Эпос народов Африки южнее Сахары - Котляр Е.С.

Глава 1. О ранних и поздних формах эпического жанра у народов субсахарской Африки

Указатель географических и этнических названий

Author: Котляр Е.С.

Tags: фольклор африка эпос

Year: 1985

Similar

Мифы народов мира. Энциклопедия T.2 К-Я

Мифы народов мира. Энциклопедия. Том 2

Гильгамеш. Биография легенды

Фольклор долган

Text

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ОРДЕНА ДРУЖБЫ НАРОДОВ
ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
им. А. М. ГОРЬКОГО
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»

ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ФОЛЬКЛОРУ
И МИФОЛОГИИ
ВОСТОКА
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
И. С. Брагинский
Е. М. Мелетинский
С. Ю. Неклюдов (секретарь)
Е. С. Новик
Д. А. Ольдерогге (председатель)
Б. Л. Рифтин
С. А. Токарев
С. С. Цельникер

Е. С.Котляр
ЭПОС НАРОДОВ АФРИКИ
ЮЖНЕЕ САХАРЫ
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Москва 1985

К 73
Ответственный редактор
Е. М. Мелетинский
Автор прослеживает развитие эпического жанра у наро-
дов субсахарской Африки и выделяет основные очаги эпи-
ческой традиции, в частности эпические предания сорко о
Фаране (Сонгай), эпический цикл монго-нкундо о Лианжа и
Нсонго (Заир), манденгский эпос о Сундьяте (Мали) и неко-
торые другие эпосы.
,, 4604000000-077
К 176-85
013(02)-85
© Главная редакция восточной литературы
издательства *Наука>, 1985.

ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
Серия «Исследования по фольклору и мифологии Востока», выпускаемая
Главной редакцией восточной литературы издательства «Наука» с 1969 г.,
знакомит читателей с современными проблемами изучения богатейшего уст-
ного творчества народов Азии, Африки и Океании. В ней публикуются моно-
графические и коллективные труды, посвященные разным аспектам изуче-
ния фольклора и мифологии народов Востока, включая анализ некоторых
памятников древних и средневековых литератур, возникших при непосредствен-
ном взаимодействии с устной словесностью. Значительное место среди изданий!
серии занимают работы сравнительно-типологического и чисто теоретиче-
ского характера, в которых важные проблемы фольклористики и мифоло-
гии рассматриваются не только на восточном материале, но и с привлече-
нием повествовательного искусства других, соседних регионов.
Книги, ранее изданные в серии «Исследования по фольклору и мифоло-
гии Востока»:
B. Я. Пропп. Морфология сказки. 1969.
Г. Л. Пермяков. От поговорки до сказки (Заметки по общей теории
клише). 1970.
Б. Л. Р и ф т и н. Историческая эпопея и фольклорная традиция в Ки-
тае (Устные и книжные версии «Троецарствия»). 1970.
Е. А. К о с т ю х и н. Александр Македонский в литературной и фоль-
клорной традиции. 1972.
H. P о ш и я н у. Традиционные формулы сказки. 1974.
П. А. Гринцер. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. 1974.
Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти
Владимира Яковлевича Проппа (1895—1970). Сост. Е. М. Мелетинский и,
С. Ю. Неклюдов. 1975.
Е. С. Котляр. Миф и сказка Африки. 1975.
C. Л. Не вел ев а. Мифология древнеиндийского эпоса (Пантеон).
1975.
Е. М. Мелетинский. Поэтика мифа. 1976.
В. Я. Пропп. Фольклор и действительность. Избранные статьи. 1976.
Е. Б. Вирсаладзе. Грузинский охотничий миф и поэзия. 1976.
Ж. Дюмезиль. Осетинский эпос и мифология. Пер. с франц. 1976.
Паремиологический сборник. Пословица, загадка (структура, смысл,
текст). Сост. Г. Л. Пермяков. 1978.
О. М. Фрейденберг. Миф и литература древности. 1978.

«6 От редколлегии
Памятники книжного эпоса. Стиль и типологические особенности. Под
ред. Е. М. Мелетинского. 1978.
Б. Л. Р и ф т и н. От мифа к роману (Эволюция изображения персона-
жа в китайской литературе). 1979.
С. Л. H е в е л е в а. Вопросы поэтики древнеиндийского эпоса. Эпитет и
сравнение. 1979.
Е. М. Мелетинский. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл
ворона. 1979.
Б. Н. Путилов. Миф — обряд — песня Новой Гвинеи. 1980.
М. И. Никитина. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и
мифом. 1982.
B. Тэрнер. Символ и ритуал. Пер. с англ. 1983.
Герхардт М. Искусство повествования (Литературное исследование
«1001 ночи»). Пер. с англ. 1984.
C. Ю. Неклюдов. Героический эпос монгольских народов. Устные и
литературные традиции. 1984.
Е. С. Новик. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопо-
ставления структур. 1984. *
Паремиологические исследования. Сборник статей. Сост. Г. Л. Пермя-
ков. 1984.
Готовятся к изданию:
Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Пер. с англ., франц.,
румынск. Сост. Е. М. Мелетинский и С. Ю. Неклюдов.
Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. Пер. с франц.

ВВЕДЕНИЕ
История собирания и изучения устно-поэтического творчест-
ва народов субсахарской Африки насчитывает более столетиям
Значительное число работ (главным образом публикации фоль-
клорного и этнографического материала) было издано в Евро-
пе уже к концу XIX — началу XX в. Наряду с этим опубликова-
ны труды обобщающего характера, представляющие собой
попытки описания, анализа, систематизации африканского фоль-
клора и его характеристики (Л. Фробениус, А. Вернер, Г. Бау-
ман, Г. Тэгнеус, Г. Абрахэмсон, Г. Сикар, Р. Финнеган и др.).
С изменением политической и социальной ситуации в Африке,,
вступившей на путь независимости, связано обращение к своему
традиционному наследию африканцев — историков, писателей,
деятелей культуры. Тем не менее, как справедливо отмечают
многие исследователи, мы можем говорить сейчас лишь о нача-
ле систематического и серьезного изучения африканского устно-
поэтического народного творчества.
За последнее время резко возрос интерес.,к эпическим фор-
мам африканского фольклора — области не только наименее
исследованной, но и относительно поздно получившей призна-
ние. В африканистике вплоть до недавнего времени господст-
вовало мнение о примитивности и неразвитости африканского»
фольклора, в жанровом отношении обыкновенно ограничиваемо-
го мифами (которые первые исследователи-европейцы воспри-
нимали скорее как суеверия) и сказками, под которыми имелись
в виду главным образом сказки о животных (по определению
первых исследователей — «басни»). Даже после «открытия»
европейцами эпоса на Африканском континенте факт его при-
надлежности именно африканским народам подвергался сомне-
нию, и в том числе едва ли не со стороны самих «первооткры-
вателей», оспаривавших авторство африканцев в создании эпи-
ческих преданий. Так, Л. Фробениус возводил эпические преда-
ния сонинке к древним гарамантам [168; 169; 170]; К. Мейнхоф
приписывал возникновение эпоса в Восточной Африке влиянию
арабов, в то время как у африканских народов, по его мнению,
были лишь зачатки эпического жанра — хвалебные песни
в честь вождей [259] (ср. [38]). Сомнения относительно сущест-
вования эпоса у африканских народов (если не отрицание)

S Введение
высказывает современная исследовательница Р. Финнеган [162];
эта позиция вызвала и продолжает вызывать возражения афри-
канцев (И. Окпево (281а], М. Мулокози и др.)-
Библиография источников по эпосам довольно обширна.
Это главным образом работы, посвященные региональным эпо-
сам— более или менее полные циклы преданий, отдельные вер-
сии и фрагменты (обзор источников и литературы дается в со-
ответствующих главах этой книги). Однако, если речь идет да-
же о таких известных и относительно изученных очагах эпиче-
ского жанра, как Мали и Конго, нельзя сказать с уверенностью,
что собран и записан весь возможный материал. Предстоит
еще большая работа по собиранию, научной записи и публика-
ции африканского фольклора, и эпического фольклора в част-
ности. В нее активно включились Лредставители африканской
интеллигенции: Дж. Т. Ниань [276], Бубу Хама [93}, А. Ампате
Ба (область Сегу и др.) [61; 62; 63], А. Кагаме (Руанда) [222},
Г. Тово-Атангана и С. Авона (Габон) [323; 60] и др.
Среди авторов исследований по теме, носящих обобщающий
характер, упомянем таких, как Я. Кнапперт [235], Р. Корневин
fl 18], Д. Джекобе 1[214], Я. Вансина [332], Чикайя У Там'си
{320}. Речь идет главным образом о статьях информативного и
описательного типа (большей частью на уровне отдельного
региона — Конго [78], Западная Африка [63], но и более общих
1235]): фиксация очагов эпического жанра и краткая характе-
ристика эпосов, сопоставление (впрочем, не всегда оправдан-
ное) с известными мировыми эпосами — древнегреческим, гер-
манским, франкским, библейские аналогии и т. п. (см., напри-
мер, 163.; 8; 226; 227; 281а}). Так, Лионго Фумо, героя сказаний
суахили, сравнивали с библейским Самсоном, называют вслед
за Фрезером «африканским Бальдером» (см. [210; 342, с. 154;
184] и др.); предания хауса о Баяджиде сравнивают с вавилон-
скими преданиями о Мардуке, убившем Тиамат, с шумерским
эпосом о Гильгамеше, а также с греческим мифом об Аполло-
не, убивающем Пифона [182, с. 58}, и т. п. Сравнения эти само-
го общего плана, а в некоторых случаях речь идет уже не об
аналогиях или типологическом сходстве, а о генезисе: так, на-
пример, хаусанские легенды возводятся к североафриканским
мифам о происхождении и даже (через берберов-посредников)
к греческой мифологий (Холлем [182, с. 60]).
Обращаясь к отечественным исследованиям, напомним о
блестящих общетеоретических и касающихся конкретных обла-
стей мирового фольклора трудах классиков фольклористики
A. Н. Веселовского [6], В. М. Жирмунского [10; 11; 12],
B. Я. Проппа [44], Е. М. Мелетинского [24; 26; 25} К Непосредст-
венно к эпосам Африки обращалсй в своих работах Д. А. Оль-
дерогге, которому принадлежит первая в нашей стране публи-
кация африканского эпического текста «Сундьята. Мандингский

Введение
эпос» (пер. с франц., М., 1963) [33], а также ряд научных ра-
бот, связанных с этой темой [36; 37; 34], и в том числе статья,
знакомящая читателя с современным состоянием изученности
африканских эпосов [36; 38}. Упомянем также о работах
Г. И. Потехиной (о хранителях устной исторической традиции
манденгов) [40]; В. М. Мисюгина (о социальном содержании
легенды суахили о Лионго Фумо [30}; В. П. Токарской [53];
А. Н. Журинского [14] и некоторых других [52; 13]. Эпическим
формам африканского фольклора посвящен один из разделов
вышедшей в 1975 г. книги «Миф и сказка Африки» [19], а также
соответствующие разделы в двухтомной энциклопедии «Мифы
народов мира» [32].
Очень немногочисленны издания эпических текстов на рус-
ском языке. Кроме названной выше публикации Д. А. Ольде-
рогге эпоса о Сундьяте можно привести лишь несколько на-
званий— предания о Лионго Фумо [46], о Судика-Мбамби [49;
48], о Лианжа (Иянья) [15]. Это в известной мере диктовало
форму настоящего исследования, где автор по необходимости
широко привлекает материал эпических преданий — как для:
иллюстрации своих выводов, так и с информативными целями.
Учитывая труднодоступность материала по африканскому эпи-
ческому фольклору для читателей на сегодня (многие тексты
были опубликованы в Европе еще в начале века, рассеяны по
зарубежным периодическим изданиям и т. п. и не всегда есть
в отечественных библиотеках), автор намеренно отводит зна-
чительное место непосредственному изложению различных,
наиболее важных, на его взгляд, версий (сохраняя вариатив-
ное написание имен, географических названий, выделяя сю-
жетные особенности рассматриваемых текстов и т. п.). Автор
надеется, что принятая им форма изложения окажется полез-
ной для специалистов и поможет ввести в рассматриваемый
материал широкого читателя, сделав его как бы соучастником
исследования темы, которая впервые освещается в научной ли-
тературе по фольклористике на столь обширном материале.
В этой книге рассматриваются эпические предания народов-
монго-нкундо о Лианжа (бассейн Конго, Заир), сорко о Фара-
не (долина Нигера, Сонгай), манденгов о Сундьяте (Мали),,
суахили о Лионго Фумо (Восточная Африка). Каждому из на-
званных эпосов отведена соответствующая глава. Глава 1 по-
священа краткому обзору некоторых до- и около-эпических
форм, отмеченных у африканских народов: состояние источни-
ков и недостаточная обеспеченность материалом не позволили
по тем или иным причинам предпринять более детальное ис-
следование.
Сопоставление разновидностей эпического жанра, зафикси-
рованных у народов Тропической и Южной Африки, позволяет
представить процесс формирования этой жанровой категории.

10 Введение
не только как наиболее совершенной художественной формы
«ародно-поэтического словесного искусства, но и в плане функ-
циональной и идеологической значимости эпоса для его носи-
телей. Фактор «функциональности», проявляющийся уже относи-
тельно таких архаических фольклорных форм, как мифология
(ср. роль мифов в упрочении власти правителей в городах-госу-
дарствах йоруба, у фон, ашанти, ганда и других африканских
народов, создавших ранние формы государственных образова-
ний2 [19]), нашел свое наиболее отчетливое выражение в эпи-
ческих преданиях, в известном смысле «сменяющих» мифоло-
гию, соответствующую идеологии «до-исторической» стадии,—
и соответственно более приближенных к истории народов-
лосителей.

Глава 1
О РАННИХ И ПОЗДНИХ ФОРМАХ
ЭПИЧЕСКОГО ЖАНРА У НАРОДОВ
СУБСАХАРСКОЙ АФРИКИ
Эпический жанр представлен на Африканском континенте раз-
личными категориями — от ранних эпических форм, архаиче-
ских эпосов, династийных «придворных» преданий и до клас-
сических образцов эпического жанра. Если в своей развитой
форме эпос, возникновение которого обусловлено достаточно-
высоким уровнем социального развития, процессами этнической
консолидации и формированием государственности, обнаружи-
вается не у всех африканских народов, то такие фольклорные
формы, как, например, героическая сказка, в которой уже на-
мечаются черты эпического жанра, распространены по всей
Африке.
ГЕРОИЧЕСКАЯ СКАЗКА
Традиционный герой африканской героической сказки — маль-
чик, рожденный единственной спасшейся от чудовища женщи-
ной. Она спряталась в пещере, вывалялась в золе и т. п. Для
героя характерно «чудесное» рождение (герой заговорил в чре-
ве матери, появляется из нарыва на ноге матери, рождается
с «чудесными» предметами — амулетом на шее и копьями в ру-
ке и пр.) или «чудесное» происхождение (герой — сын Солнца
и т. п.), «чудесный» рост (мать отлучилась на минуту от ново-
рожденного, а возвратившись, застала взрослого мужчину),
сверхъестественная сила, мудрость, ловкость, дар предвидения
и другие магические способности. Герой борется и побеждает
сказочно-мифологического противника — чудовище, проглаты-
вающее все живое и неживое; в роли «проглатывающего чудо-
вища» фигурируют также гигантская тыква, людоед или людо-
ед, превратившийся в тыкву, и т. п. Убив чудовище, герой вы-
пускает всех проглоченных — людей и их скот, и люди делают
героя своим вождем, дарят ему скот и отдают в жены своих
дочерей.

12 Глава 1
Героико-эпическая тема, намечающаяся в сказках о «про-
глатывающем чудовище», еще не получает здесь полного раз-
вития. Об этом свидетельствует, в частности, концовка, нередко
свойственная текстам этого типа: люди пытаются убить
героя — из зависти, или страха перед его сверхъестественными
качествами, или из мести — за то, что он поранил кого-то, ко-
гда разрезал ножом убитое чудовище, чтобы выпустить прогло-
ченных. В некоторых текстах даже мать юноши вместе со все-
ми замышляет против него и пытается его отравить. Герою
устраивают всевозможные ловушки, но сами и попадаются в
них, в то время как герой благополучно избегает опасности
благодаря своей магической власти. Наконец, он спасается от
своих врагов, превратившись в камень, который затем один из
преследователей перебрасывает через реку, или благодаря
своему «чудесному» помощнику — быку, предупреждающему
его об опасности, или же, устав бороться с ними, он позволяет
убить себя (мотив фатальности). Иногда добавляют при этом,
•что сердце героя после смерти вылетело и превратилось в
птицу.
Таков, в частности, герой сказок суто Дитаолане (от дитао-
ла — ожерелье из гадательных костей, с которыми он родился),
или Литаолане (в некоторых версиях героя называют просто
'Маленький мальчик' Мошаньяна), побеждающий чудовище
Кходумодумо или Каммапа (см. (104, с. 363—365; 342, с. 208—
210]). Можно привести множество примеров подобного рода,
поскольку рассматриваемый мотив принадлежит к весьма рас-
пространенным (см. {342, с. 206, 210—219]) и встречается уже
в таких сравнительно ранних фольклорных жанровых катего-
риях, как мифологическая и животная сказка. Так, он пред-
ставлен в мифах бушменов о Цагне и Всепожирающем (см. [82];
также [31]), в животном эпосе субийя — сказка о Сееднмве,
проглотившем сначала горшки с мясом, а потом и всех людей
вместе с их домами; освободить проглоченных, пробив клювом
отверстие в туловище Сеедимве, смогла из всех животных и
птиц лишь одна Катуитуи— самая маленькая птичка (см. [217,
с. 49—54]). Ср. также «старого Дикиси (Dikithi)», проглаты-
вающего животных, деревни с людьми, скотом и т. п., в фоль-
клоре мбукушу (Ангола). Спаситель — сын «старого Дикиси»
пли мудрый колдун — убивает его или разжигает огонь в его
утробе и т. п. и выпускает всех проглоченных (см. [243]).
Связь этого мотива с архаическими пластами африканского
фольклора очевидна, что проявляется прежде всего в мифоло-
гической природе противника героя. «Проглатывающее чудови-
ще», согласно некоторым версиям, носит хтонический характер,
как возможная персонификация земли, «хозяина» земли и т. п.
Его описывают как огромное и необозримое, от его рыка дро-
жат скалы, его называют «пожирателем мира», оно проглаты-

О ранних и поздних формах эпического жанра 13
вает «все народы земли» и т. п.,—ср. Кходумодумо или Камма-
па суто, Сеедимве субийя, Гунгкукубантуана и Силосимапунду
зулу. Согласно представлениям зулу, Гунгкукубантуана — мать
всех зверей, их «вождь». «Тело ее с одной стороны было паш-
ней, а на другой его стороне были большие реки и леса». При
ходьбе она издавала страшный шум («гунгку», «гунгку») —
этот шум, как полагали, исходил при движении чудовища от
проглоченных им вещей (см. [103; 47, с. 243, примеч. 50; 50,
с. 659}). Силосимапунду (Бугристый зверь) «звался так, ибо
на нем были горы, отроги маленьких гор; поэтому он звался
Силосимапунду. И там были на одной его стороне большие ре-
ки; на другой стороне большие леса, на другой стороне боль-
шие ущелья; и на другой стороне возвышенность... его лицо
была скала... на одних сторонах его туловища была зима, на
других время созревания колосьев» (103; 47, с. 122; 50, с. 558].
Небезынтересно сопоставить рассматриваемый материал со
стадиально более продвинутой разработкой соответствующего
мотива в фольклоре ньянга, бантуязычного народа, обитающе-
го в лесных районах Восточного Заира. Как показали сравни-
тельно недавние исследования (см. i[79; 77]), этот мотив полу-
чил у ньянга чрезвычайно широкое распространение. Герой ска-
зок ньянга носит различные имена, из которых наиболее рас-
пространенное— Мвиндо (имя, которое дается в том случае,
если рождению ребенка в семье предшествовало появление не-
скольких детей противоположного пола). Часто герой известен
под своими хвалебными именами, которые отражают «чудес-
ную» природу героя, его сверхъестественные способности, его
подвиги и т. д. Иногда героя ньянга именуют^ «маленький маль-
чик», «ребенок», «младший брат», «самый младший сын». Он
убивает Кириму, проглотившего родителей героя, его родствен-
ников, всех жителей деревни и, наконец, его самого, разрезав
Кириму изнутри (возможно, отсюда одно из имен Мвиндо —
Мвиндо Мбору (Мвиндо Открывающий), но также и иными
способами — бросая раскаленные камни ему в пасть (ср. у зулу
[47]), перерезав веревку, при помощи которой Кириму взби-
рается на дерево, направив на Кириму магический жезл, с ко-
торым герой родился, и др. Имя Кириму может носить либо
птица, вылупившаяся из яйца, которое герой и его сестра по-
добрали в лесу [77], либо «дракон-людоед», либо семиглавое
чудовище с семью глазами и семью рогами, у него черная шку-
ра, зубы, как у собаки, хвост, как у орла, и огромный живот;
оно «велико, как небо». Судя по имеющимся материалам,
рассматриваемый мотив разрабатывается у ньянга в жанре
волшебной сказки; он включен в обширные циклы сказочного
эпоса ньянга, концентрирующегося вокруг Мвиндо. Характерна
концовка развитой героической сказки ньянга — подвиг героя
вознаграждается, он становится вождем. Отметим, что та же

14 Глава 1
линия — вознаграждения героя — свойственна и упомянутым
выше сказочным циклам ньянга.
В соответствии с некоторыми вариантами текстов на рас-
сматриваемый сюжет «проглатывающее чудовище» связывают
с водой. Иногда «проглатывающее чудовище» называют «хозяи-
ном» воды (см. у Вернер [342, с. 215]), а в версиях, где мифо-
логические представления несколько стерты, вода становится
средством локализации чудовища, которое обитает в воде или
возле заводи или уходит в воду после того, как всех проглотит,
и т. п. Так, Кукумадеву сказок зулу живет в мифической реке
Луланге, «откуда никто не возвращается, все уходят туда на-
всегда» [103; 342, с. 211—212; 47, с. 64—65], в озеро уходит
тыква, проглотившая всех жителей деревни (см. (342, с. 216]),
и т. п. С этими представлениями можно сравнить представления
о змее, змее-радуге или крокодиле, также связываемыми с во-
дой и первоначально воспринимавшимися как «хозяева» воды.
ЗМЕЕБОРЧЕСКИЙ МОТИВ
Традиционный для архаических эпосов змееборческий мотив
отмечен в той или иной форме в фольклоре многих африкан-
ских народов — Западный Судан, Эфиопия (см., например,
{18}). На сегодня мы не располагаем достаточными материала-
ми по этой теме, не считая группы текстов скорее сказочно-
мифологического, чем эпического, характера — о героях, убиваю-
щих змея, чтобы спасти девушку, предназначавшуюся ему
в жертву. Особенностью этих текстов является характер отно-
шения к герою. В самом деле, спаситель девушки оказывается
нарушителем традиционных норм, и убийство змея оборачива-
ется несчастьем для всего племени, которое вследствие этого
лишается покровительства змея — духа воды (озера, колодца
и т. п.) и соответственно лишается воды. Архаика этих пред-
ставлений, связь их с мифологическими мотивами очевидна, и,
по-видимому, они в большей мере принадлежат поздним мифо-
логическим представлениям, чем ранним эпическим. «Погранич-
ность» подобных преданий в жанровом отношении проявляет-
ся прежде всего в характеристике основного персонажа, кото-
рого еще нельзя назвать собственно героем. Его действия на-
рушают сложившееся равновесие между силами природы и че-
ловеческим обществом,— отношения хотя и тяготящие людей
(жертвоприношения молодыми девушками обременительны для
племени, вызывают горе, сочувствие жертвам, обреченным на
смерть, и т. п.), но тем не менее признающиеся жизненно не-
обходимыми. После разрушения этих взаимообеспечивающих
отношений люди гибнут от засухи, голода и жажды, страна
приходит в упадок, и люди покидают ее, рассеиваются по све-

О ранних и поздних формах эпического жанра 15
ту; собственно, племя перестает существовать. Отметим, что
и юноша, убивший змея и спасший девушку, не женится на
ней,— его ждет наказание за совершенное преступление, а от-
нюдь не вознаграждение. Характерно также, что такой герой
не наделяется «чудесным» происхождением, «чудесным» рожде-
нием или «чудесными» способностями.
Преодоление мифологических представлений выражается
в том, что змееборческий мотив в текстах эпического характера
получает совершенно иное освещение. Змей уже не восприни-
мается как «хозяин» воды, даритель воды, а только как ее
страж, препятствующий доступу к воде, и со смертью змея вода
не исчезает. Соответственно и убийство змея оценивается как
героическое деяние. Таким образом, герой — избавитель девуш-
ки одновременно является избавителем и благодетелем всего
социума. Его деяния вознаграждаются: герой женится на де-
вушке, а в некоторых случаях вместе с рукой девушки, при-
надлежавшей к правящему роду, герой получает и власть.
Исследователи отмечают распространенность в фольклоре
африканских народов мифологических представлений о духах
и божествах воды, рек, озер, источников, и нередко эти духи
и божества персонифицируются в водных обитателях — змеях,
питонах. Локальные духи воды считались обыкновенно «хозяе-
вами» данного водоема и — шире — данной местности, учитывая
важность источника воды для существования людей 1. Мотив
борьбы героя с «хозяином» местности фигурирует в рассматри-
ваемых ниже эпических преданиях монго (Лианжа и змей
Индомбе), в преданиях сорко (живущее в Нигере «чудовище»,
огромная рыба с кольцом в носу,— «идол, которому поклоня-
лись жители города Кукья»).
Известно множество локальных преданий о змеях озера,
водоема, реки, требующих жертвоприношений девушками в об-
мен на воду. Бубу Хама приводит, в частности, записанное на
Нигере предание о змее водоема Яламбули [93, с. 169—212]:
Водоем Яламбули высох. Прорицатель объявил, что питон — божество
{дух водоема) Яламбули требует жертвоприношения девушки, принадлежа-
шей к правящему клану. Царь Бахарга Бери решает принести в жертву свою
дочь. Однако для этого необходимо согласие жены царя и дядьев девушки
по материнской линии. Жена царя предлагает вместо своей дочери прине-
сти в жертву дочь сестры царя, Тулу. Царь вынужден уступить и повеле-
вает устроить торжественную процессию, которую возглавила Тула. Собра-
лась знать, девушки пели восхваления духу водоема Яламбули, Тула также
пела и танцевала. Питона, духа воды, называли «предком» и просили у не-
го дождя. Наконец земля задрожала, небо потемнело от туч, зарокотал гром,
и хлынул дождь. Вода стала захлестывать Тулу. Показался огромный пи-
тон, голова которого была увенчана золотыми рогами, и обвил тело де-
вушки кольцами. Раздвоенный язык питона вошел в ноздри девушки, хлы-
нула кровь. Вода забурлила и поглотила Тулу и духа воды.
Когда мать девушки узнала о случившемся и пришла к водоему, Тула

16 Глава 1
показалась ей. Мать попросила, чтобы Тула и впредь выбирала для жертво-
приношений девушек только среди родни по мужской линии, чтобы те ощу-
тили на себе всю тяжесть жертвы, принесенной ее дочерью (очевидна ори-
ентация этого текста на замену матриархальных отношений патриархаль-
ными). Тула сказала матери, что ее не надо оплакивать, отныне она будет
жить в воде водоемов Юмбан и Кокоро, во всех наземных и подземных
водах. Согласно материалам, приводимым в книге Ж. Бульнуа и Бубу Хама,
Тула стала одной из гору-годе, мифической змеей-рекой или змеей реки
Даргол [99, с. 119].
Среди мифологических преданий, санкционирующих жертво-
приношения змеям — хозяевам воды, зафиксировано большое
число текстов с добавочным сюжетным ходом: наказание за на-
рушение договора. Эти предания повествуют о каре, постигшей
людей, нарушивших договор предков с "йухом-покровителем
местности и восставших против последнего. Примером может
служить известное во множестве вариантов, записанных в раз-
личных областях Мали, Сенегала, предание мандеязычных со-
нинке (сараколе) о змее Вида, покровителе страны Вагаду [59;
132; 134; 263; 317; 120].
Версия, приводимая Н. Левционом [246, с. 16—18]:
Мифический предок сонинке Динга «пришел с Востока» и обосновался
сначала в Дженне, затем в Дьяра-ба, или Диа (Масина), где он женился.
Из Диа Динга перебрался в Кингуи, а оттуда в место, расположенное к
юго-западу от Ниоро. Победив духа этого места (духа водоема Диока, по
версии Эдема [56]) своей магией, Динга в награду взял в жены трех его
дочерей. Перед смертью Динга хотел передать власть своему старшему сы-
ну. Однако младший, Дьябе, перехитрил брата и получил вместо него бла-
гословение отца и титул правителя (изложение этого эпизода очень близко
к истории Иакова и Исава) 2. Но после смерти отца Дьябе был вынужден
бежать в бруссу, опасаясь гнева брата. Там с дерева к его ногам упал
барабан (табала), на звук которого с четырех сторон явились четыре отряда
всадников. Их вожди избрали Дьябе своим предводителем3; впоследствии
они стали вождями (фадо) четырех областей основанного им «государст-
ва». Вместе со своим войском Дьябе направился в Кумби (между Гумбу
и Нема), «хозяином» которого был черный змей Вида4. Вида позволил Дья-
бе поселиться в Кумби, взяв с него обещание, что ежегодно ему будут при-
носить в жертву самую красивую девушку. А Вида, в свою очередь, обязал-
ся посылать дожди и давать золото5. Основанное Дьябе «царство» Вагаду
со столицей в Кумби процветало в течение долгого времени. Потомки Дьябе
и четырех фадо составили ваго — привилегированные кланы сонинке (со
словом wago связывают название древнего «царства» Wagadu).
Ежегодно в Кумби собирались представители всех четырех областей Ва-
гаду на торжественную церемонию жертвоприношения Вида, рассматривав-
шуюся как гарантия обеспечения страны дождями и золотом, вместе с тем
церемония способствовала единению страны. Каждая из четырех областей
Вагаду по очереди должна была доставлять девушек для ежегодного жерт-
воприношения к пещере, где обитал Вида. Во время правления седьмого
правителя Вагаду случилось, что девушку, предназначавшуюся в жертву,
спас ее возлюбленный, убивший змея. Перед тем как умереть, змей произ-
нес проклятие — и страну постигла ужасная засуха, золото также исчезло.
Голова убитого змея покатилась в Буре — и эти земли малинке стали из-

О ранних и поздних формах эпического жанра \Т
вестны как «страна золота». Это был конец Вагаду, сонинке покинули стра-
ну, превратившуюся в пустыню, и рассеялись по свету.
В варианте Эдема [56] приводится существенная для пони-
мания рассматриваемого 'сюжета подробность: народ Вагаду
был охвачен гневом против того, кто погубил благополучие
страны и стал причиной ее гибели. Люди явились в дом юноши
и потребовали его голову, однако он уже успел скрыться по
совету матери. Ср. также версию К- Мейассу [256], где убийст-
во питона Вида расценивается как преступление и люди Вага-
ду бросаются в погоню за юношей, осмелившимся на это.
Отметим, что вариант Фробениуса, вероятно, наиболее позд-
ний из известных нам версий предания о змее Вида, несколько
оттягивает развязку. Согласно этому варианту, герой, убив
змея, спасается бегством от людей Вагаду, захватив с собой
девушку. Однако последняя отказывается принадлежать ему,
так как он уже не мог дарить ей золото, как это было в Вагаду.
Чтобы отомстить, герой вновь добивается ее привязанности при
помощи магии, но, получив согласие девушки, велит своему
рабу лечь вместо него с ней в постель. Узнав правду, девушка
умирает от стыда. Таким образом, свадьба — вознаграждение
за убийство змея — не состоялась и в этом варианте [173; см.
также 120, с. 22—25].
Змееборческий мотив явственно, хотя и далеко не по всем
известным версиям, прослеживается в предании хауса о Бая-
джиде (Абаяджиде, Абуязиди), убившем змея, владевшего во-
дой города правительницы Дауры, и ставшем затем ее мужем.
Это основное деяние Баяджиды и, собственно, единственная
«эпическая характеристика» этого персонажа. Сын Баяджиды
от Дауры, Баво, считается родоначальником хауса. Его шесть
сыновей стали правителями городов-государств хауса: Кано,
Рано, Кацина, Даура, Гобир, Зегзег. Вместе с городом Гарун-
Габбас, правителем которого стал сын Баяджиды от дочери
правителя Борну, они составляют Hausa Bakwai (Семь [истин-
ных] хауса). Карбагари — сын Баяджиды от наложницы, дан-
ной ему Даурой, стал отцом шестерых сыновей — правителей
городов-государств Кебби, Замфара, Гвари, Иоруба, Нупе и
Яури. Эти города вместе с городом Коророфан составили Banza
Bakwai (Семь инородцев). Характерно, что во всех версиях
состав хауса баквай остается неизменным, а в число банза
баквай включают различные области Нигерии (см. у Ольдерог-
ге [34, с. 67, 73 и ел.; 16, с. 111).
Герой в различных версиях является либо сыном багдадско-
го царя Абдулахи — Абуязиди {286, с. 133]6 или внуком багдад-
ского царя {182], либо рабом правителя Борну (версия султана
Сокото Мохаммеда Белло [16, с. 12]) или «чужеземцем из Борну»

ljS Глава 1
(см. (34, с. 61; 16]). Согласно одной из версий, приводимых
В. Холлемом {182}» герой, беглец из Борну, именуется Абба
Кьяри, но после того, как убивает змея города Дауры, полу-
чает от царицы Умме имя Баво. Нельзя не отметить постоянное
для большинства версий упоминание Борну, в той или иной
форме (согласно одному из вариантов [182], это не герой, а са-
ма Даура пришла из Борну вместе со своими рабами). Г. С. Ки-
селев справедливо расценивает этот факт в самом общем пла-
не— как отражение этнических связей хауса с канури и роли,
которую сыграли последние в этногенезе своих западных сосе-
дей [16, с. 4—5].
Почти во всех известных версиях предания о Баяджиде, за
исключением варианта, приводимого Бубу Хама [97, с. 86—87],
отсутствует мотив жертвоприношения и соответственно спасе-
ния жертвы. Впрочем, и здесь об этом говорится достаточно
глухо: «хозяин» воды обозначается как «дух», «злой дух», «дух
воды», «чудовище»; упоминается о ритуальном жертвоприно-
шении девушек — условии, на котором жители смогут получить
воду, о дне, назначенном для жертвоприношения, которое
должна совершать правительница страны, однако не упомина-
ется какая-то конкретная девушка,— герой просто убивает ду-
ха, чтобы достать воду. Согласно варианту, о котором идет
речь,
Герой — искусный и храбрый воин, отличившийся на службе правителя Бор-
ну. Тот отдает ему в жены свою дочь, однако впоследствии герой вынужден
покинуть Борну, так как возбудил зависть придворных, которые оклеветали
его перед правителем, сказав, что он хочет захватить власть. Вместе со своей
женой герой добирается до страны Даура. Старуха, у которой они останови-
лись, не смогла подать им воды и объяснила, что в их стране дух — хозяин
воды позволяет брать.воду только после того, как ему совершат жертвоприно-
шение. Уже неделю все страдают от жажды, и как раз на следующий день
назначена эта церемония. Герой просит старуху показать, где находится ко-
лодец, и, взяв свой меч, отправляется туда. Едва он зачерпнул воду, как
появился дух воды. Герой предлагает тому помериться силой, но прежде
просит позволения напиться; дух согласился. Как только чудовище показа-
лось из колодца, герой отрубил ему голову. Затем герой возвратился к
старухе и принес воды. На следующий день Даура обнаружила у колодца
мертвое чудовище: она пообещала, что даст тому, кто убил духа воды, все,
что он ни пожелает. Многие пытались приписать себе победу, однако ничем
не могли этого доказать. Наконец старуха сказала Дауре, что, вероятно,
духа убил незнакомец, остановившийся в ее доме. Действительно, лишь егэ
меч подошел к ножнам, забытым им накануне у колодца, а кроме того,
он вытащил из своего мешка отрубленную голову чудовища. Даура предло-
жила герою в жены свою дочь, но он предпочел стать мужем самой Дауры,
которая была женщиной несравненной красоты.
Во всех других известных версиях мотив фигурирует в еще
более свернутом виде, в частности это касается момента жерт-
воприношения. В одном из вариантов, упомянутых В. Холле-

О ранних и поздних формах эпического жанра 19
мом, Баяджида узнает от старухи Айяны, что воду в колодце
Дауры можно брать «только по пятницам, после совершения
определенных обрядов в доме прорицателя», так как змей Сар-
ки пожирал тех, кто брал воду в другие дни [182]. В версии
«Гиргам», приведенной Г. Палмером [286, с. 132—134], отсутст-
вует даже такое смутное упоминание о каких бы то ни было
обрядах.
Абуязиди вместе со своим мулом и наложницей добрался ночью до го-
рсда правительницы Дауры и попросил воды у старухи Ваиры. Но та от-
ветила, что воду в их колодце можно брать только по пятницам. Абуязиди
взял ведро, отправился к колодцу и опустил ведро в воду. Услышав шум,
змея (по материалам Г. Палмера, дух воды — женского рода) высунула из
колодца огромную голову, величиной с лошадиную, и Абуязиди отрубил
ее своим мечом. Затем Абуязиди набрал воды и унес с собой отрубленную
голову. На следующий день была пятница, и люди, придя за водой, увидели
мертвую змею. Когда об этом услышала Даура, она села на коня и отпра-
вилась к колодцу. Даура спросила, кто убил змею. Многие пытались припи-
сать это себе, но никто, кроме Абуязиди, не смог представить в доказатель-
ство отрубленной головы змеи. Даура сказала, что она обещала отдать пол-
города тому, кто избавит их от змеи, но Абуязиди предпочел жениться на
Дауре. Его стали называть Макассарки (Убивший змею), так как змею зва-
ли Сарки (сарки на хауса — титул правителя) 7.
По материалам Бубу Хама i[96, с. 36], меч героя и колодец,
в котором обитал змей, якобы и поныне существуют в г. Даура.
Наряду со змеем в роли «хозяина» воды может фигуриро-
вать и крокодил. В частности, фан известно предание о кроко-
диле Омбуре, «хозяине» леса и «хозяине» воды, который тре-
бует ежедневных жертвоприношений в виде мужчин и женщин,
а по первым числам каждого месяца ему приносили в жертву
молодую девушку.
Устав от дани, наложенной крокодилом, люди решили уйти от реки, где
обитал Омбуре. Они шли так долго, что их дети успели вырасти в пути.
Наконец они остановились у одного из озер и основали здесь деревню Аку-
ренган (Избавление от крокодила). Но в первую же ночь в деревню явился
Омбуре и за ослушание убил вождя, потребовав впредь вдвое увеличить
число жертв. Вторая попытка убежать от крокодила также оказалась без-
успешной. Людям удалось избавиться от Омбуре лишь с помощью Нгуран-
гуране, сына крокодила от дочери вождя, которую в свое время пощадил
крокодил. Убив Омбуре, Нгурангуране позвал людей, и они исполнили ри-
туальный танец, чтобы умилостивить дух Омбуре. Нгурангуране отомстил
Омбуре за вождя, отца матери, и освободил свой народ [320, № 12].
Цикл преданий фульбе о Самба Геладио Дьеги, боровшем-
ся за свое право на трон Фута и претерпевшем в ходе борьбы
за власть множество испытаний, включает и характерный эпи-
зод борьбы героя с крокодилом, требовавшим ежегодного жерт-
воприношения молодыми девушками. Для героя это лишь один
2*

20 Глава 1
из его многочисленных подвигов, которые он совершает во
время своих странствий. В награду Самба просит войско, что-
бы с его помощью вернуть незаконно отобранную у него власть
в Фута.
Описание борьбы Самба с крокодилом Ниабарди Далло во
многих деталях напоминает соответствующий эпизод в повест-
вовании хауса о Баяджиде.
Самба, прибыв ночью в столицу страны правителя Эллель Билдикри,
попросил воды у одной рабыни. Та принесла несвежей воды. Выяснив при-
чину, Самба велит показать дорогу к реке, где обитал крокодил. Когда раб
Самба стал купать в реке его кобылу, показался крокодил. Вода заблесте-
ла, как огонь, и из пасти крокодила также вышел огонь (аналогичным об-
разом описывается крокодил и в вышеназванном предании фан). Самба убил
крокодила из ружья и, вырезав из него кусок, унес его с собой. Вернувшись
к хижине рабов, он дал воды рабыне.
Назавтра в стране была назначена церемония жертвоприношения девуш-
ки крокодилу, который за это должен был позволить жителям запастись
водой на весь год. Торжественное шествие под пение гриотов (сказителей)
двинулось к реке. Девушка вошла в воду и забралась на голову крокоди-
ла. Так как крокодил ее не тронул, люди стали упрекать девушку в том,
что она — недостойная жертва, так как крокодил требовал только девствен-
ниц. Привели вторую девушку, но крокодил и ее не тронул. Люди наконец
поняли, что крокодил мертв, и правитель пообещал тому, кто убил кроко-
дила, «все, что он ни попросит». Самозванцам не удалось приписать себе
этот подвиг, поскольку они не смогли надеть браслеты и обуть на ноги сан-
далию, оставленную Самба у реки (рационализированный мотив: у Самба
были очень маленькие ноги). Тогда рабыня сообщила, что незнакомец при-
нес ей ночью свежей воды. Правитель послал за ним, и Самба вынул из
мешка свою вторую сандалию и обулся. Убедившись, что крокодила убил
Самба, правитель спросил, чего он хочет, и Самба попросил войско. Впо-
следствии с этим войском Самба появился в Фута и, поборов своего дядю-
узурпатора, стал правителем (см. [154]; см. также [153; 155]; ср. варианты
[296; 73; 352; 242]).
ГЕРОИЧЕСКОЕ СВАТОВСТВО
В рассмотренной выше группе текстов мотив добывания девуш-
ки как цель или конечный результат борьбы героя со змеем,
в сущности, едва намечен (в некоторых случаях он вообще от-
сутствует). По-видимому, сюжет героического сватовства вооб-
ще не получил в африканском эпическом фольклоре большого
распространения (по сравнению, например, с тюркским, мон-
гольским эпосом), насколько можно судить на основании ис-
точников, имеющихся на текущий момент. В частности, история
Сундьяты, Лианжа (о которых пойдет речь в соответствующих
главах этой книги) не затрагивает этой темы. В сюжетной
структуре названных эпосов отчасти это сбалансировано акцен-
тированием роли сестры эпического героя как его спутницы и
помощницы. Но хотя для многих африканских эпосов тема ге-

О ранних и поздних фермах эпического жанра 21
рсического сватовства не является ведущей, она все же возни-
кает на периферии некоторых из них (ср., в частности, в эпиче-
ских преданиях о Лианжа эпизод, повествующий о брачных
состязаниях отца героя или его деда с богатырской девой,—
архаическая форма мотива брачных испытаний) 8.
В более или менее развитом виде мотив героического сва-
товства представлен в фольклоре мбунду (Ангола), у ньянга
(Заир). Судика-Мбамби мбунду и Мвиндо ньянга добывают
себе жену в подземном мире. В обоих случаях этот подвиг ге-
роя не является его единственным деянием и не акцентируется.
Отметим также, что герой попадает в подземный мир случайно
или с совсем другими целями. Материал, записанный у мбунду
и ньянга, не имеет четкого жанрового определения и в том ви-
де, как он известен нам на сегодняшний день, может быть
отнесен в равной мере как к эпической архаике, так и к вол-
шебной сказке. Трудно судить при явно недостаточном объеме
(и качестве) имеющегося материала, объясняется ли это стади-
альными особенностями развития фольклора у этих народов,
или состоянием материала на момент записи (его поздним,
или, напротив, несложившимся характером), или же качеством
источника информации собирателя.
Предания мбунду известны в записи Э. Шатле (конец
XIX в.) (см. [105; ср. рус. пер. 48}). Анализ этого материала
дается также в книге А. Вернер «Мифы и легенды банту» [342].
В жанровом отношении предания мбунду принадлежат к весь-
ма архаическому сказочно-мифологическому типу, хотя по фор-
ме имеющиеся в нашем распоряжении материалы заметно мо-
дернизированы.
У мбунду циркулирует множество текстов, героем которых
является либо сам Судика-Мбамби, либо его отец Нзуа, либо
дед Киманавезе. Некоторые из них достаточно противоречивы
и не всегда согласуются, нет единой родословной героя и*т. п.
Материал, изданный Э. Шатле, носит относительно поздний
характер, он не составляет последовательного, четко зафиксиро-
ванного цикла, отмечен следами модернизации, ощутимым пор-
тугальским влиянием (насчитывающим в Анголе уже несколь-
ко веков) (ср. 342]) 9.
Предания о Судика-Мбамби и его предках составляют цикл,
хотя и не вполне сложившийся. Об известной незавершенности
цикла о Судика-Мбамби свидетельствует, в частности, и срав-
нительная уравновешенность объема частей, посвященных деду
героя и его отцу, относительно части, повествующей о самом
герое (в то время как в сложившихся циклах основная часть,
связанная непосредственно с героем, превосходит, как правило,
по объему вводную, генеалогическую часть).
История Судика-Мбамби предваряется историей его деда
Киманавезе киа Тумб'а Ндала и его отца Нзуа диа Киманаве-

22 Глава 1
зе. По представлениям мбунду (согласно Э. Шатле, А. Вернер),
Киманавезе характеризуется как мифический персонаж, соот-
ветствующий Ункулункулу мифов зулу, т. е. «первый человек»,
или «первопредок» (см. [105, с. 265, примеч. 156; ср. 342, с. 66]).
Текст Э. Шатле:
Жена Киманавезе во время беременности ест только свежую рыбу, за
что «чудовище», дух реки Лукала, требует будущего ребенка. Когда сын
Киманавезе, Нзуа, достиг зрелости, дух Лукалы напомнил о своем требова-
нии, пригрозив, в случае если оно не будет исполнено, убить Нзуа 10. Кима-
навезе советует Нзуа бежать, избегая в пути рек и водоемов. Он дал Нзуа
рабов, быков, коз, свиней — всего по двое. На пятый день Нзуа оказался в
лесу, где собрались звери, птицы и насекомые. Они просят Нзуа помочь им
разделить на всех убитую ими антилопу. Нзуа пришлось добавить к их до-
быче весь свой скот, но и этого оказалось недостаточно, чтобы оделить всех
мясом. В благодарность за то, что Нзуа отдал все, чем владел, звери научи-
ли его магическим заклинаниям и пообещали Нзуа свое покровительство (мо-
тив «благодарные звери»).
Затем Нзуа двинулся дальше. Когда он уставал, он произносил маги-
ческое заклинание и, превратившись в ястреба, продолжал свой путь по
воздуху. Если Нзуа испытывал голод, он произносил заклинание и, пре-
вратившись в дикого кота или шакала, добывал себе пищу. Чтобы избе-
жать наказания за украденных в одной деревне свиней, он превратился в
льва, обратив в бегство своих преследователей. Наконец, чтобы добраться
до дочери правителя Анголы Марии, Нзуа превращается в птичку с золо-
тым клювом и золотыми крыльями, проникает в дом правителя и впоследст-
вии становится мужем Марии. (В варианте имя дочери правителя — Нзуана,
а Мария — имя сестры Нзуа11.)
Нзуана потребовала у Нзуа вместо брачного выкупа отдать ей в ра-
быни его сестру Марию и дала той новое имя — Камария. Нзуана пытается
извести Камарию тяжелой работой. Но Марии-Камарии помогает коза, ко-
торую дала ей мать перед смертью, чтобы коза заменила девушке мать и
отца. Сын Нзуаны отказывается от еды и требует мяса козы Марии-Кама-
рии. Но когда Камария пошла на реку мыть внутренности убитой козы,
рубец, сердце и все остальное вместе с корзиной унесло водой. В наказа-
ние Камарию избили, и она убежала из дома брата. В лесу Камария встре-
тила прокаженную старуху. Камария заботилась о ней и лечила ее язвы,
и в благодарность старуха подарила ей магические калебасы с одеждой,
деньгами и т. п.
Вернувшись в дом брата, Мария-Камария стала тайком, переодевшись
в богатые одежды, ездить в церковь. Ее заметил и выследил правитель Ан-
голы. Узнав ее историю, он по просьбе Марии огдал Нзуану другому мужу,
а Мария стала жить вместе с братом.
Другой текст Э. Шатле:
Нзуа диа Киманавезе отказался жениться на «земной женщине» и по-
желал взять в жены дочь Кумби Мвене (Господина Солнце) и Луны. Это
удалось ему с помощью лягушки, которая вызвалась быть его посыльным
и относила в небо родителям девушки его послания, а затем и брачный
выкуп. После того как девушку доставили с неба на землю по паутине, мо-
лодые стали жить в деревне родителей Нзуа. Во время отлучки Нзуа на
деревню напали «чудовища-людоеды», макиши12. И Нзуа, возвратившись,
не нашел ни домов, ни людей, так как макиши убили всех, кто не успел

О ранних и поздних формах эпического жанра 23
убежать. Проголодавшись, Нзуа пошел в поле и там обнаружил свою же-
ну; сначала он ее не узнал, так как она изменилась (стала маленькой жен-
щиной). Вскоре у них родились близнецы — Судика-Мбамби [Непобедимый] и
Кабундунгулу. Судика-Мбамби и Кабундунгулу характеризует «чудесное
рождение»: они заговорили еще до того, как родились,— в чреве матери,
сами называют свои имена, рождаются вместе с «чудесными предмета-
ми»— мечом, ножом, палкой и килембе (дерево жизни). Первое, что они сде-
лали, появившись на свет,— соорудили хижину для своих родителей. При
этом проявляются их «чудесные способности»: едва они срубят одно де-
рево, как все другие деревья падают сами; вобьют один кол — остальные
вбиваются сами; свяжут одну охапку травы для крыши — и вся остальная
трава сама собирается в связки; положат одну связку травы — и крыша
хижины покрывается сама. После того как они построили хижину, Судика-
Мбамби объявил, что отправляется бороться с макиши. Свое килембе он ве-
лел матери посадить за домом, а брату наказал следить за ним.
В дороге Судика-Мбамби встречает четырех спутников, назвавшихся ки-
паленде и хваставшихся тем, что они якобы обладают чудесными способно-
стями: один может построить дом на голой скале, другой — вырезать за день
десяток дубинок и т. п. Но когда Судика-Мбамби предложил кипаленде по-
строить дом, оказалось, что это была пустая похвальба, и ему пришлось
самому сооружать для всех хижину, в которой они поселились. На сле-
дующий день Судика-Мбамби вместе с тремя кипаленде отправился бороть-
ся с макиши, а четвертый кипаленде остался сторожить дом. Вскоре туда
явилась некая старуха и предложила кипаленде жениться на своей внуч-
ке — при условии, если ему удастся побороть старуху. Но старуха одолела
кипаленде и, придавив его камнем, ушла. Судика-Мбамби чудесным обра-
зом узнал о том, что случилось, и, вернувшись домой, освободил кипаленде.
На следующий день та же участь постигла второго кипаленде, оставленного
в доме, а затем — третьего и четвертого. На пятый день Судика-Мбамби сам
остался сторожить дом, отправив кипаленде бороться с макишн — к тому
времени оставалась непобежденной всего одна деревня макиши. Он убил
старуху и женился на ее внучке, которую старуха держала взаперти в ка-
менном доме. Судика-Мбамби остался там жить вместе с женой, а тем
временем вернулись кипаленде и сообщили, что макицш побеждены.
Из зависти кипаленде решили погубить Судика-Мбамби. Они вырыли
яму на том месте, где он обычно отдыхал, и прикрыли ее циновкой. Су-
дика-Мбамби провалился и попал в «нижний мир». С помощью встреченной
там старухи, у которой одна половина тела мотыжила землю, пока другая
отдыхала, Судика-Мбамби добрался до дома Калунга-нгомбе, владыки «ниж-
него мира». Чтобы жениться на его дочери, Судика-Мбамби проходит через
брачные испытания. Он убил пятиглавого змея Киньока кья Тумба, похи-
тившего дочь Калунга-нгомбе, и его свиту — желтых и красных муравьев,
ос, пчел и т. п. Затем Судика-Мбамби отправился бороться с огромной ры-
бой Кимбиджи, унесшей коз и свиней Калунга-нгомбе. Но Кимбиджи уволок-
ла Судика-Мбамби в воду и проглотила его.
Кабундунгулу, узнав о несчастье с братом по засохшему килембе, от-
правился следом за ним и добрался до «нижнего мира». Убив Кимбиджи,
он воскресил Судика-Мбамби, после чего Судика-Мбамби женился на дочери
Калунга-нгомбе. Затем Судика-Мбамби с женой и Кабундунгулу покинули
«страну мертвых» («нижний мир») и вернулись на землю. Они прогнали ки-
паленде и поселились там все вместе. Кабундунгулу попросил Судика-Мбам-
би отдать ему одну из его жен, и, так как тот не согласился, они в конце
концов поссорились. Братья стали бороться, но не могли убить друг друга,
так как оба были наделены магической силой. Тогда они разошлись: Судика-
Мбамби отправился на восток, а Кабундунгулу — на запад. По представ-
лениям мбунду, гром, который слышится в восточной стороне неба,— это
Судика-Мбамби, а эхо, которое отвечает ему на западе,— это Кабун-
дунгулу 13.

