради-
кальную антитезу материализма и идеализма. В свете
этой методологической посылки, отражающей факти-
ческое положение дел, борьба многочисленных фило-
софских учений выступает не как процесс, совершаю-
щийся за пределами основной противоположности ме-
жду материализмом и идеализмом, а как ее развитие.
Итак, исследование своеобразных (и многообраз-
ных) отношений между главными философскими на-
правлениями, с одной стороны, и всеми другими
направлениями в философии — с другой, призвано
конкретизировать общее, нередко схематичное пред-
ставление о борьбе между материализмом и идеализ-
мом и углубить наше понимание единства историко-
философского процесса. В рамках одной монографии
невозможно исследовать историю эмпиризма, рациона-
лизма, диалектики и других направлений философско-
го мышления с точки зрения борьбы между мате-
риализмом и идеализмом. Мы ограничимся поэтому
185
анализом метафизических систем, поскольку они наи-
менее изучены в марксистской литературе в плане ука-
занной выше радикальной антитезы.
Термины «метафизика», «метафизическая система»,
«спекулятивная метафизика» применялись (и приме-
няются) в столь разных, порой совершенно несовмести-
мых значениях, что было бы неразумно пытаться выде-
лить общий всем этим словоупотреблениям смысл тер-
мина. Такового просто не существует. Философские
учения, называемые метафизическими системами, не-
редко оказываются отрицанием метафизики. И напро-
тив, философии, претендующие на окончательное опро-
вержение метафизики, зачастую представляют собой
лишь ее модернизацию. Поэтому вместо поиска уни-
версальной дефиниции понятия метафизики мы по-
пытаемся теоретически осмыслить основные тенденции
ее действительного развития. При этом необходимо
с самого начала разграничить такие понятия, как ме-
тафизическая система и метафизический метод, или
способ мышления. Это разграничение на первый взгляд
не вызывает затруднений, поскольку метафизика как
метод — прямая противоположность диалектического
мышления. Но тут возникает вопрос: является ли ме-
тафизический способ мышления неизбежным для ме-
тафизической системы, а диалектический метод — для
антиметафизической? Однозначный ответ на этот во-
прос невозможен хотя бы уже потому, что философия
Гегеля — метафизическая система, а его метод — диа-
лектика. И это нельзя объяснить простой ссылкой на
противоречие между методом и системой в учении Ге-
геля. Система Д. Локка может быть охарактеризована
как антиметафизическая, а его метод — как метафи-
зический, несмотря на то что между ними нет ника-
кого противоречия. При этом метафизический метод
Локка представляет собой явную противоположность
тому метафизическому методу, который присущ ра-
ционалистическим системам метафизики XVII в.
Самое простое объяснение трудностей и двусмыс-
ленностей, связанных с термином «метафизика», сво-
дится к указанию на то, что этот термин применяется
по меньшей мере в двух разных смыслах, смешение
которых недопустимо. Это правильно, но лишь в из-
вестных границах, поскольку речь идет не просто об
186
омонимах, а о явлениях, которые нередко теснейшим
образом связаны друг с другом *.
Эти предварительные замечания показывают, что
исследование метафизических систем в их отношении
к главным философским направлениям составляет
весьма сложную задачу в особенности потому, что про-
тивоположность между ними и антиметафизическими
учениями далеко не всегда совпадает с противополож-
ностью между идеализмом и материализмом. Непра-
вильно также полагать, что метафизические системы
неизбежно носят рационалистический, а тем более
априористический характер, что они всегда интерпре-
тируют действительность как разумную и т. п. Мета-
физические системы преимущественно идеалистиче-
ские, но не только идеалистические учения. Но отсюда
не следует, как будет показано ниже, что понятие ме-
тафизической системы равно охватывает и материа-
лизм, и идеализм. Отношение метафизических систем
к этой основной противоположности — опосредован-
ное отношение, что еще боле^е усложняет задачу иссле-
дователя.
Авторы учебных пособий обычно указывают на то,
что термин «метафизика» обязан своим происхожде-
нием исторической случайности: комментатор Аристо-
теля Андроник Родосский, классифицируя сочинения
великого Стагирита, обозначил словами meta ta phy-
sika те из них, которые были расположены им «после
физики». В этом смысле название известного произве-
дения Аристотеля «Метафизика» возникло действи-
тельно случайно; его нет еще в списке трудов Аристо-
теля, приводимом Диогеном Лаэрцием. По-видимому,
♦ Ясно и то, что в философии разграничение метода и систе-
мы носит весьма относительный характер. Диалектика Гераклита
возникла не столько как метод, сколько как мировоззрение. И в
своем современном виде диалектика есть теория развития, следо-
вательно, определенное понимание действительности, которое в
силу своей всеобщности и содержательности является методом
исследования. То же можно сказать о метафизическом методе:
отрицание существенности и всеобщности процесса развития пред-
ставляет собой прежде всего мировоззренческий принцип, который
в ряде основных моментов перекликается или даже совпадает
с тем, что чаще всего характеризует метафизические системы,
поскольку они трактуют бытие как абсолютное, неизменное,
исключающее всякое становление, возникновение, уничтожение.
187
то, что назвали «Метафизикой», не одна, а несколько
работ Аристотеля, объединенных его учениками и ком-
ментаторами.
Мы не собираемся оспаривать традиционное воззре-
ние относительно происхождения термина «метафизи-
ка», но хотим подчеркнуть, что этот термин был при-
менен Андроником Родосским к тем работам Аристо-
теля, которые их автор относил к «первой философии»,
а не к физике и другим частям тогдашней философии.
Отметим также, что префикс «мета», как уже отмеча-
лось исследователями философии Аристотеля, имеет в
древнегреческом языке двойной смысл, поскольку он
означает не только «после», но и «над», «сверх»,
«выше» (134, 16). С этой точки зрения название «мета-
физика» не так уж случайно: оно присвоено тем со-
чинениям Аристотеля, в которых обсуждается вопрос
о первооснове физических (природных) процессов *.
Нетрудно понять, что для содержательного приме-
нения термина «метафизика» имелись основания не
только в философии Аристотеля, но прежде всего в
учении Платона, который впервые ввел в философию
понятие трансцендентной, все определяющей реально-
сти и считал природу лишь смутным образом трансцен-
дентного мира.
Предшественникам Платона элеатам принадлежит
определение бытия как неподвижного, неизменного,
радикально противоположного чувственно воспри-
нимаемой природе. Но только Платона можно считать
первым творцом метафизической системы. В этой си-
стеме противоположность между интеллигибельным и
чувственным миром есть противоположность между
духовным и материальным (бестелесным и телесным),
изначальным и производным, неподвижным и изме-
* Известный советский исследователь философии Аристотеля
А. Кубицкий указывает, что название «Метафизика* стало обще-
употребительным со времени редакции Андроника Родосского,
который следовал в своей классификации сочинений Аристотеля
примеру александрийских каталогизаторов (см. 54, 264). Но то,
что у последних означало не более чем указание на последова-
тельность расположения сочинений Аристотеля (политических,
этических, физических и тех, которые посвящены «первой фило-
софии»), приобрело после Андроника Родосского неформальное
значение, т. е. стало применяться как понятие, указывающее на
особую философскую проблематику.
188
няющимся, непреходящим и преходящим, совершен-
ством и несовершенством, единством и множеством, об*
щим и единичным. Платон, таким образом, высказал
значительную часть положений последующих метафи-
зических систем. Гносеология Платона как самое ради-
кальное отрицание значения чувственного опыта для
познания трансцендентной действительности — крайнее
выражение рационалистического противопоставления
разума чувственности. Пожалуй, ни один из последую-
щих метафизиков-рационалистов не заходил так да-
леко, и это весьма существенно для понимания разви-
тия метафизических систем, создатели которых осо-
бенно в новое время уже не могли не считаться
с эмпирическим знанием и его научно-теоретическим
осмыслением.
Учение Платона о врожденных идеях предвосхи-
щает гносеологическую проблематику последующей
метафизики, в том числе и учение об априорном зна-
нии. И здесь также важно отметить, что никто из
продолжателей Платона (если, конечно, иметь в виду
выдающихся философов) не принимал целиком его
гносеологической концепции, согласно которой чело-
век не познает ничего существенного в своей действи-
тельной, т. е. посюсторонней, жизни, в мире, который
он видит, слышит, осязает и, наконец, изменяет. Это
отступление от платонизма — закономерная тенденция
развития метафизических систем в новой социально-
исторической культурной среде.
Уже «Метафизика» Аристотеля менее метафизич-
на, чем система Платона. В этом смысле можно ска-
зать, что возникновение термина «метафизика» дей-
ствительно случайно связано с работами Аристотеля,
поскольку уже у его великого предшественника име-
лась гораздо более ясно выраженная концепция мета-
физической реальности. Аристотель — идеалист, но он
не приемлет платоновского отрицания существенности
чувственной картины мира. Единичные материальные
вещи преходящи, но материя как общая всем им сущ-
ность не возникает, не уничтожается. Правда, мате-
риальные вещи, согласно Аристотелю, не могут воз-
никнуть (соответственно: быть объяснены) только из
материи. Материя, по Аристотелю, лишь материаль-
ная причина единичных вещей. Но вещам присуща и
189
форма (не только внешний вид, но и любая другая су-
щественная определенность), которая есть нечто от-
личное от материи (вещества), ибо шар, например, мо-
жет быть сделан из меди, мрамора, дерева и т. д. Сле-
довательно, полагает Аристотель, разумно признать
существование причины, определяющей форму ве-
щей, — формальной причины. Форма любой единичной
вещи неотделима от нее, но существует, по-видимому,
и форма всего сущего. Она, по Аристотелю, находится
вне единичных вещей и, следовательно, вне материи.
Это — первичная форма, или форма форм.
Движение единичных вещей есть нечто отличное
от их материальности и формы. Оно возможно лишь
как следствие воздействия на тела особого рода при-
чины, которую Аристотель называет действующей,
вызывающей движение. Движущееся тело предпола-
гает то, что его движет. Любое движение имеет начало,
но цепь вызвавших его причин не может быть беско-
нечной. Существует, следовательно, первая причина,
перводвигатель.
Наконец, имеется также конечная (целевая) при-
чина, поскольку все другие причины не объясняют,
для чего существуют некоторые вещи и те их отноше-
ния друг к другу, которые могут быть определены как
отношения средств к цели. При этом имеется в виду не
только действительная целесообразность в мире жи-
вого, но и всякое выполнение законов природы, кото-
рое представляется Аристотелю целесообразным. Так,
брошенный камень падает вниз, ибо на земле его
«естественное место».
Таким образом, метафизика как система, впервые
созданная Платоном, есть идеалистическое учение об
особой, 4 метафизической » действительности, которая
определяет материальную, чувственно воспринимае-
мую реальность. Аристотель, так же как и Платон, со-
здает метафизическую систему, но он противопостав-
ляет свое учение платоновской метафизике. В чем суть
расхождений между Аристотелем и Платоном? В спо-
ре между двумя разновидностями метафизики? В про-
тиворечии внутри идеалистического лагеря? Это дале-
ко не все и, пожалуй, даже не самое главное. В. И. Ле-
нин отмечает материалистические черты в критике
Аристотелем платоновского учения об идеях: «Кри-
190
тика Аристотелем „идей" Платона есть критика идеа-
лизма как идеализма вообще: ибо откуда бе-
рутся понятия, абстракции, оттуда же идет и „закон"
и „необходимость44 etc.» (3, 29, 255). Аристотель ставит
вопрос о происхождении общих понятий, универсалий.
Для Платона этого вопроса не существует: общее пер-
вично, субстанциально. Это существеннейшее расхож-
дение, которое предвосхищает борьбу номинализма и
«реализма» в средневековой философии, борьбу, в ко-
торой опосредованным образом развивалась противо-
положность между материализмом и идеализмом.
Аристотель в «Метафизике» постоянно возвращает-
ся к вопросу об отношении общего, особенного и еди-
ничного, пытаясь объяснить их единство, взаимопро-
никновение. «А человек, конь или другие подобные
обозначения, относящиеся к отдельным вещам, но
имеющие общий характер, это не сущность, а некото-
рое целое из этого вот понятия и этой вот материи,
взятых в обобщенном виде» (12, 1035Ь20). В другом
месте Аристотель вновь подчеркивает, что «ничто все-
общее не существует отдельно, помимо единичных ве-
щей» (12, 1041а5). Разумеется, эти положения не яв-
ляются еще решением трудного вопроса о природе все-
общего, но они представляют собой обоснованное
отрицание платоновской, так сказать экстремистской,
постановки проблем метафизики.
Идеализм Аристотеля в отличие от платоновского
имеет своим основным теоретическим источником не
субстанциализацию общего, а ограниченное эмпириче-
ское представление о причинах повсеместно и постоян-
но наблюдаемого в природе движения тел. Единствен-
но возможным объяснением этого факта Аристотель
считает признание перводвигателя, который соответ-
ственно ходу его рассуждений не может быть чем-то
материальным, так как все материальное, по его убеж-
дению, приводится в движение извне. «Конечно, это —
идеализм, — указывает Ленин, — но он объективнее
и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому
в натурфилософии чаще = материализму» (3, 29, 255).
Чтобы оттенить принципиальное значение этого
важного вывода, укажем на то, что многие домарксов-
ские материалисты не были атеистами. Д. Толанд, ко-
торый впервые выдвинул и обосновал важнейшее ма-
191
териалистическое положение о самодвижении материи,
оставался тем не менее деистом *.
Мы далеки от мысли, что идеалист Аристотель
и деистический материалист Толанд придерживались
одних и тех же воззрений: нам важно подчеркнуть,
что в лоне метафизической системы Аристотеля имела
место материалистическая тенденция, признание веч-
ности материи. В средние века эта тенденция полу-
чила яркое выражение в аверроизме; она способство-
вала становлению материалистической философии но-
вого времени. Существенное значение этой тенденции
заключается прежде всего в том, что в ней проявляет-
ся основное противоречие, органически присущее ме>
тафизическим системам: они претендуют на сверх-
опытное знание, но обосновывают эту претензию на
блюдениями, почерпнутыми из повседневного опыта и
науки. И это неизбежно, так как нет вообще другого
способа идеалистического философствования, раз нет
трансцендентной реальности и сверхопытного знания,
И тот, кто пытается доказать наличие того и другого,
не может не обращаться к посюстороннему. Апелля-
ция к естественному, эмпирическому для «доказатель-
ства» существования сверхъестественного, сверхопыт-
ного становится тем более настоятельной необходимо-
стью, чем больших успехов достигает действительное,
в частности естественнонаучное, познание природы.
Таковы, по нашему мнению, глубинные истоки тех
кризисов, которые периодически потрясают тщательно
возводимые метафизические сооружения.
Идеалист-метафизик не может избежать конфрон-
тации ни с 4наивным реализмом» повседневного опы-
та, который тяготеет к материалистическому миро-
* Еще более противоречиво мировоззрение его соратника
Д. Пристли. Б. В. Мееровский правильно подчеркивает: «Фило-
соф-материалист и замечательный естествоиспытатель, он был
в то же время религиозным человеком. Учение о материи, критика
представления о двух субстанциях, утверждение, что мышление
является свойством материи при определенной системе ее орга
низации, отрицание бессмертия души, провозглашение всеобщно
сти принципов детерминизма сочетаются в мировоззрении Прист
ли с верой в откровение, воскресение мертвых и божественный
авторитет Иисуса Христа. Он не только не видел внутренней про-
тиворечивости своих взглядов, но, наоборот, был убежден, что
материализм вполне совместим с религией» (68, 1, 43).
192
пониманию, ни с естествознанием, подтверждающим
материализм. Не случайно поэтому, что самая выдаю-
щаяся, всесторонне разработанная метафизическая си-
стема — философия Гегеля оказалась поставленным
на голову материализмом. Объясняя этот совершенно
непонятный на первый взгляд феномен, Энгельс ука-
зывает, что философов (в том числе и идеалистов)
толкала вперед «отнюдь не одна только сила чистого
мышления, как они воображали. Напротив. В действи-
тельности их толкало вперед главным образом мощ-
ное, все более быстрое и бурное развитие естествозна-
ния и промышленности. У материалистов это прямо
бросалось в глаза. Но и идеалистические системы
все более и более наполнялись материалистическим
содержанием и пытались пантеистически примирить
противоположность духа и материи. В гегелевской си-
стеме дело дошло, наконец, до того, что она и по ме-
тоду и по содержанию представляет собой лишь идеа-
листически на голову поставленный материализм» (i,
21, 285). Это положение вскрывает прогрессивные тен-
денции в развитии метафизических систем, тенденции,
которым, однако, всегда противостояли реакционные
концепции: отрицание мировоззренческого значения
научных открытий, стремление подчинить философ-
ское исследование обоснованию религиозного мировоз-
зрения и т. д.
Средневековые метафизические системы обнаружи-
вают обе эти тенденции в формах, соответствующих
эпохе, когда религия составляла в сущности единствен-
ную разработанную и систематизированную идеоло-
гию. Противоположность между средневековым «реа-
лизмом» и номинализмом, как уже указывалось выше,
предвосхищает борьбу материализма и идеализма в
философии нового времени. «Реализм», примыкающий
к учению Платона, в ходе своего развития все более
тяготеет к пантеистическому мировоззрению, которое
исключает признание сверхприродной или надприрод-
ной действительности. Эта тенденция имеет место уже
в метафизической системе Иоанна Скота Эриугены. Не
удивительно поэтому, что теология осуждает не только
номинализм, придающий первостепенное значение су-
ществованию единичных чувственно воспринимаемых
материальных вещей, но и крайний «реализм»; в его
7 Т. И. ОПзерман 193
учении христианский бог оказывается универсальным
бытием, которое в силу своей всеобщности и целостно-
сти сливается с посюсторонним миром. Понятно по-
этому, почему Фома Аквинский отстаивает умеренный
«реализм», обосновывая его аргументами не Платона,
а Аристотеля.
Фома Аквинский и его последователи вытравляют
из метафизики Аристотеля ее антиметафизические
черты. Материя, которую Аристотель считал несотво-
римой, неуничтожимой, заключающей в себе много
образные возможности модификаций, истолковывается
схоластикой как чистая возможность, которая не есть
бытие и становится таковым лишь благодаря актуали-
зирующей деятельности формы. Такая интерпретация
материи вполне совместима с католическим догматом
о сотворении мира из ничего.
Бог в учении Аристотеля лишь заводит мировые
часы; в метафизике томизма он трансформируется в
понятие абсолютного, надприродного бытия. Отноше-
ние бог — природа, в котором природа интерпретирует-
ся как контингентное бытие, полностью зависимое от
сверхприродного, объявляется высшим предметом фи-
лософского рассмотрения*. Мы говорим рассмотрения,
а не исследования, так как томизм исходит из того, что
ответы на все интересующие философию вопросы со-
держатся в Священном писании и задача философов
заключается лишь в том, чтобы уразуметь эти ответы
(т. е. христианские догматы), подвести к ним челове-
ческий рассудок, которому надлежит признать сверх-
природное как сверхразумную (но не противоразум-
ную) истину, непостижимую без помощи религиозной
веры. Может показаться, что томизм, положивший в
основу своего учения «сверхразумные» догматы хри-
стианства, покончил наконец с фатальным противоре-
чием, разъедавшим изнутри метафизические системы.
Однако это противоречие сохраняется и в томизме, ко-
торый «доказывает» метафизически-теологические по-
* Современный томизм в основном придерживается этого
средневекового понимания предмета и задач философии. Видный
американский неотомист В. Бёрк пишет: «Основная задача то-
мистской философии — доказать существование высшего бытия.
Эта философия рушится, если у нее отнять бога в качестве осно-
вания всякой реальности и действия» (122, 150).
194
ложения аргументами здравого смысла, повседневного
опыта и к тому же ссылается на открытия естество-
знания.
Философия нового времени формулирует свою про-
грамму в соответствии с интересами подымающейся
буржуазии, с одной стороны, и основными тенденция-
ми развития наук о природе — с другой. Развитие бур-
жуазного экономического уклада, настоятельные по-
требности общественного производства ориентировали
естествознание на исследование всего того, что так или
иначе вовлекалось в сферу общественного производ-
ства. Описания различных минералов, металлов, клас-
сификация растений и животных — все это постепенно
приобретало не только научное, но и практическое зна-
чение. Накапливая фактические данные, разграничи-
вая явления, которые в предшествующие эпохи отож-
дествлялись друг с другом (так, например, многообраз-
ные по своим свойствам вещества сводились к четырем
* элементам» — земле, воде, воздуху, огню), естество-
знание неизбежно должно было изолировать изучае-
мые явления, отвлекаясь от их взаимосвязи, взаимо-
действия, значение которых еще не могло быть надле-
жащим образом оценено. Ограниченность фактических
данных делала пока еще невозможным понимание
всеобщности изменения и развития, которая, конечно,
не может быть зафиксирована непосредственным на-
блюдением. Наивно-диалектический подход к явле-
ниям природы, свойственный древнегреческим фило-
софам, ничего не давал естествознанию на этой ступе-
ни его развития. Схоластический метод, разработанный
для утонченных дефиниций и дистинкций, лишенных
реального эмпирического содержания, был совершенно
непригоден для описания и исследования явлений при-
роды. Проблема метода, как правильно подчеркивает
Б. Э. Быховский, приобретает ключевое значение как
в философии, так и в естествознании. Два великих
основоположника философии нового времени Р. Де-
карт и Ф. Бэкон, один рационалист, другой — эмпи-
рик, в равной мере убеждены в том, что первейшая за-
дача философии — создание научного метода исследо-
вания *. Ф. Бэкон считает таким методом индукцию,
♦ «Декарт и Бэкон, — отмечает Б. Э. Быховский, — сходятся
в понимании решающего значения метода для создания новой
♦ 195
о необходимости систематической разработки которой
свидетельствует «натуральная философия», т. е. естест-
вознание. Разумеется, метод, разработанный Ф. Бэко-
ном, носит метафизический характер в энгельсовском
(а частью и гегелевском) смысле слова, так как он
игнорирует внутреннюю взаимообусловленность явле-
ний, их изменение, противоречивое развитие. Однако
метафизический метод Бэкона непримиримо вражде-
бен тому методу, который был орудием построения
спекулятивных метафизических систем. Индуктивный
метод требует осторожных обобщений и их постоян-
ных подтверждений новыми наблюдениями, экспери-
ментами. Мы, таким образом, убеждаемся, что и по-
нятие метафизического метода следует применять по
меньшей мере в двух смыслах.
Нет ничего легче, чем представить метафизический
метод, сформировавшийся в естествознании и филосо-
фии нового времени, в качестве своеобразной методо-
логической интерпретации некоторых основных онто-
логических представлений предшествующей идеали-
стической метафизики. Как известно, ее представители
отличали от эмпирического, определенного бытия неиз-
менное сверхчувственное бытие вообще. Изменчивость,
возникновение и уничтожение считались атрибутами
всего «конечного», преходящего, свидетельствами его
контингентности и несовершенства. В отличие от этого
спекулятивно-идеалистического метафизического ме-
тода метафизический метод естествоиспытателей и фи-
лософов-эмпириков XVII—XVIII вв. вообще игнориро-
вал «метафизическую», интеллигибельную реальность
и отрицал существенность и всеобщность изменения
именно в чувственно воспринимаемой материальной
действительности. Отрицал, конечно, не потому, что
приписывал эмпирической действительности совершен-
ство, а потому, что не видел в ней всех этих качеств.
Вот почему Энгельс, характеризуя метафизический
способ мышления, господствовавший в XVIII в., под-
черкивал его связь с далеким от спекуляции эмпири-
науки, и выработка этого метода — антипода силлогистики — на-
ходится в центре их интересов. Декарт целиком разделяет взгля-
ды Бэкона на преимущества методического опыта, экспери-
мента по сравнению с experientia vaga и на необходимость рацио-
нальной обработки чувственных данных» (21, 60).
196
ческим естествознанием: «Старая метафизика, считав-
шая предметы законченными, выросла из такого
естествознания, которое изучало предметы неживой и
живой природы как нечто законченное» (i, 21, 303).
Р. Декарт в отличие от Ф. Бэкона разрабатывает
метод теоретического (и философского, и естественно-
научного) исследования исходя из математики и ме-
ханики. Может показаться, что картезианский метод,
который также носит метафизический характер, впол-
не соответствует задачам построения идеалистической
метафизической системы, тем более что Декарт и стре-
мился к созданию таковой. Однако ближайшее рас-
смотрение «основных правил метода», сформулирован-
ных Декартом, показывает, что они теоретически по-
дытоживают опыт научного исследования в точных
науках и мало пригодны для метафизического систе-
мотворчества.
Декарт — родоначальник рационалистической ме-
тафизики XVII в., но его метод — научный метод его
времени, и суть «картезианской революции» в филосо-
фии заключается в попытке создать научную метафи-
зику средствами математики и механики.
Противоречие между идеалистической метафизи-
кой и материалистической наукой нового времени ста-
новится имманентным противоречием метафизической
системы Декарта, противоречием между метафизикой
и физикой, идеализмом и материализмом. «В своей
физике, — писали Маркс и Энгельс, — Декарт наде-
лил материю самостоятельной творческой силой и ме-
ханическое движение рассматривал как проявление
жизни материи. Он совершенно отделил свою физику
от своей метафизики. В границах его физики материя
представляет собой единственную субстанцию, един-
ственное основание бытия и познания» (1> 2, 140). Это
отрицание метафизики физикой осуществляется в рам-
ках метафизической системы и исходит из ее основ-
ной предпосылки: абсолютная противоположность ду-
ховного и материального. Но если в предшествующих
метафизических системах такого рода абсолютное про-
тивопоставление вытекало из допущения трансцен-
дентной действительности, радикально отличной от
чувственно воспринимаемого мира, то у Декарта и его
последователей оно логически следует из сведения ду-
1Ö7
ховного к одному лишь мышлению, а материаль-
ного — к одному лишь протяжению. «Дух и тело, суб-
станция мыслящая и субстанция протяженная, два
рода существ, совершенно различных и прямо проти-
воположных; что присуще одной, не свойственно дру-
гой», — писал Н. Мальбранш, разъясняя исходное
основоположение системы Декарта (64, 2, 51). Такая
постановка вопроса носит дуалистический, метафизи-
ческий (антидиалектический) характер, но она не свя-
зана необходимым образом с допущением трансцен-
дентной реальности. Необходимое следствие этого по-
стулата — отделение физики от метафизики. Понятие
метафизической реальности освобождается от припи-
сываемой ей трансцендентности; оно истолковывается
главным образом гносеологически, т. е. как та сущ-
ностная определенность мира, которая недоступна чув-
ственным восприятиям. «Итак, — категорически заяв-
ляет Мальбранш, — думать, что мы видим тела та-
кими, каковы они сами в себе, предрассудок, ни на
чем не основанный» (64, 1, 56) *. Несомненно, что этот
поворот от принципиально ненаучного толкования
метафизической реальности как сверхъестественной
к гносеологическому различению метафизического и
феноменального (несмотря на то, что последнее не сво-
бодно от определенных онтологических предпосылок)
представляет собой отступление метафизики перед
враждебными ей и едиными в своей мировоззренче-
ской направленности силами материализма и естество-
знания. Метафизика эволюционирует, она вынуждена
в какой-то мере усваивать чуждые ей естественнонауч-
* Разумеется, это гносеологическое расчленение реальности
не исключает возможности онтологического противопоставления
метафизической действительности миру явлений. Приведенное по-
ложение Мальбранша предвосхищает в какой-то мере Канта, кото-
рый именно путем аналогичного гносеологического разграничения
пришел к онтологическому противопоставлению познаваемому
миру явлений непознаваемого мира «вещей в себе». То, что Маль-
бранш уже стоял на пути, который в конечном итоге привел
к Канту, вытекает не только из дуализма духа и материи, но
также из более определенных частных высказываний вроде та-
кого, например, положения Мальбранша: «...заблуждения чи-
стого разума могут быть обнаружены только путем рассмотрения
природы самого разума и идей, которые необходимы ему для по-
анания предметов» (64, 1, 286).
198
ные идеи хотя бы для того, чтобы «естественным»
путем и аргументами обыденного здравомыслия «дока-
зывать» свои относящиеся к несуществующему сверхъ-
естественному миру положения. Этот кризис метафи-
зической спекуляции вызван антиспекулятивными
учениями философов-материалистов и естествоиспы-
тателей.
3
МАТЕРИАЛИЗМ — ЕДИНСТВЕННЫЙ
ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНЫЙ ПРОТИВНИК СПЕКУЛЯТИВНЫХ
МЕТАФИЗИЧЕСКИХ СИСТЕМ
Декарту принадлежит попытка радикальной пере-
стройки спекулятивной метафизики, и эта попытка,
как указано выше, привела к дуалистическому раз-
двоению его системы. Учение его непосредственного
продолжателя Спинозы есть отрицание идеалистиче-
ской метафизики, но в рамках новой, созданной им ме-
тафизической системы.
Пантеистическое отождествление бога с природой и
приписывание последней некоторых божественных ат-
рибутов оказывается в системе Спинозы по существу
материалистическим отрицанием всякой трансцендент-
ности. Спиноза, правда, не отбрасывает понятия сверх-
чувственной реальности; он истолковывает ее как не-
доступную опыту субстанциальность природы, строгую
упорядоченность, «разумность», всеобщую закономер-
ность единого вездесущего и всемогущего универсума.
Отрицание случайности и свободы воли — оборотная
сторона этой концепции, согласно которой вечная, не-
изменная, неподвижная метафизическая действитель-
ность постоянно воспроизводит мир преходящих, ко-
нечных явлений, т. е. все многообразие состояний суб-
станции. Однако и метафизическая natura naturans
(творящая природа), и чувственно воспринимаемая na-
tura naturata (сотворенная природа) составляют один
и тот же посюсторонний мир.
Спиноза — решительный противник характерного
для всех предшествующих метафизических систем те-
леологического истолкования природы, которое ведет
к теологическим выводам. Он разграничивает мышле-
ние как атрибут субстанции и человеческий интеллект:
199
последний определяется как Модус, правда бесконеч-
ный *. Это разграничение призвано не только доказать
существование субстанциальной основы мышления лю-
дей, но и тождество эмпирических оснований с осно-
ваниями логическими, соответствие порядка идей по-
рядку вещей, наличие неизменной универсальной зако-
номерности всего сущего, которая истолковывается
как естественная предетерминация.
Философия Спинозы — наиболее убедительное вы-
ражение реальности тех внутренне присущих метафи-
зическим системам противоречий, о которых уже го-
ворилось выше. Спиноза попытался разрешить эти про-
тиворечия путем создания материалистической мета-
физической системы. Но материализм, сохраняющий
форму метафизической системы, непоследователен хо-
тя бы уже потому, что он допускает сверхчувственную
реальность. И это сказывается в спинозистском пони-
мании отношения духовное — материальное, в анализе
отношения между субстанцией и модусами, в теории
познания, весьма ограничивающей значение принципа
отражения, и, наконец, в самом отождествлении бога и
природы.
В первой главе мы отмечали противоречие между
объективным содержанием и субъективной формой
учения Спинозы. То, что субъективно Спиноза, по-ви-
димому, не вполне осознавал свою философию как
атеистическую и материалистическую, является суще-
ственной непоследовательностью его учения. Это не
недостаток изложения, а разлагающее систему проти-
воречие. Не следует поэтому удивляться, что многие
идеалисты находили в учении Спинозы родственные
им идеи. А те материалисты, которые своим учением
о самодвижении материи фактически развивали спи-
нозовскую концепцию субстанции как самопричины,
обычно полемизировали со Спинозой. Таковы, напри-
мер, Толанд и французские материалисты XVIII в.
Система Спинозы — итог многовекового развития
♦ При этом, конечно, следует иметь в виду, что приписы-
вание субстанции в качестве атрибута именно мышления, а не
какой-либо более примитивной формы психического связано с ха-
рактерным для рационализма сведением всего психического
к мышлению, т. е. к такой его форме, выведение которой из ма-
терии представляется принципиально невозможным.
200
метафизического философствования, причем такого
рода итог, который не только выявляет прогрессирую-
щую внутри метафизики противоположность между
спиритуалистическими и натуралистическими тенден-
циями, но и доводит ее до прямого, хотя и не вполне
осознанного, конфликта.
Метафизические системы существуют и развивают-
ся не на периферии научного знания: Декарт и Лейб-
ниц — крупнейшие метафизики XVII в. принадлежат
к наиболее выдающимся представителям математики
и естествознания своего времени. Спиноза, не сыграв-
ший значительной роли в развитии естествознания, на-
ходился в курсе всех его достижений, а его переписка
с друзьями свидетельствует о том, что созданная им
материалистическая метафизическая система являет-
ся в известной мере философским подытожением этих
достижений. Это обнаруживается не только в понима-
нии принципиальной применимости математических
методов за пределами математики, но и в трактовке
одной из важнейших естественнонаучных (и философ-
ских) проблем этой эпохи — проблемы детерминизма.
Система Спинозы — революция в истории метафи-
зических систем, которые в предшествующие эпохи
были в основном идеалистическими учениями. Не этим
ли объясняется то, что многие современники Спинозы
и даже мыслители последующего времени упорно не
понимали его как философа-материалиста. И в самом
деле, метафизическая система и материалистическое
миропонимание — взаимоисключающие явления. Но
они предполагают друг друга в учении Спинозы, спе-
кулятивно-метафизическая система которого есть ме-
тафизический материализм. Разумеется, термин «ме-
тафизический» в данном случае выступает в двух
существенно различных значениях, из которых ни
одно не может быть отброшено.
Метафизика как система (спекулятивная метафи-
зика) исторически сложилась в ходе развития фило-
софского супранатурализма, первоисточником которого
было религиозное мировоззрение. История спекулятив-
ной метафизики есть в основном история объектив-
ного идеализма, развитие которого не могло не отра-
жать социальных процессов, вынуждавших религию
приспосабливаться к новым условиям и сделавших на-
201
уку аутентичной формой теоретического знания. Фрон-
тальное наступление материалистического в основе
своей естествознания, философским авангардом кото-
рого был метафизический материализм, решительно
враждебный спекулятивно-идеалистической метафизи-
ке, с необходимостью привело к тому, что можно на-
звать казусом Спинозы или, если хотите, скандалом
в метафизике. Но спекулятивная метафизика — про-
крустово ложе для материалистической философии.
Средневековье знало материалистические по своей пре-
валирующей тенденции учения, которые развивались
в явно не соответствующей им мистической оболочке.
Философия нового времени, развивающаяся в тесной
связи с буржуазным просвещением, не терпит этого
вопиющего противоречия и стремится привести форму
философствования в соответствие с его содержанием.
Метафизическая система не может быть адекватной
формой развития или изложения материализма преж-
де всего потому, что эта система немыслима без до-
пущения особой трансфеноменальной реальности. По-
следняя сохраняет в себе призрак трансцендентного,
даже если она его отрицает или истолковывает в духе
рационалистического материализма.
Спиноза утверждает, что субстанция обладает бес-
конечным количеством атрибутов, но человеку доступ-
но познание лишь мышления и протяжения. Это явная
и, конечно, не единственная уступка теологии, уступ-
ка не случайная, ибо вся система Спинозы — компро-
мисс спекулятивной метафизики с материализмом.
Против этого компромисса выступают Т. Гоббс, П. Гас-
сенди и другие материалисты. Их учения основывают-
ся на утверждающемся в естествознании прогрессив-
ном для того времени механицизме, который был в
сущности синонимом материализма и единственной
реальной альтернативой теологическому миропонима-
нию.
Гоббс и Гассенди успешно доказывают, что допу-
щение какой-либо метафизической, радикально отлич-
ной от наблюдаемой реальности лишено научных осно-
ваний. Гассенди противопоставляет спекулятивной ме-
тафизике атомистический материализм Эпикура, на-
турфилософия и этика которого откровенно враждебны
метафизическому умонастроению. Атомы, конечно, не-
202
доступны чувственному восприятию, но они не обра-
зуют и сверхчувственной реальности, так как их
свойства аналогичны свойствам чувственно восприни-
маемых вещей и ими управляют законы, которые дей-
ствуют повсеместно. Правда, Гассенди пытается при-
мирить эпикуреизм с христианским вероучением. Эта
попытка Гассенди — экзотерическая часть его филосо-
фии, поскольку христианские догматы не обосновы-
ваются теоретически, а просто принимаются как то,
с чем хотя бы внешне должна быть согласована фило-
софия *.
Еще более непримиримую позицию по отношению
к спекулятивной метафизике занимает Т. Гоббс. Его
ссылки на христианские догматы, в особенности на
сочинения христианских писателей — те и другие, со-
гласно его интерпретации, подтверждают истинность
материализма, — являются, по-видимому, не только
экзотерическим облачением материалистического сво-
бодомыслия, но и утонченным способом выявления
вопиющих противоречий теологии христианства. И по-
скольку все, что существует, представляет собой, по
Гоббсу, не что иное, как тело, то вопрос о мета-физи-
ческой реальности снимается безоговорочным образом.
Мир «телесен, иначе говоря, является телом и имеет
измерения величины, называемые длиной, шириной и
глубиной. Всякая часть тела является точно так же
телом и имеет те же измерения, и, следовательно, те-
лом является всякая часть вселенной, а то, что не есть
тело, не является частью вселенной. Вселенная есть
все, поэтому то, что не является ее частью, есть ничто,
и, следовательно, нигде не существует* (31, 2, 640).
Это рассуждение показывает, что Гоббс пользовался
♦ Характеризуя отношение между естествознанием и рели-
гией в XVIII в., т. е. через сто лет после Гассенди, Энгельс писал:
«Наука все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и
находит в качестве последней причины толчок извне, необъясни-
мый из самой природы» (1, 20, 349). Эта мировоззренческая сла-
бость естествознания XVIII в. не исключала, однако, его враж-
дебности спекулятивной метафизике. Ньютон противопоставлял
«натуральную философию» метафизике и громогласно провозгла-
шал, что метафизическое философствование — главная опасность
для физики. Его знаменитая фраза «Гипотез не сочиняю» имеет,
конечно, в виду лишь метафизические гипотезы, которые исклю-
чают применение научных критериев.
203
«геометрическим» методом рассуждения почти с та-
ким же искусством, как и Спиноза. Метафизику Гоббс
считает псевдонаукой, оговариваясь, правда, что он
имеет в виду университетскую философию, которой
«отведена роль служанки католической теологии» (31,
2, 639). Эта философия, отмечает Гоббс, считается
основой всех других наук, но в действительности она
не является таковой, поскольку ее содержание опре-
деляется авторитетом, между тем как истинная фило-
софия «не зависит от авторов», т. е. доказывается, а не
навязывается извне. Гоббс третирует метафизические
системы как чуждые духу науки, противопоставляя
им геометрию, которую он называет подлинной фило-
софией. Он придает универсальное значение геометри-
ческому методу, который делает возможным выводы,
независимые от субъективности мыслителя.
Неспособность метафизики к строго логическому
мышлению объясняется присущим ей вербализмом,
т. е. стремлением подменить изучение реальных тел
определением слов, терминов, таких, например, как
тело, время, место, материя, форма, сущность, субъект,
субстанция, акциденция, сила, акт, конечное, беско-
нечное, количество, качество, движение, страсть и т. д.
Однако метафизика не понимает природы языка, т. е.
смысла знаков или имен, которые даются вещам, от-
дельным свойствам вещей, а также совокупностям зна-
ков. Некоторые знаки, говорит Гоббс, не обозначают
чего-либо действительно существующего. Любопытно
отметить, что одним из таких знаков Гоббс считает
глагол «есть», который, как он говорит, не обозначает
какой-либо вещи, а представляет собой лишь логиче-
скую связку. «И если бы оказалось, — пишет Гоббс, —
что имеется такой язык, в котором отсутствует глагол,
соответствующий глаголу est или есть, или быть, то
люди, пользующиеся таким языком, были бы, однако,
не менее способны делать умозаключения, выводить
следствия и рассуждать обо всем, чем это делали гре-
ки и латиняне. Однако что стало бы с такими наиболее
часто употребляемыми терминами, как сущность, су-
щественное, существо, которые произведены от указан-
ных глаголов, и со многими другими словами, завися-
щими от вышеупомянутых терминов? Эти термины яв-
ляются поэтому не именами существующих предметов,
204
а лишь знаками, при помощи которых мы обозначаем»
что мы постигаем логическую связь между одним име-
нем или атрибутом и другим» (31, 2, 641—642).
Мы просим прощения за столь обширную выдерж-
ку из «Левиафана», но она была необходима как не-
оспоримое свидетельство того, что неопозитивистская
критика метафизики (в той мере, в какой она попадает
в цель) была в сущности предвосхищена материализ-
мом XVII в. Неопозитивисты, заимствовав свои семан-
тические аргументы у материалиста Гоббса, обратили
их в первую очередь против материализма, истолковав
содержательные категории материалистического пони-
мания природы как лишенные научного смысла тер-
мины *. Однако вернемся к действительным против-
никам метафизики XVII в., к ее современникам — ма-
териалистам.
Маркс и Энгельс называют Д. Локка создателем
положительной антиметафизической системы (см. i,
2, 142). Это звучит парадоксально: ведь Локк, как от-
мечает Энгельс в другом месте, — создатель метафизи-
ческого метода (см. 1У 20, ^21). Однако мы уже указы-
вали, что метафизический метод, сложившийся в есте-
ствознании и философии XVII—XVIII вв. как способ
эмпирического исследования, коренным образом отли-
чался от спекулятивного метода метафизических си-
стем, хотя последний, как правило, также носил анти-
диалектический характер.
Мы лишены возможности входить в специальное
рассмотрение положительной антиметафизической си-
стемы Локка. Укажем лишь, что основной принцип ее
* История метафизики, утверждает, например, французский
неопозитивист Л. Ружье, в значительной своей части есть игра
слов вокруг глагола «быть», превращенного в существительное
с помощью определенного артикля, имеющегося в греческом язы-
ке. Метафизика Аристотеля основана на этой логической пере-
держке, которая была бы невозможна, например, в арабском язы-
ке. К слову сказать, Л. Ружье не считает нужным объяснить, по-
чему же наиболее выдающимися исследователями Аристотеля
в средние века были именно арабоязычные философы. Он просто
заявляет: «Понятие «быть», на котором основывается вся онто-
логия, — это лишенное содержания понятие, которое не соответ-
ствует какому бы то ни было живому опыту» (174, 21). Заимствуя
аргумент у Гоббса (или у тех, кто осуществил это заимствование
до него), Л. Ружье в отличие от Гоббса использует этот аргумент
для критики материализма.
205
построения — сенсуалистический, в основном материа-
листический анализ понятий, применяемых в филосо-
фии с целью выявления их действительного содержа-
ния и пригодности для познания. Сенсуалистический
метод для Локка не столько способ выведения новых
понятий из наличных чувственных данных, сколько
способ редукции имеющихся абстрактных понятий
к их эмпирическому первоисточнику, если таковой
имеется. Но нередко обнаруживается, что понятия, со-
ставляющие теоретический арсенал метафизических
систем, не выдерживают такого испытания; они не
обозначают чего-либо имеющегося в чувственных вос-
приятиях, значит, они лишены реального смысла и их
надо отбросить. Другие термины, которым метафизика
придает основополагающее значение, в действительно-
сти обладают весьма мизерным эмпирическим содержа-
нием. Необходимо, следовательно, пересмотреть, уточ-
нить смысл и значение этих терминов. Метафизика,
с точки зрения Локка, есть следствие злоупотребления
словами, возможность которого таится в несовершен-
стве языка.
В своей классификации наук Локк выделяет ♦уче-
ние о знаках», которое он называет семиотикой и логи-
кой. «Задача логики, — пишет он, — рассмотреть при-
роду знаков, которыми ум пользуется для понимания
вещей или для передачи своего знания другим... Рас-
смотрение идей и слов, как великих орудий познания,
составляет не подлежащую пренебрежению часть в рас-
суждениях того, кто обозревает человеческое познание
во всем его объеме» (60, 1, 695). Как мы видим, Локк
подобно Гоббсу предугадал некоторые важнейшие идеи
современного позитивизма, в частности принцип ве-
рификации, логический синтаксис, редуктивизм. Но
Локк, конечно, не был позитивистом и применял эти
идеи для обоснования в основном материалистического
мировоззрения.
Сенсуалистический критерий исключает, согласно
Локку, как метафизическую концепцию врожденных
идей, так и представление о сверхприродной действи-
тельности. Критерий реальности неотделим от чув-
ственных восприятий внешнего мира. Так, осязание
постоянно вызывает в нас идею плотности. «Нет идеи,
которую мы получали бы от ощущения более постоян-
206
но, чем плотность» (60, 1, 144). Понятие непроницае-
мости, которым пользуются физики, лишь отрицатель-
ным образом выражает то же чувственное содержание.
Поэтому непроницаемость можно рассматривать как
следствие плотности.
Идея плотности больше, чем какая-либо другая
идея, связана с нашими представлениями о телах.
Больше того, она образует наиболее существенное со-
держание этих представлений. Поэтому «ее можно най-
ти или представить себе только в материи. И хотя наши
чувства знают ее только в массе материи, которая до-
статочно велика для возбуждения в нас ощущения, но
ум, получив однажды эту идею от таких более круп-
ных тел, воспринимаемых ощущением, прослеживает
ее дальше и рассматривает ее, так же как и форму, в
мельчайших частицах материи, какие только могут
существовать, и находит ее неразрывно связанною с те-
лом, где бы оно ни находилось и каким бы изменениям
ни подвергалось» (60, 1, 145). Протестуя против от-
рыва понятия материи от чувственно воспринимаемых
тел, против тенденции противопоставлять то и другое
или принимать названия за вещи, превращая тем са-
мым общие имена (или даже имена имен) в сверхчув-
ственные и тем самым трансцендентные сущности,
которых в действительности не существует, Локк до-
казывает, что понятие материи является составной ча-
стью более общего, по его мнению, понятия тела. Слово
«материя», утверждает Локк, обозначает нечто плотное,
однородное, в то время как термин «тело» указывает
наряду с этими качествами также на протяженность
и форму. Нетрудно заметить, что эти разграничения,
связанные с номинализмом (точнее, концептуализмом)
Локка, ни в какой мере не затрагивают основ материа-
лизма. Они направлены против схоластической мета-
физики, для которой, как указывает Локк, характерны
«непонятные и невразумительные рассуждения и спо-
ры о «первой материи»» (60, 1, 490). Локк выступает
против метафизической концепции объективной ре-
альности универсалий, отстаивая материалистическое
(но антидиалектическое, концептуалистское) понима-
ние материи как реальности телесных субстанций. Он,
следовательно, доказывает, хотя и не вполне последо-
вательно, материальность мира.
207
С этой точки зрения следует оценивать полемику
Локка против понятия ♦субстанция», которое он скло-
нен относить к универсалиям, запутывающим пробле-
му реальности. Локк указывает, что слово ♦субстан-
ция» применяется философами к трем совершенно раз-
личным вещам: «и к бесконечному, непостижимому
богу, и к конечному духу, и к телу» (60, 1, 190). Значит
ли это, что бог, человеческий дух, тело лишь модифи-
кации одной и той же субстанции? С этим, очевидно,
никто не согласится. В таком случае, по-видимому,
следует полагать, что философы ♦применяют это на-
звание к богу, конечным духам и материи в трех раз-
личных значениях» (60, 1, 191). Но и это лишено смыс-
ла, так как во избежание путаницы целесообразно
для обозначения разных вещей пользоваться разными
словами. Что же в таком случае остается от поня-
тия субстанции? Локк иногда высказывается в том
смысле, что философия может обойтись без этого тер-
мина: понятие тела полностью покрывает то пози-
тивное содержание, которое заключается в идее суб-
станции.
Историческое своеобразие материализма Гоббса,
Локка и их продолжателей в значительной степени
определяется именно отрицанием спекулятивной мета-
физики, борьбой против этой специфической разновид-
ности объективного идеализма. Мы не можем в рамках
данного исследования прослеживать качественно раз-
личные этапы этой борьбы. Ограничимся указанием
на то, что продолжателями Гоббса и Локка в их борьбе
против спекулятивной метафизики были английские
материалисты-деисты (Д. Толанд, Д. Пристли, А. Кол-
линз) и в особенности французские материалисты
XVIII в., начиная с Ламетри.
Нельзя не подчеркнуть, что непримиримость фран-
цузских материалистов к спекулятивной метафизике
не помешала им положительно оценить связанные
с ней действительные завоевания философской мысли.
Противоречие между натуралистическими и спиритуа-
листическими тенденциями в учениях Декарта, Спи-
нозы, Лейбница было впервые систематически выявле-
но именно французским материализмом. Физика Де-
карта стала одним из его теоретических источников.
О значении спинозистского учения о субстанции для
208
развития материалистической концепции самодвиже-
ния материи говорилось уже выше.
В отличие от материалистов XVII—XVIII вв. пред-
ставители идеалистического эмпиризма не видят в
метафизических системах ничего, кроме заблуждений
и явной софистики. Это в особенности относится
к Д. Юму, который выступил против метафизического
системотворчества уже после того, как оно было под-
вергнуто основательнейшей материалистической кри-
тике. Кризис спекулятивной метафизики был одной из
главных причин появления идеалистического эмпириз-
ма. С позиций феноменализма и скептицизма Юм
утверждает, что нет ни сущности, ни субстанции, ни
вещи в себе, ни объективной необходимости, закономер-
ности — все это умозрительные конструкции метафизи-
ки. Не существует иной связи между явлениями, кроме
той, которая выявляется психологически, субъективно,
на основе ассоциаций по сходству, смежности и т. д.
Понятие материи истолковывается как иллюзия сверх-
чувственного, реально не существующего и отвергает-
ся как разновидность схоластического умствования
относительно мифической субстанции. Причинность
также считается иллюзорным представлением о после-
довательности наших впечатлений во времени, привыч-
ной верой в то, что последующее есть следствие преды-
дущего. Но предыдущее не может быть причиной толь-
ко потому, что оно раньше, правильно замечает Юм.
Отношение причинности предполагает обусловленность
последующего предыдущим. Но если всякая связь
привносится сознанием, значит, никакой объективной
причинности не существует и эта категория имеет
смысл лишь в границах психологии познания. Таким
образом, феноменализм есть субъективный идеализм,
солипсистская тенденция которого смягчена и тем са-
мым завуалирована агностицизмом. Борьба феномена-
лизма против метафизики есть полемика субъектив-
ного идеализма, с одной стороны, против объективного
идеализма, а с другой — против материалистической
философии. Эта другая сторона в ходе развития бур-
жуазной философии приобретает первостепенное зна-
чение, так как расхождения между двумя указанными
выше разновидностями идеализма становятся второ-
степенными.
209
Следует, впрочем, признать, что феноменализм
ухватывает действительную слабость эссенциализма —
философского направления, которое, вместо того что-
бы объяснять мир явлений из него самого, рассматри-
вает все явления как реализацию будто бы независи-
мых от них сущностей. Такого рода противопоставле-
ние сущности явлениям — неотъемлемая особенность
метафизических систем, что отмечали уже материа-
листы XVII в. Но материализм, подвергнув критике
мистификацию категорий сущности и субстанции, не
отбросил этих категорий и стал разрабатывать их
с точки зрения учения о единстве мира, взаимодей-
ствии явлений, причинности, необходимости, законо-
мерности. Иными словами, материализм взял на себя
задачу теоретического, основанного на критическом
анализе опытных данных истолкования этих катего-
рий, в то время как феноменалистское понимание чув-
ственно воспринимаемого мира оказалось своеобраз-
ным продолжением спекулятивно-метафизической ли-
нии на его гносеологическую дискредитацию.
Таким образом, в XVIII в. идеалистической мета-
физике противостоят, с одной стороны, материализм,
развивающий позитивную антиметафизическую систе-
му воззрений, а с другой — феноменализм, который
критикует идеалистическую метафизику с субъекти-
вистских и агностических позиций. Последователь-
ным противником спекулятивной метафизики являет-
ся только материализм.