24 Глава 1
Цикл преданий о Судика-Мбамби (и его брате Кабундунгу-
лу) сочетает элементы мифа (и мифологической сказки) с эпи-
ческими мотивами и мотивами, характерными для волшебной
сказки. Если, с одной стороны, Судика-Мбамби можно рас-
сматривать как архаический тип эпического героя («чудесное
рождение», месть врагам отца, героическое сватовство, борьба
со змеем), то не менее отчетливо прослеживается в этом пре-
дании схема традиционного для волшебной сказки сюжета
о братьях-близнецах, из которых один, узнав об опасности,
угрожающей брату, по его «дереву жизни», приходит тому на
помощь. Архаический характер преданий о Судика-Мбамби,
его мифологичность проявляется и в том, что невеста героя —
дочь владыки «нижнего мира», которого отождествляют со
Смертью, и в хтонической природе противника героя — змея
Киньока, и, наконец, в мифологизированной этиологической
концовке предания.
Остановимся вкратце на интересующем нас эпизоде «герой
и дочь владыки подземного мира» в фольклоре ньянга. Герой
ньянга Мвиндо во многих отношениях напоминает архаических
эпических героев монго-нкундо, сорко. Мвиндо характеризует
«чудесное рождение» — мать забеременела чудесным образом,
долгая беременность, герой выходит из чрева матери во время
беременности и выполняет для нее домашнюю работу (прино-
сит воды, дрова, овощи), герой рождается необычным путем
(из ладони; сам выбирает, где ему «выйти», и т. п.), он появ-
ляется на свет вместе с магическими предметами — жезлом
конга, теслом, магическим мешочком со снадобьями, веревкой;
герой говорит, смеется и ходит, как только родился (одно из
его хвалебных имен — Кабутвакенда, т. е. «Тот, кто пошел,
едва родившись»). Герой обладает сверхъестественными каче-
ствами и магическими способностями — он может летать, де-
латься невидимым, превращаться, воскрешать умерших; с по-
мощью магических формул он побеждает своих соперников,
приказывает полям возделаться самим, пище — сготовиться,
домам — построиться и т. д. Как и Лианжа, эпическому герою
монго-нкундо, Мвиндо помогает его сестра Ньямитондо Мвин-
до (см. (77, версия II]) или заменяющая ее тетка по отцовской
линии [79] (ср. также 177, версия IV]). Соответственно в тех
вариантах, где роль «помощницы» героя очерчена достаточно
четко и последовательно, линия жены героя является второ-
степенной.
Так, по одной из версий цикла ньянга |[79], герой попадает
в подземный мир, следуя за своим отцом, с тем чтобы ото-
мстить ему.
Шемвиндо (Отец Мвиндо) пытался убить его, так как он запретил сво-
им женам родить мальчиков. Мвиндо удается спастись, он отправляется

О ранних и поздних формах эпического жанра 25
на поиски своей тетки, сестры отца, ставшей женой водяного змея Мукити, и
вместе с ней возвращается в деревню отца — Тубондо. По дороге он оста-
новился в деревне своих дядьев по матери, и те «выковали» его из желе-
за. Затем он разрушил Тубондо с помощью Нкуба, Молнии, но отец героя
спасся, спустившись в подземный мир.
Воробей показывает Мвиндо проход в подземный мир, и он, выдернув
растение кикока, спускается в отверстие, образованное его корнями. Очу-
тившись у источника, Мвиидо встречает там дочь бога Муиса 14 — Кахиндо,
которая была вся покрыта язвами. Кахиндо научила Мвиндо, как избежать
ловушек, которые приготовит ему ее отец. Когда Муиса предложит Мвиндо
сесть, он должен отказаться: «Нет, отец мой15, разве голова отца может
служить сиденьем?» На предложение Муиса выпить бананового пива он
должен ответить: «Нет, отец мой, даже сын 16 не должен пить мочу своего
отца». После этого Муиса предложит ему поесть, но Мвиндо должен ска-
зать: «Даже сын не должен есть экскременты своего отца». В благодар-
ность за советы Мвиндо излечивает язвы Кахиндо. Во время своего пре-
бывания в подземном мире он спит и ест в доме своей сестры 17 Ка-
хиндо.
Муиса обещает герою выдать его отца, если Мвиндо исполнит для него
трудные задачи: вырубит, выкорчует и возделает участок, посадит банано
вую рощу и соберет урожай за один день; соберет мед, взобравшись на де-
рево. Однако, пока Мвиндо проходит через эти испытания, Муиса пытается
погубить его магическими средствами, но Мвиндо, также с помощью магии,
удается одержать над ним верх. Мвиндо убивает Муиса и после долгих по-
исков находит своего отца. По просьбе Кахиндо Мвиндо воскрешает Муиса.
Тот предлагает Мвиндо взять в жены Кахиндо, однако тот отказывается
(«Я не могу жениться здесь») и вместе со своим отцом возвращается домой,
где его ждет тетка.
По другой версии [77, версия II], Мвиндо также отправляет-
ся в подземный мир не за Кахиндо, а для того, чтобы посе-
тить Ньямураири живым. Впоследствии, однако, сообщается,
что он, преодолев различные испытания, находит там своего
отца.
Во время пребывания в подземном мире Мвиндо проводит
ночи с Кахиндо, а затем покидает ее, подарив ей девушку-
служанку. И только в одном из известных вариантов [77, вер-
сия III] Мвиндо женится на дочери Ньямураири, владыки под-
земного мира. Соответственно испытания, которым он там под-
вергается, предстают как брачные. Что же касается Кахиндо, то
она в этом варианте не только не оказывает герою помощи, но,
напротив, по приказанию отца (в наказание за то, что Мвиндо
убил слишком много животных) пытается одурачить Мвиндо,
принимая различные обличья, и появляется на земле еще до
того, как Мвиндо спускается в подземный мир. Впоследствии
Кахиндо вместе с другими его женами живет с Мвиндо на зем-
ле, в его деревне. Герою помогают дух его тетки по отцу и его
охотничьи собаки.
Нельзя не отметить встречающиеся во многих версиях цик-
ла о Мвиндо элементы охотничьего предания. Так, в рассмот-
ренной выше версии [77, версия III] герой дает Ньямураири,
владыке подземного мира, обещание больше никогда не охо-
титься. Согласно другому варианту [79], герой был унесен в

26 Глава 1
небо Нкуба, Молнией, после того как убил «дракона» Кириму.
Нкуба и другие обитатели неба — Дождь, Луна, Солнце, Звез-
да Кубикуби — объявляют Мвиндо запрет: впредь не убивать
животных. Если же он нарушит этот запрет, то умрет. Затем
Нкуба снова спустил Мвиндо на землю. Ср. также в других
версиях — запрет охотиться [77, прил. I].
Рассмотренные тексты ньянга по своему типу — многофи-
гурные циклы архаических волшебных сказок с элементами
эпического предания, мифологических представлений — можно
сравнить с текстами народа фанг (Габон), известными под на-
званием «мвет» (или «мвер»), также сравнительно недавно за-
писанными [56а; 60; 289; 323; 327а]. Мвет — название как музы-
кального инструмента, так и фольклорных жанров, исполняе-
мых под его аккомпанемент, т. е., по-видимому, понятие «мвет»
у фанг применимо к фольклору вообще (ср. Г. Тово-Атангана
[323, с. 165), ср. также у Ф. Тсира: в широком смысле «мвет» —
синоним культуры фанг i[327a, кн. 1, с. 11]). Мы ограничимся
здесь кратким рассмотрением подпадающих под категорию
мвета цикла преданий фанг. К настоящему времени записана и
издана, вероятно, лишь незначительная часть мвета, что не
позволяет нам пойти дальше некоторых предварительных заме-
чаний.
Исполнение мвета может длиться от нескольких часов до
двух суток (в зависимости от квалификации сказителя, акком-
панирующего себе на мвете, и выбора эпизодов, которые долж-
ны быть представлены). Перед началом исполнения сказитель
называет от трех до десяти тем, и слушатели решают, какие
из них будут исполнены. Аудитория участвует в представле-
нии, выполняя роль хора. Сказитель надевает соответст-
вующую одежду — украшения из перьев и шкур на голове и
руках.
Предания, согласно Ф. Тсира (Ндонг Ндутуме) *8, припи-
сывают мвет «великому воину и музыканту» Ойоно Ада Нгоно
и относят его создание к эпохе миграции фанг. По преданиям,
фанг пришли издалека, с той стороны, «где восходит солнце»,
из страны «Великой Воды» (с берегов Нила). Изгнанные могу-
щественными мвеле (или басса), они двинулись на юг, «сле-
дуя за солнцем»,— туда, где оно садится. Они пересекли мно-
жество рек и наконец обосновались на берегах Дзам Анене,
назвав свое поселение Энгонг. Во время этих миграций Ойоно
Ада Нгоно, чтобы воодушевить беглецов и придать им смело-
сти, сочинил мвет.. Аккомпанируя себе на созданном им музы-
кальном инструменте — мвете, Ойоно исполнил первую (вступи-
тельную) песню мвета (неоднократно повторяющуюся также
по ходу изложения преданий). Слушатели вторили ему хором.
Затем Ойоно поведал историю Энгонга, открывшуюся ему во
время транса. Согласно этой мифологической «истории», Эйо

О ранних и поздних формах эпического жанра 27
(Невидимый и Бесформенный) породил Нгосс-Эйо (Медь), от
которого произошло Аки-Нгосс (Медное яйцо). Оно стало ра-
сти и, взорвавшись, породило Микур-Ми-Аки (Бесконечный);
от него произошел Бийем-Иема-Би-Нкур (Облачный); от по-
следнего — Дзоп-Бийем-Иема (Небо), от него — Бикоко-Би-
Дзоп (Небеса). Бикоко породил первого духа, затем произо-
шли последовательно, друг от друга, еще четыре духа. От пято-
го духа, Мебег'е, произошли шестой, седьмой и восьмой духи.
Седьмого духа звали Каре-Мебег'е; он стал богом «бессмерт-
ных»— название, которое носят обитатели Энгонга.
Согласно генеалогии Энгонга, восходящей, таким образом,
к первичным мифологическим персонажам, Каре-Мебег'е поро-
дил Ола-Каре, от которого произошел Заме-Ола, от него — Отсе-
Заме; Отсе-Заме породил На-Отсе, которого называли также
Эканг-На (Этсанг-На). Одним из потомков Эканг-На был Эви-
не-Этсанг, который в числе прочих породил Мба-Эвине. Мба-
Эвине взял в жены Белла-Миндзи (вариант: Бала Менджии
[323, с. 171]—женщину из соседней с Энгонгом деревни, т. е. из
страны Оку, страны смертных (аборигенов). У Белла-Миндзи
был сын, рожденный в результате инцеста. Мба-Эвине усыно-
вил его, и впоследствии тот стал «великим вождем» страны
бессмертных Энгонг — Акома Мба (варианты: Акомо-Мба,
Акумба-Мба'19). Предание наделяет его необыкновенной муд-
ростью и могуществом.
Насколько можно судить, основная тема мвета — борьба
двух групп персонажей — героев страны Оку с «бессмертными»
страны Энгонг; одной из основных целей этой борьбы является
стремление смертных отвоевать дар бессмертия. По некоторым
источникам, и в частности согласно Ф. Тсира, под «бессмерт-
ными» подразумеваются духи, или божества. По другим источ-
никам (ср. Г. Тово-Атангана [323, с. 172]), обитатели Энгонга
как будто отождествляются с духами умерших предков. Одна-
ко, согласно текстам Тсира, это два разных мира — мир духов
(божеств) Энгонга и мир духов предков обитателей Оку, смерт-
ных. Так, например, сообщается, что военачальник бессмертных
проникает в мир духов предков, отправившись вслед за героем
Оку в страну Оку. Отметим, что борьба героев Оку с «бес-
смертными» (именуемыми также «непобедимыми») всегда окан-
чивается в пользу Энгонга, а также то, что, по традиционным
представлениям, мир духов (божеств) и мир духов умерших
предков — две различные категории. Духи, или божества, гла-
венствуют над миром и людьми, а умершие предки, как прави-
ло, служат посредниками между людьми и божествами; при
этом имеются в виду главным образом недавно умершие родст-
венники — отец, дед, тетка. Можно вместе с тем предположить,
что противопоставление Энгонга и Оку и придание первому бо-
лее высокого статуса в преданиях фанг обусловлено тем, что

28 Глава 1
мир Энгонга — это мир пришельцев-мигрантов, а мир Оку —
мир покоренных ими кланов и племен коренных жителей.
Небезынтересно упомянуть также о том, что в интерпретации
современных носителей и рассказчиков фольклора фанг страна
Энгонг— некая «чудесная» страна, откуда происходят все
чудеса, и в том числе чудеса белых — самолет, автомобиль,
небоскребы (ср. Г. Тово-Атангана [323]).
Борьба героев Оку с бессмертными Энгонга, как правило,
кончается победой последних, после того как бессмертные рас-
крывают секрет их могущества, заключающийся обыкновенно
в «магическом посвящении», «инициации» героев Оку их вели-
кими колдунами (magiciens, initiés). Остановимся в качестве
примера на эпизодах, опубликованных Тсира. В первой книге
«Мвета» представлена история борьбы героя племени йемикаба
из страны Оку Овенга Ндуму Обаме с Энгуангом Ондо, могу-
щественным военачальником бессмертных (племянником Акома
Мба). Овенг рисуется как «чудесный» герой, двойник которого,
заключенный в его теле, сделан из железа. Как только он ро-
дился, дед Овенга повелел колдунам вскрыть грудь новорож-
денному и заменить все его внутренние органы железными.
Кроме того, герой владеет «чудесными» предметами — магиче-
ским свистком и железным бубенчиком. Овенгу благодаря со-
вершенной над ним магической церемонии суждено великое бу-
дущее: он будет повелевать всеми племенами и народами, а
благодаря своему двойнику из железа он неуязвим.
Подчинив себе множество соседних племен в стране Оку,
Овенг вступил в борьбу с вождем племени йоко Нкабе Мбуру,
который оказал ему противодействие, но также был побежден.
Нкабе Мбуру посылает свою дочь Эйенгу Нкабе в страну Эн-
гонг просить помощи у военачальника бессмертных Энгуанга
Ондо, пообещав, что если последний отомстит за него Овенгу,
то получит в жены Эйенгу без выкупа. Овенг Ндуму Обаме,
полюбив Эйенгу, отправляется за ней следом.
Бессмертные хотели убить Овенга, однако он не только
спасается сам, но и похищает Эйенгу, предназначенную в жены
Энгуангу Ондо. Энгуанг Ондо преследует похитителя, и узнав
от предков племени йемикаба секрет неуязвимости Овенга,
разрушает его «железного двойника», после чего приводит по-
бежденного Овенга в Энгонг. Так как Овенг проявил себя ге-
роем, Энгуанг Ондо предлагает ему в жены свою сестру, а сам
женится на Эйенге. После этой двойной свадьбы Овенг со сво-
ей женой из страны бессмертных возвращается в Оку.
Во второй книге «Мвета» Тсира представлена история борь-
бы с бессмертными Энгонга героя Оку из племени йемебем —
Ассенга Мбане Она. Ассенг Мбане Она — «чудесный» герой.
Его отец обратился за помощью к духам предков, и те пообе-
щали, что у него родится могущественный сын, который будет

О ранних и поздних формах эпического жанра 29
господствовать над всеми йемебем, а также над другими племе-
нами. Могущество Ассенга проистекает из магических обрядов,
совершенных над роженицей великим колдуном Айянгуме.
У Ассенга есть двойник, помогающий ему совершать невероят-
ные подвиги. Это огромное медное кольцо, которое родилось
вслед за ним и которое впоследствии оказывается великаном-
альбиносом Эйя Мбане Она. Бессмертным удалось победить
Ассенга лишь после того, как они проникли в тайну его могу-
щества и заставили его двойника отрыгнуть некий фетиш.
Наделенный сверхъестественными качествами и способно-
стями, Ассенг ни в чем не уступает бессмертным, однако для
достижения абсолютного могущества он также должен стать
бессмертным20, для чего необходимо принести в жертву кого-
нибудь из обитателей Энгонга (и совершить вместе со своим
двойником омовение кровью жертвы). С этой целью Ассенг
похищает у другого героя Оку, Элоне Кам Афе из племени
бибао, невесту — Ойане Медза, которую Элоне добыл в стране
Энгонг после брачных испытаний. Женитьба на девушке из
бессмертных была предписана Элоне колдунами бибао как завер-
шающий этап «инициации» этого героя и должна была прине-
сти ему могущество. Брат похищенной девушки — Обианг Мед-
за вместе с другими бессмертными вступает в борьбу с Ассен-
гом и, победив его, возвращает Элоне Ойане, выполняя волю
отца, предназначившего дочь в жены Элоне.
Во второй книге «Мвета» вновь упоминается герой Овенг
Ндуму Обаме, а также Акома Мба, Энгуанг Ондо и другие бес-
смертные, фигурировавшие в первой книге. По объему вторая
книга вдвое больше первой; число эпизодов, мотивов, нередка
довольно однообразных, повторяющих друг друга с незначи-
тельными вариациями, очень велико; что же касается персона-
жей, то простое перечисление их заняло бы несколько страниц.
«Истории» мвета, как указывают исследователи, бесчислен-
ны [327а, с. 18]. Как можно предположить исходя из имеющего-
ся в наличии материала (ср. (60; 289; 323; 327а]; см. также у
Д. А. Ольдерогге (38}), все эпизоды так или иначе привязаны
к Акома Мба. Последний если и не фигурирует в качестве
основного действующего лица эпизода, то обязательно упомина-
ется в его зачине или концовке, и чаще всего это не простое
упоминание: Акома Мба активно вмешивается в происходящее
в решающий момент (выручает бессмертных из трудного поло-
жения, помогает справиться с противниками и т. п.). Согласно
преданиям, приводимым Тсира, Акома Мба — «старик, который
не старится», «не имеющий возраста», «Убавляющий годы»
(в его власти укоротить или продлить жизнь); «ему удалось*
прикрыть жизнь своих подданных завесой, оградившей их от
смерти».
Рассмотрение опубликованных материалов Тсира, Пеппера,,

30 Глава I
Тово-Атангана, Авона и др. показывает, что этот материал не
всегда идентичен, он более или менее свободно варьируется
рассказчиками (ср. высказывание Тсира: «певцы мвета отли-
чаются друг от друга, как Гюго и Лафонтен, Сенгор и Сезэр»
[373а, кн. 1, 11]).
Отметим также в значительной степени современный харак-
тер опубликованных текстов, не говоря уже о том, что извест-
ные нам записи мвета были сделаны сравнительно недавно
(материалы французского этнографа-музыковеда Пеппера запи-
саны в 1942 и 1954 гг.; тексты, приводимые Тово-Атангана и
Авона, были представлены на фестивале мвета в октябре
1964 г. в Яунде; первая книга Тсира была опубликована
в 1970 г., а вторая — в 1975 г.). Можно указать на многочислен-
ные примеры модернизации текстов, и не только по форме (ср.,
в частности, введение таких реалий, как «ружья», «велосипе-
ды», «самолеты», «автомобили»; «бюро», за которым пишет
«секретарь» Акома Мба, и т. п.). В текстах мвета, опубликован-
ных Тсира, мы находим уже более глубинную модернизацию.
Так, в книге 1 сообщается, что Овенг, герой Оку, был одержим
идеей уничтожения «железа» (металла) —ив стране Оку, и в
Энгонге, что, по его мнению, должно способствовать установ-
лению всеобщего мира (железо — корень всех зол, так как из
него изготовляют оружие). Разъясняя Овенгу его ошибку,
Знгуанг Ондо, военачальник Энгонга, произносит речь о значе-
нии железа в прогрессивном развитии человечества, которое
иначе не смогло бы подняться над уровнем животных, и т. п.
Вместе с тем Энгуанг Ондо отмечает благородство побуждений
Овенга, устремленного к столь великой цели (см. [327а, с. 151
и ел.]).
Скудость материалов по мвету не позволяет пока выявить
природу этого мотива (борьба героя против железа), получив-
шего у Тсира столь современное истолкование. Можно предпо-
ложить, что действия Овенга как-то связаны с наличием у не-
го «железного двойника», обеспечивающего его магическую
силу (уничтожение железа на земле, чтобы нельзя было наде-
лить «железным двойником», т. е. бессмертием, другого ге-
роя— ?).
Упомянем также о вставном эпизоде в книге 2 Тсира, по-
вествующем о приходе белых. Между одним из бессмертных,
Ангоне Эндонг, и «вождем белых» состоялся следующий диа-
лог:
— Где твоя родина?
— Далеко, очень далеко отсюда, за морями.
— И ты явился сюда из такой дали только для того, чтобы помогать
«черным?
— Только ради этого... Ведь моя страна сильна и могущественна. Если

О ранних и поздних формах эпического жанра 31
пожелаешь, мы можем заключить с тобой договор, чтобы обеспечить тебе
защиту и покровительство моей страны.
— А от кого ты собираешься защищать мою страну?
— От возможных захватчиков и агрессоров. В мире всегда найдутся
люди, алчущие завоеваний, стремящиеся к угнетению других. Сейчас речь
идет о том, чтобы не допустить возможности такой опасности для твоей
страны и заключить соглашение с такой державой, как моя, которая и не
помышляет ни о какой эксплуатации. <...>
— Ты, Белый, ты-то и есть захватчик и агрессор. Это ты угнетаешь на-
роды моей страны... Уходи, возвращайся в свою страну...
В заключение можно добавить, что и самый стиль, форма
изложения преданий мвета (в особенности это касается публи-
кации Тсира)—литературная, в тексте множество авторских
рассуждений, отступлений, описаний, пейзажей и т. п.
Сказочные элементы в рассматриваемых текстах (как и в
циклах ньянга о Мвиндо) очевидно преобладают. Структура
мвета, судя по доступным на сегодня материалам, очень рых-
лая и не имеет четкого единого текста, много повторов, одно-
типных мотивов и т. п. Однако процесс циклизации налицо,,
хотя его, по-видимому, еще нельзя считать законченным. Воз-
можно, что новые записи могли бы дать дополнительный мате-
риал для исследования.
ЭПИКО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ
Особого рассмотрения заслуживают эпико-исторические преда-
ния— сравнительно поздние эпические предания, относимые
к исторически близкому нам периоду времени. Характерной:
особенностью таких преданий является их приближенность
к конкретной исторической ситуации, придающая им известнук>
«историчность» и «реалистичность», что достигается за счет
сравнительно небольшой доли «чудесных» элементов в тексте-
предания. Примером могут служить предания бамана (бамба-
ра) о Буакариджане, приурочиваемые сказителями ко времени
правления в Сегу Дамонсона, а также предания зулу (Южная
Африка) о Чаке.
Предания о Буакариджане входят в обширный «цикл о Мон-
зоне» (Монсоне), составляющий довольно хаотичный, не всегда
согласованный свод преданий (и в том числе множество архаи-
ческих, полусказочных текстов), не получивший, по-видимому,,
четкого оформления ввиду его сравнительно позднего характера
(Монзон и его сын Да — правители Сегу в конце XVIII — нача-
ле XIX в.) 2К
Согласно Думбии Брейма (см. (8; 9], а также [14]) 22, герой-
преданий бамана Буакари (Буакари Сининкаджан, Буакарид-

32
Глава 1
жан) _ также историческая личность, он жил в Сегу при прави-
теле (фама) Да, или Дамонсоне (сыне Монсона). Буакари
характеризует низкий социальный статут: он «нищий», «бед-
няк», живет впроголодь, получая раз в день скудную пищу; он
так худ, что можно пересчитать его ребра. Отец Буакари, Си-
нинкаджан,— «неудачник и лентяй», проводящий все дни в
праздности; не сумев обеспечить своих жен, он пристроился
при дворе Да в Секоро и довольствуется объедками с царского
стола, это — «никчемный человек», о котором женщины слага-
ют шуточные песни.
Существенна для характеристики Буакари неоднократно
подчеркиваемая в предании, по версии Думбии Брейма, вас-
сальная связь с Да.

О ранних и поздних формах эпического жанра 33
«Старшая мать» Буакари (т. е. старшая жена его отца) говорит (о ра-
неном Буакари) : «Если Буакари выживет, он выживет ради Да. Если Буа-
кари умрет, он умрет ради Да». Самим фактом рождения Буакари косвен-
ным образом обязан Да — лишь под угрозой смерти Сининкаджан согла-
шается по приказанию Да навестить своих жен, и после ночи, проведенной
Сининкаджаном в Себугу у его младшей жены Коды, рождается Буакари.
Да послал от своего имени для новорожденного корзину проса, сто орехоз
кола и тучного барана. Имя герою также дает Да, так как, когда пришло
время обряда наречения новорожденного, Сининкаджан не мог вспомнить
имени своего отца, которым, по обычаю, нарекают первенца.
В свою очередь, Буакари помнит о расстоянии, отделяющем его, в си-
лу его низкого происхождения, от Да. Он отказывается бороться со старшим
сыном Да, который не мог простить Буакари его превосходства, не из стра-
ха перед ним; Буакари объясняет свой отказ тем, что никто из его предков
никогда не боролся с сыном царя. Поэтому он соглашается скорее быть из-
битым до полусмерти, чем бороться с сыном правителя Сегу: «Знатный че-
ловек всегда сильнее простого. И простому нельзя бороться со знатным».
(Ср. слова сына Да, который кичится перед Буакари: «Я сильнее тебя! Отец
мой сильнее твоего отца, мои матери сильнее твоих, ты с отцом живешь на-
шими объедками».) В дальнейшем, уже будучи прославленным героем, слава
которого перешла границы Сегу, Буакари, узнав о предательстве Да, за-
мыслившего погубить его, заманив в ловушку, не позволяет тем не менее
своему сыну убить самого Да.
Вместе с тем Буакари характеризуется как смелый и муже-
ственный человек. Он говорит о себе: «У меня муре сердца!»,
что означает: «У меня храброе сердце» (муре — самая большая
мера емкости у бамана — корзина или калебаса, вмещающая
от шести до десяти килограммов). Гордость не позволяет Буа-
крри согласиться на предложение Да жить при дворе и питать-
ся объедками, как его отец, и Буакари заявляет Да, что нико-
гда не простит ему этого оскорбительного предлажения. Да при-
ходится признать, что у двенадцатилетнего Буакари «недетское
сердце», и сделать вид, что он пошутил. Еще мальчиком Буака-
ри плачет не от раны, нанесенной копьем, и не от ожога, а от
оскорбления; он обещает отомстить своему обидчику, старше-
му сыну Да, и в конце концов отрубает тому голову.
Как правило, в эпико-исторических преданиях при изображе-
нии героя сказители почти не прибегают (или прибегают в
очень незначительной степени) к типичным для эпических ска-
заний «чудесным» характеристикам — «чудесное» рождение,
«чудесное» происхождение, «чудесные» качества и т. п. Соот-
ветственно и некоторые традиционные мотивы, использованные
в предании,— статут героя как «низкого», мотивы избранни-
чества героя, испытание героя, доказывающего его героиче-
скую природу и готовность к дальнейшим подвигам,— отмечены
значительной рационализацией. Так, Буакари выдерживает ис-
пытание не благодаря каким-то «чудесным» качествам и маги-
ческим способностям, а в силу своей выдержки и гордости; на-
несенная герою рана затягивается естественным путем в тече-
ние пятнадцати дней, а не залечивается чудесным образом;
3 Зак. 710

34 Глава 1
герой побеждает врагов (фульбе) с помощью воинской хитро-
сти, предприняв ловкий обманный маневр, и т. п.
Однако в отдельных случаях, впрочем довольно смутно и
часто вскользь, мотивы не развернуты и т. п.— упоминается,
например, об «условной уязвимости» героя (он может устоять
против железа, а против дерева устоять не может, поэтому
противник пытается поразить его не наконечником копья, а за-
остренным древком); пуля обходит его стороной благодаря ма-
гическим амулетам; успеху героя способствует «мазь, наводя-
щая страх на врагов», которой он натирается перед сражени-
ем; ему оказывают помощь могущественные марабуты. В пре-
дании используются также мотивы «чудесный» предмет, «чудес-
ный» помощник (подаренные герою Да за его заслуги).
Но если первый мотив («чудесное» копье) просто назван, но
не функционален23, то второй («чудесный» конь) более или
менее разработан24.
«Низкий» герой, Буакари, прежде чем получил признание,
проходит через испытания, которым он подвергается «необре-
занным», т. е. мальчиком — до совершения обряда обрезания,
знаменующего возмужание. Согласно версии Думбии Брейма,
мотив испытания дублируется.
Первое испытание было устроено Да по совету марабута, с тем чтобы вы-
яснить, кто в Сегу самый достойный и чье имя будет прославлено в веках,
даже если само царство Сегу погибнет. Марабут предсказывает по Корану,
что будущий герой Сегу находится не среди стариков или юношей, а среди
мальчиков Сегу. Да, у которого было двенадцать сыновей — рослых и силь-
ных, с которыми никто не отваживался бороться, надеется, что избранни-
ком станет один из них. Испытание заключалось в том, что Да садится на
коня, а испытуемый держит ему стремя. При этом Да опирается острием
своего копья на ногу мальчика. Но ни один из мальчиков Сегу, включая
и сыновей Да, которые были на год старше Буакари, не смог вытерпеть
боли. Сначала Буакари забыли позвать, и послали за ним после всех. Не-
смотря на боль, Буакари не проронил ни звука, хотя Да трижды пронзил
ему ногу копьем. Затем Да вытащил копье и велел Буакари идти впереди
него. Буакари исполнил приказание Да, твердо ступая и не хромая, хотя
из его ноги хлестала на землю кровь. Повторный ход: Да под видом ле-
чения повторяет испытание, обварив раненую ногу Буакари кипящим маслом
(обычно для излечения к ране прикладывали теплое масло).
Да упрекает своих сыновей в том, что бедняк Буакари превзошел их.
Старший сын Да поклялся, что принесет Буакари в жертву четырем Фети*
шам Сегу. Однако Буакари оказался сильнее его. Поборов сына Да, Буака-
ри вспорол ему живот и омыл ноги, руки и лицо в его крови. С того
дня, как Буакари убил старшего сына Да, он стал главой мальчиков Сегу,
и все они стали называть его «старший брат Буакари». Да признал правоту
Буакари в ссоре со своим старшим сыном и, велев поймать для него жере-
бенка (будущего «чудесного» коня Буакари), отпустил Буакари в Себугу к
его матерям. Через месяц Буакари просит передать Да, что он назначил
обряд обрезания мальчиков Сегу на следующей неделе. Но накануне назна-
ченного дня фульбе Масины угнали весь скот Сегу, оставив лишь телят.
Второе испытание: Да объявил, что мужчины Сегу — старики, юноши
и мальчики — должны доказать свою смелость и отбить скот у фульбе, ина-

О ранних и поздних формах эпического жанра 35
че ни одному мальчику не удостоиться обряда обрезания в Сегу до конца
правления Да.
Буакари пустился в погоню за фульбе позже всех25, и Да дал ему
своего собственного коня Моси-Джубе и свое копье. По дороге Буакари
встретил мужчин Сегу, которых прогнали фульбе. К ночи он настиг фуль-
бе, подкрался к спящим со стороны Масины, затем выстрелил и убил двоих,
посеяв среди фульбе панику; они проснулись и стали колоть друг друга,
и Буакари тоже колол их. Оставшиеся в живых фульбе убежали, а Буа-
кари пригнал назад стадо Сегу и коней, отбитых у фульбе, которых
он просит распределить между стариками и низкими кастами Сегу, чтобы
те своими молитвами ниспослали на него благословение. Жены Да, а вслед
за ними и гриоты пропели в честь Буакари, хотя он был еще «необрезан-
ным» (т. е. мальчиком), хвалебную песню. В награду Да подарил Буакари
половину Сегу, а также своего коня Моси-Джубе и свое копье26.
И в назначенный день Буакари прошел обряд обрезания. Затем Буакари
отозвал отца из дома Да и поселил его вместе со своими матерями в месте,
названном им Джанна.
Описание дальнейших подвигов Буакари включает военные походы и по-
корение соседних селений — Марибугу, Данкорола, Басала, Сонсорибугу,
Нгеньебугу, Коньобугу, Серибугу и др. При этом обыгрываются имена вож-
дей и названия селений: Буакари захватывает их на том основании, что
имена их вождей — неподходящие и названия селений — неподходящие.
Так, например, вождь Марибугу — Марибугу-Бонси спрашивает Буака-
ри: «Что я тебе причинил?». На что Буакари отвечает: «Ты ничего не сде-
лал, но ты отпустил себе царскую бороду. Даже Да, наш царь в Секоро,
не носит царской бороды!» (Имя «Бонси» означает «Борода»).
— Отпусти меня, Буакари, если дело только в моей бороде, я завтра
же ее состригу!
Буакари отвечает ему на это поговоркой: «Волосы не могут не расти
на своем месте».
Данкун, вождь селения Данкорола, просит: «Буакари, отпусти меня, ес-
ли дело только в моем имени, я снова пройду обряд наречения и возьму
новое имя!».
— Твоя голова уже стара для этого,— отвечает ему Буакари. (Обряд
наречения, сопровождаемый бритьем головы новорожденному, совершается
через неделю после рождения. Ср. название обряда наречения на бамана:
den kun di букв. Побрить голову ребенку', т. е. нарекать [8, с. 140]).
Буакари не все удается (не смог отобрать ружье у охотника Нсана,
которому оказывает помощь Джине-Карамого, вождь «дьяволов» Сегу); он
терпит и поражения, иногда победа приходит к нему только после повторной
попытки (угон коров у Баси из Саманьяны).
Главный подвиг, прославивший Буакари и снискавший ему
любовь и благодарность жителей Сегу,— победа над Билиси
из Масины.
Еще до рождения Буакари Билиси при помощи магии и колдовства
захватил власть над Сегу и стал главой юношей Сегу. В Сегу всегда ос-
тавляли для Билиси его долю мяса, если забивали какое-либо животное.
Буакари выступил против Билиси (по-видимому, усматривая в главенстве
Билнси над юношами Сегу узурпацию своих собственных прав). Поводом
для столкновения послужило то, что Буакари забрал мясо, оставленное для
Билиси, и отдал его старшей дочери Да. Предание называет вражду между
Буакари и Билиси «внутрисемейным делом», так как они — троюродные
братья по отцу.

36 Глава 1
Билиси описывается как великан (он «огромный», «высо-
кий»). Но главная сила Билиси в его принадлежности к миру
духов и владении могущественными магическими средствами.
Билиси — сын духа и земной женщины. Беременность его матери дли-
лась двадцать четыре месяца. У Билиси — большая голова, он четырехгла-
зый; его ноги до колен, руки до локтей и лицо от лба до подбородка —
белые, а все остальное — черное. Рот его умыт в заговоренной воде, и,
когда он кричит, изо рта плещут огненные струи.
Буакари и Билиси вступают в магическую борьбу-соревнование, но силы
их равны, и копья не задевают один другого и даже не пробивают одежду.
Буакари, которому помогают его «чудесный» конь, могущественный марабут,
удалось победить Билиси только после того, как тот «поддался» — Ьилиси
сам вытащил спрятанный у него под косой амулет и выбросил его. Тогда
Буакари отрубил голову своему противнику, однако тот успел выкрикнуть
проклятие, и у Буакари отнялась вся правая сторона тела. Сын Буакари,
Синбалан, угрожая Да смертью, заставляет его излечить Буакари. После побе-
ды над Билиси Буакари признан самым смелым в Секоро.
Последний эпизод предания рассказывает о конфликте Буа-
кари с Да.
Да услышал, что Буакари похвалялся своим могуществом: «Я, Буака-
риджан, закрываю своей ногой здесь, в Сегу, большую дыру. Если я уберу
ногу, все мужчины и женщины Сегу упадут в нее! И я вытащу их одним
мизинцем! Но если я, Буакари, спущусь в дыру, мужчины и женщины Се-
гу все вместе будут вытаскивать меня целый день, но не смогут вытащить!».
Да рассердился: Буакари возомнил о себе, он чересчур разошелся, раз по-
смел сказать такие дерзкие слова! Задумав погубить Буакари, Да заманил
его в ловушку, пригласив к себе в дом. Однако Буакари удалось избежать
смерти благодаря помощи сына. Пристыженный Да поклялся, что до конца
своего правления, до самой смерти он не будет замышлять против Буакари.
Герой зулусских преданий Чака — реальная историческая
личность (ок. 1787—1828 гг.). Образ Чаки неоднократно при-
влекал внимание африканских прозаиков, драматургов, поэтов,
историков и литературоведов — в частности, этой теме отдали
дань Дж. Т. Ниань (Гвинея), С. Бадиан (Мали) [65], Л. С. Сен-
гор (Сенегал), К. Ненекхали-Камара (Дагомея), А. К- Арма
(Гана) (2], Т. М. Мофоло (Южная Африка) [261] и многие дру-
гие. Известны также посвященные Чаке и его династии книги
уроженца Южной Африки Э. Риттера [297] (рус. пер. [45]),
южноафриканского историка англичанина Ч. Т. Биннса [3].
Чака, возглавив зулу, объединил вокруг этого вначале не-
многочисленного клана множество родственных племен и наро-
дов, живших на территории Натала (восточная провинция
Южно-Африканской Республики). При Чаке зулусская «воен-
ная империя» достигла наибольшего расцвета и могущества.
Он реорганизовал структуру войска, ввел новый боевой строй
и новое вооружение. После преобразования войско зулусов не

О ранних и поздних формах эпического жанра 37
имело себе равных среди южноафриканских народов. Уже при
преемниках Чаки зулусы были вовлечены в англо-зулусскую
войну, где зулусское войско вынуждено было противостоять
английской регулярной армии. Вооруженные только копьями и
дротиками, не имея огнестрельного оружия, писал Ф. Энгельс,
зулусы, несмотря на чрезвычайное неравенство в вооружении,
не раз расстраивали ряды английского войска и даже опроки-
дывали их [1, с. 98].
В статье «Эпос о легендарном герое зулусов» А. К. Арма
так характеризует военачальника и вождя зулусов: «Чака...
был гением — военным и политическим, человеком разносторон-
не одаренным, человеком неуемной умственной и физической
энергии — созидательной и разрушительной. Он оказал огром-
ное влияние на свое общество и свою эпоху, влияние столь
сильное, что современники и потомки относились к нему как
к некоей сверхъестественной силе, непостижимой и устрашаю-
щей» [2, с. 195}. Эта характеристика как нельзя лучше отража-
ет проблему героизации исторического персонажа, восприятие
его как легендарного, наделение его сверхъестественными и
«чудесными» качествами. Аналогичный процесс в завершенном
виде привел к созданию образа Сундьяты в эпосе манденгов;
зулусские предания о Чаке могут рассматриваться как его на-
чальная фаза.
Мы не располагаем собственно фольклорным материалом
о Чаке; наиболее приближенными к «первичному» источнику
являются, по-видимому, книги Т. Мофоло и Э. А. Риттера.
«Чака» Т. Мофоло — одно из первых произведений на эту тему,
послужившее впоследствии источником для многих авторов,
обращавшихся к истории Чаки. При написании книги Т. Мофо-
ло использовал предания, легенды и песни, собранные им в
течение 1909 г. на территории Натала — в местах, входивших
некогда в «империю» Чаки. Однако сам автор подчеркивает,
что он не руководствовался стремлением к воспроизведению
подлинных исторических событий из жизни Чаки (как, по-
видимому, и к воспроизведению бытовавших преданий): я пишу
не историю, я пишу повесть, вернее, нельзя сказать, что я опи-
сываю то, что действительно происходило,— ведь к этому было
очень многое добавлено позднее, а также многое было забыто
или утеряно. Фактически Т. Мофоло признает, что, выполняя
поставленную перед собой авторскую задачу, он многое домыс-
лил сам, в соответствии со своими целями [261, с. XIV—XV].
По мнению ряда исследователей, книга Э. Риттера представ-
ляет собой «наиболее достоверную биографию Чаки» (см. об
этом у А. Б. Давидсона [7, с. 200]). Это относится, собственно,
к оценке имеющихся материалов как «исторического источни-
ка», нас же в данном случае интересует «фольклорный источ-
ник». Проблеме «историчности» материала посвящена, в част-

38 Глава 1
ности, и статья А. К. Арма [2], выявляющая в книге Мофоло
реальные и исторические детали повествования, исторические
.и вымышленные персонажи и т. п.
Э. Риттер стремится воспроизвести канву исторических со*
>бытий и фактов, исторический и этнографический фон. Ставя
»своей целью «изобразить создателя зулусской нации Чаку
таким, как его представляли себе сами зулусы», Э. Риттер
пытается объективно оценить действия Чаки, руководствовав-
шегося задачами консолидации нгуни, укрепления их могуще-
ства, поддержания боеспособности войска и т. д. Э. Риттер
нередко полемизирует с другими авторами, а также с «народ-
ным» мнением, выраженным в преданиях27, относительно обви-
нений Чаки в необузданной жестокости, безжалостности, припи-
сывания ему массового уничтожения племен. Кроме того, авто-
ру свойствен психологический подход, попытка обрисовать лич-
ность Чаки и объяснить, исходя из конкретных обстоятельств
€го жизни (унижения, испытанные им в детстве и юности,
скорбь по умершей матери и т. п.), действия, снискавшие Чаке
репутацию деспота и приведшие к утрате популярности Чаки
среди его современников зулусов.
Э. Риттер указывает, что при написании книги он использо-
вал устные предания зулусов, послужившие «одним из глав-
ных, а может быть, и главнейшим источником», и сделал «все,
что было в его силах, чтобы воспроизвести сказания зулусов
поточнее». Однако первоначальный вариант текста был изме-
нен им в связи с ориентацией на англо-американских читателей;
Э. Риттер был вынужден пойти на этот компромисс по требо-
ванию литературного консультанта, который «возражал про-
тив некоторых мест, утверждая, что они чересчур похожи на
»вымысел, а потому не могут быть включены в книгу биографи-
ческого характера». Кроме устных источников (предания, рас-
сказы информантов, передававших услышанное ими от старше-
го поколения — современников Чаки, а также сообщения не-
многих оставшихся в живых очевидцев и участников описывае-
мых событий) Э. Риттер опирался также на некоторые литера-
турные источники — труды Р. Моффата, А. Т. Брайанта,
Э. Дж. Криге, «Дневник Генри Фрэнсиса Фина» (общавшегося
с Чакой в течение продолжительного времени), опубликованный
в книге Дж. Бёрда, и т. д. Кроме того, он использовал ряд
.неопубликованных документов и записей из частных архивов,
и в частности из собрания К. Кемпбелл, информацию и мате-
риалы, полученные от деда со стороны матери автора —
К. У- Посселта и др.
Очевидно, что восстановить теперь, что именно в книге
3. Риттера идет от преданий, а что от других источников, отде-
лить «авторское» от фольклорного невозможно, несмотря на
.присутствующие в отдельных местах указания на то, что дан-

О ранних и поздних формах эпического жанра 39>
ные эпизоды послужили темой преданий о Чаке. Мы располага-
ем, как и в случае с книгой Т. Мофоло, лишь канвой основных
событий из жизни Чаки, данных в соответствии с той или иной:
авторской интерпретацией этого персонажа.
Предания о Чаке циркулировали, по-видимому, в виде хао-
тичной массы текстов, отдельных фрагментов, посвященных то-
му или иному эпизоду, и носили исторический, полуисториче-
ский и даже сказочный характер. Неизбежный для устных ге-
роических преданий гиперболизм, преувеличение как достоинств
героя, так и мощи сокрушенных им противников, не мог пере-
силить их претензии на историчность, достоверность описывае-
мых событий. Наряду с повествовательным фольклором подви-
ги Чаки воспевались также в многочисленных изибонго, хвалеб-
ных песнях, сложенных в его честь.
Имеющиеся материалы не всегда согласуются между собой,
однако в самых общих чертах историю Чаки можно предста-
вить следующим образом. Чака был сыном вождя клана зулу
Сензангакона и принадлежавшей к родственному клану Нанди.
Рождение Чаки считалось нарушением норм, принятых у зу-
лу,— рождение вне брака и от женщины из родственного клана..
Чака и его мать подверглись гонениям и издевательствам, за
которые он отомстил впоследствии (так же как отблагодарил
тех, кто помогал им). В конце концов мать Чаки с детьми на-
шла пристанище у мтетва.
Со временем Чака вырос в сильного юношу, превосходив-
шего не только своих сверстников, но и старших по возрасту
в играх, палочных боях, владении оружием. Он доказал свою
смелость, убив во время облавы льва (Риттер) или леопарда!
(Мофоло). Кроме того, Чака не имел себе равных в танцах,
исполнении песен и других развлечениях (ср. Лионго Фума—
героя сказаний суахили).
Чака стал искусным воином и сражался в войске Дингис-
вайо, объединившего под своей властью ряд зулуязычных кла-
нов. Одним из первых воинских подвигов Чаки был поединок
с неким непобедимым богатырем, которому приписывала
сверхъестественные способности, одержимость злыми духами
и пр. Он жил один и отбирал скот у соседей, нападая на их
стада. Против него не раз посылали воинские отряды, но он.
бросался на врагов со своим огромным топором28, убивая и ка-
леча всех, кто оказывался на его пути. Чака встретился с ним
один на один и убил его.
После смерти Сензангакона Чака с помощью Дингисвайо
становится преемником отца, захватив власть над кланом зулу.
Впоследствии он распространяет свое господство и на сосед-
ние племена, проводит ряд реформ, укрепляет свое прославлен-
ное войско.
Одним из главных противников Чаки был Звиде, вождь

40 Глава 1
ндвандве, вероломно убивший Дингисвайо. Победив Звиде,
Чака стал верховным правителем нгуни. В числе других изве-
стных воинских подвигов Чаки называют победу над пепета на
горе Описвени, одержанную Чакой благодаря его уму и талан-
ту военачальника. Упоминается также «великая охота» Чаки
и ряд других эпизодов.
После смерти Нанди охваченный горем Чака совершает ак-
ты бессмысленной жестокости и восстанавливает против себя
народ. Чака погиб от руки своих сводных братьев — Дингане
(Дингана, Дингаан) и Мхлангана. Умирая, он предрекает, что
страна зулу будет покорена белыми.
Ежегодно на могиле Чаки в Натале исполнялись легенды и
песни, посвященные «Могучему льву и слону» (см. статью
К. Ружички [81, с. 235—236]).
Предания бамана, зулу (ср. также ниже —предания суахи-
ли, манденгов), как и многих других африканских народов,
имеют в большей или меньшей мере историческую основу или
привязку к действительно происходившим историческим собы-
тиям и исторической личности или просто к определенному
историческому периоду. Вершиной африканских «исторических»
эпосов являются эпические предания о Сундьяте, создателе
одной из наиболее могущественных держав африканского
средневековья — Манденг (Мали). Эпос манденгов, классичес-
кий образец эпического жанра (и вместе с тем «исторического»
эпоса) на Африканском континенте, складывался в течение
нескольких веков, и фактор временной отстраненности, отдален-
ности нас от эпохи, к которой приурочивается время действия
в эпосе, является немаловажным условием его совершенствова-
ния как эпического жанра.
Один из исследователей, Джекобе, в своем сравнительном
сопоставлении традиций о Сундьяте и Чаке [214] прослеживает
сходство этих преданий по восьми выделяемым им пунктам:
1) затруднительное положение матери героя; 2) обстоятельства
зачатия героя; 3) обстоятельства рождения героя; 4) «трудное»
детство и юность героя; 5) месть отцу; 6) обращение героя
к помощи колдуна; 7) подвиги героя, создание империи, соору-
жение новой (или реконструкция старой) столицы, реформы;
8) насильственная или таинственная смерть героя.
При всех недостатках схемы Джекобса — искусственность
подобного сближения (а в некоторых случаях имеет место оче-
видная натяжка), нечеткость выделенных категорий, смещение
фольклорных мотивов и «бытовых» биографических элементов
и т. п.— нельзя не видеть в ней определенного рационального
зерна. Действительно, масштаб деятельности Сундьяты и Чаки
как исторических персонажей, их значение в истории Африки,
в рамках их эпохи и региона,— во многом сопоставимы, и при
наличии необходимых условий предания о Чаке могли бы раз-

О ранних и поздних формах эпического жанра 41
виться в не менее выдающийся образчик эпического фольклора,
чем эпос о Сундьяте.
ХВАЛЕБНАЯ ПЕСНЯ
В заключение вкратце коснемся жанра хвалебной песни, изве-
стного многим народам Африки — зулу, тсвана, горным дама,
бахима, монго, шиллук, нуэр, химба, масаи, йоруба, сонгай,
хауса и др. В определенном смысле хвалебная песня представ-
ляет по своему типу одну из ранних до-эпических форм, что не
исключает ее самостоятельного бытования как жанра, и в том
числе параллельно с развитыми эпосами, а также включения
в эпическое предание как его компонент (ср. эпос о Сундьяте
и др.). Хвалебная песня прославляет героев, их воинские по-
двиги и другие деяния. Для нее характерно широкое включение
хвалебных имен того или иного лица, данных ему в связи
с каким-нибудь эпизодом его героической биографии. Хвалеб-
ное имя (отдельное слово, словосочетание или развернутый
образ) служит как бы знаком такого эпизода, намеком на ту
или иную известную слушателям характеристику героя. Уже
один перечень хвалебных имен героя воссоздает в восприятии
носителя африканского фольклора «конспективный» образ ге-
роя. Кроме того, элементы характеристики героя или его дея-
ния могут быть отображены в хвалебной песне в форме пане-
гирической фразы или целого стиха, включающего до несколь-
ких строк. Для осведомленных слушателей каждый такой стих
хвалебной песни — обозначение, называние соответствующего
эпизода биографии героя29.
Приведем в качестве примера изибонго (хвалебную песню)
зулу, воспевающую Чаку (из книги Э. Риттера [297, с. 237;
ср. 45, с. 270]; ср. также в книге Т. Мофоло [261, с. 117—120]):
(1) Могучий слон, растоптавший своих врагов, Лев среди львов, пожравший
сынов Звиде!
(2) Чака! тот, кто сварил Нтомбази в горшке, который она предназначала
для него!
(3) Теленок, забравшийся на хижину Нтомбази!
(4) Небо (Зулу), поразившее ндвандве ударом, нанесенным неведомо от-
куда!
(5) Гром небесный поразил их, и они не слышат более мычания своих ко-
ров, так как они мычат теперь только у нас в Булавайо30.
(6) Чака! чья «тысяченожка» пожрала пепета на Описвени!
(7) Могучий бык, который заставил смолкнуть мычание множества томя-
щихся телок, насытив их жвачкой удовлетворения.
(8) Сигиди!
(9) Нодумехлези!
«Могучий слон» (зул. Ндловункулу), «Лев», Сигиди, Ноду-
мехлези— хвалебные имена Чаки, упоминаемые в этом

42 Глава 1
бонго. Хвалебные имена —- Ндловункулу (почетный титул пра-
вителя), как и «Лев», представлены в тексте развернутыми об-
разами (строка 1). Сигиди (Тысяча) истолковывается как «он
один поражает, как тысяча воинов» (строка 8). Нодумехлези
(Громовержец) дублируется в тексте и развернутым образом
{ср. строки 9 и 4—5).
Строки 1—5 указывают на одну из наиболее выдающихся
побед войск Чаки — над могущественными ндвандве, принес-
шую Чаке верховную власть над нгуни. Борьба с ндвандве
включает серию эпизодов: в одном из самых кровопролитных
сражений с ндвандве на холме Г'окли пали от руки воинов Ча-
ки пятеро сыновей Звиде, вождя ндвандве. Окончательно вой-
ска Звиде были разбиты позднее, но самому Звиде удалось
бежать. Захватив Нтомбази, мать Звиде, пользовавшуюся ре-
путацией колдуньи и подстрекавшую своего честолюбивого
сына к нападению на соседние племена, вероломному убийству
вождей (Звиде называли «пожирателем вождей»), Чака предал
-ее «трудной смерти»: он закрыл Нтомбази в ее хижине вместе
♦с голодной гиеной, ее «другом» (считалось, что те, кто занима-
ется колдовством, прибегают к помощи гиен).
Строка 6 — упоминание о другом значительном эпизоде ге-
роической эпопеи зулу, победе Чаки над пепета, укрыв-
шимися на вершине неприступной горы Описвени. Пепета заби-
рались в это убежище с помощью лестницы, по ней же подни-
мали корзины с продовольствием; воду брали из источника
наверху. Обнаружив уязвимое место, овраг с отвесными скло-
нами, разрезавший гору от вершины до основания и обрывав-
шийся внизу пропастью, казавшийся пепета непреодолимым
и потому неохранявшийся, Чака приказал готовиться к штурму.
Зулу поднялись наверх с помощью ремней с прикрепленными к
их концам камнями, которые забрасывали на ветви деревьев,
росших по склонам оврага, и, преодолев пропасть, построились
в колонну, известную как «тысяченожка Чаки». Образовав
пять плотных шеренг, зулу прикрылись своими большими щита-
ми (боевой щит зулу должен был прикрывать воина ото рта
.до пят): те, кто стоял во внутренних шеренгах, держали щит
над головой, так что вся колонна была прикрыта сверху, как
крышей; те, кто был на флангах, прикрывали щитами бока,
я передняя шеренга вытянула щиты вперед. Это построение по-
могло зулу устоять против града камней, обрушенных на них
пепета, с опозданием заметившими появление противника.
Часть воинов зулу вышла из строя, но колонна каждый раз
смыкалась вновь, щит упавшего подхватывал рядом идущий,
так как в «крыше» и «стенах» колонны не должно было ока-
заться дыр. Поднявшись по оврагу до плоской вершины, зулу
стали теснить к краям пропасти пепета, разделив их своей ко-
лонной надвое. Некоторые из пепета предпочли грудью ветре-

О ранних и поздних формах эпического жанра 43-
тить ассегаи зулусов, остальные спрыгнули в пропасть и разби-
лись. Штурм Описвени еще больше поднял престиж Чаки, счи-
тавшегося теперь непобедимым. Отзвуки этого эпизода встре-
чаются во многих преданиях зулу; местом действия называют
все три резиденции Чаки — старый и новый Булавайо, Дукузу,
а также «едва ли не все пропасти и водопады», по словам:
Э. Риттера [297, с. 259, ср. с. 96J.
Исследователь хвалебной песни бахима (Анколе) Г. Моррис
указывает на их преимущественно современный характер: авто-
ры воспевают свои собственные достоинства или хвалебные пес-
ни посвящены какому-нибудь другому лицу, составлены на
локальную тему и т. п. Согласно Моррису, бахима известно
лишь несколько образцов этого жанра, сохранившихся от про-
шлых поколений (см. [267, с. 41, 13]). У скотоводческих бахима.
различают две разновидности хвалебной песни — экьевуго
(мн. ч. эбьевуго) и экирахиро (мн. ч. эбирахиро), соответствен-
но восхваляющие героев бахима или достоинства их скота,
В основе поэм бахима — факты или события, имевшие место в
действительности, служащие, однако, лишь поводом для само-
восхваления (что обычно сопровождается также восхвалением
друзей), при этом исполнитель не стремится к точной передаче
действительного происшествия. Так, описание схватки с вра-
гом служит для восхваления героя; однако, как указывает
один из исследователей, не следует думать, что враг в каждом:
случае действительно убегал от копья рассказчика или падал,
мертвым (см. у Морриса [267, с. 13]).
По форме хвалебные песни бахима — метрические поэмы;
каждый стих произносится на одном дыхании, без паузы и с
очень большой скоростью, требующей определенного навыка от
исполнителя. В конце стиха исполнитель щелкает пальцами
(от этого жеста, называемого энкоме, происходит и название
стиха), после чего вступает хор — «Ееее»311. Энкоме состоит и»
двух или более строк, кроме начального энкоме, всегда ограни-
чиваемого одной строкой, при этом вступительная строка поэмы
повторяется как первая строка следующего энкоме. Строка
имеет законченное смысловое выражение. Кроме того, строка^
несет определенную нагрузку в метрической структуре поэмы.
Вообще именно строка, а не энкоме является основной; испол-
нитель часто разрывает энкоме или присоединяет его к следую-
щему стиху.
В пределах энкоме строки сходны по форме, каждая начи-
нается с восхваления лица, которому посвящена поэма, или:
с названия места, о котором упоминается в связи с героем
поэмы. В каждой паре строк одинаковое количество слов. Сло-
ва такой пары содержат равное число слогов (слог с долгой
гласной приравнивается к двум слогам, содержащим краткие
гласные); каждая пара слов начинается с одного префикса, и.

44 Глава 1
в словах — одинаковое число высоких тонов, одинаково распо-
ложенных (с учетом вышеприведенного условия — уравнивания
слога с долгой гласной с двумя слогами, содержащими крат-
кие гласные).
Исполнитель хвалебной песни, омвевуги, становится лицом
к аудитории, рядом с ним располагается хор, состоящий из
нескольких его друзей. Омвевуги в ходе исполнения стоит на
месте или делает небольшие шаги назад и вперед. В правой
руке омвевуги — копье, которое он держит горизонтально над
плечом, делая время от времени выпад вперед — в наиболее
выразительных местах. Иногда копье втыкают в землю, а пра-
вую руку простирают горизонтально. Если поэма длинная, она
может исполняться не полностью, за исключением особых
случаев.
Характерная черта хвалебной песни — обилие хвалебных
\к собственных) имен в каждой строке, а в особенности в на-
чале поэмы. (У каждого человека обыкновенно по нескольку
хвалебных имен, полученных им в течение жизни в связи с ка-
кими-то особенностями данной личности или отображающих
события, в которых этот человек принимал участие.) В хвалеб-
ных поэмах, воспевающих скот, употребляются в дополнение
к обычным кличкам животных их хвалебные имена, данные
в соответствии с мастью, характерными особенностями, указы-
вающие на зрелость животного, его пол (речь идет о коровах,
так как быки ценятся меньше и им не дают хвалебных имен)
{266; 267]32.
Хвалебные песни, в свою очередь, включены в эпические
предания, где они играют важнейшую композиционную и сти-
листическую роль (ср. эпосы сорко, манденгов и др.). Кроме
того, хвалебная песня встречается в генеалогических списках,
преданиях и хрониках как компонент характеристики того или
иного правителя — ср. генеалогические списки манденгов, хау-
санские хроники городов-государств Кано, Абуджа и т. д.
Хвалебная песня достаточно жизнеспособна и как самостоя-
тельный фольклорный жанр: следуя традиционному образцу,
она пользуется популярностью и в наши дни, избирая объек-
том восхваления современников, как, например, у упомянутых
выше бахима, хауса и др.
Формы бытования, характер исполнения эпических преданий
у африканских народов имеют свои региональные особенности.
Институт сказителей-профессионалов, как правило, характерен
для регионов, где в свое время сложились средневековые госу-
дарственные образования — Мали, Сонгай и др. Для архаиче-
ских форм эпоса типа преданий монго-нкундо характерна
большая свобода: это относится и к материалу, и к условиям

О ранних и поздних формах эпического жанра 45
его бытования. Корпус мифо-эпических преданий о Лианжа
отличается сравнительной аморфностью, отсутствием строгого
канона. Рассказчики эпоса монго не занимают какого-то особо-
го положения в племени, общине; практически ими могли быть
все члены племени, без различия пола и возраста. Сказители
монго, как и некоторых других народов области Конго, не
принадлежат к особой касте. Однако нередко знаниям и ма-
стерству сказителя приписывается квазибожественное проис-
хождение— как у лега, или же считается, что эти знания ска-
зитель получил от предков (ср. у монго) и т. п. По сообщениям
исследователей, число рассказчиков эпоса у ньянга, лега, мбо-
ле, хамба, монго сравнительно с другими жанрами ограничен-
но, связный и последовательный текст известен немногим (см.,
например, [146, с. 261, 262]). В определенной мере это можно
объяснить сложностью и большим объемом эпического мате-
риала, необходимостью его заучивания, особыми требованиями,
предъявляемыми к исполнителю (песенные вставки, музыкаль-
ное сопровождение). Возможно, что мы имеем в данном случае
дело с начальной фазой обособления сказителей в особую
группу. Дальнейшее развитие этого процесса диктуется соци-
альной потребностью в институте сказителей как одном из
средств утверждения власти правящей династии (ср. «династи-
ческие» эпосы: «царский» эпос Бушонго, династическую поэзию
Руанды, эпос манденгов, бамана и др.).
Для устного исполнения африканских эпосов (речь идет
о наиболее развитых и разработанных эпических преданиях)
характерно, как правило, чередование — в той или иной про-
порции— исполняемого речитативом прозаического повествова-
ния с песенными стихотворными вставками. Большую роль
играет при этом музыкальное сопровождение на кора, нгуни и
других инструментах. Обыкновенно сказитель- аккомпанирует
себе сам, в отдельных случаях это делают его ученики или по-
мощники. Каждой «теме» эпического предания — тот или иной
эпизод, появление на сцене основных действующих лиц, эле-
менты характеристики персонажей (бой, предательство, отвага,
звукоподражания конскому галопу, звучанию «барабанов вой-
ны», женскому плачу, мычанию коров и т. п.)—соответствует
своя музыкальная мелодия, являющаяся «знаком» данной те-
мы. Ритмы, вариации мелодии, характерные для отдельных ча-
стей предания, у искусного сказителя переходят, «соскальзы-
вают» друг в друга, образуя целостный музыкальный фон.
По словам одного из сказителей бамана, часто «гриот молчит,
предоставляя слово своему прославленному нгони: заклиная
одной музыкой, он рисует целые картины, не нуждающиеся
в речевом сопровождении» (см. [8, с. 13—14]; ср. также [62,
с. 168; 2111).
Мы сочли целесообразным касаться вопроса о форме быто-

46 Глава 1
вания и исполнения эпоса в ходе изложения материала по
главам, поскольку в конечном счете особенности бытования
эпоса опосредованно связаны с особенностями его развития
в каждом отдельном регионе. Кроме того, неадекватность
имеющегося материала по различным эпосам позволяет сделать
на сегодняшний день лишь предварительные наблюдения и за-
мечания— как в отношении условий бытования эпоса так и
его стилистических и художественных особенностей.

Глава 2
ЭПИЧЕСКИЙ ЦИКЛ МОНГО О ЛИАНЖА И НСОНГО
(бассейн Конго)
Родственные по языку, культуре, истории и происхождению,
народы группы монго, или мбнго-нкундо * (также нкунду, кун-
ду), насчитывающие около полутора миллионов человек, на-
селяют зону тропического леса в излучине р. Конго (Заир) —
обширную территорию в центральной части котловины Конго,
ограничиваемую на севере реками Лулонга и Лопори, на восто-
ке— р. Ломами, переходя через нее, на западе — озерами Тум-
ба и Леопольда II (совр. название — Маи-Ндомбе), на юге
граница расселения племен монго проходит по р. Лукение и че-
рез нее до Касаи.
Ван дер Керкен, автор книги «Этническая группа монго»
(1944 г.) [224}, явившейся результатом почти двадцатипятилет-
них исследований в стране монго и соседних с ними регионах,
выделяет три группы монго. Первая: монго в узком смысле —
собственно монго, мунджи или нсонго, нтомба, ямонго, нкундо,
экота, мболе, [бо]сака, эконда, [ба]кучу, [ба]шонго; вторая: мон-
го в широком смысле (обособленные группы монго) — нганду
(монганду, банганду), бамболе, [ба]куту (бакела, бойела);
«речные» племена рыбаков — монго или монгоизированные —
элинга, нколе, нконака, боньянье, баенга, болуки, баринга, ва-
генья и др.; монгоизированные и нкундоизированные пигмеи и
пигмеоиды — бачва; третья: монго группы [ба]тетела2, населяю-
щие районы саванны на юго-востоке,— басонго-мено, [ва]нкучу,
(ба]хамба, (ба]тетела, [ба]кусу.
Монго принадлежат к группе нигер-конго (подгруппа бенуэ-
конго) нигеро-кордофанской языковой семьи. Крупнейшими из
множества диалектов языка монго считаются ломонго и лон-
кундо. За последние десятилетия язык ломонго значительно
распространился к востоку, заменив некоторые восточные диа-
лекты ломонго — ломболе, лойела, лонгандо, локота, локуту,
лосака и др. [131, с. 7}.
Основной социальной единицей у племен монго, находив-
шихся на различных этапах стадии разложения первобытнооб-
щинного строя, являлась этука, объединяющая пять-шесть се-

48
Глава 2
/ ЦЕНТРАЛ ЬНОАфРИКЛНСКАЯ
мей, ведущих свое происхождение от общего предка и управляе-
мая «патриархом». Разрозненные племена группы монго, с сег-
ментальной, патрилинейной и патрилокальной структурой (что
не исключало наличия у монго пережитков матрилинейного
характера), не имели централизованного управления и не
составляли единства в политическом отношении.
Формирование этнического состава бассейна Конго тесно
связано с миграциями из более северных районов Африки пле-
мен негроидной расы, и в первую очередь банту. Согласно не-
которым преданиям монго (подтверждаемым преданиями при-
брежных племен Конго и обитателей бассейна нижней Аруви-
ми, а также историческими, географическими, культурными и
лингвистическими факторами), народы монго появились в райо-
не нынешнего обитания сравнительно недавно — двести пятьде-
сят— двести лет тому назад [200, с. 11] из северных и северо-

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 49
восточных областей — бассейна нижней или средней Арувими
(куда они передвинулись еще раньше из страны, расположен-
ной между реками Уэле и Арувими-Итури), переправившись
через р. Конго («Нтанду») с помощью «людей воды» (прибреж-
ных племен) между Бумба и Кисангани. Продвигаясь в юго-
западном направлении, они вторглись в районы р. Чуапа и
оз. Маи-Ндомбе и северную часть территории в районе рек
Касаи и Санкуру. Монго встретили на новой родине аборигенов
страны, первых «хозяев земли» — племена охотников-земле-
дельцев банту, пигмеев (бачва, батва, тва) и племена, пред-
ставлявшие собой смешение нигрилльского, или пигмейско-
го, и негроидного (банту) населения. Вместе с тем некото-
рые группы монго в их миграциях также сопровождали
пигмеи.
Племена группы монго занимаются мотыжным земледелием,
рыболовством, развиты охота и собирательство, из ремесел
известны кузнечное дело, изготовление музыкальных инстру-
ментов и др. Монго живут в своеобразном симбиозе с группами
охотников бачва, которые находятся в зависимости от них,—
монго разрешают их спорные вопросы", вносят брачный выкуп
за женихов, платят долги и штрафы. Неравноправность бачва
выражается и в запретах их браков с монго. Бачва говорят на
языке своих «хозяев». Земледельцы монго обменивают бананы
и т. п. на дичь, добываемую бачва. Тесные отношения поддер-
живают монго и с «людьми воды» — рыбаками элинга (эконда
по происхождению), нколе (мболе по происхождению) и други-
ми племенами, живущими по берегам больших рек и обмени-
вавшими рыбу и гончарные изделия, изготавливаемые женщи-
нами, на продукты земледельческого труда монго. Обмен произ-
водился на рынке, устраивавшемся раз в семь дней возле при-
брежной деревни, причем «речные» племена, выступавшие как
культурные посредники низины, обменивали иногда и товары,
приобретенные ими у своих соседей из других племен (болобо,
чумбири, иребу и др.),— кольца из меди и другие металличе-
ские предметы, заменявшие деньги (при выплате брачного вы-
купа, штрафов и т. д.), ткани, зеркала, а также рабов.
В обширной литературе, посвященной этнографии и культу-
ре монго, фольклору принадлежит значительное место. Авторы,
главным образом бельгийские миссионеры и административ-
ные чиновники бывшего Бельгийскою Конго, собрали ценные
материалы по различным жанрам фольклора монго — мифоло-
гии, животному эпосу (циклы о черепахе и карликовой антило-
пе), эпическим преданиям (о Лианжа и Нсонго), сказкам! бас-
ням, малым жанрам (включая лосако — торжественные, хва-
лебные приветствия, девизы): публикации оригинальных тек-
стов и их переводов (на фламандский, французский, англий-
ский языки) — Э. Булара [873; 884; 91; 855; 86; 84], Э. Ван
4 Зак. 710

50 Глава 2
Гётема [177], А. Энгельса [151], Жозефа Эссера [156; 157},
Г. Хюльстарта [201; 205; 207; 203; 195 е; 1977; 194 8], Альберта
Де Ропа [1279; 128; 131}, Яна Кнапперта [231] и многих других.
Один из первых собирателей и исследователей эпоса мон-
го — миссионер и лингвист Э. Булар, почти четверть века рабо-
тавший среди монго, зафиксировал в сотрудничестве с миссио-
нерами Ван Гётемом и Г. Хюльстартом десять различных вер-
сий [88, с. 7], большая часть которых была опубликована,
в том числе и в работах его последователей (так, А. Де Роп
в предисловии к первому тому своей книги «Версии и фрагмен-
ты эпоса монго» [131, с. 9] указывает, что часть использованных
им материалов была передана ему в 1962 г. Э. Буларом). Пу-
бликация эпического предания о Лианжа и Нсонго Э. Булара
(Nsong'a Lianja. L'épopée nationale des Nkundö), представляет
собой, собственно, сводную версию, составленную из различных
текстов 10.
Текст Э. Булара был опубликован в 1962 г. на языке нтом-
ба в переводе М. Маме (Itândâ inkâ Iyanja) [253}, а в 1973 г.
выходит переработанный и сокращенный перевод М. Маме на
русском языке [15, с. 233—289].
Версии Э. Булара близка, даже идентична, вплоть до дета-
лей, но более литературизованная, версия эпоса об Иянза, запи-
санная и опубликованная в 1957 г. Ж. Эссером (Légende
africaine. Iyanza, Héros national Nkundo, 1957) и представляю-
щая собой, по его свидетельству, неполный текст, сокращенный
с целью более четкой организации материала, за счет сюжетов
и мотивов, «не имеющих прямого отношения к развитию дейст-
вия» {157, с. 63].
Версия Я. Кнапперта [231] (1971 г.)—свод текстов, ото-
бранных из ранних публикаций миссионеров, главным образом
на фламандском и частично на французском языках, в журна-
лах и научных трудах, и дополненных некоторыми материалами,
собранными самим Я. Кнаппертом. По свидетельству состави-
теля, текст опубликованной им версии подвергся определенной
обработке, в соответствии, по-видимому, с популяризаторскими
задачами издания [231, с. XII, XIV].
А. Де Роп издает в 1964 г. версию экофо [130], а в 1978 г.
выходит первая часть его трехтомного труда «Версии и фраг-
менты эпоса монго» [131], представляющего собой широкую
публикацию различных версий эпических преданий монго.
В первых двух томах этого издания автор предполагает поме-
стить пятьдесят шесть текстов — на ломонго и французском,—
записанных среди различных племен монго (главным образом
у северных монго), частично собранных в 1920—1960 гг. в райо-
нах Мбандака, Икела и Басанкосо (Басанкусу), частично — из
рукописных материалов Э. Булара, из архива Е. Ван Гётема.
Опубликованный к моменту написания настоящей работы пер-

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 51
вый том {Тексты (А)] содержит версии: (1) нтомба-боленге,
(2) бокала, (3) лиланги, (4) лингои, (5) эланга и имомо,
(6) бокоте. Во втором томе будут помещены фрагментарные
версии цикла, а третий том будет посвящен анализу текстов
первых двух томов и ряда других опубликованных ранее вер-
сий; к сожалению, мы лишены на сегодняшний день возможно-
сти ознакомиться с материалом двух последних томов.
При обзоре материалов по эпическим преданиям монго
нельзя, наконец, не остановиться на значении многочисленных
фольклорных публикаций Г. Хюльстарта. По видимости, ни
один из его сборников не посвящен специально эпосу (кроме,
может быть, «Лосако, торжественное приветствие нкундо»
[203] — тома, включающего различные виды девизов, приветст-
вий, хвалебных имен и панегириков — своеобразной категории
африканского фольклора (хвалебная песня), которую в прин-
ципе можно рассматривать как «малую форму» эпического
жанра). Тем не менее широкий пласт сказочного фольклора
монго-нкундо, представленный в сборниках Г. Хюльстарта
(«Сказки», 1965; «Басни», 1970; «Сказки о людоедах», 1971),
служит превосходным фоном для рассмотрения эпоса монго и
не только дает богатейший сравнительный материал при анали-
зе различных сюжетов и мотивов эпического предания, но, что
особенно важно, позволяет понять, что эпос монго при всей
своей законченности, жанровой завершенности, не стоит в фоль-
клоре монго особняком, а самым естественным образом выра-
стает из кажущегося хаоса сказочных мотивов об охотниках,
хитрецах, трикстерах, людоедах, ревнивых женах и т. д. Сопо-
ставление зафиксированных эпических версий и~ отдельно бы-
тующих сказочных сюжетов и мотивов приближает к понима-
нию структуры формирования эпического жанра, перемалы-
вающего эти сюжеты и мотивы в жернове циклизации материа-
ла вокруг центрального персонажа — эпического героя. Динами-
ка сложения жанра, повторы и вариативность мотивов, переход
от механического дублирования ситуации, эпизода к внутрен-
ней ритмичности повествования, к движению самого сюжета —
все эти признаки развитого жанра выявляются в процессе ана-
лиза и сопоставления слагающих его компонентов — мотивов,
блоков мотивов или сюжетов (и их вариантов).
Для пояснения сказанного можно сопоставить эпического
героя Лианжа со сказочным героем мболе (бамбули)—Лофо-
кефоке. Последний по многим характеристикам . и связанным
с ним мотивам сближается с Лианжа [необычная беременность
матери, ее виновность в смерти отца, сверхъестественные (ми-
фологизированные) роды, «чудесное» рождение героя, его «чу-
десные» качества; герой выпытывает у матери причину смерти
отца, ложные ответы матери и проверка их героем и др.].
Основной пафос деяний Лофокефоке — месть за отца (правда,

52 Глава 2
не всегда это достаточно четко выражено). Герой побеждает
своих противников и соперников, включая братьев, сестру,
убивает их, но и сам находит смерть, решив сразиться по сове-
ту сына с гиппопотамами реки Ломами (см. [213]). Однако
история Лофокефоке (ср. также Локенге —у ланга, Лонтом-
бо —у басиамба, Кудукесе — у тетела-хамба, Мубела — у ре-
га) остается на уровне сказочно-мифологического фольклора.
Любопытно также сравнить эпические циклы монго о Лиан-
жа и Нсонго с зафиксированными у другого бантуязычного
народа Заира — ньянга обширными циклами волшебных ска-
зок, сказочных «эпосов» о Мвиндо. Исследователь фольклора
ньянга Д. Бьебюик (D. Biebuyck) записал у ньянга четыре ва-
рианта такого цикла, ошибочно или неточно называемого им
«эпосами» [77; 79]. Отмечая множество тождественных или
сходных мотивов и сюжетов у монго и ньянга, некоторую типо-
логическую и структурную общность, порожденную в том числе
и циклической формой сравниваемого материала, укажем, что
тем не менее мы имеем дело с двумя различными жанрами.
Сопоставление эпического цикла монго со сказочным циклом
ньянга может служить наглядным материалом для рассмотре-
ния процесса формирования эпического жанра, где главным
является не столько фигура основного персонажа, во многом
совпадающего в эпическом и сказочном фольклоре, но его
функция, эпическая цель, воодушевляющая эпического героя
на подвиги и деяния, направленные на благо его племени, на-
рода, «царства» (княжества), в соответствии с конкретной ста-
диальной формой рассматриваемого эпоса. В этом смысле эпос
всегда «национален» и «историчен» и.
Характерно, что, как и в эпосе, в сказочном фольклоре
монго-нкундо очень широко используются песни, песенные
вставки, дублирующие или самостоятельно ведущие сюжет.
Эти ритмические или песенные части исполняются рассказчи-
ком и вторящим ему хором слушателей, участвующих в испол-
нении сказок.
Эпические предания в пределах распространения известны
всем монго и, как указывают исследователи (Э. Булар [88,
с. 4, 5J, А. Де Роп [131, с. 8, 9]), могли соответственно быть пе-
ресказаны любым членом племени, так как у монго не сущест-
вовало касты эпических певцов, запрета для женщин или детей,
посвящения в рассказчики, определенного текста или особых
правил исполнения эпоса.
Среди рассказчиков были известные исполнители, которые
передавали свое искусство сыновьям или ученикам 12. По сви-
детельству Ж. Эссера [157, с. 62], рассказчик эпоса не работает,
его обеспечивают едой, ухаживают, за ним, когда он болен,
строят ему новую хижину, если старая придет в негодность.
Его также почитают наравне со знатными людьми кла-

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 53
на. У монго, как отмечает Эрнст Мюллер [269, с. 8], престиж
возраста и престиж личных способностей ценился намного вы-
ше престижа богатства.
Обычно эпос поется 13 ночью, у костра, исполнение его мо-
жет занять несколько вечеров. Рассказчику, одетому в шкуры
животных, головной убор из перьев, с копьем или ножом в
руке, с разрисованными асимметрическими фигурами лицом и
телом, вторят хоры слушателей — мужской'и женский, вслед
за рассказчиком дублируя повествование, подчеркивая особо
важные моменты развития сюжета, участвуя в исполнении мно-
гочисленных песенных вставок — повтор ритмических мест,
иногда значимой или малопонятной фразы и т. п.14.
С этим можно сравнить сообщение Д. Бьебюика о ньянга,
у которых эпос и сказители именуются «кариси», по имени не-
коего духа Кариси, или Ше-кариси (отец кариси, т. е. эпоса,
или владеющий, «делающий» кариси). Ньянга рассказывают,
что последний является во сне, избирая, таким образом, скази-
телей кариси. Если кто-либо из помощников сказителя — его
аккомпаниатор и др.— заболевает или по каким-либо другим
причинам — смерть близкого родственника и т. п.— не может
участвовать в исполнении, прорицатели приписывают это гневу
Кариси на этого человека за его нерадивость в заучивании ка-
риси. Соответственно требуется умилостивить Кариси, воздвиг-
нув ему алтарь и возложив на него жертвоприношения, а также
совершив жертвенные возлияния бананового пива. Сказитель,
его помощники и друзья устраивают церемониальное питье пи-
ва через тростинку (редко употребляемую в других случаях)
из калебасы, которую ставят на алтарь. Основные эмблемы
культа — железный колокольчик и копье (бубенге) с прикреп-
ленными к древку медными кольцами (с этими эмблемами
Кариси является во сне сказителям). Во время жертвоприноше-
ния Кариси копье вонзают в землю рядом с алтарем, а коло-
кольчик прикрепляют к калебасе с пивом, а во время исполне-
ния кариси копье вонзают в землю возле сказителя, а коло-
кольчик иногда прикрепляют к его лодыжке [79, с. 12, 14, 15].
Эпос о Лианжа (также Лиянья, Иянья, Иянза, Лиандза)
и Нсонго развит преимущественно на северо-западе страны
монго, главным образом среди племен, обозначаемых Ван дер
Керкеном как «монго в узком смысле» (см. выше), и мало-
известен или неизвестен другим группам монго [224, т. 1, с. 62].
Э. Булар [88, с. 3] вслед за Ван Бюльком определяет носителей
эпоса о Лианжа и Нсонго как «младобантуские племена котло-
вины», куда включает племена, населяющие северные, восточ-
ные и западные регионы (монго, нкундо, экота, эконда, бойела),
противопоставляя им «старобантуские племена», населяющие
центральную часть южной области (мболе, [ба}куту, нгомбе),
которые заимствовали эпические предания о Лианжа и Нсонго

54 Глава 2
у непосредственных носителей. Но, как указывает Э. Булар,
среди этих «младобантуских народов» обнаруживаются следы
культуры более древнего населения, и, по его мнению, к ним-то
и восходит основа, глубинная часть рассматриваемых эпиче-
ских преданий [88, с. 3].
Это положение Э. Булара представляется нам ключевым
для ориентации во множестве записанных на сегодняшний день
версий эпоса монго и позволяет выделить основной, наиболее
«чистый» вариант эпических преданий о Лианжа и Нсонго
(обозначенный нами как «Вариант I»), опирающийся на вер-
сию Э. Булара и близкие к нему версии Ж. Эссера и др., и
неосновной вариант — «Вариант II», опирающийся главным
образом на версии 1—4 А. Де Ропа. Как и большая часть
исходных версий — Э. Булара, Ж. Эссера, Я- Кнапперта,— это
сводные варианты. Пафос эпического цикла монго (основного
варианта), который условно можно обозначить как «эпос миг-
раций»,— поиски героем «великой реки» — новых земель, на
которых расселяются предводительствуемые им племена. Э. Бу-
лар указывает, что все известные ему версии отражают послед-
ние великие миграции нкундо-монго — от истоков рек Лопори
и Маринга на запад [88, с. 6]. Достаточно четко эта цель стран-
ствий главного героя и его свиты обрисовывается и в версии
Ж. Эссера. Согласно версии Я. Кнапперта, герой «ищет место,
где садится солнце» (т. е. сохраняется основное направление
исторической миграции монго — на запад), и обосновывается
на чужих землях (землях патриарха Илаи). Согласно материа-
лам А. Де Ропа, герой «добрался до края мира» (версия-5),
«пришел вместе со своими потомками к искомому месту» и
обосновался там (версия-6), «вернулся на берег реки», где он
жил раньше (версия-3). Во многих версиях неосновного вари-
анта марш Лианжа и его свиты в поисках великой реки усту-
пает место «маршу отмщения» (за смерть отца Лианжа) (см.
версии А. Де Ропа: 3, 4, 6) или маршу по деревням страны
с целью захвата и присоединения к свите героя «ценных лю-
дей»— версия-5).
В конгломерате сюжетов и мотивов, вовлекаемых в эпос
о Лианжа и Нсонго, можно выделить более или менее постоян-
ные блоки, составляющие ядро этого эпического повествования,
и относительно случайные элементы, возникающие в той или
иной версии или даже нескольких версиях. Это разделение в
определенной мере отражает динамику эпического цикла, его
развитие во времени и пространстве — сменяемость значения
элементов с утратой их мифологического, этнографического
смысла, замена самих элементов, отбор элементов в различных
версиях — как многократное ускорение вышеназванных процес-
сов в соответствии со сменой носителей традиции. Но отвле-
каясь от чисто исторического подхода к эпическому материалу

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 55
(выявление сюжетообразующих элементов — архаического яд-
ра— и не постоянных элементов, сравнительно поздних, неред-
ко, однако, стремящихся к вытеснению первых), следует уде-
лить так называемому неосновному варианту не меньшее вни-
мание, так как с точки зрения структуры фольклорного текста
версии этого варианта могут представлять вполне закончен-
ное, мотивированное, логически сочленяемое повествование.
Сюжетная схема эпоса о Лианжа включает следующие клю-
чевые блоки, составляющие определенные тематические группы.
Предыстория героя (родословная, более или менее углуб
ленная во времени, в полных версиях — до четырех предшест*
вующих герою поколений).
История героя (и его сестры):
1. Чудесное (или сверхъестественное) рождение героя,
которому предшествуют мотивы — «чудесная беременность ма-
тери, приводящая к смерти отца», «чудесные (мифологизиро-
ванные) роды».
2. Герой мстит за отца.
3. Герой отправляется на поиски Великой реки:
А. Встречи в пути.
Б. Обоснование на новых землях.
Концовка:
1. Уход героя.
(2. История потомков героя.)
Наибольшей стабильностью обладает центральная часть
эпоса — собственно история эпического героя, в то время как
зачин (родословная героя) и концовка (история его потомков)
могут в значительной мере варьироваться в версиях различных
групп монго-нкундо. Заметим, что именно эти части эпического
цикла о Лианжа отмечены наибольшим мифологизмом 15. Не
исключено, что большая подвижность этих, не основных для
данного эпоса блоков связана со стремлением носителей тра-
диции в каждом отдельном случае (в различных версиях) при-
вязать предания о Лианжа к своей «истории» (мифологии).
При рассмотрении текстов различных версий эпоса о Лиан-
жа выявляется определенный набор сюжетов и мотивов, фигу-
рирующих почти во всех версиях, но не всегда имеющих свое
постоянное место. Если отдельные звенья отсутствуют в исто-
рии самого героя, то они могут быть представлены в истории
его предков либо в истории его потомков. Но и в случае, если,
согласно нескольким версиям, сюжетное ядро истории героя
относительно статично, последовательность составляющих его
сюжетов и мотивов не является устоявшейся и раз навсегда
данной. Отметим также, что отдельные мотивы могут дублиро-
ваться, повторяясь в одной версии дважды или даже трижды,

56 Глава 2
при этом часто при вторичном введении мотива он смазан или
едва намечен.
Одни и те же сюжеты и мотивы, циркулирующие в версиях
эпоса о Лианжа и Нсонго, могут циклизоваться вокруг разных
персонажей; иногда два персонажа как бы сливаются в один
собирательный образ, соответственно переплетаются и мотивы,,
характерные для этих персонажей. В некоторых случаях один
персонаж заменяется другим, и эта замена, вводя новый круг
мотивов, характерных для нового персонажа, оказывает опре-
деленное влияние на развитие сюжета, открывая иной сюжет*
ный ход в структуре повествования. К числу таких необяза-
тельных (для всех версий) сюжетных блоков, своего рода «бро-
дячих» сюжетов в эпосе о Лианжа принадлежат: «солнце»
(добывание солнца и др.), «деревня женщин», «Индомбе», «лю-
доеды», мотив «подняться по пальме в небо». К этой же катего-
рии можно отнести ряд мотивов — характеристик отдельных
персонажей: «Иендембе» («Тот, которому не приказывают»),
«богатырша». Мотивы типа «Ямпунунгу (Бампунунгу)», «длин-
нобородый» (и отчасти — черепаха, «отец Беленге») представля-
ют собой легко вынимаемые и переносимые структурные эле-
менты.
Обратимся к непосредственному рассмотрению имеющего-
ся у нас материала (версии Э. Булара, Ж. Эссера, Я. Кнаппер-
та и шесть версий А. Де Ропа), условно разделяемого нами
на «основной» и «неосновной» варианты — Вариант I и Ва-
риант II.
ПРЕДЫСТОРИЯ ГЕРОЯ
Согласно имеющимся полным версиям, родословная Лианжа
включает четыре предшествующих герою поколения: (1) пра-
прадед— прапрабабка; (2) прадед — прабабка; (3) дед — баб-
ка; (4) отец — мать. Среди предков героя выделяются персо-
нажи, отмеченные значительным (хотя и ослабленным па
сравнению с мифом как таковым) мифологизмом. В версиях
Булара и Эссера это дублирующие друг друга персонажи:
1. Прадед героя Бокеле: (а) добывает солнце (у владевше-
го им племени);
(б) обучает (сына Лонкундо) изго-
товлению охотничьих ловушек.
2. Дед героя Лонкундо: (б1) устраивает ловушки, согласно
полученным во сне предписаниям
умершего отца — Бокеле;
(а1) «добывает девушку-солнце»
Иланкака из ловушки, устроенной
опять-таки по совету явившегося
ему во сне отца Бокеле.

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 57
В версии-3 Де Ропа роль отца, открывшего сыну секрет
изготовления ловушек, выполняет некое сверхъестественное су-
щество (божество — ?) Бомбаку, научившее Лонтенгья и его
жену Мбомбе (в этой неполной версии — отец и мать героя) из-
готовлять охотничью сеть и ловушки.
В числе постоянных для данного эпоса мотивов (что не
исключает, как уже указывалось, что тот или иной мотив не
всегда закреплен за одним и тем же персонажем) отметим так-
же мотивы «Йендембе», «богатырша», «прихоть беременной,
явившаяся причиной беды» 1б (из них два последних чаще все-
го включены в круг сюжетов и мотивов, циклизующихся вокруг
матери героя, и принадлежат, собственно говоря, уже «истории
героя»).
По версиям Булара, Эссера (и отчасти версии-1 Де Ропа),
мотив «Йендембе» 17 связывается с одним из предков героя.
Так, согласно текстам Булара и Эссера, дед героя Лонкундо
получил прозвище «Йендембе, которому не приказывают [ничего,
кроме „иди ешь!"]». Мотив принадлежит к сюжетообразующим
и определяет дальнейшее развитие действия. Намеренное на-
рушение запрета бабкой ребенка по матери приводит к времен-
ной смерти ребенка, что влечет за собой смерть его матери от
руки отца, а затем и смерть отца от руки воскрешенного им
сына. В версии-1 Де Ропа этот мотив возникает в связи с от-
цом героя — Илеле, но уже в модифицированном виде: он орга-
нично вплетается в другой сюжет («вражда отца и матери
героя»), представленный в версиях 1—4 Де Ропа (и принадле-
жащий Варианту II).
В версии Кнапперта и версии-2 Де Ропа мотив переходит
от (мужских) предков к (женским) потомкам героя: в версии
Кнапперта Йендембе становится (третья) дочь Лианжа и Нсон-
го, а в версии-2 де Ропа — дочь Лианжа и Икеманколе (единст-
венная оставшаяся в живых из семерых детей).
Мотив «богатырши», как уже говорилось, связывается, в
соединении с другими мотивами, обыкновенно с матерью ге-
роя — Мбомбе. Мбомбе — девушка-богатырша, которую может
взять в жены тот, кто ее поборет. В версии Булара мотив дуб-
лируется: «борьба в масле» Илеле с Мбомбе и «борьба в мас-
ле» Лианжа с Лофефете, давильщиком масла в пальмовой ро-
ще («встречи в пути»). В версии Эссера мотив также связыва-
ется с Мбомбе, матерью Лианжа, в версии Кнапперта — с ма-
терью отца героя, бабкой Лианжа — Эйонга, которую поборол
дед Лианжа — Йонжва.
В версиях-1, -3, -4 Де Ропа этот мотив также встречается
в связи с матерью героя — Мбомбе, но уже включенный в сю-
жет «вражда отца и матери героя» (Вариант II): Мбомбе бо-
рется с мужем, и он спасается от нее бегством ( версия-1: Мбом-
бе— Илеле; в версии-3 мотив дублируется: Мбомбе — Лон-

58
Глава 2
тенлья, Мбомбе — Босанго, «похожий на ее мужа»; версия-4:
Лилеле — Лонтенгья).
Мотив «прихоть беременной, явившаяся причиной беды» на-
ходит наибольшее развитие в характеристике Мбомбе, матери
Лианжа: беременная Мбомбе пожелала плодов сафу, что при-
вело к смерти ее мужа, отца героя. Однако этот мотив, как
правило, дублируется (в приложении к другим персонажам),
при этом его сюжетообразующая роль в сочетании с другими
женскими персонажами эпоса, обыкновенно предшествующими
Мбомбе, несколько смягчена, что усиливает напряженность дей-
ствия, достигающего кульминации в эпизоде смерти отца героя.
Версии Булара и Эссера
1.
Иланкака
прихоть беременной — крысы
(белки, по версии Эссера)
Лонкундо
отправляется с женой в лес,
ловит для нее крыс, однако по
ночам мясо исчезает
Итонде (Илелангонда)
выходит по ночам из чрева матери
и ворует мясо; родители убегают,
оставив его в лесу, Итонде следует
за ними
2.
Мбомбе
прихоть беременной: сафу
Илелангонда
уступает просьбам, опасаясь
за судьбу первенца, отправля-
ется за сафу к дереву Coco и
гибнет
Лианжа
родился в день смерти отца, мстш
за отца хозяину дерева
Версия Кнапперта
1.
Прихоть
Эйонга
беременной — крысы
Ионжва
Итонде (Илелангонда)

Эпический цикл о Лианоюа и Нсонго
59
2. Мбомбе
(«Чудесная беременность: за-
беременела, подавившись рыб-
ной костью»); прихоть бере-
менной — плоды со
Итонде (Илелангонда)
Лиано/са
3.
Вангала
прихоть беременной — змеи
Лофале, брат Итонде
Лофале вместе с Итонде от-
правляется на поиски змей,
(убит змеем Индомбе)
Версия-5 Де Ропа
Беременная жена
Баконга
(живут в лесу на охотничьей стоян-
ке, кто-то ворует у них мясо — крыс,
антилоп)
прихоть
беременной — птица
нектарник
хотел убить для жены нектар-
ника, но тот обещает открыть
тайну вора
Итонде
2.
прихоть
Мбомбе
беременной — сафу
Илелангонда
Лианжа
3. Беременная жена
прихоть беременной — змеи
Итонде
отправляется за змеями, встре-
чает змея Индомбе
Илелангонда
получает имя от змея Индомбе

60 Глава 2
Вариант I
Наиболее полно предыстория героя представлена в версии
Э. Булара [88]: (1) прапрадед Ваи — прапрабабка Болука;
(2) прадед Бокеле — прабабка Болумбу; (3) дед Лонкундо —
бабка Иланкака.
(1) Прапрадед Лианжа Ваи, отправляясь в путешествие в низовья реки,,
объявил своим женам, что, если по его возвращении какая-нибудь из них
не родит ребенка, он ее убьет (ср. [194, № 50; 77, текст 2]). У его любимой-
жены Болука беременность совсем не была заметна, Болука осталась преж-
ней и не растолстела. Эта чудесная беременность разрешилась благодаря
магической помощи некой старухи («старуха-помощница»). Однажды, когда
Болука, над которой смеялись другие жены, оплакивая свою участь, отправи-
лась за водой, у ручья ей встретилась старуха; она велела Болука прибли-
зиться к ней и дотронулась до ее живота — там оказалось яйцо. «Вот твоя-
беременность,— сказала старуха и велела Болука, оставив ей яйцо, прийти
завтра утром и принести ей еды. Наутро старуха встретила у ручья мать,
уже с ребенком и дала ей покормить ребенка грудью. Затем старуха опять
отослала мать, наказав ей прийти на следующий день. Болука пришла и
увидела, что ребенок за один день чудесным образом вырос. Она увела с
собой ребенка и по совету старухи спрятала его в хижине, чтобы никто его-
не увидел. Старуха также сказала Болука, что сегодня возвратится ее
муж Ваи.
Когда Ваи причалил к берегу, он приказал, чтобы его жены пришли ic
реке. Жены, кроме Болука, привели своих детей, но те не узнали отца сре-
ди приплывших вместе с ним патриархов низовья и даже не знали его*
имени. Увидев, что Болука явилась одна, Ваи приказал ее связать, увести
и убить. Но Болука позвала своего сына — на ее зов явился сильный муж-
чина. Чтобы пойти и приветствовать своего отца, он при помощи магии сде-
лал себе дорогу: приказал траве исчезнуть и расстелиться по земле цинов-
кам. Придя по этой чудесной дороге к пироге, в которой был его отец, он
сразу же узнал его среди других патриархов и дотронулся до его руки.
Ваи спросил, кто он такой, и он ответил, что он Бокеле, сын Болука. Тогда-
Ваи освободил Болука.
(2) Основным подвигом Бокеле является деяние мифологического пла-
на— добывание солнца. В данном тексте этот мотив, типичный для мифо-
логического культурного героя, несколько ослаблен, «локализован», демифо-
логизирован: так как в его деревне была только луна и люди не знали, что-
существует солнце, герой отправляется к некоему патриарху 18, чтобы купить
у него солнце. Отбытие героя также носит следы ослабленной мифологиза-
ции: Бокеле выдолбил огромную пирогу, но, когда он собрался отправиться
в путь, появляются последовательно туча ос, черепаха и коршун. Они пред-
ложили Бокеле свою помощь в случае, если хозяева солнца откажут ему:
осы будут жалить, черепаха («колдун войны») покажет место, где нахо-
дится солнце, а коршун украдет его и унесет в небо.
Патриарх, к которому Бокеле обратился с просьбой продать ему солн-
ие, замыслил его убить и послал своего сына Якалаки сказать, чтобы дочь-
Болумбу приготовила ядовитое снадобье. Но Болумбу, полюбив Бокеле,.
предупредила его об опасности и согласилась бежать вместе с ним.
Тем временем черепаха отыскала в пещере солнце, а коршун унес чере-
паху вместе с солнцем. Якалаки со своими людьми преследовал беглецов,
Нп ТуТ на них накинулись осы. Якалаки после безуспешной борьбы с Бо-
келе позвал на помощь людоедов. Однако Бокеле своей магической властью»
«остановил» людоедов. Затем он вернулся по реке домой и сказал отцу„