4
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДУАЛИСТИЧЕСКАЯ
МЕТАФИЗИКА И. КАНТА
Новый этап в истории метафизических систем на-
чинается «критической философией» Канта, которая
является и отрицанием метафизики как теории сверх-
чувственного знания, и обоснованием возможности
новой, трансцендентальной метафизики. Бе основу по
замыслу философа образует не опыт и, конечно, не
сверхопытное, а то, что, по мнению Канта, делает воз-
можным опытное знание: априорные формы чувствен-
ного созерцания и мышления.
210
Убеждение в Невозможности сверхопытного знания
высказывалось Кантом уже в «докритический» период.
Переход Канта от непоследовательного материализма
к «критической философии» не привел к отказу от
убеждения относительно иллюзорности сверхопытного
знания. С этим основным убеждением связана критика
Кантом той концепции априорного, которую разраба-
тывала метафизика XVII в. Не существует, согласно
Канту, никакого априорного содержания знания; ап-
риорны лишь формы теоретического знания, которые
в силу присущей им всеобщности и необходимости не
могут быть выведены из опыта и, значит, предшеству-
ют ему. Потому-то априорные формы и не выводят нас
за пределы опыта. Основное заблуждение старой ме-
тафизики заключалось в том, что она пыталась с по-
мощью категорий и всего арсенала логических средств
перешагнуть границы всякого возможного опыта. Кри-
тика метафизики в этом отношении совпадает с кри-
тикой рационализма.
Итак, Кант определяет метафизику как теорию ме-
тафизического знания, с его точки зрения, принципи-
ально невозможного. Агностицизм Канта есть прежде
всего отрицание возможности мета-физического зна-
ния, но, поскольку Кант считает метафизическим до-
пущением и признание объективной, безотносительно
к человеческому познанию существующей реальности,
вся его гносеология приобретает субъективистски-агно-
стический характер.
Кантовское определение метафизики носит прежде
всего гносеологический характер. Он называет ме-
тафизическими любые суждения и умозаключения,
которые не основываются на чувственных данных. На
языке современного позитивизма эта же мысль выра-
жается следующей формулой: метафизические пред-
ложения принципиально неверифицируемы, т. е. они
не могут быть ни подтверждены, ни опровергнуты опы-
том. Кант, далее, определяет метафизические умоза-
ключения как логически несостоятельные, показывая,
что все метафизические учения о душе, мире как це-
лом, боге неизбежно впадают в паралогизмы или же
в антиномии. Неопозитивизм и здесь повторяет Канта,
утверждая, что метафизические утверждения логиче-
ски недоказуемы.
211
Кант, однако, не ограничивается гносеологической
характеристикой метафизики. Он определяет и ее онто-
логическое содержание: признание сверхчувственной
реальности и оценка ее как первичной, определяющей
мир чувственно воспринимаемых явлений. Отрицая
возможность постижения сверхчувственного, Кант все
же постулирует его существование в качестве «вещи в
себе*, или ноумена. Но метафизические системы были
не столько учениями о «вещи в себе», которая, соглас-
но Канту, аффицирует нашу чувственность, не будучи
предметом чувственных восприятий, сколько учением
«об абсолютном мировом целом, недоступном никако-
му чувству, а также о боге, свободе и бессмертии» (42,
6, 184). Существуют ли эти трансцендентные сущно-
сти? Мы не знаем и никогда не сможем узнать, гово-
рит Кант, ни того, что они существуют, ни того, что их
нет. Эти вопросы не имеют основания в опыте, а по-
этому они теоретически неразрешимы. Но не коренятся
ли они в том, что предшествует опыту? Кант утвержда-
ет, что основные метафизические идеи — априорные
идеи чистого разума. Разум в отличие от рассудка,
синтезирующего чувственные данные, осуществляет
синтез понятий, создаваемых рассудком. Эти понятия,
полагает Кант, могут быть эмпирическими или чисты-
ми: последние имеют начало исключительно в рас-
судке, т. е. априорны. Идеи, состоящие из такого рода
чистых понятий, и есть идеи чистого разума, или ме-
тафизические идеи. Последние, следовательно, не со-
держат в себе никакого знания об объективной дей-
ствительности ; они — следствие стремления разума
«довести синтетическое единство, которое мыслится в
категориях, до абсолютно безусловного» (42, 3, 358).
Благодаря этому разум направляет действия рассудка,
указывая ему конечную, принципиально недостижи-
мую, но сохраняющую значение идеала цель познания.
Если эмпирические понятия предметны, то понятия
разума (или идеи) в силу их априорности не указывают
на существование того, что мыслится, скажем личного
бессмертия или независимости воли от мотивов. От-
вергая рационалистическое отождествление эмпириче-
ского основания с основанием логическим, Кант тем
самым осуждает попытки всей прежней метафизики
вывести из понятий существование мыслимого.
212
Вслед за X. Вольфом Кант полагает, что существу-
ют всего три основные метафизические идеи: идея
субстанциальной души, идея мира как целого, идея
бога. Соответственно этому имеются три метафизиче-
ские дисциплины: рациональная, т. е. умозрительная,
психология, рациональная космология, рациональная
теология. Кант скрупулезно анализирует главные аргу-
менты этих метафизических дисциплин, доказывая
принципиальную невозможность теоретического дока-
зательства субстанциальности души, личного бессмер-
тия, бытия божьего. Это, однако, не значит, по Канту,
что возможно теоретическое доказательство противо-
положных тезисов.
Рациональная космология отличается от других
метафизических дисциплин тем, что в ней и тезис, и
антитезис одинаково доказуемы. Можно доказать, что
мир не имеет начала во времени и не ограничен в про-
странстве. Но столь же доказуем и противоположный
тезис. Антиномии, неизбежные в любом метафизиче-
ском исследовании космологических проблем, свиде-
тельствуют, по Канту, о принципиальной неразрешимо-
сти этих проблем теоретическим путем.
Таким образом, Кант убедительно доказывает, что
все когда-либо существовавшие метафизические систе-
мы несостоятельны не вследствие каких-либо заблуж-
дений их создателей, а в силу своего основного содер-
жания и характера, т. е. потому, что они претендуют
на постижение сверхопытной (трансцендентной), ре-
альности. Метафизика влачит жалкое существование:
ее даже не презирают, к ней безразличны. Стоит все
же задуматься над тем, не является ли этот индиф-
ферентизм поверхностным, дилетантским отношением
к жизненно важной проблеме? Метафизика, конечно,
не существует как наука, и неясно, может ли она стать
таковой. Но ее история убеждает по меньшей мере в
одном: интерес к метафизической проблематике —
собственный интерес разума, не навязанный извне,
а коренящийся в самой сущности разумного.
Неискоренимая склонность человеческого разума
к метафизике доказана фактами: неукротимыми про-
явлениями этой склонности. И первый вопрос, кото-
рый встает перед исследователем метафизической одис-
сеи человеческого разума, — как возможна метафи-
213
зика в качестве природной склонности? Ответ на него
призвана дать та новая философская дисциплина, об
основании которой Кант заявляет самим названием
своего знаменитого труда: критика чистого разума.
Рационализм, указывает Кант, носил некритиче-
ский характер. Он был, например, убежден, что чи-
стый, т. е. свободный от чувственности (от чувственных
данных и аффектов), разум никогда не заблуждается,
т. е. все его заблуждения — следствие вмешательства
аффектов и беспорядочных чувственных восприятий.
Сторонники рационализма заблуждались, полагая, что
разум способен чисто логическим путем, не основы-
ваясь на эмпирических данных, постигать существую-
щее за пределами всякого возможного опыта. Эти за-
блуждения чистого разума не случайны, а неизбежны:
чистый разум заблуждается не вследствие вмешатель-
ства извне, а именно потому, что он чистый разум.
Трансцендентальная диалектика Канта и есть теорети-
ческое обобщение истории метафизических систем, или
анализ логики метафизического философствования.
Но если чистый разум неизбежно впадает в пара-
логизмы и антиномии, то, может быть, решение мета-
физических проблем осуществимо путем теоретиче-
ского осмысления опыта? Кант исключает эту альтер-
нативу: никакое осмысление чувственных данных не
выводит за пределы мира явлений. Это доказывается
трансцендентальной аналитикой. Значит, метафизика
как наука невозможна? Да, она невозможна как по-
зитивное учение о ноуменах. Но поскольку возможно,
необходимо и фактически уже осуществляется систе-
матическое и доказательное исследование метафизиче-
ской склонности человеческого разума и тех, пусть
даже мнимых, предметов, на которые она направлена,
то вопрос, как возможна метафизика как наука, яв-
ляется вполне правомерным. Такова проблематика
«Критики чистого разума», которая по замыслу Кан-
та не только теоретически ниспровергает всю преж-
нюю догматическую метафизику, но и обосновывает
принципы новой, трансцендентальной метафизики.
Трансцендентальная метафизика, таким образом,
не претендует на позитивное исследование метафизиче-
ских сущностей, она даже отказывается, правда дале-
ко не всегда (и без должной последовательности), от
214
каких-либо утверждений относительно их фактиче-
ского существования. Ее ближайшая задача — иссле-
дование природы теоретического знания, его отноше-
ния к чувственно воспринимаемым предметам, к опы-
ту вообще. Эта задача не сводится к гносеологическому
исследованию факта знания, так как исследование это-
го факта означает, согласно Канту, установление на-
личия непознаваемой трансцендентной реальности, а
это уже онтологический вывод. Природа в отличие от
сверхчувственного мира ♦ вещей в себе» есть познавае-
мая реальность, которая, однако, не существует вне и
независимо от процесса познания. Онтология превра-
щается в гносеологию — в исследование рассудочного
знания, синтезирующего посредством априорных прин-
ципов чувственные данные и создающего тем самым
картину окружающей действительности, которую «не-
критическое» сознание принимает за объективный, не-
зависимый от знания мир. Поэтому «гордое имя онто-
логии, притязающей на то, чтобы давать априорные
синтетические знания о вещах вообще в виде система-
тического учения (например, принцип причинности),
должно быть заменено скромным именем простой ана-
литики чистого рассудка» (42, 3, 305).
Следующую и важнейшую, по мнению Канта, зада-
чу новой, трансцендентальной метафизики составляет
исследование разума как общечеловеческой духовной
сущности, имманентно порождающей метафизические
идеи. Последние рассматриваются как фундаменталь-
ные феномены сознания, поскольку вопрос о том, соот-
ветствуют ли идеям разума трансцендентные сущности,
теоретически неразрешим. На этой стадии исследования
метафизика призвана лишь объяснить возникновение
в разуме идеи субстанциальной души, идеи мира как
целого, идеи бога. Такая постановка вопроса прибли-
жает Канта к сознанию необходимости исследования
гносеологических корней религии и идеализма. Это
сознание отсутствовало у французских материалистов
XVIII в., которые считали религию продуктом невеже-
ства и обмана, не задумываясь о том, что она отражает
и почему так глубоко укоренилась в сознании людей.
Кант, конечно, далек от понимания религии как отра-
жения исторически определенного общественного бы-
тия, но он далек и от поверхностного убеждения, со-
215
гласно которому вера в трансцендентные сущности —
обычный предрассудок, низвергаемый просвещением.
Попытка Канта гносеологически объяснить основ-
ные метафизические идеи из логической природы трех
основных видов умозаключений, конечно, неудачна. Из
того, что имеются категорические, гипотетические, раз-
делительные умозаключения, вовсе не следует, что мыс-
лящий индивид с необходимостью приходит к вопросам
о сущности души, о природе мира как целого, о том, су-
ществует ли бог. Впрочем, Кант и сам не придавал
большого значения этому формальному выводу метафи-
зических идей, возможно сознавая, что эти идеи и свя-
занные с ними умонастроения вообще несводимы к ло-
гическим структурам. Ведь, согласно учению Канта,
глубочайшее основание метафизических идей состав-
ляет не гносеология, а нравственное сознание. Мета-
физике нравов в системе Канта принадлежит примат
над метафизикой природы. Именно поэтому важней-
шую основу метафизической системы Канта образует
не теоретический разум, а чистый практический разум,
т. е. нравственное сознание, поскольку оно не зависит
от чувственности и всяких иных мотивов, а поэтому
следует одному лишь априорному нравственному зако-
ну, категорическому императиву.
Идея автономии нравственного сознания привела
Канта к утверждению, которое до него высказывали
главным образом материалисты: нравственность неза-
висима от религии, так как эта зависимость сделала бы
невозможным ее существование. Поэтому констатация
существования нравственности есть, с точки зрения
Канта, доказательство автономии нравственного созна-
ния. Но в отличие от французских материалистов
XVIII в. Кант стремился не ниспровергнуть религию, а
согласовать ее с «чистым разумом», как теоретическим,
так и практическим. Теоретический разум с необходи-
мостью приходит к агностицизму, предоставляя тем са-
мым место вере, как подчеркивает сам Кант. Что же
касается практического разума, то само его существо-
вание в качестве безусловной, исключающей всякие
компромиссы нравственности возможно лишь постоль-
ку, поскольку его постулатами являются признание
бытия божьего, загробного воздаяния и независимости
воли от мотивов.
216
Противоречия в толкований отношения между нрав-
ственным и религиозным сознанием органически свя-
заны с характерной для Канта двойственностью в пони-
мании «вещи в себе» и ноуменов вообще. Известно, что
в первом издании «Критики чистого разума» Кант опре-
делил «вещь в себе» просто как пограничное понятие,
поставив тем самым под вопрос ее действительное, т. е.
независимое от процесса познания, существование. Во
втором издании «Критики...» сделана попытка испра-
вить эту ошибку. В уже упоминавшемся нами добавле-
нии, названном «Опровержение идеализма», Кант ка-
тегорически заявил, что его учение исключает всякие
сомнения в существовании «вещи в себе». Однако ника-
кая декларация не могла устранить противоречия, за-
ключающегося в самом понятии абсолютно непознавае-
мой сущности, относительно которой, однако, считается
установленным, что она существует, воздействует на
нашу чувственность и т. д. Эти противоречия агностиче-
ского истолкования традиционной метафизической про-
блематики особенно очевидны в той главе «Критики
чистого разума», которая называется «Об основании
различения всех предметов вообще на phenomena и
noumena». Здесь Кант разъясняет, что разграничение
между явлениями и ноуменами носит лишь негативный
характер, ибо не может быть позитивных утверждений
относительно существования того, что не есть предмет
опыта. Утверждая, что чувственно воспринимаемое
есть лишь явления, мы тем самым, по мысли Канта,
противопоставляем его тому, что не есть предмет опыта.
Это значит, что установление границ опыта есть вместе
с тем мысленное полагание существующего вне опыта.
Но почему эти границы указывают на наличие транс-
цендентных «вещей в себе»? Это объясняется тем, что
границы чувственного созерцания (и всякого возмож-
ного опыта вообще) составляют пространство и время,
а все, что существует вне времени и пространства, сле-
дует считать трансцендентным. Но из чего следует не-
обходимость допущения наличия внепространственных
и вневременных сущностей? Из того, полагает Кант, что
время и пространство суть лишь формы чувственного
созерцания.
Сознавая недостаточность всех этих аргументов,
Кант признает: «.. .в конце концов все же возможность
217
таких ноуменов усмотреть нельзя. . . Следовательно, по-
нятие ноумена есть только демаркационное понятие,
служащее для ограничения притязаний чувственности
и потому имеющее только негативное применение» (42,
3, 310).
Мы видим, что Канту не удалось преодолеть субъек-
тивистской тенденции в понимании «вещи в себе», ко-
торая и во втором издании «Критики чистого разума»
выступает в качестве «демаркационного понятия». Со-
знавая абсурдность солипсизма, Кант доказывал, что
именно сознание субъективности чувственного есть кон-
статация его границ, за которыми находится объектив-
ная, независимая от чувственности действительность.
Этот спекулятивный аргумент в сущности единственно
возможный с точки зрения кантовского чистого теоре-
тического разума.
«Критика практического разума» истолковывает
ноумены как трансцендентные условия возможности
нравственного сознания. Если оно возможно только бла-
годаря трансфеноменальной независимости воли от
чувственных мотивов, то не следует ли из этого, что доб-
рая воля и есть ноумен? И если мотивы, делающие
возможным нравственное сознание, суть трансцендент-
ные сущности — субстанциальная душа, бог и т. п., то
не следует ли признать эти мотивы не просто мысли-
мыми, но и действительно существующими реальностя-
ми? В ином случае окажется, что человеческая лич-
ность нравственна лишь вследствие заблуждения, т. е.
потому, что она верит, что есть бог, трансцендентная
справедливость, хотя на самом деле ни того ни другого
не существует. Но и это допущение оставляет неясным
главный вопрос: как возможна свобода воли, основан-
ная лишь на убеждении в том, что эта свобода действи-
тельно существует? Кант доказывает, что человеческий
индивид как чувственное существо (или явление) абсо-
лютно детерминирован и, следовательно, не принадле-
жит самому себе, не обладает нравственным сознанием,
не есть в сущности даже личность. Он становится лич-
ностью, носителем нравственного сознания лишь по-
стольку, поскольку он ноумен, сверхчувственное, транс-
цендентное существо.
«Критика чистого разума» настаивала на том, что
существование ноуменов в сущности проблематично.
218
♦ Критика практического разума» в конечном счете пре-
вращает эти постулаты в фактические условия нрав-
ственности. Существование чистой нравственности,
трактуемое как факт (ибо ♦нечистая» нравственность
считается очевиднейшим отрицанием факта нравствен-
ности) истолковывается как практическое доказатель-
ство субстанциальности души, свободы воли и т. п.
Точное установление, описание факта выявляет, соглас-
но учению Канта, фактические условия его возможно-
сти, т. е. другие, недоступные наблюдению факты, кото-
рые, однако, должны существовать, ибо в ином случае
невозможно то, что есть, т. е. установленный, описан-
ный факт.
Постановка вопроса о том, что гносеологический
анализ одних фактов доказывает наличие других фак-
тов, в известной мере предугадывает действительное
значение практики, в особенности теоретического ана-
лиза ее содержания, для доказательства тех утвержде-
ний науки, которые не могут быть получены посред-
ством логического вывода. Однако у Канта отсутствует
понимание практики как универсальной человеческой
деятельности; для него практический разум лишь нрав-
ственное сознание и соответствующее неукоснительным
требованиям категорического императива поведение.
Речь идет к тому же об абсолютно чистом моральном
сознании, которое приписывается чувственному челове-
ческому индивиду, хотя оно, согласно определению,
независимо от чувственности. Такого сознания, конеч-
но, не существует, что в известной мере сознает и сам
Кант, но логика его рассуждений такова: в той степени,
в какой имеется чистое моральное сознание, имеются
трансцендентные теологические предпосылки человече-
ской нравственности. Но все дело в том, что все эти
предпосылки (или мыслимые факты) именно потому,
что они мыслятся не только как идеи, но также как
ноумены, не могут частично существовать.
Таким образом, философия Канта есть отрицание
традиционных метафизических систем, идейное круше-
ние которых было вызвано борьбой материализма про-
тив идеалистической спекуляции, выдающимися до-
стижениями естествознания, развитием буржуазного
общества. Предпринятая Кантом реформа метафизики
исходит из сознания этих фактов, Главная проблема,
219
которую ставит Кант: как возможна наука? Соответ-
ственно этому и метафизика, по учению Канта, должна
стать наукой, так как любая другая альтернатива прин-
ципиально исключена. Кант разрабатывает метафизи-
ку, во-первых, как учение о формах знания, которые
преобразуют чувственные данные в систему науки, и,
во-вторых, как гносеологическое исследование происхо-
ждения тех фундаментальных философских идей, ко-
торые не относятся к явлениям чувственно восприни-
маемого мира. В-третьих, он намечает новый путь
развития метафизического мировоззрения на основе
философского учения о практическом разуме, обосно-
вывая примат последнего над теоретическим разумом.
Этот принцип был разработан Кантом лишь примени-
тельно к этике; даже вопрос о существовании «вещей
в себе» как источнике чувственных данных не был по-
ставлен с точки зрения практического разума, по-
скольку в такого рода «ноуменах» нет нравственной
необходимости.
Кант понимает метафизику как рационалистиче-
скую философскую систему, систему чистого разума.
Эта точка зрения является односторонней не только
потому, что на почве рационализма развивались и ан-
тиметафизические воззрения, а некоторые противники
рационализма создавали идеалистически-эмпириче-
ские метафизические системы. Ограниченность ото-
ждествления метафизики с рационализмом заключа-
ется также в неоправданно радикальном противопо-
ставлении рационализма и эмпиризма, которые на са-
мом деле нередко дополняют друг друга, как это имело
место у Декарта и его противника Гоббса, так же как
и у самого Канта. Кроме того, это отождествление
оставляет вне поля зрения иррационалистические тен-
денции метафизического философствования, впервые
выявившиеся в системах неоплатонизма и вновь по-
лучившие широкое распространение, но уже в XX в.,
чего Кант, конечно, не мог предвидеть.
Наряду с этим односторонним пониманием спекуля-
тивной метафизики у Канта имеется и весьма расшири-
тельное ее толкование, поскольку ее противополож-
ностью объявляется лишь философский скептицизм.
«Критическая философия» Канта претендует на пре-
одоление крайностей метафизического догматизма и
220
скептицизма. Такая концепция осуждает все чуждые
скептицизму и критицизму философские учения как
догматическую метафизику. Она игнорирует идеалисти-
ческий характер критицизма и отвергает материализм
как «некритическое» метафизическое философствова-
ние. Эти противоречия в кантовском понимании мета-
физики коренятся в противоречиях его собственной
метафизической системы, в которой Кант пытался со-
единить научное знание и сверхнаучные допущения,
принцип познаваемости чувственно воспринимаемого
мира и агностицизм, материализм и идеализм, разум и
веру. Крах этой попытки вновь выдвинул на первый
план альтернативу: метафизика или материализм?
Мы не станем рассматривать метафизические систе-
мы Фихте, Шеллинга, Гегеля, так как для ответа на
вопрос об отношении метафизики к противоположности
между материализмом и идеализмом достаточно под-
черкнуть, что эти мыслители разрабатывали новые раз-
новидности спекулятивной метафизики. Метафизике не-
изменных сущностей они противопоставили метафизику
становления, изменения, развития. Этот поворот, кото-
рого явно не предвидел Кант, есть в наибольшей мере
дело Гегеля, создавшего диалектическую и метафизи-
ческую систему *.
То, что у Канта было абсолютными противополож-
ностями — субъективное и объективное, явление и сущ-
ность, познание и «вещь в себе», свобода и необходи-
мость, посюстороннее и трансцендентное, короче говоря,
все, что антидиалектически противопоставлялось друг
другу Кантом и его предшественниками, рассматривает-
ся Гегелем как диалектическое отношение, отношение
противоположностей, превращающихся друг в друга.
Нет необходимости специально прослеживать эту доми-
нирующую тенденцию гегелевской метафизической си-
* Когда говорят о противоречии между диалектическим ме-
тодом и метафизической системой Гегеля, порой упускают из виду
двойной смысл термина «метафизика». Система Гегеля — метафи-
зика в первоначальном (но не утерявшем смысла и в наше время)
значении термина, несмотря на то, что ряд ее положений, и в осо-
бенности конечных выводов, метафизичны во втором, основном
значении этого слова. Как известно, основу метафизической си-
стемы Гегеля составляет идеалистически интерпретируемый диа-
лектический принцип совпадения гносеологии, логики, онтологии.
221
стемы. Достаточно указать, что, согласно Гегелю, в по-
знании ♦ снимается односторонность субъективности
вместе с односторонностью объективности» (24, 1, 330).
Разум, с одной стороны, и внешний мир — с другой, ко-
торые в догегелевской метафизике оставались чуждыми
друг другу сущностями, разделенными непроходимой
пропастью, оказываются, по Гегелю, двумя взаимопро-
никающими сторонами единого целого, которое может
быть определено как субъект-объект, или мышление-
бытие. Благодаря этому мир становится разумным, а
разум — объективным, мирским.
Немецкий классический идеализм — важнейшая
эпоха в истории метафизических систем. «Метафизика
XVII века, побитая французским Просвещением и в осо-
бенности французским материализмом XVIII века, пе-
режила свою победоносную и содержательную рестав-
рацию в немецкой философии и особенно в спекулятив-
ной немецкой философии XIX века, — писали Маркс и
Энгельс. — После того как Гегель гениально соединил
её со всей последующей метафизикой и немецким идеа-
лизмом и основал метафизическое универсальное цар-
ство, наступлению на теологию снова, как и в XVIII ве-
ке, соответствовало наступление на спекулятивную ме-
тафизику и на всякую метафизику вообще. Она будет
навсегда побеждена материализмом, достигшим теперь
благодаря работе самой спекуляции своего завершения
и совпадающим с гуманизмом» (1> 2, 139).
Основоположники марксизма отмечают в этой связи
историческое значение материализма Фейербаха, про-
тивопоставившего «трезвую философию пьяной спеку-
ляции» (1, 2, 139). С другой стороны, они указывают на
развитие коммунистической теории, открывающей
реальную историческую перспективу решения корен-
ных социальных проблем, совершенно неразрешимых
в условиях буржуазного общества, которое представля-
лось философам единственно возможной формой циви-
лизации. Такая постановка вопроса вскрывает глубокие
социальные корни не только теологической, но и фило-
софской концепции трансцендентного, которая высту-
пает, таким образом, не просто как заблуждение на
пути познания, но и как специфическая (конечно, иллю-
зорная, но вполне выполняющая свое идеологическое
назначение) форма разрешения антагонистических про*
222
тиворечий общественного развития. В свете этого проти-
вопоставления коммунизма (который Маркс и Энгельс
называют также практическим материализмом) идеа-
лизму вся предшествующая материалистическая кри-
тика метафизической концепции трансцендентной ре-
альности, будто бы возвышающейся над угнетающей
человеческую личность эмпирической действитель-
ностью, оказывается односторонней, не затрагивающей
социального смысла свободы. Является ли это лишь
теоретическим пробелом или же скорее следствием того,
что противоположность между материализмом и идеа-
листической метафизикой развивалась в рамках одной
и той же буржуазной идеологии?
«Точка зрения старого материализма, — писал
Маркс, — есть «гражданское* общество; точка зрения
нового материализма есть человеческое общество, или
обобществившееся человечество» (i, 3, 4). Не удиви-
тельно поэтому, что материализм XVIII в., непримири-
мо враждебный теологическим и идеалистическим спе-
куляциям насчет трансцендентной действительности,
оказался совершенно неспособным вскрыть социальные
корни этой спекуляции в отчужденных общественных
отношениях классово антагонистического общества.
5
К КРИТИКЕ ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОЙ
СПЕКУЛЯТИВНОЙ МЕТАФИЗИКИ
Философия Гегеля была последней великой систе-
мой спекулятивной метафизики. Диалектически пере-
осмысливая традиционную метафизическую проблема-
тику, Гегель нащупывал выход из тупика метафизи-
ческого системотворчества. Этот выход открывался,
однако, лишь для тех, кто вместе с метафизическим
способом мышления отвергал и идеализм. Гегель не
мог пойти по такому пути. Он ограничился обоснова-
нием тезиса, что трансцендентное имманентно эмпири-
ческой действительности, благодаря чему она оказы-
вается разумной. Между тем его учение, как показал
Ленин, имплицитно заключало в себе вывод, что «борь-
ба с существующей неправдой и царящим злом коре-
нится в мировом законе вечного развития» (3, 2, 7). Но
223
такой вывод могли сделать лишь революционные мыс-
лители. И только последовательные революционеры,
опираясь на этот вывод, сумели развить диалектико-
материалистическую систему воззрений не только на
природу, но и на общество. Буржуазная философия вто-
рой половины XIX в., естественно, избрала иной путь.
После революции 1848 г., писал Энгельс, в Герма-
нии ♦ вместе с классической философией совсем исчез
старый дух ни перед чем не останавливающегося теоре-
тического исследования. Его место заняли скудоумный
эклектизм, боязливая забота о местечке и доходах,
вплоть до самого низкопробного карьеризма» (i, 21,
316—317). Примерно так же обстояло дело и в других
развитых капиталистических странах того времени. По-
зитивистские и неокантианские учения, заполонившие
университетские кафедры, дружно выступали против
метафизической спекуляции. Что же они ей противо-
поставляли? Межеумочный агностицизм, ставший при-
бежищем непоследовательного субъективного идеализ-
ма. Последний выступал в роли научной философии,
которая сводилась к одной гносеологии. Философия из-
лагалась как частная научная дисциплина, но в неокан-
тианском и позитивистском вариантах она, конечно, не
была таковой, т. е. оставалась специфическим мировоз-
зрением, правда настолько выхолощенным, что от него
отворачивались все, кто искал действительного ответа
на мировоззренческие вопросы.
Казалось, что у философии, как говорит об этом
времени Ф. Паульсен, уже нет будущего. И лишь то, что
в университетах еще сохранялись философские кафед-
ры, возбуждало слабые надежды. Однако ситуация
решительно изменилась в конце XIX в. Суть поворота,
по убеждению Паульсена, состояла в том, что положи-
тельные науки, чуть было не вытеснившие философию,
«не оправдали всех тех надежд, какие возлагались на
них предшествующим поколением; они не дали ни
цельного общего воззрения на вещи, ни прочного жиз-
непонимания и жизненной нормы» (80, 413—414).
Паульсен отмечает революцию в физике, начавшуюся
в конце прошлого века, порожденный ею методологи-
ческий кризис: «Почти все основные понятия, которы-
ми прошлое поколение оперировало как вечными исти
нами, ныне опять поколеблены... ничто теперь не
224
защищено от скептических размышлений и сомневаю-
щихся исследований» (80, 414) *.
Новые открытия в физике и других науках вызва-
ли, по мнению Паульсена, разочарование в науке. Этот
неожиданный вывод отражает, правда в искаженном
виде, действительные факты. Рухнули старые антидиа-
лектические концепции истины и познания вообще.
Упрощенная позитивистская концепция, согласно ко-
торой науке нет дела до «метафизических» проблем,
потерпела фиаско. Объективный идеализм, казавшийся
окончательно поверженным, воспрял духом. Наука, пи-
шет Паульсен, отражая этот процесс оживления интере-
са к объективному идеализму, к идеалистической интер-
претации мировоззренческих проблем, нигде — ни в са-
мом малом, ни в самом большем — не доходит до корня
вещей. «Люди задаются такого рода вопросом: быть
может, в конце концов, философия, столь долго нахо-
дившаяся в пренебрежении и вызывавшая лишь на-
смешки, все-таки может и должна дать то, без чего
долго никак не может обойтись человеческий дух, а
именно, — ответ на последние вопросы действительно-
сти и жизни, если не в форме необходимых положений
и вечных истин, как полагала старая метафизика, так
♦ Несколько десятилетий спустя после Паульсена Ортега-и-
Гассет примерно так же оценивает положение в философии во вто-
рой половине XIX в. Он пишет, что «философ стыдился самого
себя, то есть стыдился того, что он не физик. И поскольку подлин-
ные философские проблемы нельзя разрешить физическими спо-
собами познания, он отказывался от того, чтобы заниматься ими,
отказывался от своей философии, ограничивая ее минимумом и
смиренно ставя ее на службу физике» (163, 43). Философию тре-
тировали как ненауку, а философы не смели ответить, что она
есть нечто большее, чем наука. Но кризис в физике радикально
изменил положение. Стало очевидно, что физика не может заме-
нить метафизики. «После того, как было покончено с фанати-
ческим обожествлением экспериментов и физическое познание
вновь было заключено в его скромную сферу, дух сохраняет сво-
боду для других видов познания, сохраняет острое ощущение дей-
ствительно философских проблем» (163, 51). Это писалось сорок
лет назад. Испанский философ имел довольно смутное представ-
ление об успехах физики. Однако с тех пор научно-техническая
революция, основанная на выдающихся достижениях естество-
знания, убедительно показала способность наук о природе обога-
щать философское мировоззрение открытием новых, неожидан-
ных, даже парадоксальных аспектов объективной действительно-
сти и ее познания.
8 Т. И. ОПзерман 225
хоть в виде возможных и приемлемых воззрении, в виде
♦разумных мыслей»?» (80, 415).
Паульсен идеалистически объясняет возрождение
спекулятивной метафизики. Суть дела заключается не
в «тоске по мировоззрению», о которой говорил В. Вин-
дельбанд, сознавая тем самым недостаточность неокан-
тианского «научного идеализма». Буржуазное общество
после сравнительно спокойного и «мирного» периода,
наступившего вслед за революциями 1848 г., вновь всту-
пило в эпоху революционных потрясений. Философский
индифферентизм по отношению к социальным пробле-
мам, успешно выполнявший свою идеологическую функ-
цию в эпоху междубурья, явно не соответствовал
предимпериалистической и империалистической эпо-
хе. Необходимы стали «переоценки ценностей», аполо-
гия трагических противоречий, иррационалистическое
обоснование империалистической политики, поскольку
такая политика не могла быть оправдана рациона-
листически мыслившими философами, пацифистами,
державшимися за старые либеральные идеалы. Ирра-
ционалистическая «философия жизни», особенно в ее
ницшеанском варианте, указывала магистральное на-
правление развития империалистической идеологии и
соответствующей ей философии.
Ницше осмеивал (иной раз даже в духе Фейербаха)
религиозные и идеалистические концепции сверхпри-
родной действительности. Он третировал их как враж-
дебные жизни, потому что жизнь целиком посюсторон-
ня и ей дела нет до безжизненной трансцендентности.
Ницше приближался к пониманию социального смысла
концепции трансцендентности, указывая, что она ослаб-
ляет волю к жизни: «Понятие «бога», — писал он,—
выдумали как противоположность понятию жизни, —
все, что вредно, отравляет, всю смертельную враждеб-
ность к жизни, собрано в нем в невероятное единое
целое!
Понятие «потустороннего мира», «мира истинного»
выдумали, чтобы обесценить тот единственный мир, ка-
кой имеется у нас, чтобы никакой цели, смысла, про-
блемы не оставил для нашей земной действительности!»
(76, 132—133).
Разумеется, Ницше остался чужд материалистиче-
скому пониманию религии как фантастического отраже-
226
ния господства стихийных сил общественного развития
над людьми. Еще менее был он способен понять соци-
альную функцию религии как орудия духовного пора-
бощения эксплуатируемых. Эксплуатация, угнетение,
господство одних над другими составляют, по Ницше,
сущность жизни. Поэтому он (в противоположность
Фейербаху) критиковал религию за то, что она будто
бы подавляет безграничную по своей природе волю к
жизни, воплощением которой, по его учению, являются
те, кто умеет властвовать.
Осуждение религиозного ♦ обуздания» жизни пере-
растает у Ницше в критику объективно-идеалистиче-
ской концепции метафизической реальности: в этой
концепции он видит иллюзию слабых о господствую-
щем в мире разумном порядке. Рационалистические
идеи прогресса отвергаются как непростительное забве-
ние субстанциальности жизни, сущность которой обра-
зует не разум, а воля, не мышление, а инстинкт, чув-
ство, влечение. Ницше обрушивается на рационали-
стическую метафизику чистого разума: ««Чистый
дух»—это чистая глупость: сложим со счетов нерв-
ную систему и чувства, т. е. «смертную оболочку»,—
что останется? — Ничего!» (75, 285).
Неискушенному в философии читателю это выска-
зывание Ницше может показаться в сущности мате-
риалистическим. Разве не противопоставляет Ницше
«чистому разуму» рационалистов чувственность, телес-
ность? Но все дело в том, что Ницше спиритуализирует
тело, считая его воплощением имматериальной воли
к власти — изначальной силы, обретающей в человече-
ском теле свое осознанное выражение. Ницше следует
по пути, проложенному учением Шопенгауэра о слепой,
противоразумной, неукротимой воле, которое он преоб-
разует в учение об изначальности жизни. Жизнь не
считается ни с какими законами, ограничениями; она
стремится уничтожить все, что стесняет ее стихийную
экспансию.
С точки зрения Ницше, воля к власти не есть научно
установленный факт: к такого рода фактам Ницше от-
носится с величественным презрением. Жизнь не нуж-
дается в признании или оправдании. И воля к власти
есть сама жизнь, переживание жизни, адекватно выра-
жающее ее полноту и агрессивность. Если даже воля
227
к власти лишь миф, то, значит, жизнь выражает себя
в нем. Все остальное — призраки, ибо и само существо-
вание мира «есть не более как эстетический феномен»
(75, 16). Мир видимости, по-видимому, единственный
мир, и жизнь не нуждается ни в каком другом мире,
вымышленном для утешения слабых. Ницше, которого
нередко называют мыслителем, покончившим со спеку-
лятивной метафизикой, в действительности придал ей
качественно новую, иррационалистическую форму,
вдохнув в нее тем самым силы. Опираясь на Ницше, со-
временный философский иррационализм выступает в
роли критика исторически изжившего себя рационализ-
ма XVII в. с его наивным представлением о всемогуще-
стве разума и строгой, совершенно исключающей слу-
чайности, иерархии неизменных закономерностей, га-
рантирующих гармонию во всем существующем. Эта
критика рационалистических иллюзий — субъективная
форма проявления современной иррационалистической
метафизики, так как объективно философы-иррациона-
листы ведут войну не с прошлым, а с настоящим — со-
временной наукой и материалистической философией,
которые давно уже преодолели заблуждения рациона-
лизма, сохранив заключавшиеся в нем зерна истины.
Это особенно очевидно на примере экзистенциализма,
который наиболее рельефно выражает трансформацию
метафизики в антинаучное иррационалистическое уче-
ние, несмотря на то, что он, особенно в учении М. Хай-
деггера, выступает как отрицание метафизики.
М. Хайдеггер противопоставляет свою ♦фундамен-
тальную онтологию» метафизике, которая трактуется
им не только как ложный образ мышления, но и лож-
ный способ человеческого существования, порожденный
прогрессирующим на всем протяжении цивилизации от-
чуждением человеческой личности, все более утрачива-
ющей свою аутентичность, изначально присущую ей
первичную интуицию бытия. Однако, называя свою фи-
лософию онтологией, не вступает ли Хайдеггер в про-
тиворечие со своим намерением покончить с метафизи-
кой? Ведь онтология всегда была основой метафизики.
И в наше время онтология (например, в неотомист-
ской метафизике) является учением о бытии, и прежде
всего о высшем, умопостигаемом бытии. Однако Хай-
деггер порывает с традиционным пониманием онтоло-
228
гии, утверждая, что бытие не может быть предметом
познания, а иллюзорное представление о познаваемости
бытия порождено метафизическим исключением чело-
века из бытия, рационалистическим противополага-
нием бытию сознания, которое, таким образом, интер-
претируется как нечто отличное от бытия. Хайдеггер
ополчается против материалистического (и не только
материалистического) признания внешнего мира, истол-
ковывая эту гносеологическую посылку как обеднение
человеческой самости, превращение бытия в нечто
внешнее, сведение человеческой личности к ♦мысля-
щей вещи», т. е. к объекту, который пытаются позна-
вать наряду с другими вещами. Онтология по замыслу
Хайдеггера призвана заниматься исследованием струк-
туры вопроса о смысле бытия. Она, следовательно, об-
ращается к человеку, к подлинному человеку, вопроша-
ющему о смысле бытия. Иными словами, онтология
возможна лишь как феноменология в смысле Гуссерля,
т. е. исследование особых феноменов человеческого со-
знания, обладающих бытийным смыслом. С этой точки
зрения онтология — антимётафизическое учение, пред-
мет которого не бытие вообще, а человеческое бытие.
Экзистенциалистская онтология осуждает разграни-
чение сознания и бытия, а также субъекта и объекта
как забвение бытия, которое вследствие такого разгра-
ничения (основу которого образуют не мыслительные
акты, а жизненная ситуация отчуждения) выступает
как противоположность сознания, в силу чего послед-
нее становится противоположностью бытия. Но под-
линное бытие, утерянное человечеством и философией,
не распадается на эти противоположности, так как оно
не находится вне сознания, подобно тому как сознание
не находится вне бытия. Дуализм сознания и бытия
порожден не просто метафизикой, а развитием культу-
ры, научно-техническим прогрессом, утратой изначаль-
ной интимной связи человека с бытием. Поэтому место
подлинного бытия занял предметный мир, сущее, кото-
рое, однако, принимается за бытие. Сознание вследствие
своей отчужденности всюду сталкивается лишь с су-
щим, нигде не обнаруживая бытия, хотя бытие не скры-
вается от человека, а, напротив, открыто для открытого
человеческого существования, ибо оно отличается от
всякого сущего, которое приходится открывать. Мета-
229
физика, пишет Хайдеггер, «мыслит сущее, как сущее.
Повсюду, где спрашивается, что есть сущее, сущее как
таковое, находится в видении» (141, 7). Но видению су-
щего приписывается видение бытия. Что бы ни пред-
ставлялось сущим: дух ли в смысле спиритуализма,
вещество или сила в смысле материализма, становле-
ние и жизнь как представление или воля, субстанция,
субъект, энергия, вечное возвращение и т. п. — все это
только сущее. Но оно кажется бытием, свечением бы-
тия, ибо вследствие дуализма сознания и бытия отчуж-
денное сознание погружено в сущее, созерцает, познает
сущее. ♦ Поскольку метафизика спрашивает о сущем,
как о сущем, она остается при сущем и не направляет
себя к бытию как бытию. .. Метафизика, поскольку она
постоянно представляет сущее как сущее, не мыслит
о самом бытии» (141, 8). Сущее — это все то определен-
ное, предметное, которое воспринимается, познается,
используется. Но метафизика не понимает, что все это
не есть бытие.
Однако творцы метафизических систем прошлого не
отождествляли сущее с бытием. Они, правда, начиная
с Аристотеля, считали предметом своего исследования
сущее, как таковое, т. е. независимое от многообразия
его модификаций или единичных чувственно восприни-
маемых вещей. Спекулятивная метафизика пыталась
также постигнуть «бытие сущего» (о котором постоянно
говорит Хайдеггер) как то, что находится по ту сторону
чувственно воспринимаемого мира. Хайдеггер, разу-
меется, хорошо знает, что разграничение, которому он
придает фундаментальное значение (сущее и бытие су-
щего), имелось и в метафизике. Поэтому он заявляет:
все, что метафизики считали сверхчувственным, запре-
дельным, трансцендентным, не бытие, а всего лишь су-
щее. Метафизики ошибались и тут: они опять прини-
мали сущее за бытие, что бы при этом они ни имели
в виду — мир в целом, единую субстанцию, первомате-
рию и т. п. Это смешение сущего с бытием, как подчер-
кивает Хайдеггер, «следует мыслить не как ошибку, а
как следствие» (141, 11). Следствие чего? Того, что
человек не просто живет в мире сущего (это неизбежно),
но, так сказать, прижился в нем, погрузился в него с го-
ловой, страшится своей подлинности, отворачивается
в страхе от нее, т. е. от бытия сущего. Но что же такое
230
это бытие сущего, которое утеряно человечеством как
мифический золотой век или библейский рай? Каким
образом пробить толщу сущего, чтобы приникнуть к бы-
тию? Ответ на эти вопросы сводится к требованию, об-
ращенному к потерявшей свое Я человеческой лично-
сти: отврати свой взор от обезличивающей тебя пред-
метности, вернись к самому себе, дойди до экзистенции,
которая есть ♦ способ бытия и притом бытия того суще-
го, которое открыто для открытости бытия» (141, 15).
Бытие в экзистенции есть перманентный процесс воз-
вращения к самому себе из мира, который невозможно
покинуть, пока сохраняется твоя экзистенция. Это так-
же и постоянное возвращение в мир из экзистенции.
И тем не менее это вовсе не заколдованный круг, из ко-
торого нет выхода, так как задача прежде всего состоит
в том, чтобы в него войти. Экзистирование есть чистая
субъективность и вместе с тем «трансцендирование»,
или непрерывное выхождение за границу своего Я. Но
главное в этом подлинном существовании есть его вре-
менность, постоянному опознаванию которой ничто уже
не мешает. Поэтому экзистенция есть «бытие к смерти»,
перманентный страх перед последней возможностью,
возможностью не быть. Но это не вульгарный страх, ко-
торый всегда приходит извне, из случайной встречи и
беспорядочного опыта, это, так сказать, изначальное со-
знание бесценности своей личности. Этот страх а priori
есть освобождение от внешнего, безличного, господству-
ющего в мире сущего, есть ответ на вопрос.. . о смысле
вопроса о смысле бытия.
Что же касается бытия, как такового, то оно не-
определимо, непостижимо. Всякое определение предпо-
лагает предметность определяемого. О бытии же можно
сказать только то, что оно есть. Бытие есть бытие. Сло-
во «есть» здесь ничего не объясняет. Оно не может быть
элементом определения понятия бытия, так как это по-
нятие образовалось вследствие субстантивизации гла-
гола «есть».
Разграничение бытия и экзистенции подчеркивает
человеческую субъективность, но ничего не говорит
о бытии, кроме того, что оно не есть экзистенция. «Су-
щее, как оно есть в образе экзистенции, есть человек.
Только человек существует. Скала есть, но она не суще-
ствует. Дерево есть, но оно не с /ществует. Лошадь есть,
231
ко она не существует. Ангел есть, но он не Суще-
ствует. Бог есть, но он не существует» (141, 15). Эта
сентенция Хайдеггера, поясняя различие между экзи-
стированием и бытием, не проясняет вопроса о бытии.
И философия, по Хайдеггеру, не должна идти даль-
ше. Она не может сказать, что есть бытие, но
может разъяснить, что не есть бытие. Подобно от-
рицательной теологии она отбрасывает все приписы-
ваемые богу атрибуты, ограничиваясь утверждением,
что он не есть то, что ему приписывают, и, следо-
вательно, он есть. И это утверждение после каждо-
го отбрасывания того, что представляется найденным,
познанным, наполняется все более глубоким смыслом,
хотя к его содержанию не прибавилось ничего.
Метафизика во все времена занималась то больше,
то меньше отрицанием или принижением действитель-
ного знания, которое изображалось то как мнимое, то
как конечное, поверхностное и т. д. Но если рациона-
листическая метафизика противопоставляла мозаике
чувственных представлений абстракции упорядоченной
действительности, мир всеобщих законов, мировую гар-
монию и т. п., то иррационалистическая метафизика
Хайдеггера трактует бытие как отрицание всякой зако-
номерности, поскольку науки признают и познают за-
кономерности существующего. Но все, что познают
науки, утверждает Хайдеггер, есть только сущее, и счи-
тать его бытием — значит вновь и вновь повторять ошиб-
ку метафизики. Бытие может быть понято лишь как
отрицание сущего, которое наличествует для человека
в качестве того, что можно познать, измерить, подчи-
нить себе, применить для достижения практической
цели. Но бытие как отрицание всякой постижимой опре-
деленности есть иррациональное. Расхождение Хайдег-
гера с классической метафизикой заключается не в том,
что он отрицает существование метафизической реаль-
ности; он отрицает лишь ту метафизическую реаль-
ность, которую признавали метафизики-рационалисты.
Сверхчувственная реальность, которую признает Хай-
деггер, не может быть определена позитивным образом,
но из ее отрицательного определения явствует, что она
представляется ему мифологическим хаосом, потоком,
лишенным направления, вечной угрозой, окончатель-
ным приговором.
232
Иррационалистическая концепция метафизической
реальности есть способ истолкования действительности
(и природной, и социальной), которая вопреки представ-
лениям спекулятивной метафизики вообще не может
быть научно истолкована в терминах рационализма или
иррационализма. Это человек изменяет, преобразует
окружающий мир, делает его в меру своего знания, уме-
ния и в рамках независимых от него объективных усло-
вий если не разумным, то во всяком случае более удоб-
ным для жизни или, может быть, более интересным,
привлекательным. Но все это лишь сущее, возражает
метафизик-иррационалист, уподобляясь религиозному
проповеднику, растолковывающему своей пастве, что
этот мир ненастоящий, неподлинный, короче говоря не
тот. Удивительно ли, что для Хайдеггера основным вы-
ражением отчуждения и самоотчуждения человеческой
личности является не порабощение человека стихий-
ными силами общественного развития, а господство че-
ловека над природой, которое, с его точки зрения, не
имеет ничего общего с превращением стихийных при-
родных сил в сознательно и целесообразно действующие
социальные силы. Хайдеггер осуждает научно-техниче-
ский прогресс не только потому, что он видит его нега-
тивные стороны. Его ужасает именно прогресс, а не его
побочные результаты. Овладение стихийными силами
природы представляется ему такого рода угрозой (и
притом даже не жизни, а ее бытийному смыслу), по
сравнению с которой атомная бомба оказывается су-
щей безделицей. «Не атомная, на все лады обсуждаемая
бомба как особая машина смерти является наиболее
смертоносной», — пишет Хайдеггер. Самое страшное —
убеждение человека, «будто он посредством мирного вы-
свобождения, преобразования, накопления энергии при-
роды может, управляя ею, сделать бытие человека для
всех подходящим и в целом счастливым» (139, 271).
Хайдеггеровская концепция иррационального бы-
тия — философия социального пессимизма в духе Шо-
пенгауэра, который наряду с Кьеркегором и Ницше
является предшественником экзистенциалистской мета-
физики. Именно с позиций социального пессимизма
Хайдеггер выступает против рационалистической мета-
физики, одним из главных направлений которой он
считает... материализм. И вовсе не потому, что мате-
233
риализм признает какое-то «первоначало» или, как
утверждают некоторые его противники, обожествляет
материю. Метафизический грех материализма, с точки
зрения Хайдеггера, заключается в первую очередь в
том, что он рассматривает природу как бытие, объяс-
няет природу из нее самой, т. е. считает сущее причиной
самого себя, игнорируя непознаваемое, но повсеместно
присутствующее бытие сущего. И Хайдеггер — это не
часто бывает в современной буржуазной философии —
прямо противопоставляет материализму идеализм, ко-
торый-де отвергает объяснение сущего сущим: «Если
титул «идеализм» говорит столько же, сколько пони-
мание того, что бытие никогда не может быть объяснено
из сущего, а для любого сущего уже является «транс-
цендентальным», то в идеализме заключается един-
ственная и верная возможность философской проблема-
тики» (138, 208). Хайдеггер умалчивает о том, что
идеализм, объясняющий сущее из бытия, понимает по-
следнее как нечто духовное. Духовное же как наличест-
вующее в опыте должно быть отнесено, согласно экзи-
стенциалистскому учению, к сущему.
Второй метафизический грех материализма: он ви-
дит назначение человека в том, чтобы целесообразно
преобразовывать бытие. «Необходимо, — пишет Хай-
деггер, — освободиться от наивных представлений о ма-
териализме и от легковесных его опровержений. Сущ-
ность материализма состоит не в утверждении, что все
есть материя, а скорее в метафизическом положении,
согласно которому все сущее выступает как материал
труда. Современная метафизическая сущность труда
изображается в гегелевской «Феноменологии духа» как
самовоспроизводящийся процесс безусловного изготов-
ления, т. е. опредмечивания действительного посред-
ством познанного как субъективности человека. Сущ-
ность материализма скрыта в сущности техники, о ко-
торой много написано, но которая мало понята»
(137, 53).
Хайдеггер, несомненно, обнаруживает более глубо-
кое понимание сути материализма, чем многие совре-
менные буржуазные философы. Он сознает, что мате-
риализм не отрицает существования духовного, и пра-
вильно указывает на тесную связь материализма с
общественной, в первую очередь производственной,
234
практикой. Материальность природы, существование
внешнего мира, его отражение в сознании людей дока-
зывается практически. Но этих основных положений
материализма не хочет и не может принять Хайдеггер.
Вся его «антиметафизическая» онтология направлена
против материализма, в особенности против марксист-
ского материализма, превосходство которого над дру-
гими философскими учениями он признает. И полемика
Хайдеггера против рационалистической метафизики,
изображаемая как борьба против всякой метафизики
вообще, есть лишь попытка создать такое идеалистиче-
ское миропонимание, которое сделало бы возможным,
выражаясь его собственными словами, «плодотворный
разговор с марксизмом», т. е. борьбу против него.