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 61
что поместит солнце в верховьях реки. Эпизод завершается этиологической
концовкой: и с того дня солнце приходит с верховьев.
(3) Болумбу родила сына Лонкундо19, по прозвищу Йендембе — тот,
«которому не приказывают». Единственное, что ему можно приказать,— «иди
есть». Этот запрет был нарушен бабкой Йендембе по матери, замыслившей
погубить сына Бокеле.
Она позвала свою дочь, чтобы та ее навестила20. Бокеле дал Болумбу
с собой сопровождающих и магическое снадобье кангили-кангили. Бабка
Йендембе отослала мать ребенка ловить рыбу в пруду и в ее отсутствие
вопреки предупреждению велела Йендембе срезать ей гроздь бананов. В ответ
на возражения Йендембе, «которому не приказывают», она сказала, что за-
меняет это его имя новым — Эмпомби. И так как Йендембе продолжал от-
казываться, она заявила, что ест только еду, принесенную ее внуком, и не
ест того, до чего дотрагивались другие. Она просила его сорвать хотя бы
один банан, чтобы она не умерла с голоду. Йендембе выполнил ее прика-
зание и тут же умер. Тогда из мешочка с магическим снадобьем вылетела
птичка и полетела к матери Йендембе, чтобы сообщить ей эту весть. Мать
прибежала и вложила в ноздри ребенку кангили. Ребенок чихнул и воскрес.
Болумбу вторично предупредила свою мать относительно Йендембе, но
та в ее отсутствие опять приказала Йендембе сорвать для нее банан, пред-
варительно бросив снадобье в горящий очаг, а оставшийся от него пепел —
в яму. Птичка полетела к матери, но Болумбу не смогла воскресить Йен-
дембе на этот раз, так как снадобье сгорело. Болумбу велела завернуть
труп ребенка и отнести его домой, к отцу.
Когда они подошли к берегу, труп зашевелился, и умерший сказал:
«Освободите меня, я вернулся к отцу». Они его развязали, сели под «дере-
вом беседы (собраний)» и положили труп на землю. Бокеле приказал лиа-
нам и ивам схватить их всех и убить. Затем он воскресил сына при по-
мощи кангили, тот чихнул и вскочил на крышу. Он спросил отца, где era
мать. Тот сказал, что убил ее за то, что она не уберегла его, а сын схва-
тил копье и пронзил им отца.
Затем он объявил, что не хочет жить там, где жил его отец21, и отпра-
вился в страну Нгимокили 22.
Со смертью Бокеле его мифологические деяния не кончаются, но про-
являются уже опосредованно, через его сына Лонкундо. Однажды Бокеле
явился во сне Лонкундо и научил его, как соорудить охотничью ловушку.
Лонкундо последовал его совету, и на следующий день женщины сообщили
ему, что обнаружили в его ловушке животное. С тех пор, говорится в пре-
дании, благодаря Лонкундо люди научились сооружать ловушки. А живот-
ное 23, которое женщины не осмелились сами освободить из ловушки, Лон-
кундо назвал запретным; поэтому женщины не едят запретных животных..
Вслед за этой первой ловушкой Лонкундо, отправившись в глубь леса, соору-
дил там огромный охотничий загон, поставив множество ловушек и вырыв
ямы-западни 24.
В другой раз Лонкундо видит во сне, что он поймал в ловушку солнце.
Действительно, на другой день Лонкундо обнаружил в одной из ловушек
своего загона женщину, сверкавшую, как огонь.
Повтор мотива «добывание солнца» — также в опосредованной
форме — соответствует всему типу повествования о Лонкундо,
как бы дублирующего, в ослабленном варианте, деяния Бокеле.
Здесь демифологизация еще более отчетлива. Женщина-солнце
объясняет свое появление в ловушке по типу сказочного сюже-
та «о девушке, отказывающейся выйти замуж» (также в не-
сколько смазанном варианте): она согласилась стать женой

62 Глава 2
понравившегося ей незнакомца, но по дороге он исчез, так как
это был дух25.
Заблудившись, она попалась в ловушку26. Лонкундо берет в жены де-
вушку, которую звали Иланкака, дочь Эсомбьянкака. Их сын Итонде (Иле-
лангонда)—впоследствии отец Лианжа — также характеризуется как герой,
наделенный сверхъестественными качествами, которые он проявляет, еще на-
ходясь в чреве матери 27.
Забеременев, его мать Иланкака отказывалась от всякой пищи, кроме
крыс. Тогда Лонкундо приказал своим рабам разбить в глубине леса охотни-
чий лагерь. Они устроили охотничий загон, поставив множество ловушек, и
соорудили большой дом с огромной полкой для дичи. Иланкака жарила и
коптила крыс, жареных она съедала тут же, а закопченных хранила на пол-
ке. Но ребенок Иланкака и Лонкундо выходил ночью из чрева матери и
поедал ее крыс. Наутро полка оказывалась пустой. Лонкундо заподозрил в
краже рабов и наказал их. Тогда один мальчик втайне от Лонкундо на-
крыл закопченных крыс сетью, и в ту же ночь патриарх и его жена просну-
лись от шума на полке с дичью — это ребенок попался в сеть. Дотронув-
шись до живота жены, Лонкундо заметил, что ее живот опал. Он спросил
ее, куда девалась ее беременность, но она не знала. Лонкундо велел жене
встать и разжечь огонь, но, когда она подошла к очагу, кто-то плюнул ей
в лицо. Затем к очагу подошел Лонкундо и тоже получил плевок в лицо.
И они оба ослепли от плевков их ребенка 28.
Тогда они ощупью двинулись в обратный путь. Добравшись до деревни,
Лонкундо предупредил всех, что если они увидят незнакомца, пусть не по-
казывают тому дорогу к нему и отравят его.
Тем временем ребенок, которого звали Итонде, высвободился из сети.
Он подобрал пальмовый орех и убил им множество животных — карликовую
антилопу, большую бурую антилопу и всех других, проходивших мимо,
кроме слонов и змей.
Когда же Итонде хотел убить и колибри (!), та остановила его, пообе-
шав ему помочь отыскать семью. Она послала к нему птицу-гусеничницу, и
та дала Итонде магический колокольчик, у которого можно попросить все,
■что пожелаешь. Этот колокольчик назывался «Мир», и на нем были зна-
ки всех земных существ, шкуры лесных зверей и чешуя рыб, птичьи перья;
в нем было заключено все — рыба и мясо, битвы, сила, богатство, бури,
молнии 29.
С помощью магического колокольчика Итонде отыскал дорогу в дерев-
ню. Увидев его, люди догадались, что это тот, о ком их предупреждал
Лонкундо, и приказали женщинам приготовить отравленную пищу и ядо-
витый ямс. Но перед тем как отведать предложенную пищу, Итонде спро-
сил совета у колокольчика. Узнав, что пища отравлена, он ушел.
Добравшись до деревни Лонкундо, Итонде пошел на площадь и сел на
гонг, до которого никто не смел дотрагиваться. Люди стали прогонять его,
но тогда он принялся бить в гонг и объявил, что он сын Лонкундо, одна-
ко Лонкундо и Иланкака отрицали это. Итонде настаивал на своем, ссы-
лаясь на то, что он копия отца: у него та же походка, манера говорить,
смеяться, его ногти, пальцы, тело точно такие же, как у Лонкундо. Тогда
Лонкундо предложил Итонде устроить испытание ядом: если он выдержит
ордалию, значит, он действительно его сын.
Итонде дважды выпил яд и благодаря колокольчику выдержал испыта-
ние. Тогда Лонкундо признал его сыном и осыпал подарками. Затем он
приказал подчиненным ему четырем племенам — бомбванья, мпата, бокоте и
злинга — убить пигмеев балумбе как жертвоприношение для Итонде. Эпизод
имеет характерную этиологическую концовку: «Это был конец балумбе, боль-
шая часть их была убита, те же, которым удалось убежать в лес, остались
там навсегда. Вот почему люди балумбе живут в лесу».

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 63
Лонкундо дал Итонде новое имя — Илелангонда (Илеле из леса)30, и
тот стал самым знатным человеком в стране. Состарившись, Лонкундо пред-
ложил Илелангонда взять жену, чтобы он мог, пока еще жив, уплатить за
сына выкуп. Девушки, которых приводил ему отец, Илелангонда не нрави-
лись. Тогда отец настоял, чтобы Илелангонда отправился на поиски сам.
Илелангонда узнает о богатырше Мбомбе, на которой может жениться
только тот, кто поборет ее. После состязания на площадке, политой маслом,,
которое доходило до икр борцов, Мбомбе сдалась и стала женой Илеле.
Накануне того дня, как отправиться домой к Илеле, Мбомбе увидела
сон, предупреждающий об опасности, грозящей Илеле в дороге: если ему
встретится кто-либо, кто спросит, как его имя, Илеле не должен называть-
ся, но, в свою очередь, должен спросить имя встречного, иначе Илеле умрет.
Мотив типа «предписываемые правила поведения (и их на-
рушение)». Многочисленные вариации этого мотива (не окли-
кать, не подзывать, не отвечать проходящему мимо, отзываться:
только на условный сигнал и т. п.) в фольклоре монго обыкно-
венно связываются с людоедами, по отношению к которым
предписывается соблюдать эти предосторожности [194, № 4—1У
63].
Дважды Илеле не послушал совета Мбомбе и был убит, но Мбомбе
воскресила его, положив ему в нос снадобье, из магического мешочка из.
шкурки кота, который дал ей ее отец Кунгоеле. Мбомбе пригрозила Илеле,.
что, если он опять ослушается, она вернется домой. После этого Илеле вы-
полнял ее предписания и убил, в свою очередь, двух встречных. Затем им.
встретились не людоеды, а «настоящие люди», которые в свое время хоте-
ли взять Мбомбе в жены. Илеле всех их захватил и сделал своими ра-
бами.
Наконец Мбомбе предложила остановиться. Она стала искать место для
поселения и, увидев стаю попугаев на деревьях, пошла туда, прогнала их.
и предложила там обосноваться. Они принесли на месте будущей деревни
в жертву захваченных ими в дороге людей и затем построили дома. Перед
тем как дать новой деревне имя — Нкума, Илеле велел изготовить большой
гонг, чтобы послать сообщение отцу. Звук этого сигнального барабана был
слышен по всей стране нкундо.
Илеле собрался отправиться к Лонкундо, чтобы показать ему Мбомбе,,
но они забыли дорогу в Нгимокили. Тогда Мбомбе взяла свой мешочек из
шкурки кота и, открыв его, запела магическую песню — и все они тотчас
же оказались в Нгимокили. Лонкундо уплатил щедрый брачный выкуп за
Мбомбе, после чего Илеле позвал отца в свою деревню. Люди Нгимокили
тоже не захотели оставаться и отправились вместе с ними — вот конец.
Нгимокили, говорится в предании. Лонкундо отдал Илеле все, чем он вла-
дел, и в тот же день он дал ему других жен.
Согласно версии Кнапперта [231], родословная Лианжа
включает историю (1) прадеда Лонкундо и прабабки Бондува„
(2) деда Йонжва и бабки Эйонга, (3) отца Итонде (Илелан-
гонда, Илеле) и матери Мбомбе.
В начале повествования о Лонкундо косвенно вводится его
(умерший) отец Эломбо, прапрадед Лианжа, дух которого яв-
ляется Лонкундо во сне и обучает его изготовлению первой
охотничьей ловушки.
Иланкака, дочь Эсомбьянкака,— женщина, попавшая, как

64 Глава 2
предсказывал его сон, в ловушку Лонкундо, также фигурирует
в этом варианте, однако уже не как прабабка Лианжа. Сюжет-
ная линия Иланкака выглядит в данном варианте второстепен-
ной— Иланкака ушла из деревни Лонкундо и никогда больше
не вернулась, и никто не знал, куда она ушла. Однако ее уход
мотивирован дополнительным мотивом, введенным в сюжет об
Иланкака: она согласилась стать женой Лонкундо при условии
(брачное условие), что он никогда не упомянет о том, что
поймал ее в свою ловушку. Этот запрет характерен для сюжета
о чудесной жене (звериной супруге). Нарушение запрета вле-
чет за собой разрыв брачных отношений.
В характеристике Иланкака присутствуют и другие атрибу-
ты, свойственные чудесной жене: она приносит Лонкундо богат-
ство— достаточное для уплаты брачного выкупа еще за сто
жен. Иланкака отправляется вместе с Лонкундо за новыми
женами для него, взяв с собой свою маленькую корзинку с па-
лочками для добывания огня, и достает оттуда выкуп — не-
сколько дюжин лезвий для ножей и копий и топоры. Лонкундо
говорит людям, что Иланкака — его мать (что, как подчерки-
вается в тексте, было справедливо с той точки зрения, что при
отсутствии отца у жениха брачный выкуп для него дает его
мать).
История Иланкака в этой эклектичной версии вобрала в се-
бя ряд мотивов из истории жены-богатырши (Мбомбе версии
Булара, здесь имя богатырши — Эйонга): Иланкака находит
место для устройства новой деревни Лонкундо по знаку — кри-
ку попугаев; прежде чем построить деревню, совершают жерт-
воприношения— жениха Иланкака (духа — !).
Однако сюжет об Иланкака в данной версии, несмотря на
явную трансформацию и перегруженность, достаточно хорошо
разработан: последовательно прослеживается вводный мотив
чудесной супруги и связанного с ней брачного условия (запрет
раскрывать тайну происхождения чудесной жены — нарушение
запрета — потеря чудесной супруги); логично обоснована заме-
на вторичного в данном повествовании персонажа — Иланкака,
не имеющей прямого отношения к родословной Лианжа,— ма-
терью Ионжва (деда Лианжа), Бондува (зависть жен — Бонду-
ва завидует Иланкака, у которой лучший дом), упрек Иланка-
ка мужем в бездетности.
Точно так же некоторые мотивы, вводимые в версии Булара
в историю Итонде — Илелангонда, в данной версии переходят
на Ионжва — отец (Лонкундо) предлагает Ионжва отправить-
ся на поиски жены, обещая уплатить за нее щедрый брачный
выкуп.
Мать Лианжа Мбомбе в этой версии вводится как «люби-
мая жена Илеле»3'1, забеременевшая чудесным образом (от
застрявшей в горле рыбной кости), и не имеет своей предысто-

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 65
рии (сватовство, путешествие вместе с Илеле к его отцу, выбор
места для новой деревни, магические действия: пророческий
сон, воскрешение Илеле, узнавание дороги — с помощью маги-
ческого мешочка из шкурки кота, данного ей отцом). Кроме
того, мотив «богатырши» переходит в этой версии от Мбомбе
на отдельный персонаж — Эйонга.
Наконец, Илеле здесь предстает как победитель змея Ин-
домбе, что в версии Э. Булара приписывается самому эпиче-
скому герою — Лианжа.
К исходным версиям основного варианта можно причислить
и версию-5 А. Де Ропа (эланга и имомо) [131, с. 268—
309], наиболее приближенную к версиям Э. Булара и Ж- Эссе-
ра и наиболее полную из шести версий, приводимых А. Де Ро-
пом.
Согласно этой версии, родословная Лианжа насчитывает
четыре поколения: (1) прапрадед героя Лонкундо и его пра-
прабабка; (2) прадед Баконга и прабабка; (3) дед Итонде
и бабка; (4) отец Илелангонда (Илеле) и мать Мбомбе.
(1) Первая линия родословной героя представлена в данной версии в
свернутом виде: прапрадед Лианжа Лонкундо и его прапрабабка, собственно,
не имеют своей «истории» и упоминаются как «отец и мать Баконга», Лон-
кундо — как «дед Итонде». Впервые в тексте данного предания о них упо-
минается в связи с возвращением Баконго с женой с охотничьей стоянки:
Баконго рассказывает своему отцу и матери о таинственных событиях, про-
исходивших с ними в лесу.
Имя патриарха Лонкундо называется только при втором упоминании:
Лонкундо упрекает сына Баконга, что тот оставил в лесу своего ребенка —
Итонде. Тот возражает, что Итонде — колдун.
О Лонкундо упоминается также в эпизоде, когда Итонде бьет в jaM-
там своего деда (Лонкундо), возвещая о своем приходе «сигналом войны».
На этот сигнал ко двору патриарха Лонкундо сходятся из соседних дере-
вень подчиненные ему воины — великаны эсофантандо, элинга и эконда.
Лонкундо предложил им сразиться с пигмеями. Великаны истребили часть
пигмеев, а оставшиеся разбежались, и некоторые из них нашли прибежи-
ще у нкундо. Согласно преданию, до этой войны у пигмеев были свои де-
ревни, но после войны они рассеялись по лесам.
Лонкундо стал жить вместе со своим сыном Баконга и внуком Итон-
де, и Лонкундо дал Итонде двух жен. Впоследствии Лонкундо вместе со
всеми другими людьми был проглочен пойманным Итонде огромным змеем
баконго Индомбе.
(2). Прадед Лианжа Баконга с прабабкой отправились в лес на охо-
ту. Баконга поставил ловушки и поймал двух крыс. Одну они съели в тог
же день, а мясо второй закоптили и оставили на завтра. Но наутро мясо
исчезло. Когда это повторилось, Баконга решил вернуться домой. Его бе-
ременная жена, увидев пролетавшего мимо нектарника, захотела его съесть.
Баконга хотел убить нектарника, но тот останавливает его, пообещав рас-
сказать, кто ворует мясо, если Баконга одарит его. Баконга согласился и,
следуя совету нектарника, поставил сеть на полке, где хранилось закопчен-
ное мясо. Ночью Баконга с женой услышали, как кто-то барахтается в сети,
но, когда Баконга хотел разжечь огонь, вор плюнул в огонь и погасил его.
Наутро в этом месте, где находились Баконга и его жена, не взошло солн-
це. Баконга, ощупав живот своей жены, почувствовал, что он стал плоским,
и понял, что вор — ребенок из чрева его жены (их сын Итонде).
5 Зак. 710

66 Глава 2
(3). Баконга с женой вернулись в деревню, оставив ребенка в сеги. Пос-
де их ухода ребенок высвободился, схватил лук своего отца и убил про-
ходившую мимо антилопу. Затем он увидел колибри и тоже хотел ее убить,
но та пообещала ему помочь найти дорогу, по которой ушли его отец и
мать. Колибри отсылает Итонде к птице-гусеничнице, и он за вознагражде-
ние (кольцо из красной меди) получает от нее магический колокольчик. Ко-
локольчик указывает Итонде путь своим звоном, а когда Итонде приходит
к людям и его по распоряжению Баконга угощают пищей с ядом, коло-
кольчик молчанием предупреждает Итонде об опасности. Наконец Итонде
приходит к своему деду Лонкундо и бьет в его тамтам. Собрались люди,
и Итонде требует, чтобы ему устроили ордалию. Итонде выдерживает ис-
пытание ядом.
Тогда дед Итонде Лонкундо дает ему как вознаграждение двух жен,
и его старший брат Лофале также дает ему жену. Итонде построил три
дома, по числу своих жен. А потом Итонде велел женам найти для него но-
вых жен среди их родни. Теперь у Итонде стало шесть жен.
Первая из жен Итонде, данная ему дедом Лонкундо, забеременела и
попросила змеиного мяса (мотив «прихоть беременной») 32. Итонде и его
старший брат Лофале отправились за змеями. Водяную змею и кобру
Итонде убивал ногтем и питона тоже не считал достаточно опасным и мо-
гущественным. Наконец Итонде встречает достойного противника — огром-
ного змея баконго Индомбе. Тот предупреждает Итонде, что если он его
убьет, то должен съесть его целиком в тот же день33. Итонде с помощью
магического колокольчика понес на себе огромного змея, а его старший
брат Лофале побежал в деревню предупредить семью. Когда они добра-
лись до деревни, змей Индомбе проглотил всех жителей деревни, включая
деда Итонде Лонкундо.
Затем Итонде убивает Индомбе и с помощью магического колокольчика
съедает его, оставив только голову, которую он прячет под свою кровать.
Но за ночь Индомбе ожил и, подняв Итонде вместе с кроватью, прижал
его к потолочной балке. Индомбе объявил Итонде, что стал духом, и, перед
тем как проститься, объяснил Итонде, где тот найдет кольца, и попро-
сил, чтобы сына от жены, которая хотела змеиного мяса во время беремен-
ности, назвали Илелангонда. Ему предназначались медные украшения Ин-
домбе. Итонде умер, когда сын его Илелангонде (Илеле) стал взрослым.
(4). Отец Лианжа носит, согласно данной версии, имя Илелангонда
(Илеле), как и в версии Булара, однако по сравнению с последней здесь
наблюдается раздвоение персонажа. По версии Булара, Итонде-Илелангон-
да — один персонаж; согласно рассматриваемой версии-5 Де Ропа, Итон-
де — дед Лианжа, а Илелангонда — его отец. История Итонде-Илелангонда
версии Булара идентична истории Итонде — сверхъестественного ребенка, вы-
ходящего по ночам из чрева матери и ворующего пищу. Соответственно сов-
падают и другие детали повествования — темнота, вызванная действиями
Итонде, магический колокольчик, ордалия,— хотя в версии Булара этот сю-
жет разработан лучше.
В рассматриваемой версии Де Ропа, как и в версии Кнап-
перта, в историю Итонде включен, хотя и в свернутом виде,
мотив борьбы (здесь встречи) со змеем Индомбе, связываемый
в версии Булара с именем самого Лианжа.
Вариант II
Предыстория героя, согласно неосновному варианту (версии
1—4 Де Ропа), включает, в отличие от основного варианта,

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 67
сильный сюжетообразующий мотив — «вражда мужа и жены».
Поскольку исходные версии не полные, этот мотив обычно
связывается с не столь отдаленными во времени предками ге-
роя— дедом (Эфолоко) и бабкой (Бокетсу) Лианжа (в вер-
сии-1), но чаще его отцом и матерью (версия-3: Лонтенгья —
Момбе; версия-4: Лонтенгья — Лилеле; версия-2: Илелангон-
да — Нсонго, где Илелангонда — старший брат отца героя,
убитый впоследствии родственниками матери героя).
Мотив «вражда мужа и жены» является звеном в последо-
вательной цепи логически связанных мотивов: [муж, «который
не должен работать» (мотив «Йендембе»), вынуждает жену
выполнять всю работу — строить дом, носить воду и т. п.]34;
муж охотится с собакой жены, полученной ею от брата (мотив
«собака жены»), но отказывает жене в мясе, ссылаясь на за-
прет «хозяина леса»35; конфликт супругов приводит к их столк-
новению— «борьбе» (мотив «борьба мужа и жены» как моди-
фицированный мотив жены-«богатырши» основного варианта);
муж спасается бегством (цепь мотивов типа «встречи в пути»)
и попадает в деревню женщин (мотив «деревня женщин», усло-
вие «назвать имена женщин», при несоблюдении этого условия
герой не получит еды, будет убит... помощь «старухи-помощни-
цы» в обмен на услугу — вымыть ее, накормить... по ее совету
герой отправляется вслед за женщинами на рыбную ловлю,
разрушает их запруду и во время переклички встревоженных
женщин узнает их имена) 36.
Наиболее мифологизированная версия Варианта II — вер-
сия-3 (лиланги) А. Де Ропа [131, с. 176—239]: .согласно этому
(неполному) тексту, родословная Лианжа ограничивается его
родителями — отцом Лонтенгья и матерью Момбе.
Лонтенгья и Момбе (происхождение которых не оговаривается) жили
вместе. Они страдали от голода. Им помогает некое сверхъестественное не-
видимое существо (дух, предок, божество — ?) Бомбаку. Бомбаку научил их,
как сплести охотничью сеть, как охотиться с собакой. Он приказал, чтобы
мужчина ставил охотничьи ловушки и рыл ямы — западни, а женщина ло-
вила рыбу. Кроме того, как следует из текста, он обучает Момбе и Лон-
тенгья магии — в затруднительных случаях они слышат его голос и, следуя
его совету, начинают петь магические песни, благодаря которым им удается
достичь успеха в их начинаниях: муж добывает огонь трением — и огонь
разгорается только после того, как жена запела магическую песню; муж
просит жену спеть песню — и после этого нарезает кольев для хижины и за-
бивает их в землю, связывает балки лианами, нарезает пальмовых листьев
для крыши; для того чтобы сварилась пища, жена и муж поют магические
песни; жена стала толочь бананы, но безуспешно, пока она не запела пес-
ню; при помощи магической песни муж прогоняет москитов; жена смогла
вычерпать воду из пруда, чтобы наловить рыбы, только после того, как за-
пела песню; жене удается натянуть охотничью сеть, спев магическую песню;
жена поет магическую песню, чтобы муж поспешил ей на помощь и спас
ее от чудовища; муж поет песню — и поражает одной стрелой множество
обезьян.
5*

68 Глава 2
Образу Бомбаку не хватает ясности и определенности, чему
способствует, по-видимому, и недостаточная четкость всего тек-
ста данной версии. Известный диссонанс в характеристику это-
го персонажа вносит его приказание «быть трудолюбивыми» —
мотив, вероятно, более поздний, возникший под влиянием хри-
стианского вероучения.
Лонтенгья и Момбе, согласно этой версии,— мифологиче-
ские первопредки, культурные герои. Они впервые осваивают
искусство охоты, рыбной ловли, добывают огонь, приготовляют
на огне пищу, строят хижину. При этом — как непременное
условие достижения успеха — они прибегают (по совету Бом-
баку) к магии и колдовству. Лонтенгья называет животных
и птиц, которые до этого еще не имели имен.
Разрабатываемый в этой версии мотив «муж отказывает
жене в пище и месть жены» также мифологически окрашен.
Муж предлагает жене спросить разрешения есть мясо убитых
им животных у «хозяина леса». А тот отвечает, что она не
должна есть мясо, иначе место, где они охотятся, станет «бес-
плодным».
Мотив конфликта между мужем и женой (Лонтенгья и Мом-
бе) разработан в данной версии достаточно последовательно:
Муж просит жену попробовать, готово ли мясо, и она съедает цели-
ком дикобраза и ляжку кабана. Тогда муж (из жадности — ?) запрещает
ей есть, ссылаясь на хозяина леса, и съедает всю пищу сам.
Жена запрещает мужу спать возле нее и укладывается в хижине, а муж
остается на веранде, но у него не было постели, и его кусали москиты.
Прибегнув к колдовству, он вдыхает москитов в нос и, войдя в хижину,
выдыхает их там. Они стали жалить жену. Муж обещает жене прогнать
москитов, но она предупреждает его, что потом он должен выйти: «ты не
можешь спать возле меня». Однако, когда она заснула глубоким сном, муж
улегся рядом с ней, и она не знала этого.
Наутро муж собрался в лес и взял все копья, гарпуны, надел свою
шляпу из перьев и привязал к ногам погремушки, взял собаку и привязал
ей на шею бубенчик. Но жена потребовала, чтобы он оставил ей гарпуны
и ее собаку (отголосок мотива о «собаке жены, завещанной ей братом»,
детально разрабатываемого в версии-2 Де Ропа — ?). Жена мотивировала
свое требование тем, что Бомбаку приказал Лонтенгья заниматься охотой,
а ей — рыбной ловлей.
Отправившись на рыбную ловлю, жена наловила много рыбы и закопти-
ла ее. Но она поступила со своим мужем так же, как он с ней: она съела
всю рыбу одна, а он только попробовал. Муж заплакал.
На другой день жена решила сама отправиться на охоту, несмотря
на возражения мужа. Она убила много животных, но заблудилась и встре-
тила «неукротимого» зверя — он был огромным, как хижина, с длинными,
как палки, клыками; он сиял, как солнце, а вокруг него гудели слепни и ле-
тали бабочки. Жена позвала на помощь мужа, но муж не стал убивать чу-
довище, так как подумал, что жена все равно не даст ему мяса, и он бросил
все свои десять копий и десять гарпунов мимо. Жена заподозрила обман,
а муж, пообещав, что убьет чудовище стрелой, выпустил его из сети. Тогда
жена бросила в мужа гарпун, задев его набедренную повязку, та упала, и
он убежал голым 37. Он услышал птицу нектарника и подумал, что его пре-

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 69
следует жена. Убив нектарника, он подобрал его и дал ему имя. Затем он
услышал горлицу и тоже подумал, что это его жена. Убив горлицу, он дал
ей имя. Затем он встретил термитник, также подумал, что это Момбе, ног
убедившись в своей ошибке, разломал его и дал ему имя. Заслышав шум
воды, он опять испугался, что это Момбе и ее семья, но потом увидел, что*
это болотный ручеек. Он назвал его. Затем он убил и назвал обезьян. Он про-
должил путь и убил, таким образом, всех животных. Палка, которой он уби-
вал, была очень длинной, а потом укоротилась, так как животных было
множество.
Другой мотив, разрабатываемый в этой версии (и харак-
терный для всех шести версий Де Ропа),— «деревня женщин»..
Лонтенгья добирается до большого поля и, обнаружив там бана-
ны, съедает их. Хозяйка поля Болумбу бьет его, а затем дает
ему одежду и натирает его красным порошком, чтобы при-
крыть его наготу. Болумбу приводит его в деревню женщинг
где ему объявляют, что, если он не назовет их имена, его
убьют. Лонтенгья пытается убежать, но из-за магии женщин
его ноги были как связанные. Лонтенгья помогает Инголонгобо,,
которая прежде была предводительницей женщин, но потом ее
сместили. Она велит Лонтенгья заглянуть под кровать, где ок
обнаружил головы мужчин, своих предшественников. Инголон-
гобо просит Лонтенгья искупать ее, натереть красными прити-
раниями и вычистить дом. После этого она велит ему снять
с балки пальмовые ветви. Он вытаскивает их одну за другой и
узнает по ним имена женщин. Инголонгобо просит накормить
ее и отсылает Лонтенгья к пруду, где женщины ловят рыбу, на-
учив его разрушить запруду. Женщины стали окликать друг
друга, и он узнал их имена. (Дублированный- мотив: двойное
узнавание имен — по пальмовым ветвям и из переклички жен-
щин.)
Мотив «не дадим тебе есть, пока не скажешь наши имена»
здесь трансформирован. В случае невыполнения условия Лон-
тенгья грозит смерть. Мотив еды тоже присутствует, однако
по-иному: Лонтенгья должен есть только еду Болумбу, которая
встретила его первой и кормила его, не ставя никаких условий.
Версия-4 Де Ропа [131, с. 240—267]:
Родители Лианжа — отец Лонтенгья и мать Лилеле отправляются на
охоту, взяв с собой собаку и охотничью сеть, полученную Лилеле от брата.
Они устраивают в лесу охотничью стоянку и строят хижину. Собака пойма-
ла пятьдесят животных, и Лонтенгья закоптил мясо, но не дал ничего своей
жене, сославшись на запрет хозяина леса («иначе охота не будет успеш-
ной»). Муж съел все один, а жена заболела, потому что муж не дал ей мя-
са. Когда же муж на следующий день отправился на охоту, он ничего не-
поймал, так как жена заколдовала его через свою сеть и собаку. Муж вер-
нулся без добычи, и жена упрекнула его, что он накануне оставил ее без
мяса, и на этот раз сама съела оставшееся мясо, не дав ничего мужу.
Тогда на другой день муж отказался идти на охоту, и жена, рассер-
дившись, взяла свою сеть и собаку и отправилась сама. Поймав в сеть анти-

70 Глава 2
лопу, она запела, призывая на помощь мужа. Но когда тот пришел, чтобы
убить антилопу, та убежала. Жена рассердилась и бросила в мужа гарпун —
муж побежал от нее. По дороге он вспугнул горлинку, встретил термитник и
ручеек, затем он встретил попугаев, евших плоды сафу, и наконец добрался
до деревни женщин.
Отправляясь на рыбную ловлю, женщины сказали, чтобы он узнал их
имена (иначе не получит еды). Ему помогает встреченная на заднем дворе
старуха, которой Лонтенгья по ее просьбе очищает от воска глаза. Она,
благословив Лонтенгья, советует ему последовать за женщинами и разру-
шить их запруду38. Он отправился к ручью и обнаружил там женщину —
стража запруды. Он проклял ее, и она заснула. Тогда Лонтенгья проткнул
запруду и спрятался. Женщина проснулась и стала звать на помощь подруг,
окликая их всех поименно. Так Лонтенгья узнал их имена.
Эта версия Де Ропа представляет собой упрощенный (и де-
мифологизированный) пересказ рассмотренной выше версии-3.
Роль Бомбаку, подсказывающего в версии-3 Лонтенгья и Моц-
бе, как избавиться от голода, переходит здесь к брату Лилеле:
у женщины не было еды, и она отправилась к брату. Тот ска-
зал ей, что у него нет мяса, но дал ей собаку и охотничью сеть
(чтобы ее муж охотился для нее). И если Бомбаку учит Лон-
тенгья и его жену, как сплести сеть, как охотиться с собакой,
то брат просто передает сестре собаку и сеть. Так же упрощен-
но выглядит и эпизод поимки Лилеле (Момбе в версии-3) «не-
укротимой» антилопы («неукротимого» чудовища версии-3) и
эпизод бегства Лонтенгья от жены.
Мотив «магических» песен в рассматриваемой версии от-
сутствует: хотя сами песни остались, их магическое значение
не подчеркивается.
Новая деталь: страж запруды (по аналогии со стражем де-
рева Coco в центральной части эпоса — «история героя» — ?).
Согласно версии-1 А. Де Ропа (нтомба — боленге) [131,
с. 12—119}, родословная Лианжа (три предшествующих герою
поколения) читается как: (1) история прадеда Эфекеле и пра-
^бабки Мбанджа, (2) деда Эфолоко и бабки Бокетсу, (3) отца
Илеле и матери Мббмбе.
(1—2). Прадеду Эфекеле приписывается изобретение охот-
ничьей ловушки, которую унаследовал от отца сын Эфолоко
(в версии Булара Бокеле научил изготовлению ловушки сына
Лонкундо, деда Лианжа).
(3). Сын Эфолоко Илеле (здесь имя дается в сокращенной
форме), отец Лианжа, не должен работать, его единственное
занятие — еда (в версии Булара мотив «Иендембе» принадле-
жит истории Лонкундо). В рассматриваемой версии мотив
разрабатывается, хотя и в опосредованной форме, как кон-
фликт между Илеле и его женой Мбомбе («вражда мужа и
жены»), а не Лонкундо и его бабкой по материнской линии,
как в версии Булара. Отказ Илеле работать выражается в том,
что он совершает нарочито нелепые поступки: вместо того

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 71
чтобы нарезать из крепкого дерева кольев для постройки хижи-
ны, он нарезает неподходящие палки из непрочной древесины,
отговариваясь неумением; неправильно втыкает колья в зем-
лю— основанием кверху, а развилкой — вниз; отправившись за
едой, затаптывает в землю съедобные грибы и приносит не-
съедобную мышь; вместо питьевой воды набирает зловонной:
воды из водоема, где купались слоны.
Сюжетообразующий мотив основного варианта «Илеле бо-
рется с (богатыршей) Мбомбе» сохранился в этой версии Ва-
рианта- II как второстепенный эпизод [131, с. 26—28].
Для рассматриваемой версии характерна следующая интер-
претация истории Илеле — Мбомбе.
Илеле выбирает в жены Мбомбе по совету умершего отца, который явил-
ся ему во сне39. Илеле отправился с Мбомбе в лес, они устроили там охот-
ничью стоянку. Мбомбе приходится самой строить хижину, так как Илеле:
отговаривается неумением. Илеле отказывается таким же образом и от вся-
кой другой работы — принести воды, еды. Но еду, принесенную Мбомбе, он
съел, не поделившись с ней. Илеле запрещает Мбомбе есть его добычу, тогда
она отказывается помогать ему на охоте. Илеле не справляется один на1
охоте и приходит без добычи. На следующий день он, в свою очередь, от-
казался пойти с Мбомбе на охоту, она отправилась одна, и дичь, которую
она хотела поймать, начинает магически превращаться: дикобраз превратился
в антилопу, карликовая антилопа — в леопарда. Мбомбе зовет на помощь.
Илеле, но он, вместо того чтобы целиться в леопарда, стал целиться в же-
ну. Тогда Мбомбе бросила в него леопарда, и Илеле убежал. Встретившись
затем в лесу, они стали бороться, и Мбомбе поборола Илеле. Он упрекает
ее: «Ты когда-нибудь видела, чтобы жена поборола своего мужа?». Илеле
хочет в отместку ударить ее, но она убегает.
Илеле отправляется дальше; блуждая по лесу, он, избегает множества
мнимых и действительных опасностей («встречи в пути»), встречает горлицу
и термитник и бросает в них палки; ящерицу — «духа, который возвращает
заблудившихся»; дерево босенге, от воздушных корней которого он укло-
нился; крутой склон, с которого он вынужден был спуститься ползком; четы-
рех стариков, которые предложили ему с ними бороться; вошь, которая пле-
ла циновку; ногу, которая хотела отрезать его ногу, потому что он никого,
кроме себя, не замечает; качающееся дерево болинда; Болумбу, в которую он
бросил свои дротики за то, что она отказалась любить его; Себеле, который
прилепил ему свою липому; сороконожку, которая над ним смеется; двух
юношей, от которых он убежал, подстрелив одну из обезьян, на которых они
охотились; Бофолакбта...
Наконец, он попадает в деревню женщин, где опять встречает Болумбу,
и та хочет его убить. Однако живший в деревне женщин Имекентука (Име-
ке) 40 воспротивился и сказал, чтобы с Илеле поступили, как принято в этой
деревне: дали ему поесть при условии, что, если он предварительно не уга-
дает их имена, его убьют. Илеле помогает Босве, которую он встретил на.
заднем дворе дома,— в обмен за услугу (она просит вымыть ее). Босве на-
учила Илеле отправиться вслед за женщинами на рыбную ловлю и разру-
шить их запруду; те, всполошившись, стали окликать друг друга, и Илеле
узнал их имена.
Дублированный мотив: вслед за Илеле в деревне женщин
появляется Мбомбе и запускает руку в блюдо, но ее останав-

72 Глава 2
ливают, так как, прежде чем начать есть, она должна назвать
имена женщин. Мбомбе называет их и тут же съедает еду,
которая предназначалась для всех. Илеле советует женщинам
спасаться, пока Мбомбе не съела и их.
Согласно версии-2 А. Де Ропа (бокала) [131, с. 120—175],
родословная Лианжа ограничивается историей только одного
поколения — его родителей, матери Нсонго и отца Лианжа.
Однако последний персонаж — отец героя как бы раздваивает-
ся41: наряду с отцом Лианжа, именуемым здесь также Лиан-
жа, фигурирует его старший брат Илелангонда, первый муж
Нсонго.
Имя Илелангонда (Илеле) обычно принадлежит отцу ге-
роя, и, как показывает дальнейшая характеристика Илелангон-
да рассматриваемой версии, этот персонаж идентичен отцу
героя в предшествующей версии (версия-1 Де Ропа). Общий
мотив: «Илелангонда отказывает жене в пище». История начи-
нается с брака Нсонго с Илелангонда.
Он женится на Нсонго, которая жила вместе с братом, так как их роди-
тели давно умерли. Вскоре умирает брат Нсонго, оставив сестру «сиротой»
и завещав ей собаку, для того чтобы ее муж мог охотиться для нее.
По обычаю, замужняя женщина остается членом своего клана, к защите
которого может прибегнуть в затруднительных случаях. Теперь же, не имея
больше близких родственников, Нсонго осталась сиротой (botsïki) [131,
с. 120]. Дальнейшее развитие сюжета обыгрывает эту ситуацию. Илелангон-
да, отправившись с женой в лес на охоту, сам съедает свою (дичь) и ее
(рыбу) добычу, ничего не оставляя жене. Нсонго упрекает Илелангонда, на-
поминая, что собака, с помощью которой он выслеживает дичь, принадле-
жит ей.
Застав на своем поле людоеда, воровавшего ее овощи, Нсонго сообщает
•об этом Илелангонда, но он ей не поверил. Тогда на следующий день Неон-
то отправляется в поле и сама убивает людоеда, а его голову оставляет
на дороге, по которой ходил ее муж. Возвращаясь с охоты, Илелангонда
увидел голову и подумал, что убили его жену, но, добравшись до их охот-
ничьей стоянки, встречает ее там. Нсонго снова упрекает его и угрожает
»ему песней: «Я убила леопарда, а дикого кота и подавно убью» (т. е. «я
убила людоеда и тебя не оставлю в живых; ты для меня даже не леопард,
а дикий кот»).
Нсонго просит мужа вернуть ей собаку ее брата, но муж не соглаша-
ется, а затем, воспользовавшись ее отсутствием, убивает собаку и обманом
заставляет Нсонго съесть мясо собаки. Узнав об этом, Нсонго убегает от
Илелангонда и жалуется на него своим родственникам. Они убивают Иле-
лангонда ♦2.
После смерти Илелангонда мужем Нсонго становится его младший брат
Лианжа. Нсонго покупает себе другую собаку, чтобы выполнить «последнюю
волю брата». Лианжа охотится с собакой Нсонго и, преследуя зверя, по-
падает в деревню женщин. Он должен назвать имена женщин, так как
в противном случае не получит еды. Лианжа помогает встреченная им на
заднем дворе старуха за оказанную им услугу — вымыть и очистить от вос-
ка ее глаза. По совету старухи Лианжа тайком следует за женщинами, от-
правившимися на рыбную ловлю, и, прорвав палкой запруду, узнает во вре-
мя переклички встревоженных женщин их имена.

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 73
ИСТОРИЯ ГЕРОЯ (И ЕГО СЕСТРЫ)
Собственно «История Лианжа»43 — центральная тема эпоса
монго-нкундо — прослеживается по всем зафиксированным вер-
сиям с большей однородностью, чем начало (Предыстория ге-
роя) и концовка этого эпического цикла, и позволяет выделить
следующие основные части, или группы, мотивов.
1. «Чудесная беременность» матери героя: (а) «прихоть бе-
ременной, приводящая к смерти отца героя» (прихоть бере-
менной матери героя, отказывающейся есть что-либо, кроме
плодов сафу, вынуждает отца героя отправиться к дереву Coco;
страж дерева предупреждает Coco; благодаря хитрости черепа-
хи [или советам колибри, знающей тайну магической силы от-
ца героя] удается поймать и убить отца героя; семья узнает о
его смерти по «знакам жизни и смерти», женщины оплакивают
умершего, кроме беременной — виновницы его смерти, у которой
в день смерти мужа начались родовые схватки); (б) мифологи-
зированные роды (матери героя).
2. «Чудесное рождение» героя (и его сестры): (герой заго-
ворил в чреве матери, рождается из ноги матери, рождается
взрослым, вместе со своим оружием, утварью и магическими
предметами — магическим колокольчиком, ножом, мешочком,
рогом и т. п.).
3. Магические («сверхъестественные») способности героя:
(бросает в небо копье, которое возвращается только через три
дня; может заставить дерево наклониться и вновь подняться,
а срубленное дерево — стать, как прежде, хлопнув по нему ла-
донью; исцеляет свои раны — хлопает в ладоши, и копье выхо-
дит из раны, а рана затягивается; воскрешает людей с по-
мощью магического мешочка; умеет превращаться — в ребен-
ка, животных, гроздь бананов, полено, «входит» в яблоко, труб-
ку и т. п.; поет магическую песню — и сами рубятся деревья,,
строятся хижины, засеваются поля и вырастает урожай; ловит
в ловушку и может затмить солнце).
4. Герой мстит за отца: (появившись на свет в день смерти
отца, герой спрашивает, где умер его отец, «ложные ответы»
матери проверяет — с помощью черепахи — и угрожает убить
мать, если та не скажет правды; узнав причину смерти отца,
герой — вместе с рожденными одновременно с ним братьями и
своим войском — отправляется мстить за отца, срубает дерево*
и убивает хозяина дерева — Coco).
5. Герой отправляется на поиски «великой реки»:
А. Встречи в пути (-подвиги героя: герой покоряет и включает
в свою свиту встречных и т. д.).
(1) (Coco) (Булар, Кнапперт, Де Роп: 1, 2, 3, 5) 44
(2) представители различных занятий и ремесел:
(2а) черепаха, варившая пиво (Булар, Де Роп: 6).

74 Глава 2
(2б) люди, изготовлявшие пиво из сахарного тростника
(Эссер, Де Роп: 1)
(3) «Музыканты»:
(За) дети, игравшие на барабанах (Булар, Де Роп: 6)
(Зб) люди, игравшие на тамтамах и тамбурах (Де
Роп: 1)
(3е) летучие мыши, игравшие на тамтамах (Де Роп: 3)
(Зг) музыканты (Эссер)
{4) Бофала, игравший на цитре (Булар, Эссер, Де Роп:
версия-6)
(5) «рыбаки»:
(5а) рыбаки элинга (Булар, Де Роп: 6, 2)
(5б) рыбаки (Эссер)
(5е) люди патриарха Экимали, рыбачившие в проточ-
ной воде (Де Роп: 1)
(5г) (видоизмененный мотив) рыбы, перевозившие героя
в своих пирогах через реки (Де Роп: 4)
(6) «давильщики масла»:
(ба) человек, делавший пальмовое масло (давильщик
масла) (Булар, Эссер)
(бб) люди, толкущие орехи, чтобы сделать из них мас-
ло (Де Роп: 3)
(7) «ткачи»:
(7а) люди, изготовлявшие ткань из рафии (Де Роп:
1, 4, 5)
(7б) иконго, плетельщик ткани (Де Роп: 4)
(7е) ткач (Де Роп: 3)
(8) кузнец (Эссер, Кнапперт):
(9) «длиннобородый» (Де Роп: 1, 4, 5)45.
(10) Ямпунунгу (Булар, Эссер, Де Роп: 6), или Бампунунгу
Ще Роп: 1, 3, 4), или Нколонге (Де Роп: 2).
(11) людоеды (Булар, Эссер, Кнапперт — впервые мотив
вводится в истории Лианжа, но разрабатывается в исто-
рии его потомков — Ликинда; Де Роп: 3. Следы этого
сокращенного и видоизмененного мотива в эпизоде
«отец Энгвененге»)
(12) змей Индомбе (Булар, Эссер, Де Роп: 1; Кнапперт —
в истории предков героя).
Б. Обоснование на новых землях.
Мифологизм, характерный для истории предков героя,
в сильной степени проявляется и в характеристике его матери;
в частности, роды Мбомбе носят мифологизированный харак-
тер: Мбомбе (ставшая во время беременности гиперболически
огромной, съедающая огромное количество пищи и т. п.) рож-
дает сначала насекомых, птиц и животных, затем различные
племена монго (и пигмеев) и лишь после этого (братьев героя),
героя и его сестру.

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 75-
В версии Кнапперта мифологизм распространяется и на
отца героя — тело Илеле, убитого птицами Coco, кишит червя-
ми, личинками, муравьями, мухами. Вода, которая сочилась из<
него, заболачивала землю, из болот рождались реки — так по-
явились болота и болотные реки... В версии-3 Де Ропа особен-
ности превращения отца героя после смерти (когда Лонтенгья
разрубили на части, чтобы съесть, обнаружили только внутрен-
ности и сороконожек) объясняют его «магической силой».
Некоторые из эпизодов группы «встречи в пути», вырастаю-
щие в хорошо разработанные мотивы, принадлежат к основным:
подвигам героя. Это мотив «герой мстит за смерть отца» (уби-
вая Coco, хозяина дерева, из-за плодов которого погиб отец
Лианжа), мотив «Индомбе, великий змей баконго», мотив «Ям-
пунунгу (Бампунунгу)», мотив «людоеды» (а также фигури-
рующий в версиях Варианта II мотив «герой поднимается по.
пальме в небо»).
Вариант I
Расхождения с Вариантом II в этой части эпического цикла не
столь значительны. Версии Варианта I (как более полного)
вобрали в себя некоторые мотивы, типичные для Вариан-
та II,— как правило, в сокращенном виде. Это относится, в ча-
стности, к мотиву «деревня женщин», наиболее полно и после-
довательно разработанному в версиях Варианта II, где он за-
нимает логически обоснованное место в общем развитии сюже-
та (и принадлежащему Предыстории героя). В версиях Вари-
анта I (Булар, Эссер, Де Роп: 6) этот мотив упоминается в Ис-
тории героя в общем перечне «встреч в пути» (на периферии
повествования — сравнительно с Вариантом II).
Версия Э. Булара [88]:
(1). Мать Лианжа Мбомбе, забеременев, не может есть никакой еды
(мотив «прихоть беременной»). Но однажды она подобрала плод сафу, обро-
ненный пролетавшей мимо птицей калао46. Ее муж Илелангонда (Илеле)
объяснил ей, что сафу едят вареным. Сварив сафу и съев его, Мбомбе при-
нялась плакать, потому что сафу ей очень понравился. Она говорила, чго<
хотела бы стать женой калао — из-за сафу. Илеле ругает Мбомбе, но та
говорит, что у нее вот-вот будет выкидыш. Муж испугался и пообещал, что
узнает у калао, где тот достает плоды сафу47. Калао отговаривает Илеле,.
так как Coco — хозяин дерева — никому не позволяет даже приблизиться к.
дереву48. Тем не менее Илеле решил отправиться за сафу.
В глубине леса Илеле обнаружил дерево с плодами сафу, которое ох-
ранял покрытый язвами страж дерева — Фетефете49. Несмотря на протесты
Фетефете, Илеле влез на дерево и наполнил плодами сафу пять корзин.
Фетефете попросил один плод. Тогда Илеле выбрал незрелый зеленый плод
и бросил его в Фетефете — так, что попал тому прямо в изъязвленное ме-
сто. Фетефете заплакал и запел песню, оповещая о том, что случилось.
Люди деревни Coco сбежались на его зов с оружием, но Илеле убежал. Дома-
Мбомбе проглотила все принесенные сафу и снова заплакала.

76 Глава 2
Илеле пришлось вновь отправиться за сафу. Когда Илеле наполнил свои
корзины сафу во второй раз, на зов Фетефете опять сбежались люди, за-
хватив с собой охотничьи сети. Они окружили дерево сетями и послали
птицу боньемба (Bonjemba — большая лесная птица-пастушок с красными
лапами), чтобы та сбросила Илеле с дерева. Но Илеле бросил в боньемба
ллодом сафу и попал по лапам, отчего лапы боньемба навсегда остались
белыми (?). И сколько впоследствии ни посылали к Илеле птиц, ни одна
не могла с ним сладить, и у всех отныне остались меты.
Илеле спрыгнул и убежал с плодами сафу. Мбомбе съела все сафу в
ту же ночь и утром заплакала снова. Тогда Илеле собрался за сафу в
третий раз, хотя мать и отговаривала его от опасного путешествия.
На этот раз люди Coco послали против Илеле птицу бокунье (калао).
Илеле бросил в бокунье плодом сафу, но бокунье уклонился. Илеле бро-
сил второй раз, но опять безрезультатно. Илеле испугался, вынул свой ма-
гический колокольчик, позвонил в него и призвал дождь, гром и молнию,
жосле чего ему удалось убежать.
Дома Мбомбе съела все сафу за один день и тут же начала снова
плакать. Илеле собрал всех своих жен и сказал, что он уходит сразиться
с хозяином дерева, и сообщил, по каким признакам они узнают о его смер-
ти («знаки жизни и смерти») 50.
Тем временем Coco собрал всех своих людей. Появилась колибри и
предложила за вознаграждение (три кольца) свою помощь. Она посове-
товала позвать птицу-гусеничницу. Та за вознаграждение (тысячу колец)
•открыла секрет силы Илеле, заключавшийся в его магическом колокольчике.
Когда явился Илеле, люди Coco, взяв сети, окружили дерево. Вместе
•с другими пришла и черепаха, но ее прогнали, и она, отойдя подальше,
поставила свою сеть из банановых волокон на тропе, по которой обычно
ходил Илеле. Голубой фазан (?) ударил Илеле крыльями по глазам, и они
оба упали на землю, а колокольчик Илеле раскололся. Илеле хотел убе-
жать, но запутался в сети черепахи. Люди отогнали черепаху и отвели
Илеле к Coco. Когда Coco спросил, кто из них убил Илеле, Иололе, Иетете.
Илонгва и Бомпате заявили, что это они. Однако никто из них не смог
разрезать Илеле на части. Это удалось только черепахе, которая пришла со
своим ножом — щепкой. Только тогда черепахе поверили, что это она убила
Илеле51.
Тем временем дома у Илеле женщины узнали по предсказанным «зна-
чкам смерти», что Илеле умер. Все жены, кроме Мбомбе — виновницы его
смерти, стали оплакивать Илеле. Когда же Мбомбе упрекнули, что она не
;плачет, она ответила: «Я не могу плакать, у меня начались родовые
схватки!».
(2). Подчеркивается необычность беременности Мбомбе — она стала ог-
ромной, не проходила в двери... Еще более необычными были роды Мбом-
бе («мифологизированные» роды). Сначала она рождает разные виды му-
равьев, всех насекомых, потом птиц и, наконец, людей. Первыми появились
балумбе, за ними — боленге из Симбы, нтомба из Эанги, (рыбаки) баенга 52.
После них вышел Энтонто.
Мбомбе снова почувствовала схватки и услышала голос из живота:
«О мать! Рабы испачкали эту дорогу. Я не хочу по ней идти. Найди для
меня другую!» И голос сказал, чтобы Мбомбе намазала ногу каолином53.
Нога раздулась, затем раскололась, и вышел Лианжа Анджаканджака, а
вслед за ним его сестра Нсонго, блистающая, как солнечные лучи. Они под-
нялись на крышу дома. У Лианжа было с собой оружие — дюжина копий,
нож и два горшка и две чаши.
(3). Лианжа спросил мать, где умер его отец, но Мбомбе дает ему
ложные ответы (утонул на рыбной ловле, его раздавило дерево, которое он
срубил) 54. Черепаха по требованию Лианжа отправилась проверить слова
его матери, и, так как она. не утонула и выползла живой из-под дерева,
Лианжа убедился, что мать сказала неправду. Он вынуждает Мбомбе от-
крыть правду, и черепаха, взобравшись на дерево сафу, падает с него и

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 77
ломает лапы (которые с тех пор стали короткими). Узнав причину смерт
отца, Лианжа посылает к Coco посыльных (плаксу и лентяя) с предупреж-
дением, что отмщение близко. Придя к ручью, чтобы искупаться, как подо-
бает новорожденному, Лианжа встретил племянника Coco — Ломбото и убил
его. Все удивились, что ребенок, которому день от роду, отомстил убийце55.
Посыльные Лианжа по дороге напились пива, опьянели и не выполнили
поручения. Тогда Лианжа посылает Энтонто, и тот, убив по пути семьдесят
подчиненных Coco бат[с],ва, выполнил поручение. Лианжа велел ударить в
гонг и созвал людей. Затем он метнул в небо копье, которое вернулось
назад через три дня.
Лианжа отправился в путь со всеми своими людьми — балумбе, боленге
Симбы, нтомба Эанги, рыбаками, нгомбе, лоло и бонсела. Битву с Coco на-
чали мухи-кровососы, затем появились пчелы, шершни, но Coco велел ото-
гнать их дымом. Потом с людьми Coco стали биться балумбе, боленге, нтом-
ба, рыбаки, нгомбе, лоло, бонсела, но все они были побеждены и позвали
Энтонто. Энтонто убил балумбе Coco и его сына Бонгенге. Тогда против
него выступил Coco и убил Энтонто.
Узнав о смерти Энтонто, Лианжа вызвал Coco на битву. Лианжа ска-
зал Coco, чтобы тот бросил копье ему прямо в сердце. Coco так и сделал,
и Лианжа упал на землю. Потом Лианжа хлопнул в ладоши, и копье вышло
из раны, а рана затянулась. После того как Coco бросил таким образом
все свои тридцать два копья, они сошлись снова и, сцепившись, стали бо-
роться. Лианжа поднял Coco и бросил его на землю, а потом перерезал
ему горло.
Но Нсонго попросила брата воскресить Coco, и тот сделал это с по-
мощью своего магического мешочка. Coco стал рабом Нсонго. Лианжа вос-
кресил также всех людей Coco, и они вошли в его свиту. Затем Лианжа
приказал срубить дерево сафу.
(4—5 А). Отомстив за смерть отца, Лианжа со свитой отправляется на
поиски большой реки. Всех, кого Лианжа встречает в пути, он присоеди-
няет к своей свите. Согласно рассматриваемой версии, это сестра Лианжа
Нсонго предлагает взять с собой встреченных в пути: убитого и воскре-
шенного Лианжа Coco; черепаху, варившую пиво; детей, бивших в бара-
баны и гонги; рыбаков элинга; Бофала, игравшего на- цитре у дороги; ста-
руху Бугоннанте, выпалывавшую свое поле, и всех женщин из деревни жен-
щин; Лофелефете, делавшего пальмовое масло; хитреца Ямпунунгу с одной
ступней и др.
Услышав о походе Лианжа, все стали разбегаться и прятаться в лесу.
Лианжа пришлось действовать где силой, где хитростью. Так, чтобы при-
соединить к своей свите Бофала, игравшего на цитре, Лианжа превращается
в маленького мальчика и обманывает Бофала. Чтобы захватить давильщика
масла Лофелефете, Лианжа пришлось с ним бороться.
С Ямпунунгу Непобедимым, у которого только одна ступня56, Лианжа
состязается в хитрости. Чтобы схватить Ямпунунгу, Лианжа превращается
в полено в очаге дома Ямпунунгу, в кобру и антилопу в его ловушках.
Но Ямпунунгу сам был очень хитрым, и обмануть его было нелегко.
Так, Ямпунунгу, увидев в очаге горящее полено, догадался, что внутри не-
го — Лианжа, так как очаг обычно не горел. Обнаружив в своей ловушке
кобру, Ямпунунгу пускается на хитрость. Он сказал кобре: «Если ты дейст-
вительно кобра, то должна кишеть червями!» И тут же появились черви.
Тогда Ямпунунгу понял, что это Лианжа, и убежал. Но в следующий раз,
прикинувшись антилопой, попавшей в ловушку, Лианжа не поддался на хит-
рость Ямпунунгу и схватил его.
Согласно рассматриваемой версии, в пути Лианжа и его людям встре-
чается старуха Бугоннанте. Лианжа по просьбе Нсонго отправляется захва-
тить старуху и попадает в деревню женщин. Они радостно встречают Лиан-
жа как своего мужа и предлагают ему поесть, однако ставят условием, что-
бы сначала он назвал их имена. Лианжа не знал их и поэтому остался в
этот день без еды. Однако на следующее утро он под предлогом купания от-

78 Глава 2
правился вслед за женщинами, ушедшими ловить рыбу, проткнул устроен-
ную ими запруду — и вода вытекла. Пока встревоженные женщины окли-
кали друг друга, Лианжа узнал их имена. Он вернулся в деревню, и, когда
ему предложили еду, поставив прежнее условие — назвать имена, он смог
это сделать.
Сюжет «Лианжа в деревне женщин» в рассматриваемой
версии (принадлежащей Варианту I) носит явно вторичный
характер, на что указывают его недостаточная разработка и
место включения.
К числу основных подвигов Лианжа этой версии принадле-
жат сюжеты «Лианжа и людоеды» и «Лианжа и змей Ин-
домбе».
Круг сюжетов о герое, побеждающем людоедов, составляю-
щий своеобразный цикл в фольклоре монго-нкундо, широко
распространен и встречается как в законченном виде (блок
мотивов), так и в виде отдельных мотивов или эпизодов (См.
[196, с. 48—54; 194, № 2, 3, 48 и № 34, 24, 25, 47, 43, 29, 82, 62].
Ср. также инверсирующий мотив — № 61). Герой — Ликинда,
Икинда (Икиндолумбу) или просто «мальчик», «младший
брат», наделенный хитростью, магической силой, но также при-
бегающий к магической помощи нектарника — птицы-колдуна,
дающего ему советы и т. п.,— спасает от людоедов женщин или
девушек, рыбачивших в пруду людоеда (жены людоеда), или
же мстит людоедам за убитого отца (отца и мать). Героич-
ность персонажа, истребляющего людоедов, способствует вовле-
чению этого круга сюжетов в цикл об эпическом герое Лианжа.
Нсонго, встретив по дороге пруд, отправилась с женщинами на рыбную
ловлю. Хозяйка пруда — людоедка позвала на помощь мужа — Бофунга.
Тогда Лианжа велел всем своим людям подняться на дерево — и дерево
по его приказанию наклонилось, чтобы они могли взобраться, а потом сно-
ва распрямилось. Пришел людоед Бофунга и встал под деревом. Услышав,
как на листья падают капли, он лизнул одну, чтобы выяснить, дождевая
это капля или человеческая слеза. Затем он увидел Лианжа и хотел под-
няться наверх, но Лианжа не дал ему этого сделать. Бофунга позвал других
людоедов, и они пытались срубить дерево, но, когда дерево стало качаться
и должно было вот-вот упасть, Лианжа ударил рукой по стволу — и оно
снова стало целым. Людоеды отступились и ушли. Однако Лианжа стал их
преследовать и попал в деревню патриарха Ломата. Тот предложил им
переночевать в его деревне, а сам запер их в хижине и хотел сжечь. Ночью
Нсонго увидела крысу, проникшую в хижину через нору, и послала ее за
трубкозубом, чтобы тот расширил проход. Лианжа, Нсонго и всем другим
удалось убежать через этот подземный ход.
Затем Лианжа обнаружил в дупле дерева спрятавшихся там людоедов
и по совету птички поставил ловушку у входа в дупло и разжег огонь у
выхода. Увидев огонь, людоеды подумали, что это новая луна и, следова-
тельно, настало время охоты, но поняли свою ошибку и хотели убежать,
однако попались в ловушку. Дерево сгорело вместе с людоедами. Птичка-
помощница предупредила Лианжа об оставшихся в живых колдуне и его
жене и посоветовала Лианжа, превратившись в маленького ребенка, пойти

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 79
к пруду, где жена колдуна вымачивала маниок. Та, увидев Лианжа, реши-
ла, что это ребенок Ломата, и взяла его с собой, несмотря на возражения
мужа. По дороге они увидели яблоню, и жене колдуна захотелось яблок.
Лианжа вызвался достать яблок и затем «вошел» в одно большое ябло-
ко, которое бросил колдуну, и тот проглотил его. Поняв, что обманут, кол-
дун убил жену и пытался избавиться от Лианжа: он прыгал в охотничью
яму — западню, утыканную копьями, бросался вниз с высокого дерева, за-
путывался в сплетении лиан, кидался в воду, но тщетно. Лианжа вырвал у
него сердце, и колдун умер. А Лианжа вынул из ножен свой магический
нож, разрезал изнутри живот людоеда и вышел оттуда.
Борьба Лианжа со змеем — сюжет, принадлежащий, по-
видимому, изначально циклу о Лианжа. Сюжет «Лианжа и
змей баконго Индомбе», согласно рассматриваемой версии, на-
чинается со встречи Лианжа в огромной пустой деревне со зме-
ем Индомбе, обвившимся вокруг дерева лилеко. Индомбе, по-
велитель змей, был длинным, как река, толстым, как шесть
стволов дерева бомбанги, и сиял, как заходящее солнце.
Лианжа сел под деревом собраний, а потом предложил Индомбе спус-
титься вниз, чтобы поговорить, и предложил перенести Индомбе. Лианжа
подставил свое плечо, и Индомбе, положив голову на плечо Лианжа, опа-
лил его. Лианжа исцеляется с помощью своего магического колокольчи-
ка. Увидев, что солнце садится, Лианжа устраивает ловушку для солнца и
останавливает его, чтобы Индомбе в темноте не убил его. Солнце едва не
сожгло Лианжа насмерть, но с помощью магического колокольчика он ожил.
Индомбе, убедившись в могуществе Лианжа, попрощался со своими же-
нами и детьми и, благословив их, велел им покинуть эту страну.
Лианжа хотел присоединить Индомбе к своей свите, но тот не согла-
сился, и Лианжа решил его убить и съесть. Индомбе предупредил, что его
следует съесть целиком. А Лианжа съел все, кроме головы, которую поло-
жил под кровать. Ночью Лианжа почувствовал, что его кровать поднима-
ется и его прижало к балкам крыши. Лианжа позвонил в свой магический
колокольчик — и кровать опустилась вниз. Наутро Лианжа обнаружил Ин-
домбе сидящим на дереве, и тот сказал, что стал духом; затем Индомбе
скрылся в лесу, прокляв Лианжа: он собрал «следы» Лианжа, подвесил
собранную землю к дереву бомпомполо и сказал: «Пусть ничего не растет
на полях Лианжа!» Впоследствии, когда люди Лианжа обосновались в лесу
Индомбе, им не удавалась никакая работа — сбылось проклятие Индомбе.
Тогда Лианжа, применив свое магическое знание, сам устроил для них де-
ревню, дома, поля и плантации.
Змееборческий мотив предстает здесь в своем архаическом
варианте: змей — «хозяин» земли, обладающий магической
властью над землей. По принятым нормам, пришельцы должны
считаться с земельным правом аборигенов, первых хозяев
земли57.
(5 В) По мере приближения к великой реке свита Лианжа стала редеть.
Сначала отделились рыбаки элинга — они остановились и стали плести верши,
чтобы наловить рыбы. Потом отстали нкундо— они искали древесину для
стрел, готовясь к охоте. Вслед за ними экота стали корчевать участок под

80 Глава 2
плантации; так постепенно от свиты Лианжа отделились все люди, живот-
ные и насекомые, и наконец Лианжа и Нсонго вышли к реке. Лианжа запел
магическую песню — и деревья срубились, дома построились, появились по-
ля, на которых зрел урожай. Лианжа сделал пиво. В это время мимо вниз
по реке проплывали на рынок элинга. Лианжа позвал их, чтобы купить у
них рыбы, но элинга отказались пристать, считая, что у Лианжа не может
быть пищи на обмен, так как он только что здесь появился. Тогда Лианжа
затмил для них солнце завесой из паутины и дыма, и элинга не смогли дви-
гаться дальше. Они просили Лианжа освободить их, стали с ним торговать
и обещали приезжать и устраивать рынок каждые семь дней.
Вариант II
К основным отличиям Варианта II относится, как уже упоми-
налось, переориентировка всего эпического цикла, что наиболее
ясно отражено в Истории героя и Концовке. Главная цель эли-
ческого героя монго — «поиски великой реки», составляющая
стержень, на который нанизаны сюжеты, мотивы и эпизоды
в версиях основного варианта,— в Варианте II почти не обозна-
чена и может быть прослежена в виде остаточных мотивов, сре-
ди которых — упоминание реки, наличие самого момента мигра-
ции, вернее, «движения» («марш отмщения»: герой отправляет-
ся мстить за смерть отца его убийце — Де Роп: 6, Де Роп: 4 —
герой захватывает в плен всех, причастных к смерти отца; ге-
рой отправляется «поискать храбрецов» и захватывает, при-
соединяя к своей свите, «ценных людей» — Де Роп: 5).
С утратой акцента на основное деяние эпического героя
монго в версиях Варианта II наблюдается определенное сниже-
ние фигуры Лианжа. Если в основном варианте власть и могу-
щество Лианжа, его сверхъестественная природа, знание ма-
гии и т. п. ставят его над всеми другими персонажами, то в
версиях Варианта II во многих случаях магические способности
отделяются от главного героя и переходят на другие персона-
жи—сестру Лианжа Нсонго, духа умершего отца героя, кол-
дунов (в том числе и «отца Беленге»).
Нсонго, рождающаяся вместе с героем чудесным образом из
ноги матери, белая и сверкающая, как он сам, и т. п., сопро-
вождает героя на протяжении всего повествования, а когда
Лианжа, устроив людей на новых землях, уходит в небо, он бе-
рет с собой Нсонго. Отметим, что и название эпоса монго
включает имя Нсонго: «Эпос о Лианжа и Нсонго» (Nsong'a
Lianja). Нсонго — сопутствующий («парный») персонаж по от-
ношению к эпическому герою, один из необходимых отличитель-
ных «признаков» эпического героя монго. Ее роль в структуре
сюжета лишена самостоятельности — Нсонго, повсюду следую-
щая за Лианжа, помогает ему, а в тех случаях, когда она
проявляет активность, последняя сводится главным образом
к побуждению героя к действиям, не имеющим первостепенного
значения в развитии сюжета.

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 81
Однако как дополняющий героя персонаж, что подчеркива-
ется их «парностью», Нсонго «походит» на Лианжа сверхъ-
естественным обличьем и сверхъестественными качествами, в
том числе и в известной мере магическими качествами. Но если
в версиях основного варианта магические способности Нсон-
го— вторичного порядка, по сравнению с эпическим героем
(Нсонго помогает Лианжа во время битвы с Coco, звоня в его
магический колокольчик, воскрешает погибших с помощью ма-
гического мешочка Лианжа и т. п.), то в версиях Варианта II,
с убыванием «эпичности» как в самом сказании, так и в харак-
тере главного героя, роль сестры Лианжа Нсонго несколько
трансформируется — в сторону повышения ее активности и са-
мостоятельности как персонажа. Это проявляется, в частности,
в наделении Нсонго самостоятельной магической властью.
Так, согласно рассматриваемому варианту (Де Роп: 4),
Нсонго помогает Лианжа победить Coco: Лианжа благодаря
магии Нсонго превращается и исчезает, после чего нападает
на Coco с воздуха; (Де Роп: 2)—Нсонго советует Лианжа
превратиться в кабана, чтобы поймать Нколонге; Нсонго (с по-
мощью своего магического мешочка) воскресила всех погиб-
ших в битве отмщения — воинов Лианжа, а также Coco и его
людей; Нсонго просит коршуна принести с неба ребро убитого
Лианжа, чтобы воскресить его; (Де Роп: 1)—во время борьбы
Лианжа с колдуном Итонде Нсонго приставляет Лианжа ото-
рванную Итонде руку, а Итонде — выломанное Лианжа ребро...
В версии-1 Де Ропа активность Нсонго проявляется также
и в эротической подоплеке ее действий: Нсонго просит Лианжа
захватить в плен встречных — для того, чтобы взять их в
мужья58. Так как Нсонго не хватает ночи, она попросила брата
затмить для нее солнце — чтобы она могла спать в хижине со
своим возлюбленным Бокомбе (которого поборол Лианжа и по
просьбе Нсонго отдал ей). Проснувшись, Нсонго попросила
Лианжа сделать так, чтобы солнце взошло вновь. Но тот отка-
зался, упрекнув Нсонго в том, что у нее слишком много возлюб-
ленных. Рассердившись, Нсонго наслала на Лианжа москитов.
Лианжа не вытерпел и, уступив Нсонго, велел солнцу взойти.
Тенденция к отделению магии от эпического героя и вопло-
щению ее в отдельном, так сказать, профессионально предна-
значенном для этого персонаже — колдуне наиболее отчетливо
и последовательно выражена в версии-3 Де Ропа [131, с. 176—
239]. Согласно рассматриваемому тексту, история героя связана
с колдунами с самого начала. Мать Лианжа Момбе рождает
реку и рыбаков баенга, нгомбе, ифото, беманга, эсанга, монго,
шершней и пчел и др., но наряду с ними появились также кол-
дуны — «отец Беленге, вечно живущий», «черный колдун Бомо-
ло, дающий оружие для войны», «маленький черный колдун
Экооло, отвечающий без промедления», а из колена Момбе
б Зак. 710

82 Глава 2
вместе с Лианжа и Нсонго выходит «белый колдун Бонгенге,
восседавший на сиденье со спинкой».
По-иному трактуется в этой версии и мотив «герой выясняет
причину смерти отца»: Лианжа спрашивает мать, где его отец,
но та не ответила, и Лианжа, рассердившись, ударил мать ру-
кояткой копья и велел колдуну Экооло погадать, чтобы узнать,
что случилось с отцом. Но Экооло не смог ничего выяснить, и
Лианжа ударил его копьем по голове. Тогда Лианжа позвал
колдуна Бонгенге, белого, как и он сам, и тот, устроив гадание,
рассказал Лианжа, как умер его отец.
Введение в число действующих лиц колдунов способствует
появлению связанных с темой колдовства новых мотивов, в ча-
стности типа «запрет — нарушение запрета» (сходить с дороги,
подниматься на дерево и т. п.). Когда Лианжа со своей сви-
той, во главе с колдуном Бомоло, отправился в путь, чтобы
отомстить за смерть отца, колдун Бонгенге предупреждает, что-
бы никто не сходил с дороги, если они услышат крики белок
или птиц. Нсонго нарушает запрет, и ее схватила змея, обвив-
шаяся вокруг нее так, что были видны одни глаза; Лианжа
и черный колдун Бомоло убили змею.
Мотив многократно повторяется:
(1) Бонгенге повторяет свое предостережение, но Нсонго
вновь нарушает запрет: услышав, как возле дороги люди тол-
кут орехи, чтобы сделать из них масло, Нсонго предложила
захватить их в плен. Лианжа, Бомоло и другие последовали за
ней в лес и захватили двести человек.
(2) Услышав, как кто-то ткет, Нсонго предложила увести
также и этого человека, но Лианжа отчитал ее и хотел ударить.
Его останавливает Бомоло: Лианжа не должен причинять зла
Нсонго, так как она наделена магической властью.
(3) Затем по предложению Нсонго захватывают в плен
также летучих мышей, Бампунунгу; Нсонго, подобрав плод
пальмы, просит Лианжа подняться на дерево и собрать плоды...
Бонгенге сердится на задержки в пути по вине Нсонго, но
дает советы, как поступать в затруднительных случаях. Так, он
научил Лианжа и Нсонго превратиться в маленьких детей, что-
бы захватить Энгвененге; Бонгенге советует Лианжа, чтобы
захватить Бампунунгу, спрятаться в доме его жены.
Показательна и концовка этой версии: Лианжа уходит вме-
сте с Нсонго и Бонгенге, оставив господином над своими
людьми колдуна Бомоло (ставшего «отцом черных») с колду-
ном Экооло.
В версии-4 Де Ропа [131, с. 240—267] в роли колдуна вы-
ступает «Отец Беленге», который наряду с другими персонажа-
ми был рожден матерью эпического героя — Лилеле. Когда ро-
дился Лианжа, он, узнав от матери, что его отец умер, отпра-
вившись за сафу, назвал отца Беленге своим колдуном и по-

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 83
слал его к дереву Coco, чтобы удостовериться, что мать гово-
рила правду.
Отец Беленге воскрешает братьев Лианжа, убитых людьми
Coco, жену Лианжа, убитую его братом Иленге; вместе с кор-
шуном отыскивает на небе убитого Лианжа и приносит его на
землю, к Нсонго; предостерегает Лианжа во время марша не
сходить с дороги, не подниматься на пальму (дублированный
мотив: не подниматься на «каучуковое» дерево).
В версии-4 Де Ропа [131, с. 240—267] советы и предостереже-
ния исходят от духа умершего — отца героя Илеле, который
является Лианжа в затруднительных случаях. Илеле запретил
им сходить с дороги, но Нсонго нарушила запрет, и ее прогло-
тил питон. Илеле посоветовал отрезать питону голову, и, когда
с него содрали кожу, оттуда вышла Нсонго.
Илеле пытался удержать Лианжа, но тот сказал, что все
равно пойдет туда, куда направляется. Затем Лианжа вбил
в землю палку с развилкой на конце, обмотал вокруг нее пи-
тона, посадил сверху Илеле и сказал тому, что он останется
здесь и отныне имя ему будет — Индомбе.
Отмеченная переориентация эпического предания привела
к включению ряда новых мотивов, уравновесивших структуру
Варианта II. В версиях рассматриваемого варианта (Де Роп:
1—4) фигурирует как промежуточный эпизод мотив «герой
поднимается по пальме в небо». В основном варианте (версии
Булара, Эссера, версия-5 Де Ропа) этот мотив («уход героя,
поднявшегося по пальме в небо») читается по-иному и состав-
ляет концовку эпического цикла; соответственно в числе про-
межуточных эпизодов (во время марша героя) он не упомина-
ется 59.
Согласно версии-1 Де Ропа [131, с. 12—119], во время мар-
ша на запад люди Лианжа обнаружили в лесу покрытое пло-
дами дерево, неизвестное до сих пор. Узнав от попугая, что
это пальма, они попробовали плод, нашли его вкусным, и сест-
ра Лианжа Нсонго попросила Лианжа срезать для нее плоды.
Но когда Лианжа взобрался на дерево и срезал гроздь для
Нсонго, пальма вдруг поднялась вверх до неба. Нсонго сказа-
ла, что останется жить у подножия пальмы, и стала просить
пигмеев спасти Лианжа. Пигмеи попробовали взобраться на
пальму с помощью лестницы, сделанной из жердей и лиан, но
едва они поднялись до половины, как лианы разорвались, а
пигмеи упали на землю и умерли. Ночью Лианжа явился Нсон-
го во сне и посоветовал ей узнать у птиц, где он находится.
В небе Лианжа встречает божество Мбомбианда60 и просит
научить его делать людей. Мбомбианда дал ему горшечной
глины, и Лианжа сделал человека, но не смог заставить его
говорить. Лианжа, вопреки предостережению Мбомбианда,
отправляется к хитрецу Имелемпака с той же нросьбой. Име-
6*

84 Глава 2
лемпака отослал его на задний двор, где Лианжа попался в
ловушку и умер. Его разрубили на части, а голову оставили на
дворе61.
Тогда Мбомбианда отправил к Нсонго коршуна с сообщени-
ем о смерти Лианжа. Нсонго посылает черепаху на небо на
поиски брата. Та получила от Мбомбианда магическое средство
и, сунув его в ноздри Лианжа, воскресила его. Лианжа убил
Имелемпака и с помощью коршуна спустился на землю к
Нсонго.
Версия-2 Де Ропа [131, с. 120—1751:
Лианжа во время странствий в поисках новых земель обнаружил в лесу
маленькую пальму с плодами. Лианжа взобрался на пальму по просьбе Нсон-
го, использовав вместо веревки убитого им питона62, но пальма вдруг стала
расти и поднялась до облаков. На небе Лианжа боролся с патриархами
Бьонджанджика и Нкаке («отец Молния и Гром» — ?) и убил их. Затем
Лианжа боролся с жителями деревни Эзукумели, и те его ранили, но раны
вновь зажили, как только он хлопнул в ладоши. Они изумились и спросили
Лианжа, как можно его убить, и, после того как он рассказал им, они убили
его и отрубили ему голову его же ножом «Эквете».
Нсонго узнала о смерти Лианжа от коршуна и, дав тому корзину, по-
просила принести ребро Лианжа. Выполнив поручение, коршун потребовал
вознаграждения. Но Лианжа вместо этого выстрелил в него отравленной
стрелой. И тогда коршун велел своему младшему брату ястребу отныне та-
скать кур Лианжа.
В этой версии упоминается также (безотносительно к ра-
нее рассмотренному мотиву) о втором походе коршуна на не-
бо— в связи с приказанием Лианжа достать солнце у божест-
ва Мбомбианда.
Версия-4 Де Ропа [131, с. 240—267]:
Убив хозяина дерева Coco, Лианжа отправился со своим войском на
поиски «тех, кто содействовал смерти их отца». В пути они увидели паль-
му. Нсонго вопреки предостережениям колдуна настояла, чтобы Лианжа
поднялся на пальму. Использовав вместо веревки двух змей, Лианжа взоб-
рался, срезал две грозди и потом исчез, сколько его ни искали. Лианжа ока-
зался в небе. Там он встретил двух маленьких калек, но отказался есть
вместе с ними. Он пошел дальше и встретил Бомоло и его жену Бофии.
Бомоло хотел убить Лианжа, тогда тот убил его жену. Когда же Лианжа
схватили люди Бомоло, они умерли сами. Лианжа воскресил их и объяснил,
что его можно убить, только проткнув стволом болотной пальмы. Они по-
следовали его совету и убили Лианжа, но съесть не смогли, так как его мя-
со оказалось невкусным, и бросили тело в водоем. Отец Беленге явился на
небо вместе с коршуном, нашел Лианжа, и коршун отнес обоих на землю.
А все небесные жители умерли.
Дублированный мотив:
Встретив в пути «каучуковое» дерево, Нсонго опять настояла, чтобы
Лианжа вопреки предостережению колдуна поднялся и собрал плоды. Лиан-
жа сначала посылает своего брата Нселенге, но его схватила огромная пти-
ца и унесла в свое гнездо. Тогда Лианжа отправил Лимпотси за смолой, а
потом поднялся на дерево с помощью «веревок» из двух змей, намазал смо-

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 85
лой гнездо птицы, и птица прилипла, а Нселенге спустился вниз. Затем по-
звали Разрезальщика, он разрезал птицу, и они ее съели.
Версия-3 Де Ропа [131, с. 176—239]:
Во время «марша отмщения» сестра Лианжа, Нсонго, подобрала плод
пальмы и попросила Лианжа собрать еще плодов пальмы, чтобы сделать
масло, которое пригодится им во время сражения. Лианжа стал взбираться
на пальму, но плоды вдруг исчезли, а пальма поднялась до самого неба.
На небе Лианжа попал во владения Лимек'а нкои63, и, как только он всту-
пил на его землю, раздался удар грома. Лианжа пошел в дом жены Ли-
мек'а нкои, которая была очень красивой: ее кожа была белой, и она сияла,
как солнце, так же как и Нсонго.
Лимек'а нкои несколько раз посылал за Лианжа своих людей, и нако-
нец его привели. Лианжа объявили, что он умрет, но Лианжа попросил раз-
решить ему сначала спеть. Он стал петь и танцевать, а потом сунул руку
под мышку, вынул магическую стрелу и убил всех (людоедов). Затем он
воскресил их, привел к вершине пальмы, и они спустились к Нсонго.
Таким образом, этот эпизод включает три основных момента:
(1) герой по просьбе сестры взбирается на пальму, чтобы со-
брать плоды, но оказывается в небе; (2) небесные жители уби-
вают героя; (3) воскрешение героя и его возвращение на
землю.
Отметим следы мифологизма, свойственные этому эпизоду
и соответственно характеру героя (Лианжа хочет сделать лю-
дей и получает от бога горшечную глину, «открывает неизвест-
ное доселе дерево», мотив «молнии и грома», этиологический
момент: почему коршун таскает кур).
В некоторых версиях отмечен добавочный (дублирующий)
мотив «исчезновение (и появление) Лианжа» («мнимая
смерть»).
В версии-4 Де Ропа [131, с. 240—267] этот мотив существу-
ет наряду с мотивом «смерть и воскрешение Лианжа»:
Лианжа, встретив во время «марша отмщения» патриарха Эндембе, бо-
рется с ним. Эндембе бросил Лианжа на землю, и тот исчез. А Эндембе
взял Нсонго в жены, подчинил младших братьев Лианжа и дал им землю.
Они построили дома и стали там жить. Через неделю, когда Эндембе от-
правился в свою кузницу на термитнике и послал Нсонго за водой, она
вдруг встретила у источника Лианжа. Он сказал, чтобы она не спешила
возвращаться к Эндембе, а придя, разбила бы калебасу. Эндембе рассер-
дился и хотел ее ударить, но вдруг увидел перед собой Лианжа. Тот схва-
тил его и убил. Он взял всех людей Эндембе в свою свиту.
В версии-6 Де Ропа (131, с. 310—331] Лианжа во время
«марша отмщения» вызывает на борьбу храбрец по имени Ли-
анжа Илаута64. Они поднялись на термитник и боролись, пока
не сровняли его с землей. Когда они перешли уже на пятый по
счету термитник, Илаута с такой силой бросил Лианжа о зем-
лю, что тот погрузился в землю. Затем Илаута взял в плен

86 Глава 2
свиту Лианжа, а Нсонго сделал своей рабыней. Нсонго оплаки-
вала брата, но однажды, отправившись за водой, встретила
Лианжа. Тот сказал, чтобы она, возвратившись, разбила сосуд
о голову Илаута. Она так и поступила; в это время Лианжа
вышел из-под кровати и, схватив Илаута, включил его в свою
свиту.
Во многих случаях имеющиеся различия с Вариантом I яв-
ляются следствием логического развития основных мотивов
первой части эпического цикла (Предыстория героя), состав-
ляющих характерные особенности Варианта II.
В частности, отголоском сюжетообразующего мотива первой
части Варианта II — «вражда мужа и жены» (с которым связан
мотив «муж отказывает жене в пище») — является характерный
для этого варианта эпизод, входящий в мотив «прихоть бере-
менной, приводящая к смерти ее мужа», согласно которому
муж съедает сафу, принадлежащий жене, что и вынуждает его
впоследствии отправиться к дереву Coco.
В версии-2 Де Ропа (бокала) [131, с. 120—175} беременная
мать героя — Нсонго подбирает сафу, оброненный калао.
Ее муж Лианжа объясняет ей, как надо приготовить сафу, но
в отсутствие жены съедает плод сам. Тогда жена рассердилась
и сказала, что отныне не будет больше есть. В течение трех
недель она отказывалась от пищи, пока наконец муж не пообе-
щал, что отправится за сафу. Он спросил у калао дорогу, и тот
рассказал, что к дереву с плодами сафу, которое принадлежит
Coco, надо добираться через двенадцать рек...
В версии-3 Де Ропа (лиланги) [131, с. 176—239] конфликт
между мужем и женой из-за сафу разработан еще более де-
тально:
Когда мать героя — Момбе была беременна, ей захотелось съесть плод
сафу. Она полола сорняки в банановой роще, и мимо пролетал попугай, ко-
торый уронил сафу. Момбе приказала одной из своих девушек приготовить
его. Ее муж Лонтенгья посредством магии узнал о сафу и, сказав своим
женам (из деревни женщин), что идет к Момбе покурить, отправился туда.
Момбе, которая была на банановой плантации, забеспокоилась, узнав, что
Лонтенгья в ее доме, и просила его уйти. Тогда он рассердился и прогло-
тил сафу вместе с золой и древесными углями.
Узнав, что Лонтенгья съел сафу, Момбе принялась так плакать, что раз-
разился ливень с громом и молнией. Ее никак не могли утешить. Лонтенгья
нашел маленький плод сафу, но Момбе отказалась его есть, так как плод
был кислым. Она отказалась и от предложенных ей плодов Canariumö5. Тогда
Лонтенгья собрался на поиски сафу Coco.
Дублированный мотив: Лонтенгья принес сафу с дерева
Coco и поделил их между своими женами, отдав Л1омбе пять-
десят корзин. Когда у Момбе остался последний плод, она ве-
лела его приготовить и ушла в поле. Как и прежде, Лонтенгья

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 87
съел ее сафу вместе с раскаленными углями. Момбе опять при-
нялась плакать, и Лонтенгья вновь пришлось пуститься в опас-
ный путь.
К явлениям того же порядка (логическое развитие мотивов
первой части эпического повествования во второй его части)
относится введение в Историю героя (Вариант II) связанных
с «деревней женщин» Имекентука и Болумбу (соответственно
заменяющих персонажей Варианта I).
Согласно версии-1 Де Ропа (нтомба-боленге), Лианжа, ро-
дившись, спрашивает, где умер его отец, у Имекентука (а не
у своей матери, как в версиях Варианта I). Лианжа посылает
черепаху проверить, как обстояло дело, и уличает Имекентука
во лжи. Наконец мать рассказывает Лианжа, как погиб его
отец, и тот, удостоверившись, что она говорит правду («если
Илеле умер, отыскивая сафу, пусть мой палец загорится!»),
отправляется со своей свитой мстить за отца.
Имекентука также принимает участие в битве с Coco: Лиан-
жа послал Имекентука сразиться с Coco, но, когда он хотел
убить Coco, Лианжа не позволил, и Имекентука взял Coco в
плен. Когда они двинулись в путь, сестра Лианжа Нсонго и
Имекентука взобрались на спину Coco, и тот нес их, не заме-
чая их тяжести. Однако, когда Лианжа предложил Coco поне-
сти его самого, тот не смог...
В версии-3 Де Ропа отец героя Лонтенгья, собравшись за
сафу для своей беременной жены Момбе, узнает от Болумбу из
деревни женщин, что к дереву Coco надо добираться через че-
тыре реки. Перед уходом Лонтенгья передал Болумбу свой ма-
гический рог и предупредил, что, если в нем вместо воды пока-
жется кровь, значит, он умер («знаки смерти»). Когда люди
Coco убили Лонтенгья, Болумбу увидела, что в магическом ро-
ге ключом кипит кровь, и сообщила всем о смерти Лонтенгья.
КОНЦОВКА ЭПИЧЕСКОГО ЦИКЛА
Согласно основному варианту, эпическое предание монго за-
вершается по достижении Лианжа его цели — переселении на
берега «великой реки» — уходом Лианжа (и Нсонго), подняв-
шегося по пальме в небо. Так, по версии Э. Булара [88}, Лиан-
жа, использовав свою магическую власть, устроил для людей
деревню, дома и поля. Он попрощался со всеми: «Продолжайте
мои труды, я ухожу». Затем Лианжа вернулся к реке, взобрал-
ся на пальму, взяв сестру Нсонго на бедро, старшего брата
Энтонто на колени, мать Мбомбе на плечи, и исчез в небе66.
Для неосновного варианта, где трактовка героя несколько
снижена («не эпична»), характерно упоминание о смерти Лиан-
жа и введение «истории потомков героя». В версии Кнапперта

88 Глава 2
[231] мотив смерти многократно дублируется: смерть и реин-
карнация героя (и его сестры):
Лианжа и Нсонго, брат и сестра по рождению, становятся мужем и же-
ной67. Первой умирает Нсонго, поев рыбы, которую поймала ее невестка
Боале, жена их сына Ликинда. В день смерти Нсонго Боале отказалась ее
оплакивать, так как у нее начались родовые схватки. Она услышала голос
из чрева: «Мать Боале, я Нсонго, я иду к моему брату! Лианжа, сын мое»
матери, дай мне одежды Нсонго, передай их матери Боале!» Нсонго-Н исче-
зает со смертью Лианжа, погибшего, как и его отец Илелангонда, в битве.
Так было предначертано божеством Йемеконджи. Все оплакивали Лианжа,
кроме его жены Иланкака, у которой в день смерти Лианжа начались ро-
довые схватки, и она родила Нсонго (III — ?) и Лианжа-П, Кузнеца, у ко-
торых был магический колокольчик. Лианжа-И узнает, как погиб его отец, и
отправляется мстить за него. Впоследствии Нсонго умирает, задавленная
поваленным в бурю деревом. Умирает также и Лианжа, велев похоронить
себя вместе со своим оружием. Умерли все люди во всех деревнях, оста-
лись только Йемеконджи и Илелангонда.
Как уже говорилось, концовка (как и начало эпического
цикла) нередко отличается чертами мифологизма. Отметим
сравнительно поздний характер этого мифологизма; в частно-
сти, это относится к этиологическому мотиву происхождения
белых. По версии-3 Де Ропа [131, с. 176—239], Лианжа, Нсонго
и колдун Бонгенге рождаются белыми, а затем покидают чер-
ных, и Лианжа, ставший «отцом белых», дает начало белой
расе.
Чаще, однако, мотив происхождения белых связывается не
с самим Лианжа, а с его потомками.
Версия-1 Де Ропа [131, с. 12—119]:
Лианжа, который закончил свой путь на запад в поисках «места, где
садится солнце», является во сне божество Ньякомба и велит ему отпра-
виться на небо, оставив землю сыновьям. Дети Лианжа (по этой версии,—
рожденные от Ботаола) — Бомеле (Баутела) — чернокожий, светлокожий
Ондалела и альбинос Олангамато. Лианжа посылает своего младшего сына
Олангамато за цветком пальмы, а ночью, следуя наставлениям Ньякомба,
сжигает цветок и вместе с дымом поднимается в небо68, оставив на земле
свое тело, которое нашел утром Олангамато. Нсонго, оставшись без брата,
плакала, и Ньякомба разрешил Лианжа забрать Нсонго на небо, также ос-
тавив ее тело на земле. На небе Лианжа и Нсонго не переставали думать
о своих потомках. Тогда Ньякомба позволил им еще раз вернуться, чтобы
дать детям советы и установления — запрет полигамии, взамен чего люди
ежегодно будут иметь по ребенку, и др.
Перед тем как удалиться в небо, Лианжа по совету Ньякомба устроил
сыновьям испытание: он велел им приготовить пиво и, опьянев, заснул обна-
женным прямо на земле. Бомеле посмеялся над отцом, а Олангамато позвал
Ондалела, и они перенесли спящего отца на постель и прикрыли его на-
готу. Лианжа проклял старшего, а два других сына получили благословение
отца. Впоследствии, для того чтобы младший («белый») Олангамато мог
взять верх над старшим («черным») братом, не проявившим к отцу должно-
го уважения, Лианжа, явившись Олангамато во сне, научил его искусству

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 89
ковать ножи. Олангамато выковал множество ножей, боролся со старшим
«братом и одолел его.
Более четко этот мотив испытания (и награды) в связи с
-мотивом происхождения белых разрабатывается в другой вер-
сии {130, с. 16—17], согласно которой происхождение белых
объясняется следующим образом:
Лианжа состарился и жил со своими детьми и внуками. Однажды
ночью разразилась буря, крышу его хижины сорвало ураганом, и он остал-
ся под проливным дождем. Лианжа позвал на помощь, но на его зов отклик-
нулись не все. После того как хижину Лианжа починили, он предложил
помогавшим ему детям и внукам искупаться в лесном пруду. Выйдя из
воды на берег, они обнаружили, что стали белыми. Остальное потомство
Лианжа осталось черным.
Мотив происхождения белых связывается с потомством
Лианжа и в версии Кнапперта [231}:
Дочь Лианжа Иендембе, не знавшая мужчин, забеременела чудесным
образом от (божества) Иемеконджи и, по предсказанию колдуна Бонгенге,
родила белых близнецов — мальчика и девочку. Дети держались отдельно
от черных детей и разговаривали на языке белых. В пятнадцать лет они
решили отделиться. Они научились писать, затем изготовили железную лод-
ку, которая, ко всеобщему удивлению, не тонула, а потом, приладив к ней
гребной винт, смогли плавать без гребцов. Покинув страну нкундо, они по-
строили ниже по течению дом с железной крышей, который запирался на
железный ключ (а не при помощи ремешков, как у черных). Белые близнецы
ложенились, и белая женщина родила вторую пару белых близнецов — маль-
чика и девочку, которые, в свою очередь, тоже поженились.
В течение многих лет Лианжа тщетно разыскивал ~своих белых внуков.
Как-то он вновь отправился на поиски и вдруг услышал ужасный шум,
похожий на шум битвы. Ему явился дух его отца Илелангонда и сказал,
что это не битва, а корабль белых детей Иендембе. Илелангонда посовето-
вал Лианжа пойти на берег и ждать, пока корабль возвратится. Лианжа
пригласили на корабль, а потом в жилище белых; он жил с ними две
.недели.
Поздний характер этого эпизода очевиден, несмотря на
попытку связать происхождение белых с самим Иемеконджи.
Такого же рода «вторичный» мифологизм проявляется и в
-стремлении возвести происхождение эпического героя Лианжа
к божеству (Мбомбианда):
Мбомбианда создал мир — солнце и луну, деревья и растения, живот-
ных, птиц в воздухе и рыб в воде. Затем он сотворил источник, от которого
произошли все реки и ручейки, разбежавшиеся по стране. После этого
Мбомбианда решил создать человека. Первой он сотворил женщину по
имени Боала и заботился о ней как о своей дочери. Боала забеременела
чудесным образом и родила мальчика, которого Мбомбианда назвал Мбон-
гу. Когда тот стал взрослым, Мбомбианда создал для него женщину по
имени Мбомбе. Затем Мбомбианда сказал Боала, что Мбонгу и Мбомбе
должны уйти отсюда, жениться и рождать детей.