Итак, фундаментальная онтология Хайдеггера есть
возрождение метафизики, но в новой, соответствующей
современным условиям форме. В своих последних рабо-
тах Хайдеггер все более сближает понятие принци-
пиально неопределимого бытия с традиционным мета-
физическим представлением о боге. Его отношение
к спекулятивной метафизике также изменяется: «Мыш-
ление, которое мыслит истину бытия, не удовлетворяет-
ся при этом более метафизикой; однако оно мыслит
также не вопреки метафизике. . . Метафизика остается
первым философии. Первого в отношении мышления
она не достигает. Метафизика преодолевается в мышле-
нии об истине бытия. .. И все-таки это «преодоление
метафизики» не устраняет метафизики. До тех пор пока
человек остается разумным животным (animal rationa-
le), он — животное метафизическое (animal metaphysi-
cum). Поскольку человек понимает себя как разумное
существо, метафизика, по словам Канта, принадлежит
к его природе» (141, 9).
Разумеется, это полупризнание метафизики в каче-
стве первой философии не мешает Хайдеггеру изобра-
жать свою онтологию как фундаментальное преодоле-
ние метафизики, тем более что определение человека
как разумного существа истолковывается как следствие
отчуждения человеческой сущности. На деле же Хай-
деггер ставит на место мета-физики мета-мета-физику.
В наше время широчайшего распространения всякого
рода метатеорий эта попытка представляется многим
буржуазным философам весьма перспективной. Однако
235
следует ожидать, что, усвоив логику хайдеггеровских
рассуждений, найдутся и такие его нынешние сторон-
ники, которые попытаются создать мета-фундаменталь-
ную онтологию.
Если у Хайдеггера метафизика выявляется лишь
как скрытая, отличная от субъективного умонастроения
сущность фундаментальной онтологии, то другие пред-
ставители экзистенциализма, как правило, осознают
свою критику рационализма как попытку преобразова-
ния спекулятивной метафизики.
К. Ясперс, обычно подчеркивающий свое идейное
родство с Кантом, считает фатальным заблуждением
этого и других философов стремление превратить мета-
физику в науку. Кант утверждал, что, лишь создав фи-
лософскую науку, можно обосновать действительную
необходимость философии в отличие от философствова-
ния, которым занимаются все, кому не лень. Иную по-
зицию занимает Ясперс: только философствование, т.е.
размышление, которое руководствуется субъективными
потребностями, а не требованиями науки, возможно и,
более того, необходимо. Попытка покончить с фило-
софствованием путем разработки связной, последова-
тельной, доказательной системы воззрений, имеющей
интерсубъективное значение, означает, с точки зрения
Ясперса, возвращение к догматизму, отрицание истин-
ного смысла философии *.
♦ В послесловии к третьему изданию своего главного труда
«Философия» Ясперс, возражая тем, кто упрекает его в недостат-
ке ясности и определенности, заявляет, что эти «недостатки» при-
надлежат к сущности философии. «Сила философии, — говорит
он, — состоит не в скрепленных между собой мыслях, не в кар-
тине, образе и мыслимой фигуре, не в живости созерцания, — все
это только средство, — а в том, что делается возможным ее осу-
ществление в историчности экзистенции. Ибо эта философия (речь
идет прежде всего об экзистенциализме. — Т. О.) есть философия
свободы и вместе с тем безграничной воли к коммуникации»
(146, 1, XXXII). Это, конечно, не ответ на вполне обоснованное
обвинение. Никто не требует от философии живописного изложе-
ния мыслей, а последовательность и систематичность не исклю-
чает «безграничной воли к коммуникации». Суть дела в дру-
гом: метафизическое философствование утеряло прежнюю уве-
ренность, которая была свойственна метафизикам-рационалистам.
Отрицание системы, которое Ясперс выдает за борьбу против
догматизма (в другом месте Ясперс заявляет, что он не хочет,
чтобы философия была догмой, вождем, диктатором, понуждаю-
236
Ясперс прав, когда говорит, что научная метафизи-
ка невозможна. Он также прав, когда признает, что ме-
тафизика постоянно терпит фиаско в своих попытках
перешагнуть границы возможного опыта. Но его вы-
воды из этой констатации несостоятельны. Он предла-
гает не отказаться от метафизики и ее сверхнаучных
претензий, а согласиться с тем, что метафизика не зна-
ние, а вера и только в качестве веры разума она отли-
чается от религии, которую в свою очередь можно опре-
делить как метафизику для народа. Яснее, пожалуй, не
скажешь.
Третий том «Философии» Ясперса называется «Ме-
тафизика». Он начинается заявлением: «Что есть бы-
тие есть вопрос, который постоянно сохраняется в фи-
лософствовании» (146у 3, 1). Это правильное утвер-
ждение интерпретируется, однако, в том смысле, что
познаваемо лишь определенное бытие, как будто бы су-
ществует бытие, лишенное определенности. Впрочем, и
познание определенного бытия сводится к обнаружению
в нем непознаваемого. Что же это такое? Опять-таки
бытие, но бытие как трансценденция. Существует, та-
ким образом, экзистенция, трансценденция, а между
ними — эфемерный мир познаваемых явлений, который
есть не что иное, как шифр, подлежащий разгадке, ра-
зумеется, ненаучными средствами. «Способы этого иска-
ния бытия, исходя из возможной экзистенции, суть
пути к трансценденции. Озарение ею есть философская
метафизика» (146, 3, 3).
В своих популярных работах Ясперс прямо утвер-
ждает: трансценденция есть бог. В основном труде он
говорит, что божественное трансцендентно, допуская
тем самым, что последнее заключает в себе и нечто
иное, возможно даже небожественное. Более непосред-
ствен в своем отношении к религии Г. Марсель, кото-
рый, характеризуя свою философию как метафизику,
свободную от догматичной системности, доказывает, что
центральная (по его убеждению) метафизическая про-
блема— проблема сущности человеческого Я есть вме-
сте с тем проблема бога: не только человек существует
щим к послушанию вопреки воле), есть оборотная сторона ирра-
ционалистической критики идеи научной философии, которая ни
в малейшей мере не утратила своего значения вследствие круше-
ния рационалистической метафизики.
237
благодаря богу, но и бог существует посредством чело-
века и в нем. Этот новый, теологически-экзистенциалист-
ский вариант «принципиальной координации» форму-
лируется следующим образом: «Необходимо добиться
того, чтобы не приписывать абсолютному Ты объектив-
ности, которая разрушала бы его сущность; необходи-
мо спасти его существование» (158, 304). Эта концепция
имманентности трансцендентного человеческому суще-
ствованию роднит экзистенциализм с христианским
спиритуализмом.
Итак, трансцендентное озаряет философа-метафизи-
ка. Ясперс борется против догматизма явно по-средне-
вековому, с помощью мистики, которая в наше время,
конечно, не может быть революционной оппозицией по
отношению к господствующей в буржуазном обществе
религиозной идеологии.
«Экзистенциальная философия, — заявляет Яс-
перс, — есть в сущности метафизика. Она верит в то,
из чего она проистекает» (146, 1, 27). При всем своем
агностицизме Ясперс, по-видимому, убежден в том, что
ему доподлинно известно, из какого источника выте-
кает экзистенциалистическая метафизика: она верит
в трансценденцию, которая ее озаряет. Разумеется, вера
в трансцендентное существует как факт сознания. Но
эта вера, как и экзистенциалистская метафизика в це-
лом, проистекает не из мифической трансценденции,
а из вполне посюсторонней исторической ситуации.
Метафизика экзистенциализма представляет собой
впечатляющее выражение безысходного кризиса мета-
физического философствования.
6
СПОР МЕЖДУ МАТЕРИАЛИЗМОМ И ИДЕАЛИЗМОМ
И РАСХОЖДЕНИЯ В ПОНИМАНИИ
СПЕКУЛЯТИВНОЙ МЕТАФИЗИКИ
Если исключить из истории спекулятивной метафи-
зики Декарта, Спинозу, Канта и некоторых других фи-
лософов и натурфилософов, в особенности тех, которые
приближались к материализму или даже разделяли
материалистические воззрения, то дефиниция метафи-
зики не составит особых трудностей. Однако такая ре-
238
стрикция понятия метафизики настолько исказит ее
действительное развитие со всеми присущими ему про-
тиворечиями, кризисами, переходами, отрицаниями,
промежуточными итогами и современными результа-
тами, что исследование этого весьма содержательного
феномена отчужденной формы познания в значитель-
ной мере утратит свой смысл. Спекулятивная метафизи-
ка, как мы старались показать, есть такая система
объективно-идеалистических воззрений, которая, обос-
новывая наличие сверхчувственной реальности, вместе
с тем постоянно порождает ее отрицание. Это объяс-
няется тем, что спекулятивная метафизика, как бы ни
была она далека от науки, занимается познанием, а не
просто мистификацией действительности.
Мы приводили уже данную Энгельсом оценку рели-
гиозного мировоззрения Т. Мюнцера как приближаю-
щегося к атеизму. Кажется, что может быть более не-
возможным, чем сочетание религии и ее отрицания?
И все же это факт, и к тому же не единичный. Средне-
вековье и эпоха Возрождения знают немало таких ре-
лигиозных мыслителей, впадающих в атеистические
♦ошибки», и мистиков, не сознающих того, что они
склоняются к... материализму. В такого рода воззре-
ниях следует видеть не эклектизм (грубейшая методо-
логическая ошибка!), а своеобразное выражение кризи-
са религиозного сознания. Отсюда кричащее противоре-
чие между субъективной религиозностью мыслителя
и объективным, иной раз даже антирелигиозным содер-
жанием его учения. Нечто подобное имеет место и в спе-
кулятивной метафизике. Она формируется как секуля-
ризация религиозного мировоззрения, открывающая
путь научному исследованию, которое в известной мере
развивается и внутри спекулятивной метафизики, изме-
няя ее содержание, различные элементы которого всту-
пают в конфликт друг с другом.
Метафизика не может избежать натуралистических
тенденций, поскольку она размежевывается (хотя бы
даже по форме) с религией и ассимилирует результаты
научного развития. Но эти тенденции суть отрицания
основной спиритуалистической направленности мета-
физики. И дуализм, а иногда даже материализм оказы-
ваются неизбежным последствием этой греховной для
спекулятивной метафизики связи с эмпирической дей-
239
ствительностью. Однако этому метафизическому тяготе-
нию к реальному, земному противостоит спиритуали-
стический пафос метафизики, которая обычно «преодо-
левает * раскол в своем собственном стане, отмежевы-
ваясь от дуалистической и материалистической ереси и
вновь возрождаясь как учение об особой реальности,
якобы совершенно противоположной познаваемой нами
действительности, но тем не менее образующей ее суб-
станциальную основу.
Таким образом, хотя метафизика как в гносеологи-
ческом, так и в онтологическом отношении есть отри-
цание субстанциальности той действительности, кото-
рую человечество познает и преобразует, это отрицание,
естественно, не основывается на исследовании транс-
цендентного, которое не может быть предметом позна-
ния просто потому, что его нет. Метафизика, следова-
тельно, изучает тот мир, который она подвергает
отрицанию. Удивительно ли, что следствием этого про-
тиворечия нередко оказывается отрицание не посюсто-
ронней, а потусторонней действительности?
Подобно тому как в буржуазном обществе периоди-
ческие кризисы перепроизводства являются способом
восстановления «нормального» соотношения между
спросом и предложением, кризисы в истории спекуля-
тивной метафизики представляют собой специфиче-
ские формы ее развития, благодаря которым идеали-
стическая концепция метафизической реальности ста-
новится более «реалистической», ассимилирующей
аргументы своих противников, научные достижения и
повседневный опыт, разумеется в той мере, в какой
это возможно для идеализма. Так возникают неореали-
стические концепции онтологии, которые допускают на-
личие качественно различных фундаментальных реаль-
ностей — материальной, духовной, субъективной, логи-
ческой, отвергая необходимость основного философско-
го вопроса и заключающейся в нем альтернативы на
том основании, что нет проблемы генезиса для любой
фундаментальной реальности.
Итак, дуализм и материализм — далеко не случай-
ные явления в истории спекулятивной метафизики, т. е.
в сущности идеалистической философии. Эти явления,
которые могут быть названы парадоксами метафизики,
существенным образом выражают неизбежность разло-
240
жения каждой ее исторической формы. Дуализм, на-
пример, вообще не существует вне метафизики; его на-
личие — выражение раздирающих метафизику проти-
воречий. Этого, конечно, не скажешь о материализме,
сущность которого адекватным образом выражается в
его противоположности спекулятивной метафизике.
Однако нельзя не заметить, что материализм, выраста-
ющий на почве разложения определенной исторической
формы метафизики, — специфическая форма материа-
листической философии. Она несет на * себе многочис-
ленные родимые пятна своего происхождения. Это вид-
но не только у Спинозы; материалистические учения
Д. Бруно и Ж.-Б. Робине не менее показательны.
Если дуализм и некоторые разновидности материа-
лизма — неизбежные следствия внутренне присущих
спекулятивной метафизике противоречий, то преодоле-
ние вызванного ими кризиса и возрождение спекуля-
тивной метафизики — результат идеалистической пере-
оценки ценностей и разработки новых разновидностей
идеализма. Так, на смену рационалистической метафи-
зике немецкого классического идеализма пришла ир-
рационалистическая метафизика Шопенгауэра, Кьерке-
гора, Ницше, Бергсона и их современных продолжате-
лей. Иррационализм, однако, совершенно не способен
обосновать необходимость сосуществования и ♦прими-
рения» спекулятивной метафизики и науки. С этой
претензией выступают неотомизм, а также ♦реалисти-
ческие» разновидности метафизического философство-
вания. Таким образом, и в наше время модернизация
спекулятивной метафизики является постоянно дей-
ствующим фактором ее развития *.
И. Бохеньский, неотомистская ориентация которого
служит ручательством того, что он весьма далек от кри-
тической оценки спекулятивной метафизики, утвер-
ждает, что современные метафизические системы пре-
одолевают односторонность материализма и идеализма
♦ Это обстоятельство правильно подчеркивает Л. В. Сквор-
цов в единственном в нашей литературе специальном исследовании,
посвященном историческим судьбам спекулятивной метафизики:
«Старое представление о метафизике как учении о скрытых, веч-
ных сущностях, находящихся по другую сторону видимого, эмпи-
рического мира и в то же время составляющих основу бытия,
модернизируется современной буржуазной философией» (94, 5).
341
и поэтому являются наиболее перспективными направ-
лениями в философии: «. . .метафизика в наше время
не может быть просто отождествлена с другими фило-
софскими течениями или противопоставлена им — она
возвышается над ними подобно тому, как философия
возвышается над специальными науками» (119, 249).
Противополагая метафизику крайне узко толкуемому
идеализму как «реалистическую» философию бытия,
Бохеньский считает главными чертами современных
метафизических учений эмпиризм («основу для фило-
софии дает только опыт»), интеллектуализм (допуще-
ние кроме чувственного опыта радикально отличного от
него интеллектуального опыта, способного постигать
♦интеллигибельное содержание» реальности), рацио-
нальный метод (согласно которому действительность
в конечном счете разумна), онтологическую тенденцию
(которая в противовес феноменологии, ограничиваю-
щейся анализом одного только «чистого», или идеаль-
ного бытия, исследует «все конкретное бытие в его це-
лостности. .. все способы бытия»), универсализм (иссле-
дование всех уровней бытия, в том числе «последних
принципов мира», и того, что составляет предмет «есте-
ственной теологии»), гуманизм («значительное внима-
ние уделяется философии человека») (см. 119, 206—
208).
Основную особенность этой апологии спекулятивной
метафизики составляет настойчивое стремление дока-
зать, что метафизические системы XX в. свободны от
слабостей предшествующей метафизики: рационализм
дополнен эмпиризмом, онтология — философской ан-
тропологией, претензия на сверхопытное знание согла-
суется с новейшими естественнонаучными открытиями,
односторонняя интерпретация бытия преодолевается ис-
следованием всех его уровней, не исключая, разумеется,
и бытия божьего. А отсюда и вывод: «.. .нет систем,
более сбалансированных, здравых и рациональных, чем
системы метафизики» (119, 249). Эти системы «являют
собой образцы того, что есть лучшего в достижениях
современной философии», и «тот факт, что в Европе
ныне имеется выдающаяся группа подлинных метафи-
зиков, вселяет надежды на лучшее будущее для гряду-
щего поколения» (119, 250—251).
Послушать Бохеньского: метафизика обрела второе
242
дыхание, а «томистский ренессанс» предвещает на-
ступление посткапиталистической христианской циви-
лизации! В действительности дело обстоит совсем по-
иному, и прежде всего потому, что метафизический син-
тез, о котором рассказывает Бохеньский, не более чем
видимость, порожденная приспособлением метафизики
к современным историческим условиям.
Многовековая эволюция спекулятивной метафизики
подтверждает известную характеристику этого направ-
ления как в сущности идеалистического, которую сфор-
мулировали Маркс и Энгельс в «Святом семействе». Эта
истина далеко не всегда осознавалась домарксовскими
философами, не только идеалистами, но и материали-
стами. Гельвеции, например, считал материализм од-
ним из основных направлений метафизики*. Гегель,
констатировавший противоположность между метафи-
зикой и физикой, полагал, что всякая философия, до-
стойная этого имени, в сущности метафизика, так как
мышление по природе своей метафизично, т. е. выходит
за пределы опыта. «Чистыми физиками, только физи-
ками, являются, — писал Гегель, — на самом деле лишь
животные, так как они не мыслят; человек же, напро-
тив, как мыслящее существо есть метафизик» (24, 1,
168). Это воззрение непосредственно связано с учением
Гегеля о субстанциальности мышления, но оно имеет
и более общий смысл: философия занимается исследо-
ванием категорий, в ней мышление постигает то, что
уже стало его содержанием; здесь, следовательно, его
предмет составляет не нечто внешнее, а само мышление.
Такое мышление Гегель называет спекулятивным, ме-
тафизическим, философским. Однако наряду с этим
эпитет «метафизический» применяется Гегелем для
характеристики антидиалектического мышления. Ге-
гель, таким образом, не только придает термину «ме-
тафизика» новый, негативный смысл, но и сохраняет
традиционный смысл этого термина. Метафизическому
* «Эти два рода метафизики, — писал Гельвеции, анализи-
руя противоположность материализма и идеализма, — я сравни-
ваю с двумя различными философскими системами — Демокрита
и Платона. Первый постепенно поднимается от земли к небу, вто-
рой постепенно снижается с неба на землю» (27, 125). Следует,
впрочем, отметить, что, несмотря на это смешение понятий, Гель-
веции, так же как и Гольбах, был непримиримым противником
спекулятивной метафизики.
243
способу мышления противополагается далектика, кото-
рая, с точки зрения Гегеля, является не только методом,
гносеологией, но и онтологией, т. е. метафизической си-
стемой. Диалектика поэтому характеризуется как авто-
номный логический процесс, саморазвитие понятия,
основу которого составляет логическая структура самой
действительности. Спекулятивная метафизическая си-
стема и есть система чисто логических выводов, кото-
рые, будучи независимы от опыта, выходят за его пре-
делы и постигают трансцендентное как имманентное
мышлению, составляющему сущность всего, и в том
числе человеческую сущность. Диалектика, по Гегелю,
и есть подлинный метафизический метод, который по-
зволяет возвыситься над неизбежной ограниченностью
опытных знаний на любом уровне их развития.
Если рационалисты XVII в., доказывая, что мышле-
ние независимо от опыта открывает недоступные опы-
ту факты, ссылались на математику, которая, во всяком
случае непосредственно, не обращается к опыту, то Ге-
гель уже понимал, что философия не может заимство-
вать метод математики. Тем не менее он в сущности
разделял иллюзии рационалистов XVII в., хотя и пола-
гал, что преодолел их, поскольку он рассматривал са-
моразвитие понятия как объективный, онтологический
процесс, совершающийся в самой действительности, а
не просто в голове исследователя. Но именно это отож-
дествление бытия и мышления представляло собой не
что иное, как последовательное развитие рационали-
стического смешения эмпирических оснований с осно-
ваниями логическими.
Сторонник иррационалистической метафизики обви-
няет метафизика-рационалиста в этом отождествлении
логического и эмпирического, мышления и бытия. Од-
нако и рационалист, и иррационалист, правда на раз-
ный манер, предаются философской спекуляции, т. е.
пытаются (хотя и по-разному) чисто умозрительно по-
стигнуть сверхчувственное, сверхопытное, трансцен-
дентное. Разумеется, идеализм есть прежде всего опре-
деленное решение основного философского вопроса. По-
скольку это решение не основывается на совокупности
данных науки и практики, оно носит спекулятивный
характер. Не есть ли поэтому спекуляция атрибутив-
ный признак идеализма?
244
Ответ на этот Вопрос, ito-видимому, не может быть
однозначным. А если это так, то антитеза идеализма и
материализма не сводится к противоположности между
спекулятивным и антиспекулятивным образом мышле-
ния. Возьмем, например, кантовское определение спе-
кулятивного: «Теоретическое знание бывает спекуля-
тивным, если оно направлено на такой предмет или та-
кие понятия о предмете, к которым нельзя прийти ни
в каком опыте. Оно противоположно познанию приро-
ды, которое направлено только на те предметы или
предикаты, которые могут быть даны в возможном
опыте» (42, 3, 546—547). Это идеалистическое понима-
ние спекулятивного. Но оно, конечно, не единствен-
но возможное. Материалистическая натурфилософия
XVII—XVIII вв., несмотря на то, что она основывалась
на данных естествознания своего времени, была в из-
вестном смысле спекулятивна, впрочем, как и всякая
натурфилософия вообще, поскольку она, по словам
Энгельса, «заменяла неизвестные еще ей действитель-
ные связи явлений идеальными, фантастическими свя-
зями и замещала недостающие факты вымыслами, по-
полняя действительные пробелы лишь в воображении»
(1, 21, 304). Это не считающееся с фактами теоретизи-
рование, стирающее грань между эмпирически данным
и вероятным, мыслимым, предполагаемым — основная
черта спекулятивного способа мышления.
Философия марксизма, вскрывая громадное позна-
вательное значение смелой научной абстракции, далеко
идущих допущений, гипотез, отвергает спекулятивный
произвол, пренебрегающий эмпирическими данными,
недооценивающий установленные научным путем фак-
ты. Сила абстрактного мышления и спекулятивное аб-
страгирование — разные вещи, несмотря на то, что в
определенных исторических условиях они нередко сли-
вались друг с другом. Борьба против спекулятивного
теоретизирования — одна из основных особенностей
исторического процесса формирования и развития мар-
ксизма.
Маркс и Энгельс высоко ценили блестящую критику
философских спекуляций идеализма, данную Фейерба-
хом. И они вместе с тем подчеркивали, что его филосо-
фия не свободна от спекуляции. Основоположники мар-
ксизма, продолжая борьбу Фейербаха против спекуля-
245
тивного теоретизирования, доказали, что традиционное
противопоставление философии научному исследова-
нию носит спекулятивный характер. Марксистское от-
рицание философии в старом смысле слова есть также
отрицание спекуляции. Но это такое отрицание, которое
в отличие от идеалистического эмпиризма (и позити-
визма) не умаляет силы абстракции, не принижает тео-
ретического мышления.
Идеалисты нередко абсолютизируют относительную
независимость мышления от чувственных данных. В осо-
бенности такая переоценка присуща спекулятивной ме-
тафизике. Мы встречаем ее уже у элеатов, а в новое вре-
мя — у рационалистов XVII в., в немецкой классиче-
ской философии. Под влиянием этих выдающихся
учений всякое философское обобщение, поскольку оно
неизбежно выходит за границы наличного в данное вре-
мя опыта, стало рассматриваться как в сущности мета-
физическое. В. Вундт, который как философ был далек
от рационализма, тем не менее писал: «Метафизика —
это попытка, предпринятая на почве всей совокупности
научного сознания какой-нибудь эпохи или на почве
наиболее выдающихся сторон содержания его, образо-
вать мировоззрение, объединяющее составные части
специального знания» (23, 110). Мировоззрение, пола-
гал Вундт, по природе своей — метафизическая система
взглядов. Вундт отвлекался от специфических особенно-
стей спекулятивной метафизики, поскольку он пытался
обосновать ее эмпирическими, в частности естественно-
научными, данными. Из того факта, что метафизиче-
ские проблемы носят философский характер, Вундт
делал вывод, что все философские проблемы имеют ме-
тафизическую природу. Поэтому спекулятивная мета-
физика, представлялась ему единственно возможным
путем развития философии: «.. .от метафизики нельзя
избавиться потому, что метафизические проблемы и ги-
потезы совсем не являются специфической собствен-
ностью какой-нибудь особой науки, а встречаются всю-
ду, во всех областях» (23, 134). Ошибочность этого
вывода связана с весьма расплывчатым, крайне расши-
рительным пониманием проблематики спекулятивной
метафизики *. Между тем, даже отвлекаясь от антитезы
* Г. Лейзеганг, современный философ иррационалистическо-
го толка, утверждая, что предмет метафизики составляют «все
246
материализма и идеализма, нетрудно показать, что фе-
номенализм и другие родственные ему идеалистические
учения — антиметафизические системы взглядов. Этот
факт, на который Вундт не обратил должного внима-
ния, поскольку он не рассматривал метафизику как
определенный способ спекулятивного исследования, по-
лучает своеобразную интерпретацию в исследованиях
немецкого представителя ♦ философии истории филосо-
фии» В. Эрлиха. Сознавая очевидную противополож-
ность между метафизической концепцией сверхчув-
ственной реальности и философским эмпиризмом, Эр-
лих утверждает, что существует, с одной стороны,
позитивная метафизика, а с другой — метафизика нега-
тивная. Противоположность между объективным идеа-
лизмом и субъективным идеализмом, так же как проти-
воположность между материализмом и тем же субъек-
тивным идеализмом, сводился Эрлихом к различению
«сущностной метафизики», с одной стороны, и «кате-
гориальной метафизики» — с другой (127, 95). С по-
мощью этих вербальных разграничений многовековая
борьба материализма против спекулятивной метафизи-
ки преподносится в извращенном свете: материализм,
оказывается, выступал против своей собственной сущ-
ности, явно не подозревая об этом, не осознавая неиско-
ренимой метафизической сущности всякой философии.
Противоположность между материализмом и идеализ-
мом рассматривается как противоречие между метафи-
зикой повседневного опыта и логически стройной, по-
следовательной в своих выводах «критической», транс-
цендентальной и даже «научной» метафизикой. И если
транссубъективные предметы соответственно смыслу слова
«транссубъективный»...» (152, 72), далее пишет: «Там, где выяв-
ляются такие предметы метафизики, как сила, жизнь, душа, дух,
бесконечность, вечность, мир, мировая душа и многие другие, эти
понятия применяются так, чтобы с их помощью придать смысл
действительному и познаваемому» (152, 77). Материализм, про-
должает Лейзеганг, также проистекает из этого характерного для
метафизики привнесения смысла в изучаемые предметы. «Мате-
рия есть также метафизический предмет» (152, 77). Этот вывод,
по мнению Лейзеганга, следует из того, что материя рассматри-
вается как субстанция. Таким образом, современная апология
спекулятивной метафизики основывается на стирании различий
между действительными и мнимыми, не существующими в дей-
ствительности объектами философского исследования.
247
материалистическая критика идеализма третируется
как плод недомыслия, то борьба идеализма против ма-
териализма преподносится как необходимое отрицание
примитивной, бескрылой разновидности спекулятивной
метафизики.
Таким образом, смешение и даже полное отождест-
вление таких понятий, как «философия*, «спекуляция»,
«метафизика», не только идеалистическое заблужде-
ние, имеющее глубокие гносеологические корни, но и
специфическая форма борьбы идеализма против мате-
риализма. Одни идеалисты — сторонники спекулятив-
ной метафизики, другие — ее противники. Но те и дру-
гие критикуют материалистическую философию: пер-
вые как ложную метафизику, вторые как чуждое науке
метафизическое мировоззрение. Рассмотрим аргументы
тех и других.
Сторонник спекулятивной метафизики доказывает,
что материализм метафизичен, поскольку он исходит из
признания первичности материи, выводит из материаль-
ного духовное, считает Вселенную вечной, бесконечной.
С этой точки зрения материализм в сущности не отли-
чается от учения, которое считает первичным духовное,
выводит из него материальное и т. д. Это, конечно, про-
тивоположные воззрения, но они едины в том отноше-
нии, что выходят за границы всякого возможного опы-
та и, следовательно, не вправе ссылаться на него для
подтверждения своих спекулятивных постулатов и вы-
водов. Таким образом, сторонник спекулятивной мета-
физики утверждает, что его постулаты по меньшей мере
столь же оправданы, как и постулаты материалиста.
Существо этой идеалистической критики материализма
заключается в утверждении, что материализм так же
мало связан с наукой, как и идеализм, что наука не мо-
жет подтвердить (как и опровергнуть) ни той ни другой
точки зрения.
Упоминавшийся выше В. Эрлих утверждает, что ма-
териалистическое понимание истории, поскольку оно
исходит из таких «сущностей», как общественное про-
изводство, экономический базис, надстройка и т. д.,
представляет собой метафизическую систему. Принцип
партийности, обосновываемый марксизмом, характери-
зуется как метафизический принцип. Научная социали-
стическая идеология объявляется системой сверхопыт-
248
ного знания (см. 127, 106—110). Такое истолкование
марксистского материализма затушевывает его непри-
миримую противоположность религиозному мировоз-
зрению, которое, как правильно подчеркивает Эрлих,
является первоисточником метафизики.
В. Эрлих не считает метафизичность недостатком
материализма. Он склонен даже упрекать материализм
в недостаточной метафизичности. Поэтому Эрлих про-
тивопоставляет материалистической философии спеку-
лятивный идеализм, принципиально разграничивая, та-
ким образом, «хорошую» метафизику от «дурной», т. е.
от материализма, который в действительности есть от-
рицание спекулятивной метафизики. Эрлих, собственно,
не оспаривает этого факта, но пытается доказать, что
материалистическое отрицание метафизики не дости-
гает своей цели, ибо метафизика принципиально не-
устранима из философии. Если учесть, что сущностью
метафизики Эрлих, как и другие идеалисты, считает
признание сверхприродной, сверхчувственной реально-
сти, то станет ясным, что определение материализма
как «метафизики», правда-негативной, затушевывает
принципиальную несовместимость материалистической
философии с этим идеалистическим направлением.
Позитивизм как продолжение идеалистически-эмпи-
ристской (феноменалистской) и агностической линии
в философии провозглашает критику метафизики своей
важнейшей задачей. О. Конт считал метафизику исто-
рически неизбежной стадией развития познания, кото-
рое проходит, по его мнению, три ступени: теологиче-
скую, метафизическую и научную. Определяя метафи-
зику как стремление выйти за пределы опыта, Конт не
ставит перед собой вопроса об относительности границ
всякого опыта и, следовательно, о том, что выход за
его пределы (т. е. за пределы всякого наличного опыта)
постоянно осуществляется не только философией, но и
частными, в том числе экспериментальными, науками.
Он просто заявляет, что познание того, что выходит за
пределы опыта, невозможно, в силу чего метафизика не
может быть наукой. Предлагая отказаться от метафизи-
ческого философствования, Конт и его последователи
не отвергали, однако, существования сверхчувственной
реальности, т. е. оставались на почве антидиалектиче-
ского противопоставления опытного и сверхопытного,
249
чувственного и сверхчувственного, полагая, что эта про-
тивоположность истолковывается ими рационально, а
не в духе религиозного различения посюстороннего и по-
тустороннего. Именно это метафизическое (во всех смыс-
лах этого слова) противопоставление составляет онтоло-
гическую предпосылку позитивистского агностицизма,
во всяком случае в той его форме, которая была пред-
ставлена его родоначальниками. На таком противопо-
ставлении основывалась субъективистская в основе
своей гносеология О. Конта, Г. Спенсера и других клас-
сиков позитивизма. И хотя эти мыслители строили свою
философию как учение о наиболее общих закономерно-
стях познаваемой науками действительности, они истол-
ковывали эту действительность (и соответственно ее
закономерности) как совокупность данных в опыте яв-
лений, существование которых вне опыта навсегда оста-
нется проблематичным. Спенсер, например, утверждал,
что мы «не можем знать скрытой сущности окружаю-
щего нас», в силу чего следует считать «невозможной
философию, берущуюся определять бытие отдельно от
того, чем оно представляется нам» (95,1) *.
Позитивизм выступает против объективного идеализ-
ма, который подвергается критике как фантастическое
изображение действительности, являющееся плодом
* Последняя формулировка не просто указывает на баналь-
ную истину — наше знание о бытии отражает не только бытие,
но и уровень развития его познания, — а формулирует принцип,
согласно которому познание есть обнаружение непознаваемого.
Так, различение субъекта и объекта не констатация или осмысле-
ние определенного факта, а «самое глубокое из всех проявлений
непознаваемого» (95, 23). В этом же духе истолковываются поня-
тия материи, движения, пространства, времени: они существуют
лишь для познающего субъекта. Естественнонаучное положение
о неуничтожимое™ материи рассматривается как постоянно на-
личествующее в содержании чувственного опыта, из чего делается
вывод, что опыт фиксирует нечто, повсеместно связанное с неза-
висимой от него реальностью. Но опыт субъективен, и поэтому не
следует смешивать явление с непознаваемым. «Неведомая При-
чина познаваемых нами действий, называемых явлениями, сход-
ства и различия между этими познаваемыми действиями и раз-
деление их на субъект и объект — таковы постулаты, без которых
мы не можем мыслить», — говорит Спенсер (95, 38). Эта позити-
вистская концепция отличается от кантовского агностицизма
своим в основном эмпиристским характером, что позволяет соче-
тать гносеологический субъективизм с элементами материалисти-
ческого понимания природы.
250
спекулятивного произвола. Объективному идеализму
противопоставляется эмпиризм, который истолковы-
вается в субъективистском и агностическом духе. Это
обстоятельство постепенно видоизменяет направление
критических выступлений неопозитивистов: основным
объектом критики делается материализм, который вся-
чески сближается с объективным идеализмом и трети-
руется как самая утонченная, по видимости своей опи-
рающаяся на опыт спекулятивная метафизика, при-
знающая заведомо умозрительные сущности вроде
Материи (слово это, разумеется, пишется ими с боль-
шой буквы).
Анализ отношения Спенсера и других ранних пред-
ставителей позитивизма к объективному идеализму по-
казывает, что их возражения против него касаются
главным образом проблемы позитивного описания не-
зависимой от сознания реальности. Позитивист согласен
с объективным идеалистом в том, что эта реальность
коренным образом отличается от чувственно восприни-
маемых явлений; эти явления позитивист также счи-
тает производными. Но если'объективный идеалист пы-
тается установить основные черты этой изначальной
действительности, то позитивист настаивает на том, что
она может быть определена лишь негативно, т. е. просто
как непознаваемое.
Несравненно существеннее, конечно, расхождения
между позитивизмом и материализмом, тем более что
они постоянно углубляются в ходе истории позитивиз-
ма. Если его ранние представители нередко склонялись
к компромиссу с материализмом, в особенности с есте-
ственнонаучным, то их продолжатели все более поры-
вали с материалистическими тенденциями, в том числе
и со «стыдливым материализмом» агностицистского
толка. Интересно в этой связи отметить, что Э. Мах, от-
вергая упреки в солипсизме и пытаясь доказать прин-
ципиальное отличие своего учения от берклианства (а
заодно и от кантианства), подчеркивает, что «Беркли
усматривает зависимость элементов от чего-то вне их
лежащего, неизвестного (бог), на место чего Кант, что-
бы явиться здравым реалистом, придумывает «вещь
в себе». Другое дело — защищаемое здесь воззрение:
установив зависимость «элементов» друг от друга, оно
надеется найти практическое и теоретическое разреше-
251
ние проблемы» (67, 293). Это разъяснение Маха как
раз и указывает на отличие субъективного идеализма,
признающего лишь взаимосвязь «элементов» (ощуще-
ний), от идеализма объективного, который допускает
наличие предшествующей ощущениям имматериальной
действительности. И именно с позиций субъективного
идеализма Мах объясняет существующее в сознании
каждого человека представление о различии между
ощущениями и вещью: оно сводится, по его мнению,
к различию между отдельными ощущениями и всем
комплексом представлений (охватывающим прошлый и
будущий опыт), связанных с этими ощущениями.
То обстоятельство, что позитивизм в ходе своей эво-
люции все более определенно отмежевывается от объ-
ективного идеализма, создает впечатление, что он по-
следовательно ведет борьбу не только против материа-
листического, но и против идеалистического признания
независимой от познания реальности. Между тем пози-
тивизм отрицает не идеализм вообще, а лишь объектив-
ный идеализм классического типа, обосновывавший те-
зис о наличии сверхчувственной имматериальной дей-
ствительности. При этом, отмежевываясь от солипсизма,
позитивизм нередко истолковывает субъективные фено-
мены сознания как независимую от сознания реаль-
ность.
Итак, борьба позитивизма против «метафизики»
есть прежде всего борьба против материализма. Но
в наше время невозможно «опровергать» материализм,
не отмежевываясь от наиболее дискредитировавших
себя идеалистических учений, а иной раз и от идеализ-
ма вообще. Выше уже разъяснялось, что представляет
собой на деле идеалистическое «отречение» от идеализ-
ма. Поэтому и полемика внутри идеалистического ла-
геря может быть правильно понята и оценена лишь
в связи с общей борьбой идеализма против материали-
стической философии.
На первый взгляд столкновения в идеалистическом
лагере представляются свидетельством того, что идеа-
листы заняты не столько опровержением материалисти-
ческой философии, сколько сведением теоретических
счетов друг с другом. Это первое впечатление оказы-
вается, однако, обманчивым, ибо в полемике между
идеалистами осознаются те слабости их учения, кото-
252
рые вскрыты материалистической критикой, совершен-
ствуется идеалистическая аргументация, разрабаты-
вается общая линия антиматериалистических воззре-
ний. В конечном счете расхождения между различными
фракциями идеализма оказываются тесно связанными
с борьбой между материализмом и идеализмом. Это
фундаментальное обстоятельство, которое помогает так-
же понять конкуренцию между идеалистическими уче-
ниями, особенно наглядно выявляется историей позити-
визма и его борьбой против «метафизики».
Несостоятельность позитивистской интерпретации
материализма как разновидности спекулятивной мета-
физики доказана исторически. И тем не менее философ-
ский ревизионизм, который никогда не отличался само-
стоятельностью или глубиной мысли, полностью усвоил
эти ♦ антиметафизические » (в сущности идеалистиче*
ские) аргументы против материализма. М. Пруха, про-
возглашающий своей задачей «обогащение» философии
марксизма экзистенциалистскими идеями, утверждает,
что диалектический материализм следует освободить от
пережитков спекулятивной метафизики, в частности от
положений о вечности и неуничтожимости материи.
Эти положения, по мнению М. Прухи, представляют со-
бой «субстанциалистскую точку зрения», «метафизиче-
ский эссенциализм» — неотъемлемые элементы класси-
ческого спекулятивного метафизического учения о не-
изменных сущностях, которые-де были «некритически»
восприняты Энгельсом. «Так же как и классическая
метафизика, — пишет М. Пруха, — Энгельс ищет сущее,
как последнее основание всяческой действительности,
за которым уже нельзя ставить каких бы то ни было
вопросов, поскольку ничего по ту сторону сущего не
существует. Он также считает это сущее — материю —
сущим вообще» (170у 613).
Известно, что спекулятивная метафизика рассма-
тривала сущее,.как таковое, сущее вообще как сверх-
чувственную реальность, радикально отличную от чув-
ственно воспринимаемого мира. М. Пруха не замечает
главного: идеалистической спекуляции относительно
метафизической сверхреальности. Он не желает видеть
также и того, что диалектическому материализму аб-
солютно чуждо противопоставление материи единич-
ным вещам как их всеобщей и неизменной первосущ-
253
ности. Марксистское понимание материальной сущно-
сти явлений не заключает в себе никакого признания
особого, абсолютного бытия, независимого от единич-
ных и преходящих материальных вещей. Но именно та-
кую действительно метафизическую концепцию припи-
сывает Пруха диалектическому материализму, истол-
ковывая материалистическое понимание природы как
в сущности несовместимое с диалектикой. М. Пруха пи-
шет: «Как часто он (Энгельс. — Т. О.) рассуждает о не-
разрушимости и вечности материи! С этой основопола-
гающей точки зрения и для него изменение и движение
остаются лишь внешним по отношению к материи» (170,
614). Таким образом, получается, если согласиться с
М. Прухой, что диалектик должен отвергнуть принцип
неуничтожимости материи, который в наше время стал
азбучной истиной всего естествознания. Тот факт, что
материя сохраняется именно в процессе перехода из од-
ной формы своего существования в другую, т. е. в про-
цессе изменения, развития, представляется М. Прухе
несущественным или, как он выражается, «не угрожа-
ющим метафизическим исходным положениям мате-
риализма» (170, 614).
Буржуазные критики философии марксизма сти-
рают коренное качественное отличие диалектического
материализма от материализма метафизического, ра-
дикальную противоположность между материализмом
(в особенности марксистским материализмом) и спеку-
лятивной, идеалистической метафизикой. Так же по-
ступает и ревизионист М. Пруха с той лишь разницей,
что он, конечно, объявляет все это развитием марксист-
ской философии, от которой в действительности он от-
рекся.
Ранний позитивизм нередко отождествлял всякую
философию со спекулятивной метафизикой и заменял
спекулятивное противопоставление философии частным
наукам «позитивным» противопоставлением частных
наук философии. Такая постановка вопроса неизбежно
приводила к нигилистическому отрицанию всей истори-
чески сложившейся проблематики философии. «Я бу-
ду, — писал Дж. Г. Льюис, — употреблять слово «фило-
софия» исключительно для обозначения метафизики
как прямой противоположности положительному зна-
нию» (62, 5). Но, проповедуя упразднение философий
254
как чуждой науке метафизики, позитивизм возвещал
вместе с тем о создании положительной, научной фило-
софии, т. е. пытался сочетать философский нигилизм
с позитивным философским исследованием. Каковы
истоки этой противоречивой позиции, осуждавшей на
эклектизм позитивистское философствование?
Во второй половине XIX в. в Англии, Франции, Гер-
мании и других европейских странах спекулятивная
метафизика утратила былое влияние среди научной
интеллигенции. Господствующее положение приобре-
тал «стыдливый материализм», в том виде, в каком его
разрабатывали Т. Гексли и другие естествоиспытатели,
а также пропагандисты естествознания. Позитивист-
ский нигилизм, отрицание «метафизики», стремление
поставить на место философии «психологию познания»
(Мах), гносеологию и т. п. означали признание кризиса
идеализма, но вместе с тем и отрицание указываемого
материалистической философией выхода из кризиса,
попытки возродить, модернизировать идеализм, ограни-
чив его гносеологической проблематикой. Разумеется,
ограничение проблематики' не мешало позитивизму
оставаться мировоззренческим учением, которое если
не прямо, то косвенно давало субъективистский (агно-
стический) ответ на все основные философские про-
блемы.
Неопозитивизм сложился как реализация тенденции
к предельному ограничению предмета философии, ко-
торое оправдывалось, с одной стороны, необходимостью
исключения «метафизики», а с другой — тем, что пози-
тивное исследование природы и общества стало предме-
том частных наук. Это ограничение проблематики фи-
лософии (так же как и исключение из нее «метафизики»)
сводилось к отказу от мировоззренческих (в сущности
материалистических) выводов из наук о природе. Такие
выводы объявлялись привнесенными в естествознание
извне, из «метафизики». Материализм естествоиспыта-
телей, поскольку он постоянно выявлялся в их спе-
циальных исследованиях, трактовался как не имеющий
никакого отношения к содержанию научного знания и
связанный разве только с его формой: с языком науки,
отягченным «метафизическими» предрассудками, воз-
никающими из его несовершенства, из несоблюдения
требований логического синтаксиса и т. п. «Я буду на-
255
зывать метафизическими, — писал Р. Карнап, — все те
предложения, которые претендуют на то, чтобы пред-
ставлять знание о чем-то таком, что находится за пре-
делами всякого опыта, например о реальной Сущности
вещей, о Вещах в себе, Абсолюте и т. п. Я не включаю
в метафизику тех теорий, — иногда называемых мета-
физическими, — задача которых заключается в том,
чтобы расположить в виде хорошо упорядоченной си-
стемы наиболее общие предложения относительно раз-
личных областей научного знания: такие теории фак-
тически принадлежат не философии, а эмпирической
науке» (125, 212—213). Приведенные Карнапом приме-
ры метафизических предложений почерпнуты главным
образом из прошлого: он ссылается на основные поло-
жения Фалеса, Пифагора, Платона, Спинозы и т. д.
заключая эти ссылки выводом, что монизм, дуализм,
материализм и спиритуализм равно метафизичны, так
как их положения не могут быть ни верифицированы,
ни доказаны чисто логическим путем.
Как известно, последующее развитие неопозитивиз-
ма показало, что то ограниченное понимание верифика-
ции и доказательства, которое было им предложено,
оказалось неприменимым к основным принципам и за-
конам естествознания. С точки зрения неопозитивизма
эти принципы, законы, предпосылки оказались ♦мета-
физическими», т. е. подлежащими исключению из
науки. Это обстоятельство, сделавшее необходимым пе-
ресмотр неопозитивистской «бритвы Оккама», показало,
что позитивизм направлен не столько против спекуля-
тивной метафизики, сколько против теоретических об-
общений в естествознании, поскольку они не согласу-
ются с узким (к тому же идеалистическим) эмпиризмом
и ведут к материалистическим выводам. Неопозити-
визм, претендовавший лишь на критическое исследова-
ние языка науки, оказался на деле идеалистической
критикой ее материалистического содержания. Отрица-
ние спекулятивного противопоставления философии
естествознанию неожиданно превратилось в противо-
поставление позитивизма материалистической методо-
логии естествознания. Главной задачей неопозитивизма
стало «доказательство» того, что естествознание несов-
местимо с материализмом и согласуется лишь с ...
субъективистским и агностическим релятивизмом.
256
В конечном итоге неопозитивисты вынуждены были
сознаться, что им не удалось покончить с метафизикой,
что предложенные ими методы прояснения смысла
предложений не устраняют «метафизики», которая, по-
видимому, вообще не может быть изгнана не только из
философии, но даже из естествознания. Это вынужден-
ное признание свидетельствовало о крушении принци-
пов неопозитивистской эпистемологии, согласно кото-
рым «метафизичны» любые высказывания, которые не-
верифицируемы (или нефальсифицируемы) или же не
могут быть получены посредством логического вывода.
Поскольку такого рода высказывания имеются во всех
науках и, хуже того, в неопозитивистской философии,
критерий ♦ метафизичности» (или ненаучности), пред-
ложенный неопозитивизмом, оказался несостоятель-
ным.
При этом обнаружилось (и это также пришлось
признать неопозитивистам), что многие «метафизиче-
ские» положения философии и естествознания в ходе
их исторического развития^ стали логически доказуе-
мыми и эмпирически верифицируемыми. «Атомизм, —
пишет один из старейших неопозитивистов, В. Крафт, —
превратился из метафизической идеи в естественно-
научную теорию. Он уже не витает в пустоте в виде
догматической конструкции, а находит прочное осно-
вание в опыте» (149, 71). Ныне неопозитивисты нередко
рассуждают о неизбежности «метафизических», интел-
лигибельных и даже иррациональных постулатов в нау-
ке. Г. Рейхенбах считает безусловно обязательным «ме-
тафизическое» признание объективной реальности. Фи-
лософия лингвистического анализа размежевывается с
неопозитивизмом как с учением, которое оказалось
мнимым противником «метафизики». Но и философы-
аналитики на поверку оказываются «метафизиками»
прежде всего потому, что они истолковывают язык как
пространство человеческой жизни и, больше того, гра-
ницы мира. «Бытие, — пишет И. Готье, — существует
только в языке и посредством языка... Реальное есть
язык, который дает простор взаимной игре сознания и
его мира» (132,1, 331) ♦.
* Эти положения являются развитием идей, высказанных
Л. Витгенштейном в «Логико-философском трактате», который,
9 Т. И. ОПзерман 257
История позитивизма — история его громогласно
возвещаемой борьбы против «метафизики» — завер-
шается капитуляцией перед спекулятивно-идеалистиче-
ским философствованием. И это закономерно, ибо идеа-
лизм, какова бы ни была его форма, постоянно тяготеет
к спекулятивной метафизике объективного или субъек-
тивного идеализма. Иллюзия неопозитивистов состояла
в убеждении, что эмпиризм (разумеется, идеалистиче-
ский) в силу своей противоположности объективному
идеализму, несовместим с «метафизикой». История рас-
сеяла эту иллюзию.
Мы рассмотрели основные расхождения в понима-
нии спекулятивной метафизики и связанные с ними рас-
хождения в отношении к метафизическим (и «метафи-
зическим») проблемам вообще. Эти разногласия, как и
борьба против спекулятивной метафизики, — запутан-
ный клубок противоречий. Распутать его — одна из бла-
годарнейших задач историко-философской науки. То
немногое, что мы могли сделать в этой главе, приводит
к убеждению, что и защита, и отрицание спекулятивной
метафизики, а также постоянное изменение смысла
термина «метафизика» отражают, правда опосредован-
ным образом, многовековой спор между материализмом
и идеализмом.
как известно, сыграл значительную роль в становлении неопози-
тивизма. «Границы моего языка, — писал Витгенштейн, —
означают границы моего мира» (22, 80).
Философия лингвистического анализа, полагающая, что она
решила задачу, провозглашенную позитивизмом, в конечном сче-
те повторяет пройденный им путь заблуждений.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ВЕЛИКАЯ КОНФРОНТАЦИЯ:
МАТЕРИАЛИЗМ И ИДЕАЛИЗМ.
АРГУМЕНТЫ И КОНТРАРГУМЕНТЫ
1
БОРЬБА МАТЕРИАЛИЗМА И ИДЕАЛИЗМА
КАК ЭПОХАЛЬНЫЙ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ
ФЕНОМЕН
Исследование основного философского вопроса и за-
кономерной поляризации философских направлений до-
казывает, что именно материализм и идеализм — глав-
ные направления в философии. В предыдущих главах
мы уже рассматривали в связи с позитивным анализом
проблем историко-философской науки материалистиче-
скую критику идеализма, с одной стороны, и идеали-
стические аргументы идеализма против материализ-
ма — с другой. Задача настоящей главы — продолжить
и подытожить это рассмотрение, однако в более широ-
ком плане: с точки зрения социального развития чело-
вечества, которое совершается не без участия филосо-
фии.
Одним из предрассудков современной буржуазной
историко-философской науки является представление
259
о том, что борьба между материализмом и идеализ-
мом — внутреннее дело философии, не имеющее значе-
ния для других областей духовной жизни общества.
Неопозитивисты, претендуя на преодоление этих ♦одно-
сторонних» противоположностей, провозгласили, что
наука не подтверждает ни материализма, ни идеализма,
в силу чего оба этих учения следует рассматривать как
лишенные научного смысла. «Каждый знает, — ирони-
зировал Б. Рассел, — что «дух» — это то, о чем идеалист
думает, что не существует ничего, кроме духа, а «мате-
рия» — это то, о чем то же самое думает материалист»
(88, 677). Рассел, разумеется, был убежден в том, что
он одинаково далек как от материализма, так и от
идеализма.
Неопозитивисты изображают борьбу между мате-
риализмом и идеализмом как что-то вроде описанной
Свифтом свары между лилипутами — тремексенами и
слемексенами. Тремексены доказывали, что только вы-
сокие каблуки соответствуют традициям и государ-
ственному укладу Лилипутии, требуя, чтобы на высшие
государственные посты назначались лишь те, кто пред-
почитает высокие каблуки низким. Слемексены, напро-
тив, утверждали, что лишь низкие каблуки свидетель-
ствуют об истинных добродетелях и достоинствах, кото-
рые должны быть отмечены высоким доверием прави-
тельства.
Неопозитивистское представление о несостоятельно-
сти антитезы материализма и идеализма на первых по-
рах оказало заметное влияние на тех естествоиспытате-
лей, которые не сумели найти путь от исторически
изжившего себя механистического материализма к со-
временному диалектико-материалистическому мировоз-
зрению. Впоследствии значительная часть естествоис-
пытателей осознала несовместимость позитивистского
субъективизма с мировоззренческими посылками наук
о природе. Но лишь немногие из них (в условиях капи-
талистического общества) стали сознательными сторон-
никами современного материализма.
М. Планк в противовес неопозитивистскому отрица-
нию «наивного» убеждения в существовании независи-
мой от познающего субъекта действительности писал:
«Эта твердая, ничем непоколебимая вера в абсолютную
реальность природы является непосредственно данной
260
и само собой разумеющейся предпосылкой работы ис-
следователя. Она снова и снова укрепляет его надежду
на то, что ему удастся еще ближе познать сущность объ-
ективной природы и благодаря этому найти ключ к ее
тайнам» (82, 108). Применяемая Планком терминоло-
гия, конечно, не вполне удовлетворительна, поскольку
признание объективной реальности природы не вера,
а знание, которое наличествует в каждом акте созна-
тельной практической деятельности человека, в любом
фрагменте научного понимания чего бы то ни было.
Именно этот факт и подчеркивает Планк, а неточность
терминологии в данном случае лишь рельефнее отте-
няет его основное материалистическое убеждение *.
Конечно, далеко не все исследователи природы, ра-
ботающие в атмосфере вульгаризации и третирования
материализма**, сумели размежеваться с идеалисти-
ческим взглядом на мир. Многие из них, напротив, под-
держивают идеализм. Буржуазия, говорил В. И. Ленин,
требует от своих профессоров реакционности.
Вывод, который подсказывается рассмотрением фи-
лософских воззрений современных естествоиспытате-
лей, возвращает нас к мысли, высказанной в начале
главы: борьба между материализмом и идеализмом не
частное дело философов. Эта идейная борьба наполняет
и одушевляет все сферы общественной жизни. История
свободомыслия, просвещения, атеизма, борьба против
духовной диктатуры церкви и клерикализма вообще,
развитие правосознания, уничтожение рабства и кре-
• В другом месте Планк говорит, что «точная наука никогда
не может обойтись без реального в метафизическом смысле» (82,
109). Термин «метафизический» звучит двусмысленно, поскольку
речь идет о чувственно воспринимаемой реальности. Но если
учесть, что неопозитивисты третируют материализм как «мета-
физику», то становится очевидным, против кого направлено поло-
жение Планка.
♦♦ Приведем лишь один из примеров такого третирования,
равнозначного призыву применить полицейские меры к сторонни-
кам материализма, который, с точки зрения видного американ-
ского «политолога» Э. М. Бернса, означает «циническое презре-
ние к человеческой природе, отрицание того, что смертные могут
побуждаться к действиям и благородными мотивами» (123, 74—
75). Такие «характеристики» материализма выполняют вполне
определенную идеологическую функцию: они призваны букваль-
но запугать естествоиспытателей, пытающихся мировоззренчески
осмыслить научные данные.
261
постничества, буржуазно-демократические преобразова-
ния, развитие нравственных и эстетических критериев,
теория и практика социализма — все эти процессы, зна-
чение которых очевидно, органически связаны с борь-
бой между двумя основными мировоззрениями — мате-
риализмом и идеализмом.
Обратимся к историческим свидетельствам. Фео-
дальные реакционеры нередко отличались обостренной
ясностью классового сознания. В 1770 г. генеральный
прокурор парижского парламента Сегье, требуя офици-
ального осуждения и сожжения « Системы природы»
Гольбаха, заявил: «Философы сделались наставника-
ми человеческого рода. Свобода мыслить — вот их воз-
глас, и этот возглас слышится с одного края мира до
другого. Одной рукой они стремятся пошатнуть пре-
стол, а другой хотят опрокинуть алтарь» (32, 11). В этих
словах не просто страх и сопровождающее его преуве-
личение действительной опасности, которая угрожала
феодализму со стороны прогрессивной (в данном случае
материалистической) философии, но и трезвое осозна-
ние того факта, что философская революция во Фран-
ции прокладывает дорогу политическому перевороту.
Ж. де Местр в отличие от генерального прокурора
Сегье оценил революционное значение философии
французского Просвещения уже после революции.
«Нынешнее поколение, — писал он, — является свидете-
лем одного из самых грандиозных спектаклей, который
когда-либо представал перед человеческим взором: это
до крайности напряженная борьба христианства и фи-
лософизма» (157', 61—62). Философия, разумеется фи-
лософия французского Просвещения, представляется
идеологу Реставрации «существенно дезорганизующей
силой» (157, 56), поскольку, вместо того чтобы основы-
ваться на религии, она борется против нее. Ее борьба
против феодализма истолковывается как нигилистиче-
ское отрицание цивилизации вообще: «Я никогда не
поверю, — писал Ж. де Местр, — в плодотворность от-
рицания (du neant)» (157, 57).
Хотя выступление Сегье непосредственно было на-
правлено против гольбаховской «библии материализ-
ма», он имел в виду (как впоследствии и Ж. де Местр)
всю философию французского Просвещения, среди бле-
стящих представителей которого были и материалисты,
262
й идеалисты. Вольтер, сплавивший воедино ньютониан-
скую физику, деизм, сенсуализм Локка, критику спе-
кулятивной метафизики, философский скептицизм, был
едва ли не самым страшным противником феодализма.
Его лозунг «Раздавите гадину!» воодушевлял на борь-
бу против духовной диктатуры церкви. Вольтерьянство
в те времена, несмотря на умеренность его социальной
программы, считалось чуть ли не синонимом открытого
восстания против существующего строя. Гоголь вкла-
дывает в уста городничего следующие слова: «Это уже
так самим богом устроено, и вольтерианцы напрасно
против этого говорят». Страх перед вольтерьянством
испытывали и российские, и прусские, и всякие иные
феодальные реакционеры.
Духовным отцом якобинцев был Ж.-Ж. Руссо. По-
чему этот идеалист выдвигает более радикальную соци-
альную программу, чем материалисты Гольбах, Гельве-
ции, Дидро? Руссо — идеолог мелкобуржуазной, прежде
всего крестьянской, массы, которая, конечно, не была
иррелигиозной ♦. Атеизм в эпоху Великой французской
революции был эзотерической философией аристокра-
тии и части приближавшейся к ней по своему социаль-
ному положению буржуазии, среди которой мы нахо-
дим и генерального откупщика Гельвеция. Гольбаха на-
зывали личным врагом господа бога. Свою «Этократию»
он посвятил Людовику XVI, которого революция вскоре
отправила на эшафот. Политическим идеалом Гольбаха
была просвещенная, конституционная монархия, но это
был буржуазно-революционный идеал того времени,
несмотря на то, что часть буржуазных и мелкобуржу-
азных идеологов уже провозглашала необходимость
республики. Общая задача всех просветителей — и ма-
♦ Робеспьер считал атеизм антидемократическим учением,
он стремился создать рационалистически-религиозный культ выс-
шего существа, перед которым все равны. «Атеизм аристократи-
чен, — говорил Робеспьер. — Мысль о Великом Существе, бодр-
ствующем над угнетенной невинностью и карающем торжествую-
щее преступление, в высшей степени демократична... Если бы
бога не существовало, надо было бы изобрести его» (цит. по 78,
208). Стоит отметить, что это изречение не столь уж разнится от
вольтеровского афоризма относительно полицейских функций ре-
лигии, но у него противоположный индекс: религия, с точки зре-
ния Робеспьера, нужна не для обуздания «низов», а для обеспе-
чения равенства всех граждан перед высшим законом.
263
териалистов, и идеалистов — заключалась в борьбе
против феодализма. Вопрос о будущей форме правле-
ния еще не стал актуальной проблемой.
Значит ли это, что между французскими просвети-
телями — материалистами и идеалистами не было раз-
ногласий? Отнюдь нет. Эти разногласия касались са-
мого существенного: религии, атеизма, философского
истолкования действительности. Но в борьбе с общим
врагом — клерикализмом, схоластикой и родственными
ей разновидностями идеализма все просветители были
едины. Их аргументы против феодальной идеологии,
разумеется, не равноценны, и это существеннейшим
образом сказывается на последующем развитии фило-
софии. Но для идеологов феодальной реакции идеалист
Руссо был не менее страшен, чем материалист Голь-
бах: этот идеалист находил такие уничтожающие ар-
гументы против феодальной идеологии, которых не бы-
ло у атеиста Гольбаха. Руссо, например, утверждал,
что господствующая во Франции католическая рели-
гия растлевает человеческое сознание. Такой аргумент
был понятен человеку третьего сословия. Гольбах же
доказывал, что любая религия растлевает души: с этим
далеко идущим заключением соглашались лишь не-
многие.
Таким образом, изучение сравнительной роли ма-
териализма и идеализма в истории человечества пред-
полагает органическое включение этих главных
философских направлений в реальный социально-
экономический контекст. Философская идеология бур-
жуазии, штурмующей феодализм, революционна и
тогда, когда она носит идеалистический или даже ре-
лигиозный характер. Материалистическая философия
утвердившейся у власти буржуазии, напротив, кон-
сервативна : таков, например, вульгарный материа-
лизм в Германии XIX в. Впрочем, в других, менее раз-
витых капиталистических странах эта форма мате-
риализма играла прогрессивную роль. Можно согла-
ситься с П. В. Копниным: «Идеалистическая система
может быть шагом вперед в развитии философского
знания по сравнению с существующим материализмом
и играть реакционную роль в идейной жизни обще-
ства и, наоборот, не иметь никакого значения в по-
ступательном движении философской мысли и оказы-
264
вать прогрессивное воздействие на общественную
жизнь страны» (51, 111).
Исторический материализм, рассматривающий фи-
лософию как специфическое отражение общественно-
го бытия, принципиально исключает однозначное
определение социальной позиции как материализма,
так и идеализма. Представление о том, что борьба
между материализмом и идеализмом всегда отражает
противоположность основных классов антагонистиче-
ского общества, — упрощение, граничащее с преслову-
той концепцией В. Шулятикова. Пример французских
просветителей показывает, что эта противоположность
существует и в рамках одной и той же, буржуазной,
идеологии. Об этом же свидетельствует историческая
антитеза Гегель — Фейербах: в их учениях отразились
ступени развития буржуазной идеологии в Германии.
Разумеется, материалистическая философия бур-
жуазных просветителей враждебна идеализму идеоло-
гов феодализма. Диалектический и исторический ма-
териализм есть учение, радикально противоположное
современной идеалистической философии. Иными сло-
вами, здесь противоположность между материализмом
и идеализмом отражает борьбу антагонистических
классов.
Та или иная идеология носит революционный (или
прогрессивный) характер, поскольку она отражает на-
сущные потребности общественного развития. При
определенных исторических условиях, когда происхо-
дит переход от одной исторической формы порабоще-
ния трудящихся к другой, соответствующей более вы-
сокому уровню производительных сил, идеологической
формой такого перехода могут быть идеализм и рели-
гия. Раннее христианство, прежде чем оно стало госу-
дарственной религией, было исторически прогрессив-
ной идеологией рабов. Религиозный протестантизм
стал идеологией нидерландской, а затем и английской
революций. Понадобились века освободительного дви-
жения трудящихся, длительный опыт классовой борь-
бы пролетариата, чтобы атеизм стал мировоззрением
передовой части (но отнюдь не большинства) угнетен-
ных и эксплуатируемых масс. Умаляет ли это великое
культурно-историческое, познавательное, философское
значение атеизма и материализма? Разумеется, нет.
265
Материализм Гольбаха, Гельвеция, Дидро пред-
ставляет собой гораздо более высокую ступень фило-
софского постижения природы, чем идеалистическое
учение Руссо. Последний, правда, превосходит фран-
цузских материалистов XVIII в. своим пониманием об-
щественной жизни. Однако не следует забывать, что
в этой области домарксовские материалисты не при-
держивались материализма. Следовательно, в филосо-
фии истории между идеалистом Руссо и материалистом
Гольбахом нет резко выраженной противоположности,
несмотря на существенные различия, связанные с ате-
измом и механицизмом Гольбаха. Руссо, как известно,
натуралистически истолковывает историю человече-
ства, не прибегая к теологическим аргументам и при-
давая первостепенное значение таким факторам, как
увеличение населения, распространение частной соб-
ственности, развитие науки, культуры, государства.
Как это ни парадоксально, идеалист Руссо ближе по-
дошел к материалистическому пониманию истории,
чем материалист Гольбах. Это объясняется свойствен-
ным Руссо диалектическим подходом к некоторым су-
щественнейшим сторонам общественного развития *.
Диалектика Руссо, несомненно, связана с его со-
циальной позицией, с мелкобуржуазной критикой ан-
тагонистического общества. Не следует, однако, забы-
вать, что мелкобуржуазно-романтический характер
этой критики имеет и оборотную, реакционную сто-
рону, которая, правда, приобрела существенное значе-
ние лишь впоследствии, когда история поставила во-
прос о переходе от капитализма к социализму.
Итак, сравнительный анализ роли материализма
♦ Энгельс указывает, что Руссо за двадцать лет до рождения
Гегеля с глубокой диалектической проницательностью понял, что
возникновение социального неравенства было прогрессом. Руссо
также понял, что антагонистическая форма социального прогрес-
са с необходимостью породит свое отрицание: уничтожение соци-
ального неравенства. «Таким образом, уже у Руссо, —замечает
Энгельс, — имеется не только рассуждение, как две капли воды
схожее с рассуждением Маркса в «Капитале», но мы видим
у Руссо и в подробностях целый ряд тех же самых диалектиче-
ских оборотов, которыми пользуется Маркс: процессы, антагони-
стические по своей природе, содержащие в себе противоречие;
превращение определенной крайности в свою противоположность
и, наконец, как ядро всего — отрицание отрицания» (1, 20, 144).
266
и идеализма в идеологической жизни общества тре-
бует конкретно-исторического учета различных обстоя-
тельств. Прежде всего надлежит выяснить, какие об-
щественные интересы данной исторической эпохи вы-
ражает рассматриваемое материалистическое (или
идеалистическое) учение, в чем его социальный смысл,
идеологический пафос? Далее, надо в полной мере
учесть, что в рамках домарксовской философии про-
тивоположность между материализмом и идеализмом
есть главным образом противоположность между ма-
териалистическим и идеалистическим пониманием при-
роды, вследствие чего в философии истории их теоре-
тические позиции нередко оказываются достаточно
близкими друг к другу. Наконец, существенно важное
значение имеет конкретно-историческая форма мате-
риализма или идеализма, их связь с выдающимися
научными открытиями, отношение к религии, к диа-
лектике, рационализму, эмпиризму и другим философ-
ским направлениям. Существует, следовательно, выра-
ботанная не только историей философии, но и всем
развитием человечества шкала показателей прогрес-
сивного значения философских учений в контексте
исторически определенной социальной реальности.
Борьба между материализмом и идеализмом —
весьма сложный противоречивый феномен, который
может быть правильно понят лишь на основе научного,
исключающего всякую схематизацию анализа всего
общественно-исторического процесса. Теоретические
обобщения возможны лишь при учете того, что доми-
нирующие тенденции сталкиваются с противополож-
ными тенденциями, что нередко ограничивает их пре-
обладающее значение. Итоговый вывод о сравнитель-
ной исторической роли материализма и идеализма в
развитии человечества может основываться лишь на
исследовании качественного различия исторических
эпох и многообразия форм их философского самовыра-
жения. Без этого невозможно, например, понять, по-
чему некоторые средневековые мистические учения но-
сили революционный характер, что, конечно, не исклю-
чало в эти же эпохи и реакционных мистических уче-
ний. Разумеется, это относится не только к мистике.
Основной социальный смысл идейной борьбы меж-
ду главными философскими направлениями, развер-
267
нувшейся в новое время, сформулировал В. И. Ленин:
«В течение всей новейшей истории Европы, и особенно
в конце XVIII века, во Франции, где разыгралась ре-
шительная битва против всяческого средневекового
хлама, против крепостничества в учреждениях и в
идеях, материализм оказался единственной после-
довательной философией, верной всем учениям есте-
ственных наук, враждебной суевериям, ханжеству
и т. п. Враги демократии старались поэтому всеми си-
лами «опровергнуть», подорвать, оклеветать материа-
лизм и защищали разные формы философского идеа-
лизма, который всегда сводится, так или иначе, к за-
щите или поддержке религии» (3, 23, 43). Громадное
методологическое значение этого вывода для пони-
мания социальной роли идеализма в целом несом-
ненно.
Противоположность между идеализмом и материа-
лизмом есть противоположность между мистифика-
цией природной и социальной действительности и ее
демистификацией. Религия — первая, стихийно сло-
жившаяся форма мистификации мира, которая, по-ви-
димому, в течение многих веков не осознается как
система верований или убеждений, поскольку такое
осознание предполагает сравнение различных рели-
гиозных верований, наличие сомнений в правильности
тех или иных догматов религии и, следовательно, раз-
мышление по вопросам веры. Первоначальные рели-
гиозные представления были, пользуясь известным
выражением Э. Дюркгейма, только коллективными
представлениями первобытных людей, которые прини-
мались каждым членом рода как непосредственно дан-
ное, не возбуждающее сомнений. Конечно, сознание
первобытных людей, поскольку они приобретали из-
вестные эмпирические знания, не исчерпывалось ре-
лигиозными представлениями, существовавшими без-
относительно к личному опыту. Но личный опыт и
связанное с ним эмпирическое знание не вступали в
непосредственную связь с безличной религиозной идео-
логией. Последняя усваивалась в готовом виде, как си-
стема ответов на вопросы, которых еще не было в со-
знании первобытных: они, по-видимому, зарождались
под влиянием этих ответов. Когда эмпирические пред-
ставления начинали переплетаться с представлениями
268
религиозными, между ними возникали противоречия.
Попытки согласования разнородных элементов обы-
денного сознания, сомнения, размышления, колеба-
ния — все это уже начало разложения первичной ре-
лигиозной формы мистификации действительности.
И в этом пункте культурного развития человечества
возникает философия.
Таким образом, философия, поскольку она уничто-
жает наивное религиозное сознание, делает первые ша-
ги по пути преодоления первоначальной мистифика-
ции мира. Первые греческие материалисты, не отрицая
существования богов, утверждают, что они возникли
из воздуха, огня и т. п. Природа рассматривается как
самодовлеющее целое, всегда существовавшее, повсе-
местно существующее. Поскольку боги античной ми-
фологии описывались как человекоподобные существа,
материалистическая теогония вступает в противоречие
с этим идиллически наивным представлением*.
Тенденция деперсонификации мифологических бо-
гов самым определенным образом вела к пантеизму.
И если ранние древнегреческие мыслители не создали
этой концепции (ее формирование относится к эпохе
эллинизма, т. е. ко времени разложения античного
общества и свойственной ему религиозной идеологии),
то это, по-видимому, объясняется тем, что пантеизм
исторически складывается как своеобразное истолко-
вание монотеизма, между тем как древние греки были
политеистами.
Древнегреческий материализм постепенно развен-
чивает и мифологически-религиозную концепцию судь-
бы. По Анаксимандру, все преходящие вещи погибают,
«следуя необходимости», ибо «все они в свое время на-
казывают друг друга за несправедливость» (10, 273).
У Гераклита «все происходит по определению судьбы,
последняя же тождественна с необходимостью» (10 >
♦ Ксенофан, который в ряде отношений продолжал традиции
ионийской философии, остроумно критиковал религиозный ан-
тропоморфизм: «...если бы быки, лошади и львы имели руки и
могли бы ими рисовать и создавать произведения [искусства] по-
добно людям, то лошади изображали бы богов похожими на ло-
шадей, быки же — похожими на быков и придавали бы [им] тела
такого рода, каков телесный образ у них самих [каждые по-сво-
ему]» (10, 292).
269
275—276). И то и другое воззрение еще не свободны от
мифологии прежде всего вследствие отсутствия отчет-
ливо выраженного понятия причины и связанного
с ним представления, что у каждой вещи имеется своя,
особенная причина. Идея многообразия причин, соот-
ветствующих многообразию явлений, как значитель-
ных, так и незначительных, образует один из важней-
ших этапов на пути демистификации религиозной
веры в предустановление. Так, Демокрит рассуждает
не только об общих причинах всего существующего *,
но и о причинах, вызывающих звук, огонь и другие
«земные явления», а также о причинах, порождающих
растения и животных. В сочинении, посвященном во-
просам медицины, Демокрит изучает «причины небла-
гоприятных и благоприятных симптомов» (см. 9,
60—61).
Демокрит отличает необходимость от причинно-
следственных отношений, применяя понятие необхо-
димости для объяснения всего того, что постоянно
воспроизводится и тем самым сохраняется, несмотря
на возникновение и уничтожение. Всякое событие,
с его точки зрения, неизбежно. Но эта фаталистическая
концепция отличается от религиозного фатализма,
так как любое событие считается следствием стихий-
ного, в сущности случайного стечения обстоятельств.
Однако Демокрит не признает существования случай-
ностей. Этот уязвимый пункт учения Демокрита пы-
тается устранить Эпикур, сохраняя основы атомисти-
ческого материализма. Эпикуреизм — новый выдаю-
щийся этап на пути демистификации природы.
По Эпикуру, не существует вездесущей необходи-
мости: одни вещи неизбежны, другие зависят от слу-
* Демокрит объяснял различие удельного веса известных из
повседневного опыта веществ различным «количеством» пустоты
в промежутках между атомами, образующими вещества. Тяже-
лые тела содержат в себе меньше пустоты, чем легкие, которые
отличаются меньшей плотностью. Ньютон, принимавший атоми-
стическую гипотезу и определявший массу, или плотность, как
количество материи, в сущности разделял точку зрения Демо-
крита. Следует отметить, что и современные физические пред-
ставления о сверхплотных состояниях вещества не столь уж да-
леки от идеи Демокрита относительно комбинаций плотного (пол-
ного) и пустого (невещественного), образующих все многообразие
явлений мира.
270
чая, третьи — от нашего разума. Впервые в истории
выдвигается положение об объективном существовании
случайного. Это великое достижение материалистиче-
ской философии, подлинное открытие, значение кото-
рого было должным образом оценено лишь в наше
время.
Эпикур возражает тем философам, которые счи-
тают всякую ссылку на случайное отговоркой, отка-
зом от объяснения. Он, напротив, полагает, что не сле-
дует считать случай «ненадежной причиной», хотя бы
потому, что многое человеку в жизни дается случай-
ным образом. Его учение об отклонении атомов при-
звано дать физическое объяснение факту случайности.
Отклонение не требует объяснения: оно составляет
атрибутивное определение атома. Отклонением атомов
Эпикур объясняет даже... свободу воли. Как ни наив-
на эта концепция, она подрывает основу фаталистиче-
ской мистификации природных процессов и в извест-
ной мере предвосхищает последующие научные пред-
ставления. «Ведь лучше, — говорит Эпикур, — после-
довать мифу о богах, чем раболепствовать перед
«роком» естественников: первый оставляет хоть надеж-
ду умолить богов почестями, а последний обладает
неумолимой необходимостью» (9, 193).
Цель философии, согласно Эпикуру, научить чело-
века разумно наслаждаться жизнью. Для этого прежде
всего надо преодолеть страх перед богами, перед при-
зраком мнимо абсолютной необходимости, перед смер-
тью. И нет другого пути к счастью, кроме познания
природы, рассеивающего все суеверия, а с ними и
страхи. Эпикур говорит: «Нельзя было отрешиться от
страха перед высшими началами, если не познать при-
роду всецелого и подозревать что-либо из области ми-
фов. Поэтому без естествознания нельзя было приоб-
ресть неомраченные наслаждения» (9, 194). Основу
этики Эпикура составляет, таким образом, материали-
стическое истолкование природы, натуралистическая
концепция человека. Вся последующая борьба мате-
риализма против религии есть в основе своей дальней-
шее теоретическое развитие этого этического и гума-
нистического кредо Эпикура. Продолжателями Эпику-
ра, борцами против духовного порабощения личности
являются и Спиноза, и французские материалисты
271
XVIII в., и Фейербах. Все они в этом смысле эпику-
рейцы *.
Нет необходимости в рамках данной работы про-
слеживать историю материализма, чтобы подтвердить
высказанный выше тезис: материализм демистифици-
рует природу и общественные отношения. Это относит-
ся не только к атеистическому материализму, но и
к тем материалистическим учениям, которые сочетают
свои в сущности антирелигиозные взгляды с деистиче-
скими и даже теистическими выводами, противореча-
щими основному содержанию любого материалисти-
ческого учения. Своей критикой религиозной и идеа-
листической мистификации природы домарксовский
материализм прокладывал дорогу, с одной стороны,
естествознанию, а с другой — развитию теоретиче-
ского гуманизма. Отвергая религиозные и идеалисти-
ческие постулаты, домарксовские материалисты дока-
зывали, что люди сами творят свою историю.
Философия марксизма, достроившая материализм
«доверху», не только вскрыла социально-экономиче-
ские корни религии, но также исследовала все другие
формы идеологической мистификации социальной дей-
ствительности как специфические виды духовного гне-
та, порождаемые антагонистическими общественными
отношениями. И если уже до Маркса критика религи-
озных предрассудков утвердилась как специальная
область философского, социологического и историче-
ского исследования, то критика социальных предрас-
судков ограничивалась преимущественно публицисти-
ческими выступлениями против феодальной идеологии.
Правда, утопический социализм подверг критике и
буржуазные предрассудки, но он видел в них заблуж-
дения или же проявления своекорыстия, так как не
понимал объективного механизма функционирования
(и развития) капиталистического способа производства.
Лишь исторический материализм создал философскую
♦ Ж.-П. Сартр, правильно подчеркивающий гуманистический
смысл атеистического мировоззрения, оценивает в этой связи
социальное содержание материалистической философии: «Я все-
гда вижу ее связанной с революционной позицией. Эпикур пер-
вый, кто определенно хотел освободить людей от страхов и цепей,
первый, кто хотел уничтожить в своем имении рабство, был мате-
риалистом» (179, 173—174).
272
основу для всестороннего критического исследования
не только религиозной или идеалистической, но и вся-
кой иной мистификации общественной жизни.
Мы лишены возможности рассматривать этот во-
прос с той обстоятельностью, которой он заслуживает.
Приведем лишь один пример — критика Марксом три-
единой формулы вульгарных экономистов: капитал
производит прибыль, земля — ренту, а труд — зара-
ботную плату. Несостоятельность такого представле-
ния была в основном очевидна уже Д. Рикардо, кото-
рый доказывал, что все виды доходов создаются тру-
дом. Однако Рикардо отвергал триединую формулу
просто как заблуждение. Совершенно по-иному подо-
шел к этому вопросу Маркс. Триединая формула не
просто научно несостоятельна; при всей своей лживо-
сти она представляет собой описание действительно
совершающегося процесса. Попробуйте отрицать тот
очевиднейший факт, что владелец земли получает до-
ход (ренту) именно потому, что он собственник земли,
которую обрабатывают другие люди. А разве собствен-
ник предприятия не получает доход (прибыль) соответ-
ственно величине своего капитала? Что же получает
рабочий? Заработную плату, не более. Не получается
ли, что лживая формула вульгарных экономистов пра-
вильно отражает экономическую реальность? Но в та-
ком случае ее следует считать не лживой, а научной,
теорию же стоимости (и прибавочной стоимости) — не
более чем спекулятивной конструкцией, которую опро-
вергают всем известные факты.
Маркс поставил проблему со всей остротой, свой-
ственной его гениальной научной проницательности.
Он вскрыл противоречие, в силу которого триединая
формула оказывается отражением реальности. Но эта
реальность лишь видимость. Вульгарная политическая
экономия выдает ее за сущность, поскольку любой ка-
питалист, руководствуясь видимостью, достигает сво-
ей цели. Эта видимость не рассеивается научным
исследованием, она остается тем самым упрямым фак-
том, с которым хочешь не хочешь нельзя не считаться.
В ней отражены конечные результаты распределения
прибавочной стоимости, ее распадение на три основных
вида доходов, выступающих в явлении как независи-
мые друг от друга, поскольку каждый из них имеет
273
свой ♦ источник» — капитал, землю, труд. Значит, ми-
стификация здесь наличествует не только в теории, но
и в самой действительности. Рабочая сила, применяе-
мая капиталом (капиталистами), создает стоимость,
значительно превышающую стоимость рабочей силы,
денежное выражение которой образует заработная пла-
та. Этот «излишек» стоимости и есть прибавочная стои-
мость. На разных капиталистических предприятиях
вследствие различий в органическом строении капи-
тала, обусловленных технологией производства, со-
здаются разные по величине количества прибавочной
стоимости. Однако конкуренция и связанный с ней
приток капитала в более выгодные (в капиталистиче-
ском отношении) области производства обусловливают
перераспределение прибавочной стоимости в процессе
реализации товаров. Так образуется средняя норма
прибыли на капитал, непосредственно независимая от
количества трудящихся, эксплуатируемых капитали-
стом, но соразмерная величине его капитала.
Поскольку земля в условиях капитализма — сред-
ство производства, товар, имеющий определенную цену,
она есть одна из форм капитала. Собственник земли
сдает землю в аренду лишь при условии получения той
нормы прибыли, которую он получал бы на соответ-
ствующий цене земли денежный капитал.
Маркс доказал, что в видимости капиталистиче-
ского производства отражается его антагонистическая
сущность. Триединая формула вульгарных экономи-
стов есть регистрация объективно существующего от-
ношения, которое, однако, затушевывает действитель-
ную сущность капиталистического производства и
распределения. Эта формула отражает факты, но лишь
те факты, которые являются негативным выражением
объективной закономерности, существование которой
отрицают или игнорируют апологеты капитализма. Тео-
рия товарного фетишизма, созданная гением Маркса,
вскрыла внутренний механизм этой стихийно, незави-
симо от сознания и воли людей совершающейся мисти-
фикации капиталистических производственных отно-
шений.
Капиталистическое производство овеществляет об-
щественные отношения. Товарный обмен, все акты
купли и продажи есть отношения между людьми, при-
274
нявшие форму отношений между вещами. Человече-
ская жизнь находится в зависимости от вещей, в пер-
вую очередь от их стоимости. Но стоимость не есть
свойство вещи. «До сих пор, — иронически замечает
Маркс, — еще ни один химик не открыл в жемчуге и
алмазе меновой стоимости» (i, 23, 93). Стоимость есть
свойство товара. Товар, как правило, представляет со-
бой вещь, но это не значит, что вещь по природе
своей — товар. Товар есть продукт труда, но это не
значит, что труд есть деятельность, создающая това-
ры. Товарно-капиталистическая форма производства
мистифицирует продукт труда. Величины стоимостей
изменяются независимо от сознания и воли людей,
вследствие чего люди оказываются под властью сти-
хийного социального процесса, формой существования
которого является движение вещей — товаров. Товар-
но-капиталистическая форма производства преобра-
зует обычную, созданную трудом вещь, скажем стол,
в чувственно-сверхчувственную вещь или товар, кото-
рый как стоимость вообще не есть вещь, так как стои-
мость не содержит в себе ни грана вещества, хотя она
существует вне и независимо от сознания людей, как
все материальные вещи.
Маркс подчеркивает, что мистический характер
товара порождается его меновой стоимостью, но от-
нюдь не его потребительной стоимостью, т. е. способ-
ностью удовлетворять известные потребности. Но на
поверхности все выглядит наоборот, так как сама то-
варная форма непосредственно выступает как обуслов-
ленная потребительной стоимостью: если бы товары не
отличались друг от друга именно как потребительные
стоимости, товарный обмен был бы невозможен. Бур-
жуазные экономисты находятся в плену объективно
совершающейся мистификации общественных отно-
шений.
Мы видим, таким образом, что Марксова критика
идеологической мистификации экономической действи-
тельности имеет значение не только для политической
экономии. Теория товарного фетишизма заключает в
себе методологическую основу для научной критики
любого фантастического отражения объективной дей-
ствительности, в особенности религиозного и идеали-
стического. Эта теория помогает вскрыть механизм
275
отражения отчужденным идеологическим сознанием
отчужденной социальной действительности. Религиоз-
ная и идеалистическая мистификация мира оказывает-
ся не просто субъективным измышлением, а отраже-
нием фактов. Последние, однако, составляют лишь
внешнюю сторону действительных процессов, и притом
такую сторону, которая выражает их сущность наиме-
нее адекватным образом.
Если религия в своей первоначальной форме пред-
ставляет собой наивную мистификацию действитель-
ности, которая рассеивается в ходе развития цивили-
зации и под влиянием материалистической критики,
то последующие формы религии могут рассматривать-
ся как вторичная мистификация мира, одну из основ
которой образует идеалистическое мировоззрение. В то
время как материализм с самого начала выступил как
разрушающая религию духовная сила, идеализм, на-
против, осмысливал, оправдывал, обосновывал, преоб-
разовывал религиозное сознание. Весьма показатель-
но, что Платон в противоположность Демокриту широ-
ко пользуется мифами при изложении и разъяснении
своего учения. Мифы для него не просто способ попу-
лярного изложения, это способ мышления, понимания.
Платон даже создает новые мифы, показывая тем са-
мым, что идеализм не удовлетворяется традиционной
мифологией.
Христианство в отличие от некоторых более древ-
них религий опирается на предшествующую идеали-
стическую традицию, в недрах которой в эпоху разло-
жения античного общества были выработаны пред-
ставления о потустороннем мире, субстанциальности
души, божественной первопричине и даже сотворении
мира. Именно потому, что христианство «обогатило»
стихийно складывающееся религиозное сознание важ-
нейшими положениями предшествующей идеалистиче-
ской философии, оно стало религией, способной выпол-
нять свое назначение в более развитых общественных
формациях. То же, по-видимому, относится к буддиз-
му, мусульманству и некоторым другим современным
религиям.
Исследование исторически развивающегося отно-
шения между идеализмом и религией представляется
нам одной из наиболее актуальных задач не только
276
историко-философской науки, но и научной истории
религии. Дело не только в том, как относится тот или
иной идеалист к господствующим религиозным воззре-
ниям; еще более существенно то, какую роль играет
его учение в эволюции, модернизации религии. Сочи-
нения Канта были занесены Ватиканом в список за-
прещенных книг, поскольку в них обосновывалась не-
возможность теоретического (т. е. научного) доказа-
тельства бытия божьего. Но именно эта сторона учения
Канта оказала громадное влияние на К. Барта, Р. Ни-
бура, П. Тиллиха и других представителей протестант-
ской неоортодоксии, которые, отвергая рационалисти-
ческие «доказательства» существования бога, реши-
тельно настаивают на том, что вера иррациональна и
лишь благодаря этому она постигает божественное
присутствие. Таким образом, идеалистически-агности-
ческая критика теологии в сочинениях Канта стала
одной из главных опор теологии современного проте-
стантизма.
Разумеется, и субъективная сторона отношения
идеалистов к религии не должна выпадать из поля
зрения исследователя, поскольку подавляющая масса
идеалистов сознательно поддерживает, укрепляет, обо-
сновывает религиозное мировоззрение. Фейербах ха-
рактеризовал немецкий классический идеализм как
спекулятивную теологию, поскольку этот идеализм пы-
тался ♦ образумить» религию с помощью умозритель-
ной аргументации. При этом Фейербах подчеркивал,
что эти намерения идеалистов подрывают религиозный
взгляд на мир, так как эмоциональное содержание ре-
лигии подавляется ее рационалистическим истолкова-
нием. Рационалистический идеализм, ставя на место
бога абсолютный разум и рассматривая последний не
как внешнюю причину мира, а как его имманентную
сущность, переходит с позиций догматического рели-
гиозного воззрения к панлогизму, от которого лишь
один шаг к пантеизму. Последний же, полагал Фейер-
бах, ведет к «теологическому материализму», который
рано или поздно сбрасывает чуждое ему облачение и
начинает считать разум человеческой, только человече-
ской способностью.
Нарисованная Фейербахом картина эволюции идеа-
листической интерпретации религии, конечно, односто-
277
роння, но она фиксирует одну из действительных тен-
денций развития как идеализма, так и религиозного
сознания. Рационалистический идеализм, стремясь
превратить религию в разумное мировоззрение, выяв-
ляет тем самым вопреки намерениям его представите-
лей ее неразумный характер. Этот идеализм иногда
становится иррелигиозным воззрением, поскольку он
отвлекается от особенной формы, присущей каждому
религиозному вероисповеданию, и видит его действи-
тельное значение в тех особенностях его содержания,
которые имеют место во всех религиях. Но, как указы-
вал Маркс в одном из своих ранних произведений, от-
делять * общий дух религии от действительно сущест-
вующей религии — величайшая иррелигиозность» (i,
1, 110). Таким образом, попытки идеалистов прими-
рить религию с наукой зачастую вызывают разруши-
тельные для религии последствия, которые вообще
ставят под вопрос целесообразность такого рода фило-
софской инициативы. Отсюда понятен спор между нео-
томизмом, пытающимся «рационалистически» обосно-
вывать религию, и религиозным (а также философ-
ским) иррационализмом, который упорно настаивает
на том, что религия и наука подобно божественному и
земному абсолютно противоположны друг другу, в
силу чего всякое стремление согласовать их друг с дру-
гом означает в сущности отрицание высшей истинно-
сти откровения божьего.
Двойственность идеалистического отношения к ре-
лигии, точнее, к традиционным, интеллектуально не-
рафинированным религиозным воззрениям на приро-
ду, на человека не следует объяснять одним лишь
теоретическим характером идеалистического философ-
ствования. В этой двойственности негативным образом
отражается тот факт, что развитие производства, куль-
туры, образования неизбежно выявляет несовмести-
мость научного объяснения природных и социальных
явлений с их религиозным «пониманием». Идеализм
спешит на помощь внутренне раздвоенному человече-
скому сознанию, которое вступает в спор с самим со-
бой, ибо не может примирить рассудок и предрассудок,
иррелигиозность и религиозность. Но поскольку идеа-
лизм, так же как и обыденное сознание, отражает об-
щественное бытие людей, он лишь воспроизводит на
278
уровне философской абстракции то же самое раздвое-
ние человеческого сознания, или религиозное самоот-
чуждение человека.
Идеалистическая апология религии со всеми ее не-
желательными для идеализма последствиями анало-
гична модернистским попыткам обновления религиоз-
ной догматики. Модернисты исходят из очевидного
для всех противоречия между Священным писанием,
с одной стороны, и здравым смыслом и наукой —
с другой, указывая на необходимость «научного», т. е.
критического, психологического, аллегорического, ис-
толкования христианских догматов, евангельских ле-
генд и т. п. Необходимо, полагают они, модернизиро-
вать религию, т. е. отказаться от тех ее представлений,
которые несовместимы с наукой, сохранив важнейшее
содержание религии, т. е. веру в бога и божественное
управление миром, которую, по мнению модернистов,
не может разрушить никакой научный и общественно-
политический прогресс.
Противники модернизма, так называемые фунда-
менталисты, считают любые уступки нерелигиозному
взгляду на мир фактическим отказом от религии, дис-
кредитацией религиозной веры. Осуждая модерни-
стов, несмотря на их искренние попытки помочь рели-
гии, фундаменталисты правильно указывают на пагуб-
ные для религиозного сознания последствия этого
обновленчества, не замечая, однако, что их собствен-
ный твердолобый консерватизм также подрывает устои
религии.
Разложение религиозного сознания в современную
эпоху не есть, конечно, следствие модернизма или
фундаментализма: оба этих течения лишь выража-
ют, с одной стороны, этот процесс разложения, а
с другой — попытки его преодоления, которые по-
стоянно предпринимаются в капиталистическом обще-
стве, в особенности на современной стадии его разви-
тия.
Если идеализм рационалистического толка в своем
двойственном отношении к религии подобен модерниз-
му, то иррационалистический идеализм в этом отноше-
нии сплошь и рядом уподобляется фундаментализму.
Иррациональность природы, иррациональность чело-
веческой жизни, иррациональность познания — вот
279
тезисы, с помощью которых идеалист-иррационалист
обосновывает по сути дела фундаменталистскую кон-
цепцию, суть которой еще на заре христианства афо-
ристически сформулировал Тертуллиан: верю, потому
что абсурдно.
Философ-иррационалист, толкующий научную ис-
тину как конвенциональную логическую конструк-
цию (в этом он вполне солидаризируется с неопозити-
вистом), пытается вскрыть подлинно истинное в аб-
сурдном и, соглашаясь с наукой, открывающей есте-
ственные закономерности там, где религиозному созна-
нию мерещилось присутствие божественного, оракуль-
ски вещает, что «само отсутствие бога есть способ его
присутствия, а его молчание представляет собой таин-
ственный способ разговора с нами» (175, 341). Следует,
впрочем, отметить, что эта манера обосновывать рели-
гиозные* убеждения аргументами, которые непосред-
ственно им противоречат, была известна уже средневе-
ковым мистикам.
Таким образом, глубокая истина о неразрывной
связи идеализма и религии может быть полностью
осмыслена лишь тогда, когда противоречия религиоз-
ного сознания, о которых говорилось выше, будут по-
няты как противоречия, воспроизводимые идеалисти-
ческой философией в сфере абстрактного мышления.
Субъективно тот или иной философ-идеалист может
быть иррелигиозным человеком или даже атеистом, но
объективно его философия служит религии, хотя, воз-
можно, и не так, как этого хотелось бы прямолиней-
но мыслящему теологу.
Наивная, нерассуждающая религиозность, которую
имели в виду авторы Библии, утверждавшие, что ни-
щие духом войдут в царство небесное, стала историче-
ским анахронизмом. Современный идеализм стремится
спасти религию, культивируя религиозное настроение,
независимое от догматов, или доказывая, что между ре-
лигией и наукой в сущности не существует противоре-
чия. Конечно, хранителям религиозной догматики
«независимое» отношение современного идеалиста к
библейским текстам может показаться кощунством и
чуть ли не атеизмом. Однако на деле «свободомысля-
щие» буржуазные философы-идеалисты в несравненно
большей мере, чем твердолобые теологи-догматики,
280
Способствуют гальванизации разлагающегося религи-
озного сознания *.
В. И. Ленин постоянно подчеркивал объективную
связь идеализма и религии, которая в принципе не за-
висит от субъективных установок тех или иных его
представителей. Э. Мах и Р. Авенариус не были, как
известно, религиозными людьми и не ставили перед
собой задачи теоретического обоснования религии. Но
это нисколько не меняло действительного смысла их
учения, который выявлялся в откровенно фидеистских
построениях значительной части их учеников и сорат-
ников. Идеализм — последнее убежище религиозного
миропонимания. Этот вывод применим также и к идеа-
листам-атеистам. Но как возможны иррелигиозные,
а тем более атеистические идеалистические положе-
ния? Не противоречат ли они сущности идеалистиче-
ского философствования? Разумеется, противоречат,
но факт остается фактом. Факты существуют независи-
мо от теории. И хотя их исследование позволяет отгра-
ничить видимость от сущности, оно не приводит к от-
рицанию самих фактов.
Исследование призвано раскрыть это противоречие
и тем самым конкретизировать научное понимание
сложного отношения идеализм — религия. Если, на-
пример, Ж.-П. Сартр утверждает, что отправным пунк-
том экзистенциализма является убеждение, что бога
нет и, следовательно, ничто не предопределено, но все
вытекает из твоей свободы и ответственности, то иссле-
дователю-марксисту необходимо проанализировать это
и подобные ему высказывания как известного рода
факты. Исследование показывает, что атеистическая
концепция Сартра носит субъективистский характер:
он не столько отрицает существование бога, сколько не
признает его власти над человеческой свободой и одной
лишь ею обусловливаемой судьбой индивида. С точки
* Ярким примером такого утонченного оправдания религии
является «критический реализм» Д. Сантаяны, о котором М. Коэн
говорит: «Он отвергает богословские догмы о существовании
бога, считая их суеверием, но сохраняет те ценные стороны тра-
диционного ритуала и веры, которые превращают религию в поэ-
зию общественного поведения, в возвышенность духа, в котором
находят свое выражение идеалы всей нашей жизни. Религия для
Сантаяны служит целям освобождения человека от всего мир-
ского» (53, 218).
281
зрения Сартра, вопрос о существовании или несущест-
вовании бога не может быть научно решен вследствие
ограниченности научных данных. Атеизм, по учению
Сартра, есть отказ от веры в бога со всеми вытекаю-
щими отсюда последствиями. Атеист, следовательно,
отнюдь не утверждает: я знаю, что бога нет. Формула
атеизма представляет собой априорную установку из-
начальной человеческой свободы, поскольку она осо-
знается и утверждается на деле.
На примере атеистических заявлений Ж.-П. Сартра
можно сделать вывод: атеизм атеизму рознь. Отрицая
возможность научного атеизма, учение Сартра обнару-
живает тем самым точки соприкосновения с христиан-
ской теологией, которая, так же как и Сартр, рассмат-
ривает атеизм как бунт против бога, проявление свое-
волия, источник которого свободная воля человеческого
индивида. И протестантский теолог Д. Е. Роберте, про-
поведующий необходимость создания «новой и кон-
структивной формы христианской философии» (175,
337), полагает, что учение Сартра помогает вскрыть
глубокие корни неверия и тем самым преодолеть его
вместе с атеистическим экзистенциализмом. Экзистен-
циализм, по мнению Робертса, независимо от своей
религиозной или антирелигиозной формы оказывает
«философскую поддержку христианской вере», по-
скольку он «выступает против тех интеллектуальных и
социальных сил, которые разрушают свободу. Он при-
зывает людей уйти от удушающих абстракций и маши-
нальной ортодоксальности. Он возвращает нас к само-
му главному — к внутренним проблемам: что значит
быть самим собой, как мы должны пользоваться на-
шей свободой, как мы можем обрести и сохранить
мужество перед лицом смерти» (175, 4). С точки зре-
ния теолога, мечтающего вдохнуть в христианство но-
вые силы, экзистенциалистский субъективизм, ирра-
ционалистическая критика «объективной философии»,
борьба экзистенциализма «против всех форм рациона-
лизма», короче говоря, все то, что одинаково обще и
религиозным экзистенциалистам, и экзистенциали-
стам-атеистам, жизненно необходимы христианству,
которому больше всего угрожает социальный и научно-
технический прогресс.
Мы намеренно столь подробно остановились на во-
282
просе об отношении идеализма к религии, поскольку
многообразие форм идеализма и его эволюция под
влиянием естественнонаучной и философской (мате-
риалистической) критики делает это отношение весьма
сложным, противоречивым, многозначным. Вульгар-
ный материализм обычно отождествляет идеализм и
религиозное мировоззрение, следствием чего является
упрощенная критика идеализма, фактически игнориру-
ющая его развивающееся теоретическое содержание.
Философия марксизма считает неудовлетворительной
такую критику идеализма также и потому, что она вы-
пускает из виду его конкретно-историческое содержа-
ние.
Анализ отношения идеализма к религии существен
и в том отношении, что он помогает в более широком
плане осмыслить борьбу материализма и идеализма
как одно из важнейших явлений умственной истории
человечества. Материалистическая критика идеализма
неразрывно связана с критикой религии, а разоблаче-
ние последней неизбежно наносит сокрушительные
удары по идеализму. И не случайно, конечно, что все
выдающиеся материалисты прошлого в первую очередь
были критиками религии и теологии. Демокрит, Эпи-
кур, Лукреций, Т. Гоббс, Спиноза, французские мате-
риалисты XVIII в., Л. Фейербах — все эти гениальные
представители домарксова материализма считали сво-
ей главной задачей разоблачение первоисточника
идеализма, доказательство того, что эта философия при
всем своем непосредственном отличии от религиозных
верований в сущности ими вдохновляется.
Таким образом, идеализм является необходимым
дополнением, обоснованием, продолжением, модерниза-
цией религиозной мистификации действительности. Не
будь идеализма, религия не нашла бы в себе той духов-
ной силы, которая помогает ей приспосабливаться
к каждой новой исторической эпохе, выживать в лю-
бом, даже весьма неблагоприятном для нее климате.
Причины этой живучести религии не следует сводить
к одним лишь материальным условиям, которые ее по-
рождают. В отличие от науки, элиминирующей субъ-
ективность, религия, правильно замечает Л. Н. Мит-
рохин, питается этой субъективностью и выступает
поэтому « как особая форма выражения иллюзорного со-
283
циального опыта, мироощущения, «чувствования», как
способ «внутренней», эмоционально-волевой адаптации
людей к объективным условиям своего существования»
(71, 44). И тем не менее воспроизводство религии в
каждую новую историческую эпоху, защита религии
перед лицом враждебной ей науки осуществляются в
значительной мере сознательно, и притом не только
теми, для кого религиозные проповеди стали профес-
сиональной деятельностью, но в особенности теми, кто
непосредственно не связан с отправлением религиоз-
ного культа, иногда даже иррелигиозен и тем не ме-
нее помогает религии своими идеалистическими умо-
зрениями.
«Только философский материализм Маркса указал
пролетариату выход из духовного рабства, в котором
прозябали доныне все угнетенные классы», — писал
В. И. Ленин (3, 23, 47). В этих замечательных словах
подытожена история материализма и ее важнейший
результат, значение которого далеко выходит за пре-
делы одной только философии.
2
ИДЕАЛИЗМ ПРОТИВ МАТЕРИАЛИЗМА.
МАТЕРИАЛИЗМ ПРОТИВ ИДЕАЛИЗМА.
ИТОГИ И ПЕРСПЕКТИВЫ
Диоген Лаэрций пишет: «Аристоксен рассказывает
в своих исторических мемуарах о том, что у Платона
было намерение сжечь все сочинения Демокрита, ко-
торые он вообще где-либо мог достать. Однако пифаго-
рейцы Амика и Клиний удержали его от этого как от
бесполезного предприятия, поскольку книги уже по-
всюду были распространены среди публики. Ясно сле-
дующее: Платон, упоминая почти о всех древних фи-
лософах, нигде не говорит о Демокрите, даже там, где
он должен был бы привести против него какие-либо
возражения. Очевидно, это объясняется тем, что он со-
знавал, что ему пришлось бы иметь дело с самым луч-
шим из всех философов» (126, IX, 40). Этот рассказ,
вероятнее всего, легенда. Но легенда, как нередко бы-
вает в истории, красноречиво указывает на факт: борь-
бу идеализма против материализма в эпоху историче-
ского становления этих направлений.
284
Платон действительно нигде не упоминает о Демо-
крите, сочинения которого не могли быть ему неизвест-
ны. Оставляя в стороне всякого рода догадки, следует
отметить, что Платон ведет прямую полемику с ♦лини-
ей Демокрита». Так, в диалоге «Софист» говорится о
борьбе между двумя направлениями в философии. Сто-
ронники одного из них утверждают, «будто существует
только то, что допускает прикосновение и осязание, и
признают тела и бытие за одно и то же, всех же тех,
кто говорит, будто существует нечто бестелесное, они
обливают презрением, более ничего не желая слы-
шать». Против этого направления, представители кото-
рого именуются ужасными людьми, выступают те, ко-
торые, по словам Платона, решительно настаивают на
том, что «истинное бытие — это некие умопостигаемые
и бестелесные идеи; тела же, о которых говорят эти
люди, и то, что они называют истиной, они, разлагая в
своих рассуждениях на мелкие части, называют не бы-
тием, а чем-то подвижным, становлением» (83, 2, 364 —
365). Платон прямо противопоставляет идеализм мате-
риализму. Уже на этой ранней ступени философского
развития борьба между материализмом и идеализмом
выступает как теоретический спор. Речь идет об осно-
вополагающих суждениях и выводах, которые из них
следуют, об истолковании фактов, о смысле понятий;
аргументам противополагаются контраргументы. Это
исторический процесс развития философского мышле-
ния и проблематики философии. Мы подчеркиваем тео-
ретический характер дискуссии между материализмом
и идеализмом в противовес все еще существующим в
наши дни вульгарным представлениям, согласно кото-
рым эти учения выражают противоположные нрав-
ственные позиции.