90 Глава 2
Достигнув половой зрелости, Мбомбе забеременела и родила сына Ли-
анжа, по прозвищу Илелангонда, и двух дочерей, которых звали Нсонгом-
бембе и Локомбе-йонкунду [130, с. 62—63].
Мотив первоначального прихода Лианжа с неба (и после-
дующего возвращения обратно) наличествует также в версии-5
Де Ропа [131, с. 268—309}:
Лианжа прошел через все деревни, подчинив их себе, и добрался до
края земли, где обнаружил высокую пальму, доходившую до неба. Велев
Энтонто созвать людей, Лианжа сказал: «Я вернусь на небо, откуда я при-
шел69. Когда вы услышите удар грома — значит, я добрался до верха. По-
том когда-нибудь я приду к вам снова». И Лианжа поднялся по пальме и
исчез, вслед за тем люди услышали гром.
По представлениям нкундо, Лианжа живет вечно, его дух
находится среди них, его можно встретить в лесу или на реке,
однако под страхом смерти об этом нельзя рассказывать.
В заключение остановимся на «процессии Лианжа» — еже-
годной церемонии, приурочиваемой к определенному времени
года (сухой сезон) и обыкновенно — но не всегда — связывае-
мой с именем Лианжа.
Процессия эта, как следует из материалов, приводимых
Г. Хюльстартом и Э. Буларом, систематизировавшим сообще-
ния различных наблюдателей (миссионеров) за многие годы,
существовала еще до прихода европейцев, хотя сейчас отдель-
ные информанты и пытаются связать процессию Лианжа с хри-
стианскими верованиями (см. Приложения, I).
В зависимости от племени или региона главный «объект»
процессии именуется по-разному: Лианжа (также Iyanj'a
ngua — ?), иногда — Лианжа и его «жена» Нсонго, Эвеве (в не-
которых случаях имя Эвеве называется наряду с именем Лиан-
жа), Ньякомба (божество), «предок». Детали процессии варьи-
руются, но в целом, по всей очевидности, имеется в виду одна
и та же церемония, во время которой чучело Лианжа или
«предка» и т. п. носили от деревни к деревне и в песнях проси-
ли у него благословения, потомства, обильной пищи, избавле-
ния от болезней и бедствий.
Э. Булар приводит сообщение [90, с. 2—3], касающееся юго-
западных монго:
Во время процессии переносили «предка», завернутого в циновки и паль-
мовые или банановые.листья. Носильщики выбирались из числа потомков по
отцовской линии, по шести от каждой деревни. Во время переноса «предка»
они не должны были разговаривать и изъяснялись между собой свистом,
знаками или посредством звуков рога. Женщины и дети, которые не долж-
ны были смотреть на «предка», закрывались в хижинах. Дойдя до конца
деревни, носильщики слагали с себя ношу и предупреждали соседнюю де-
ревню. Наутро патриархи этой деревни приходили приветствовать «предка»,

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 91
становясь на одно колено и хлопая в ладоши: «Привет, предок!». Тот отве-
чал им: «М-м». Затем те, у кого были магические снадобья, приносили и
складывали их на возвышении, где помещался «предок», после чего каждый
вносил свою долю для приготовления общей еды. В этот день никто не
работал, а после захода солнца «предка» переносили к следующей дерев-
не и т. п.
По другому сообщению, приводимому Э. Буларом, к эконда
от нкундо во время процессии переносили Ньякомба или
«Iyanj'a ngua» (впрочем, автор сообщения не уверен, что это
один и тот же, а не два разных «пакета»). Процессия происхо-
дила ночью, число носильщиков также четное — два, четыре
или больше. Жители деревни — мужчины и женщины отдельно,
по обе стороны дороги — встречали его с пальмовыми листьями
(также отдельными группами и сопровождали во время перено-
са). Затем его помещали в особую хижину. В этом описании
упоминается характерная деталь: в ходе своего следования
процессия направлялась к дереву сафу, под которым, согласно
мифологическому преданию, демиург Мбомбианда точил нож
перед тем, как приступить к сотворению [90, с. 3].
Подобную церемонию — процессию. Лианжа (и Нсонго) на-
блюдал и сам Э. Булар в 1948 г. в Бокатола. Она вышла из
Мбанджа, возле Батсина разделилась на две процессии, кото-
рые вновь соединились у реки Руки [88, с. 4, 73, 74].
Процессии, как указывает Э. Булар, обычно предшествова-
ло явление Лианжа во сне кому-нибудь из жителей деревни,
тот предупреждал людей, и с первым криком петуха все жите-
ли деревни — мужчины, женщины и дети — выходили из хи-
жин с факелами и ветвями и под звуки гонгов направлялись
к околице, где они «встречали» Лианжа, выкапывая чучело
Лианжа из груды листвы и ветвей. Затем его «проводили» че-
рез всю деревню, размахивая факелами, листьями, цветами,
и пели:
О Эвеве!
О Эвеве!
О Нсонгалианжа!
Мы сопровождаем вас,
Унесите с собой болезнь,
Унесите ее совсем.
О Эвеве!
Дайте нам рыбы,
Дайте нам мяса!
О Эвеве!
У околицы соседней деревни Лианжа снова «закапывали»,
а затем возвращались в свою деревню, так как процессия
должна была окончиться до восхода солнца. Жители деревни,
в которой остается Лианжа, в этот день не работают, иногда
даже не разрешается есть, а только пить пиво и курить.

92 Глава 2
Так Лианжа «проходит» от одной деревни до другой, всегда
по направлению от верховьев к низовью, по течению реки. Про-
цессия повторяет, таким образом, путь Лианжа во время ми-
граций к реке (Г. Хюльстарт; цит. по: Э. Булар [90, с. 1]).
В процессии, как сообщает Э. Булар, наряду с нкундо прини-
мают участие и пигмеи (батсва).
Как видно из изложенного выше, существующий материал
достаточно разнороден, что не позволяет однозначно объяснить
описываемую церемонию: явная мифологизация «объекта»
процессии в одном из приведенных сообщений, соотнесение его
непосредственно с Лианжа — в другом и отождествление с
«предком» в третьем случае; последний занимает нейтральное
положение, так как может быть связан как с божеством-деми-
ургом и прародителем (первопредком), так и с эпическим ге-
роем — «предком нкундо».
Не проясняют вопроса и существующие «объяснения» про-
исхождения процессии. Согласно одному варианту такого «объ-
яснения» (Э. Булар, текст боанги [90, с. 7—9]), Лианжа, после
того как похитил и захватил всех встреченных им во время ми-
грации людей — земледельцев, рыболовов, охотников и др.— и
обосновался в лесу Килимонго, по просьбе своей сестры от-
правляется на поиски солнца. Нсонго сказала ему: «Лианжа
[сын] моей матери! Ты так могуществен, у тебя есть все, ты
подчинил себе всех патриархов и всех, обладающих властью.
Ты — самый могущественный на земле! Ну, а вот то, что в не-
бе, то, что называют солнцем, почему бы тебе не захватить
и его тоже?! Оно так прекрасно, и, если ты его принесешь, то-
гда тебе не будет равных!».
Лианжа спросил дорогу у одного старика, но тот знал
лишь, что солнце приходит с верховьев, с востока. Тогда Лиан-
жа отправился в этом направлении и шел двадцать пять дней,
пока не добрался до истоков реки Момбойо (или Лоилака).
Здесь он встретил старика, который тоже не знал дороги, но
сказал, что солнце находится за ним: «Проведи здесь ночь —
и ты увидишь, откуда завтра утром поднимается солнце».
Действительно, утром солнце встало за хижиной старика.
Лианжа снова пустился в путь и через два месяца пришел
в страну Бонгила, где жил лишь один «безродный» Бакулукака,
у которого не было никаких родственников, ни отца, ни мате-
ри,— он произошел от бога. Бакулукака стал отговаривать Ли-
анжа: «Ты не получишь того, что ищешь,— нельзя добраться:
до солнца, не умерев!.. В стране солнца никто не может жить,
там нет ни травинки, вся земля сожжена жаром солнца!».
Но Лианжа продолжил путь, переплыл на плоту через большое
озеро, прошел еще немного и к вечеру оказался наконец на
Востоке, в стране солнца, стражем которой была некая стару-
ха. Та пыталась уговорить его уйти до восхода солнца, чтобы

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 93
избежать смерти, но Лианжа сказал, что поставит ловушку для
солнца, а сам спрячется в доме старухи, в скале. Но бог (Dieu)
запретил старухе пускать кого-нибудь в дом, который он вы-
строил для нее одной и Лианжа не смог там укрыться. Когда
солнце встало, Лианжа был сожжен солнечными лучами и умер.
Старуха не могла похоронить Лианжа на Востоке, в стране
солнца, так как бог никому, кроме нее, не позволял здесь нахо-
диться. Она завернула труп Лианжа в циновку и положила на
плот, на котором прибыл Лианжа. Затем она отвязала плот
и пустила его по течению.
Плот прибыл в Бонгила, к Бакулукака. Тот взял другую
циновку, чтобы «украсить» труп, и завернул в нее Лианжа, а
затем положил его в свою пирогу и отвез до границы другой
страны. Бакулукака пел:
Эвеве, спускайся к низовьям, Эвеве!
Эвеве, спускайся!
Лианжа заслужил прозвище упрямца!
Эвеве, спускайся!
Лианжа (говорил) : Я ухожу недалеко, я вернусь!
Эвеве, спускайся!
И он вернулся, лежа на спине!
Эвеве, спускайся!
Эвеве, спускайся к низовьям!
Эвеве, спускайся!
Лианжа, борьбы не прекращают!
Эвеве, спускайся!
Затем Бакулукака положил на труп Лианжа все свои маги-
ческие снадобья и отправил его по воде дальше со словами:
«Унеси все дурное!», а сам ушел.
Когда труп прибыл в другую страну, люди поступили там
так же, как Бакулукака,— они положили на труп свои магиче-
ские снадобья и сопровождали его до соседней страны. И всег
кто был чем-нибудь болен, узнав об этой процессии, брали из
своего дома лист какого-либо растения и клали его на труп,
говоря: «Лианжа, унеси мою болезнь!».
Так труп Лианжа повторил в обратном направлении путь,
проделанный Лианжа до этого. После того как он «прошел»
таким образом через всю страну, труп был доставлен к ни-
зовью, а сестра Лианжа Нсонго и все его люди, оставшиеся
в Килимонго, рассеялись по всей земле.
Процессия Эвеве и сейчас проходит по всей стране боанги.
С наступлением tuli (сезон низкой воды) люди, живущие в вер-
ховье, получают от «старухи Востока» «труп» Лианжа, который
затем переносят от одной деревни к другой, чтобы он унес
с собой все болезни и все дурное. Когда «труп» Лианжа прино-
сят в какую-нибудь деревню по пути следования «патриарха
Нигера», люди должны встретить его с песнями, тамтамами к

94 Глава 2
все должны кричать: «Лианжа, унеси все мои болезни и все
зло от меня!» Считается, что церемония приносит счастье и
благосостояние, а женщинам дает плодовитость. Это прощание
с Лианжа, братом Нсонго.
Остановимся на двух моментах, возникающих в связи с рас-
смотрением этого текста. Первое — цель процессии и второе —
место этого эпизода в эпосе монго о Лианжа.
Очевидно, что основная цель процессии воспринимается,
говоря словами Г. Хюльстарта (см. его статью Ewowo, или
Ewewe в Ломонго-французском словаре; цит. по [90, с. 1]), как
«выпроваживание» болезни, эпидемии, что объясняет и привяз-
ку процессии к определенному времени года — сухому сезону,
когда наступающие холода способствуют простудным заболева-
ниям; процессия, собственно, и заканчивается тем, что «бо-
лезнь» бросают в воду.
Эпическому циклу монго о Лианжа известен мотив «добы-
вание солнца» (и в частности, добывание солнца с помощью
ловушки), но, как уже говорилось, связывание этого мотива
непосредственно с эпическим героем, Лианжа, свойственно
версиям неосновного варианта, т. е. встречается лишь на пери-
ферии эпического предания. Кроме того, для эпического пре-
дания не характерно поражение эпического героя в его битвах
и героических деяниях, в худшем случае речь может идти о
«временной смерти» героя и его последующем воскрешении.
Э. Булар подчеркивает также, что ни в одной из известных ему
эпических версий не говорится о процессии Лианжа, равно как
в эпосе не фигурирует имя Эвеве, которое в описаниях про-
цессии почти всегда сопутствует имени Лианжа (текст боанги
не может рассматриваться как версия эпического предания
о Лианжа).
В связи с этим упомянем любопытный текст бофиджи, при-
веденный Э. Буларом [90, с. 5—7] и объясняющий, как он счи-
тает, процессию Лианжа, хотя имя последнего в тексте не фи-
гурирует (см. Приложения, I):
В одной деревне как-то ночью появился некий чудесный ребенок, Эвеве,
и сказал, что он пришел от баенга. Но люди деревни не оставили его у
-себя, так как вскоре он стал проявлять сверхъестественные способности (за
один час он вырубил участок леса под поле, сделав работу, на которую
требовалось не меньше семи дней). Процессия из жителей деревни, взявших
с собой ветви, с песнями вывела Эвеве из деревни: «Эвеве, иди в низовье!»
Наутро он оказался в другой деревне, но и здесь продолжал совершать чу-
деса, и испуганные жители к вечеру вывели его за пределы своей деревни.
Эвеве попадает в третью деревню, но и тут он оставался только до вечера,
когда люди, организовав процессию с ветвями, вывели его и оставили у раз-
вилки, сложив там же ветви. Затем он исчез.

Эпический цикл о Лианжа и Нсонго 95
Ветви, песни (и в частности упоминание о низовьях реки)
и другие детали этой процессии сближают ее с приводившими-
ся выше описаниями, однако из рассматриваемого текста не-
ясно, насколько и на каком основании «объект» процессии —
Эвеве — соотносится с образом Лианжа. Не исключено, что
и самая множественность и неоднозначность существующих
«объяснений» свидетельствует об их сравнительно позднем ха-
рактере, вторичности этих объяснений. Однако сам факт соот-
несения Лианжа с обрядом, получившим широкое распростра-
нение у племен монго-нкундо (как и с существующими мифо-
логическими представлениями — в ряде случаев), весьма пока-
зателен и может восприниматься как своего рода «канониза-
ция» эпического героя, стремление включить эпические преда-
ния в достаточно жесткую традиционную систему. Более отчет-
ливо эта тенденция проявляется у народов, создавших ранне-
классовые государственные образования (ср. далее, в главе
о Сундьяте).

Глава 3
ЭПИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ СОРКО О ФАРАНЕ
(Сонгай)
Речные рыболовы и охотники сорко (самоназвание — сорого,
мн. ч.— сорогойе) \ населяющие берега среднего и верхнего
Нигера, не были автохтонами долины. Появившись здесь в
весьма отдаленную эпоху, сорко, пришедшие, по одним предпо-
ложениям из района дельты Нигера, а по другим — с оз. Чад
по р. Бенуэ, обосновались в районе Лаббезенга. Распростране-
нию сорко вниз по течению Нигера препятствовали пороги Буса
и тяжелый климат прибрежных лесов юга, поэтому в дальней-
шем сорко мигрировали к северу, вверх по Нигеру, против те-
чения [305, с. 8; 302 с. 11; 100, с. 138]. Оседлое население бере-
гов Нигера — dondon borey (les hommes d'avant), встреченное
пришельцами сорко, принадлежало к народам вольтийской
группы; одни из них остались относительно независимыми, дру-
гие были ассимилированы сорко. Первые насельники долины
Нигера традиционно делились на земледельцев и рыбаков.
Соответственно первые считались «хозяевами земли» [их
потомками называют нынешних курумба (также коромба
или курумей) и гурманче], а вторые — «хозяевами воды»
(их потомками являются нынешние рыбаки до) [301, с. 153,
157 и ел.].
Миграция сорко растянулась на несколько столетий (VII—
XI вв.). Параллельно движению сорко и в том же направлении,
хотя и на некотором удалении от реки, шла миграция охотни-
ков саванны («хозяев саванны») — гоу. Сорко всегда выступа-
ли как головной отряд теснивших их сонгаев.
Упомянутые народы вошли впоследствии в сложный и пест-
рый в этническом отношении комплекс населения Сонгай —
последнего в ряду крупнейших государственных образований
доколониальной Тропической Африки после Ганы сонинке и
Мали малинке. В числе основных компонентов этноса сонгай
называют собственно сонгай, сорко, гоу и земледельческое
население, восходящее к автохтонам долины Нигера,— «кадо
би» (как их именуют в восточной части долины — Анзуру, Го-
руол, Айору, Tépa, Даргол, Кокоро, Намаро) и «габиби», или

Эпические предания сорко о Фаране
97
160 О 160 320 кл,
Т=В=И=Н=Е=Й=С=К=И=Й==3=А=Л=И=В=
«габиби арби» (черные люди),— название, принятое на севере
излучины Нигера, от Томбукту до Гао. Кроме того, определен-
ный след оставили многочисленные контакты в процессе мигра-
ции сонгаев с другими народами — мандеязычными (на запа-
де), вольтийскими (на юге), берберами (на севере), хауса (на
востоке). Этноним сонгай2, как полагают, достаточно позднего
происхождения, так как в устной традиции, где встречаются все
названные народы, мы его не находим. Формирование сонгай-
ского этноса, как и его этнической территории, завершилось
к XV в.
Проблема характеристики сорко и оценки их места в сон-
гайском этносе решалась учеными не однозначно. Один из пер-
вых исследователей сонгаев, М. Делафосс, придерживался мне-
ния, что сорко представляют собой касту в составе сонгайского
этноса [132, т. 1, с. 114]. Позднее утверждается точка зрения,
рассматривающая сорко и сонгаев как разные народы, хотя и
тесно связанные друг с другом,— Ж. Бульнуа и Бубу Хама
[99, с. 23]. Этот взгляд получил поддержку и в трудах 3. Ли-
жерса [250], исходившего из представления о сорко как о са-
7 Зак. 710

98 Глава 3
мостоятельном этносе3. В рецензии на исследование 3. Лижер-
са Д. А. Ольдерогге также выступает против понимания сорко
как касты рыболовов в среде сонгаев [39]. Л. Е. Куббель, обоб-
щая результаты исследований последних лет, считает равно
неприемлемым рассматривать сорко как в качестве одной из
кастовых групп, так и в качестве этнографической группы в
составе сонгаев, поскольку сорко сохраняют и язык, и свое
этническое самосознание. Л. Е. Куббель предлагает квалифици-
ровать сегодняшних сорко как субэтническую группу внутри
сонгайского этноса [23, с. 76].
Сорко делят на две группы (сорко-фаран и сорко-фоно),
каждая из которых объединяет потомков (hama, или hamey)
общего предка-эпонима группы. Группа «faran hama» считает
себя потомками Фарана, a «fono hama» — потомками Фоно.
Сорко-фаран живут вдоль всего Нигера, от оз. Дебо до Яури
(группы соркава), а сорко-фоно — в озерном районе Бара, где
они в значительной степени смешаны с бозо4 — «хозяевами
земли и воды этой местности» [305, с. 4, 35].
Одним из первых рынков и городов сонгаев называют го-
род Гунгиа (Кукья, или Кукийя, Кукиа, согласно арабской ор-
фографии [132, т. 2, с. 60}), ставший центром консолидации бу-
дущей Сонгайской державы. Как полагают исследователи (см.
М. Делафосс [132, т. 1, с. 240—241]), в конце VII в. здесь по-
явились группы берберов-христиан лемта, выходцев из Ливии
(Триполитания). Призванные габиби на помощь, берберы по-
могли им освободиться от власти сорко. Один из пришельцев,
Диа Алиамен (Диа Алиарнен [330, с. 27]), стал основателем
династии правителей сонгаев, носивших титул «диа», «дья»
(название, принятое в районе Томбукту и Гао) или «за» (на-
звание, принятое в районе Сай) [132, т. 2, с. 62J.
Легенда, приводимая в суданской хронике «Тарих ас-Судан»,
повествует, что Диа Алиамен освободил людей Кукья от чудо-
вища, символизировавшего собой, по предположению М. Де-
лафосса [132, т. 1, с. 241], рыбаков сорко, которым до прихода
берберов-лемта подчинялись земледельцы габиби. Такое истол-
кование, носящее вторичный, опосредованный характер, кажет-
ся нам спорным 5.
Можно говорить, по-видимому, об использовании деталей
традиционного предания и замене действующих лиц — в данном
случае замене эпического героя представителем правящей
династии (см. далее). Согласно упомянутой легенде, чудовище
являло собой огромную рыбу с кольцом в носу, которая жила в
водах Нигера и несколько раз в год, в определенное время, под-
нималась на поверхность, чтобы сообщить людям свои установ-
ления и запреты, которые строго соблюдались. Жители Кукья
собирались на берегу и воздавали почести этому «демону». Вер-
ховным жрецом и правителем Кукья был сорко из клано сорко-

Эпические предания сорко о Фаране 99
фаран, носивший титул «канта»6. Диа Алиамен убил «идола»,
которому поклонялись люди Кукья, с помощью гарпуна (см. так-
же Ж. Руш [301, с. 168]).
В варианте предания из суданской хроники «Тарих ал-Фат-
таш» фигурируют те же персонажи7. Согласно этому варианту,
один мальчик убежал из Йемена на Нигер и поселился там
среди «черных». Его тетка пустилась за ним в погоню, но попа-
ла к «христианам» и от одного из них родила мальчика, а за-
тем девочку, которая впоследствии вышла замуж за кузнеца
(«христианина») и родила от него сына. Тот со своим дядей
продолжали преследование беглеца и наконец обнаружили его
на берегу Нигера. Старший из преследователей посоветовал
беглецу убить рыбу, которая всплывала по утрам и оставалась
до полудня, после чего он станет царем этой страны, и изгото-
вил для него даме (гарпун) [сам он стал предком племени куз-
нецов diam kiria («красные кузнецы»)]. А третий персонаж
изготовил барабан и стал предком да (племя сонгаев). Ж. Руш
[301, с. 170} отмечает близость этого варианта к одному из су-
щественных эпизодов эпического предания сорко о борьбе ге-
роя с речным духом (ср. также эпизод о борьбе эпического
героя с Гондо). Таким образом, речь идет о преемственности
эпических традиций и использовании их в построении дина-
стических легенд (воссоздание «истории» правящей дина-
стии) 8.
По схеме миграции сорко, предложенной М. Делафоссом,
основывавшимся на устных традициях (132, т. 1, с. 241—244;
133, с. 95—97, 99], после изгнания из Гунгиа часть сорко под-
нялась выше по Нигеру и обосновалась в Гао (Каукау). Во гла-
ве этой группы (группа сорко-фаран) стоял сорко Фарам-Бер
(Фаран Великий). Другая часть, возглавляемая Фоно (группа
сорко-фоно), обосновалась в Бамбе. Потомки Фарам-Бера вели
непрекращающуюся борьбу с лемта Гунгиа, в одной из таких
битв нашел свою смерть Кобе-така. Его сын Фаран-Набо, или
Набонке, отомстил за смерть отца, но после нескольких успеш-
ных выступлений против лемта был в конце концов побежден
и вынужден покинуть Гао, уступив власть потомкам Диа Алиа-
мена (предположительно IX или X в.). Так земледельцы сонгаи
продвинулись до Гао, а несколько позднее, в начале XI в.,
в правление Диа Коссоя, принявшего ислам, столица империи
лемта-сонгаев была перенесена из Гунгиа в Гао, ставший к то-
му времени важнейшим рынком, и Сонгай стала именоваться
«страной Гао», или «империей Гао». Сорко-фаран, изгнанные
из Гао, переместились в Бамбу и, захватив лучшие рыбные
угодья сорко-фоно, вынудили последних отступить. Сорко-фоно
поднялись выше по реке и осели в озерном крае, где основу
населения составляли сонинке и бозо. С их позволения сорко-
фоно обосновались на о-ве Кура, несколько выше Томбукту,
7*

100 Глава 3
а также в Гурао, на северном берегу оз. Дебо. Они объедини-
лись с охотниками гоу, эмигрировавшими некогда из Джерма-
ганда (Зермаганда) в Бара вследствие столкновений с лемта.
Однако вскоре рыбаки бозо ощутили конкуренцию со стороны
сорко-фоно и пытались оказать им противодействие. Они соору-
дили возле Куна, между Мопти и Дебо, что-то вроде плотины
из водяной травы — боргу (Echinochloa stagnina), препятствуя
свободному плаванию сорко-фоно по реке9. После нескольких
неудачных попыток подавить сопротивление бозо сорко-фоно
обратились за помощью к сорко-фаран из Бамбы. Последние,
испытывая нарастающее давление со стороны упрочившейся
к тому времени «империи» Гао (предположительно конец
XVII—начало XVIII в.), откликнулись на этот призыв и дви-
нулись к озерному региону. Подавив сопротивление бозо и со-
нинке, сорко-фаран стали хозяевами реки и основали при слия-
нии рукавов Бара-Исса и Коли селение, получившее на сонгай
название Фаран-Койра (Деревня [сорко] фаран), известное так-
же как Саре-Фаран (фульбское название), или Сарафере. Обо-
сновавшись в Сарафере, сорко-фаран объединили под своей
властью сорко-фоно, гоу Бара и повели борьбу с бозо оз. Дебо,
оттеснив их к южной части озера.
В конце XIII — начале XIV в. Гао попала под власть Мали
и освободилась из-под этой власти к концу XIV в.; правитель,
восставший против Мали, получил титул «сонни» или «си»
(«ши») — новое название династии, происходившей от первых
правителей Кукья. Восемнадцатый по счету сонни — Сонни Али
(Али Бер), известный под именем Си (правил с 1464 по
1492 г.), считается подлинным основателем Сонгайской держа-
вы. Его сын и наследник Бакари-Диа был смещен неким Мо-
хаммедом-Typé из окружения Сонни Али. Этот Мохаммед, из-
вестный под именем Мамар, стал основателем новой династии,
носившей титул «аския», и вошел в историю под именем Аския
Мохаммед (ал-Хадж Мухаммед I. Правил с 1493 по 1529 г.).
Ему принадлежит заслуга консолидации и укрепления власти
над обширными территориями, завоеванными Сонни Али, и
расширения границ империи. Следующий период истории Сон-
гай характеризуется вторжениями и завоеванием страны ма-
рокканцами, фульбе и туарегами и, наконец, европейским гос-
подством. Нас, однако, интересует более ранний этап существо-
вания, вернее, сложения Сонгай, отзвуки истории которого
сохранились лишь в устной традиции.
Обосновавшись на берегах Нигера в отдаленные времена,
сорко вынуждены были вести непрекращающуюся борьбу про-
тив вторжения соседних племен и народов — как с севера (па-
стухи фульбе, берберы), так и с" юга (негроидные народы
с границ лесной зоны). Борьба сорко с другими этническими
общностями региона является основным пафосом их достаточ-

Эпические предания сорко о Фаране 101
но архаических преданий, герой которых носит имя Фарам, или
Фаран (Фаранг),— предка эпонима группы сорко-фаран (борь-
ба с бозо и сонинке, борьба против гиппопотамов, превратив-
шихся в белла, борьба с Фоно, предком группы сорко-фоно,
и др.) [302, с. 72],
Первая публикация эпических преданий сорко датируется
1907 годом. Это приведенные Л. Депланем фрагменты эпоса
сорко, собранные О. Дюпюи, известным жителям Судана под
его мусульманским именем Якуба [139]. Предания были запи-
саны от информантов в районе Томбукту и к западу от него,
О. Дюпюи-Якуба принадлежит также запись преданий охотни-
ков гоу [149; 150]10. К 1956 г. относятся публикации эпических
преданий сорко А. Проста в записи Ж. Брэна (р-он Томбукту)
[294; 293]п. В 60-х годах выходит капитальный труд 3. Лижер-
са, посвященный этнографии и устной традиции сорко (бозо),
а в 1971 г.— другая его работа (о скульптуре сорко, или бозо,
и связываемых с ней преданиях), явившаяся плодом двадца-
тилетних исследований автора [249]. Сонгайская традиция
представлена также в работах нигерского исследователя Бубу
Хама [97; 99]. Ценные сведения по мифологии и традиционной
религии, этнографии и истории сонгаев содержатся в работах:
французского исследователя Жана Руша, явившихся результа-
том многочисленных экспедиций, предпринятых им на протяже-
нии 40—50-х годов (1941 — 1942, 1946—1947, 1948, 1949, 1950—
1951, 1953—1955), наряду с широким использованием материа-
лов, собранных его предшественниками — административными
чиновниками, офицерами, миссионерами [301;-302; 305].
История сонгаев, как образно выразился Жан Руш [301,
с. 145—146; 305, с. 8],— это прежде всего история «Великой
реки» (Isa [Issa] beri)—Нигера, «души этой страны». Именно
река определила ориентацию страны сонгаев. Так, для всей во-
сточной части бассейна Нигера, даже в значительном отдале-
нии от реки, север обозначается как «верховье» (dangay),
юг — как «направление течения» (dendi), восток — как «Хауса»,
запад — «Гурма», по названию прилегающих к реке стран12.
В северной части страны, в районе Томбукту, восток и запад
обозначались соответственно как «восходящее солнце» и «захо-
дящее солнце», а названия «Хауса» и «Гурма» сохранялись,
но уже для обозначения севера и юга, поскольку по традиции
левый берег Нигера, на всем протяжении от Денди до оз. Дебо,
продолжал именоваться «Хауса», а правый берег — «Гурма»
[100, с. 138; 330, с. 25; 301J. Нигер неизменно оставался осью
миграции сонгаев, которые расселялись сравнительно узкой по-
лосой по берегам реки; местоположение основных поселений
сорко — Кермашаве, Бамба, Дьеде, Фафа, Фиргун, Намаро,
«W», Босиа, Денди, устье Кебби — определялось распределени-
ем стад гиппопотамов по Нигеру и т. д. [305, с. 21].

102 Глава 3
Оседлое автохтонное население долины вынуждено было
потесниться под напором сорко. Однако с самого начала при-
шельцы признавали права первых «хозяев» земли и воды, наде-
ляя их магической властью: считалось, что первые насельники
связаны с духами и божествами данного места. По существо-
вавшим представлениям, духи (zin, djinn 13) были самыми пер-
выми обитателями земли, которую они поделили между собой,
став духами-хозяевами места. Они не имели человеческого ви-
да, однако могли превращаться в людей, животных, но чаще
всего в змей. После создания людей зин стали невидимыми,
но по-прежнему находились в своих владениях, обитая в скале,
горе, реке, дереве, в водоворотах, порогах и т. п. Зин заключа-
ли соглашения (часто посредством браков) с первыми людь-
ми— обитателями этих мест, позволив им пользоваться своими
угодьями в обмен на обязательство поддерживать посвященный
зин культ. Ежегодно в определенное время (сухой сезон) муж-
ское население деревни направлялось к месту, считавшемуся
обиталищем духа. Совершалось жертвоприношение, при этом
животное, избиравшееся для этой цели, должно было быть
определенного вида и цвета. Затем жрец обращался к духу со
словами: «Мы принесли тебе мясо и кровь, пошли нам хороший
урожай и здоровье». Эта формула обыкновенно произносилась
на архаическом языке, обыкновенно принадлежащем к воль-
тийской подгруппе (например, коромба). Посредством этой це-
ремонии союз между духом и обитателями местности возобнов-
лялся на следующий год, обеспечивая покровительство и за-
щиту духа места. Подобные же церемонии устраивались и вне-
ючередно — в случае эпидемии, голода, вызванного неурожаем,
:и т. п. Даже после того как «хозяева земли» были оттеснены,
они сохраняли свою магическую власть и оставались жрецами
духа места. Если у этих наследственных жрецов не было по-
томства, то жрецами становились потомки первых пришельцев.
•Со временем на эти первоначальные культа наслоились позд-
нейшие представления — культ предков, духов тору, исламизи-
рованные обряды. *
Признавая власть и права первых «хозяев» земли и воды,
сорко отдавали часть своей добычи вождям деревень и до и де-
лали им подарки, а те взамен оказывали помощь рабочей
силой, инвентарем и т. п., а также обеспечивали сорко магиче-
скими амулетами. Магическая власть «хозяев воды», как ве-
рили, проявлялась, в частности, в их способности «связать ре-
ку», что приводило к несчастным случаям на воде и делало
невозможной рыбную ловлю; в их способности отыскивать про-
павшие предметы, поднимать затонувшие пироги, изгонять кро-
кодилов-людоедов, спасать тонущих, оставаться под водой по
яескольку часов и т. п. [305, с. 45].
Сорко, утвердившись на Нигере, ео временем стали считать-

Эпические предания сорко о Фаране 103
ся подлинными «хозяевами реки»; в отличие от первых «хозяев*
воды», власть которых ограничивалась лишь отдельными участ-
ками реки, прибрежными водоемами, болотистыми и затопляе-
мыми прибрежными землями и т. п., «магическая» власть сор-
ко над водой и речной добычей распространялась на всю реку,
3. Лижерс в своем четырехтомном этнографическом иссле-
довании [250] приводит множество преданий об основании посе-
лений, согласно которым сорко для последующих иммигрантов
выступали в той же роли, что в свое время первые «хозяева»
земли и воды для иммигрантов сорко. В частности, 3. Лижерс
пишет, что по всему Нигеру и его притокам при основании1,
новой деревни, согласно древнему обычаю, считалось необходи-
мым наличие хотя бы одной семьи сорко. Первой в новой де-
ревне сооружалась особая хижина, хранилище магии (la maison
des secrets), и лишь после нее — дом вождя. Колдун, или ведун
(le maître-connaisseur), который распоряжался в этой хижи-
не,— всегда сорко, независимо от того, к какому народу при-
надлежит население деревни. Даже сейчас, пишет Лижерс,,
если кто-либо захочет поселиться там, где некогда находилось
древнее поселение, он должен обратиться к колдуну сорко,.
с тем чтобы тот совершил все необходимые церемонии, связан-
ные с основанием новой деревни. Колдун указывает место, где
следует соорудить «хижину секретов», и называет духа места,
культ которого должно почитать для обеспечения мира и бла-
госостояния новых обитателей этого места [250, т. 3, с. 31, 36
и ел.]. Согласно сообщениям Ж. Бульнуа и Бубу Хама, для
народов Среднего Нигера сорко остаются бесспорными «хозяе-
вами реки», которым подчинены духи Нигера. Так, среди
группы рыбаков хауса всегда в одной из пирог находится сор-
ко, руководящий рыбной ловлей и исполняющий магические
обряды; ни один хауса не станет охотиться на крокодила, гип-
попотама или ламантина, не вооружившись гарпуном и закли-
наниями сорко. Нигер считается владениями сорко, и, если кто-
либо убивает речное животное, он должен отдать сорко часть
добычи, например кожу крокодила [99, с. 64].
Взаимоотношения, установившиеся между «хозяевами во-
ды» и «хозяевами реки», дублируются, согласно существующим
представлениям, взаимоотношениями в мире духов. Духи ме-
ста, зин, которым принадлежали отдельные бьефы, озера и т. п.,
подчинялись божеству воды по имени Хараке Дикко, которая
являлась патронессой сорко. Им приписывали знание магии,,
магическую власть над рекой и речными обитателями и над
водой вообще, считая их также «хозяевами дождя» благодаря
Донго114, духу молнии и грозы и его культу, жрецами которого
были сорко.
Мир духов сорко-сонгаев представляет собой смешение, и не
всегда однородное, мифологических и религиозных представле-

104 Глава 3
ний различных народов, заселивших долину Нигера в различ-
ные исторические периоды,— всех тех, из которых слагается
этнический комплекс, составляющий понятие «сонгай». Кроме
упомянутых зин, духов места, существовало семь основных се-
мей, или родов, холе — духов, различавшихся по языкам и
народам аналогично обществу людей: 1) Тору — духи реки и
неба; 2) Гандьи|5-коаре (белые духи)—духи туарегов;
3) Гандьи-би (черные духи)—духи вольтийских народов
•(captifs); 4) Хауса-гандьи (духи хауса); 5) Харгей (холодные
духи)—злые колдуны; 6) Атакурма — духи-пигмеи бруссы;
7) Хаука — духи «силы», представления о которых были по-
рождены европейской цивилизацией. Все холе, как и зин, были
созданы прежде людей (или, по некоторым традициям [302,
с. 46], сразу после создания людей), но, в отличие от зин, они
имели человеческий облик и были бессмертны. Холе обладали
даром становиться невидимыми, могли превращаться в челове-
ка, животное, какой-либо предмет, а также воплощаться («вхо-
дить») в танцора, «одержимого» холе (холе-там 'раб холе1, или
холе-бари 'конь холе1). Благодаря своей способности мгновенно
перемещаться из одного места в другое холе распространились
по всему миру, подчинив себе зин [305, с. 60, 61J.
Над всеми холе главенствуют тору, важнейшие среди кото-
рых— Харакой Дикко (дух воды) и Донго (дух грома и мол-
нии). Согласно материалам Ж. Руша [302, с. 48—52], местом
происхождения тору называют г. Урункума (Египет), «где все-
гда ночь и не бывает дня». Отсюда предки тору — Хува и Хува-
тата переселились в лес Гариел (Зермаганда), но, поссорив-
шись с местными гандьи-би, направились затем к реке, разде-
лившись на две группы: тору и гандьи-би. Сын Хува, Хагам,
стал основателем последней. У Хуватата был сын Урфама,
сын которого, Данду Урфама, считался предком тору, «отцом
всех тору». Он. обосновался в Бандьо (Даргол). Согласно раз-
личным традициям, Данду Урфама принадлежал к куруму
(коромба, «хозяева земли») или к сонгай. У него было шестеро
детей. Один из его сыновей, Забери, прослышав о красавице
фульбе, духе с острова Гамбу (область «W»), женился на ней
и стал жить в Гамбу. После того как у них родилась светлоко-
жая дочь по имени Дикко'16 (традиционное имя первенца-девоч-
ки у фульбе), родители, согласно обычаю, расстались, и сестра
Забери, Наянга Данфама, явилась в Гамбу, чтобы воспитывать
Дикко. Когда Дикко стала взрослой, ее красота привлекала
множество духов, которые поочередно становились ее мужья-
ми (она расставалась с ними после рождения ребенка).
Среди детей Дикко, которым отводится важное место в ми-
фологии сорко-сонгаев, называют следующих: Кьирей («крас-
ный»), сонгай; Махама Сургу, «Махама туарег»; Муса Ньяури,
гурманче; Манда Хаусакой, «Манда, вождь хауса»; Фаран

Эпические предания сорко о Фаране 105
Бара Кода, «Фаран Бару-младший (младшая)», туарег. Кроме
них Дикко и ее тетка Наянга вырастили также приемного сы-
на, Донго, белла (его отцом был бариба из Боргу, а матерью —
белла). Донго был злобным, когда он кричал, его слюна пре-
вращалась в камень и убивала людей. Кто-то из детей Дикко
встретил его в бруссе и, так как Донго умирал от голода, отвел
его к своей матери. Дикко накормила его и обращалась с ним
как с сыном.
Забери, Дикко, ее дети (не считая Махама Сургу) и прием-
ный сын Донго образовали семь главных тору, представляю-
щих, таким образом, народы сонгай и курумей, фульбе, туаре-
гов, гурманче, хауса, белла и бариба17.
Эпические традиции сорко теснейшим образом переплетают-
ся с их мифологическими и религиозными представлениями:
герой причастен к миру духов по происхождению (мать-дух)
или соотносится с этим миром через жену-духа, борется с духа-
ми, а также помогает духам и божествам, и они посвящают
его в культы и вручают ритуальные предметы; от духов же
герой получает первые гарпуны — орудие труда речных охот-
ников и рыбаков сорко и т. п. Могущество Фарана как архаиче-
ского эпического героя исходит, таким образом, от мира ду-
хов, магией которых он завладевает тем или иным способом.
Вариант традиции из района Ниамей (запись Ж. Руша [302,
с. 56—57J:
Фаран был сыном сорко и женщины-духа (зин), т. е. зин, превратившей-
ся в женщину18. Отец Фарана, которого звали Нассили Боте, рыбачил на
Нигере в области «W» и однажды остановился в Каре Капто, где решил
соорудить себе жилище. Нассили Боте стал копать красную глину, чтобы
изготовить «кирпичи» банко, и обнаружил внутри холма женщину-духа, ко-
торая держала в руке гуру гобу — железный жезл с прикрепленным к нему
медным кругом (ритуальный предмет). Нассили Боте взял в жены эту жен-
щину, которую звали Мака (иногда ее называют также Мха) 19. У них ро-
дился сын Фаран-Мака Боте, получивший от матери знание магии и научив-
шийся от отца искусству рыбной ловли. Он стал рыбачить, как и его отец.
Тогда сорко ловили рыбу руками. Первый гарпун Фаран-Мака Боте
изготовил из железа, принесенного ему матерью. Предание рассказывает об
этом так: у Дикко, которая вместе с другими тору жила на скале острова
Гамбу, неподалеку от Каре Капто, был в числе ее детей Зирбин Сангай
Мойо, злобный крокодил, рожденный от последнего из мужей Дикко, реч-
ного зин Сангай Мойо. Зирбин погубил множество людей, и Мака отпра-
вилась к Дикко за разрешением убить его. Дикко превратила Зирбин в
кусок железа, которое опустилось на дно в Хондей, возле Намаро, где
находилось жилище Зирбин. Мака достала это железо и отдала его сынуу
который сделал первый гарпун — зогу. С помощью зогу Фаран-Мака Боте
стал великим рыболовом, он мог охотиться теперь на крокодилов, гиппопо-
тамов, ламантинов. Позже мать дала ему другой гарпун, бабингай. С этими
двумя гарпунами Фаран-Мака Боте стал отправляться в дальние охотничьи
экспедиции, поднимаясь все выше по реке, и вскоре обосновался в Гао.
Другой вариант, также из района Ниамей (Ж. Бульнуа и
Бубу Хама. [99, с. 110—111]): £

106 Глава 3
Согласно этому тексту, Фаран-Мака получает знание магии от женщины-
духа (холе) из термитника, ставшей его женой. Однажды Фаран-Мака
решил выровнять пол в своей хижине и пошел к термитнику, чтобы выло-
мать из него кусок, нужный для починки пола. Внутри термитника он об-
наружил сидевшую там женщину, в руках у которой были железный жезл
и железный топор20. Женщина была очень красива, звали ее Бинета (ср.
ар. bint 'дочь'). Фаран-Мака предложил ей стать его женой. Но Бинета пре-
дупредила его, что в таком случае она убьет его первую жену, его сына
и его коня. Фаран-Мака согласился, и тогда женщина потребовала, чтобы
он построил для нее в деревне хижину, дверью которой служило бы отвер-
стие в полу21. Затем она сказала, что должна сообщить о его намерении
жениться на ней своим родственникам по материнской линии, которые жи-
вут под водой, и родственникам по отцовской линии, которые находятся на
■берегу Хауса (левый берег).
Когда наконец Фаран-Мака привел женщину в деревню, она призна-
лась, что хотела лишь испытать его любовь и не собирается убивать его
первую жену и сына, но коня все же убьет. Эта женщина родила Фарану
двоих детей — Уанго и Уейкаре и после семи лет замужества вернулась в
воды Нигера. Перед тем как уйти, она наказала детям, чтобы они передали
отцу все то знание о мире холе — духов воды, которое получили от нее.
Благодаря этому все сорко-фаран, ведущие свое происхождение от Фаран-
Мака, обладают магической властью и владеют магическими секретами ми-
ра холе.
Место мотива получения магии Фараном как добровольного
дара духа (матери или жены) в других преданиях занимает
мотив завоевания магии Фараном в борьбе с вождем (сыном
вождя) духов. Мы располагаем несколькими версиями эпизо-
да «борьба Фарана с духами» — записи Ж. Руша, Бубу Хама,
О. Дюпюи.
Версия Бубу Хама и Ж. Бульнуа [99, с. 105—110]:
Предок сорко-фаран Фаран-Мака жил на острове, который назывался
«островом Фаран-Мака». Он был таким огромным, что едва умещался на
острове, и там не оставалось места даже для того, чтобы его племянник
(сын сестры) Сабада мог поставить ноги, так что тому приходилось искать
пристанища на берегу Гурма (правый берег). За один раз Фаран-Мака
съедал целиком гиппопотама и одним глотком опустошал огромные водоемы.
Животные Нигера — крокодилы, ламантины и гиппопотамы, служившие ему
пищей, чтобы спастись от истребления, убежали на берег Хауса (левый
берег). Фарану стало нечего есть, и он вынужден был довольствоваться пи-
щей, которой прежде пренебрегал,— рыбой, жабами и т. п. Однако вскоре
и они также исчезли вслед за другими обитателями Нигера. Фаран был
голоден; он рассердился — от гнева грудь его раздулась, волосы на груди
выросли и стали такими длинными, что, пройдя через стены хижины, рас-
ползлись по земле. Проходя мимо, мать Фарана споткнулась об один во-
лос и упала22. Поднявшись, она обратилась к Фарану с песней, спрашивая,
что с ним приключилось, и тот рассказал, что вот уже три луны, как река
его больше не кормит. Мать упрекнула Фарана, что он раньше не спросил
у нее совета, и открыла ему тайну исчезновения животных Нигера: люди,
которых он видит на берегах,— это гиппопотамы, которые превратились в
белла; те, что занимаются ткачеством,— это крокодилы, а фульбе — ламан-
тины 23.
Тогда Фаран, сняв с гарпуна железное лезвие, послал Сабада к людям,
живущим на берегу, обменять железо на керамический сосуд — канари,— но
.те отказались от такого обмена. Убедившись, что мать была права, Фаран

Эпические предания сорко о Фаране 107
снова насадил гарпун на рукоятку и метнул его в спину одного белла, и:
тотчас же все — белла, фульбе, ткачи — бросились к реке, снова превратив-
шись в гиппопотамов, ламантинов и крокодилов. Раненый белла, также пре-
вратившийся в гиппопотама, умер на берегу, и Фаран-Мака приказал Са-
бада принести это мясо. Сабада отправился на берег вместе со своим грио-
том, который пел ему восхваления, думая, что это Сабада убил гиппопо-
тама. А Фаран-Мака с тех пор затаил гнев на эту несправедливость.
Однажды, когда Сабада охотился на речных животных на построенной
им первой пироге Нигера, Фаран-Мака дал выход своему давнему гневу и
приказал реке, не причиняя вреда Сабада, проглотить его24. Нигер повино-
вался, но Сабада и под водой продолжал охотиться, а его гриот продолжал
петь ему восхваления. До сих пор, как рассказывают, иногда слышатся при-
зывы гриота: «Сабада Муса, Сабада Муса...». А Фаран вскоре после этих,
событий затосковал и отправился по реке куда глаза глядят.
Во время своих скитаний Фаран случайно пристал к «острову тору»
(речных холе, или духов), ниже Сай по течению, и обнаружил там холе
Зинки-Бару («zimma», féticheur) и холе-там, «рабов холе» (или холе-бари,
«коней холе»), которые играли под руководством Зинки-Бару на первых
музыкальных инструментах — го дне (скрипичный инструмент), барабанах и
тамтамах. Увидев их, Фаран-Мака сначала испугался, но потом сел возле и,
когда настало время еды, съел предложенного ему барана. Ему показалось,
этого мало, и он хотел взять себе еще еды, но Зинки воспротивился подоб-
ной прожорливости, и тогда они стали бороться. Когда после долгих усилий':
Фарану удалось поднять Зинки над землей и он хотел было бросить того'
оземь, Зинки прошептал магическое заклинание, и тотчас же Фаран сам:
оказался повергнутым на землю. Страдая от боли, он с трудом добрался
до своего острова возле Сай и укрылся в хижине. От гнева грудь его раз-
дулась и волосы на груди удлинились. Мать, проходя мимо, споткнулась об
один из них и упала. Поднявшись, она запела песню, и затем Фаран рас-
сказал ей о том, что произошло на острове тору. Мать, как и прежде, по-
вторила, что следует спрашивать совета у старших, и сообщила Фарану ма-
гическую формулу — ответ на заклинание Зинки («В сухой сезон лист паль-
мы ломается»).
На другой день Фаран-Мака вернулся на остров., тору. На этот раз,
благодаря тому что магия Фарана оказалась сильнее, Зинки-Бару был по-
бежден. Упав на землю, он превратился в воду. А остальные холе попали
под власть Фарана. Первым пленником стал Донго, дух грозы и дождя,
отсюда имя, которым его иногда называют, Ябилан [«первый пленник»
(«tam dyina y yabilâ»)J [99, с. ПО]. Фаран-Мака поселил холе на берегу Хаусаг
где вскоре между духами возникли братоубийственные войны. Под натиском
клана Хара-ке холе хауса, постепенно отступая, дошли до Тиллабери, ниже
Сай, где в Киртачи жил тогда Фаран-Мака. Он вмешался и прекратил эту
разрушительную борьбу духов. Клан «серки» (хауса serki или sarki <вождь')
утерял свое господство над рекой (изгнание сонгаями хауса с левого бе-
рега Нигера). Фаран-Мака, первый хозяин холе, стал, таким образом, их:
защитником и покровителем.
К этой версии близка другая версия Бубу Хама, записанная"
от информанта сорко из Намаро (округ Ниамей) [94, с. 94—
97], но здесь вместо матери Фарана фигурирует его сестра, а
имя духа — Зинчи (Zintchi); кроме того, отсутствует мотивиров-
ка поединка.
«Царь» тору и всех холе-духов Зинчи, который господствовал в те
времена над водами Нигера и его островами, жил на острове Исса-Хоно.
Однажды, когда Фаран охотился, он пристал к Исса-Хоно, чтобы зажарить.