Конечно, спор между материалистами и идеалиста-
ми существенно отличается от обычной научной дис-
куссии, скажем, между приверженцами корпускуляр-
ной теории света и их оппонентами, развивавшими
гипотезу о его волновой природе. В этой дискуссии
между физиками обе стороны были в известной мере
правы. Но это ведь не общее правило и для естествен-
нонаучных дискуссий. Поэтому не следует абсолютно
противопоставлять друг другу философский спор и
дискуссии между естествоиспытателями: и тут и там
285
имеет место отстаивание определенных теоретических
воззрений, которые рассматриваются их привержен-
цами как истинные или приближающиеся к таковым.
Исследование, аргументация являются главным ору-
жием спорящих сторон. И как показывает история фи-
лософии, критические замечания, возражения обычно
учитываются если не создателем данной теории, то его
преемниками. Однако никакой конвергенции противо-
положных воззрений не происходит; осознание смысла
возражений противной стороны ведет к углублению
противоположности между главными философскими
направлениями. Возражениям противопоставляются
контрвозражения и развитие собственной точки зре-
ния, ее дальнейшее обоснование, что, естественно, вы-
являет несовместимость материализма и идеализма.
Короче говоря, спор между этими философскими уче-
ниями, отличаясь от обычной дискуссии тем, что он
постоянно приводит к углублению, обострению проти-
воречий, не имеет ничего общего с такого рода диспу-
том, участники которого говорят на разных языках
или просто не слышат друг друга. Иными словами, это
не бесплодный или бесперспективный спор, хотя его
участники не приходят к соглашению. Но благодаря
этому спору исторически вырисовывается перспек-
тива его окончательного разрешения.
Принципиальная позиция в споре между материа-
лизмом и идеализмом делает возможным, как это ни
поразительно на первый взгляд, отношение историче-
ской преемственности между этими противоположно-
стями. Речь идет, разумеется, не о том, что материа-
лист усваивает идеалистические воззрения или идеа-
лист — материалистические. Такой эклектический ва-
риант «наследования» не представляет интереса для
историко-философской науки, так как он означает не
развитие, а деградацию философского мышления. Мы
имеем в виду, конечно, другое. Вспомним, что осново-
положники марксизма были подлинными наследника-
ми диалектического идеализма Гегеля, хотя их учение
означало самое последовательное отрицание гегелев-
ского идеализма *.
В предыдущем разделе мы рассматривали материа-
* Правильно указывает В. К. Чалоян: «Невозможно себе
представить развитие философии и без преемственной связи ме-
286
лизм и идеализм как противоположности внутри спе-
цифической формы общественного сознания. Здесь мы
попытаемся раскрыть противоположность их теорети-
ческих основоположений. Наша точка зрения сущест-
венно отличается от воззрения, согласно которому
материализм и идеализм несовместимы главным обра-
зом в идеологическом отношении. Мы, напротив, пока-
зали уже выше, что противоположность между ними
существует, и в рамках одной и той же буржуазной
идеологии. Это обстоятельство особенно ярко обнару-
живает принципиальное значение теоретического спо-
ра между материализмом и идеализмом.
Характер идеалистической критики 1Атериализма
в некоторых отношениях определяется противоречия-
ми, присущими идеализму. Объективный идеализм,
с одной стороны, субъективный идеализм — с другой,
выдвигают против материалистической философии
разные, но равно идеалистические воззрения. Объек-
тивный идеализм допускает существование сверхчув-
ственной реальности, в то время как субъективный
идеализм, как правило, отрицает наличие таковой. Рас-
смотрим основные аргументы обеих разновидностей
идеализма.
С точки зрения объективного идеализма материа-
лизм неправомерно сводит действительность к чув-
ственно воспринимаемой, наблюдаемой (если не непо-
средственно, то опосредованно) реальности, отрицая
тем самым высшую, надприродную действительность,
которая открывается то ли интеллектуальной интуи-
ции, то ли иррациональному видению, то ли, наконец,
жду материализмом и идеализмом... Пусть не поймут нас пре-
вратно. Здесь мы имеем в виду философские взгляды идеалистов
во всем их объеме как целые философские системы, а не сам
принцип идеализма, утверждающий первичность идеального»
(111, 34). Иными словами, материализм не игнорирует содержа-
щегося в некоторых идеалистических концепциях «рациональ-
ного зерна». Что же касается идеализма, то он не может не счи-
таться с теми материалистическими положениями, которые стали
общенаучными истинами. Эти положения идеализм «признает»
путем их идеалистической переработки. Таково отношение идеа-
лизма не только к некоторым материалистическим положениям,
но и к значительной части естественнонаучных выводов. Вспо-
мним, как Г. Спенсер (об этом шла речь в предыдущей главе)
♦ признает» истинность ряда основных положений классической
физики.
287
♦ чистому», оперирующему априорными принципами
мышлению. Материализм изображается как ограничен-
ный эмпиризм, явно недооценивающий высшие позна-
вательные потенции человеческого духа. Близкий к
неотомизму И. Ленц, например, утверждает: «Подобно
тому, как в духовном онтогенетическом развитии ре-
бенка первый интерес обращается к внешней природе
и притом к вопросу, из чего сделаны вещи, так же
обстоит дело в филогенетическом развитии человече-
ства. Обращались к осязаемому, чувственно данному
с вопросом о веществе, материальной причине» (154,
36). Идеалист готов признать за материализмом лишь
исторической оправдание. Что же касается современ-
ного философского материализма, то он трактуется как
интеллектуальный инфантилизм.
Более интересной представляется нам оценка мате-
риализма другим объективным идеалистом —Ф. Пауль-
сеном. Материализм, пишет он, «в сущности есть не что
иное, как возведение физики в абсолют путем устране-
ния духовного, т. е. якобы сведение духовного к физио-
логическим процессам или просто случайным «субъек-
тивным» эпифеноменам движений» (80, 418). Говоря
о физике, Паульсен имеет в виду все науки о природе.
Поэтому он считает приписываемое им материализму
сведение духовного к физиологическому также физиче-
ской интерпретацией действительности. Материализму,
следовательно, не хватает мета-физического воззрения
на мир. Иными словами, материализм отвергает воззре-
ния объективного идеализма. Поэтому Паульсен и
утверждает, что материализм процветает «на низинах
духовной жизни» (80, 418).
Нетрудно показать несостоятельность этой оценки
материализма даже в отношении к механистическому
материализму; последний применял методы механики
к явлениям, которыми механика не занималась. Меха-
нистические материалисты в отличие от натурфилосо-
фов древности в особенности интересовались челове-
ческой жизнью, а природу, которую они осмысливали
в духе науки своего времени, рассматривали как есте-
ственную основу жизни людей, критикуя в этой связи
теологию и спекулятивную метафизику *.
* Даже такой далекий от научной объективности историк
материализма, как Ф. Ланге, был вынужден признать, что про-
288
Что же касается марксистского материализма, to
Паульсен, как это и положено буржуазному философу,
игнорировал его существование, так же как и тот факт,
что этот материализм подытоживает не только есте-
ственнонаучные данные, но и исторический опыт, от-
вергая сведение философии к проблемам любой част-
ной науки *.
Итак, один объективный идеалист видит в материа-
лизме донаучное воззрение, другой приписывает ему
экстраполяцию «одностороннего» естественнонаучного
взгляда на все существующее. Обе эти оценки, несмо-
тря на очевидное различие, сходятся в одном: материа-
лизм-де придает слишком большое значение опыту, он
чрезмерно привязан к земному, игнорирует непостижи-
мое научными средствами, мистическое, трансцендент-
ное. Объективный идеалист соглашается с материализ-
мом в том, что природа, внешний мир, универсум суще-
ствуют безотносительно к человеческому сознанию,
мышлению, воле. Но он истолковывает духовное как
сверхчеловеческое, сверхприродное.
В отличие от объективного идеализма субъективный
идеализм, обычно выступающий как идеалистический
эмпиризм, приписывает материализму необоснованный
выход за пределы опыта, допущение сверхчувственной
реальности. С этой точки зрения материализм повто-
ряет заблуждение объективного идеализма независимо
от того, как он интерпретирует эту якобы сверхчув-
блема человека находилась в центре внимания материалистов
нового времени: «Через всю историю материализма проходит та
характерная черта, что интерес к космическим вопросам посте-
пенно ослабевает, между тем как вопросы антропологические
вызывают все более страстные споры» (56, 184). Мы, разумеется,
не можем согласиться с тем, что интерес к проблемам человече-
ской жизни возрастал за счет упадка интереса к космологиче-
ским проблемам.
♦ Маркс отмечал недостаточность естественнонаучного ма-
териализма, в особенности там, где он пытается истолковывать
социальные явления: «Недостатки абстрактного естественнонауч-
ного материализма, исключающего исторический процесс, обна-
руживаются уже в абстрактных и идеологических представлениях
его защитников, едва лишь они решаются выйти за пределы своей
специальности» (1, 23, 383). Об этих же недостатках естественно-
научного материализма писал В. И. Ленин в «Материализме и
эмпириокритицизме», характеризуя мировоззренческую позицию
Э. Геккеля. С этой точки зрения выражение «философский
материализм» подчеркивает вышеуказанное различие.
10 Т. И. ОПзерман 289
ственную реальность. Материя, утверждает субъектив-
ный идеалист, не есть предмет чувственного восприя-
тия; это-де умозрительная сущность, существование
которой не подтверждается свидетельствами опыта.
Материалистическому пониманию объективной ре-
альности идеалистический эмпиризм противопостав-
ляет номиналистическую критику категорий, которые
истолковываются просто как собирательные имена,
своеобразные знаки, грамматические формы. Мате-
риализму приписывается онтологизация понятий, аб-
стракций (причинности, необходимости, закономерно-
сти и т. п.). Материализм, следовательно, выдается за
идеализм. Крайним выражением этой якобы реалисти-
ческой позиции оказывается утверждение: понятие ма-
терии как независимой от всякого опыта реальности
ничем не отличается от религиозного представления
о боге. Этот софизм, давно уже высказанный махи-
стами, стал в наши дни общепринятым позитивистским
аргументом против материализма *.
Парадоксальной особенностью новейшей субъектив-
но-идеалистической и агностической критики материа-
лизма является апелляция к повседневному опыту
и науке. Обе эти формы знания рассматриваются как
несовместимые с материалистическим учением об объ-
ективной реальности и ее отражении в сознании. Мате-
риализм обвиняется в том, что он пренебрегает повсе-
дневным опытом человечества и не согласуется с нау-
кой, которая будто бы подтверждает феноменалистиче-
ский и релятивистский взгляд на действительность.
♦ Г. Б. Эктон заявляет, что материализм, признавая в отли-
чие от феноменализма «реальность материальных субстанций за
пределами чувственного опыта, допускает, следовательно, воз-
можность бога, что также преступает границы (transcends) чув-
ственного опыта. Феноменализм исключает бога, но оказывается
все же причисленным к некоторым видам идеализма. Материа-
лизм исключает феноменализм, но только за счет допущения
возможности существования бога» (118, 23). Выходит, согласно
Эктону, что нет более последовательной антитеологической фило-
софии, чем идеализм феноменалистского толка. Конечно, если
дойти до солипсизма, то можно объявить эту точку зрения са-
мым последовательным атеизмом. Но субъективные идеалисты
доказывают, что они не солипсисты. Поэтому субъективно-идеа-
листическая интерпретация природы, как показал пример Беркли
и многих других сторонников феноменализма, вполне сочетается
с теологическими выводами.
290
Против такой субъективно-идеалистической аргумента-
ции выступает объективный идеализм. Он отвергает
субъективистскую критику материализма, пытаясь
доказать, что основной порок этого учения составляет
некритическое отношение к повседневному опыту, заб-
вение специфики философской формы познания, под-
мена философии естественнонаучным описанием дей-
ствительности. При этом обнаруживается, что и субъек-
тивный идеализм, и идеализм объективный далеки от
правильного понимания отношения между повседнев-
ным опытом и наукой: они не видят, в чем они согла-
суются, а в чем, напротив, находятся в противоречии
друг с другом.
Повседневный, непроизвольно формирующийся
опыт говорит о том, что вне и независимо от сознания
существует мир явлений, которые воспринимаются на-
шими органами чувств, оказывают известное сопротив-
ление нашим действиям, обнаруживают независимые
от нашего сознания и воли свойства, с которыми сле-
дует считаться для того, чтебы ориентироваться в мире
явлений, пользоваться ими для своих целей и т. д. По-
вседневный опыт вовсе не утверждает, что все явления
воспринимаются нашими чувствами. Напротив, из со-
держания этого опыта, обогащающегося в процессе че-
ловеческой жизни, следует, что множество явлений,
ранее неизвестных нам, становятся затем предметом
нашего наблюдения. То, что эти явления существовали
и тогда, когда они не воспринимались нами, в этом нет
для повседневного опыта ни малейшего сомнения. По-
вседневный опыт открыт для неизвестных ему фактов,
и эта его основная особенность принципиально непри-
емлема для субъективного идеализма, который утвер-
ждает, что из опыта никоим образом не следует суще-
ствование чего-либо другого, независимого от него.
Объективный идеализм зачастую не оспаривает субъ-
ективистской интерпретации повседневного опыта, но
указывает, что в этом-то и заключается его ограничен-
ность, которой не желает замечать сторонник феноме-
нализма. Таким образом, для обеих разновидностей
идеализма характерна фундаментальная недооценка
повседневного опыта. Этот порок идеализма вскрывает
его материалистическая критика, которая признает на-
личие в повседневном опыте содержания, объектив-
291
ность которого постоянно выявляется исследованием и
практической деятельностью.
В. И. Ленин подчеркивает, что повседневный опыт
при всей своей ♦ наивности» образует прочную основу
материалистической философии: ««Наивное» убежде-
ние человечества сознательно кладется материализмом
в основу его теории познания» (3, 18, 66). Естествозна-
ние также исходит из постоянно подтверждаемых
жизнью констатации, содержащихся в повседневном
опыте. Значит ли это, что философ-материалист и есте-
ствоиспытатель некритически относятся к повседнев-
ному опыту? Разумеется, нет. Они критически анализи-
руют его содержание. Данные повседневного опыта не
есть результаты исследования. Они складываются из
чувственных восприятий, выражающих главным обра-
зом непосредственное отношение человека к окружаю-
щим его предметам. Повседневный опыт констатирует
наличие предметов, некоторые их свойства, особенно-
сти и тем самым также отличие объективного от субъ-
ективного. Наука нередко вступает в конфликт с повсе-
дневным опытом, однако научный спор с ним отно-
сится к тем вопросам, в которых он, как правило, не
имеет голоса. Так, например, с точки зрения повседнев-
ного опыта распространение света происходит «мгно-
венно». Таково же было и убеждение физиков до тех
пор, пока не удалось измерить скорости света. Наука
вносит коррективы в повседневный опыт, но они не за-
трагивают его основного мировоззренческого убежде-
ния. Нередко наука ставит под сомнение существование
того или иного явления, представление о котором со-
держится в повседневном опыте. Исследование может
доказать, что этого явления не существует, но само это
доказательство устанавливает существование других
явлений вне и независимо от сознания. Наука открыла
множество недоступных повседневному опыту явлений
и тем самым не только подтвердила истинность понятия
«объективная реальность», но и гигантски расширила
его содержание.
С точки зрения специального научного исследова-
ния данные повседневного опыта представляют собой
свидетельства, которые, как и любые свидетельства,
требуют сопоставления с другими свидетельствами,
проверки, подтверждения. Но то же следует сказать
292
и о фактах, установленных путем научного исследова-
ния, т. е. тех фактах, о которых ничего не знает повсе-
дневный, неизбежно ограниченный опыт. И тем не
менее наука сопоставляет эти открытые исследованием
«сверхопытные» факты с теми «грубыми» данными,
которыми располагает обыденный опыт. Это не следует
понимать в том смысле, что данные повседневного
опыта играют роль критерия реальности. Суть дела
скорее в том, что научное понимание фактов, недоступ-
ных повседневному опыту, достигается обычно тогда,
когда удается найти те ступени, которые ведут от спе-
циальных результатов научного исследования к повсе-
дневному опыту. Имеется достаточно много условий,
указывает В. Гейзенберг, когда «возможность описания
на обычном языке является критерием того, какая сте-
пень понимания достигнута в соответствующей обла-
сти» (25, 141).
Обычный язык — язык повседневного опыта, кото-
рый постоянно подтверждает материалистическое ми-
ропонимание. Этот повседневный опыт, следовательно,
«работает» в науке и тогда, когда она имеет дело с не-
доступными ему предметами. И идеализм, который
в течение многих веков занимался дискредитацией
повседневного опыта, вынужден был в конечном итоге
пересмотреть свою позицию.
В наши дни идеалистические положения «обосно-
вываются» обычно при помощи ссылок на повседнев-
ный опыт. Идеализм теперь нередко даже аттестует
себя как философию непосредственного опыта. Это
стремление опереться на те эмпирические свидетель-
ства, которые ранее третировались как «вульгарные»,
иллюзорные, антифилософские, есть частичное призна-
ние идеализмом своего поражения. Об этом же свиде-
тельствует и другая тенденция: стремление разрабо-
тать «научный идеализм», а также «философию
науки», т. е. построить идеалистическую систему взгля-
дов путем соответствующей интерпретации научных
данных.
Традиционным аргументом идеалистической крити-
ки материализма является утверждение, что материя,
которая составляет важнейшее понятие материалисти-
ческой философии, есть не более чем материал, фор-
мируемый имматериальной творческой деятельностью.
293
Отвергая рациональные тенденции механистического
объяснения явлений, идеализм фактически воспринял
тот уязвимый пункт механицизма, согласно которому
движение есть результат внешнего воздействия на тело.
В то время как механистические материалисты, говоря
о природе в целом, обычно отказывались от этого огра-
ниченного представления, идеализм универсализировал
его, оторвав движение от материи и истолковав ее как
инертную по своей природе сущность.
Выдающейся заслугой механистического материа-
лизма XVIII в. было опровержение этой идеалистиче-
ски-механистической концепции и систематическое
развитие научно-философского положения о единстве
движения и материи. Д. Пристли, стремившийся при-
менить к философии принципы ньютонианской меха-
ники, шел, однако, дальше Ньютона в своем понимании
материи. Ньютон утверждал, что материи кроме протя-
женности, которую картезианцы считали единствен-
ным ее атрибутом, свойственна также атрибутивная
сила притяжения. Отталкивание Ньютон, как известно,
рассматривал в качестве извне воздействующей на
материю силы. Пристли же полагал, что отталкивание
присуще материи в такой же мере, как и притяжение:
«Я определяю материю, — писал он, — как субстанцию,
обладающую свойством протяженности и силами при-
тяжения или отталкивания» (86, 164). Материю, утвер-
ждал Пристли, не следует отождествлять с плотностью
по той простой причине, что не надо без нужды умно-
жать количество ее атрибутов. Различия в плотности,
или массе, характеризующие разные вещества, вполне
могут быть объяснены действием сил притяжения и от-
талкивания. Вещества, обладающие большим удель-
ным весом, образуются вследствие преобладания при-
тяжения над отталкиванием. Таким образом, те свой-
ства материи, указывая на которые идеалисты обосно-
вывали тезис о пассивности материи, не являются, по
Пристли, ни первичными, ни неизменными. В этой
связи Пристли высказывает ряд глубоких философских
и естественнонаучных положений. Он отвергает допуще-
ние неделимых, абсолютно плотных атомов, поскольку
такое допущение умножает количество посылок, при-
нимаемых без доказательств. Все протяженное делимо,
и «плотный атом должен быть делим и, следовательно,
294
иметь части» (86, 170). Наличие наряду с притяжением
отталкивания исключает возможность абсолютной
плотности, так же как и целого без частей.
Пристли приближается к современному представле-
нию о возможной плотности материи, когда он выска-
зывает предположение, что «вся плотная материя
в Солнечной системе может поместиться в ореховой
скорлупе — так велика доля пустого пространства в суб-
станции самых плотных тел» (86, 178). Если вспомнить,
что Локк сводил материю (тела) к плотности, то эти
представления, несомненно, знаменуют значительный
шаг вперед в развитии научно-философского понима-
ния единства движения и материи *.
Пристли хорошо сознает значение развиваемых им
положений для опровержения господствовавших в его
время теологических и идеалистических представлений.
« Я надеюсь, — замечает он, — что мы не будем взирать
на материю с теми чувствами презрения и отвращения,
которые обычно сопутствуют ее рассмотрению. В ее
действительной природе нет ничего такого, что оправ-
дывало бы это пренебрежительное отношение к ней»
(86, 182). Последующее развитие естествознания, в осо-
бенности физики, химии, биологии, обогатило материа-
листическое понимание природы такими открытиями,
аргументами, о которых ни Пристли, ни другие ученые
XVIII в. не имели даже смутных догадок. Многое те-
перь выглядит наивным в механистической концепции
♦ Философский ревизионизм, претендующий на новое, более
глубокое понимание установленных фактов, в действительности
искажает их. Так, Р. Хавеман характеризует механистический
материализм как ... отрицание материализма. Это, заявляет Ха-
веман, «всего лишь разновидность объективного идеализма, да
к тому же непоследовательная, поверхностная, примитивная»
(136, 30). На чем же основывается столь суровое заключение?
Механистический материализм, говорит Хавеман, рассматривал
законы природы как абсолютные, суверенные, не только детер-
минирующие, но и предетерминирующие все явления. Хавеман
явно забывает о том, что и естествознание XVIII в. рассматривало
законы природы примерно так же. Почему же он не считает и
естествознание XVIII в. идеалистическим? Хавеман пытается
доказать, что механистический материализм противопоставляет
законы природы природе, т. е. истолковывает их как нечто сверх-
природное. Этот вывод — явная натяжка, несостоятельная попыт-
ка изобразить метафизически-материалистическое мировоззрение
как спекулятивную идеалистическую метафизику.
295
самодвижения материи. Но ее основная материалисти-
ческая идея стала в наши дни еще более весомой, убе-
дительной.
Материя оказалась гораздо более сложной, ее дви-
жение — несравненно более многообразным, чем это
представлял себе материализм XVIII в. И это, конечно,
не опровергает, а подтверждает его важнейшие идеи.
Рухнуло идеалистическое представление об абсолютной
противоположности между живой и ♦ мертвой» мате-
рией. Его несостоятельность доказана современной хи-
мией и биологией. Однако философские посылки этого
представления были опровергнуты материалистической
философией XVII—XVIII вв.
Теория относительности, доказавшая, что внутренне
присущая материи энергия эквивалентна ее массе,
окончательно ниспровергла идеалистическую концеп-
цию инертной материи, сущность которой сводили
к оказываемому ею сопротивлению любому воздей-
ствию. Открытие внутриатомной энергии, на существо-
вание которой по существу указала знаменитая фор-
мула Эйнштейна, практически засвидетельствовало
истинность материалистического взгляда на материю,
формы ее движения и их взаимопревращение. Ошибоч-
ность абсолютного противопоставления энергии мате-
рии, на котором В. Оствальд построил идеалистическую
натурфилософию, стала очевидной. Столь же несостоя-
тельными оказались и характерные для объективного
идеализма попытки рассматривать жизнь, в особенно-
сти психические явления, как процессы, которые лишь
внешним образом связаны с физико-химическими за-
кономерностями, но никак не детерминируются ими.
Успехи химии, биохимии, молекулярной биологии, ге-
нетики, открытия кибернетики, проливающие свет на
общие закономерности целесообразного поведения жи-
вых систем, — все это убедительно опровергло идеали-
стическую концепцию абсолютной несводимости духов-
ного к материальным процессам. Между тем именно
эта концепция образует и в наши дни один из основных
аргументов идеализма. Ведь после того как теологиче-
ские и спекулятивно-метафизические представления
о сверхприродной субстанциальной действительности
получили отставку, идеализм все чаще прибегает к кос-
венному обоснованию своих исходных положений. На
296
место прямого утверждения о первичности духовного
сплошь и рядом ставится отрицательный аргумент: ду-
ховное абсолютно несводимо к материальному.
Идеализм никогда не занимался конкретным гно-
сеологическим исследованием теоретической процеду-
ры сведения. Он также не исследовал вопроса об отно-
шении этой познавательной процедуры к объективным
процессам. Описывает ли она в какой-то мере эти про-
цессы или же является чисто формальным приемом?
Сведение духовного к материальному толковалось упро-
щенным образом, т. е. как отрицание специфичности и
даже реальности духовного. Соответственно этому и ма-
териализм определялся как учение, признающее реаль-
ность одной лишь материи. Между тем теоретическая
процедура сведения никогда не устраняет реальности
того, что сводится. По-видимому, ничто не может быть
безостаточно сведено к чему-либо другому. В этом отно-
шении особенно показателен крах редукционистских
попыток, предпринятых неопозитивистами. В конечном
счете они вынуждены были признать, что теоретиче-
ское, несмотря на свое эмпирическое происхождение,
несводимо, во всяком случае полностью, к чувственным
данным. Но это не умаляет методологического значе-
ния процедуры сведения в научном исследовании, хотя,
конечно, ограничивает объективные возможности све-
дения определенными рамками, в том числе специфи-
кой изучаемых явлений, уровнем их развития и т. д.
Одно дело — сведение к определенным материальным
процессам и отношениям такого присущего всему жи-
вому свойства, как раздражимость, другое — редукция
теоретического мышления к его основе. Но что состав-
ляет основу теоретического мышления? У него по
меньшей мере три основы: физиологический процесс,
социальная практика, объективная реальность как объ-
ект мышления. Отсюда ясно, с какими трудностями
сталкивается научная попытка свести (разумеется,
в известных границах) духовное к материальному. Эти
трудности представляются идеализму буквально спа-
сительными.
Сведение как операция, осуществляемая теорией,
возможно лишь постольку, поскольку имеется единство
того, что сводится, с тем, к чему оно сводится. Един-
ство психического и физиологического, идеального и
297
реального, субъективного и объективного позволяет
сводить одно к другому, но границу этого сведения со-
ставляет процесс развития, в результате которого воз-
никли психическое, идеальное, субъективное. Развитие
необратимо, и поэтому граница возможного сведения
неустранима, подобно тому как диалектика противопо-
ложностей (в том числе и их взаимопревращение) по-
стоянно воспроизводит различия между ними. Духов-
ное, поскольку оно возникло из материального как спе-
цифический продукт его развития, не может быть пол-
ностью сведено к нему. Но это как раз и доказывает
вопреки представлениям идеалистов вторичность духов-
ного.
Получается, что один из основных аргументов со-
временного идеализма оборачивается против него са-
мого : невозможность полного сведения духовного к ма-
териальному (если, конечно, эта невозможность кон-
кретно осмысливается и сопоставляется с тем, что все
же возможно и действительно имеет место — единство
духовного и материального, в силу которого психиче-
ские процессы подчиняются физиологическим, биохи-
мическим и иным закономерностям) свидетельствует
в пользу материалистического понимания духовного,
в особенности в пользу его диалектико-материалистиче-
ского понимания.
Отрицательные аргументы идеализма в конечном
итоге оказываются столь же маломощными, как его
♦положительные» аргументы. Впрочем, не следует пре-
увеличивать различия между теми и другими. Ведь и
тезис об инертности материи в сущности был отрица-
тельным аргументом, опиравшимся главным образом
на отсутствие позитивных знаний о внутренне прису-
щей материи энергии.
Еще каких-нибудь сто лет назад идеализм выступал
с требованием признать, осознать, полностью оценить
изначальную реальность и абсолютную суверенность
духовного, понять духовное как действительность, воз-
вышающуюся над всем существующим в пространстве
и времени. Идеалисты упрекали материалистов в не-
простительном принижении духовного, разумного, иде-
ального. Материализм, говорили они, умерщвляет ра-
зум, рассматривая его как нечто рождающееся и
умирающее вместе с человеческой плотью. Разум не
298
знает смерти, доказывали идеалисты, ибо он не имеет
отношения к тем индивидуальным особенностям чело-
веческой личности, которые свойственны только ей.
Мозг является разве только седалищем разума, кото-
рый в сущности независим от каких-то мозговых изви-
лин, наличия фосфора в тканях мозга и т. д.
Разумеется, идеализм упрощал материалистическое
понимание духовного или, точнее говоря, считал наи-
более адекватным его выражением точку зрения вуль-
гарного материализма, который действительно отожде-
ствлял психическое с физиологическим. Но против
вульгарного материализма выступали, как известно,
сами материалисты. Фейербах, критикуя идеализм, от-
межевывался и от вульгарного материализма: «Ко-
нечно, дух есть высшее в человеке; он представляет
собою элемент благородства в человеческом роде, его
отличие от животного; но то, что является первым для
человека, еще не есть поэтому естественно или от при-
роды первое. Наоборот, наивысшее наисовершенное
есть последнее, самое позднее. Поэтому делать дух на-
чалом, исходным моментом, есть извращение естествен-
ного порядка» (103, 2, 663).
Таким образом, домарксовский материализм не сле-
дует рассматривать как учение, которому оказалась
совершенно недоступна специфика духовного. Он внес
существенный вклад в понимание духовного своей борь-
бой против его мистификации, обожествления, своей
теорией аффектов и учением о познавательном значе-
нии чувственной деятельности. Этот материализм дока-
зал, что идеалистические представления о мировом
разуме, мировой душе, мировой воле основываются
в сущности на представлениях о человеческом разуме,
сознании, воле, которые, однако, отрываются от чело-
века, что означает выхолащивание их реального содер-
жания, своеобразия, субъективности. Не случайно по-
этому борьба материалистов XVII—XVIII вв. против
спекулятивной метафизики вылилась в реабилитацию
человеческой чувственности и человека вообще.
Фейербах правильно ухватил суть основного идеали-
стического аргумента: разумное не может возникнуть
из неразумного, целесообразное — из стихийного мате-
риального процесса, высшее — из низшего, духовное —
из материального. Этот аргумент, которому неотомизм
299
придает фундаментальнейшее значение, является в
сущности традиционным в истории идеализма. Он пред-
ставляет собой онтологическое истолкование той осо-
бенности процесса познания, которую Маркс определил
следующим афоризмом: анатомия человека — ключ
к анатомии обезьяны. Но из этой истины никто не де-
лает вывода, что обезьяна произошла от человека.
Между тем идеализм избирает по сути дела этот лож-
ный путь умозаключений. Вопреки фактам, свидетель-
ствующим о том, что переход от высшего к низшему
происходит лишь в процессе разложения более высокой
формы развития, Гегель утверждал, что высший орга-
низм является «масштабом и первообразом для менее
развитых» (24, 2, 518)*. Таким образом, констатация
целесообразных отношений в определенной области
природных явлений истолковывается как обнаружение
высшей духовной инстанции, устанавливающей эти от-
ношения.
В наши дни наука вынуждает идеализм пересматри-
вать свои традиционные концепции, иногда даже отка-
зываться от них. В этой связи в современной идеали-
стической философии выявляются три превалирующие
тенденции. Первая — стремление сохранить традицион-
ную онтологическую и натурфилософскую тематику,
дополнив и преобразовав ее в духе требований современ-
ной науки. Эта тенденция находит свое выражение
в неотомистской философии.
Вторая тенденция связана с отрицанием онтологии
и возможности философского учения о внешнем мире
вообще. Третья тенденция состоит в сведении предмета
философии к антропологическим проблемам. Анализ
всех этих тенденций выявляет повсеместное поражение
идеализма. Приведем некоторые примеры.
Неотомисты, естественно, не могут отказаться от
♦ Через сто лет после Гегеля этот же аргумент был повто-
рен прагматизмом. У. Джемс выступил против материалистиче-
ского положения о возникновении высшего из низшего, несмотря
на то, что оно приобрело уже общенаучное значение. Для ма-
териализма, писал Джемс, характерно стремление «объяснять
высшие явления низшими и ставить судьбы мира в зависимость
от его слепых частей и слепых сил» (35, 60—61). С точки зрения
«радикального эмпиризма» Джемса «слепые», т. е. неодушевлен-
ные, процессы природы обусловлены «высшими явлениями», та-
кими, как сознание и воля.
300
тезиса о субстанциальности души, от догмата о сотво-
рении каждой человеческой души богом. И все же нео-
томизм перестраивает свое учение о психическом,
включая в него признание некоторых установленных
наукой фактов. Последние подтверждают лишь мате-
риалистическое понимание психического, но неотомизм
истолковывает их как совместимые с идеализмом. Так,
X. Сарагуэта Бенгоэчеа, выступая на XIII международ-
ном философском конгрессе в Мехико, говорил: ♦Про-
цессы, совершающиеся в моем теле, обусловливают,
с одной стороны, процессы, происходящие в моем со-
знании, и, с другой стороны, они в то же самое время
определяются моим сознанием» (187, 106). Сознание и
физиологические процессы образуют с этой точки зре-
ния взаимодействующие друг с другом стороны челове-
ческой жизни. Однако неотомист сохраняет традицион-
ную формулу: «душа — субстанциальная форма жи-
вого, организованного тела», дополняя ее вынужден-
ным признанием: нервная система * обусловливает,
в свою очередь, протекание умственной деятельности»
(187, 113). Эти оговорки иллюстрируют попытки неото-
мистов смягчить спиритуалистическую концепцию,
«согласовать» ее с установленными наукой фактами.
Согласование, конечно, чисто вербальное, ибо не может
быть действительно научного понимания психического,
если материализм отвергается за то, что он «не при-
знает наличия души, поскольку отрицает раздельность
сознания и организма, несводимость умственных, пси-
хических явлений к телесным или физиологическим»
(187, 111).
Идеалистическое «признание» научных данных ис-
ходит из ложной посылки о независимости основополо-
жений идеализма от научного знания. «Согласование»
с наукой заключается лишь в идеалистической интер-
претации ее положений. Обращение к научным данным
неотомизм рассматривает как способ иллюстрации фи-
лософских положений, независимых от этих данных.
Вот почему, соглашаясь с естествознанием, утверждаю-
щим, что материя в процессе своего развития по-
рождает такую специфическую форму своего существо-
вания, как жизнь, неотомист оговаривается: если это
угодно богу. При таком подходе возникновение жизни,
сознания, мышления толкуется как вящее свидетель-
301
Ство всемогущества божьего. «Ёог дал материи не-
обходимые возможности для того, чтобы, поставлен-
ная в специальные условия организации, температуры
и т. п. ... она могла бы стать живой», — заявляет нео-
томист Ф. Лелотт {153, 19). Ясно, что для такого рода
выводов нет необходимости вникать в содержание науч-
ных открытий.
Неотомист приписывает естествознанию исследова-
ние процессов божественного творения. Дарвинизм,
который в прошлом осуждался как противоречащий
библейским истинам, теперь признается вполне право-
мерной гипотезой, предполагающей, как утверждает
Ж. Маритен, «в качестве первой причины эволюции
трансцендентного бога, который, пребывая в сотворен-
ных вещах и одушевляя их, движет ими свыше таким
образом, что высшие формы могут возникать из низ-
ших. ..» (159, 25). Выше приводились идеалистические
положения, согласно которым низшее неспособно по-
рождать высшее. Неотомизм уточняет формулу креа-
ционизма: высшее может возникнуть из низшего по
велению божьему.
Когда Дуне Скот утверждал, что материя приобре-
тает способность мыслить, если так хочет бог, это утвер-
ждение прокладывало дорогу материализму. Но вре-
мена изменились, и в XX в. неотомисты хватаются за
этот аргумент для спасения идеализма.
В отличие от неотомистов сторонники субъективист-
ски-агностических учений сводят онтологические про-
блемы к логическим * или же вовсе отказываются от
них. Одни полагают, что это в сущности псевдопробле-
♦ Э. Кассирер чисто гносеологически истолковывает основ-
ной онтологический тезис рационалистического идеализма: «По-
ложение, что бытие есть «продукт» мышления, не заключает...
никакого указания на какое-либо физическое или метафизическое
причинное отношение, а означает исключительно лишь чисто
функциональное отношение, иерархическое отношение в значимо-
сти определенных суждений» (44, 385). Иными словами, Кассирер
предлагает рассматривать идеалистическое решение главного фи-
лософского вопроса как суждение, определяющее категорию «бы-
тие», а не само бытие, относительно которого, коль скоро оно мыс-
лится как находящееся вне мышления, не может быть знания.
Мыслимое бытие или категория «бытие» создаются мышлением.
Этот вывод, отбрасывая онтологический аспект основного фило-
софского вопроса, субъективно-идеалистически истолковывает его
гносеологический аспект.
302
мы, другие доказывают, что все эти вопросы давно уже
вышли из ведения философии и стали предметом изу-
чения частных наук. Последний аргумент особенно
в ходу у тех идеалистов, которые ищут пути элимина-
ции дилеммы, составляющей содержание основного фи-
лософского вопроса. Сторонники такого подхода утвер-
ждают, что философия не располагает методами иссле-
дования, имеющимися у частных наук, и поэтому не
может заниматься в высшей степени специальной про-
блемой: отношение психического к физическому. Эта
аргументация явно смешивает две существенно отли-
чающиеся друг от друга вещи: материалистическое
(или идеалистическое) решение основного философского
вопроса и специальное исследование многообразных,
качественно отличающихся друг от друга форм и уров-
ней развития психического, что предполагает также
исследования физиологии высшей нервной деятельно-
сти, в том числе и ее патологических состояний.
Материализм опирается на специальные исследова-
ния, осмысливая их, делая выводы для себя и вместе
с тем стимулируя эти исследования без претензий на
предвосхищение их конечных результатов. Однако ма-
териалистическое решение основного философского во-
проса исторически сложилось как теоретическое
осмысление общественной практики, общечеловеческого
повседневного опыта. Вот почему оно стало возможным
задолго до того, как естествознание приступило к ис-
следованию отношения духовное — материальное.
В. И. Ленин разграничивал философское и специ-
альное научное понимание пространства и времени,
материи, причинности и т. д. То же следует иметь
в виду и в решении психофизической проблемы и от-
дельных ее аспектов. Плеханов цитирует неокантианца
Ф. Ланге, утверждавшего, что для материалиста «всегда
останется непреодолимым препятствием объяснить, как
из вещественного движения может получиться созна-
тельное ощущение». Нетрудно понять, что Ланге тре-
бует от материализма решения задачи, стоящей перед
частными науками. Разумеется, отвечая на такого рода
аргументы, материалист не преминет подчеркнуть, что
идеализм не способен объяснить происхождения созна-
ния, а его рассуждения о производности материи ничего
це объясняют. Не умаляя значения этого контраргу-
303
мента, следует все же указать на отличие точки зрения
философского материализма от естественнонаучного
подхода. Это и делает Плеханов: «.. .материалисты ни-
когда и не обещали дать ответ на этот вопрос. Они
только утверждают, что... помимо субстанции, обла-
дающей протяжением, нет никакой другой мыслящей
субстанции и что, подобно движению, сознание есть
функция материи» (84, 3, 632). Сошлемся далее на ле-
нинскую постановку этого важного вопроса. Ленин
предостерегает против смешения отправного материа-
листического основоположения с естественнонаучным
решением психофизической проблемы, поскольку есте-
ствознанию еще остается «исследовать и исследовать,
каким образом связывается материя, якобы не ощу-
щающая вовсе, с материей, из тех же атомов (или элек-
тронов) составленной и в то же время обладающей ясно
выраженной способностью ощущения. Материализм
ясно ставит нерешенный еще вопрос и тем толкает к его
разрешению, толкает к дальнейшим эксперименталь-
ным исследованиям» (3, 18, 40).
Таким образом, материалистическое понимание от-
ношения духовное— материальное указывает, разумеет-
ся, в общей форме действительное направление плодо-
творного специального исследования в этой области, в то
время как идеалистическая интерпретация этого отно-
шения ничего не дает науке и, больше того, элимини-
рует проблему. Позитивизм и другие субъективистско-
агностические учения, противопоставляющие естество-
знание «умозрительной» онтологии (и «натурфилосо-
фии») материализма, явно не замечают философского
содержания (и значения) вопроса, который они с такой
легкостью объявляют только (и исключительно) естест-
веннонаучным.
Экзистенциализм в отличие от других современных
идеалистических учений полагает, что все объекты воз-
можного знания, поскольку они изучаются безотно-
сительно к экзистированию человеческой личности,
составляют неоспоримую область собственно научного
исследования. Философия вообще не есть знание об
объектах, и материализм, если его интересует лишь не-
зависимая от человеческой субъективности реальность,
в сущности изменяет философии. С точки зрения экзи-
стенциализма имеется особая, отнюдь не сверхчувствен-
304
ная и все же принципиально недоступная науке реаль-
ность, так же как и соответствующее ей особое знание,
которое теряет свою подлинность, как только оно при-
обретает безличную научную форму. Эта реальность —
душевная жизнь человеческого индивида, и знание
о ней, неотделимое от самого переживания жизни, ра-
дикально отличается в силу своей непосредственности,
субъективности от всякого научного знания. Наука
ищет причины наблюдаемых фактов, т. е. пытается по-
стигнуть то, что скрывается за ними. Наука строит ги-
потезы, объясняет известное посредством допущения
существования другого, неизвестного. Если применять
такой подход к человеческой душевной жизни, он
создает видимость объяснения ее проявлений, но в сущ-
ности ничего не дает для ее понимания. Более того,
этот научный подход устраняет ее абсолютное отличие
от всех других объектов науки, ее субъективность.
Итак, экзистенциализм утверждает, что душевная
жизнь человека постигается адекватным образом толь-
ко философией, точнее, лишь экзистенциализмом, ко-
торый осмысливает само переживание жизни, не вы-
ходя за его пределы, не апеллируя к другому. Материа-
лизм, утверждают экзистенциалисты, рассматривает
душевную жизнь в духе науки, анализируя ее отноше-
ние к внешнему миру, не замечая ее самодовлеющего
характера. Но душевная жизнь именно вследствие
своей душевности, индивидуальности, субъективности
кардинально отличается от всего существующего; она
не может стать объектом, предметом научного исследо-
вания, т. е. рассмотрения извне, не утратив своей аутен-
тичности.
Экзистенциализм приписывает материализму орга-
ническую неспособность постигнуть существование че-
ловека именно как душевную жизнь неповторимого
единичного существа, экзистирующего между жизнью
и смертью. Исследование материальной обусловленно-
сти человеческих переживаний, решений, действий есть,
по мысли экзистенциалиста, превращение субъектив-
ных акций в нечто независимое от человека, превраще-
ние самого человека в следствие чего-то другого,
нечеловеческого. Материализм, утверждают экзистен-
циалисты, есть отрицание человеческой личности, т. е.
экзистенции, свободы, самодетерминации, неповтори-
305
мости. Лишь признание самое себя полагающей субъ-
ективности человеческого Я, независимости его пере-
живаний, решений, действий от внешних условий
позволяет сохранить свободу и человечность. Материа-
лизм объявляется философией отчуждения и даже
специфической формой отчуждения личности, поро-
ждаемой материальным производством, научно-техни-
ческой практикой и т. д. При этом экзистенциализм
явно не додумывается до вопроса: как вообще возмож-
на человеческая субъективность без этого прочного
фундамента, создаваемого развитием общественного
производства, которое есть вместе с тем и развитие
человеческой личности? Как, с другой стороны, в тече-
ние тысячелетий существования цивилизации в усло-
виях прогрессирующего порабощения личности стихий-
ными силами общественного процесса происходило
развитие человеческой личности, субъективности?
Экзистенциалисты меньше всего способны понять исто-
рию человечества. Некоторые из них склонны считать
источником его злоключений материалистическую
♦метафизику».
Историко-философский анализ этого обвинения по-
казывает, что его основные пункты представляют собой
развитие пресловутого идеалистического учения о сво-
боде воли, сложившегося в европейской средневековой
философии под непосредственным влиянием христиан-
ской теологии. Индетерминисты утверждали, что сво-
бода воли предполагает ее независимость от мотивов.
Детерминистское истолкование волевых актов рассмат-
ривалось как несовместимое с признанием субъекта
ответственности. Противники детерминизма пытались
доказать, что детерминизм целиком подчиняет челове-
ческую личность независимым от нее обстоятельствам,
исключает возможность выбора и т. д. Домарксовский
материализм, одним из выдающихся достижений кото-
рого было обоснование детерминизма, блестяще дока-
зал несостоятельность идеалистической концепции
свободы воли: лишь зависимость воли от определен-
ных, в частности нравственных, мотивов делает чело-
веческую личность субъектом ответственности.
Развитие естествознания, и в особенности физиоло-
гии и психологии человека, подкрепили материалисти-
ческую критику индетерминизма. В конечном итоге
306
и идеалисты, во всяком случае наиболее выдающиеся
из них, стали сторонниками детерминизма, который
они, впрочем, истолковывали идеалистически.
В. Дильтей, отвергавший каузальное исследование
душевной жизни (а значит, и волевых актов) и объяв-
лявший субъективный идеализм «идеализмом свобо-
ды», вынужден был, однако, признать, что материализм
вопреки утверждениям его противников является фи-
лософией гуманизма: «Натуралистический идеал, ка-
ким на* исходе длинного культурного развития его
выразил Людвиг Фейербах, идеал свободного человека,
узнающего в боге, бессмертии и в сверхчувственном
мире призраки своих стремлений и желаний, оказал
мощное влияние на политические идеалы, на литера-
туру и поэзию» (37, 166). Это признание идеалиста
весьма симптоматично. Идеализм сознает, что противо-
поставление духовной жизни личности ее телесной, чув-
ственной жизни так же мало служит действительному
гуманизму, как и религиозное противопоставление бес-
смертной души бренному и, конечно, грешному телу.
Экзистенциализм в известной мере освобождается от
этого в сущности чуждого гуманизму дуализма души
и тела. Но нельзя освободиться от пороков идеализма,
не отказываясь от его основных положений. И старое
идеалистическое противопоставление духовного мате-
риальному оживает в экзистенциалистском, метафизи-
ческом (во всех смыслах этого слова) противополагании
субъективности «бездушной» объективности, безоснова-
тельно отождествляемой со сферой отчуждения. Субъ-
ективистская нетерпимость к объективному в конечном
счете оказывается нетерпимостью и к человеческой
личности, которой приписывается в качестве вины аб-
солютно все, поскольку единственным источником чело-
веческих действий объявляется самое себя полагающая
свобода единичного человеческого существования.
Экзистенциалист, конечно, хорошо осознает, что эта
свобода бессильна перед лицом объективности, с кото-
рой она не желает считаться. Реализация свободы ока-
зывается поэтому поражением. Но иного пути нет,
утверждает экзистенциалист. В этом смысле его борьба
против фатализма в высшей степени непоследовательна
и в сущности бесперспективна.
Философия марксизма, соединившая воедино мате-
307
риалистическое объяснение природы с материалистиче-
ским пониманием истории, указывает принципиально
иной путь решения проблемы. Характеризуя развитие
человеческой свободы в связи с действительным исто-
рическим процессом и его закономерным результатом —
коммунистическим преобразованием общественных от-
ношений, Маркс писал, что свобода в сфере материаль-
ного производства, какого бы высокого уровня развития
оно ни достигло, «может заключаться лишь в том, что
коллективный человек, ассоциированные производи-
тели рационально регулируют этот свой обмен веществ
с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо
того чтобы он господствовал над ними как слепая сила;
совершают его с наименьшей затратой сил и при усло-
виях, наиболее достойных их человеческой природы и
адекватных ей. Но тем не менее это все же остается
царством необходимости. По ту сторону его начинается
развитие человеческих сил, которое является само-
целью, истинное царство свободы, которое, однако,
может расцвести лишь на этом царстве необходимости,
как на своем базисе» (i, 25/И, 387). Это положение —
важнейший гуманистический вывод из материалисти-
ческого понимания общественной жизни. Спор о гума-
низме, веками длившийся между материализмом и
идеализмом, между наукой и религией, окончательно
разрешен в пользу материализма и материалистически
мыслящей науки. Материализм, атеизм, наука состав-
ляют подлинную основу гуманистического мировоззре-
ния; они освобождают гуманизм от поверхностных
утешительных иллюзий, источником которых являются
религиозная вера и ее иррелигиозные суррогаты, от-
крывая перед человечеством перспективу неограничен-
ного и всестороннего прогресса.
Подведем некоторые итоги. Идеализм вынужден
пересматривать аргументы, которые он выдвигает про-
тив материализма. Материализм обвинялся в том, что
он придерживается повседневного опыта, некритически
относится к науке, не постигает истинного смысла ре-
лигии, чужд подлинному гуманизму. Пересматривая
эти обвинения, идеализм пытается освоить в своих соб-
ственных интересах ту точку зрения, которую он под-
вергал критике. Однако «освоение» оказывается на
деле идеалистическим истолкованием повседневного
308
опыта и науки, новой попыткой примирения разума
и веры.
Бессилие идеалистической критики материализма
в главном и решающем, разумеется, не исключает на-
личия в ней рациональных моментов, которые истори-
ко-философская наука не вправе игнорировать. Идеали-
стическая критика механистического материализма
XVII—XVIII вв. действительно указывала на его огра-
ниченность, несмотря на то, что ей не хватало пони-
мания исторической прогрессивности механицизма.
Идеализм не без основания упрекал метафизический
материализм в том, что тот не видит отношения целе-
сообразности в природе, хотя идеалистическая универ-
сализация этого отношения служила апологии религи-
озного взгляда на природу *.
В. И. Ленин отмечал, что сторонники «физического*
идеализма конца XIX — начала XX вв. подвергали
критике действительные пороки метафизического, ме-
ханистического материализма, господствовавшего в тог-
дашнем естествознании. «Они боролись с метафизиче-
ским (в энгельсовском, а не в позитивистском, т. е.
юмистском, смысле этого слова) материализмом, с его
односторонней «механичностью», — и при этом выплес-
кивали из ванны вместе с водой и ребенка. Отрицая
неизменность известных до тех пор элементов и свойств
материи, они скатывались к отрицанию материи, то
есть объективной реальности физического мира... На-
стаивая на приблизительном, относительном характере
наших знаний, они скатывались к отрицанию независи-
мого от познания объекта, приблизительно верно, отно-
сительно правильно отражаемого этим познанием * (3,
18,277).
В. И. Ленин вскрывает несостоятельность философ-
♦ Правильно отмечает И. Т. Фролов: «Исторически дело сло-
жилось таким образом, что проблема целесообразности в пози-
тивном плане обсуждалась в основном в рамках идеалистических
философских концепций, тогда как материализм — в его механи-
стической форме — по большей части лишь негативно реагировал
на имеющуюся телеологическую трактовку этой проблемы, не
рассматривая порой по существу стоящие за ней объективные
факты. Однако именно в рамках материалистических философ-
ских концепций были сформулированы подходы, позволившие
выяснить действительные причины явлений, рассматриваемых
как целесообразные» (108, 36—37).
309
ских выводов, которые делает идеализм из констатируе-
мых им фактов. Идеалистическая критика недостатков
определенной исторической формы материализма не-
избежно лишена правильной ориентации: это критика
материализма вообще, хотя фактически она направлена
против тех его недостатков, которые нередко свойствен-
ны и идеалистическим учениям. Иллюзии идеалистиче-
ской критики материализма закономерны: в них выра-
жается радикальная противоположность главных фи-
лософских направлений.
Таким образом, идеализм иной раз указывал на
действительно присущие материализму недостатки, ко-
торые в ходе дальнейшего философского развития пре-
одолевались материализмом. Учение, которое идеализм
считал уже опровергнутым, становилось все более обос-
нованным. Это оказывалось одним из источников кри-
зиса идеалистической философии, аргументы которой
против материализма в конечном итоге обращались
против нее самой. Идеализм, обвинявший материализм
в отрицании трансцендентного, в некритическом дове-
рии к чувственным восприятиям, вынужден был частью
отказываться от этих обвинений, частью обставлять их
многочисленными оговорками, поскольку успехи науки
и умножающийся опыт человечества подтвердили мате-
риалистическую «ересь». Отсюда и то уже отмечав-
шееся нами парадоксальное и вместе с тем закономер-
ное «отречение» идеализма от идеализма, которое ока-
зывается лишь изменением его формы. Это позволяет
считать современный идеализм утопической попыткой
создания антиматериалистической системы взглядов,
свободной от пороков идеализма*.
* Сошлемся на примеры, показывающие, как современный
идеализм пытается извлечь уроки из материалистической крити-
ки его основоположений. Ф. Ломбарди, один из продолжателей
итальянского неогегельянства, обрушивает на идеализм следую-
щую сардоническую тираду: «Реальность, о которой говорит нам
идеализм, реальность, будто бы возвышающаяся сама над собой,
есть не что иное, как барон Мюнхгаузен, который вытащил себя
самого из болота за волосы, однако с тем различием, что для
идеализма не существует ни болота, ни волос, ни даже того ры-
царя во плоти и крови, который должен спасти себя из болота»
(155, 198). Эта бичующая характеристика идентифицирует идеа-
лизм с субъективным идеализмом и, больше того, с солипсизмом.
Такое ограниченное понимание сущности идеализма позволяет
310
Признавая так или иначе, в особенности посред-
ством предельного ограничения действительного содер-
жания понятия идеализма, что идеалистическое фило-
софствование оказалось несостоятельным, сторонники
идеализма ищут новые пути обоснования своего миро-
воззрения. В последние десятилетия на первый план
выдвигается следующий аргумент: идеализм не являет-
ся единственной альтернативой материализму. Более
серьезными, перспективными противниками материа-
лизма ныне объявляются, с одной стороны, спиритуа-
лизм, а с другой— «реализм». Оба этих учения, разу-
меется, считаются принципиально отличными от идеа-
лизма.
Спиритуализм в своих основных чертах совпадает
с объективным идеализмом и может рассматриваться
как одна из основных его разновидностей. В известном
смысле слова объективный идеализм вообще есть спи-
ритуалистическое мировоззрение. Однако этой его
основной определенности нередко противостоит пантеи-
стическая тенденция, сглаживающая спиритуалистиче-
ское противопоставление духовного материальному.
Попытки отделить спиритуализм от идеализма сводятся
в конечном итоге к отрицанию этой пантеистической
тенденции.
Что касается «реализма», то этот термин, как отме-
чал Ленин, нередко служит для смазывания коренной
истолковывать объективный идеализм как неидеалистическую
философию. При этом за различием между этими основными
разновидностями идеализма скрадывается тождество их исход-
ного пункта — идеалистического решения основного философско-
го вопроса. Другой пример. Один из первых исследователей экзи-
стенциализма, И. Пфейфер, которому экзистенциализм, подвер-
гающий критике «дух абстракции», представляется отрицанием
идеализма, пишет: «Опасность идеализма — его призрачность:
человек как чистая разумная сущность, как сфера реализации
идеи отгораживается от скрытой изначальности своего бытия и вы-
ступает против него» (165, 16—17). Фундаментальная изначаль-
ность человеческого существования, о которой говорит экзистен-
циализм, разумеется, не есть отрицание идеализма. Подчеркивая
конечность человека, субъективность индивидуальных пережива-
ний, экзистенциализм лишь противопоставляет рационалистиче-
скому идеализму иррационалистическую форму этой философии,
которая сочетается с убеждением, что существование в человече-
ском смысле слова возможно лишь в посюстороннем мире. Таким
образом, идеализм никогда не возвышается до критического по-
нимания своей собственной сущности.
ЗП
противоположности главных философских направле-
ний. Реалистами называют себя и неотомисты, и сто-
ронники «новой онтологии» Н. Гартмана, и привержен-
цы неореализма, гносеологической разновидности идеа-
листической философии. Неотомистский «реализм»
заключается в признании, что чувственно воспринимае-
мая действительность существует безотносительно к че-
ловеческому сознанию; ее первопричиной, однако, объ-
является божественный разум. «Маритен, — замечает
в этой связи А. Г. Егоров, — признает реальность внеш-
него мира. Но сейчас же добавляет, что окружающий
нас мир независим лишь от человека и всецело зависит
от ... бога» (38,12).
«Реализм» Н. Гартмана, лишенный теистической
окраски, сводится прежде всего к утверждению, что
материальное и духовное не изначальные, а производ-
ные реальности внутри всеобъемлющего бытия. Таким
образом, не только духовное, но и материальное рас-
сматривается как вторичное, а бытие противопостав-
ляется и тому и другому. Нетрудно понять, что допуще-
ние изначального нейтрального бытия — спекулятивно-
идеалистическая посылка: бытие не существует неза-
висимо от своей определенности.
Неореализм размежевывается с субъективным идеа-
лизмом, признавая вне и независимо от сознания
существующую реальность. Однако дальнейшие опре-
деления этой реальности основываются на стирании
различия между субъективным и объективным, психи-
ческим и физическим, что в конечном счете приводит
к идеалистическим выводам *.
* Современный исследователь неореализма Т. И. Хилл, сопо-
ставляя это течение с предшествующими идеалистическими тео-
риями, полемизировавшими с отдельными разновидностями идеа-
лизма, заявляет: «Гораздо опаснее для идеализма была атака,
предпринятая в начале XX века извне, со стороны последователь-
ного реализма, сознательно отрицающего почти все основные
принципы идеализма» (109, 97). Однако в другом месте
Т. И. Хилл утверждает уже нечто противоположное: «Критикуя
идеалистов за то, что растворение объекта в опыте подрывает не-
зависимость объекта, неореалисты в то же самое время — с уди-
вительно сходными результатами — пытаются растворить опыт
в объектах... Сколько бы представитель неореализма ни говорил
о независимости объекта, его утверждения теряют значительную
долю убедительности, когда он — пусть даже на время — отожде-
ствляет объект с опытом или объявляет их аспектами друг друга»
312
Если идеалистические аргументы против материа-
лизма дискредитируются прогрессивным развитием
познания, то материалистическая критика идеализма
все более выявляет свою научно-теоретическую значи-
мость. Ход развития познания подтверждает правиль-
ность материалистического анализа компромиссной
позиции идеализма в великом споре между наукой и
религией. Признание того, что идеализм всегда нахо-
дится если не в явной, то скрытой оппозиции к науке,
завоевывает на свою сторону все больше представите-
лей науки. Претензия идеализма на исследование осо-
бой, будто бы недоступной науке области существую-
щего дискредитируется действительным развитием на-
учного знания. Разумеется, концепция противостоящей
науке философии не остается неизменной: она эволю-
ционирует, перестраивается, поскольку наука не толь-
ко познает то, что было объявлено непостижимым на-
учными средствами, но и открывает такие * диковин-
ные» явления, существование которых не может пред-
восхитить самое изощренное воображение.
Материалистическая критика идеализма вынуж-
дает его сторонников признавать определенные факты
и научные истины. Борьба между различными идеа-
листическими течениями в значительной степени вы-
звана материалистической критикой идеализма. Идеа-
лизм эволюционирует от откровенного супранатура-
лизма и непосредственной поддержки религиозного
мировоззрения к идеалистическому освоению натура-
лизма, к «реализму» и иррелигиозному по форме фило-
софствованию. Но это направление его эволюции стал-
кивается с противодействующими ему тенденциями,
порожденными идеалистическим философствованием.
Идеализм постоянно поворачивает вспять, т. е. возвра-
щается от иррелигиозности к супранатурализму и ми-
стике. Идеалистическая философия каждой историче-
ской эпохи представляет собой картину своеобразного
круговорота, различные этапы которого получают пре-
ломление в отдельных идеалистических учениях. В за-
висимости от исторических условий идеализм переме-
(109, 134). Мы приводим эти высказывания не как пример про-
тиворечия в изложении, а как свидетельство несостоятельности
идеализма, претендующего на отрицание... идеализма.
313
Щает логические акценты, изменяет аргументы, подход
к проблемам, по-разному формулируя свои постулаты
и выводы. То он выступает с претензией на подлинно
научное знание, подвергая критике науку за якобы не-
достаточную научность. То он претендует на сверхна-
учное знание, осуждая научный взгляд на мир как
точку зрения видимости.
Нередко идеализм выдвигал задачи создания науч-
ной философии и даже вносил известный позитивный
вклад в гносеологический анализ факта научного зна-
ния. В других случаях идеализм, напротив, стремился
доказать, что философии, так же как и искусству, и
религии, наука ничего не может дать, а признание фи-
лософией критериев научности означает отречение от
философии. Как ни различны все эти представления и
подходы, они заключают в себе нечто общее, а именно
противопоставление философии научной картине мира,
неизбежную форму которого образует замкнутая фи-
лософская система.
На первый взгляд представляется, что замкнутость,
завершенность, «законченность» философской системы
связана лишь с антидиалектическим пониманием си-
стематичности знания и, следовательно, не имеет отно-
шения к противоположности между материализмом и
идеализмом. К тому же претензия на создание завер-
шенной системы знаний была в течение ряда веков
свойственна и естествознанию, и материалистической
философии. Однако речь в данном случае идет не про-
сто о тенденции, которая сталкивается с противополож-
ной, частично нейтрализующей ее тенденцией, а об ос-
новной, определяющей особенности построения фило-
софского учения, которая, как нетрудно доказать,
неотделима от сущности идеализма. Фихте и Гегель
были диалектиками, но они создавали замкнутые, за-
вершенные системы философского знания, противопо-
ставляя философию «конечной» науке.
Идеалистическая недооценка научного знания, ка-
кие бы формы выражения она ни принимала, неизбеж-
но ведет к противопоставлению философии («абсолют-
ной науки») частным, «относительным» наукам. Это
характерно не только для рационалистического идеа-
лизма, но и для идеалистического эмпиризма. Вспо-
мним утверждение Маха о том, что «элементы» всего
314
существующего составляют ощущения. Если даже от-
влечься от субъективистской интерпретации ощуще-
ний, то и в этом случае (поскольку сохраняется утвер-
ждение, что элементы всего существующего восприни-
маются чувственно) налицо абсолютизация эмпиризма,
который в силу этого противопоставляется всегда неза-
вершенной науке.
Идеализм неизбежно абсолютизирует ту или иную
особенность познания, что является следствием отри-
цания материалистического принципа отражения, ко-
торый ставит познание в определенную зависимость
от объектов. Метафизический материалист, поскольку
ему чуждо диалектическое понимание процесса позна-
ния, нередко истолковывает достигнутую относитель-
ную истину как истину абсолютную. И все же метафи-
зический материалист, видящий в философии лишь
отражение действительности, которая богаче, содержа-
тельнее всякого знания о ней, не склонен рассматри-
вать философию как исчерпывающее знание или по-
нимание действительности. , Между тем отрицание
принципа отражения, т. е. идеалистическая концепция
познания, влечет за собой иллюзию возможности завер-
шения системы знания.
Энгельс критиковал непоследовательного материа-
листа Е. Дюринга за попытки создания завершенной
философской системы, оценивая эти попытки как яв-
ные уступки идеалистической спекуляции. У Дюринга,
писал Энгельс, речь идет «о принципах, выведенных из
мышления, а не из внешнего мира, о формальных прин-
ципах, которые должны применяться к природе и че-
ловечеству, с которыми должны, следовательно, со-
образоваться природа и человек» (i, 20, 33). Такое по-
нимание философских принципов Энгельс считает,
во-первых, идеалистическим и, во-вторых, метафизиче-
ским. В противоположность идеализму материализм,
согласно Энгельсу, утверждает: «. . .не природа и чело-
вечество сообразуются с принципами, а, наоборот,
принципы верны лишь постольку, поскольку они соот-
ветствуют природе и истории. Таково единственно ма-
териалистическое воззрение на предмет, а противопо-
ложный взгляд г-на Дюринга есть идеалистический
взгляд, переворачивающий вверх ногами действитель-
ное соотношение» (1, 20, 34). Материализм, следова-
315
тельно, есть такая система воззрений, гносеологическая
основа которой предполагает возможность беспредель-
ного умножения знаний благодаря все более полному
и глубокому отражению действительности.
С точки зрения идеализма принцип беспредельного
развития знания несовместим с природой философии:
он применим лишь к частным наукам. Материалист,
отвергая противопоставление философии науке, есте-
ственно, не принимает и связанных с ним теоретиче-
ских выводов. Поэтому материализм исторически раз-
вивается как открытая система философских знаний;
его способность воспринимать новую научную инфор-
мацию, осмысливать новый исторический опыт про-
грессивно возрастает. Благодарной задачей историко-
философской науки является сравнительное исследо-
вание различных исторических форм материализма.
Энгельс писал: «С каждым составляющим эпоху
открытием даже в естественноисторической области
материализм неизбежно должен изменять свою форму.
А с тех пор, как и истории было дано материалисти-
ческое объяснение, здесь также открывается новый
путь для развития материализма» (i, 21, 286). Изме-
нение формы материализма не сводится к новой фор-
мулировке или переосмыслению его содержания: пред-
метом обсуждения становятся ранее неизвестные фак-
ты, обновляется проблематика, по-новому ставятся
старые вопросы. Короче говоря, материализм разви-
вается, материалистическое понимание действительно-
сти становится более глубоким, конкретным, обосно-
ванным, перед ним открываются новые перспективы,
новые области исследования.
Развитие материалистической философии в принци-
пе аналогично развитию всего научного знания. И так
же как в науках, в материалистической философии
имеются положения, подытоживающие многовековую
историю познания. Эти основоположения материализ-
ма так же мало могут быть опровергнуты последующим
философским развитием, как и естественнонаучный
принцип невозможности perpetuum mobile. Лишь субъ-
ективный идеалист может допускать, что прогресс на-
уки или философии способен привести к отрицанию
объективной реальности. «Мы были бы закоренелыми
догматиками, — пишет П. Н. Федосеев, — если бы не
316
видели относительности многих конкретных положе-
ний философии и не понимали необходимости их раз-
вития или уточнения. Но мы впали бы в релятивизм
и в конечном счете в идеализм, если бы допустили, что
развитие философии предполагает отрицание ее основ,
незыблемых принципов» {102, 12).
Развитие материалистической философии благода-
ря ее союзу с науками специфическим образом харак-
теризует это главное направление. Идеализм, конечно,
также не остается неизменной системой взглядов: он
не может не реагировать на достижения наук, которые
вынуждают его пересматривать свои положения, со-
вершенствовать аргументацию, учитывать и по-своему
интерпретировать ранее неизвестные факты. Но изме-
нения, которые претерпевает идеалистическая фило-
софия, соответствуют ее сущности: идеализм приспо-
сабливается к новой интеллектуальной атмосфере
и изменившимся историческим условиям. Поскольку
идеализм мистифицирует действительность, он не спо-
собен найти адекватное философское выражение до-
стижениям науки и социальной практики. Противопо-
ставление философствования научному исследованию
крайне ограничивает возможности идеализма в деле
усвоения научных достижений. Но идеализм не может
отказаться от этого противопоставления: оно в сущно-
сти вырастает из идеалистического решения основного
философского вопроса, из признания иной, якобы не-
доступной науке действительности.
Идеализм вынужден отвечать на вызов науки, и он
делает это путем все более гибкой, осторожной, науко-
образной формулировки своих положений. Но является
ли это видоизменение идеализма действительным про-
грессом, который, несомненно, имеет место в истории
материализма? Если, например, Гегель превосходит
своих предшественников-идеалистов, то лишь потому,
что его идеализм носит диалектический характер.
В. И. Ленин, сопоставляя наиболее развитые идеа-
листические учения с первоначальными исторически-
ми формами идеализма, отмечает принципиальное то-
ждество основных присущих этому учению заблужде-
ний: «Идеализм первобытный: общее (понятие, идея)
есть отдельное существо. Это кажется диким, чу-
довищно (вернее: ребячески) нелепым. Но разве не в
317
том же роде (совершенно в том же роде) современный
идеализм, Кант, Гегель, идея бога? Столы, стулья и
идеи стола и стула; мир и идея мира (бог); вещь и «ну-
мен», непознаваемая «вещь в себе»; связь земли и
солнца, природы вообще — и закон, Лоуод, бог. Раздвое-
ние познания человека и возможность идеализма
(= религии) даны уже в первой, элементарной аб-
стракции «дом» вообще и отдельные домы» (3,
29, 329—330). Многообразие разновидностей идеализ-
ма, которое иной раз кажется беспредельным, в дейст-
вительности ограничено, если, конечно, иметь в виду
содержание, а не способ изложения этого учения. По-
верхностный взгляд на историю идеализма фиксирует
главным образом различия, разногласия, но исследова-
ние показывает, что даже наиболее развитые идеали-
стические учения повторяют в сущности старые заблу-
ждения, которые, однако, «развиваются», модифици-
руются, по-разному обосновываются, интерпретируют-
ся, осознаются, формулируются.
Классики идеалистической философии, подвергая
критике (нередко весьма основательной) своих пред-
шественников, были обычно убеждены, что им удалось
полностью преодолеть их заблуждения. В известной
мере это было действительно так. Что же касается ос-
новного идеалистического убеждения, на которое ука-
зывает Ленин, то они, оспаривая существовавшие в
прошлом способы его обоснования и изложения, при-
давали ему новую форму, т. е. приводили его в соот-
ветствие с новыми общественными потребностями, ис-
торическим опытом и т. д.
Современная идеалистическая философия обычно
сознает, что ее превосходство над первоначальным,
«архаическим» идеализмом, так же как и независи-
мость от него, весьма и весьма относительны. Сопостав-
ляя новейшие идеалистические системы с учениями
Платона и Аристотеля, современные буржуазные фи-
лософы нередко приходят к выводу, что ни классики
идеализма, ни их продолжатели не выдвинули прин-
ципиально новых проблем, не преодолели заблуждений
этих великих мыслителей. Симптоматичность такого
вывода правильно отмечается Л. В. Скворцовым, ука-
зывающим, что среди буржуазных философов получает
распространение убеждение, согласно которому исто-
318
рия философии является суммой добавлений и приме-
чаний к Платону (см. 94, 88).
Что отражает это убеждение буржуазных филосо-
фов? С одной стороны, нечто, действительно характе-
ризующее отношение большинства европейских идеа-
листических учений к Платону, а с другой — кризис
идеализма, которому не удалось справиться с противо-
речиями, обнаружившимися уже в первой выдающейся
идеалистической системе. Весьма показательно, что
редукция историко-философского процесса к постоян-
ному возрождению платонизма непосредственно связы-
вается с отрицанием прогресса в философии. «Фило-
софское мышление, — писал К. Ясперс, — не есть
прогрессивный по своему характеру процесс. Мы,
разумеется, пошли дальше древнегреческого врача
Гиппократа. Однако мы едва ли можем сказать, что по-
шли дальше Платона» (145, 10).
Таким образом, идеалисты наших дней (хотя они
и не считают себя идеалистами) утверждают, что фило-
софия не способна возвыситься над своим прошлым.
Иррационалист Г. Крюгер идет еще дальше Ясперса,
истолковывая все философские учения как разновид-
ности платонизма: «...с историко-философской точки
зрения, — пишет он, — философия представляет собой
платонизм ь (150, 281). Крюгер рассуждает о филосо-
фии вообще, игнорируя противоположность идеализма
и материализма. Между тем «линия Платона» никоим
образом не характеризует развития материалистиче-
ской философии, которая уже в древности выступила
как ее отрицание.
Некоторые философы обосновывают вышеуказан-
ный тезис путем анализа новейших философских уче-
ний, несущих на себе явную печать нашего времени.
Ученик Хайдеггера X. Кун стремится доказать, что
Платон был основоположником экзистенциализма.
♦Как ученик Сократа Платон показал, — пишет Кун,—
что человек, потрясенный тем, что нравы и законы,
унаследованные им от предков, теряют свою силу, а
чувственно воспринимаемый мир нельзя понять из него
самого, ставит вопрос об истинном бытии как основа-
нии всего сущего... Выразим это более современным
языком: вопрос о бытии есть одновременно вопрос
о смысле бытия» (151, 11, 12). Кун, несомненно, модер-
319
низирует Платона, в особенности когда он пытается
выразить «современным», точнее, экзистенциалист-
ским языком своеобразие его философской позиции. Но
не указывает ли эта интерпретация Платона на то,
что модернизация платонизма образует один из источ-
ников современной (в том числе и экзистенциалист-
ской) идеалистической философии?
Идеализм действительно не может возвыситься над
своим прошлым. Это говорит о несовместимости идеа-
лизма и науки, которой чуждо преклонение перед до-
стижениями прошлого. А материализм, как и наука,
органически связан с настоящим и вместе с тем устрем-
лен в будущее. Высокая оценка достижений предше-
ствующей материалистической философии не мешает
представителям современного философского материа-
лизма ясно сознавать коренные пороки учений своих
предшественников.
Таким образом, каждая новая историческая эпоха
истории человечества еще более углубляет противопо-
ложность между идеализмом и наукой, а тем самым и
противоположность между научно-философским, мате-
риалистическим мировоззрением и идеализмом. Идеа-
лизм есть отчужденная форма философского освоения
действительности, материализм есть отрицание этой
философской формы отчуждения.
Каковы же итоги? Материализм, который трети-
руется подавляющей частью современных буржуазных
философов как наивное, давно опровергнутое учение,
несовместимое с высокой философской культурой, фак-
тически победил своего утонченного противника. Мы
говорим фактически, так как на поверхности буржуаз-
ного общества господствует идеализм. Но материали-
стическое учение о материальности мира одержало
верх над идеалистической концепцией вторичности
природы. Идеалистическое учение о зависимости чув-
ственно воспринимаемой действительности от способа
ее восприятия потерпело поражение в борьбе против
материалистической (в особенности диалектико-мате-
риалистической) теории отражения. Исторический ма-
териализм вскрыл несостоятельность идеалистической
интерпретации истории. И что, конечно, не менее важ-
но: материализм победил в естествознании, где ему
противостояли релятивизм, родственный ему агности-
320
цизм, а иной раз и теории спекулятивно-метафизиче-
ского толка.
Таковы итоги. Каковы же перспективы? Они оче-
видны из проведенного анализа.
3
ДИАЛЕКТИКО-МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ
КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА.
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ КОРНИ
ИДЕАЛИСТИЧЕСКИХ ЗАБЛУЖДЕНИИ
Домарксовский материализм вскрыл основные осо-
бенности идеалистической мистификации действитель-
ности и ее познания, но не смог объяснить причин су-
ществования идеализма, его исторической необходимо-
сти и места в развитии познания. Он не видел того, что
познание идеально преобразует предметный мир в си-
стемах абстракций. Идеалистическая философия пред-
ставлялась ему просто нонсенсом. Поэтому домарксов-
ский материализм оказался неспособным создать на-
учную историко-философскую концепцию, которая
предполагает позитивный анализ идеализма.
Философия марксизма не только ведет бескомпро-
миссную борьбу против идеализма, но и специально
исследует его историческую и гносеологическую обус-
ловленность, социальные, теоретические и психологи-
ческие истоки и органическую связь с реальными про-
тиворечиями, трудностями, проблемами развивающе-
гося познания, разумеется не только философского*.
♦ Очевидна поэтому несостоятельность того упрощенного
взгляда на сущность идеализма, который, увы, все еще бытует
в нашей популярной литературе. «Рассуждения идеалистов, —
пишет автор одной популярной брошюры, — приводят к выводу,
что единственный человек, существующий на свете, — это я, а
все остальные люди и природа — это лишь мои ощущения. Ясно,
что человека, утверждающего, что только он один существует на
сЕете, едва ли можно признать нормальным. Слушать его беспо-
лезно» (17, 13). Ошибка цитируемого автора не просто в том, что
он сводит все идеалистические учения к солипсизму, стирая су-
щественные различия между разновидностями идеализма. Для
него идеализм — психическая аномалия. Но в таком случае борь-
ба материализма против идеалистической философии выглядит
по меньшей мере странно. Разве серьезные люди спорят с поме-
шанными?
И Т. И. ОПзермаи 321
С этой точки зрения идеализм не просто эпифено-
мен общественно-исторического процесса, беспочвенное
заблуждение или преднамеренная мистификация. Диа-
лектический материализм не отвергает с порога идеа-
листические положения, а анализирует их по существу,
исправляет те положения, которые содержат в себе ра-
циональные моменты, важные допущения, догадки,
постановки важных вопросов. Ленин считал вульгарно-
материалистической такую критику идеализма, кото-
рая лишь отвергает идеалистические рассуждения. На-
учная критика идеализма есть его демистификация,
изучение того содержания идеалистической теории, ко-
торое в сущности независимо от нее. Признание содер-
жательности идеализма радикально отличается от того
упрощенного воззрения, согласно которому идеализм
несовместим с исследованием, увенчивающимся дей-
ствительными открытиями*. Логика этого рассужде-
ния такова: заблуждение никогда не приводит к исти-
не. Такое рассуждение игнорирует действительную ис-
торическую, психологическую и гносеологическую про-
блему и представляет собой попытку с помощью общей
фразы отделаться от сложного вопроса о противоречи-
вом развитии познания.
История естествознания дает нам тысячи примеров
того, как сами по себе ложные идеи в ходе научного
развития способствуют открытию новых явлений, за-
кономерностей. Теория флогистона помогла химии
освободиться от алхимии. Бесплодные попытки созда-
ния вечного двигателя способствовали открытию зако-
на сохранения энергии.
В историко-философском исследовании диалектиче-
ское понимание взаимоотношения истина — заблужде-
ние еще более необходимо, чем в естествознании. Ленин
писал, что ♦ Лейбниц через теологию подходил к прин-
ципу неразрывной (и универсальной, абсолютной) свя-
♦ Следует также иметь в виду, что содержательность идеали-
стических заблуждений заключается не просто в том, что в них
наличествует момент истины, искаженный, абсолютизированный
идеализмом. Эта содержательность обусловлена и тем, что идеа-
лизм как форма общественного сознания отражает исторически
определенное общественное бытие. В этом смысле и религиозные
заблуждения, как доказал уже Фейербах, содержательны, несмо-
тря на то, что они не заключают в себе моментов истинного отра-
жения действительности.
322
зи материи и движения» (3, 29, 67). Метафизически
мыслящий человек, конечно, не поймет, как это через
теологию философ пришел к истине. Теология уводит
от истины. Но Лейбниц, как известно, не был теологом,
несмотря на свои по существу теологические заблуж-
дения. Предметом его исследования были не религиоз-
ные догматы, а действительные проблемы философии
и естествознания. Креационизм наводил Лейбница на
мысль о единстве мира. Глубокая идея о связи движе-
ния и материи представлялась Лейбницу необходимым
выводом из теологической концепции единой (сотво-
ренной) Вселенной. Но эту идею философ стремился
обосновать путем исследования фактов.
То, что диалектическая логика возникла в лоне не-
мецкого классического идеализма, конечно, не случай-
но. Фихте, Шеллинг, Гегель были диалектиками не во-
преки своим идеалистическим убеждениям: в то время
материалистическая диалектика как философская на-
ука была вообще невозможна. Если, по словам Энгель-
са, идеалистическая диалектика относится к материа-
листической диалектике примерно так же, как теория
флогистона к научному пониманию теплоты, то и на-
учной форме диалектики необходимо предшествовала
ее ненаучная форма. Наивно полагать, что научная си-
стема взглядов может возникнуть сразу, в готовом
виде. В определенных исторических условиях идеали-
стическая теория оказывается предысторией научного
решения проблемы.
Разумеется, диалектико-материалистический ана-
лиз идеалистических заблуждений не сводится к выяв-
лению их содержательности. Если ограничиться этим,
получится не всесторонний анализ идеалистических
заблуждений, а затушевывание враждебности идеализ-
ма научному миропониманию. Важно поэтому пока-
зать, что и в тех случаях, когда идеализм высказывает
в сущности правильную мысль, он неизбежно искажает
ее содержание, выдавая его за подтверждение своего
основного заблуждения. Сошлемся для примера на
Шеллинга: критикуя механистическую натурфилосо-
фию и противопоставляя ей диалектическое понимание
природы, он истолковывал его в духе мистицизма*.
♦ Шеллинг писал: «Как только мы переходим в область ор-
ганической природы, для нас прекращаются все механи-
♦ 323
Рациональные идеи, постановки вопросов и догадки,
которые содержатся в той или иной идеалистической
теории, неизбежно деформируются ее основной анти-
научной направленностью. Они могут быть выявлены
не путем непосредственного разграничения истинного
и ложного, а посредством материалистической перера-
ботки того ложного, которое, однако, заключает в себе
какие-то моменты истинного.
Диалектико-материалистическая критика идеализ-
ма качественно отличается от всякой иной критики
идеалистической философии тем, что она представляет
собой теоретическое, историческое, социологическое,
психологическое и гносеологическое исследование этой
специфической формы общественного сознания. Мы,
естественно, не можем здесь рассматривать все аспек-
ты, специальные проблемы (и задачи) этого исследова-
ния. В рамках настоящей работы наиболее важным
направлением критики идеализма является исследова-
ние его гносеологических истоков.
Каждое идеалистическое заблуждение имеет гно-
сеологические корни, т. е. носит содержательный ха-
рактер и тем отличается от простой логической ошиб-
ки, причину которой составляет нарушение правил
логики*. Разумеется, нет смысла говорить о гносеоло-
ческие связи причины и действия. Каждый органический продукт
существует для самого себя, его бытие независимо от вся-
кого другого бытия » (181, 690). В действительности живое суще-
ствует не вне механических отношений, а включает их в себя;
живое, разумеется, не обладает абсолютной автономией. Шеллинг
явно ошибался, утверждая, что жизнь как специфическая орга-
низация «сама себя производит, возникает из самой
себя» (181, 690). Он критиковал механицизм, но с позиций идеа-
лизма; он отвергал это исторически прогрессивное воззрение на
природу во имя идеализма. Однако идеалистическая натурфило-
софия Шеллинга носит диалектический характер. Это-то и дает
основание В. Ф. Асмусу для следующего вывода: «...идеалисти-
ческое в своей основе, воззрение Шеллинга на природу сыграло
положительную роль: оно ограничивало господствовавший в есте-
ствознании XVIII в. механицизм и вело к понятию о всеобщей
связи вещей и явлений природы» (14. 269).
• Еще каких-нибудь двадцать лет назад многие марксисты —
историки философии (и не только историки философии) пола-
гали, что гносеологические корни имеются, конечно, у классиче-
ских идеалистических учений, которые и открывали, и вместе
с тем мистифицировали истину. Что же касается новейших идеа-
листических учений, которые носят, как правило, эпигонский ха-
324
гических корнях истинного утверждения, поскольку
оно заключает в себе нечто большее, а именно: адек-
ватное отражение действительности. Неправомерно по-
этому ставить вопрос о гносеологических корнях мате-
риалистической философии, хотя присущие определен-
ным историческим формам материализма заблуждения
имеют свои гносеологические корни.
Критика отдельных идеалистических концепций,
например теории врожденных идей или конвенциона-
лизма, включает в себя анализ их специфических гно-
сеологических истоков. Однако основной смысл разра-
ботанного Лениным учения о гносеологических корнях
идеализма заключается в исследовании самой возмож-
ности идеализма, как такового. Эта возможность со-
держится в самом процессе познания, его структуре,
элементарных формах. Речь, следовательно, идет о том,
чтобы рассматривать идеализм как систему заблужде-
ний, которая складывается и развивается в процессе
познания, а не где-нибудь на его периферии. Это во-
первых. Во-вторых, Ленин ставит вопрос о гносеологи-
ческих корнях самой идеалистической абстракции.
Уже в первой элементарной абстракции — вычлене-
нии общего наличествует возможность идеализма. Об-
щее непосредственно существует лишь как понятие,
абстракция, в то время как в объективной действитель-
ности оно существует опосредованно, вместе с особен-
ным и единичным. Поэтому вычленение общего есть
рактер, то они лишены всяких гносеологических корней и пред-
ставляют собой лишь мистифицированное выражение интересов
буржуазии, в котором отсутствует какое бы то ни было новое
знание о действительности. Против этой антидиалектической тен-
денции правильно выступает М. Т. Иовчук, подчеркивающий, что
и в современных буржуазных философских и социологических
учениях «встречаются ценные постановки вопросов, например
вопроса о «языке науки» у отдельных позитивистов или вопроса
о судьбе личности у некоторых экзистенциалистов, например у
Сартра, об опыте применения математических методов в социоло-
гических исследованиях в западной эмпирической социологии
и т. д. ... Но в главном — в общетеоретических выводах, в пони-
мании глубинных закономерностей современного общественного
развития и путей социального прогресса, в философском осмыс-
лении нонешних достижений науки ни одно из буржуазных
философских и социологических течений не может дать верное,
научное и последовательное решение коренных проблем нашей
эпохи» (40, 172).
326
противопоставление его особенному и единичному,
противопоставление, складывающееся благодаря язы-
ковой (знаковой) форме всякого знания. Язык фикси-
рует общее, слово выражает общее, но как знак оно,
конечно, не зависит от вещей, им обозначаемых. Эта
относительная самостоятельность понятия, слова, язы-
ка вообще проявляется в возможностях словообразова-
ния, согласно правилам грамматики. Гоббс утверждал,
что слово «совершенство» возникло из слова «несовер-
шенство» путем отбрасывания частицы «не». Прав или
не прав Гоббс в данном случае, ясно лишь то, что воз-
можность образования новых слов может быть реали-
зована независимо от реальных предметов, к которым
они должны быть отнесены. Поэтому имеются слова,
обозначающие то, что в действительности не суще-
ствует.
Слово «идея», как уже указывалось выше, означает
в древнегреческом языке «вид». Платон говорит о виде
вещи, т. е. о том, как она выглядит, чем она отличается
от другой вещи. Но так как многим вещам, несмотря
на индивидуальные различия, присуща общность ос-
новных признаков, слово «вид» применяется и для
определения целых классов явлений: столы, лошади
и т. д. Платон констатирует: вид как некая общность
(или тождество) сохраняется, несмотря на то, что каж-
дый представитель вида смертен. Свойства вида истол-
ковываются как противоположные свойствам состав-
ляющих его индивидов. Индивиды — чувственно вос-
принимаемые, телесные, смертные, несовершенные
явления; вид — сверхчувственная, бестелесная, вечная,
совершенная сущность. Следует подчеркнуть, что к
этой идеалистически-онтологической системе взглядов
ведет и одностороннее истолкование процесса перехода
от восприятий единичных вещей к понятиям. Если в
сознании человека имеется понятие дерева как некото-
рой сущности, общей бесчисленным единичным деревь-
ям, но вместе с тем отличной в силу своей общности
от этих единичных вещей, то спрашивается: что чему
предшествует — единичные деревья их общей сущности
или последняя единичным деревьям? Таков примерно
ход мысли Платона, который полагает, что только на-
личие идеи дерева позволяет человеку, увидевшему де-
рево, сказать: это дерево. Чувственное восприятие ха-
326
рактеризуется как узнавание вещей по имеющимся в
душе человека идеям. Но откуда возникают идеи? Они
не возникают, полагает Платон, отвергая сенсуалисти-
ческое понимание эйдолов и противопоставляя ему ми-
стическое псевдообъяснение, опирающееся на мифо-
логию.
Платон не только разграничивает, но и абсолютно
противопоставляет друг другу общее и единичное, еди-
ное и многое, понятие и вещь. Общее, оторванное от
единичных вещей, превращается в их сущность, кото-
рая мыслится как находящаяся вне вещей. Сущность
первична: она порождает все единичные вещи. Пред-
мет, свойства которого обобщены в понятии (идее), рас-
сматривается как следствие своих собственных свойств,
превращенных в идеальную сущность. Так, на основе
онтологической интерпретации понятия возникает
идеалистическая система взглядов.
Аристотель правильно замечает в связи с критикой
теории идей Платона: «...введение идей произошло
вследствие исследования ц области понятий» (12,
988а1)*. Это замечание показывает, что уже Аристо-
тель поставил вопрос о гносеологических корнях идеа-
лизма. И очевидно, поэтому Аристотелева критика
идеализма Платона была критикой идеализма вообще.
Но во времена Аристотеля вопрос о соотношении об-
щего и единичного не мог быть решен позитивным об-
разом.
* Приводя это место из «Метафизики» Аристотеля, Н. Мотро-
шилова, А. Огурцов, М. Туровский, А. Потемкин в статье, опу-
бликованной в «Философской энциклопедии», делают следующее
ценное замечание: «Сущности вещей в самом деле идеально
«удваиваются» в знании, воспаряя все дальше от непосредствен-
ного чувственного образа предмета и от конкретной деятельности.
Объективно это значит, что всеобщий закон природы, немысли-
мый вне ее развития, сам не является вещью среди вещей. При-
чина, источник движения, закон воспринимаются уже не только
как непосредственно слитая с данным особым движением «фор-
ма» его, но как отвлеченный от телесного движения идеальный
принцип. Он лишь проявляется через материальное движение, но
с некоторой особой материальной сферой не отождествим» (104,
3, 403). Мы видим, таким образом, что Платон, исследуя (и вме-
сте с тем мистифицируя) реальный процесс познания, выявлял
диалектическую противоположность между теоретическим и эм-
пирическим знанием, идеалистически истолковывая онтологиче-
ские предпосылки этой противоположности, которая представля-
лась ему абсолютной.
327
Спор об универсалиях в средневековой схоластики,
если очистить его от теологических псевдопроблем, есть
продолжение дискуссии между Аристотелем и Плато-
ном. Средневековый номинализм — попытка исправить
непоследовательность аристотелевской критики плато-
новского учения о первичности идей. С точки зрения
номинализма вещи первичны по отношению к общим
понятиям, рассматриваемым как собирательные имена.
Такая постановка вопроса не есть еще отрицание идеа-
лизма вообще: это отрицание одной из разновидностей
идеалистического философствования.
Средневековые номиналисты считали единичные
вещи сотворенными субстанциями. Лишь материали-
стический номинализм нового времени в лице Гоббса
пришел к выводу: единичные вещи (или тела) — един-
ственная реальность. Эту же точку зрения, правда, не-
последовательно развивал Локк. Оба материалиста ин-
терпретировали общее лишь как феномен сознания,
способ объединения чувственных восприятий, относя-
щихся к единичным предметам. В противовес рациона-
лизму, обосновывавшему объективность общего, Локк
утверждал: «Общее и универсальное не относятся к
действительному существованию вещей, а изобретены
и созданы разумом для собственного употребления»
(60, 413).
Материалисты-эмпирики полагали, что идеализм
(они имели в виду его рационалистическую разновид-
ность) неизбежно связан с признанием объективной ре-
альности общего. Между тем уже Беркли построил но-
миналистическую систему идеализма, согласно которой
такие понятия, как «материя» и «субстанция», не более
чем названия, ибо нет никаких всеобщих сущностей, а
имеются только единичные ощущения и их комбина-
ции, образующие то, что называют вещами. Но «вещь»,
или «тело», как таковые, не существуют.
Итак, различные формы идеализма имеют своим
гносеологическим источником закономерное раздвое-
ние познания, противоречие между рациональным и
чувственным, теоретическим и эмпирическим. Идеали-
стическое философствование есть следствие такого без-
удержного абстрагирования, которое, не сообразуясь
с природой предметов, преступает, так сказать, меру
абстрагирования и в конечном счете подменяет пред-
328
меты абстракциями. «Надо ли удивляться тому, — пи-
сал Маркс, — что, устраняя мало-помалу все, состав-
ляющее индивидуальную особенность данного дома,
отвлекаясь от материалов, из которых он построен, от
формы, которая составляет его отличительную черту,
мы получаем, в конце концов, лишь тело вообще; что,
отвлекаясь от границ этого тела, мы имеем в результа-
те лишь пространство; что, отвлекаясь от измерений
этого пространства, мы приходим, наконец, к тому, что
имеем дело лишь с количеством в чистом виде, с логи-
ческой категорией количества? Абстрагируя таким об-
разом от всякого предмета все его так называемые ак-
циденции, одушевленные или неодушевленные, челове-
ческие или вещественные, мы имеем основание сказать,
что в последней степени абстракции у нас получаются
в качестве субстанции логические категории» (1, 4,
130). Не ограниченная какими-либо пределами и поэто-
му неправомерная редукция всей чувственно восприни-
маемой действительности к логическим определениям
нередко осмысливается как непрерывное углубление в
сущность явлений. Отрываясь от действительности, фи-
лософ сохраняет иллюзию все большего к ней прибли-
жения. Так возникает реальная возможность идеа-
лизма.
Таким образом, субъективизм — основной гносеоло-
гический источник идеализма не только субъективного,
но и объективного. Субъективность как способность к
абстрагирующему мышлению, созданию знаков и опе-
рированию ими, упрощению реальной картины вещей
для лучшего ее познания — необходимейшая познава-
тельная и творческая способность человека, без кото-
рой невозможна какая бы то ни было интеллектуаль-
ная деятельность. Субъективизм же — ее негативная
сторона, возможность которой никогда не может быть
исключена, — заключается в игнорировании необходи-
мости отражения объективной реальности, в забвении
гносеологического императива, которому вольно или
невольно следует всякое действительно постигающее
мышление. Превращение необходимой и плодотворной
субъективности в субъективизм, в «субъективную сле-
поту» (Ленин) — таков главный путь формирования
идеалистического мировоззрения.
Объективный идеализм абсолютизирует относитель-
329
ную независимость теоретического мышления от эмпи-
рических данных. Так возникает не только априоризм,
но и представление о возможности сверхчувственного
знания, убеждение в существовании трансцендентной
действительности. Эта же относительная независимость
теоретического от эмпирического заключает в себе воз-
можность субъективного идеализма, полагающего, что
познание создает предмет познания, который лишь в
результате этого обычно неосознаваемого творческого
акта становится объектом чувственного восприятия.
Таковы гносеологические корни неокантианского субъ-
ективного идеализма и неопозитивистского конвенцио-
нализма.
Феноменализм в отличие от этих разновидностей
субъективного идеализма гносеологически коренится в
тенденции к субъективистскому истолкованию содер-
жания чувственных восприятий. Эта тенденция опи-
рается на тот факт, что субъективность, присущая фор-
ме чувственных восприятий, не может не сказываться
и на их содержании. Разумеется, форма и содержание
чувственных восприятий не абсолютно противополож-
ны друг другу. Но диалектика этих противоположно-
стей не устраняет реального различия между ними. Не-
дооценка этого различия заключает в себе реальную
возможность идеализма.
Идеалистический эмпиризм противопоставляет чув-
ственное абстрактному, посредством которого познают-
ся объективные формы всеобщности. Такое противопо-
ставление ведет к субъективистскому истолкованию не
только содержания абстрактных понятий, но и самих
ощущений. Субъективный идеализм эмпиристского тол-
ка нередко выступает как гносеологический натура-
лизм, который отрицает реальность сверхчувственного
и утверждает: существуют лишь ощущения и то, что
из них образовано. Гносеологическим источником этой
субъективно-идеалистической концепции является ре-
альная особенность познания: чувственные данные есть
действительно то, что дано, а не произведено процессом
познания, и в этом смысле оно должно быть принято
за исходный пункт ♦.
♦ Эту гносеологическую особенность идеалистического эмпи-
ризма правильно подчеркивает В. Сержантов: «Идеализм рож-
330
Поскольку органы чувств свидетельствуют о суще-
ствовании предметов и присущих им свойств, но не до-
казывают их существования, осознание различия ме-
жду свидетельством и доказательством составляет
важный этап на пути от наивного реализма к научно-
материалистическому взгляду на мир. Однако крите-
рий такого разграничения не содержится в сознании,
и этот факт также образует один из гносеологических
истоков субъективного идеализма, который утвер-
ждает, что разграничение ощущений и вещей есть не
что иное, как отграничение одних ощущений от дру-
гих.
Гносеологические корни идеализма выявляются,
следовательно, не только в структуре познавательной
деятельности, но и в процессе развития познания, в
силу чего постоянно воспроизводится возможность
идеалистической мистификации действительности.
Идеализм в этом случае вырастает из искажения, аб-
солютизации истины или частицы истины, являющей-
ся результатом познавательного процесса. Этим, в част-
ности, объясняется и тот факт, что идеализм нередко
паразитирует на действительных достижениях науки,
что придает ему видимость научности.
В. И. Ленин критиковал Г. В. Плеханова за игно-
рирование связи махизма с революцией в физике, под-
черкивая, что такой подход к идеализму противоречит
духу философии марксизма. Это замечание имеет и об-
щее методологическое значение. «Познание челове-
ка, — говорит Ленин, — не есть (respective не идет по)
прямая линия, а кривая линия, бесконечно прибли-
жающаяся к ряду кругов, к спирали. Любой отрывок,
обломок, кусочек этой кривой линии может быть пре-
вращен (односторонне превращен) в самостоятельную,
целую, прямую линию, которая (если за деревьями не
видеть леса) ведет тогда в болото, в поповщину (где ее
закрепляет классовый интерес господствующих
классов)» (3, 29, 322). Идеализм, подчеркивал Ленин,
дается из натуралистического подхода к ощущениям, при кото-
ром эти последние рассматриваются такими, какими они нам
непосредственно даны, а они даны нам только как наши внутрен-
ние переживания. Идеализм берет эту сторону ощущений изоли-
рованно от объекта и от нервного субстрата — мыслит как некую
нематериальную субстанцию» (93, 89—90).
331
растет на живом дереве плодоносного, истинного, мо-
гучего человеческого познания. Это не просто заблу-
еиг. •_•. по заблуждающееся познание, превратная ин-
юдия фактов объективной действительности и
фактов сознания, искаженное понимание знания, а
следовательно, и истины или хотя бы той частицы ис-
тины, которая содержится в идеалистическом воззре-
нии, а иной раз и открывается тем или иным идеали-
стом. Вскрыть гносеологические корни идеалистиче-
ской концепции — значит эксплицировать ту частицу
истины, которая в ней содержится. Учение Ленина о
гносеологических корнях идеализма, пишет А. Д. Але-
ксандров, указало «общий путь последовательно науч-
ной борьбы с идеализмом в науке. Этот путь состоит
в том, чтобы четко выявить те черты данной теории,
которые идеализм неправомерно преувеличивает, и, по-
ставив эти черты на свое место, дав им верное объяс-
нение, подорвать, таким образом, самый корень идеа-
листических толкований» (5, 41). Такая постановка
вопроса принципиально отличает марксистскую крити-
ку идеализма от позитивистского отрицания некоторых
идеалистических учений.
Неопозитивизм и близкая к последнему философия
лингвистического анализа критикует объективный
идеализм как бессодержательное умствование и чистей-
ший вербализм, порождаемый структурными особенно-
стями естественного языка, его неизбежным несовер-
шенством и другими причинами, не имеющими прямо-
го отношения к содержанию знания. Остановимся в
этой связи на книге Л. Ружье «Метафизика и язык».
Ружье подобно другим неопозитивистам различает
первичный и вторичный языки. Первый состоит из кон-
статации, т. е. предложений, которые не содержат ло-
гических терминов и поэтому могут быть названы «ато-
марными». Такие предложения выражают чувственно-
данное, и составляющие их слова непосредственно от-
носятся к объектам. Поэтому атомарные предложения
не требуют верификации, а образуемый из них «пер-
вичный язык» есть просто язык фактов, несовместимый
с «идеалистическими» заблуждениями. Иное дело «вто-
ричный язык», состоящий из «молекулярных предло-
жений», которые складываются из предложений пер-
вичного языка, связанных логическими константами.
332
Молекулярные предложения включают в себя также
понятия ценности (истинное, ложное), квантификаторы
(все, несколько), модальные понятия (необходимый,
случайный, возможный) и т. д. Природа не знает ни
отрицания, ни несовместимости, ни альтернативы, вы-
ражаемой дизъюнкцией или гипотетическим суждени-
ем, которое включает в себя если; в ней нет ни клас-
сов, ни квантификаторов один, все, несколько, ни мо-
дальностей вроде вероятный, возможный и т. п. Такие
термины, как «смысл», «значение», «истинный», «лож-
ный», относятся не к вещам, а только к словам. В при-
роде имеются лишь единичные факты, и поэтому пред-
ложения «вторичного языка» не есть высказывания о
фактах. Предложение «существо смертно или бессмерт-
но» не содержит в себе ничего, кроме тавтологии («су-
щество смертно»), поскольку вопрос о существовании
бессмертного существа не обсуждается. Предложение
«мир конечен или бесконечен» не есть выражение хотя
бы частичного знания о мире, так как сама возмож-
ность этого или обусловлена лишь синтаксической
структурой языка, т. е. не имеет отношения к какому-
либо достоверному или проблематическому знанию.
Если естествознание формулирует эмпирически ве-
рифицируемые предложения, то философия (поскольку
она не принимает принципов неопозитивизма) зани-
мается чистейшим вербализмом; не разграничивая
первичный и вторичный языки, она смешивает различ-
ные языковые порядки, уровни (например, формаль-
ный и физический), свойства названий и свойства пред-
метов и т. д. Вследствие этого возникают псевдопробле-
мы, псевдопонятия, псевдоутверждения. Например,
метафизик приписывает свойства предметов классам,
которые представляют собой специфические лингвисти-
ческие образования, не более. Класс, разъясняет Ру-
жье, «не обладает какими-либо свойствами, которые
присущи составляющим его индивидам: класс смерт-
ных не является смертным, класс цветов не имеет окра-
ски, класс всей совокупности чисел не есть целое чис-
ло» (174, 201). На этом пути возникают философские
категории, которые не заключают в себе никакого эм-
пирического содержания, поскольку они почерпнуты
не из вещей, а из языка. И Ружье полагает, что все
философские категории, ведущие свое начало от Пар-
333
менида, Платона, Аристотеля, представляют собой бес-
содержательные фикции. К таким фикциям он относит
понятия материи, сущности и т. п.
Нет необходимости доказывать, что такого рода
критика умозрительного философствования носит но-
миналистический и субъективистский характер: ее тео-
ретическую предпосылку составляет неопозитивистская
концепция философии как деятельности, единственная
цель которой выяснение смысла предложений. Отвергая
неопозитивистскую редукцию философских проблем к
псевдопроблемам, диалектический материализм и в
данном случае рассматривает заблуждение идеализма
(неопозитивизма) как содержательное, имеющее опре-
деленные исторические, психологические, теоретиче-
ские и гносеологические корни.
Еще Ф. Бэкон в учении об идолах подвергал кри-
тике схоластический вербализм, который в карикатур-
ном виде воспроизводил некоторые особенности идеа-
листической спекуляции вообще. Этот спекулятивный
вербализм существует и в наше время в идеалистиче-
ской философии. И когда Ружье показывает, что слово-
творчество Хайдеггера создает иллюзию какой-то иной,
именно этим философом открытой реальности, что раз-
личиям между das Seiende, das Sein, das Seiendsein,
die Seienheit, Unseiendes, Unsein, das Dasein, das So-
sein, das Andersein не соответствуют действительно су-
ществующие различия, он в основном прав (174, 192).
Язык есть форма существования мышления, единство
которой с содержанием носит противоречивый харак-
тер хотя бы уже потому, что в словах выражается
лишь общее. Потому-то и возможны слова, а также
предложения, обладающие лишь мнимым содержа-
нием. С другой стороны, знание далеко не всегда нахо-
дит свое адекватное выражение в языке, развитие ко-
торого как раз и стимулируется потребностью такого
адекватного выражения. Поэтому и гносеологические
корни идеализма могут быть выявлены не только в
чувственных восприятиях, мышлении, процессе позна-
ния, но и в языковой сфере человеческой деятельности,
которой свойственны относительная самостоятельность,
специфическая структура и закономерности функцио-
нирования и развития.
Ошибка Ружье заключается не в том, что он связы-
334
вает критику философских заблуждений с анализом
языка, а скорее в том, что он сводит философские про-
блемы к лингвистическим недоразумениям. Как пра-
вильно указывал Б. Рассел, представители «аналитиче-
ской философии» считают старомодной причудой само
стремление понять мир. С этой точки зрения любое фи-
лософское воззрение на окружающую человека дей-
ствительность оценивается как игра словами. Неопози-
тивизм, давший в ряде отношений ценную критику
спекулятивного вербализма, в конечном счете сам ока-
зался во власти вербализма, поскольку он попытался
свести содержание философских учений к словам, по-
средством которых они лишь излагаются. Именно с
этой точки зрения рассматривает Ружье вопрос о линг-
вистических корнях «метафизики»: все сводится к не-
пониманию природы языка, некритическому словоупо-
треблению и т. п. Социальная обусловленность фило-
софских заблуждений сбрасывается со счетов. Поэтому
у него получается, что отличие немецкой философии от
французской определяется языковыми различиями *.