108 Глава 3
гиппопотама, и обнаружил на острове Зинчи. Фаран расположился возле
Зинчи и, покончив с приготовлением еды, сказал Зинчи, что вызывает его
бороться после того, как поест. В схватке Фарану удалось поднять Зинчи
в воздух, но, когда Фаран хотел бросить его на землю, тот произнес маги-
ческую формулу, и тут же Фаран сам оказался на земле вместо Зинчи.
Пристыженный и разгневанный, Фаран вернулся в свою деревню и закрылся
в хижине. От гнева волосы у него на груди и на теле удлинились, прошли
через одежду, через щели в хижине и глубоко ушли в землю. Его сестра,
проходя мимо, споткнулась об один волос. Узнав о том, что произошло, она
научила Фарана магической формуле, которой следовало ответить Зинчи,
чтобы побороть его («В сухой сезон листья пальмы ломаются»). На следую-
щий день Фаран вновь отправился на остров Исса-Хоно биться с Зинчи.
И на этот раз Зинчи прибег к магии, но магия сестры Фарана оказалась
сильнее, и Фаран с такой силой швырнул Зинчи о землю, что совершенно
расплющил его.
Поборов «царя» тору, Фаран захватил всех остальных тору — Забери,
Map-Чирей, Хауса-Кой, Мусе, Ябилан (Донго), культ которых до сих пор
поддерживается у сорко, и среди них на первом месте культ Донго. Кроме
того, Фаран забрал у духов их магические музыкальные инструменты —
тамтам туру (калебаса с отверстиями, покрытая бычьей кожей), гассей (пе-
ревернутые калебасы, по которым ударяют гибкими планками), моло (трех-
струнная гитара), годие (однострунная скрипка), дондон (двусторонний ба-
рабан из дерева, обтянутого бычьей кожей). Так Фаран стал «всадником
реки», «хозяином» тору.
Наиболее разработан эпизод борьбы эпического героя с вож-
дем духов и последующего посвящения Фарана в магию духов
в версии Ж. Руша [302, с. 57—66]:
Вождь духов Зинкибару — сын сестры Мака (женщины-духа, ставшей
матерью Фарана). Зинкибару прежде был рыбаком по имени Муса. Но од-
нажды он так рассердил Мака, что она раздулась от гнева и ее волосы
вышли наружу из хижины25. Мака приказала реке проглотить Мусу. Од-
нако тот успел прихватить с собой приспособления для рыбной ловли —
гарпун харгьи с тремя зазубренными остриями и др., а также магические
предметы, и в том числе музыкальные инструменты, среди которых особен-
но славилась своей магической силой моло. Благодаря этому Зинкибару стал
очень могущественным, он повелевал рыбами и речными животными. Его ста-
ли называть Зиникой Муса («Муса, вождь зин») или Зинкибару («слепой
зин»). Как-то, проходя мимо Гамбу, он привлек своей игрой тору и всех их,
включая старого Данду Урфама, увел с собой как рабов (captifs). Теперь
ему повиновалась вся река. Столкновение между Фараном и Зинкибару воз-
никло из-за рисовых полей Фарана. Ночами Зинкибару приходил туда и иг-
рал на своей «гитаре» (моло), а все рыбы Нигера, заслышав эти звуки, вы-
водили из реки и ели рис Фарана. Фаран вместе со своим рабом Сантама
отправился на поиски Зинкибару. Он обнаружил его на острове, располо-
женном в месте слияния семи рек. Зинкибару играл на гитаре, другие зин —
на домдоме и годие, а духи тору танцевали. Фаран потребовал у Зинки-
бару гитару, а Зинкибару в ответ предложил бороться: «Если ты победишь,
то получишь гитару и моих рабов тору. А если победителем буду я, то
возьму твою пирогу». Они стали бороться. Фаран хотел бросить Зинкибару
о землю, но тот произнес сотьи — магическую формулу («Лист карликовой
пальмы не боится гиппопотама»), и Фаран упал на землю и был побежден.
Зинкибару забрал пирогу Фарана.
Вернувшись к матери, Фаран от стыда заплакал. Мака сказала ему:
«У тебя большая голова, но ты не умен. Против сотьи может помочь лишь
.другое сотьи». И она сообщила ему, что он должен произнести в ответ

Эпические предания сорко о Фаране 109
Зинкибару («Но если солнце палит, что станет с пальмовым листом?»). Фа-
ран взял другую пирогу, больше прежней, и снова отправился к Зинкибару.
Они встретились в Рункума 2б и стали бороться. Зинкибару обратился в бег-
ство, а Фаран стал его преследовать: Фаран настиг его в Дюсконгье (в об-
ласти Анзуру), где они снова боролись, затем Зинкибару побежал на реку
Гуруби (приток Нигера, впадающий в Нигер возле г. Сай), где они про-
должили борьбу, затем в Гасадунду (Гурма). Они долго боролись, пока
Зинкибару не произнес свое сотьи, но Фаран ответил ему, как научила его
Мака,— и Зинкибару был побежден 27. Речные зин бросились в реку, оставив
своип музыкальные инструменты, и Сантама подобрал их — и домдом, и го-
дие28. Фаран забрал гитару Зинкибару, а также его гарпун харгьи и, по-
садив в свою пирогу освобожденных им от власти зин тору, которые стали
теперь его «рабами», вернулся в Гао29. Позднее он обосновался в Бамба
Теби (возле Бамбы).
Тору, освобожденные Фараном от Зинкибару, поселились в Дара, возле
Гао, и в Марекенде (теперь — Баркайна), возле Тосайе. Вскоре между тору
и гандьи-би разразилась война, из которой тору вышли победителями, а
гандьи-би стали с тех пор их «рабами». Благодаря этой победе тору при-
обрели главенство над всеми остальными холе.
В благодарность за свое освобождение тору посвятили Фаран-Мака Боте
в соответствующие магические обряды, снабдив его предметами культа. Таким
образом, Фаран предстает и как «хозяин тору» и их жрец. Это произошло
следующим образом. Как-то Донго сжег молнией деревню Марекенде и убил
ее жителей. По одним объяснениям, он сделал это «играя», а по другим —
из-за того, что у него не было своего «гриота» среди людей, который бы
умилостивлял его жертвоприношениями и т. п., или из-за того, что у него
не было своего «бари», «коня», в то время как у других тору были бари.
Чтобы излечить пораженных молнией Донго, тору по совету старейшего из
них, патриарха Данду, передали Фаран-Мака Боте хампи — ритуальный гли-
няный сосуд, имеющий полусферическую форму, и научили его дьяму — де-
визу тору. Фаран произнес дьяму, и все тору собрались вокруг хампи. Фа-
ран наполнил его водой, а Донго, опустив голову в воду, набрал в рот
воды и сбрызнул ею убитых, которые тотчас ожили. Донго велел Фарану
призывать его таким образом каждый раз, когда он, Донго, совершит зло,
и тогда никто из пораженных молнией не умрет. ДоЪго велел Фарану на-
учить дьяму своих детей, с тем чтобы те сообщили его последующему по-
колению и т. п. С тех пор тору собирались по призыву Фарана вокруг хам-
пи и танцевали (иногда они также поднимались в пирогу Фарана, когда он
рыбачил). Но Фаран один из всех людей был наделен этой властью. Его
сын Фата общался с тору уже через посредников — холе-бари («коней ду-
хов»), танцоров, на которых «сидели верхом» духи во время «танца одержи-
мых» [302, с. 72, 184].
После того как Фаран-Мака Боте был посвящен в культ, часть тору вме-
сте с Донго, который стал духом грома, «хозяином неба», удалились в небо,
а Фаран Бару, как младшая, осталась в реке со своей матерью Дикко.
Но когда Дикко хотела войти в воду, ее последний муж, зин Сангай Мойо,
пытался помешать этому, собрав всех речных зин. Дикко позвала на по-
мощь своего сыну Мусу, «хозяина бруссы», и зин были побеждены. После
этого все обитатели Нигера — крокодил, ламантин, гиппопотам, Гондо (угорь)
и все другие рыбы поклялись Дикко в верности, а речные зин признали ее
главенство и отныне выполняли ее приказания. Дикко стали называть Хара-
кой, «Хозяйкой воды»30. Фаран-Мака Боте был посвящен в культ духа во-
ды, и впоследствии сорко, потомки Фаран-Мака Боте, тоже становились
жрецами Харакой Дикко.
Церемония посвящения Фарана, имевшая некогда место
в Марекенде — деревне, где Донго впервые проявил свою раз-

НО Глава 3
рушительную силу, известна как «йене Марекенде»3'1. После-
дующие церемонии — йененди (йенинди), совершавшиеся регу-
лярно, в определенное время (седьмой месяц года), в начале
сезона дождей, и воспроизводившие первое йене в Марекенде,
являлись наиболее важным празднеством культа холе, где то-
ру представляли одержимые духами танцоры, выступавшие
посредниками между духами и людьми (холе-там, или холе-
бари).
В записи О. Дюпюи (публикация Депланя), сделанной в
районе Томбукту и, как все записи этого региона, отмеченной
определенным влиянием ислама, ощутимо проступает иная,
более поздняя трактовка рассматриваемого эпизода по сравне-
нию с вышеприведенными версиями. Предание в записи Дюпюи
содержит два варианта эпизода, которые мы обозначим как
версия Дюпюи-1 (борьба Фаранга с «джином дерева») и вер-
сия Дюпюи-2 (борьба Фаранга с Корару).
В версии Дюпюи-1 [139, с. 405—407] эпизоду борьбы Фаран-
га с джином отводится как будто второстепенная роль, он вы-
глядит как вставка, произвольно разрывающая изложение ос-
новного сюжета: Фаранг собирается в Гурма отомстить Фати-
мата-Белле за смерть отца, сооружает пирогу, отправляет к
Фатимата посыльных и т. п., но перед походом в Гурма вдруг
объявляет, что направляется в Тигилем, чтобы ловить рыбу и
охотиться на речных животных. После изложения эпизода
о борьбе Фаранга с джином снова продолжается прерванное
повествование о походе в Гурма. Поездка в Тигилем, выбран-
ное для нее время и т. п., таким образом, в тексте никак не
мотивируются. Однако можно предположить, что место этого
эпизода в структуре сюжета, традиционно сохраняемое рас-
сказчиком, все же не случайно: введение героя в магию духов
должно было предшествовать его дальнейшим подвигам (месть
за отца, борьба с эпическими противниками).
Встреча с джином, сыном вождя джинов, происходит, по
версии Дюпюи-1, следующим образом:
Когда настало время завтракать, Фаранг предложил пристать к берегу
возле большого дерева. После еды Фаранг прилег поспать, а его люди си-
дели возле. С дерева к ним спустился джин и сказал, что их ждет нака-
зание, так как никто не смеет приставать у этого дерева, а тем более
сидеть у его подножия, готовить пищу и спать. Люди Фаранга стали опла-
кивать свою судьбу. Фаранг проснулся и, узнав, в чем дело, стал бороться
с джином, призвав на помощь своих божеств-покровителей. Когда он хотел
перерезать джину горло, тот взмолился, чтобы он пощадил его, и пообещал
отдать Фарангу свои талисманы. Получив от духа дерева 333 талисмана,
Фаранг спросил, все ли тот отдал, и опять.стал угрожать духу. Тогда дух
дерева отдал Фарангу еще 333 талисмана и другие магические предметы.
Но Фаранг все же перерезал ему горло, а потом вырыл яму и зарыл его в
землю. Вг.р. джины оплакивали смерть сына своего вождя.

Эпические предания сорко о Фаране 111
Отсутствие в этом эпизоде ряда традиционных для рассмат-
риваемого мотива деталей, таких, например, как магические
формулы, музыкальные инструменты духа, может вызвать со-
мнения в идентификации мотива. Однако это представляется
вполне вероятным, так как запись О. Дюпюи содержит не
один пример подобного дублирования мотива (ср. аналогичный
прием в воссоздании эпической биографии деда героя), причем
вторичный мотив в таких случаях всегда несколько ослаблен.
Версию Дюпюи-2 [139, с. 425—433} можно считать более
поздним переосмыслением рассматриваемого эпизода. Вместо
духов в версии Дюпюи-2 фигурируют «реальные» персонажи —
зооморфные эпические противники, символизирующие, по мне-
нию Депланя (Дюпюи — ?) соседние народы, в то время как
эпический герой символизирует собой народ сорко32.
Некий Корару (Зинкибару) приходит на рисовое поле Фаранга со своей
гитарой. Он призвал всех обитателей Нигера присоединиться к нему, чтобы
съесть рис Фаранга и уничтожить его поле — и тем самым отомстить рыба-
ку Фарангу, который убивает их всех. Но все животные Нигера и все рыбы
отказались, так как боялись Фаранга. Тогда Корару стал сам есть рис и
опустошать поле, играя на гитаре (магические свойства инструмента при
этом не проявляются). Фарангу сообщила о потраве некая старуха, и он
послал на поле своего раба Албарка Бабата проверить, так ли это. Увидев
Корару с его гитарой, Албарка Бабата спросил: «Кто съел рис? Джины?
Seytan?» 33. Но Корару сказал, что это он, Корару с красной грудью 34, съел
рис. На следующий день Фаранг отправился на поле, чтобы бороться с
Корару. Он поднял Корару над головой и, вращая его вокруг себя, хотел
бросить на землю, как вдруг Корару произнес магическую формулу («Оста-
новись, лист карликовой пальмы не сломается, пока не высохнет») — и Фа-
ранг упал. Трижды Фаранг приходит на поле, и трижды Корару силой сво-
ей магии побеждает его, пока наконец некая старуха за вознаграждение не
сообщает Фарангу ответную магическую формулу, которая нейтрализует за-
клинание Корару («Да, но если он сухой, он ломается»). С помощью ста-
рухи Фарангу удалось побороть и убить Корару35. А чудесная гитара Кора-
ру стала служить Фарангу орудием рыбной ловли: стоило ему заиграть на
гитаре, как все, кто был в реке, выходили оттуда. Далее рассказывается о
том, как гитара была украдена у Фаранга Гиеной (клан Гиены), затем ею
хотел завладеть Си, однако Фаранг победил их всех, и гитара осталась у
него.
Упомянем также достаточно трансформированный сюжет,
приводимый П. Харрисом [186, с. 288—289]:
Приходя на берег Нигера, Фаранмака всегда слышал игру на «гитаре»
(моло) и однажды наконец увидел того, кто играл на ней,— это был дух
Кошиа Йинкин. Брат (?) Фаранмака посоветовал ему прийти на берег в
пятницу, чтобы бороться с духом. Когда Фаранмака бросит духа на землю,
он должен сказать: «Если пальмовые листья оставить на солнце — разве они
не высохнут!?». После чего Фаранмака станет невидимым и сможет схва-
тить гитару. Выполнив все это, Фаранмака вернулся домой с гитарой. Его
сестра ГавоквоиЗб попросила Фаранмака выделить долю для ее детей, так
как Нигер отныне принадлежал Фаранмака. Фаранмака сказал, что ее дети
будут господствовать над водами Хауса. Первым из сыновей Гавоквои, по-

112 Глава 3
лучившим власть, был Халилу, прозванный Кьяраквои. Его потомки посе-
лились среди хауса, усвоив их язык и образ жизни 37.
Наконец, как уже упоминалось в начале главы, по некото-
рым вариантам, зафиксированным арабскими источниками
(«Тарих ал-Фатташ», «Тарих ас-Судан»), с «речным чудови-
щем», «огромной рыбой», борется основатель династии Диа,
или За — Диа Алиамен, который, убив чудовище, становится
правителем страны.
Потомки Фаран-Мака Боте, сорко-фаран, считались «истин-
ными рыбаками» и «истинными сорко», унаследовавшими маги-
ческую власть Фарана, в то время как представители другой
группы сорко — сорко-фоно, ведущей происхождение от Фоно,
не обладали этими качествами. Целый ряд преданий — мате-
риалы, приводимые Ж- Рушем, А. Простом,— повествует о борь-
бе-соперничестве Фарана и Фоно.
Запись Ж. Руша [302, с. 41—43] — «песня», записанная от
информанта из деревни Дьеде (возле Бамбы):
Фоно был женат на сестре Фарана (не бывшей, однако, дочерью Мака).
Фоно похваляется, что ему нет равных: «Если я поем и лягу спать, то по-
стель подо мной ломается!» Однако его жена всегда отвечала на это, что
если и есть на свете настоящий богатырь, то это не Фоно,— имея в виду
своего брата. Фоно рассердился, но жена просила его не гневаться и пред-
ложила навестить ее брата, так как тот болен. Фоно и Фаран отправились
вместе охотиться на гиппопотама. Фаран увидел гиппопотама еще издали, а
Фоно — только когда они приблизились. Они стали по очереди бросать в
гиппопотама гарпуны. Исход соперничества Фоно и Фарана решила помощь
Фарану его матери Мака. Когда гарпуны бросал Фоно, Мака, которая нахо-
дилась под водой, хватала их и обрезала лини, а гарпуны складывала в ка-
лебасу, так что Фоно не удалось поразить гиппопотама. Так же Мака по-
ступала сначала и с гарпунами Фарана, однако его последний гарпун она не
тронула, и Фаран убил гиппопотама (ср. ниже вариацию мотива) 38. Фоно
пришлось признать, что Фаран сильнее него.
Версия предания о соперничестве Фоно и Фарана, приводи-
мая А. Простом (:[293, с. 240—263], текст XX — дается на диа-
лекте Гао и французском языке; [294]—более полный текст на
французском языке), представляет собой запись, сделанную
миссионером Жозефом Брэном в 1907 г. в Томбукту, где му-
сульманское влияние было особенно сильным, что и объясняет
заметную исламизацию текста. Однако эта исламизация носит
поверхностный характер, проявляясь главным образом в плане
стилистики.
Фоно жил в стране Гурао (на берегах озера Дебо), где ему были под-
чинены семьсот деревень — от Кеке-Дебо до Собе, от Кона до Са и от Хау-
pé до Са. У него было две жены — Нана Лабуру и Венде Нкоса. Фоно

Эпические предания сорко о Фаране 113
похвалялся, что ему нет равных, «он превосходит всех сорко по красоте,
осанке, ловкости, а также по количеству амулетов, которыми он обладает»,
«в мире нет никого, кто был бы ему равен, ни одна женщина сорко не рож-
дала ему подобного, ни одна женщина габиби не рождала ему подобного,
ни одна женщина арма 39 не рождала ему подобного — нет никого среди сор-
ко, кто бы походил на него». Нана Лабуру согласилась с ним, а другая
его жена — та, которая «не любила его», возражала и назвала Фарана из
Гао, который его превосходит. Тогда Фоно поклялся, что один из них исчез-
нет с лица земли, и отправился в Гао бороться с Фараном.
Узнав о приближении Сорко из Гурао, Фаран двинулся по реке ему
навстречу. Фоно и Фаран пристали к противоположным берегам: Фаран —
к Гурма (правый берег Нигера), а Фоно — к Хауса (левый берег). Фоно
приветствовал Фарана, назвав его «младшим братом». Фаран ответил ему
тем же. Тогда Фоно бросил дротик через реку, и тот вонзился в берег
Фарана. Фаран взял свой дротик и тоже добросил его до противоположного
берега (ширина реки в этом месте составляла около «700 метров» [293,
с. 251]). Затем Фаран направился к берегу Фоно и приветствовал его. Фо-
но ответил, назвав его на этот раз «старшим братом». Пока они разговари-
вали, на поверхности реки показался гиппопотам, из пасти которого выхо-
дил огонь. Это был священный гиппопотам Гао, «предок», который жил тут
со времен деда Фарана. Фоно вынуждает Фарана бороться со священным
гиппопотамом, пригрозив, что иначе убьет Фарана и уничтожит его род.
Но гарпуны Фарана не попадают в цель: огонь пожирал рукоятки гарпунов
и они падали в воду. Тогда Фоно стал метать гарпуны и поразил гиппопо-
тама в заднюю часть. Фоно стал похваляться, что ему нет равных, призы-
вая в свидетели своих спутников, своего сына и сына Фарана. Последний
заплакал и сказал отцу, что Гао, Гулумбу, люди Вагай, Вагай бунду, Бере-
гунгу, Тафилит, Тигилем, Дьони, Карабара презирают его, так как Сорко
из Гурао превзошел его. Тогда Фаран рассердился, метнул гарпун зого и
попал в середину головы гиппопотама, гарпун пробил туловище гиппопо-
тама насквозь. Фоно рассердился, что Фаран взял над ним верх, схватил
гарпун Фарана и сказал, что гиппопотам не умрет. Фаран тоже схватил
гарпун и сказал, что гиппопотам должен умереть. Они долго спорили, и
разгневанный Фаран приказал реке проглотить Фоно, пригрозив, что иначе
он осушит ее. И Фоно исчез в водах Нигера. Фаран добил гиппопотама и
вернулся в Гао. Так Фаран одержал верх над Фоно, благодаря тому что
его магическая власть превосходила магию Фоно. Однако на этот раз Фо-
но удалось спастись с помощью Нана Лабуру. Она отправилась следом за
ним в Гао, износив в пути 333 пары сандалий, и заставила Фарана вернуть ей
мужа. Фоно пообещал вернуться, как только отведет жену в Гурао.
Люди Гурао отговаривали Фоно, однако тот не послушал их и напра-
вился в Гао, взяв с собой сына. Они провели в пути целый год и наконец
прибыли в Гао. Войдя в дом Фарана, Фоно увидел его дочь Нана и стал
просить Фарана отдать ее ему в жены. Фаран не соглашался, так как Нана
владела всеми его магическими предметами. Но люди Гао и марабуты Гао, и
сама Нана были заодно с Фоно и просили Фарана согласиться. С помощью
марабута Фарана — Алфа Махаммаду Фоно удалось жениться на Нана во-
преки воле Фарана. Он остался в Гао и стал рыбачить, однако не смог
сравниться с Фараном в искусстве рыбной ловли. Тогда Нана, как и предви-
дел Фаран, передала Фоно магические предметы Фарана, и Фоно наловил
рыбы больше Фарана. Узнав о предательстве Нана, Фаран убил ее в от-
сутствие Фоно, тем самым «разрушив свой дом». Вернувшись, Фоно вызвал
Фарана на поединок. Они стали бросать гарпуны, но не могли поразить
один другого. Свой последний гарпун Фоно бросил в жену Фарана и убил
ее, довершив «разрушение дома Фарана», после чего объявил, что возвра-
щается в Гурао. Фаран стал преследовать Фоно и настиг его возле Тосе(й).
Фоно отослал сына в Гурао, а сам высадился на берег и взобрался на де-
рево. Фаран последовал за ним и, став под деревом, с помощью магии
превратил Фоно в обезьяну (букв. Фоно 'обезьяна'): «Отныне ты станешь
8 Зак. 710

114 Глава 3
жить на деревьях и никогда больше не превратишься в человека»40. Фоно
же, также прибегнув к магии, предрек, что Фаран вернется в Гао только
мертвым. Это пророчество сбылось: Фаран умер, когда его пирога стала
приближаться к Гао41.
Соперничество обоих противников сводится, таким образом,
к состязанию в магических способностях. И так как магия Фа-
рана была сильнее, Фоно был побежден — до тех пор, пока хи-
тростью (женитьба на Нана) не завладел амулетами Фарана,
с помощью его дочери, которая, как все женщины сорко-фаран
(т. е. сорко, происходящих от Фарана), владела магией, уна-
следованной от Мака, женщины духа, матери Фарана.
Наиболее полной из известных на сегодняшний день версий
эпического предания сорко представляется запись О. Дюпюи.
Фрагменты записи О. Дюпюи, опубликованные Л. Депланем
[139] под названием «Легенды о Фаранге, царе Гао»,— это шесть
эпизодов, повествующих о борьбе эпического героя с его
противниками: 1) Фаранг и Фатимата-Белле; 2) Фаранг и его
жена (Фатимата из Тигилем); 3) Фаранг и Корару; 4) Фаранг
и Гиена; 5) Фаранг и царь Си; 6) Фаранг и Гондо. Однако, не-
смотря на известную полноту изложения и вытекающие отсюда
художественные достоинства текста, в научном отношении за-
пись Дюпюи уступает другим имеющимся версиям, так как вос-
производит, по всей видимости, весьма свободный, «сказочгый»
вариант предания, сравнительно поздний во временном пла-
не— в отличие от более архаического варианта, представленно-
го версиями Ж. Руша, А. Проста, материалами Бубу Хама.
Родословная эпического предания сорко, согласно записи
О. Дюпюи, открывается историей деда героя, Фаранг-бера
(именем которого был назван эпический герой), за которой
следует история отца героя, Кобе-така. История деда героя —
дань характерной для жанра эпической циклизации. Истинный
смысл ее, по-видимому, в отождествлении героя с его племенем,
группой сорко-Фаранг, возводимой к предку-эпониму племени
Фаранг-беру, или Фарангу Великому. Детали, из которых со-
ставлена краткая история деда героя, не самостоятельны, это
дублированные детали характеристики героя: Фаранг-бер —
богатырь, как и эпический герой (и его отец),— характерно
при этом употребление «постоянного эпитета» этой записи, кли-
ше «не имевший себе равных»42; «раб» Фаранг-бера Албарка
Бабата носит то же имя, что и раб эпического героя, и т. п.
Обрывается «история» деда героя рождением сына, Кобе-така,
который появился на свет в момент, когда умер его отец. Но
отдельные детали, относящиеся к деду героя, всплывают в ис-
тории его сына, отца героя; так,, предостерегая Кобе-така от
состязания в силе с сыновьями Фатимата-Белле, юноша из
страны Хауса говорит ему: «Фаранг-бер, сорко, который жил

Эпические предания сорко о Фаране 115
в Гао, не имел себе равного в мире, но и он не отважился по-
мериться с ними силой. Что можешь ты, молодой сорко, кото-
рый не знает ни отца, ни матери!».
История отца героя, Кобе-така, в записи Дюпюи более раз-
работана:
Родившись в момент смерти отца, Кобе-така унаследовал власть, но был
еще ребенком. Он характеризуется чертами «богатырского младенца» — ги-
перболической силой, богатырским аппетитом. Мать Кобе-така, Иннамой, ве-
лела изготовить острогу для сына, чтобы он мог упражняться в рыбной
ловле. Для ее изготовления сорко взяли 4000 пампарам43, а для рукоятки
остроги срубили три огромные борассовые пальмы, связав их вместе. Но Ко-
бе-така бросил острогу на землю и принялся плакать: «Если бы мой отец
был жив, он бы сказал мне: „Возьми эту иголку и прикрепи ее к соло-
минке!"». Мать согласилась с ним, но посоветовала все же взять острогу:
«Это то, что сделали для тебя сорко». Кобе-така стал рыбачить, но всегда
при этом говорил: «Пусть будет проклят тот, кто рыбачит с таким гарпу-
ном!». Кобе-така шел по реке от деревни к деревне и кормился рыбной
ловлей и охотой (его завтрак состоял из пяти гиппопотамов), а излишки
продавал.
С наступлением «богатырского отрочества», чтобы испытать себя, Кобе-
така отправляется на поиски достойного соперника, с кем он мог бы сра-
зиться: «Тот, кто меня победит, станет моим господином!». По пути он спра-
шивал встречных, не хочет ли кто помериться с ним силой, но желающих
не находилось. Узнав от юноши из страны хауса о сыновьях богатырши
Фатимата-Белле44, Кобе-така решил отправиться к ним в Гурма, несмотря
на предостережения. Фатимата-Белле, узнав о цели его прихода, сказала,
что ее сыновья отправились в лес, и посоветовала Кобе-така пойти к ним
навстречу. (Сыновья Фатимата-Белле охотились на слонов и антилоп, за
каждую охоту они убивали по триста слонов одной рукой.) Сначала Кобе-
така встретил Ахали и предложил ему помочь донести груз, но Ахали ото-
слал его к своему младшему брату, Ахамбалу, идущему позади. Ахамбал,
в свою очередь, отослал Кобе-така к Бохолитену, шедшему последним. Ко-
гда Кобе-така предложил свою помощь Бохолитену, тот сказал, чтобы он
понес его сандалии. Но Кобе-така, как ни старался, не смог даже поднять
их с земли. Пристыженный, он убежал в Гао.
В Гао Кобе-така женился на Нгаса, и, когда та забеременела, он заявил
своей матери, что собирается в Гурма: «Я должен убить Фатимата-Белле!».
Придя в Гурма, Кобе-така обнаружил, что Фатимата-Белле спит. И вот он
стал ударять ее своим копьем — так он бил ее с утра до вечера, а Фатима-
та-Белле все спала, так как ее сон длился год. Тем временем вернулись
сыновья Фатимата-Белле и увидели, что Кобе-така бьет их мать. Ахали схва-
тил Кобе-така за затылок и сломал ему позвоночник. Так Кобе-така умер в
Гурма и до сегодняшнего дня покоится там.
Услышав о смерти Кобе-така, сорко Гао решили отправиться в Гурма
и убить Фатимата-Белле и ее сыновей, чтобы отомстить за Кобе-така. Аха-
ли рассказал матери, что сорко идут на Гурма и разрушают все селения,
которые оказываются на их пути. Фатимата-Белле рассердилась, что он, зная
это, не отправляется против этих сорко из Бамбы, Бамба Кура, Вагай, Вагай-
бугу, Беррендугу, Беллесао — этих презренных сорко, которые едят левой ру-
кой, видят только левым глазом, ходят лишь на левой ноге и говорят на
темном и никому не понятном языке и которые разрушили селения Гангани-
Корте, Бунджаджи, Хайял, не имевшие себе равных!
Ахали встал и отправился. Ахамбал хотел последовать за ним, но Аха-
ли велел ему остаться, так как он сам справится с этими сорко. Встретив
сорко, Ахали бросил в них палкой, и сорко разбежались. Ахали выгнал сор-
ко из Гурма (правобережье Нигера), прошел страну Хауса (левобережье)
8*

116 Глава 3
и гнал их так до Бамбы. Тут он остановился и снова бросил в сорко пал-
кой— он убил сразу тысячу. Затем он вернулся и сказал своей матери:
«Если бы я сегодня утром успел позавтракать, то дошел бы до Гао и раз-
рушил его». А сорко, возвратившись в Гао, говорили: «Эту Белле сможет
убить лишь тот, кто ее создал!».
Характеристика эпического героя сорко Фаранг-бера, сына
Кобе-така и Нгаса, внука Фаранг-бера, именем которого он
был назван, дается в записи О. Дюпюи традиционными эпиче-
скими средствами.
(1. Героическое детство эпического героя)
Фаранг-бер еще ребенком отличается богатырской силой («богатырский
младенец»): как только Фаранг начал ходить, он стал играть с другими
детьми Гао и всегда, когда боролся с ними, ломал кому руку, кому ногу.
Рассерженные дети насмехаются над ним и открывают ему причину смерти
его отца: тот был убит Белле, «презренной рабыней миттизен!». Взбешен-
ный Фаранг спрашивает у матери, так ли это, но та отрицает: «Никто из
сорко не мог убить твоего отца, неужели же это удалось бы Белле?»45. Од-
нако дети продолжали насмехаться над Фарангом целый год46.
(2. Испытание силы эпического героя, показывающее его
готовность к подвигу: сооружение пироги)
Лодка, которую соорудил для себя Фаранг, была огромной, и дядя Фа-
ранга по отцу, гарпунер Тинамори Фаранг сказал ему: «Раз у тебя есть
силы соорудить такую лодку, ты можешь отправляться в Гурма, чтобы
сразиться с Ахали». Дядя подтвердил, что Ахали, сын рабыни Фатимата-
Белле из Гурма,— враг Фаранг-бера. Затем дядя передал Фарангу амулеты
его отца и посвятил его в магические секреты. Он отдал Фарангу также
раба его отца Албарка Бабата и всех тех, кто управлял пирогами у его
отца,— их было 333. Фаранг-бер принялся рыбачить.
Затем Фаранг отправил в Гурма Фомборогаси и Фомбефагубе, чтобы
объявить Фатимата-Белле, что он, Фарангака-Набо-Контабо, уже родился
и придет в Гурма отомстить за своего отца. Одному из посыльных, Фомбо-
рогаси, понравилась рабыня Фатимата-Белле, и он, выдав себя за раба
сонгаев из Вагайбугу, взял ее в жены. И оба посыльных, не выполнив по-
ручения Фаранга, остались в Гурма. Не дождавшись их, Фаранг послал
Бумбулунгаси выяснить, что случилось. Фатимата-Белле велела Бумбулун-
гаси передать Фарангу следующее: «Кобе-така, твой отец, похоронен здесь,
ну, а ты, который лишь недавно родился, тем более останешься здесь!».
После этого посыльные вернулись в Гао.
(3. Эпический герой мстит за смерть отца)
Перед тем как самому отправиться в Гурма, Фаранг по совету матери
пинросил совета у своих божеств-покровителей: Марманкой, Караманкой,
Кайанкой, Мангаса47. Они научили его, как поступить, и дали выпить маги-
ческого напитка. Получив их благословение, он направился в Гурма.
Фаранг стал бороться с Фатимата-Белле. Он пронзил Белле своим гар-
пуном, но она вытащила его и метнула* гарпун в Фаранга. Фаранг отбил
удар и снова бросил в Белле гарпун. Она упала, и Фаранг со своими людьми
бил ее до тех пор, пока она не умерла. Фаранг разбил в этом месте свой

Эпические предания сорко о Фаране 117
лагерь и рыбачил там четырнадцать дней. Узнав о смерти матери, Ахали-
Белле пришел к лагерю Фаранга и вызвал его биться. Ахали ударил Фа-
ранга одним копьем и другим, не причинив ему никакого вреда. Он ударил
■его кинжалом и саблей, но и кинжал, и сабля сломались. Тогда Фаранг
пронзил Ахали своим гарпуном, и тот умер.
Затем Ахамбал-Белле взял свое копье, саблю, кинжал и выступил про-
тив Фаранга. И этот поединок кончился победой Фаранга. Он бросил гар-
пун в голову Ахамбала, и его голова раскололась. Узнав о том, что случи-
лось, Бохолитен-Белле взял свое оружие — копье, кинжал, саблю, щит, пове-
сил на шею амулет и отправился сражаться с Фарангом. Фаранг сказал
ему: «Твое копье не пронзит меня, но и мой гарпун тоже не пронзит тебя.
Я уведу тебя в Гао»48. Так и случилось. Фаранг привел Бохолитена в Гао,
и люди стали восхвалять Фаранга. Затем Фаранг положил Бохолитена па
его щит и перерезал ему горло. Так закончилась история Фарангака и Фа-
тимата-Белле. Этот эпизод воспроизводит перипетии борьбы рыбаков сорко с
племенами белла, вассалами туарегов, жившими по берегам Нигера [139,
с. 412].
Эпический противник Фаранга — Белле и ее сыновья изобра-
жаются великанами, богатырями.
Фатимата-Белле — огромная, мир никогда еще не видывал такой вели-
канши. Сон Фатимата-Белле длится год. Она велика, как мир. В палатке
Белле — такой громадной, что ее издали можно принять за лес,— умещается
лишь половина ее тела, а другая половина остается снаружи. Когда Кобе-
така сидел возле Фатимата-Белле и разговаривал с ней, край ее покрывала
случайно накрыл Кобе-така, и тот стал задыхаться. Он закричал, но его
голоса не было слышно,— в то время как если он кричал в Гао, то его слы-
шали вплоть до Тигилем, вплоть до Бавоени, вплоть до Беррендугу. Фати-
мата-Белле обернулась, но Кобе-така не было нигде видно. Она собралась
идти искать его и велела рабу подать ей покрывало, но. когда подняли по-
крывало, то обнаружили там пристыженного Кобе-така. Фатимата-Белле та-',
велика, что пирога Фаранга вошла в ее живот; Когда Фаранг прибыл в
Гурма, Фатимата-Белле как раз меняла место становища. Она пришла на
берег реки, чтобы наполнить бурдюк водой. Став одной ногой на одном
берегу, а другой — на противоположном, она наклонилась, и ее покрывало
упало. В это время прибыла пирога Фаранга. Он спал, а его люди толкали
пирогу вперед и, не зная того, вошли прямо в живот Белле и добрались до
ее сердца, но и сама Белле тоже не подозревала об этом. Так как дальше
лодка не могла пройти, люди разбудили Фаранга: «Вставай, это конец
реки!». Но Фаранг велел им поворачивать обратно: «Это не конец реки,
мы в животе Белле»49. (Ср. также [55, с. 160].)
(4. Другие подвиги эпического героя.) Эпизод, рассказы-
вающий о женитьбе Фаранга на Фатимата из Тигилем, отража-
ет, как полагают: (а) борьбу сорко с малинке, в начале XIV в.,
в правление царя Манде Канку Муса, захватившими власть
над Томбукту и Гао, из-под которой сорко-сонгаи освободились
к концу века (борьба Фаранга с гиппопотамом из Дендера-
гусу) и (б) борьбу сорко с племенами озерной области Гундам,
кузнецами диос, попавшими в зависимость.
Фаранг решил взять в жены Фатимата из Тигилем. Мать Фаранга и его
люди пытались отговорить его, так как мать Фатимата была колдуньей и
убивала всех, кто просил ее дочь в жены. Но Фаранг сказал: «Хорошо это

118 Глава 3
или плохо, но я женюсь на Фатимата!». Он отправился в Тигилем, и так
как по дороге он охотился на ламантинов, гиппопотамов и крокодилов, то
привез в Тигилем полную пирогу мяса для матери Фатимата. Однако та
пытается извести Фаранга. Она приготовила дон — прохладительный напи-
ток — и подмешала в него снадобье, чтобы умертвить Фаранга. Но когда
она принесла напиток, Фаранг спал, а его люди решили выпить все сами
и ничего не говорить Фарангу. Как только они его выпили, всем им стало
плохо: у одних заболел живот, у других — голова, у третьих — уши, кто-то
ослеп, кто-то стал хромым — и они чуть не умерли. Разбудив Фаранга, они
рассказали ему о том, что произошло. Фаранг достал из своего мешка ма-
гический порошок, развел его в воде и сбрызнул их — они тут же выздо-
ровели 50.
Когда Фатимата отправилась с мужем в Гао, мать дала ей снадобье и
велела по прибытии в Гао посыпать им в хижине: Фаранг войдет к ней в
хижину и тут же умрет. Так как снадобье не помогло, мать прислала Фа-
тимата красный порошок и велела положить его в пищу Фарангу. Это так-
же не помогло, и мать прислала Фатимата черный порошок, велев зарыть
его в том месте, где Фаранг обычно мочится. Но и это не помогло, и Фа-
тимата поняла, что злые чары ее матери бессильны против Фаранга.
Наконец одна старуха предложила Фатимата свою помощь, посоветовав
ей потребовать от Фаранга жира гиппопотама из Дендера-гусу, который уби-
вал всех, кто осмеливался на него напасть. Фаранг пытался уговорить Фа-
тимата отказаться от этого желания, но та настаивала. Тогда Фаранг ска-
зал: «Хорошо, Фатимата. Но если я убью гиппопотама, то по возвращении
я убью и тебя. Если же гиппопотам убьет меня, тебя все равно убьют мои
люди». Фатимата согласилась. Мать и люди Фаранга отговаривали его и
просили отослать назад Фатимата, которая хочет его смерти. Но Фаранг от-
правился, и с ним его 333 человека в 333 пирогах. Однако люди Фаранга
испугались и повернули обратно. Путь продолжала лишь пирога, в которой
находился Фаранг. Он стал охотиться на гиппопотама, но все его гарпу-
ны пожирал огонь. Тогда Фаранг причалил к берегу, высадил своих людей и
остался один. Появился гиппопотам и стал преследовать Фаранга. Когда
они удалились от берега, Фаранг остановился, раскинул руки и сказал:
«Пусть не говорят, что я убегал от гиппопотама, женщины сорко .не услышат
этого, мужчины не смогут об этом рассказывать». И они схватились. Фаранг
поднял гиппопотама и хотел бросить его о землю, но место, где тот ударил
лапой, превратилось в болото. Когда же гиппопотам поднял Фаранга, чтобы
бросить его о землю, место, которого коснулась нога Фаранга, преврати-
лось в большую дюну. Пыль, которую они подняли, пока боролись, подня-
лась высоко над землей и затмила небо. Марабут Фаранга, Алфа Махалму-
ду, трижды разнимал их, но Фаранг отказывался прекратить борьбу: «Я дол-
жен убить гиппопотама, или же он убьет меня». Марабут сказал, что от-
казывается помогать Фарангу, и посоветовал обратиться к божествам-покро-
вителям. Фаранг позвал их, они тотчас явились, схватили гиппопотама и
бросили его о землю, а Фаранг перерезал ему горло. Божества-покровители
Фаранга напились крови. Когда люди Фаранга разрезали гиппопотама на
куски, он велел им отложить в сторону жир из живота гиппопотама для
его жены. Затем они сложили мясо гиппопотама в пирогу и туда же поло-
жили Фаранга, обмазанного кровью по его просьбе. При приближении к Гао
Фаранг велел оплакивать его, как будто он умер, для того чтобы он смог
убедиться, действительно ли его жена желает его смерти.
Когда они прибыли \ Гао, жена Фаранга пришла на берег вместе со
всеми жителями Гао и скрала: «Перестаньте, не плачьте же! Что до меня,
то я благодарю Аллаха и «его пророка, что Фаранг умер». Но Фаранг, даже
убедившись в вероломстве Фатимата, не мог решиться убить ее. Его пле-
мянник Химаду и сын Банде напомнили ему о его обещании. Фаранг хотел
зарезать Фатимата, но не смог. Тогда сын Фаранга схватил нож и пере-
резал горло Фатимата51, а Фаранг снял с нее украшения и отослал ее
матери.

Эпические предания сорко о Фаране 119
Узнав о смерти Фатимата, ее мать отправилась к вождю Дьони, где
жили люди племени диос (диас). Тот поклялся ей, что убьет Фаранга, и
послал за ним. Люди Дьони вышли навстречу Фарангу. Фаранг был один,
безоружный. В него стали стрелять из ружей (!), ударять его копьями, саб-
лями, пускали в него стрелы, но Фаранг был неуязвим. Люди Дьони израс-
ходовали все свои пули, стрелы и копья; Фаранг пошел на них, схватил
за ноги вождя, повернул его лицом к Тигилем и стал вращать вокруг себя,
а затем швырнул вдаль. Фаранг хотел разрушить деревню, но его люди
удержали его. Фаранг уступил, однако потребовал, чтобы отныне Дьони
платила дань Гао. Так кузнецы диос попали в зависимость [139, с. 424].
В эпизоде «Фаранг и Корару» рассказывается о том, как
Фаранг, убив Корару, опустошавшего его рисовое поле, завла-
дел магической гитарой Корару. С тех пор он больше не брал
на рыбную ловлю оружия. Он играл на гитаре, и все обитатели
реки выходили из воды. Слух о гитаре Фаранга разнесся по
всей стране.
Последующие два фрагмента версии Дюпюи — четвертый и
пятый — повествуют о попытках противников Фаранга отнять
у него чудесную гитару Корару.
Эпизод «Фаранг и Гиена»52:
Гиена, прослышав о гитаре, украла ее, когда Фаранг и его люди спали.
Она построила себе в бруссе хижину и стала охотиться с помощью гитары.
Гиена играла на гитаре, и все обитатели бруссы, а также все, кто был в
реке, приходили к ней и умирали. Гиена жила в довольстве, она ела много
мяса и сушила его впрок. А Фаранг, лишившись гитары, заболел от горя.
Как-то к Гиене пришел Шакал53, Дьонго-Думбани, и попросил косточку.
Гиена пригрозила, что, если он не уйдет, она станет играть на гитаре, и
он умрет. Шакал убежал в Гао и рассказал Фарангу/что его гитара у Гие-
ны. Он посоветовал Фарангу выйти из города и лечь на землю, притворив-
шись мертвым54. Тем временем Шакал побежал к Гиене и объявил, что Фа-
ранг умер, а он, Шакал, решил сообщить об этом Гиене, потому что, по его
мнению, никто не должен дотрагиваться до мертвого Фаранга раньше Гиены.
Гиена щедро угостила Шакала за такую весть, и они отправились в Гао.
Но Гиена заподозрила, что Фаранг не умер. «Ну что же,— сказал Шакал,—
если ты не хочешь, то я пойду за Львом 55, пусть он съест Фаранга». Когда
Гиена приблизилась к Фарангу и тот хотел схватить ее за лапу, она убе-
жала.
Фаранг вскочил и погнался за Гиеной, он бежал день и ночь, до самого
Сарафере, но никак не мог ее догнать. Тогда он остановился, ударил себя
по бедру, и оттуда вышел кусок, который он бросил в Гиену. Этот кусок
унал перед Гиеной и превратился в тинистую трясину, в которой увязла Гие-
на. Тут подбежал Фаранг, выхватил у Гиены гитару, а потом разорвал Гие-
ну на части ногтем своего мизинца. Так умерла Гиена 56.
Фрагмент «Фаранг и царь Си» повествует о борьбе Фаран-
га с Си57:
Один из дьорон, советников царя Си, по имени Махамаду-Дьорон, ска-
зал ему: «Си! Meyga!58 Дья-Елиамин-Кой! Фати и Каракара-Кой! У сорко
из Гао есть чудесная гитара. А ты, раз у тебя нет гитары,— ты не царь!».

120 Глава 3
Затем он отправился в Гао, чтобы услышать это чудо. Вернувшись, Маха-
маду-Дьорон посоветовал Си не посылать войско в Гао, а отправить к Фа-
рангу посыльных с требованием нарезать травы для коня Си, как если бы
Фаранг был его конюхом59,— если Фаранг откажется, то Си разрушит Гао-
и получит гитару. Все alfa (марабуты) Гао, все арма, Elwalidji, a также
мать Фаранга советовали ему уступить Си. Фаранг сделал вид, что согла-
сился, и объявил, что отправляется нарезать травы для Си. По дороге Фа-
ранг и его люди охотились на речных животных. Когда они пристали к бе-
регу возле селения Си, Фаранг сказал: «Пойдите скажите Си, чтобы он
пришел с тремястами лошадей и забрал траву!». Когда собрались все всад-
ники Си, Фаранг схватил гиппопотама и бросил его в них, а потом стал
бросать в них крокодилов, ламантинов и других животных. Из трехсот
всадников Си он убил двести пятьдесят, остальные убежали. А Фаранг вер-
нулся в Гао.
Тогда Си собрал войско и сказал: «Мы отправляемся в Гао, мы пой-
дем разрежем на куски Фаранга и отдадим его мясо на съедение собакам».
Фаранг тем временем велел своим людям нарезать палок. Когда явился
Си с войском, Фаранг со своими 333 людьми вышел навстречу и велел всем:
встать позади него. Си приказал стрелять в Фаранга, но тот был неуязвим.
Когда у людей Си кончились пули (!), Фаранг стал бросать в них палки,
и люди падали замертво. Си бросился бежать, а Фаранг стал его пресле-
довать. Си побежал в Карабара, потом в Вагай, Бавани, Беррегунгу, Белле-
сао, Дьони, но Фаранг настигал его и гнал дальше. Наконец Си убежал к
христианам. А Фаранг вернулся в Гао. Вот что произошло между Фарангом
и сусу60.
Наконец последний фрагмент версии Дюпюи, приведенный
Депланем, повествует о борьбе Фаранга с Рондо61:
Гондо из Намара-Сан стал таким сильным и тучным, что ни одна лодка
не могла пройти мимо Намара-Сан, ни вверх, ни вниз по течению. Даже
птица не могла там пролететь, так как Гондо хватал ее на лету и свора-
чивал ей шею. Тогда люди Мопти обратились за помощью к сорко из Куа-
куру62, Тонгоронго, Фейтара, Гимитонго. Наконец все сорко собрались в
Мопти63. Там были Гоу Махмади (Мо-на-ди-де-Камба-на Салем), Гоу Ид-
риса (Фини-вали-габу), Гоу Солейман (Габу-феленфелен габувален-гадьи).
Первым сразился с Гондо Гоу Махмади. Гондо разломал все его гарпуны
(вариация мотива), а потом пустил стрелу ему в спину. Гоу Махмади упал
и умер. То же произошло и с Гоу Идриса. Тогда Гоу Солейман предложил
вернуться: «Никто не может победить Гондо, кроме того, кто его создал!»
Албарка Бабата рассказал Фарангу о Гондо Намара-Сан и пристыдил
его за то, что тот отсиживается в хижине. Тогда Фаранг велел ударить
в барабан войны. Узнав от людей Карабара, что Гондо убил Гоу Махмади
и Гоу Идриса, Фаранг, убедившись, что Гондо очень опасен, послал к своей
матери за магическим порошком. Затем Фаранг отправился биться с Гондо,
и тот разломал все его гарпуны, а потом прогнал его к Хонду-нине (Дьей-
галиа). Тут Фаранг вспомнил о порошке и насыпал его между Гондо и
собой64. Тогда Гондо остановился и вернулся в Намара-Сан, а Фаранг —
в Гао. Мать посоветовала Фарангу обратиться за помощью к божествам-по-
кровителям. Караманкой, Марманкой, Кайанкой и Мангаса потребовали, что-
бы Фаранг совершил жертвоприношения, и пообещали ему, что Гондо умрет.
Затем они прикрепили к дьов — гарпуну Фаранга — амулеты. Фаранг вновь
схватился с Гондо. Тот разломал гарпуны Фаранга, но, когда Фаранг ударил
его дьов, Гондо умер. Фаранг стал петь себе восхваления. Все люди страны
озера Дебо пришли, чтобы разрезать Гондо, но тот был так велик, что не
успели они разрезать на части и половину, как другая половина испортилась,
и им пришлось ее выбросить65. А Фаоанг вернулся в Гао.