Философия марксизма покончила с ненаучным иг-
норированием общественного сознания, отражающего
общественное бытие. Благодаря материалистическому
пониманию истории философское осмысление мира
было впервые понято как общественно-исторический
процесс. Существование идеалистических заблужде-
ний, которое объяснялось опять-таки заблуждениями,
было научно объяснено путем исследования содержа-
ния и развития общественного сознания, отражающего
исторически определенные социальные отношения, свя-
занные с частной собственностью на средства производ-
ства, классовыми противоположностями и т. д.
* Ружье пишет: «Немецкий язык благодаря фундаменталь-
ной роли, которую он предоставляет глаголам, выражает гораздо
лучше, чем, например, французский язык, подвижные аспекты
реальности, идет ли речь о процессах природы или о течении
сознательной жизни... Он имеет призвание к философии станов-
ления» (174,191). Такое объяснение диалектической философской
традиции в Германии является, мягко говоря, вербальным: из
него не поймешь, почему, например, диалектический идеализм
Гегеля возник в начале XIX в., какое отношение он имел к эпо-
хальным событиям, научным достижениям своего времени, к
предшествующей, разумеется не только немецкой, философии.
336
Учение о гносеологических корнях идеализма
вскрывает возможности возникновения этого искажен-
ного отражения действительности. Оно не объясняет и
не призвано объяснять причины существования идеа-
лизма. Для выяснения последних необходимо социоло-
гическое исследование философского знания; основой
такого исследования может быть лишь материалисти-
ческое понимание истории. Коммунистическое преобра-
зование общественных отношений не уничтожает гно-
сеологических корней идеализма, но оно ликвидирует
социально-экономические источники идеалистической
мистификации действительности. Исчезает отчужден-
ный труд, а следовательно, и отчуждение природы.
И чем больше общество будет сознательно направлять
свое развитие, «тем в большей мере, — говорит Эн-
гельс, — люди снова будут не только чувствовать, но и
сознавать свое единство с природой и тем невозможней
станет то бессмысленное и противоестественное пред-
ставление о какой-то противоположности между духом
и материей, человеком и природой, душой и телом, ко-
торое распространилось в Европе со времени упадка
классической древности и получило наивысшее разви-
тие в христианстве» (./, 20, 496).
Идеализм не вечен, этот специфический тип систе-
матических заблуждений станет таким же историче-
ским прошлым, как и религиозное «освоение» мира.
Развитие познания, разумеется, не устранит заблужде-
ний, но оно вполне способно устранить (и в значитель-
ной мере уже делает это в наше время) мировоззрение,
основанное на заблуждениях.
4
ДИАЛЕКТИКО-МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ
КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА.
ПРИНЦИП ПАРТИЙНОСТИ ФИЛОСОФИИ
Философские положения, как истинные, так и лож-
ные, носят вопреки утверждениям неопозитивистов
осмысленный характер. Мы называем смыслом содер-
жание высказывания. Нет смысла без высказывания,
т. е. без определенным образом сформулированных в
естественном или искусственном языке мыслей или пе-
ззе
реживаний субъекта. Но нет смысла и без содержания,
т. е. того, что относится к объекту.
Предшествующий раздел был посвящен исследова-
нию гносеологического смысла идеалистических за-
блуждений. Здесь мы хотим поставить вопрос о соци-
альном смысле философских положений. В диалекти-
ко-материалистической критике идеализма анализ этой
стороны идеалистического философствования, несо-
мненно, занимает первостепенное место *.
До Маркса философские положения оценивались
лишь как истинные или ложные. Подчеркивая фунда-
ментальное значение такой оценки, соответствующей
требованиям научности, мы все же считаем ее недоста-
точной. Дело не только (и не столько) в том, что значи-
тельная часть философских положений, поскольку они
формулируют определенные гипотезы или обосновы-
вают известные социальные потребности, вообще не
могут быть оценены по этой двухбалльной системе.
Главное, по-видимому, состоит в том, что философские
идеи, учения являются могущественными духовными
факторами общественного развития. Основоположники
марксизма сочли принципиально необходимым ввести
не существовавшее до них разграничение между про-
грессивными и реакционными философскими концеп-
циями, подчеркнув конкретно-исторический характер
этого разграничения, так как одна и та же концепция
вследствие изменения характера общественного разви-
тия может играть существенно разную социальную
роль.
Маркс и Энгельс впервые стали рассматривать раз-
витие философии в связи с исторически определенной
* Буржуазные критики марксизма изображают эту особен-
ность марксистского анализа идеализма в совершенно преврат-
ном виде. Марксисты, заявляет, например, Г. Эктон, «считают,
что идеализм является нечестной точкой зрения» (118, 24). Меж-
ду тем марксизм, как отмечал Энгельс, принципиально отвергает
этическую оценку противоположности между материалистиче-
ским и идеалистическим мировоззрением, указывая, что такого
рода оценка характерна для буржуазного обывателя. Г. Эктон
далее утверждает также, что Ленин «отвергает феноменализм
на том основании, что он опасен для коммунизма» (118, 203). Ра
зумеется, В. И. Ленин отвергает феноменализм как ложную, явно
противоречащую фактам теорию, которая опасна прежде всего
для естествознания. Но об этом Эктон деликатно умалчивает,
337
структурой общества, борьбой классов, переходом от
одной общественной формации к другой. Они, в частно-
сти, установили существование буржуазной филосо-
фии; разработанное ими философское учение они на-
зывали философией пролетариата. Этот принципиаль-
но новый подход к анализу философских учений —
одно из важнейших положений материалистического
понимания истории.
Марксизм доказал научную несостоятельность
идеалистической концепции надысторичности фило-
софского знания, исследовал исторические корни ме-
тафизического противополагания философии общест-
венной практике, обосновал принцип партийности фи-
лософии как научный методологический принцип
изучения ее изменяющегося социального содержания.
Благодаря марксистской историко-философской науке
впервые стало понятным, что традиционная концепция
надпартийности философии — заблуждение, которое
может быть правильно понято лишь как отражение ис-
торически преходящих особенностей развития филосо-
фии, отражение, безусловно, ненаучное, так как в нем
не разграничены видимость и сущность философского
знания.
Если философы на протяжении многих веков были
убеждены в том, что их учения надпартийны, то, спра-
шивается, что же они имели в виду? Не указывает ли,
разумеется косвенным образом, термин «надпартий-
ность» на некоторую существенную особенность фило-
софии, которая, однако, не имеет ничего общего с над-
партийностью? Не оказывается ли, таким образом, этот
термин (и связываемое с ним содержание) неадекват-
ной характеристикой действительного статуса филосо-
фии?
Идея надпартийности философии, отстаивавшаяся
великими философами, не может быть просто бессодер-
жательной фикцией, хотя несомненно, что эта идея
прикрывала лицемерие, сервилизм, подчинение поли-
тической реакции, равнодушие к страданиям и борьбе
угнетенных и эксплуатируемых. Короче говоря, кон-
цепция надпартийности философии заслуживает иссле-
дования как феномен общественного сознания. Эта
ложная идея не просто предрассудок или семантиче-
ское недоразумение.
338
Философия возникает как теоретическое знание, от-
личительной особенностью которого является его «бес-
полезность», причины которой заключаются как в
неразвитости теории, так и в ограниченности обще-
ственной практики. Поэтому философия нередко харак-
теризовалась как знание ради знания, а не ради какой-
либо выгоды. Аристотель говорит о философии: «.. .все
науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет
ни одной» (12, 983а23). Формирование такого отноше-
ния к знанию — важная веха в интеллектуальном раз-
витии человечества. Ясно и то, что отрицание связи
философии с нефилософскими потребностями и инте-
ресами — один из источников идеалистического пред-
ставления о ее надпартийности.
Известно, однако, что уже древние философы неред-
ко принимали активное участие в политической борьбе
своего времени. Но при этом они обычно оставались
теоретиками, стремящимися не столько к решению ка-
ких-либо текущих политических задач, сколько к раз-
работке определенного социально-политического идеа-
ла. Такая непосредственно не связанная со злобой дня
социально-политическая позиция выступала, по види-
мости, как непартийная, поскольку она отличалась от
особых позиций отдельных фракций господствующего
класса.
Аристотель был идеологом господствующего класса
рабовладельческого общества. Он принадлежал к маке-
донской партии, но в его философии особые интересы
этой партии не могли получить отражения. Интересы
одного и того же класса, например буржуазии, находят
свое выражение в политической деятельности несколь-
ких партий, различия между которыми носят, как пра-
вило, второстепенный характер, несмотря на то, что
они ведут между собой ожесточенную борьбу за власть,
за осуществление своих частных политических задач.
И то, что философ, отражая коренные интересы дан-
ного класса, возвышается над отдельными его фрак-
циями, выступает на поверхности как отказ от партий-
ной позиции. Если же он, напротив, является предста-
вителем одной из этих фракций, то это дает основания
утверждать, что в качестве такого представителя он,
собственно, не является философом, поскольку послед-
ний как творец философского учения не может быть
339
сторонником или противником, например, хлебных за-
конов, которые отстаивали английские тори в начале
XIX в. ♦
Если, например, учение элеатов о бытии или пифа-
горейская теория чисел независимы от той политиче-
ской линии, которую проводили сторонники этих уче-
ний, то констатация этого факта может навести на
мысль, что социально-политические воззрения филосо-
фов лишь внешним образом относятся к их основному
учению, что эти воззрения вообще имеют место, по-
скольку философ остается человеком и, поддаваясь
влиянию различных обстоятельств, занимает «нефило-
софскую» позицию.
По Гегелю, философия надпартийна, так как в об-
разе человека философствует «абсолютный дух». Это
может показаться своеобразным онтологическим обос-
нованием идеи надпартийности философии. Впрочем,
ближайший анализ этого положения показывает, что
оно скорее обосновывает нечто другое: необходимость
научно-объективного исследования, исключающего
субъективный произвол. Нужно, писал Гегель, «не да-
вать воли собственным видам и особенным мнениям,
которым всегда охота показать себя» (24, 1, 342). Но
соблюдение этого требования нисколько не исключает
социальной направленности философии. В известной
мере это понимал и сам Гегель, несмотря на свойствен-
ную ему абсолютизацию философского сознания. Ге-
гель, например, осмеивал требование, согласно которо-
му «историк должен быть совершенно беспартийным».
В особенности это требование, писал он, «предъявляют
обыкновенно к истории философии, в которой не долж-
ны, как думают, проявляться никакие пристрастия в
♦ Однако вопрос встает совершенно по-другому, если рас-
сматривается коренная противоположность классовых интересов,
которая выявляется в отношениях между коммунистической пар-
тией рабочего класса и буржуазными партиями. Эта противопо-
ложность — осознанное выражение антагонистического противо-
речия между основными классами буржуазного общества — миро-
воззренчески осмыслена марксистско-ленинской философией.
Поэтому утверждение Р. Гароди о том, что философия коммуни-
стической партии «не может в принципе быть ни идеалистиче-
ской, ни материалистической, ни религиозной, ни атеистиче-
ской» (131, 284), есть ренегатское отступничество от марксизма,
ревизионистский переход на буржуазные позиции.
340
пользу того или иного представления или мнения, üö-
добно тому, как судья не должен быть как-либо осо-
бенно заинтересован в пользу одной из спорящих сто-
рон. По отношению к судье предполагается, однако, в
то же время, что свою служебную обязанность он ис-
полнял бы нелепо и плохо, если бы он не имел интере-
са, и притом даже исключительного интереса, к праву,
если бы это право он не ставил себе целью, и притом
единственной целью, и если бы стал воздерживаться от
вынесения приговора. Это требование к судье можно
назвать партийным отношением к праву, и эту партий-
ность обыкновенно очень хорошо умеют отличать от
партийности субъективной. Однако в беспартийности,
требуемой от историка, упомянутое различие стирает-
ся в пошлой, самодовольной болтовне» (24, 3, 330—
331).
Гегель противопоставляет действительное партий-
ное отношение, которое исходит из объективного и им
руководствуется, произволу субъекта, «субъективной
партийности». Он разграничивает, таким образом, лич-
ные и социальные интересы. Подлинный ученый все-
гда выше любых личных интересов; он отвлекается от
них, пренебрегает ими ради интересов дела. Но тот же
ученый не может и в сущности не хочет быть выше со-
циальных интересов; он сознательно руководствуется
ими в той мере, в какой он осознает их, признает не-
обходимыми.
Буржуазные исследователи, как правило, третиру-
ют идею партийности философии (и социальной нау-
ки вообще) как нечто чуждое науке, привнесенное в
нее извне. То, что эта идея высказывалась уже Гегелем
и в известной мере также другими выдающимися мыс-
лителями, обычно не замечается. Идея партийности,
таким образом, выдается за «изобретение» марксизма,
полностью порывающее с традициями науки. В дей-
ствительности марксистское учение о партийности фи-
лософии представляет собой теоретическое осмысление
историко-философского процесса, которого не могли
осуществить домарксовские философы прежде всего
потому, что все они придерживались идеалистического
понимания истории. Они ставили общественное бытие
в зависимость от общественного сознания. Вопрос об
отражении в философском сознании общественно-исто-
341
рического процесса фактически исключался из науч-
ного рассмотрения *.
Основоположники марксизма исследовали истори-
ческий процесс формирования буржуазной философии
как отражение становления капиталистического обще-
ственного строя, борьбы буржуазии и всего третьего со-
словия против господствующих феодальных отношений
и соответствующей им религиозной идеологии. Мате-
риалистическое понимание истории не только по-но-
вому осветило развитие философских идей, но и пока-
зало, как буржуазный характер социальных преобра-
зований обусловливает идеалистическую концепцию
надпартийности философии.
Буржуазные революции означали победу нового об-
щественного строя над феодальным провинциализмом,
сепаратизмом, партикуляризмом, корпорациями, со-
словными привилегиями и т. п. Образование наций в
современном смысле слова, ликвидация феодальной
обособленности, прогрессирующее развитие экономиче-
ских связей, формирование централизованного госу-
дарства, утверждение буржуазно-демократических ин-
ститутов — все это нашло свое идеологическое выра-
жение в буржуазной идее общего блага как идейной
основы целесообразной общности людей. В буржуазной
идеологии XVÜI в. эта идея формулируется как аксио-
матически очевидное убеждение в том, что общие, выс-
шие интересы нации возвышаются над любыми осо-
бенными интересами не только отдельных членов об-
щества, но и больших социальных групп, классов.
Общий национальный подъем и буржуазно-демократи-
ческие иллюзии, несомненно, способствовали тому, что
идея единства нации решительно противопоставлялась
идее партийности не только буржуазными политиче-
скими деятелями, но и представителями тогдашнего
* Правда, домарксовские философы нередко говорили о гро-
мадном влиянии философии на отношения между людьми, госу-
дарственное устройство и т. д. Некоторые из них даже рассматри-
вали философию, которая представлялась им наиболее адекват-
ным выражением человеческого разума, как главный двигатель
социального прогресса. Однако убеждение в надпартийности фило-
софии вполне уживается как с признанием, так и с отрицанием
выдающейся роли философии в развитии общества. Главное в этом
убеждении — отрицание того факта, что в философских воззре-
ниях отражаются классовые интересы.
342
пролетариата. В период Великой французской револю-
ции пролетарии Реймса послали в Конвент прядиль-
щика Ж.-Б. Армонвиля, который проповедовал на на-
родных сходках «анархию и земельный закон», за что
буржуазные современники называли его не иначе как
♦ главарь реймской черни». Этот пролетарий XVIII в.
обвинял буржуазию в «неразумной партийности», про-
тивопоставляя ей стремление к «общему благу» и
«пламенный патриотизм», не терпящий «никакой пар-
тийности, которая разрушает законность братства и ра-
зумную свободу, посягая на разум, справедливость и
правосудие» (61, 27).
Такова была историческая ситуация, которая при-
дала идее беспартийности антифеодальный смысл, за-
тушевывая тем самым ее буржуазное, несовместимое
с интересами трудящихся содержание. Та же антифео-
дальная направленность и просветительские иллюзии
относительно действительной сущности буржуазных
преобразований усиливают видимость надпартийности,
присущую философии. И связанные с этой видимостью
убеждения буржуазных философов были не лицеме-
рием, а заблуждением, были идеологической формой,
посредством которой буржуазия осознавала свои исто-
рически ограниченные задачи как имеющие всемирно-
историческое значение *.
Основоположники буржуазной философии в проти-
вовес средневековой традиции провозгласили: един-
ственным принципом, с которым следует сообразовать-
ся философии и науке, должен быть принцип независи-
♦ Характерный пример: Лейбниц, идеолог предреволюцион-
ной немецкой буржуазии, отразивший в своем учении ее стремле-
ние к компромиссу с феодальными классами, подвергает критике
противоположность между имущими и неимущими и, ссылаясь
на Евангелие, обосновывает идею общности имущества. «Лейб-
ниц, — писал в этой связи А. М. Деборин, — был убежден, что
общность имущества служила исходным пунктом развития чело-
вечества, и верил в то, что исторический процесс приведет
к строю, основывающемуся на общности имущества» (34, 107). Не
следует думать, что Лейбниц в этом вопросе разделял воззрения
утопических коммунистов. В этой проповеди общности имущества
со всей очевидностью, как показывает А. М. Деборин, выражает-
ся пафос отрицания феодальной собственности. При этом обнару-
живается, что буржуазный идеолог весьма далек от понимания
того, к каким социальным последствиям приведет буржуазное
переустройство общества.
343
мой от всякого авторитета истины. Любые мнения,
верования, нравственные, политические, религиозные
или иные соображения и интересы должны преклонить
голову перед истиной, ибо нет ничего выше ее. Кулы
истины, который в равной мере разделяли и рациона
листы, и приверженцы эмпиризма, непосредственно
осознавался как принцип надпартийности, но в сущ-
ности был партийной позицией прогрессивной буржуа-
зии. «Беспартийность» означала тогда отрицание фео-
дальной партийности. Но поскольку партийный харак-
тер этого отрицания не мог быть осознан с позиций
политически еще не расколовшегося третьего сословия,
оно принимало иллюзорную форму отрицания партий-
ности вообще. Как писал Дж. Свифт: «Я не смотрю на
вещи с точки зрения какой-нибудь партии, но пишу
беспристрастно, без предубеждений, без зложелатель-
ства к какому-нибудь лицу или к какой-нибудь группе
лиц» (92, 612). Но буржуазия этой эпохи действитель-
но боролась за науку против религии, за прогресс про-
тив феодальной реакции, за истину против того, что
провозглашалось истинным лишь потому, что согласо-
валось с авторитетом, традицией, властью — светской
или духовной.
С позиций неосознанной партийности идеологи бур-
жуазии осуждали партийность как проявление своеко-
рыстия, субъективности, партикулярности, которые со-
вершенно несовместимы с безусловной всеобщностью
истинного *. Глубокие социальные корни этой истори-
чески неизбежной и прогрессивной «беспартийности»
глубоко вскрыл В. И. Ленин в статье ♦Социалистиче-
ская партия и беспартийная революционность», в кото-
рой он показал, что буржуазная революция, поскольку
* Выдающийся идеолог американской буржуазной револю-
ции В. Франклин в статье «Правила клуба, учрежденного для
взаимного совершенствования» говорит, что членом этого клуба
может стать лишь тот, кто положительно отвечает на вопрос:
<Любите ли вы истину ради истины и будете ли вы стараться
беспристрастно искать и признавать ее для себя и передавать ее
другим?» (106, 63). Эта концепция «истины ради истины» не
имеет ничего общего с созерцательным отношением к действи-
тельности: речь идет о борьбе против порабощающих человека
суеверий, о завоевании стихийных сил природы, о разумном пере-
устройстве человеческой жизни. Стремление к истине и всеобщей
справедливости совпадает в сознании идеолога буржуазии с зада-
чей буржуазного преобразования общественных отношений,
344
она Ниспровергает феодальный строй, ♦осуществляй,
таким образом, требования всех классов буржуазного
общества», закономерно проявляется «в «общенарод-
ном», неклассовом, на первый взгляд, характере борь-
бы всех классов буржуазного общества против самодер-
жавия и крепостничества» (3, 12, 134). Специфика бур-
жуазной революции такова, разъяснял В. И. Ленин,
что все общественное движение приобретает видимость
беспартийности. «Потребность в «человеческой», куль-
турной жизни, в объединении, в защите своего досто-
инства, своих прав человека и гражданина охватывает
все и вся, объединяет все классы, обгоняет гигантски
всякую партийность, встряхивает людей, еще далеко-
далеко не способных подняться до партийности» (3, 12,
136). В философии эта специфическая особенность бур-
жуазной революции тем более выступает как види-
мость беспартийности, поскольку философия дальше,
чем любая другая форма общественного сознания, от-
стоит от экономической основы общества.
Утверждение капиталистического строя придало
буржуазной философии консервативный охранитель-
ный характер, вследствие чего идеал беспартийности,
который раньше был непосредственно направлен про-
тив феодальной реакции, теперь противопоставлялся
классовым требованиям пролетариата, морально осуж-
давшимся как корпоративная позиция, несовместимая
с интересами общества в целом. Развитие антагонисти-
ческих противоречий капиталистического общества
с необходимостью изменяет конкретно-историческое со-
держание видимости беспартийности. Сошлемся на та-
кой пример. В середине XIX в. О. Конт — основопо-
ложник «трезвой», «научной» позитивистской фило-
софии — убеждал французских пролетариев в том, что
«истинное счастье нисколько не зависит от богатства,
а обусловливается, главным образом, удовлетворени-
ем интеллектуальных, моральных и социальных по-
требностей», что пролетарии должны без сожаления
отказаться от «наслаждений, доставляемых богатством
и властью» (50, 184). Этот пример показывает, что бур-
жуазная «беспартийность», исторически неизбежная в
эпоху революционного штурма феодализма форма
борьбы против реакционных традиций и сил, законо-
мерно трансформировалась в лицемерие официозной
345
или неофициозной апологии капитализма. Именно
к такого рода « беспартийности » непосредственно от-
носятся глубокие и гневные слова В. И. Ленина: «Бес-
партийность в буржуазном обществе есть лишь лице-
мерное, прикрытое, пассивное выражение принадлеж-
ности к партии сытых, к партии господствующих,
к партии эксплуататоров» (3,12,138) *.
Таким образом, принцип партийности философии,
как и всякого социального знания, есть необходимый
вывод из материалистического понимания обществен-
ного сознания. Попытки изолировать философию от
других форм общественного сознания как особую сфе-
ру чистого, незаинтересованного созерцания не выдер-
живают критики. Видимость беспартийности присуща
по существу всем формам господствующей бужуазной
идеологии. Буржуазное правосознание есть призрачное
сознание естественной справедливости отношений, су-
ществующих между трудом и капиталом, поскольку
они носят «добровольный» характер. Применение рав-
ного мерила к неравным людям осознается человеком
капиталистического общества как принцип равенства
всех граждан перед законом. Марксизм разоблачил ви-
димость надпартийности права, доказав, что оно пред-
ставляет собой волю господствующего класса, возве-
денную в закон. Разумеется, характер этого закона в
немалой степени определяется сопротивлением, кото-
рое оказывают эксплуатируемые эксплуатирующему
классу. Это также способствует сохранению иллюзии,
будто бы господствующий в капиталистическом обще-
стве закон выражает интересы всех.
• Следует подчеркнуть, что именно в эту эпоху, когда бур-
жуазная «беспартийность» превратилась в лицемерную фразу,
представители революционной демократии начинают все более
решительно высказывать убеждение в том, что философия не
может занимать нейтральной позиции в коренных социальных
вопросах. Так, армянский революционный демократ М. Налбан-
дян писал: «Человек лишен приюта, человек не имеет хлеба,
человек раздет и разут, природа требует своего. Найти простой и
естественный путь, изыскать истинные человеческие, разумные
средства, чтобы человек обрел себе приют, имел хлеб, прикрыл
свою наготу, удовлетворил природные потребности, — в этом
суть философии» (72, 460). Разумеется, этот партийный подход
к философии сложился не на пустом месте: он представляет со-
бой развитие гуманистических идей буржуазного просвещения
XVII—XVIII вв.
346
Буржуазной морали также присуща видимость над-
партийности: она провозглашает свои прописи как
вечные, неизменные нормы межличностных отноше-
ний. Между тем действительные межличностные отно-
шения в буржуазном обществе прямо противоположны
тем нормативным предписаниям, которые провозгла-
шаются и обосновываются. И эта действительная непи-
саная мораль носит классовый, партийный характер,
в силу чего и отношение человека к человеку в усло-
виях капиталистического общества в значительной
мере определяется тем, к какому классу или социаль-
ной группе принадлежит тот или другой индивид.
Религия еще в большей мере, чем философия, об-
ладает видимостью беспартийности в условиях капи-
талистического строя. Борющиеся классы обычно испо-
ведуют одну и ту же религию. В религии эти классы
обретают кажущееся единство, и именно религия пре-
тендует на то, чтобы примирять противоположные
классы, борьба между которыми в условиях развитого
капитализма обычно лишена религиозного облачения.
Однако «надпартийная» религия внушает угнетенным
и эксплуатируемым покорность, терпение; она же
придает их протесту против господствующих общест-
венных отношений смягченную конформистскую фор-
му. Марксистская критика буржуазной философии,
буржуазной религии, буржуазного права и т. д. есть
прежде всего разоблачение свойственной им видимо-
сти надклассовости, надпартийности, которые порож-
дены не только историей капиталистического произ-
водства, но и внутренними объективными закономерно-
стями его функционирования. Марксистская теория
классовой борьбы научно объясняет, почему буржуаз-
ная идеология проповедует идею беспартийности, по-
чему социалистическая идеология есть отрицание этой
лживой, отражающей лишь видимость идеи.
В. И. Ленин пишет: «Самым цельным, полным и
оформленным выражением политической борьбы клас-
сов является борьба партий. Беспартийность есть рав-
нодушие к борьбе партий... Равнодушие к борьбе от-
нюдь не является, поэтому, на деле отстранением от
борьбы, воздержанием от нее или нейтралитетом. Рав-
нодушие есть молчаливая поддержка того, кто силен,
того, кто господствует» (3, 12, 137). И Ленин делает вы-
347
вод, имеющий громадное принципиальное значение:
беспартийность есть идея буржуазная, партийность —
идея социалистическая.
Буржуазные критики идеи партийности социаль-
ного знания трактуют партийную позицию в области
теории как предубеждение, предвзятость, привержен-
ность к догмам, неспособность к самостоятельному ре-
шению вопросов и критическому анализу собственных
убеждений, отсутствие готовности учиться у инакомыс-
лящих, прислушиваться к аргументам противной сто-
роны, спокойно и беспристрастно оценивать положение
вещей. Партийность изображается как одержимость,
доходящая иной раз до фанатизма, как убеждение,
предпосылкой которого является несогласие со всеми
возможными противниками, но вместе с тем и посто-
янная готовность согласиться с их утверждениями,
если они откажутся от них. Для партийного человека,
утверждают многие буржуазные философы, социологи
или просто специалисты по «критике» марксизма, все
вопросы заранее решены, все его убеждения не более
чем внушения извне, ибо у такого человека отсутствует
интеллектуальная и моральная независимость.
Буржуазный критик партийности, разумеется,
утверждает, что партийность присуща одному лишь
марксизму. И эта оценка марксизма как учения, пре-
небрегающего ради партийности истиной, выдается за
непартийную, беспристрастную! Нет необходимости до-
казывать, что такое истолкование марксизма является
в высшей степени партийным, и именно в буржуазном
смысле слова, т. е. чуждым непредубежденности. Мар-
ксизм, и следовательно философия марксизма, зани-
мает партийную позицию, поскольку он не претендует
на роль третейского судьи в исторической битве между
пролетариатом и буржуазией, а непосредственно вы-
ступает на стороне рабочего класса и всех эксплуати-
руемых и угнетенных. Эта партийная позиция, естест-
венно, оценивается апологетами капитализма как пред-
убежденность, субъективность, поскольку именно так
оценивает буржуазия классовые требования пролета-
риата.
Партийности в теории буржуазный идеолог обычно
противопоставляет объективизм, понимаемый как чуж-
дый субъективной приверженности подход к исследо-
348
вательской задаче. Между тем объективизм, истолко-
вываемый как отрицание партийности, не имеет ни-
чего общего с подлинной научной объективностью. Это
односторонняя и поэтому субъективистская констата-
ция определенных объективных тенденций, но в то же
время забвение противоположных тенденций, действие
которых изменяет картину процесса, на строго научное
описание которого претендует объективист. Объекти-
вист, следовательно, игнорирует такой в высшей сте-
пени существенный, необходимый компонент общест-
венно-исторического процесса, как субъективный фак-
тор. Последний, как правильно отмечает Б. А. Чагин,
представляет собой «те силы сознания, которые приво-
дятся в действие человеком, социальными группами,
классами, народами, партиями. Эти силы сознания в
процессе практики превращаются в материальные си-
лы и через практику воздействуют на окружающую
человека действительность, изменяя и преобразуя ее»
(110, 3). Энгельс критиковал «ту самодовольную «объ-
ективность», которая не видит дальше србственного
носа и именно поэтому является самой узколобой субъ-
ективностью» (1, 35, 216). Ленин подверг систематиче-
ской критике объективизм П. Струве, кокетничавшего
с марксизмом и изображавшего его как учение о не-
преодолимых тенденциях общественного развития, осу-
ществляющихся безотносительно к деятельности лю-
дей, классов, партий и т. д. Объективная историческая
необходимость осуществляется посредством деятельно-
сти классов, партий и в меру их социальной активно-
сти. Осуществление исторической необходимости не
однозначный процесс; его характер обусловлен тем,
какой класс «заведует» осуществлением необходимо-
сти. Таким образом, буржуазный объективизм по сво-
ему социальному содержанию оказывается утонченной
буржуазной партийностью, а в теоретическом отноше-
нии — разновидностью фаталистической концепции
исторического процесса, игнорирующей внутренне при-
сущее последнему диалектическое взаимопревращение
субъективного и объективного.
Маркс, характеризуя воззрения Д. Рикардо, под-
черкивает, что этот выдающийся экономист — созна-
тельный защитник интересов буржуазии. Но посколь-
ку Рикардо отстаивает действительные потребности
349
общественного развития, его партийная позиция ни-
сколько не противоречит естественному для всякого
подлинного ученого стремлению к истине. И Маркс от-
мечает, что исследования Рикардо отличает научное
беспристрастие и любовь к истине (см. i, 23, 448). Про-
тиворечие между партийностью и научной объективно-
стью возникает лишь тогда, когда ученый пренебрегает
действительными потребностями общественного разви-
тия. Но в таком случае он изменяет и научной объек-
тивности. Ведь настоящий исследователь социального
процесса именно благодаря своему исследованию осо-
знает историческую необходимость. Это имел в виду
Энгельс, указывая, что марксизм приобретает сторон-
ников « во всех странах, где, с одной стороны, имеются
пролетарии, а с другой — бесстрашные ученые-теоре-
тики» (1, 20, 9).
Адепта лицемерной буржуазной «беспартийности»
в особенности шокирует то, что марксизм рассматри-
вает философию (эту умозрительную науку!) как пар-
тийную и критикует современные идеалистические
учения как выступающие на стороне капиталистиче-
ского строя. И. Бохеньский, третирующий диалектиче-
ский материализм буквально как дьявольское наваж-
дение, тем не менее утверждает, что философ «не
испытывает потребности одержать победу в споре. Он
всегда готов отказаться от своей точки зрения, если об-
наружит, что идеи другого человека более правильны»
(120, 178). Но по-видимому, сознавая, что такое елей-
ное рассуждение слишком уж противоречит фактам,
Бохеньский присовокупляет: «Конечно, все мы люди»
(120, 178). Социальная позиция философа объясняется
просто как человеческая слабость. Это мнимо индиф-
ферентное отношение к борьбе классов в буржуазном
обществе означает поддержку господствующего экс-
плуатирующего класса. И чем более буржуазный фи-
лософ разделяет иллюзию относительно несокрушимо-
сти капиталистических отношений, тем более далекой
представляется ему философия от социально-полити-
ческой действительности с ее бурными и нередко тра-
гическими коллизиями *.
♦ Г. Ромбах пытается доказать, что пто удаление философии
от социально-политической действительности особенно характер-
350
Как это ни удивительно на первый взгляд, но ил-
люзорное представление о вечности капитализма все
еще бытует в сознании значительной массы людей бур-
жуазного общества, в том числе и его идеологов. Но
капиталистическая действительность неуклонно под-
рывает эти иллюзии. Уже в середине XIX в. наиболее
дальновидные буржуазные идеологи встали перед не-
обходимостью заняться осмыслением классовых анта-
гонизмов, вместо того чтобы попросту их игнориро-
вать. Так, наряду с традиционным представлением
о надпартийности философии сложилась новая концеп-
ция: не может быть беспристрастных суждений по во-
просам, затрагивающим интересы людей. «Если бы
теорема о квадрате гипотенузы неприятно поражала
наши умственные привычки, мы бы ее очень скоро
опровергли, — писал И. Тэн. — Если бы мы чувство-
вали потребность веровать, что крокодилы — боги, то
на другой же день мы бы воздвигли им храм на пло-
щади Карусели» (101, 174). В этих словах не просто
но для нашего времени: «.. .философия больше не обращается во-
вне, а говорит лишь сама с собой; она существует благодаря спе-
циалистам и для специалистов» (173, 360). Философ, пишет он
далее, не является «ни профессиональным политиком, ни учите-
лем, так же как не является он теологом, судьей и врачом». Из
этой банальной констатации профессионализации философской
деятельности делается, однако, весьма далеко ведущий вывод:
«Он важен лишь для себя самого и живет в своих мыслях, как
отшельник в своей келье» (173, 350). Чем объяснить эту, по ви-
димости, нейтральную позицию в эпоху борьбы двух социаль-
ных систем и углубления антагонистических противоречий в ка-
питалистических странах? Может быть, точка зрения Ромбаха
совершенно нетипична? Нет, Ромбах выражает одну из основных
тенденций в оценке буржуазными философами места философии
в современной общественной жизни. Эта интерпретация филосо-
фии как чуждой преходящим социально-политическим катаклиз-
мам является попыткой доказать, что философское понимание
мира есть признание его таким, как он есть, что стремление из-
менить мир — даже в тех случаях, когда оно вполне оправда-
но, — выходит за пределы компетенции философии, которая не
может ни обосновывать это стремление, ни доказывать его несо-
стоятельность. Следует отметить, что такая точка зрения нередко
высказывается теми буржуазными философами, которые при-
знают, что буржуазные ценности дискредитированы, но не видят
выхода из кризиса буржуазного общества. И когда, например,
Дж. Райл называет философов людьми, «философствующими о
философах» (177, 4), он выражает в этих словах не только убеж-
дение относительно независимости философии от других форм
знания, но и разочарование в философии.
351
Признание зависимости известного рода суждений от
человеческих потребностей, но и релятивистски-субъ-
ективистское отрицание возможности объективной
истины в такого рода суждениях. Мыслители, утверж-
давшие, что философия надпартийна, полагали, что
всякое проявление партийности в философии означает
отказ от бескорыстного искания истины. Именно так
истолковывает партийность и Тэн с той лишь разницей,
что он исключает возможность беспартийного социаль-
ного учения: философы в общем не так уж отличают-
ся от других людей, у них те же страсти, верования,
субъективные предрасположенности. «Их мнения —
это их чувства, их верования — страсти, а их вера —
их жизнь» (101,127).
Таким образом, Тэн, оспаривая традиционную кон-
цепцию надпартийности философии, разделяет свой-
ственное ее сторонникам представление о последствиях
партийности, которые кажутся ему пагубными. После-
дующее развитие буржуазной философии в условиях
обостряющейся классовой борьбы способствовало уси-
лению этой тенденции к признанию партийности фи-
лософии, стремлению прямо связать философию с бур-
жуазной политикой. Современник Тэна Ф. Ницше,
у которого постоянно наблюдается предчувствие гря-
дущих ожесточенных классовых битв, осмеивает тра-
диционное представление об умозрительном философ-
ствовании, не оказывающем заметного воздействия на
историю человечества. «Я понимаю философа, — пи-
шет он, — как страшный взрывчатый материал, пред-
ставляющий колоссальную опасность, я отделяю свое
понятие философа от понятия, в которое укладывался
еще Кант, не говоря уже об академических и других
профессорах философии» (76, 84). В лице Ницше часть
буржуазных философов предимпериалистической эпо-
хи открыто признает, что борьба философских идей не
есть такого рода зрелище, которое можно наблюдать
бесстрастным взором: мы вольно или невольно, созна-
тельно или бессознательно участвуем в ней.
В борьбе мировоззрений каждый занимает пози-
цию за или против, а философ тем-то и отличается от
нефилософа, что он мировоззренчески обосновывает,
формулирует, отстаивает определенную социальную
позицию. То, что вода состоит из водорода и кислоро-
352
да, а нб из других элементов, воспринимается челове-
ком без протеста или одобрения, просто как факт. Но
человеку далеко не безразлично то, что говорит фило-
софия о вещественном и невещественном, о теле и
душе, об окружающем нас мире, о будущем челове-
чества и даже о его прошлом. «Не следует смешивать
объективности с объективизмом», — заявляет фран-
цузский иррационалист Э. Бутру (19, 43). Эти слова
примыкают к высказываниям Ницше и вместе с тем
ведут дальше: Бутру противопоставляет объективность
объективизму. Его критика объективизма весьма дале-
ка от научности и, больше того, нацелена против нее.
Объективизм, утверждает Бутру, сфера научного ис-
следования, которое элиминирует отношение человека
к объекту даже тогда, когда этот объект сам человек.
Объективность в отличие от объективизма чужда нау-
ке и образует специфическое достояние философии,
которая вносит во все свои суждения человеческое от-
ношение к предмету знания. Философская объектив-
ность, таким образом, приближается к «естественной»
человеческой субъективности, которая противопостав-
ляется бездушному объективизму научного познания.
Так начинается пересмотр традиционной концепции
надпартийности философии.
От Бутру не так уж далеко до экзистенциализма,
который определяет научные истины как безличные,
а философию как заинтересованный, личностный
взгляд на вещи, и прежде всего на человеческую реаль-
ность. М. Хайдеггер, правда, не говорит о партийности
философии. Он рассуждает о «настроении мышления»,
которое в полной мере сохраняется и в чистом умозре-
нии, свободном от чувственных побуждений или инте-
ресов. «Часто дело выглядит так, — пишет Хайдег-
гер, — как будто бы мышление в силу рационального
характера своих представлений и операций совершен-
но свободно от какого-либо настроения. Но и холодный
расчет, и трезвость плана являются признаками на-
строенности. И не только это: даже разум, как тако-
вой, считающий себя свободным от всякого влияния
страстей, настроен на доверие к логико-математиче-
скому анализу своих принципов и правил» (140, 43).
Если Хайдеггер ограничивается признанием обус-
ловленности мышления независимыми от него субъек-
12 т. И. ОПзерман 353
тивными факторами, то Ясперс идет дальше. В «Авто-
биографии» он утверждает, что именно политика
способствует углублению философского понимания:
«...лишь благодаря тому, что меня захватила полити-
ка, моя философия обрела полноту сознания» (144,
57). И, обобщая вывод, почерпнутый из собственной
интеллектуальной биографии, Ясперс категорически
заявляет: «Нет философии без политики и политиче-
ских выводов» (144, 56).
Третий выдающийся представитель экзистенциа-
лизма Ж.-П. Сартр пытается осмыслить в социальном
плане противоположность главных философских на-
правлений. «Одна из черт идеализма, которая в осо-
бенности отталкивает революционера, — пишет он, —
это тенденция представлять изменения, совершающие-
ся в мире как управляемые идеями или, вернее, как
изменения в идеях» (179, 210). В противоположность
идеализму материализм представляет собой, по убеж-
дению Сартра, «действенное оружие». Это, заявляет
он, не прихоть интеллигентов или ошибка философов:
«.. .ныне материализм является философией пролета-
риата в той мере, в какой пролетариат революционен»
(179, 174). Впрочем, Сартр не связывает революцион-
ное значение материализма с содержащейся в нем объ-
ективной истиной. Его оценка материализма сугубо
прагматична: это «единственный миф, соответствую-
щий революционным требованиям» (179, 175).
Таким образом, мы можем констатировать, что
идеалистическая концепция надпартийности филосо-
фии в известной мере пересматривается самими бур-
жуазными философами. Не свидетельствует ли это
о том, что они приближаются к пониманию правильно-
сти марксистской концепции? Разумеется, нет. Даже
те из них, которые прямо связывают философию с по-
литикой, отнюдь не считают себя буржуазными фило-
софами, т. е. полагают, что они находятся вне партий.
Их вульгарное, релятивистское истолкование партий-
ности философии почерпнуто из буржуазной идеали-
стической социологии знания.
Социология знания, сложившаяся под несомнен-
ным влиянием исторического материализма, но вместе
с тем в борьбе против него, отвергает традиционное
требование радикальной элиминации ценностной ори-
354
ентации из науки об обществе, которое еще в начале
текущего века систематически обосновывал Макс Ве-
бер*. Это требование ныне объявляется устаревшим,
неосуществимым и даже опасным: оно и дезориенти-
рует, и идеологически обезоруживает социологию. «Нет
другого способа изучения социальной реальности, кро-
ме изучения ее с точки зрения человеческих идей, —
пишет Г. Мюрдаль. — Никогда не существовало «неза-
интересованной социальной науки», и в силу логиче-
ских оснований ее не может быть. Ценностный аспект
наших основных понятий представляет собой наш ин-
терес в данном вопросе, дает направление нашим мыс-
лям и смысл нашим выводам. Он ставит вопросы, без
которых нет ответов» (161, 1).
Буржуазная социология начинает признавать и та-
кие довольно банальные истины, что объективность и
нейтральность не одно и то же. Но все дело в том, что
ценностная ориентация, или «чувство приверженно-
сти», характеризуется главным образом как свойство,
присущее личности исследователя. Вопрос о социаль-
ных интересах, получающих свое выражение в социо-
логической или философской теории, по-прежнему
сбрасывается со счетов. Идеология стала предметом
специального изучения современных буржуазных фи-
лософов и социологов. Ее значение всемерно подчер-
кивается, но ни один из исследователей не считает себя
самого идеологом. Эта половинчатая позиция показы-
вает, что буржуазные мыслители не способны покон-
* М. Вебер, констатируя, что «различные системы ценностей
мира находятся в непрекращающейся борьбе друг с другом», по-
лагал, что именно этот факт делает невозможным сочетание
научной объективности исследователя с какой бы то ни было цен-
ностной ориентацией. Такого рода ориентация, правда, не исклю-
чает возможности «изучения средств для заранее твердо установ-
ленной цели» (186, 545), но в таком случае наука оказывается
не более чем интеллектуальной техникой. Действительное же ис-
следование не может предвосхитить своих конечных результатов
и поэтому должно быть готово к любым неожиданным выводам.
Аргументация Вебера представляет собой систематическое разви-
тие традиционной концепции нейтральности исследователя. Одна-
ко нейтральность и объективность — далеко не совпадающие по-
нятия, а незаинтересованность является такого рода отношением
к действительности, которое психологически исключает исследо-
вательскую активность.
• 356
чить с мифом о надпартииности философии и социаль-
ного знания вообще. Они не решаются на позитивную
оценку социальной направленности философской тео-
рии. Такова природа буржуазной партийности; она не
может не рядиться в тогу надпартииности. Это смут-
ное сознание того, что буржуазная партийность в сущ-
ности антинародна.
Исследование феномена партийности философии,
разумеется, не сводится к выявлению ее социального
содержания и направленности: в этом отношении, как
уже подчеркивалось выше, философия не отличается
от других форм общественного сознания. Но филосо-
фия — специфическая форма познания. Что же ка-
сается содержания философии, то оно, как известно,
относится не только к социальной, но и к природной
действительности. Этим, в частности, определяется
особое место философии в системе наук о природе,
с одной стороны, и об обществе — с другой.
Когда философ высказывается по социально-поли-
тическим вопросам, его партийная позиция не отли-
чается принципиальным образом от позиции социо-
лога, историка, экономиста. Правда, философские суж-
дения носят более общий, абстрактный характер, чем
суждения экономиста и историка. Но это различие в
данном случае можно не принимать во внимание, хо-
тя оно и дает возможность по-разному интерпрети-
ровать социально-политические высказывания фило-
софов. Проблема, которая нас здесь интересует, заклю-
чается в другом. Поскольку важнейшее содержание
философии образуют онтологические и гносеологиче-
ские концепции, вопрос ставится так: в какой мере
высказываемые философами социально-политические
идеи органически связаны с их онтологическими и гно-
сеологическими концепциями? Заключают ли в себе
(разумеется, имплицитно) онтологические и гносеоло-
гические концепции известную социальную направлен-
ность?
Необходимо сразу же оговориться, что на эти во-
просы не может быть однозначного ответа, так как
степень зависимости одних воззрений от других раз-
лична. Социальная утопия Платона теоретически
осмысливает определенный исторической опыт. Было
бы отступлением от материализма рассматривать ее
856
лишь как теоретический вывод из учения о трансцен-
дентных идеях. Однако не меньшей ошибкой было бы
и игнорирование действительной связи платоновской
теории государства с учением о неизменных идеях
справедливости, истины, прекрасного, которые, со-
гласно Платону, определяют посюстороннюю жизнь.
Идеальное государство, о котором писал Платон, мыс-
лилось как благополучное завершение злоключений
человечества путем установления совершенного соци-
ального устройства. Учение о трансцендентных идеях
теоретически обосновывает и оправдывает этот соци-
альный идеал.
Попытка установить единство между экономиче-
скими воззрениями Д. Беркли и его философией едва
ли увенчается успехом. Но очевидно и то, что эконо-
мические и философские воззрения Беркли имеют и
некоторые общие черты, проистекающие из его эмпи-
ристского номинализма. Это проявляется, например,
в берклиевской теории денег.
Теория естественного права разрабатывалась мате-
риалистами и идеалистами, рационалистами и эмпи-
риками. Расхождения во взглядах на происхождение
и сущность государства между Гоббсом и Руссо, Спи-
нозой и Локком — все они, как известно, сторонники
теории естественного права — несводимы к философ-
ским разногласиям между этими мыслителями. Но это
свидетельствует лишь о том, что социально-политиче-
ские концепции философов не следует рассматривать
как логические выводы из их учения о мире, о позна-
нии. Еще большей ошибкой была бы попытка вывести
онтологические и гносеологические воззрения филосо-
фов из их социально-политических убеждений. Для по-
нимания отношений между теми и другими воззрения-
ми существенно другое: не будучи непосредственно
связаны, они так или иначе дополняют друг друга в
рамках единой — материалистической или идеалисти-
ческой, рационалистической или эмпиристской — фи-
лософской теории.
Философское учение об элементах (вода, воздух,
огонь, земля) возникло в древности и существовало до
XVIII в. включительно. Было бы уступкой вульгарному
социологизму рассматривать эту концепцию как отра-
жение общественного бытия, исторически определен-
357
ной социальной структуры. Но это относится не только
к учению об элементах: гносеологические и онтологи-
ческие идеи непосредственно вообще лишены социаль-
ной окраски. Однако из этого факта следует не вывод
о надпартийности философии, а научное понимание
роли интерпретации в выявлении социального смысла
(партийности) философских идей.
Локк утверждал (и не без основания), что теория
врожденных идей служит тирании (см. 60, 1, 126).
У Платона эта теория обосновывала природное нера-
венство между людьми, т. е. носила аристократиче-
ский характер. Локк, однако, не прав, поскольку он
говорит о социальной тенденции этой теории, не учи-
тывая возможности иной ее интерпретации, возможно-
сти, которая уже выявилась в его время. По учению
Декарта, первоначальные идеи человеческого разума,
из которых может быть дедуцирована вся совокупность
теоретического знания, в равной мере прирождены
всем людям и составляют то, что обычно называют
здравомыслием (bon sens), на недостаток которого, как
известно, никто не жалуется. Эта интерпретация уче-
ния о врожденных идеях носит по существу демокра-
тический характер. Учение Локка об опыте, согласно
которому не существует врожденных идей, будучи фи-
лософской антитезой учения Декарта, в социальном
отношении выражало те же буржуазно-демократиче-
ские тенденции. В учении французских материалистов
XVIII в. сенсуализм философски обосновывал бур-
жуазно-гуманистическое мировоззрение. Но тот же ма-
териалистический сенсуализм был философской осно-
вой утопического коммунизма Мабли, Дезами и их по-
следователей.
Рационализм XVII в., провозгласивший человече-
ский разум всемогущей способностью познания, носил
по существу антитеологический, а в тех исторических
условиях, несомненно, и антифеодальный характер, не-
смотря на непоследовательность его выдающихся пред-
ставителей, которые пытались применить рационали-
стическую гносеологию для решения теологических
проблем. Эмпирики-материалисты, полемизировавшие
с рационалистами, разрабатывали ту же антитеологи-
ческую, антифеодальную социальную программу. Од-
нако идеалистическая интерпретация эмпиризма в фи-
353
лософии Беркли представляла собой обоснование ком-
промисса с феодальной идеологией.
Кант пытался примирить рационализм с эмпириз-
мом. Эта философская позиция способствовала, как
показывает его учение, разработке буржуазно-демо-
кратического мировоззрения. Но этой же задаче в еще
большей мере способствовал рационализм Фихте.
Материалистический антропологизм Фейербаха был
учением о природном равенстве всех людей, т. е. ра-
дикально демократическим отрицанием феодальных
идеологических предрассудков. Марксистское отрица-
ние антропологизма, т. е. понимание человеческой
сущности как совокупности исторически определенных
общественных отношений, есть философское обоснова-
ние объективной необходимости классовой борьбы для
завоевания действительного социального равенства.
Учение Т. Карлейля о «героях» и «толпе» — идео-
логия феодально-романтической реакции. Младогегель-
янцы, продолжившие это учение, интерпретировали
его в духе буржуазного радикализма. Русские народо-
вольцы превратили это учение в революционный при-
зыв к мелкобуржуазной интеллигенции: стать героя-
ми, чтобы пробудить народ и повести его за собой.
Нет необходимости умножать примеры для иллю-
страции того, что социальный смысл гносеологических
и онтологических идей неотделим от их интерпрета-
ции, причем такого рода интерпретации, которая свя-
зывает их с определенными социально-политическими
положениями. Только при этом условии любое фило-
софское положение в контексте той или иной системы
взглядов наполняется социальным содержанием и в
этом смысле становится партийной точкой зрения.
До сих пор мы говорили о партийности как со-
циальной позиции в теории или определенной интер-
претации гносеологических и онтологических идей.
Третьим специфически характеризующим философию
аспектом партийности является последовательное про-
ведение, отстаивание принципиальной линии, неуклон-
ное следование основным принципам философской
теории — материалистическим или идеалистическим.
С этой точки зрения партийность в философии пред-
полагает четкое размежевание взаимоисключающих
направлений, последовательное противопостав чение
359
отстаиваемого направления противоположному, яс-
ное сознание беспринципности (и бесперспективности)
соединения материализма и идеализма, борьбу против
попыток примирения этих главных философских на-
правлений. Этим определяется один из важнейших
аспектов диалектико-материалистической критики эк-
лектизма и всевозможных попыток превзойти якобы
устаревшую антитезу материализма и идеализма.
Маркс еще в 1843 г., т. е. тогда, когда он лишь ста-
новился диалектическим материалистом, глубоко осо-
знавал принципиальную несостоятельность тех фило-
софских учений, которые претендуют на «высший»
синтез — соединение взаимоисключающих положений.
С этих позиций он критиковал позднего Шеллинга:
«Французским романтикам и мистикам Шеллинг го-
ворит : я — соединение философии и теологии; фран-
цузским материалистам: я — соединение плоти и
идеи; французским скептикам: я — разрушитель дог-
матики» (2, 258). Высоко оценивая эту партийную фи-
лософскую позицию молодого Маркса, В. И. Ленин
подчеркивает: «...в этом нежелании считаться с
ублюдочными прожектами примирения материализма
и идеализма состоит величайшая заслуга Маркса, шед-
шего вперед по резко-определенному философскому
пути» (3, 18, 358).
Выше мы уже касались философского эклектизма;
последний в свете марксистского учения о партийно-
сти философии выступает как претензия на надпар-
тийную позицию в борьбе главных направлений. Эклек-
тизм, который, разумеется, не является надпартийным
воззрением, всегда готов увидеть в философской пар-
тийности, последовательности, принципиальности одно-
сторонность, неспособность к идейной коммуникации,
догматизм. Однако противоположность между мате-
риализмом и идеализмом радикально отличается от
действительно имеющей место в науке и философии
односторонней противоположности воззрений. Так, в
споре между метафизиками-детерминистами и метафи-
зиками-индетерминистами обе стороны отстаивали
односторонние воззрения. Одни доказывали, что необ-
ходимость всеобща, а свобода невозможна; другие
обосновывали существование индетерминированной
свободы. Эти односторонние концепции были преодо-
360
лены диалектической постановкой проблемы, выявив-
шей единство свободы и детерминации.
Такой же односторонней противоположностью были
рационалистические и эмпиристские философские уче-
ния. Мы теперь хорошо сознаем, в чем были правы
рационалисты, а в чем — их противники. Односторон-
няя противоположность между гносеологией рациона-
лизма и эмпиристской гносеологией была, однако, сня-
та не путем их примирения, а новым пониманием
соотношения теоретического и эмпирического. Отправ-
ным пунктом для преодоления этой односторонней про-
тивоположности послужила диалектическая перера-
ботка материалистического сенсуализма.
Антитеза материализма и идеализма принципиаль-
но отличается от такого рода противоположностей.
Применяя слова Маркса, характеризующие отношение
контрарности, можно сказать, что материализм и идеа-
лизм «не тяготеют друг к другу, они не дополняют
друг друга. Одна крайность не носит в себе самой
стремление к другой крайности, потребность в ней или
её предвосхищение» (i, 1, 321). Таким образом, антите-
за материализма и идеализма охватывает всю совокуп-
ность философских вопросов. Материалист не обога-
щает, а, напротив, обедняет свое учение, включая в
него идеалистические положения. Идеалист не преодо-
левает своего основного заблуждения, принимая, как
это делал Мах, отдельные материалистические положе-
ния. То обстоятельство, что материализм и идеализм
обычно обсуждают одни и те же философские пробле-
мы, не смягчает существующего между ними противо-
речия, а, напротив, усиливает его. Эта противополож-
ность главных философских направлений усиливается
еще тем, что третьего пути, во всяком случае для по-
следовательных философов, нет. «Гениальность Маркса
и Энгельса, — писал Ленин, — состоит как раз в том,
что в течение очень долгого периода, почти полустоле-
тия, они развивали материализм, двигали вперед одно
основное направление в философии» (3, 18, 356). Такая
последовательность, выдаваемая эклектиками за одно-
сторонность, есть подлинный путь научного исследо-
вания.
Те, кто принимает заблуждение за истину, разу-
меется, упрекают своих противников, отвергающих их
саблуждение, в односторонности, нетерпимости, неком-
муникабильности. Конечно, и те, кто отстаивает исти-
ну, нередко впадают в заблуждения, что, однако, не
свидетельствует в пользу компромисса. Размежевание
противоположных воззрений, четкое разграничение
различных точек зрения, последовательное проведение
принципов, недопущение смешения не согласующихся
друг с другом воззрений — все эти требования строгой
научности являются вместе с тем марксистскими импе-
ративами философской партийности.
Противопоставление партийности и научности,
столь характерное для буржуазных исследователей,
выражает основные особенности идеологии буржуазии,
которая по природе своей ненаучна. И когда буржуаз-
ный идеолог говорит о ненаучности всякой идеологии,
он лишь возводит в норму сущность своей идеологии.
Это — типичный субъективизм. Философия марксиз-
ма обосновывает принцип единства партийности и на-
учности: «...чем смелее и решительнее выступает
наука, тем более, — говорит Энгельс, — приходит она
в соответствие с интересами и стремлениями рабочих»
(7, 21, 317).
Философию нельзя рассматривать как частично
партийную или партийную в той своей части, которая
посвящена социальным проблемам. Партийность фило-
софии — это ее социальный пафос, конкретно-истори-
ческая направленность и приверженность, которая про-
низывает все ее содержание и проявляется в постанов-
ке и решении всех вопросов. Совершенно недостаточно
одного желания проводить принцип партийности в фи-
лософии: необходимо глубокое понимание его социаль-
ной и гносеологической содержательности, так же как
методологических особенностей его научного примене-
ния в различных областях философского знания.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Историко-философский процесс, нередко уподобляе-
мый комедии ошибок, блужданию в лабиринте, анар-
хии систем и системок, образует одно из важнейших
измерений интеллектуального прогресса человечества.
Поиски правильного мировоззрения и трагические за-
блуждения, дивергенция философских учений и их по-
ляризация на взаимоисключающие направления, борь-
ба направлений, которая иной раз воспринимается как
перманентный философский скандал, — все это не
только искания, муки и заблуждения отдельных фило-
софствующих индивидов. Это духовная драма всего
человечества, и те, кому она представляется фарсом,
по-видимому, истолковывают трагическое лишь как
idola theatri.
Антиномии, в которые впадает философия, кризи-
сы, потрясающие ее, попятные движения, повторение
пройденного пути, в том числе и уже совершенных
в прошлом заблуждений, отбрасывание действитель-
ных философских открытий ради давно опровергнутых
заблуждений, упорно принимаемых за истины, — раз-
ве эти факты характеризуют одну только философию?
Философия — духовный образ человечества, и ее до-
стижения и злоключения составляют существеннейшее
содержание его интеллектуальной биографии.
Специфика философии — теоретическое осмысление
общечеловеческого опыта и всей совокупности знаний
с целью создания целостного миропонимания. Трудно-
сти, встающие на пути философского осмысления дей-
ствительности, постоянно возрастают, ибо непрерывно,
все более ускоренными темпами обогащается сокро-
вищница человеческого опыта и знаний. Теоретические
результаты философских исследований представляют-
ся достаточно скромными в особенности по сравнению
с достижениями естествознания. Борьба между фило-
363
Софскими учениями, которая ставит под вопрос воз-
можность достижения согласия даже по элементарным
вопросам, вызывает у специалиста-нефилософа скепти-
ческое отношение к науке, столь непохожей на другие
науки, плоды которых так весомы, как об этом говорит
практика. Но философия, хотя она не так уж много
обещает и, как кажется некоторым, еще меньше дает,
обладает — этого не могут не признать даже философ-
ствующие дилетанты, полагающие необходимым уп-
разднение философии как практически бесполезного
занятия, — удивительной притягательной силой: она,
как отмечал Энгельс, учит теоретически мыслить. В са-
мом деле, для того, чтобы мыслить об отдельном пред-
мете, необходимы некоторые общие представления.
Большая совокупность предметов требует для своего
понимания еще более общих представлений. Как ука-
зывает В. И. Ленин, «кто берется за частные вопросы
без предварительного решения общих, тот неминуемо
будет на каждом шагу бессознательно для себя «наты-
каться» на эти общие вопросы» (3, 15, 368). Короче
говоря, чем обширнее область явлений, к которым об-
ращается познающее мышление, тем более общие по-
нятия необходимы ему. Но теоретическое мышление
имеет дело не просто с явлениями, которые могут быть
описаны, сосчитаны и т. д., а с закономерностями, все-
общность которых не ограничена эмпирически конста-
тируемыми границами в пространстве и времени.
Таким образом, обязательной предпосылкой теоре-
тического познания оказывается... философское мыш-
ление. Во избежание упрощения это следует понимать
не в том смысле, что, лишь изучив философию, чело-
век становится теоретически мыслящим субъектом.
Люди логически мыслят и тогда, когда у них нет ника-
кого представления о логике как науке. Возможно, они
усвоили элементы логики в школе на уроках матема-
тики, родного языка или иным непроизвольным обра-
зом. Едва ли кто-нибудь сделает на этом основании
вывод, что изучение логики не способствует развитию
теоретического мышления. То же, но в еще большей
мере относится к философии. Высокая оценка фило-
софского знания в формировании теоретического мыш-
ления, в особенности его наиболее развитых форм,
прямо указывает на выдающееся, пожалуй недостаточ-
364
но еще оцененное, значение историко-философской нау-
ки, которая как научно-теоретическое подытожение
всего философского знания способна играть в сущности
ни с чем не сравнимую роль в развитии индивидуаль-
ной способности к теоретическому мышлению. Поэто-
му одной из основных задач этой науки является со-
здание рациональной системы творческого овладения
неисчерпаемым богатством философского знания, ис-
следование закономерностей, обусловливающих проти-
воречивое единство этого знания.
Бесчисленное множество философских концепций,
теорий, течений, направлений ставит в тупик не только
новичков, но и специалистов-философов, пытающихся
мировоззренчески осмыслить это многообразие знания.
Этой цели и призваны служить исследования, посвя-
щенные специфике философского знания, природе фи-
лософских проблем, основному философскому вопросу,
главным направлениям в философии и т. д. Такого
рода исследования позволяют, как нам представляется,
полностью развенчать иррационалистическую концеп-
цию анархии философских систем, которая, как это ни
удивительно на первый взгляд, во многом коренится
в предрассудках обыденного сознания. Становится оче-
видным, что борьба философских направлений небес-
плодна, небесперспективна: идеализм уже потерпел
поражение как система воззрений. Развитие диалек-
тико-материалистического мировоззрения есть вместе
с тем научное осмысление и критическое усвоение всей
истории философской мысли, в которой, по нашему
глубокому убеждению, нет пустых страниц.
Разумеется, задача теоретического обеспечения
марксистского подытожения историко-философского
процесса не исчерпывается изучением главных направ-
лений в философии. Это лишь начало большой работы,
продолжением которой должны быть исследования, по-
священные историческому процессу изменения пред-
мета философии, специфическим формам преемствен-
ности и прогрессивного развития философского знания,
становлению и развитию научно-философского миро-
воззрения. Мы надеемся, что эти весьма важные тео-
ретические проблемы историко-философской науки ста-
нут в ближайшем будущем предметом специальных
монографических работ.
ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. К. МарксиФ. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1—39.
М., 1955—1966.
2. К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Из ранних произведений.
М., 1956.
3. В. И. Ленин. Полное собрание сочинений. Изд. 5-е.
Т. 1—55. М., 1958—1965.
4. Абдильдин Ж. Проблема начала в теоретическом по-
знании. Алма-Ата, 1967.
5. Александров А. Д. Роль Ленина в развитии науки. —
«Вопросы философии», I960, № 8.
6. Амбарцумян В. А. и Казютинский В. В. Диа-
лектика в современной астрономии. — В кн.: «Ленин и современ-
ное естествознание». М., 1969.
7. А н и с и м о в А. Ф. Духовная жизнь первобытного обще-
ства. М.—Л., 1966.
8. Анохин П. К. Психическая форма отражения действи-
тельности.— В кн.: «Ленинская теория отражения и современ-
ность». София, 1969.
9. «Античная философия (Фрагменты и свидетельства)». Под
ред. Г. Александрова. М., 1940.
10. «Антология мировой философии», т. 1, ч. 1. М., 1969.
11. Анцыферова Л. И. Бихевиоризм. — В кн.: «Совре-
менная психология в капиталистических странах». Под ред.
Е. В. Шороховой. М., 1963.
12. Аристотель. Метафизика. М.—Л., 1934.
13. А р ц и м о в и ч Л. А. Физик нашего времени. — Сб.
«Наука сегодня». Под ред. С. Р. Микулинского. М., 1969.
14. Асмус В. Ф. Объективный идеализм Шеллинга. —
В кн.: «Краткий очерк истории философии». Изд. 2-е. М., 1967.
15. Бей ль П. Исторический и критический словарь, в двух
томах. М., 1968.
16. Беркли Д. Трактат о началах человеческого знания.
СПб., 1905.
17. Богуславский В. М. В чем состоит основной вопрос
философии. М., 1956.
18. Б р о й л ь Л., д е. По тропам науки. М., 1962.
19. Б у тру Э. Об отношении философии к науке. — В кн.:
«Новые идеи в философии», сб. 1. СПб., 1912.
20. Б ы х о в с к и й Б. Э. Партии в философии и философ-
ский камуфляж. — «Коммунист», 1967, № 1.
21. Быховский Б. Э. Философия Декарта. М., 1940.
366
22. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.,
1958.
23. Вундт В. Метафизика. — В кн.: «Философия в систе-
матическом изложении В. Дильтея, А. Риля, В. Оствальда и др.».
СПб., 1909.
24. Гегель Г. В. Ф. Сочинения в XIV томах. М., 1929—
1958.
25. Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1963.
26. Г е к к е л ь Э. Мировые загадки. М., 1935.
27. Гельвеции К.-А. О человеке. М., 1938.
28. Гельгорн Э. и Луфборроу Д ж. Эмоции и эмоцио-
нальные расстройства. М., 1966.
29. Гёте И. В. Фауст. М., 1955.
30. Гиляров А. Н. Что такое философия и что она может
и чего не может дать. Киев, 1899.
31. Гоббс Т. Избранные произведения, в двух томах. М.,
1964.
32. Гольбах П. Система природы. — В кн.: «Избранные
произведения», в двух томах, т. 1. М., 1963.
33. Г о т т В. С. Философские вопросы современной физики.
М., 1967.
34. Д е б о р и н А. М. Готфрид Вильгельм Лейбниц как со-
циальный мыслитель. — «Вопросы философии», 1961, № 3.
35. Д ж е м с В. Прагматизм. СПб., 1910.
36. Джемс В. Существует ли «сознание»? — В кн.: «Новые
идеи в философии», сб. 4. СПб., 1913.
37. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их
в метафизических системах. — В кн.: «Новые идеи в философии»,
сб. 1. СПб., 1912.
38. Егоров А. Г. О «Современной книге по эстетике». Пре-
дисловие.— В кн.: «Современная книга по эстетике». М., 1957.
39. Ильичев Л. Ф. Борьба Ф. Энгельса против агностици-
зма.— «Вопросы философии», 1970, № 11.
40. И о в ч у к М. Т. Ленинизм, философские традиции и со-
временность. М., 1970.
41. «История философии», в шести томах, т. 3. М., 1943.
42. Кант И. Сочинения, в шести томах. М., 1963—1966.
43. К а р н а п Р. Значение и необходимость. М., 1959.
44. Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912.
45. Кедров Б. М. Классификация наук, кн. 1. М., 1961.
46. Клаус Г. Кибернетика и философия. М., 1963.
47. «Книга для чтения по марксистской философии». М.,
1960.
48. К о з и н г А. «Здравый рассудок» отца-иезуита Иозефа
де Фриза. — В кн.: «Против современной буржуазной идеологии».
М., 1960.
49. Константинов Ф. В. В. И. Ленин о конкретно-исто-
рическом подходе в историческом материализме. — «Вопросы
философии», 1970, № 4.
50. Конт О. Краткий обзор позитивизма. — В кн.: «Родо-
начальники позитивизма». СПб., 1913, вып. 5.
51. Копни н П. В. К вопросу о методе историко-философ-
ского исследования. — «Вопросы философии», 1967, № 5.
52. К о п н и н П. В. Логические основы науки. Киев, 1968.
53. К о э н М. Американская мысль. М., 1958.
54. Кубицкий А. В. Что такое метафизика Аристотеля. —
В кн.: Аристотель. Метафизика. М., 1934.
55. Кузнецов И. В. Принцип соответствия в современной
физике и его философское значение. М., 1948.
56. Л а н г е Ф. История материализма и критика его значе-
ния в настоящем, т. 1. Киев — Харьков, [1899]—1900.
57. Ландау Л. Д. и Л и ф ш и ц Е. М. Статистическая фи-
зика. М., 1964.
58. Л е й Г. Очерк истории средневекового материализма. М.,
1962.
59. Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме.
М.—Л., 1936.
60. Л о к к Д. Опыт о человеческом разуме. — В кн.: «Из-
бранные философские произведения», в двух томах, т. 1. М.,
1960.
61. Л о р а н Г. Рабочий-депутат Конвента Жан-Батист Ар-
монвиль. М.—Л., 1925.
62. Льюис Д ж. Г. История философии. СПб., 1897.
63. Л ь ю и с Д ж. Наука, вера и скептицизм. М., 1966.
64. Мальбранш Н. Разыскания истины, т. 1—2. СПб.,
1903—1906.
65. Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышле-
ния. М., 1968.
66. Марков М. А. О понятии первоматерии. — «Вопросы
философии», 1970, № 4.
67. Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического
к психическому. М., 1908.
68. М е е р о в с к и й Б. В. Английский материализм
XVHI в. — В кн.: «Английские материалисты ХУШ в.», в трех
томах, т. 1. М., 1967.
69. Мелюхин С. Т. Проблемы логики научного исследова-
ния. — «Философские науки», 1970, № 5.
70. М и т и н М. Б. Материальное и идеальное. — «Вопросы
философии», 1962, № 7.
71. Митрохин Л. Н. Человек в баптистской общине. —
«Вопросы философии», 1968, № 8.
72. Налбандян М. Избранные философские и обществен-
но-политические произведения. М., 1954.
73. Н а р с к и й И. С. Диалектическое противоречие и логика
познания. М., 1969.
73а. Нарский И. С. Современный позитивизм. М., 1961.
74. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. М., 1901.
75. Н и ц ш е Ф. Происхождение трагедии. М., 1900.
76. Ницше Ф. Ессе homo. M., 1911.
77. «О диалектическом материализме». М., 1953.
78. Овсянников М. Ф. Первые философские работы мо-
лодого Гегеля. — «Ученые записки Московского областного педа-
гогического института», т. XLII, вып. III. M., 1956.
79. Павлов Т. Теория отражения. — «Избранные философ-
ские произведения», в четырех томах, т. 3. М., 1962.
80. Паульсен Ф. Задачи философии в будущем. —Сб.
«Философия в систематическом изложении В. Дильтея, А. Риля,
В. Оствальда и др.». СПб., 1909.
36?
81. Писарев Д. И. Избранные сочинения, в двух томах,
т. П. М., 1935.
82. П л а н к М. Смысл и границы точной науки. — «Вопро-
сы философии», 1958, № 5.
83. Платон. Сочинения, в трех томах, т. 2. М., 1970.
84. П л е х а н о в Г. В. Избранные философские произведе-
ния, в пяти томах, т. III. M., 1957.
85. Потемкин А. В. В. И. Ленин о специфике философ-
ского знания. — В кн.: «Актуальные проблемы науки (Филосо-
фия, социология)». Ростов-на-Дону, 1970.
86. Пристли Д. Исследования о материи и духе. — В кн.:
«Английские материалисты XVHI в.», т. 3. М., 1968.
87. «Проблемы истории философской и социологической
мысли XIX века». Под ред. М. Т. Иовчука и др. М., 1960.
88. Рассел Б. История западной философии. М., 1959.
89. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969.
90. С а н т а я н а Д. Природа красоты. — В кн.: «Современ-
ная книга по эстетике. Антология». М., 1957.
91. Свидерский В. И. О принципе диалектического мо-
низма в философии. — В кн.: «Ученые записки кафедр обще-
ственных наук вузов Ленинграда», вып. IX. Л., 1968.
92. Свифт Дж. Путешествия Гулливера. Л.—М., 1936.
93. С е р ж а н т о в В. Ф. Материалистическое понимание
ощущений. — «Ученые записки ЛГУ», серия философских наук,
вып. 13, 1958.
94. Скворцов Л. В. Обретает ли метафизика «второе ды-
хание»? М., 1966.
95. С п е н с е р Г. Основные начала. Киев, 1886.
96. Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его
счастье. — В кн.: Избранные произведения в двух томах, т. 1.
М., 1957.
97. Сухов А. Д. Социальные и гносеологические корни ре-
лигии. М., 1961.
98. Тимирязев К. А. Сочинения в десяти томах, т. V.
М., 1938.
99. То ланд Д. Пантеистикон. — В кн.: «Английские ма-
териалисты XVIII в.», в трех томах, т. 1. М., 1967.
100. То ланд Д. Письма к Серене. — В кн.: «Английские
материалисты XVIII в.», т. 1. М., 1967.
101. Тэн И. Французская философия первой половины
XlX-ro века. СПб., 1896.
102. Федосеев П. Н. Идеи Ленина и методология совре-
менной науки. — В кн.: «Ленин и современное естествознание».
М., 1969.
103. Фейербах Л. Избранные философские произведения
в двух томах, т. 1. М., 1955.
104. Философская энциклопедия, в пяти томах. М., 1960—
1970.
105. Фихте И. Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой
публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937.
106. Франклин В. Избранные произведения. М., 1956.
107. Франс А. Восстание ангелов. — Собрание сочинений,
в восьми томах, т. 7. М., 1959.
108. Фролов И. Т. Органический детерминизм, телеоло-
369
гия и целевой подход в исследовании. — «Вопросы философии»,
1970, № 10.
109. Хил л Т. И. Современные теории познания. М., 1965.
110. Чагин Б. А. Ленин о роли субъективного фактора
в истории. Л., 1967.
111. Чалоян В. К. Восток — Запад (Преемственность в фи-
лософии античного и средневекового общества). М., 1968.
112. Ч е с т е р т о н Г. К. Рассказы. М., 1958.
113. Шварц Т. От Шопенгауэра к Хейдеггеру. М., 1964.
114. Шинкарук В. И. Историко-философский процесс и
структура предмета марксистско-ленинской философии. — В кн.:
«Ленинизм и современные проблемы историко-философской нау-
ки». М., 1970.
115. Шкловский И. С. Размышления об астрономии, ее
взаимосвязи с физикой и технологией и влиянии на современную
культуру. — «Вопросы философии», 1969, № 5.
116. Эйкен Г. История и система средневекового миросо-
зерцания. СПб., 1907.
117. Юм Д. Сочинения, в двух томах. М., 1965 — 1966.
118. Acton Н. В. The illusion of the epoch. London, 1957.
119. В о с h e n s k i J. M. Contemporary European philosophy. Ber-
keley and Los Angeles, 1956.
120. Bochenski J. M. On philosophical dialogue. — «Philoso-
phy in the Soviet Union». Ed. Laszloe. Dordrecht. Holland, 1967.
121. Buhr M., Irrlitz G. Der Anspruch der Vernunft. Teil 1.
Berlin, 1968.
122. В u г k e V. Thomism. N. Y., 1955.
123. Bums E. M. Ideas in Conflict. N. Y., 1960.
124. С a m u s A. Le mythe de Sisyphe. Paris, 1953.
125. С a map R. Philosophy and logical syntax. — «The Age of
Analysis» by M. White. N. Y., 1958.
125a. C'a stell! E. Existentialisme theologique. Paris, 1948.
126. Diogenes Laertius. Leben und Meinungen berühmter
Philosophen. Hamburg, 1967.
127. Ehrlich W. Philosophie der Geschichte der Philosophie.
Tübingen. 1965.
128. Eis ler R. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Bd. I.
Berlin, 1927.
129. Fichte I. G. Werke. Herausgegeben und eingeh von F. Me-
deus. Bd. VI. Berlin, 1845.
130. Flew A. A linguistic Philosopher looks at Lenin's Mate-
rialism and Empiriocriticism. — «Praxis», N 1, 1967.
131. Garaudy R. Le grand tournant du socialisme. Paris. 1969.
132. Gauthier J. Hermeneutique philosophique et heuristique
metaphysique. — «Akten des XIV. Internationalen Kongresses für
Philosophie». Bd. I. Wien, 1968.
133. Gehlen A. Theorie der Willensfreiheit und frühe philoso-
phische Schriften. Berlin, 1965.
134. Gregoire F. Les grands problemes metaphysiquos. Par's,
1969.
135. G u ё г о u 11 M. Les postulats de la philosophic de l'histoire. —
«Akten des XIV. Internationalen Kongresses für Philosophie». Bd. 1.
Wien, 1968.
136. H a ve mann R. Dialektik ohne Dogma? Hamburg, 1964.
370
137. Hei d egge г M. Piatons Lehre von der Wahrheit. Bern,
1947.
138. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1957.
139. Heidegger M. Holzwege. Frankfurt a/M., 1950.
140. Heidegger M. Was ist das — die Philosophie? Pfüllingen,
1956.
141. Heidegger M. Was ist Metaphysik? Frankfurt a/M., 1969.
142. Heinemann F. (hrsg.) Die Philosophie in XX. Jahrhun-
dert. Stuttgart, 1963.
143. Horn J. Widerspiegelung und Begriff. Berlin, 1958.
144. Jaspers K. Autobiographie. — Karl Jaspers. Hrsg.
v. P. Schilp. Stuttgart, 1957.
145. Jaspers K. Einführung in die Philosophie. Zürich, 1950.
146. Jaspers K. Philosophie. Bd. 1—3. Berlin — Göttingen —
Heidelberg, 1956.
147. Jaspers K. Rechenschaft und Ausblick. München, 1951.
148. К о s i n g A. Die marxistisch-leninistische Weltanschauung
und die Grundlage der Philosophie. — «Deutsche Zeitschrift für Philo-
sophie», 1969, Heft 8.
149. Kraft V. Einführung in die Philosophie. Wien —New York,
1967.
150. Krüger G. Grundfragen der Philosophie. Frankfurt a/M.,
1958.
151. Kuhn H. Das Sein und das Gute. München, 1962.
152. Leisegang H. Einführung in die Philosophie. Berlin,
1966.
153. Lelotte F. La solution du probleme de la vie. Paris, 1947.
154. Lenz J. Vorschule der Weisheit. Würzburg, 1948.
155. L о m b а г d i F. Apres Thistoricisme. — «La philosophic de
l'histoire de la philosophic». Roma — Paris, 1956.
156. M a ire G. Une regression mentale. D'Henri Bergson ä
Jean-Paul Sartre. Paris, 1959.
157. Maistre J. Oeuvres completes. Lyon, 1891, vol. I.
158. Marcel G. Journal metaphysique. Paris, 1949.
159. Maritain J. Dieu et la science. — «La table ronde». 1962,
N 179.
160. Munoz-AlonsoA. El hombre a la intemperie. — «Memo-
rias del XIII Congreso Internacional de Filosofia». Mexico, 1963, vol. 1.
161. M у г d a I G. Value in social Theory. London, 1958.
162. Ortega у Gasset J. Der Mensch und die Leute. Mün-
chen, 1961.
163. Ortega у Gasset J. Was ist Philosophie? München, 1967.
164. Petroviö G. Dialectical materialism and the philosophy
of Karl Marx. —«Praxis», 1966, Heft 3.
165. P f e i f f e г J. Existenzphilosophie. Leipzig, 1933.
166. Popper K. R. The Logic of scientific discovery. London,
1959.
167. Popper K. R. On the Theory of the objective Mind. —«Ak-
ten des XIV. Internationalen Kongresses für Philosophie». Bd. I.
Wien, 1968.
168. Popper K. R. Philosophy of Science. — «British Philosophy
in the Mid-Century. A Cambridge Symposium». London, 1957.
169. P г a 11 D. Personal realism. N. Y., 1939.
371
170. Prucha M. Metaphysik und Marxismus. — «Akten dos
XIV. Internationalen Kongresses für Philosophie*. Bd. III. Wien, 1969.
171. Reichenbach H. Der Aufstieg der wissenschaftlichen
Philosophie. Braunschweig, 1968.
172. Rick er t H. Der Gegenstand der Erkenntnis. Tübingen,
1904.
173. Rombach H. Substanz, System, Struktur. Bd. I. München,
1965.
174. Rougier L. La metaphysique et le langage. Paris, 1965.
175. Roberts D. E. Existentialism and religious Belief. N. Y.,
1959.
176. Russell B. The Analysis of Mind. London, 1924.
177. Ryle G. Introduction — «The Revolution in Philosophy».
London, 1957.
178. Sartre J.-P. L'etre et le neant. Paris, 1943.
179. Sartre J.-P. Situations. Vol. III. Paris, 1948.
180. S с h e 1 e г М. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darm-
stadt, 1928.
181. Schelling F. W. J. Werke. Erster Halbband. München,
1927.
182. Schelling F. W. J. Zur Geschichte der neueren Philoso-
phie. Darmstadt, 1953.
183. ScihecaM.F. Acte et etre. Paris, 1956.
184. Sciacca M. F. La filosofia oggi. Vol. II. Milano, 1954.
185. Schuppe W. Erkenntnisstheoretische Logik. Bonn, 1878.
186. Weber M. Gesammelte Schriften und Aufsätze zur Wissen-
schaftslehre. Tübingen, 1922.
187. Z а г a g üe t a Bengoechea I. El problema del homb-
re.—«Memorias del XIII Congreso Internacional de Filosofia», vol. 1.
Mexico, 1963.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕЙ
Абдильдин Ж. 82
Авенариус Р. 281
Агриппа 129
Александров А. Д. 332
Амбарцумян В. А. 74
Анаксимандр 57, 269
Андроник Родосский 187, 188
Анисимов А. Ф. 40
Анохин П. К. 116
Аристотель 15, 37, 41, 55, 87,
179, 180, 187—192, 194,
205, 230, 318, 327, 328,
334, 339
Армонвиль Ж.-Б. 343
Арцимович Л. А. 5
Асмус В. Ф. 324
Баадер Ф., фон 94
Барт К. 277
Бейль П. 131 — 134
Бергсон А. 100, 172, 241
Бёрк В. Дж. 194
Беркли Д. 61, 89—91, 117,
118, 120, 121, 135, 176,
290, 328, 357, 359
Берне Э. М. 261
Богданов А. А. 101
Бохеньский И. М. 167, 168,
241—243, 350
Бройль Л., де 160
Бруно Дж. 70, 241
Брюнсвик Л. 168
Бур М. 11
Бутру Э. 353
Быховский Б. Э. 123, 195
Бэкон Ф. 11, 150, 195—197,
334
Вебер М. 355
Вейс А. 99
Виндельбанд В. 226
Витгенштейн Л. 98, 258
Вольтер Ф. М. 263
Рольф X. 213
Вундт В. 246, 247
Галилей Г. 37, 77
Гартман Н. 312
Гассенди П. 202, 203
Гегель Г. В. Ф. 11, 16, 17, 25,
41, 45, 48—51, 92, 94,96,
105, 113—115, 126, 170,
176, 186, 193, 221, 243,
244, 265, 266, 286, 300,
314, 317, 323, 335, 340,
341
Гейзенберг В. 160, 293
Гейлинкс А. 45
Геккель Э. 140, 141, 289
Гексли Т. Г. 139—141, 255
Гелен А. 14
Гельвеции К.-А. 111, 243,
263, 266
Гераклит 68, 102, 138, 187,
269
Геру М. 19, 103, 104, 168
Гёте И. В. 93
Гиляров А. Н. 173, 174
Гиппократ 71
Гоббс Т. 56, 57, 202—206,
208, 220, 283, 326, 328,
357
Гоголь Н. В. 263
Гольбах П. 71, 72, 243, 262—
264, 266
373
Горгий 126
Горн И.115
Готт В. С. 75
Готье И. 257
Гуссерль Э. 30—32, 229
Дарвин Ч. 165
Деборин А. М. 343
Дезами Т. 358
Декарт Р. 11, 27, 47, 54, 58,
132, 176, 181, 195—199,
201, 208, 220—223, 238,
358
Демокрит 71, 111, 112, 270,
276, 283, 285
Джемс У. 96, 97, 300
Дидро Д. 71, 263, 266
Дильтей В. 171, 174, 175, 307
Диоген Лаэрций 169, 170,
187, 284
Дицген И. 66
Дуне Скот И. 302
Дюбуа-Реймон Э. 140
Дюринг Е. 315
Дюркгейм Э. 268
Егоров А. Г. 312
Зенон 126
Ильичев Л. Ф. 142
Иоанн Скот (Эриугена) 193
Иовчук М. Т. 18, 24, 325
Ирлитц Г. 11
Казютинский В. В. 74
Камю А. 6, 146, 147
Кант И. 25, 27—29, 47, 49,
54, 90, 105, 122, 136—
138, 141 — 143, 148, 164,
169, 170, 181, 198, 210—
221, 236, 238, 277
Карлейль Т. 359
Карнап Р. 72, 73, 78, 256
Кассирер Э. 121, 122, 302
Кастелли Э. 111
Кедров Б. М. 80
Клаус Г. 60
Козинг А. 10, 91
Коллинз А. 208
Кондильяк Э. 89
Константинов Ф. В. 36
Конт О. 249, 250, 345
Коперник Н. 70, 154
копнин П. В. 125, 264
Коэн М. 281
Крафт В. 76, 257
Кроне Б. 168
Крюгер Г. 319
Ксенофан 269
Кубицкий А. В.188
Кузнецов И. В. 75, 100
Кун X. 319
Кьеркегор С. 233, 241
Ламетри Ж.-О. 71, 208
Ланге Ф. 288, 303
Ландау Л. Д. 78
Лассаль Ф. 45
Лей Г. 183
Лейбниц Г. В. 15, 16, 88, 89,
113, 176, 201, 208, 323,
343
Лейзеганг Г. 246, 247
Лекторский В. А. 4
Лелотт Ф. 302
Ленин В. И. 8, 23, 25, 26, 66,
79, 101, 102, 107, 110,
112, 115, 117, 132, 154,
155, 161, 177—180, 190,
191, 223, 261, 268, 281,
284, 289, 292, 303, 304,
309, 311, 317, 318, 322,
325, 329, 331, 332, 337,
344—347, 349, 360, 361,
364
Ленц И. 288
Лифшиц Е. М. 78
Локк Д. 186, 205—208, 263,
295, 328, 357, 358
Ломбарди Ф. 310
Лукреций 283
Людовик XVI 263
Льюис Д. 154
Льюис Дж. Г. 254
Ляховецкий Л. 46, 49
Мабли Г.-Б., де 358
Мальбранш Н. 45, 132, 198
Мамардашвили М. К. 52
Маритен Ж. 302
Марков М. А. 63
Маркс К. 27, 35, 36, 38, 44—
46, 53, 86, 129, 130, 132,
133, 158, 197, 205, 222,
223, 243, 245, 272—275,
278, 289, 300, 308, 329,
337, 349, 350, 360, 361
374
Марсель Г. 237
Мах Э. 135, 179, 251, 252,
281, 314, 361
Мееровский Б. В. 192
Мелюхин С. Т. 81
Мен де Биран М. Ф. 176
Местр Ж., де 262
Митин М. Б. 119
Митрохин Л. Н. 283
Михайлов А. К. 4
Мотрошилова Н. В. 327
Муньес-Алонсо А. 94
Мюнцер Т. 183, 239
Мюрдгль Г. 355
Налбандян М. Л. 346
Нарский И. С. 4, 64, 150
Нибур Р. 277
Ницше Ф. 6, 96, 102, 103,
143, 151, 226—228, 233,
241, 352
Ньютон И. 58, 77, 145, 203,
270, 294
Огурцов А. П. 327
Ортега-и-Гассет X. 144, 145,
225
Оствальд В. 100, 296
Павлов Т. 119
Парменид 334
Паульсен Ф. 170, 224—226,
288, 289
Петрович Г. 8, 36
Писарев Д. И. 46
Пифагор 256
Планк М. 155, 260, 261
Платон 31, 41, 87, 104, 111 —
114, 188—191, 193, 194,
256, 276, 285, 318—320,
326—328, 334, 356—358
Плеханов Г. В. 8, 38, 72, 178,
181, 304, 331
Поппер К. 84, 149—151
Потёмкин А. В. 9, 327
Пратт Д. Б. 123
Пристли Д. 192, 208, 294, 295
Пруха М. 253, 254
Пфейфер И. 311
Райл Дж. 98, 351
Рассел Б. 7, 29, 35, 260, 335
Рейхенбах Г. 153, 257
Рикардо Д. 273, 349, 350
Риккерт Г. 29
Роберте Д. Е. 282
Робеспьер М. 263
Робине Ж.-Б. 70, 241
Робэк А. 97
Ромбах Г. 350, 351
Ружье Л. 205, 332—335
Руссо Ж.-Ж. 163, 164, 263,
264, 266, 357
Сантаяна Д. 144, 281
Сарагуэта Бенгоэчеа X. 301
Сартр Ж.-П. 32, 33, 146, 272,
281, 282, 325, 354
Свидерский В. И. 63
Свифт Д. 260, 344
Сержантов В. Ф. 330
Скворцов Л. В. 241, 318
Сократ 102
Спенсер Г. 250, 251, 287
Спиноза Б. 45, 46, 58, 59, 92,
159, 199—202, 204, 208,
238, 241, 256, 271, 283,
357
Струве П. Б. 349
Суворов Л. Н. 18
Сухов А. Д. 86
Тертуллиан 280
Тиллих П. 277
Тимирязев К. А. 147
Толанд Д. 70, 71, 191, 192,
208
Туровский М. 327
Тэн И. 351, 352
Тюхтин В. 46, 49
Уотсон Д. 97
Фалес 68, 256
Федосеев П. Н. 316
Фейербах Л. 11, 49—51, 92,
226, 245, 265, 272, 277,
283, 299, ЗС7, 322 359
Фихте И. Г. 29, 47—49, 91,
164, 176, 221, 314, 323,
359
Флу А. 98
Фома Аквинский 194
Франклин В. 344
Франс А. 141
Фролов И. Т. 309
375
Хавеман Р. 295
Хайдеггер М. 103, 124, 228—
230, 232—236, 319, 334,
353
Хайнеман Ф. 166, 167
Хилл Т. И. 312
Чагин Б. А. 349
Чалоян В. К. 286
Честертон Г. К. 141
Шакка М. 55, 56
Шварц Т. 95
Шелер М. 21
Шеллинг Ф. В. 30, 48, 49,
100, 176, 221, 323, 324,
360
Шинкарук В. И. 41
Шкловский И. С. 64
Шопенгауэр А. 15, 63, 94, 95,
176, 227, 233, 241
Шулятиков В. М. 265
Шуппе В. 125
Эвклид 58, 152
Эйкен Г. 87
Эйнштейн А. 143, 181, 296
Экхарт М. (Мейстер Экхарт)
183
Эктон Г. Б. 290, 337
Эмпедокл 57
Энгельс Ф. 6, 8, 23, 33, 35,
42—44, 55, 60, 64, 68, 73,
74, 79, 82, 83, 105, 131 —
133, 142, 157, 183, 193,
196, 197, 203, 205, 222—
224, 239, 243, 245, 266,
315, 316, 323, 336, 337,
349, 350, 362, 364
Энесидем 129
Эпикур 45, 202, 270, 271, 283
Ярлих В. 247—249
Юдин Э. Г. 4
Юм Д. 105, 113, 120, 121,
133—137, 149, 209
Ясперс К. 156, 236—238, 319,
354
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абстрактное
— и конкретное 36, 37
Агностицизм 73, 107, 139
— позитивистский 250
— и субъективный идеализм
224 (см. материализм)
Аналогия
— как принцип объяснения
действительности 41
Антропологизм 13
Атеизм 14, 263, 265
— и экзистенциализм 282
Бихевиоризм 97, 98
Бытие 54, 76
— как отрицание сущего 232
— феноменологическое 31
— и реальность 56
— и сущее 32
— и экзистенция 231
(см. сознание)
Гнлеморфизм 70
Гилозоизм 14, 64, 68, 70
Гносеологическое
— и онтологическое 26, 117
Гносеология 22, 65, 112, 118,
143, 215, 356, 358
Деизм 180, 181
Детерминизм (причинность)
209
— и индетерминизм 306
Дефиниция 23
Диалектика 45, 132
— и метафизика 244
Догматизм 25
— гносеологический 158, 160
Дуализм 13, 65, 182, 239
— бытия и сознания 229
— и спекулятивная метафи-
зика 240, 241
Духовное
— как материальное 97
— и материальное 62, 63,
66—71, 106, 108, 197,
200, 296—298, 303
Идеализм (идеалисты) 15, 28,
65, 93, 98, 101, 102, 114,
191, 222, 296—298, 307—
309, 324—336
— вульгарный 96
— гносеологический 76, 108
— диалектический 335
— объективный 66, 92, 170,
225, 287—291, 329
— рационалистический 95,
277, 278
— спекулятивный 289
— субъективный 33, 90, 91,
101, 289, 330
— и метафизика 192, 193
— и наука 94, 314, 317
— и религия 86, 87, 268,
276—283
— и теория отражения 115—
117, 122, 123
(см. марксизм, материализм,
пантеизм, спиритуализм)
Идеалистические учения 176,
184
— дивергенция и поляриза-
ция 177
Интуитивизм 13, 14
Иррационализм 13, 14, 95,
144, 150, 156, 167, 172,
174, 175, 182, 226—228,
241, 319
(см. рационализм)
Истина 18, 129, 138, 143, 152,
158, 315
377
Историко-философская нау-
ка (история философии)
4, 365
Категории 23, 26, 333
Космология 75, 213
Логика 110, 323
Марксизм (философия мар-
ксизма) 245, 272, 283,
335
— критика буржуазной фи-
лософии 347
— критика идеи надпартий-
ности философии 338
— против идеализма 312
— против идеалистической
мистификации социаль-
ной действительности
272—275
— против спекулятивного
теоретизирования 245,
246
Материализм (материалисты)
20, 60, 61, 65, 83, 140,
299, 303
— как открытая система фи-
лософских знаний 316
— антропологический 49
— вульгарный 33
— диалектический 157
— естественнонаучный 289
— исторический 303
— метафизический 109, 202
— механистический 294, 295
— гносеологическая проти-
воположность идеализму
108, 115, 117, 124, 125
— формы 184
— и агностицизм 140, 141
— и идеализм 12, 88, 285,
310, 313, 317
— и идеология 266, 267
— и религия 271, 276
— и метафизика 192, 208,
222, 241, 243, 247, 248
(см. неопозитивизм, пози-
тивизм)
Материальное и идеальное
119
— идеалистическая интер-
претация 100
Материя 207, 209, 294, 295
— и вещество 56, 67
— и движение 295, 296
— и дух 51, 95
— и мышление 71
— и сознание 63, 65, 96
Метафизика 159, 167, 186—
188
— как метод 197
— как система 190, 201
— дуалистическая 210
— идеалистическая 197
— иррационалистическая
232, 233
— спекулятивная 201—203,
219, 221, 226, 230, 233,
246, 274
— трансцендентальная 214
— и познание 239
— и религия 239
— и физика 198, 225
(см. диалектика, дуа-
лизм, идеализм, материа-
лизм, неопозитивизм,
неотомизм, онтология,
позитивизм, феномена-
лизм)
Метод в философии
— индуктивный 196
— научный 197
— сенсуалистический 206
(см. схоластика, философская
система)
Механицизм 13, 14, 202
Натурализм 13
Натурфилософия 82
— античная 68
— материалистическая
245
67,
Наука
— развитие 52, 53
— и опыт 292, 293
— и религия 140
Необходимость 65, 77, 270
— и случайность 64, 271
Неокантианство (неоканти-
анцы) 28, 121, 122
Неопозитивизм (неопозити-
висты) 29, 72, 73, 76, 78,
118, 149, 152—155, 167,
175, 260
378
— критика метафизики 205,
255—257
— критика объективного
идеализма 332
— и вербализм 333, 334
— и материализм 261
— и основной вопрос фило-
софии 7
— и скептицизм 147, 148
Неореализм 13, 167
Неотомизм 94, 123, 300—302
— и спекулятивная метафи-
зика 241, 242
Непознанное
— определение 160
— и непознаваемое 159
Номинализм 207, 328
Нравственность
— и религия 216, 217
Объективизм
— и субъективизм 103
см. партийность в филосо-
фии)
Онтология 229, 235, 236, 356,
358
— и метафизика 240
Органицизм 13, 40
Основной вопрос философии
33, 35, 41. 43, 49, 50, 93,
101, 182, 302
-— как проблема историко-
философской науки 5, 6
— генезис 53
— гносеологическая необхо-
димость 11, 42
— гносеологический и онто-
логический аспект 106
— теоретическое понимание
43
— форма и содержание 44
— и исходное теоретическое
понятие (теоретическое
начало) 46, 50, 55—61
— и «неомарксизм» 7, 8
— и предмет философии 9,
22—24
— и психофизическая проб-
лема 304
— и религия 42
— и философские проблемы
11, 54
(см. психическое и физиче-
ское)
Отчуждение 6, 233, 307, 336
Пантеизм 13, 92, 183, 198,
269
— определение 93
— материалистический и
идеалистический 45
— и идеализм 92
Партийность в философии 344
— идеологическая функция
339
— и буржуазная «беспартий-
ность» 345, 346, 352
— и надпартийность как за-
блуждение 338
— и научная объективность
350
— и объективизм 348, 349,
353
Плюрализм 13
Позитивизм 83, 304
— логический 167
— критика объективного иде-
ализма 250, 252
— и материализм 84, 251
— и спекулятивная метафи-
зика 171, 249, 254, 255,
258
Познаваемость 105, 106, 126,
138
— и духовность 123
— и принцип отражения 45,
122
Познание 106, 110
— как отражение объектив-
ной реальности 109
— абсолютность и относи-
тельность 168
(см. метафизика)
Понятие (понятия)
— исходные в материализме
и идеализме 57—59
— и реальность 25
— и язык 326
Прагматизм 166, 167, 300
Психическое и физическое
38, 97, 112, 303
— как основной вопрос фи-
лософии 50
— субстанциальное тожде-
ство 68
379
Разум 216
Рационализм 13, 214, 358
— и иррационализм 227, 232,
244
Реализм 13, 311
— неотомистский 312
Релятивизм
— абсолютный 83, 150, 151,
154, 161
Сенсуализм 13, 358
Скептицизм 107, 126, 134,
136, 138, 156, 157, 161,
170
— античный 16, 17, 127, 128,
130, 143, 149
— позитивистский 143, 151,
154
— противоречия 135
— и догматизм 158
— и причинность 135
— и религия 131
(см. также агностицизм, нео-
позитивизм, релятивизм)
Сознание 30, 34, 41
— обыденное 68
— нравственное 216
— первобытное 38
— диалектико-материалисти-
ческое понимание 66
— интенциональность 31
— самоочевидность 27
— и бытие 35
— и самосознание 26, 28
(см. материя)
Социализм
— утопический 272
Спиритуализм 55, 238, 311
Субстанция 208
Субъективизм
— как гносеологический ис-
точник идеализма 329
— гносеологический 73, 121
Субъективное (субъект)
— и объективное (объект) 26—
34, 47—49, 56, 120, 221,
250
Существование 55
— как эмпирическая опреде-
ленность 31
Схоластика 87, 194
— как метод 195
— и мистика 183
Томизм 194
Феноменализм (феноменоло-
гия) 13, 14, 166, 167, 247
— гносеологические корни 330
— разграничение субъекта и
объекта 30
— и материализм 290
— и метафизика 209
— и онтология 229
— и эссенциализм 210
Философия 104
— главные направления 13,
170, 171, 177, 183, 259
— деидеологизация 19
— и идеология 264
— и наука 19, 174, 225
— и общественная жизнь 261,
262, 351
— и религия 262
— и традиция 24
(см. также основной вопрос
философии)
«Философия жизни» 166, 167,
226
«Философия истории филосо-
фии» 18, 168
Философия лингвистического
анализа 7, 97, 98
(см. позитивизм)
Философское направление 15,
16, 163—165
— определение 12
— как проблема историко-фи-
лософской науки 163
— дивергенция 164, 165, 182
— поляризация 184
— развитие 16
— и философские учения, шко-
лы, течения 12
Философствование
— идеалистическое 328
— экзистенциалистское пони-
мание 174, 236
Философская система 19, 61,
314
— антиметафизическая 205
— метафизическая 193, 200,
223
— форма и содержание 45, 46,
54, 200
— и метод 186—193, 206, 210
380
Человек
— как философская проблема
8,11
(см. также антропологизм, ма-
териализм)
Экзистенциализм 30, 32, 33,
144—146, 176, 228, 234,
235, 281, 304, 306, 354
(см. философствование)
Эклектизм философский 178,
180, 360
— и дуализм 181
— и исторический подход к
философии 179
Эмпиризм 13, 76, 96, 102,
118, 137, 148, 155, 167,
172, 209, 290, 330
Энергетизм 100
Эссенциализм 13
(см. феноменализм)
Язык
— и знание 332, 333
(см. понятие)
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ОСНОВНОЙ ФИЛОСОФСКИЙ ВОПРОС
КАК ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
Глава первая. СМЫСЛ И ЗНАЧЕНИЕ ОСНОВНОГО ФИЛО-
СОФСКОГО ВОПРОСА 20
1. Основной философский вопрос и проблематика фило-
софии —
2. Самосознание и внешний мир. Гносеологическая необ-
ходимость основного философского вопроса .... 25
3. К вопросу о возникновении и развитии основного фи-
лософского вопроса 38
4. Основной философский вопрос: объективное содержа-
ние и субъективная форма выражения. Действитель-
ный отправной пункт философского исследования . . 44
Глава вторая. ДВЕ СТОРОНЫ ОСНОВНОГО ФИЛОСОФСКОГО
ВОПРОСА 62
1. Онтологический аспект. Материалистическое решение
основного философского вопроса —
2. Онтологический аспект. К характеристике идеалисти-
ческого решения основного философского вопроса . . 85
3. Гносеологический аспект. Принцип отражения и идеа-
листическое истолкование познаваемости мира . . . 104
4. Гносеологический аспект. Принцип познаваемости ми-
ра и философский скептицизм 126
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
Глава третья. ДИВЕРГЕНЦИЯ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ И
ЕЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ
И РАЗВИТИЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ МЕЖДУ МА-
ТЕРИАЛИЗМОМ И ИДЕАЛИЗМОМ 163
1. Спор о направлениях или спор направлений? ... —
2. Метафизические системы. Спиритуализм и натурали-
стические тенденции 185
382
3. Материализм — единственный последовательный про-
тивник спекулятивных метафизических систем . . . 199
4. Трансцендентальная дуалистическая метафизика
И. Канта 210
5. К критике иррационалистической спекулятивной ме-
тафизики 223
6. Спор между материализмом и идеализмом и расхож-
дения в понимании спекулятивной метафизики . . 238
Глава четвертая. ВЕЛИКАЯ КОНФРОНТАЦИЯ: МАТЕРИА-
ЛИЗМ И ИДЕАЛИЗМ. АРГУМЕНТЫ И КОНТРАРГУ-
МЕНТЫ 259
1. Борьба материализма и идеализма как эпохальный
культурно-исторический феномен —
2. Идеализм против материализма. Материализм против
идеализма. Итоги и перспективы 284
3. Диалектикоматериадиетическая критика идеализма.
Гносеологические корни идеалистических заблужде-
ний 321
4. Диалектико-материалистическая критика идеализма.
Принцип партийности философии 336
Заключение 363
Цитируемая литература 366
Указатель имен 373
Предметный указатель . 377
Ойзерман Т. И.
0-48 Главные философские направления (Теорети-
ческий анализ историко-философского процесса).
М., «Мысль», 1971.
383 с.
Тема монографии: противоречия процесса развития философского
знания, дивергенция философских учений, поляризация направлений
философии на противоположности материализма и идеализма. В этой
связи рассматриваются основной вопрос философии и его превращен-
ные формы, отношение главных философских направлений к рациона-
лизму и эмпиризму, феноменализму и метафизическим системам и т. д.
Значительное место в книге занимает анализ основных тенденций раз-
вития современной идеалистической философии.
Книга рассчитана на преподавателей, научных работников, аспи-
рантов, студентов, на всех интересующихся историей философии.
1Ф
50-71
Ойзерман,
Теодор Ильич
ГЛАВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ
(Теоретический анализ историко-философского процесса)
Редактор А. В. Мамонтов
Младший редактор Е. К. Тюленева
Оформление художника В. А. Б е л а н
Художественный редактор М. Н. Сергеева
Технический редактор Г. И. Смирнов
Корректор Л. Ф. Кирилина
Сдано в набор 5 мая 1971 г. Подписано в печать 13 августа 1971 г.
Формат бумаги 84ХЮ8'/з2, № 1. Усл. печатных листов 20.10. Учетно-
издательских листов 21,41. Тираж 12 000 экз. А 07157. Цена 1 р. 51 к.
Заказ № 802.
Издательство «Мысль». Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Ленинградская типография № 5 Главполиграфпрома Комитета по пе-
чати при Совете Министров СССР. Красная ул., 1/3