Эпические предания сорко о Фаране 121
3. Лижерс [250, т. 2, с. VIII—XI] приводит вариант этого
предания:
После захода солнца огромная рыба-змея (hvoâja) всплывала возле
Мопти и не давала пройти по реке ни одной пироге, проглатывая людей
вместе с лодкой. Она была так велика, что если ее хвост находился у де-
ревни Кеммиала, то голова оказывалась в Нимитонго. Все охотники этой
•страны пытались убить чудовище, но это им не удавалось. Однажды в Ни-
митонго приплыли на двух пирогах люди из Бамбы, направлявшиеся в Джен-
не, чтобы продать табак. Жители отговаривали их продолжать путь, так
как солнце уже зашло. Однако люди, что были на одной из пирог, сказали,
что не боятся, двинулись по реке и были тут же проглочены чудовищем
вместе с пирогой и грузом табака. Те, кто был во второй пироге, сказали,
что они знают «великого охотника», который может убить эту рыбу, и пред-
ложили позвать его. Они попросили, чтобы их сначала покормили, и съели
вдвоем восемьдесят блюд с рисом — по одному из каждого дома в Нимитон-
то. Затем один из них в сопровождении жителя Нимитонго отправился в
Гао. Как только они отошли от деревни, человек из Бамбы предложил спут-
нику обхватить его за плечи и закрыть глаза, и они во мгновение ока
перенеслись в Гао. Дождавшись возвращения Фарамака с охоты, человек из
Бамбы рассказал ему о чудовище, и Фарамака пообещал явиться в Ними-
тонго завтра. Он взял с собой 1500 гарпунов па и деге па, и в том числе
•старый гарпун, принадлежавший еще его деду. Поединок Фарамака Набо с
чудовищем, как все поединки этого эпического героя, представлял собой со-
ревнование в магических способностях. Гарпуны Фарамака не достигали це-
ли, так как благодаря магии рыбы, как только он бросал очередной гарпун,
появлялся термит и съедал рукоятку гарпуна66. Так продолжалось, пока к
•Фарамака не обратился гарпун его деда. Он сказал, что, если бы Фарамака,
проявив уважение, взял его первым, рыба уже давно была бы мертва. И ес-
ли Фарамака не попросит у него прощения, то рыба убьет его. Фарамака
исполнил требование «деда», и тот велел бросить его вертикально вверх —
тогда он поразит чудовище прямо в сердце. Фарамака метнул гарпун в небо,
и гарпун взлетел так высоко, что пропал из виду. Еще до того как он сно-
ва спустился, рыба сказала: «Это не ты убиваешь меняла твой дед». И гар-
пун убил рыбу.
Жители Нимитонго позвали людей из других деревень страны — и с пра-
вого, и с левого берега, и они все вместе пытались вытащить из воды чу-
довищную рыбу, перегородившую реку от Нимитонго до Намбара. Им при-
шлось разрубить ее пополам. Они с большим трудом вытащили на берег
половину рыбы вместе с головой, затем они разрезали ее на куски и поде-
лили между всеми деревнями. А другая половина, с хвостом, осталась по-
среди реки, где ее занесло песком и она проросла травой и превратилась
в остров. Впоследствии здесь обосновалось несколько семей сорко из Ну-
.хун и возникла деревня Кеммиала 67.
Фаран — богатырь, исполин. Согласно версии Ж- Руша [302,
с. 42], когда Фаран курит, он с такой силой выдыхает дым, что
поднимается песчаный смерч, а когда Фаран движется, возни-
кает ураган. Он так могуч, что едва он положил руку на голову
Фоно, как тот упал. По материалам А. Проста [293, с. 267], Фа-
ран, очутившись в деревне гиппопотамов, во время танцев
с такой силой ударил ногой о землю, что поднявшееся облако
пыли накрыло танцующих, так что ничего не стало видно.
Предания, опубликованные Ж. Бульнуа и Бубу Хама [99,
«с. 1051:

122 Глава 3
Фаран был таким огромным, что заполнял собой весь остров, на кото-
ром жил, и его племяннику Сабада уже не оставалось там места. Завидев
издали Фарана, Фоно подумал было, что это огромное дерево (Ж. Руш
[302, с. 42]), а пирога Фарана была такой огромной, что люди Фоно реши-
ли, что это гора, или лес, или деревня (А. Прост [293, с. 251]). Согласно
варианту предания о борьбе Фарана с Гондо 3. Лижерса [250, т. 2, с. IX],
люди деревни Нимитонго, увидев приближающегося в своей пироге Фарама-
ка Набо, испугались и убежали в бруссу, так что их пришлось потом та-
щить оттуда силой: его пирога была величиной с древнее становище, по-
росшее лесом68. Перед битвой с чудовищной рыбой-змеей Фарамака прилег
отдохнуть, а люди Нимитонго решили, что он умер, так как он спал с по-
лудня до полуночи. Чтобы разбудить Фарамака, надо взять огромную палку
(такую большую, что теперешние люди не смогут ее поднять) и, сунув ее
Фарамака в ухо, ворочать ею — это доставляло ему удовольствие, и он про-
сыпался. Аппетит Фарамака был также богатырским: он съедал за один
раз ламантина или гиппопотама (Ж. Руш [302, с. 59], Бубу Хама [94, с. 94],
Ж. Бульнуа — Бубу Хама [99, с. 105]); съедал в день сорок гиппопотамов,
а потом брал еще десять, чтобы набить свою трубку (Ж. Руш [302, с. 72});
одним глотком выпивал большие водоемыб9 (Ж. Бульнуа — Бубу Хама [99,
с. 1051).
Версия Дюпюи — Депланя:
Фаранг такой огромный, что на его штаны идет 333 локтя материи, но
когда он хотел надеть их, то уместилась лишь одна нога. Его непомерная
величина — одна из причин, по которой мать Фатимата из Тигилем не хо-
тела отдавать ему в жены свою дочь: «Отдать дочь такому великану — все
равно что убить ее: если ты положишь на нее хотя бы свои огромные руки,
то сломаешь ей ребра, а если положишь на нее свои огромные ноги, то
переломаешь ей ноги!». Сама Фатимата говорит людям Гао о Фаранге:
«Взгляните! Женщина, на которой днем и ночью лежит такая нога,— разве
она не умрет от этого?». Она показала им его руку и сказала: «Женщина,,
на которой днем и ночью лежит такая рука,— разве она не умрет?»... Когда
Фаранг прислонился к стене, та обрушилась, он хотел опереться на баобаб —
баобаб упал, он подошел к борассовой пальме — та упала...
Богатырская сила Фаранга проявилась уже в детстве, когда он, играя
с детьми, ломал им руки, ноги («богатырский младенец»), и при первом
испытании — постройка лодки. Взяв топор и тесло, он отправился в лес и
в течение четырнадцати дней с утра до вечера рубил деревья. Ободрав с них
кору, он изготовил из древесины части для лодки — дно, корму, носовую
часть, внутреннюю и наружную обшивку, после чего еще четырнадцать дней
Фаранг срезал в лесу листья карликовой пальмы, из которых изготовил ве-
ревки для сшивания лодки. Он пришел в Гао за помощью — чтобы люди
Гао перенесли из лесу части его лодки. Но все сорко Гао едва смогли под-
нять корму и быстро устали, так что Фарангу в конце концов пришлось
забрать у них и эту ношу. Они говорили: «Это не части лодки, а целые
скалы!». Фаранг один понес все части лодки и все веревки, а также щепки
и отходы. Когда он стал собирать лодку, ему не хватило веревок. На этот
раз с ним в лес отправились все его люди («рабы») — их было 333 — и Ал-
барка Бабата. Затем лодку спустили на воду, и в первый же раз, отправив-
шись на рыбную ловлю, Фаранг убил триста гиппопотамов, триста ламанти-
нов, триста крокодилов, триста водяных черепах, триста удавов, триста во-
дяных ящериц, триста сомов (gay — gros silures). Из каждого улова он ода-
ривал добычей жителей деревень, возле которых рыбачил, и еды было так
много, что люди не успевали ее съесть и она начинала портиться. Так, лю-
ди Вагайбугу ели мясо семь дней и не могли всего съесть.
Когда Фаранг решил посеять рис, он разделил участок пополам — одну

Эпические предания сорко о Фаране 123
часть обрабатывал сам, а другую — его люди. Покончив со своей работой,
он шел помочь людям. Но когда принялись за еду, Фаранг также пришел
«помочь» съесть их долю. На их возражения он сказал: «Когда речь шла о
корчевании, я же вам помогал,— будет только справедливо, если я помогу
вам съесть вашу часть!». Приведенный эпизод носит скорее юмористический
характер и свидетельствует о хитрости, уловках, к которым может прибег-
нуть Фаранг. Другим примером уловок и даже обмана, на который идет Фа-
ранг, является его мнимое согласие нарезать травы для Си (эпизод «Фаранг
и царь Си»). Однако отмеченные моменты характерны только для данной
версии (Дюпюи — Депланя), притом что и здесь являются единичными.
Главное, что отличает Фарана,— это не его богатырство
(которым наделяются зачастую и его противники — Фатимата-
Белле и ее сыновья, Фоно и др.)> а черта, характеризующая
его как героя архаического эпоса,— знание магии, которое он
получил от духов. Согласно одним версиям, он получил это
знание от матери (или жены), согласно другим, Фаран боролся
и победил вождя духов и завладел его магическими амулета-
ми, музыкальными инструментами и т. п. Впоследствии Фаран
был посвящен в обряды и культы духами тору, главенствую-
щими над всеми духами; он получил.от них ритуальные пред-
меты, знание магических формул, необходимых для поддержа-
ния культа Донго, духа грозы, и Харакой Дикко, духа воды,
ставшей патронессой сорко.
Знание магии — основное оружие Фарана, в этом отноше-
нии он превосходит своих противников и побеждает их, потому
что его «магия» оказывается сильнее (ср. Ж- Руш [300, с. 361]).
Этот лейтмотив сохраняется и в подвергшихся известной исла-
мизации текстах, хотя и в несколько ослабленной форме.
Отдельные элементы исламизации характеризуют версии
Дюпюи — Депланя [139]; Брэна — Проста |[294]—здесь фигури-
руют алфа — марабуты, вмешивающиеся в ход событий70,
у Фарана есть свой марабут — Алфа Махалмуду; неоднократны
обращения к Аллаху и т. п. 71. Но если в некоторых случаях
можно говорить о синтезе традиционной религии и позднейших
верований — ислама, перевес тем не менее всегда на стороне
традиции. В эпизоде борьбы Фаранга с гиппопотамом из Денде-
ра-гусу (версия Дюпюи — Депланя) марабут Фаранга разни-
мает их, но этим и ограничивается его могущество, так как он
не может обеспечить победу Фарангу и сам советует обратиться
за помощью к божествам-покровителям, которые и помогли Фа-
рангу убить гиппопотама.
Отметим и такой существенный момент: исламизация, ха-
рактерная для ряда версий, и главным образом тех, что были
записаны в районе Томбукту, всегда считавшемся важнейшим
центром западносуданского ислама (версии Брэна — Проста,
Дюпюи — Депланя, а также предания гоу), проявляется скорее
во внешнем обрамлении предания, чем в его сути72.

124 Глава 3
Можно привести множество примеров мусульманских стили-
стических формул в рассматриваемых текстах: «Салам алей-
кум! — Алейкум эссалам!» {294, с. 193, 197]; «Бисмилла!» [294,
с. 192, 194, 196]; (ответ на вопрос: «Как поживают такие-то?»)
«Они славят бога»73 [294, с. 193]; «Слава богу!.. Благодарю
бога...» [139, с. 423]; «Возблагодарим бога» 1[139, с. 398]; «Бла-
годарю бога и его пророка...» [139, с. 421}; «Фаранг благодарил
бога и его пророка» [139, с. 436]; «Слава богу и его пророку,
он один велик!» [139, с. 397]; «Славлю бога и его пророка» [139,
с. 410]; «Во имя бога...»![139, с. 438; 294, с. 197]; «Ради бога... ради
пророка...»[139, с. 431]; «...ради любви к богу...»[139, с. 388]; «Ес-
ли это будет угодно богу»[139, с. 396, 399, 410}; «Если бог продлит
мне жизнь (если я буду жив), я приду в Гурма и разыщу тебя,
чтобы отомстить за отца» [139, с. 404]; «Повинуйся богу и Фа-
рангу» [139, с. 399]; «...если бы мой отец был жив,— да призовет
бог его к себе...» (139, с. 388]; «Да благословит тебя бог» (139,
с. 415]; «Да благословит тебя бог, да вознаградит он тебя»
[139, с. 437]; «Да дарует тебе бог столько благ, сколько он да-
ровал твоему отцу» [139, с. 396]; «Да пошлет тебе бог долгую
жизнь — такую долгую, как и твоим предкам» [139, с. 401]; «Да
не пошлет бог мира тебе, да не пошлет он мира Фарангу» [294,
с. 1961; «Да проклянет бог того юношу сорко, который рыбачит
с таким гарпуном» [139, с. 388]; «Да покарает тебя бог! Да
истребит он твой род» [139, с. 404]; «Да покарает тебя бог,,
да погубит тебя бог» [294, с. 196}; «Да уничтожит тебя бог»
[139, с. 414]; «Да унизит тебя бог, да не доживешь ты до ста-
рости!» [294, с. 196]. Сюда же можно, по-видимому, отнести и
следующие формулы: «Эту Белле сможет убить лишь тот, кто
ее создал!» [139, с. 393}; «Никто не может побороть Гондо, кро-
ме того, кто его создал!» [139, с. 443]; «...если я ее увижу,
я истреблю ее род, как если бы он никогда не существовал»
[139, с. 4051; «...ты исчезнешь, как если бы ты никогда не рож-
дался» [139, с. 411}; «если ты сейчас же не встанешь и не от-
правишься биться с гиппопотамом, я положу конец твоему ро-
ду, я убью тебя, как если бы ты никогда не был создан, как
если бы ты вообще не появился на свет!» [294, с. 194]; «...я раз-
рушу твой дом, я убью тебя, как если бы ты никогда не был со-
здан, как если бы ты никогда не появился на свет!» [294, с. 196J
(и в том числе формула, не раз упоминавшаяся выше,— «истре-
бить твой род», «разрушить твой дом») (см. [139, с. 402, 404,.
408, 413, 418; 294, с. 191, 194, 196]).
В рассматриваемых текстах неоднократно встречаются вы-
ражения «неверный», «язычник». В тексте Дюпюи мать жены
Фаранга, Фатимата из Тигилем, ругая Фаранга, называет его
«неверным» [139, с. 414]. В тексте Брэна Фоно бранит Фарана:
«Ты, Фаран,— язычник, неверный, ты не знаешь бога, ты не
знаешь его сына [?], нашего господина Мохаммеда, бродяга.

Эпические предания сорко о Фаране 125
голодранец, ты не молишься, не соблюдаешь поста и не по-
даешь милостыни» [294, с. 194]; (жена Фоно Фарану) «...я не
собираюсь приветствовать язычника, неверного, голодранца;
что до меня, я не стану тебя приветствовать, ты не знаешь бо-
га, ты не знаешь посланца бога,— нет, я не приветствую тебя»;
(Фоно о Фаране) «...с этим неверным, язычником, который не
знает посланца бога, который не молится, который не соблю-
дает поста» [294, с. 196]; (Фоно Фарану) «Тесть, ты лицемер*
кривляка, дурень, старый козел, язычник, неверный, бродяга
и голодранец...» (294, с. 197]. Выражения «язычник», «невер-
ный» нередко соседствуют с такими, как «лицемер», «лжец»,
«кривляка», «старый козел», «голодранец». При этом их кон-
кретное значение не соответствует сюжетной ситуации, месту
в тексте и тем более персонажу, по отношению к которому они
употребляются, их следует рассматривать как просто бранные
слова, которые рассерженные противники Фарана бросают ему
в лицо, т. е. как стилистические моменты. Ведь и противники
Фарана не более мусульмане, чем он сам. На свободное обра-
щение с этой стилистической мусульманской формулой указы-
вает также и тот факт, что и сам Фаранг, по версии Дюпюи,
обрушивается с подобной же бранью на своего противника —
Фатимата-Белле: «Эй, Белле, язычница (idolâtre), та, которая,
не молится, та, что не знает ни бога, ни его пророка» [139,.
с. 408].
Употребление подобных исламизированных стилистических
формул нередко создает известный диссонанс с архаическим,
домусульманским характером самого предания. Так, в тексте
Дюпюи джин дерева, дух места — божество, принадлежащее
к самому архаическому слою традиционных мифологических
представлений сорко-сонгаев, просит Фаранга: «Во имя бога и
его пророка, не убивай меня!» [139, с. 406]. Ахали, сын Фатима-
та-Белле, проклинает Фаранга, желая смерти в числе других
его родственников его отцу, убитому ранее самим Ахали вместе
с братьями, его деду, также уже умершему: «Да погубит тебя"
бог, да погубит он твою мать, твоего отца, твоего деда, твоего
дядю, всех тех, от кого ты произошел, и твое потомство, и всех
твоих предков! Да разрушит он становище, из которого ты
пришел, город, из которого ты родом!» [139, с. 409]. В эпизоде
борьбы Фаранга с Гондо повествуется о том, как Фаранг, по-
терпев неудачу в первой попытке побороть Гондо, обратился
к матери с просьбой помочь ему. Та отсылает Фаранга к его
божествам-покровителям. Последние упрекают героя в том, что
он не сразу обратился к ним, понадеявшись на себя («Твой
отец, Кобе-така, и твой дед, Фаранг, никогда ничего не пред-
принимали, не посоветовавшись с нами!»). Далее следует по-
дробное описание жертвоприношений, совершенных Фарангом
по требованию божеств-покровителей, их магических действий:

126 Глава 3
и т. п. На этом фоне введение мусульманской формулы в обра-
щение матери к герою совершенно не согласуется с содержани-
ем фразы («Набонке! После того как Аллах создал мир, он по-
слал в него своего пророка. Ты хочешь, чтобы я тебе сказала
правду? Вот она: Отправляясь сражаться с Гондо, пойди спроси
совета у божеств-покровителей!» [139, с. 448].
Хотя публикация Депланя представляет собой лишь фраг-
менты версии Дюпюи, можно говорить о стилистическом един-
стве рассматриваемых эпизодов, что позволяет сделать несколь-
ко наблюдений. Параллельно с этим текстом рассмотрим фраг-
мент эпоса о Фаране, опубликованный А. Простом («Фоно и
Фаран») [294]. Этот фрагмент (в записи Ж. Брэна) настолько
близок в стилистическом отношении к записи Дюпюи — район
записи обоих текстов совпадает (Томбукту),— что можно гово-
рить об их однородности, и при публикации текста эпического
предания сорко фрагмент Брэна — Проста вполне мог бы со-
ставить продолжение текста Дюпюи. К сожалению, публикация
обоих текстов не сопровождается какими-либо сведениями о ха-
рактере текста, соотношении прозаической и стихотворной ча-
стей и т. п. Отметим, кроме того, общность упомянутых выше
версий эпических преданий сорко с традицией гоу — совпадение
отдельных мотивов, деталей характеристики героя, не говоря
уже о стилистике.
Текст публикации Депланя структурно четко организован.
Внутренняя ритмичность текста достигается многократными и
многоплановыми повторами, образующими своего рода струк-
турную сетку. Дробление текста на ритмические куски достига-
ется как его чисто внешним делением (шесть эпизодов), так и
внутренним, не совпадающим с первым, что, собственно, и сооб-
щает версии Дюпюи известную законченность и художествен-
ное единство. Каждый из эпизодов открывается и заканчивает-
ся более или менее стандартно: Фаранг отправляется из
Гао74—и Фаранг вернулся в Гао. Кроме того, следует упомя-
нуть о концовочной формуле, которой, в различных вариантах,
заключаются эпизоды рассматриваемой версии: «Так закончи-
лась история Фарангака и Фатимата-Белле. Такова история
о Фаранге и его жене Фатимата. Так умерла Гиена. Вот что
произошло между Фарангом и сусу. Такова история о Фаранге
и Гондо Намара-Сан».
После каждой победы над противниками герой поет себе
восхваления: «Я! Nabd! Kontabo! Sondji-nabo! Sognako legni-
nabo! Ngasa-doumi-denkele, Sata-doumi-gouroudjoumboy! Слав-
лю Аллаха и его пророка!» [139, с. 410]. Хотя в публикации Де-
планя не всегда приводится полностью текст хвалебной песни,
чаще просто сообщается, что Фаранг (или люди Гао) стал петь
себе восхваления, не исключено, что информанты давали пол-
ный повтор. Эти восхваления также являются в тексте стан-

Эпические предания сорко о Фаране 127
дартным завершением каждого подвига эпического героя сор-
ко, логическим завершением каждого эпизода.
Подобные повторы, сообщающие своеобразную ритмику
структуре текста, есть и внутри отдельных фрагментов. Так, на-
пример, в эпизоде «Фаранг и Фатимата-Белле» это клятва,
которую повторяет Фаранг на протяжении всего эпизода: «Я не
забыл ни о Белле, ни об Ахали, ни об Ахамбале, ни о Бохоли-
тене, я не забыл о них, рабах племени келеннасара! Я хочуг
чтобы все в Гао знали, что настанет час, когда я отомщу за
своего отца!» [139, с. 400}; «клянусь, я ничего не забыл, время
мести за моего отца придет!» [139, с. 401]; «я приду отомстить
за моего отца, вся страна Гурма станет свидетелем моей мести»
[139, с. 402]; «я, Фарангака-Набо, отомщу за отца» [139, с. 402];
«клянусь, что я помню о Белле, я не забыл ее слов» [139,
с. 405}. Сцена в Гао, когда Фаранг, убив Фатимата-Белле, Аха-
ли и Ахамбала, привел с собой Бохолитена, а затем убил и его
на глазах людей Гао, является апофеозом всего эпизода. Сти-
листически это поддержано тем, что цепочка повторов клятвы,
способствующая нарастанию напряженности действия, убыст-
рению темпа повествования, завершается констатацией выпол-
нения клятвы Фарангом. Он говорит, обращаясь к людям Гао-
«Вы свидетели, что я, Фаранг-Ака Набо, сделал то, чего не
мог сделать ни Фаранг-Бер, ни Кобе-така. Я убил Фатимата-
Белле, Ахали-Белле, Ахамбала-Белле, а Бохолитена-Белле
я привел сюда!». Люди Гао в ответ стали восхвалять Фаранга:
«Набо! Контабо'! Сондионабо!» [139, с. 412].
В тексте Брэна—Проста, главной темой которого является
соперничество Фоно с Фарангом, таким основным повтором,
организующим текст, служит утверждение Фоно своего превос-
ходства (собственно повтор хвалебной песни Фоно).
С. 189:
— Фоно говорил, что ему нет равного...
— (Фоно посылает людей подобрать его охотничью добы-
чу): «Пусть все пойдут подберут (добычу) и убедятся, что Фо-
но нет равных, что он превосходит всех сорко по красоте, ве-
личественной осанке, количеству амулетов, в искусстве
охоты».
— Он говорил, что в мире еще не рождался равный ему, ни
одна женщина сорко не рождала ему подобного, не было еще
такого властителя у сорко, как он.
— Одна из его жен, Венде Коса... сказала: «Есть один сор-
ко, который превосходит тебя и по величине, и по красоте, и
по величественной осанке, и в искусстве охоты. Его имя —
Фаран, он в Гао, и он превосходит тебя как властитель».
— Другая жена Фоно успокаивает его: «Она лжет. Среди
сорко тебе нет равных, а тем более таких, которые бы превос-
ходили тебя!».

128 Глава 3
С. 192:
— (питон, превратившись в красивую девушку, чтобы обма-
нуть Фоно и убить его): «Сорко из Гурао, я люблю тебя, рав-
ного тебе еще не было, равный тебе еще не родился, ни одна
женщина сорко не рождала тебе подобного, ни одна женщина
габиби не рождала тебе подобного, ни одна женщина арма не
рождала тебе подобного. Ты так красив...».
С. 194:
— (Фоно, попав в гиппопотама, воскликнул): «...Равный
мне еще не появлялся, равного мне еще не рождалось, равного
мне в мире не будет, я превосхожу всех сорко по трем стать-
ям — в искусстве охоты, по красоте, по количеству амулетов».
— Он сказал сорко Гурао: «Будьте свидетелями, что мы
с этим сорко померились силами и я его превзошел в искусстве
охоты».
— (Фоно бросил гарпун во второй раз и опять попал в гип-
лопотама, в то время как гарпун Фарана вторично упал в во-
ду): «...Среди сорко нет мне равного, среди сорко не было мне
равного, я превосхожу всех сорко по трем статьям — в искусст-
ве охоты, по красоте, количеству амулетов». Он сказал: «Люди
Гурао, будьте свидетелями, что мы померились силами с этим
сорко».
— (Фоно): «...равного мне не рождалось, равный мне еще
не появлялся, равного мне не было, сам Кой Нгале75 не созда-
вал среди сорко мне подобного, женщина сорко не рождала
мне подобного, женщина габиби не рождала мне подобного,
женщина арма не рождала мне подобного».
С 194—195:
«Сорко Гурао, будьте свидетелями — вспомните, о чем гово-
рила Венде Коса, и будьте свидетелями: Фарану не удалось то,
что удалось мне, и тем более ему не удалось превзойти меня».
С. 195:
— Он позвал своего сына и сказал ему: «Махмани, будь
моим свидетелем — Фарану не удалось то, что удалось мне, и
тем более ему не удалось превзойти меня». Он позвал сына Фа-
рана Банде Нтумани, он ему сказал: «Будь моим свидетелем,
сегодня мы с твоим отцом померились силами».
— Сын Фарана сказал отцу: «...сорко, который пришел в
Гао и Гурао, превзошел тебя в искусстве охоты».
— Люди Гурао переговаривались об этом вполголоса, они
те хотели, чтобы до жены Фоно дошли слухи о том, что Фаран
победил Фоно.
С. 197:
— (дочь Фарана сказала отцу о Фоно): «...Я его люблю, он
красив, у него величественная осанка, он ловок и искусен, еще
не был рожден ему равный, среди сорко не было ему равных».
С. 198:

Эпические предания сорко о Фаране 129
— (Фоно сказал дочери Фарана, своей жене): «Я превосхо-
жу твоего отца по красоте, я превосхожу его в статности, я пре-
восхожу его в искусстве охоты, и, несмотря на все это, когда
мы рыбачим с гарпуном, его добыча больше моей!». Жена ска-
зала: «Его амулеты превосходят твои. Я отдам тебе его аму-
леты!»... (Вернувшись с охоты) Фоно сказал жене: «Сегодня
я превзошел твоего отца».
Распространенность и повторяемость мотива самовосхвале-
ния (или восхваления), несущего функциональную нагрузку
в структуре рассматриваемого фрагмента, может, по-видимому,
способствовать его переходу в разряд клише76. Так, в тексте
встречается нефункциональное использование мотива.
С. 190:
— (Фоно): «Никогда еще ни одному сорко, кроме меня, Фо-
но, не удавалось найти ничего подобного. Любой другой сорко
мог бы отыскать подходящее дерево для древка гарпуна, а
отыскав, вырезал бы его сам и сам его изготовил, но ни один
сорко не нашел бы то, что нашел я, Фоно».
— (Фоно своим людям): «...Рукоятки, подобной той, что вы
сломали, не достанешь в Гао, в Гао нет древесины, из которой
можно изготовить нечто подобное».
Но если названные примеры несут в себе еще достаточно
конкретности, то текст Дюпюи — Депланя содержит уже значи-
тельно формализованные моменты, более подходящие под раз-
ряд «клише».
Вариантом-дополнением этого повтора — хвалебной песни
Фоно является заявление Фоно о решимости ~ убить равного
ему соперника, если такой найдется.
С. 189:
— (Фоно Венде Коса, указавшей ему на существование
превосходящего его соперника): «Ты лжешь. Но если такой
сорко существует, то вместе нам не жить на свете!».
— (Фоно людям Гурао): «Я созвал вас — и вот почему.
Клянусь Сума и Бада77, что я отправлюсь в Гао, я хочу уви-
деть сорко, который живет там,— один из нас должен умереть».
С. 190:
— (Фоно людям Гурао): «...Я отправляюсь к Фарамака —
один из нас должен умереть».
— (Фоно своим людям, когда по пути в Гао они сообщили
ему, что взятая в дорогу провизия кончилась): «Пирога пойдет
в Гао, я не поверну, пока не встречусь с этим сорко».
С. 196:
— (Фоно Фарану): «Да покарает тебя Аллах, чтобы ты не
дожил до старости... Я вернусь и разрушу твой дом».
С. 197:
.— (Фоно людям Гурао): «...Я возвращаюсь к Фарамака.
9 Зак. 710

130 Глава 3
Я не успокоюсь, пока один из нас — я или Фарамака—не
умрет!».
— (Фоно в ответ на отказ Фарана отдать дочь ему в же-
ны): «Женюсь я на ней или нет, все равно я положу конец
твоему роду».
С. 198:
— (Фоно Фарану): «Ты сам разрушил свой дом, убив
свою дочь, а я убил твою жену. Ну, а теперь я возвращаюсь
в Гурао, а тебя оставляю в Гао— я положил конец твоему
роду».
Эту же формулу — дополнение к «самовосхвалению»: «один
из нас должен умереть» — мы обнаруживаем и во вставном
эпизоде о борьбе Фоно с питоном [294, с. 190—193].
С. 191:
— (питон — Фоно) : «Сорко из Гурао, я последую за тобой,
один из нас должен умереть, прежде чем ты доберешься до
Гао».
Этот вставной эпизод также имеет свой ключевой повтор.
С. 190—191:
— (Фоно питону, пытавшемуся убить его с помощью своей
магии): «Ты напрасно стараешься... клянусь Сума и Бада:
чужая рука никогда не убьет меня, никто в мире не сможет
убить меня, кроме Кой Нгале».
С. 191:
— (Махмани, сын Фоно, выполняя приказания отца, «обез-
вреживает» магические действия питона): «Клянусь Сума и
Бада, чужая рука не убьет меня, никакое колдовство не убьет
меня!».
— (Махмани...): «Клянусь Сума и Бада, колдовство никог-
да не убьет меня!»
— Фоно сказал сыну, «что колдовству никогда не побороть
его».
— (Фоно): «Маленький питон напрасно старается, его кол-
довство не причинит мне зла, его амулеты не убьют меня!»
Повторы в тексте могут быть простыми, как, например, по-
вторы перечислений, которые сами по себе тоже представляют
вид повтора — умножение деталей, в версии Дюпюи — Депла-
ня — до двадцати трех (перечисление племен, селений, кланов
[139, с. 391—393, 407, 446], ср. в тексте Брэна —Проста [294,
с. 193—197], ср. в тексте 3. Лижерса [250, т. 2, с. X]; перечисле-
ние имен спутников Фаранга 1139, с. 397—398, 425, 445], имен
женщин сорко [139, с. 448—449], украшений Фатимата, жены
Фаранга [139, с. 417 и 422], и др.)78. При этом наряду с пере-
числением-называнием встречается и развернутое перечисление
(ср., например, [139, с. 417 и 421; 294, с. 190 и 192]). Весьма
многочисленны и развернутые повторы — повторение однотип-
ных эпизодов, следующих один за другим. В тексте Дюпюи —

Эпические предания сорко о Фаране 131
Депланя Кобе-така поочередно предлагает свою помощь сы-
новьям Фатимата-Белле; борьба Фаранга последовательно
с Фатимата-Белле и ее тремя сыновьями; животные Нигера
поочередно отказываются выступить против Фаранга по призы-
ву Корару; поединки с Гондо — Гоу Махмади, Гоу Идриси, Фа-
ранга— дважды (победил только во второй раз); несколько
попыток матери Фатимата из Тигилем извести Фаранга; три
неудачные попытки Фаранга побороть Корару (четвертая —
удачная); три неудачные попытки Фаранга побороть гиппопо-
тама из Дендера-гусу (четвертая — удачная) и др. В тексте
Брэна — Проста — многократные (до семи) превращения пито-
на в девушку, рукоятку гарпуна, шест, весло, зйзифус (ююбу),
покрытый спелыми плодами, с целью погубить Фоно; три не-
удачные попытки (четвертая — удачная) Фарана поразить свя-
щенного гиппопотама — «предка». Отметим, что число таких
повторов достигает, как правило, четырех, из них три первых —
неудачные попытки, а последняя приводит героя к победе.
Характерно также обычное для эпического предания обилие
общих мест — различных по объему клише, также способствую-
щих внутренней ритмизации текста. Сюда можно отнести и
«боевую стойку» Фаранга перед началом очередного поединка:
«Фаранг остановился, раскинул руки, открыв свою грудь, и ска-
зал: „Пусть не говорят, что я убегал от гиппопотама, женщины
сорко не услышат этого, мужчины не смогут об этом расска-
зывать"» [139, с. 419]. Фаранг «пошел к ним (людям Дьони.—
Е. К.) безоружным, он раскинул руки и открыл им грудь... он
стоит, раскинув руки» (139, с. 424]. «Когда явился Си со своим
войском, Фаранг вышел навстречу вместе со своими 333 людь-
ми... Он встал возле кучи палок и распростер руки. Си велел
стрелять в Фаранга. Фаранг приказал своим людям встать по-
зади него» [139, с. 440]79. Выходя безоружным и «открыв грудь»
перед противником, Фаранг демонстрирует свою силу и неуяз-
вимость. Смысл этого клише даже в сокращенном виде доста-
точно ясен. Другим аналогичным примером является клише,
демонстрирующее исполинскую величину Фаранга: перед тем
как посвататься к Фатимата из Тигилем [139, с. 414], отпра-
виться биться с Гондо [139, с. 445, 449], Фаранг пытается на-
деть свои штаны, сшитые из 333 локтей материи, но в них по-
мещается лишь одна его нога... Ср. также клише-эпитет «не
имевший себе равных».
Можно говорить, по-видимому, о нескольких «эпических чи-
слах», характерных для рассматриваемых текстов. Так, у Дю-
пюи число 333 наиболее употребимо в связи с предметами, при-
надлежащими герою и его людям: 333 локтя материи, пошед-
ших на изготовление штанов Фаранга, дважды по 333 талисма-
на, полученных им от джина дерева, 333 помощника Фаранга
и соответственно их 333 пироги, 333 гарпуна, 333 шеста,

132 Глава 3
333 ножа для срезания риса, изготовленные из 333 пампарам80,
для людей Фаранга; у Брэна— 333 человека Фарана, 333 мис-
ки и 333 калебасы с пищей, приготовленные по приказу Фарана
для жены Фоно, а также 333 пироги Фоно и 333 пары сандалий,
изготовленные по приказанию жены Фоно. Число 300 встреча-
ется чаще всего в связи с перечислением охотничьей добычи.
У Дюпюи это 300 гиппопотамов, 300 крокодилов, 300 ламанти-
нов, 300 черепах, 300 удавов, 300 ящериц, 300 рыб, 300 слонов,
которых одной рукой убивали за каждую охоту сыновья Фати-
мата-Белле, а также 300 лошадей Си; у Брэна — Фоно убивает
на охоте по 300 гиппопотамов и 300 штук всего, что водилось
в реке. В тексте Дюпюи число 100 приводится в формуле воз-
награждения— при перечислении даров, предлагаемых некой
старухе за ее помощь (100 мешков зерна, 100 мискалей золота,
100 рабов, 100 лошадей, 100 быков и т. п.) 81.
Отсутствие полного текста позволяет только предположить
закономерности в употреблении этих «количественных эпите-
тов», служащих не столько для числового выражения, сколько
для выражения понятия «множества». По отношению ко време-
ни наиболее употребимы числа 7 и его удвоение—14: 7 дней
подбирали брошенную Фарангом добычу люди Вагайбугу и
7 дней — люди Беррегунгу; 7 дней и 7 ночей разговаривал с
женой Фаранг после того, как убил гиппопотама; дважды по
7 дней провел Фаранг у своих божеств-покровителей накануне
битвы с Гондо; 14 дней ушло у Фаранга на рубку деревьев,
14 дней — на срезание листьев пальмы и изготовление веревок
и 14 дней — на сшивание частей лодки; 14 дней рыбачил Фа-
ранг перед поединком с Ахали и т. д.82.
Материалы, находящиеся в нашем распоряжении, заведомо
не являются сколько-нибудь полными. Так, Л. Деплань, публи-
куя записи О. Дюпюи, оговаривает с самого начала, что это
лишь фрагменты его записи; нигерским историком Бубу Хама,
насколько можно судить по его книгам, записан обширный
фольклорный материал, однако он опубликован лишь в незна-
чительной степени и главным образом в форме пересказов, бо-
лее или менее кратких, и т. п. Дальнейшая работа по собира-
нию и публикации эпических преданий сорко, а также гоу
(близость которых мы неоднократно подчеркивали в ходе изло-
жения) могла бы восполнить несомненный разрыв, который
ощущается между достаточно архаическими и более поздними
версиями. Этот разрыв, так сказать, «неполнота» архаических
версий (имеются в виду записи Ж. Руша, Брэна—Проста) по
сравнению, например, с более поздней по времени сложения
версией Дюпюи, очень нагляден. Версия Дюпюи, в определен-
ной мере, по-видимому, за счет ее значительного объема, более

Эпические предания сорко о Фа ране 133
приближена к собственно «эпическому жанру», в плане струк-
туры и стилистики текста: в пределах этого текста «работают»
законы эпической циклизации, налицо определенные стилисти-
ческие, художественные приемы, свойственные жанру.
Еще менее опубликованные на сегодняшний день материалы
позволяют судить о форме эпических преданий сорко. Собира-
тели и исследователи ограничиваются (и то в очень немногих
случаях) констатацией, что записанные ими предания представ-
ляют «песню» [302, с. 41—43], или при пересказе предания фик-
сируются песенные вставки [99, с. 105—ПО).
Если оценивать эпические предания сорко о Фаранге в ряду
других эпических форм, отмеченных у народов субсахарской
Африки, следует признать, что, несмотря на архаический ха-
рактер этих до-государственных эпических преданий, они бли-
же к манденгскому эпосу о Сундьяте, нежели, например, к ска-
зочно-мифологической природе эпоса монго-нкундо о Лианжа.
Герой эпоса сорко, Фаранг, неизменно побеждает всех своих
эпических противников, символически изображающих другие
племена, населяющие долину Нигера, благодаря своим магиче-
ским способностям, магическим предметам, полученным от ду-
хов, с помощью божеств-покровителей и т. п. Характерным яв-
ляется постоянное упоминание «дружины» Фаранга, его под-
ручных, «рабов» сорко, сопутствующих Фарангу в речной охоте
и рыбной ловле и в его военных походах, однако исход борьбы
решается в поединках Фаранга с единичными же противника-
ми— Фатимата-Белле и ее сыновья (сражающиеся с героем
поочередно), гиппопотам из Дендера-гусу, вождь Дьони, Кора-
ру, Гиена, царь Си, Гондо из Намара-Сан. Чаще всего окруже-
ние Фаранга обозначается как «люди Фаранга» или «333 его
человека», но в указывавшихся выше перечислениях и в от-
дельных эпизодах, где фигурируют родственники Фаранга него
рыбаки, они называются поименно: раб Фаранга Албарка Ба-
бата, посыльные Фаранга Фомборогаси, Фомбефагубе, Бумбу-
лунгаси, сын Фаранга — Банде, дочь Нана, племянник Химаду
(сын сестры Фаранга).
Эпическое предание сорко имеет очень точный этнографи-
ческий и (опосредованный) исторический адрес. Этнический
элемент, принадлежность данного эпического предания племе-
нам речных охотников и рыболовов сорко проявляется, как это
свойственно архаическому фольклорному материалу, в тяготе-
нии к конкретным деталям, реалиям, атрибутам, собственно и
воссоздающим неповторимый национальный колорит. Как при-
мер упомянем о внимании рассказчика к оружию речных охот-
ников (хотя в данном случае речь и идет о гоу, охотниках
бруссы) — см. этапы борьбы Гоу Махмади и Гоу Идриса с Гон-
до, где последовательно перечисляются гарпуны, вводимые ими
в сражение: «Гоу Махмади схватил гарпун дьов и бросил его

134 Глава 3
в Гондо, а тот разломал его рукоятку на тысячу кусков. Гоу
Махмади взял гарпун дьяба-па... хардьи». Вступивший в борь-
бу с Гондо после поражения Гоу Махмади Гоу Идриса бросает
в того гарпуны дьов, дьяба-па, дама, хардьи [139, с. 442—443].
Гарпуны — главное оружие сорко — насчитывают множество
видов в соответствии со своим предназначением. Относительно
происхождения каждого из них существует своя этиологиче-
ская легенда, согласно которой гарпун был получен от духа
или предка и т. п., гарпун нередко наделяли магическими свой-
ствами.
Но «национальное» в предании о Фаранге — это нечто боль-
шее, чем обилие реалий или этнический фон. Можно, как нам
представляется, говорить о процессе кристаллизации «нацио-
нальной» героической и патриотической темы, без которой нет
собственно эпоса,— процессе, может быть, едва наметившем-
ся, однако имеющем место. Приведем несколько примеров, мо-
гущих считаться звеньями этого процесса и свидетельствующих
о сложении этнического самосознания сорко. Мать Кобе-така,
отца эпического героя, велела изготовить для Кобе-така, когда
он еще был ребенком, острогу: «потому что, если сорко не на-
учится обращаться с острогой с юности, он не сможет орудо-
вать ею, когда вырастет» [139, с. 387]. Ребенком Фаранг объ-
явил матери, что собирается отправиться в лес, чтобы изгото-
вить для себя лодку: «Сын сорко, у которого нет лодки, не
заслуживает уважения, он ничего не стоит!». Дядя Фаранга,
убедившись, что тот вырос и готов к подвигам, наставляет его:
«Фарангака! Когда ты родился, тебе дали имя моего отца...
Я передам тебе амулеты и пироги твоего отца... Вот тебе по-
мощники— те, кто правят пирогой на корме, и те, что на носу...
Набонке! Помни, люди Гао будут свидетелями твоих поступ-
ков. Уважай сорко! Пусть это уважение будет взаимным!
В союзе с людьми Гао — твоя сила и могущество, Набонке!»
[139, с. 398]. И Фаранг следует этому напутствию. Наконец, ко-
гда Си предъявил Фарангу требование «нарезать травы для
его коня», что символически означало признание Фарангом вас-
сальной зависимости от Си, Фаранг ответил его посыльным:
«Убирайтесь, глупцы! Я никогда не срезал травы, сорко не ре-
жет травы» [139, с. 438]. И далее: «Никогда я не стану срезать
травы, сорко никогда не будут срезать травы!» [139, с. 439].
Фаранг-бер, Набонке, Фарангака-Набо-Контабо и т. п., соглас-
но преданию, не имел себе равных среди сорко, ему удается
все то, что не удается другим.

Глава 4
ЭПОС МАНДЕНГОВ О СУНДЬЯТЕ
(Мали)
Наиболее раннее упоминание о Мали (Malel), согласно араб-
ским авторам (ал-Бакри), относится к XI в.1. Устная традиция
называет два крупнейших центра первоначального (северного)
Мали — Кри, или Кири (династия Tapaopé), и До, или Додугу
(династия Конате). До XIII в. Мали представляло собой не-
большое княжество, бывшее вассалом сначала средневековой
Ганы, а затем царства Coco (Cycy). Возвышение Мали на-
чалось с XIII в., в царствование Сундьяты (1230—1255) из ди-
настии Кейта (Кеита), расширившего границы своего государ-
ства (южное Мали). Согласно преданию, Сундьята остановил-
ся там, «где кончается со» — кустарник саванны, т. е. завоевал
все страны саванны.
Древнее Мали (Манде, Манденг, или Мандинг), населенное
племенами малинке (манденги, или мандинги)2 и занимавшее
территорию по рекам Нигеру и Санкарани (к югу от г. Бама-
ко), дало свое название громадной державе, простиравшейся ко
времени своего наивысшего расцвета (начало XIV в.) от низо-
вий рек Сенегал и Гамбия на западе до страны сонгаев на
нижнем Нигере, ниже Гао,— на востоке, и от верхнего Нигера
на юге до границ Сахары — на севере.
Малинке принадлежат к подгруппе манде нигеро-кордофан-
ской языковой семьи3. Основной социальной единицей у малин-
ке являлась лу — большая патриархальная семья. Глава такой
семьи — фа — распоряжается общественной собственностью и
регулирует взаимоотношения между членами группы, вместе с
другими старейшими ее представителями. Он осуществляет
связь с предками, выполняя также функции жреца (иногда в
этой роли выступает один из его рабов). После смерти почита-
ется культ фа. Власть фа передается по мужской линии, пре-
имущественно по первородству: новым фа становится старший
в семье, а его братья образуют совет.
Деревня, дугу, организована аналогично семье. Главой де-
ревни— дугу-тиги (хозяин земли)—становится фа семьи, счи-
тающейся первыми поселенцами, предок которой первым уста-

136
Глава 4
БЕРЕГ СЛОНОВОЙ
КОСТИ
новил отношения с духами этой земли. Он вождь и жрец дерев-
ни. В управлении делами деревни ему помогает тун-тиги —
совет, объединяющий глав ведущих семей, который после его
смерти избирает нового дугу-тиги (часто, но необязательно —
это наследник умершего).
Деревни малинке объединялись в кафу. Такие объединения
могли возникать при выделении нескольких деревень из перво-
начальной или же при возвышении какого-либо могущественно-
го вождя, подчинившего своей власти соседние деревни. Главой
кафу является манса. Так, Сундьята, сын мансы из клана Кей-
та, путем установления союзнических отношений и подчинения
силой объединил под своей властью другие кафу и был признан
верховным вождем в войне за освобождение малинке, попав-
ших в подчинение Сумангуру (Сумаоро) Канте — правителя
страны Coco (сонинке). Вошедшие в состав державы Кейта ка-
фу утеряли свою независимость. Впоследствии завоевания Ма-
ли распространились и далее, на другие народы, охватив тер-
ритории сахеля, ранее принадлежавшие Гане.
Хранителями традиций в Мали были дьели (или дьяли),
также джало (мн. ч. джалоли)—гриоты (согласно принятому
у многих исследователей наименованию), составлявшие в об-
ществе манденгов особую касту4. Каждая деревня имела своего
гриота — белейн-тиги (хозяин слова), знавшего историю как
деревни, так и всей области и населявших ее племен, генеалоги-
ческие списки-перечни вождей и т. п. Гриоты, бывшие храните-

Эпос манденгов о Сундьяте 137
лями этих своеобразных устных «исторических архивов», про-
ходили длительное, многолетнее обучение, прежде чем получа-
ли свое звание. Соответственно они сразу же принимались
за обучение своих учеников, передавая им полученные зна-
ния.
Обучение начинали с заучивания наизусть длинных генеало-
гических списков — династических родословных, которые затем
дополнялись подробностями, характеризующими деятельность
тех или иных правителей. Генеалогические списки произноси-
лись скороговоркой, иногда монотонно и несколько нараспев,
а вставки-дополнения звучали как своего рода поэмы. Белейн-
тиги выступали перед деревенской аудиторией по особым, зна-
чительным поводам — в случае смерти старейшего по возрасту
в деревне и т. п. Они рассказывали об основании деревни и ее
истории, о заселении области и т. д. История же вождей и ца-
рей предназначалась не для широкой аудитории, а для огра-
ниченного круга «знатных». У каждого правителя был свой
дьели, исполнявший должность советника, хранителя традиций,
«официального историка», а также глашатая, устами которого
правитель объявлял свои решения (существовали и женщины-
сказители, обслуживавшие жен знатного мансы).
В некоторых областях существовали целые деревни гриотов.
Большим влиянием пользовались гриоты Диабате (Диубате)
деревни Кейла (Кела), расположенной возле г. Кангаба (Ка-
ба, Ка-ба, Кааба). Сюда стекались уже прошедшие предвари-
тельное обучение гриоты Судана, Сенегала, Гвинеи, Гамбии
для совершенствования в своем искусстве под руководством
Диабате. Это дополнительное обучение длилось от шести до
двенадцати или больше месяцев, по желанию5.
В Кангабе находилось святилище — К.аман болон (Kama
blö, Kama Bio, Kamablö, Kamabolon, Kamambolon, Amam-
bolon), где хранились фетиши (по некоторым версиям, даже
реликвии самого Сундьяты [257, с. 179]) и мусульманские ре-
ликвии. По преданию, святилище было воздвигнуто здесь од-
ним из потомков Сундьяты, сыном Тенембы Комана, Манса Са-
ма (Сема), могила которого находится возле святилища6. Свя-
тилище в Кангабе, как утверждают, воспроизводило древнее
святилище Кейта, некогда существовавшее неподалеку от Кри,
возле г. Ниагассола, в местности, считавшейся родиной Кейта
Кангабы.
По преданию, Кейта Кангабы — одна из ветвей Кейтаг
Кандаси,— являются потомками Тенембы Комана, младшего
сына Факанды (который обосновался в Кангабе в 1696 г.). Эти
Кейта — хранители святилища Каман болон. Кандаси же, про-
живающие в Фигире (Марамандугу) и являющиеся потомками
старшего сына, Нантауле, не допускались к святилищу и не
принимали участия в церемониях — в силу существовавшего

138 Глава 4
между ними и младшею ветвью Кейта соперничества — фаденья
(соперничество братьев, рожденных от одного отца и разных
матерей) [257].
Каждые семь лет перекрывали крышу Каман болон, и это
событие сопровождалось церемониями и обрядами, которым
придавалось большое значение. Перед перестройкой святилища
совершались тайные обряды, затем члены клана Кейта прино-
сили жертвы в святилище, а в течение последующих пяти дней
происходили церемонии, в которых принимали участие Кейта,
представители шестнадцати родственных им кланов и гриоты
Кейла.
Церемония начиналась с разметки обширного пространст-
ва вокруг святилища, представлявшего первое (согласно ми-
фологическим представлениям) поле проса-элевзины; соору-
жали из ветвей ограду (jasa), в которой устраивали два вхо-
да — на южной и восточной стороне. Юноши снимали крышу
с хижины и принимались за сооружение новой, в то время как
девушки из клана Кейта обновляли строение и раскрашивали
его в красный, белый и черный цвета. Перед тем как водворить
на место новую крышу, гриоты из Кейла — Диабате, привилеги-
ей которых считалась эта часть обрядов, связанная с ревностно
охранявшейся историей Манденга — «тайнами Манденга», вхо-
дили в святилище и в течение ночи рассказывали посвященным
миф о сотворении, историю мифических предков (см. Приложе-
ния, II), завершая это повествование генеалогиями Кейта и
родственных им или союзных с ним кланов; рассказывалась
при этом также история Мухаммеда. Независимо от степени
соответствия мифа реальным историческим событиям и взаимо-
отношениям народов церемония имела большое политическое
значение, как бы подтверждая власть правящей династии над
подчиненными территориями, вновь провозглашая единство
представителей этого политического объединения.
Этот миф о сотворении существовал, в соотносимых вариан-
тах, у различных народов Западного Судана — бозо, бамана,
курумба, самого, догонов и др. Согласно мифологии этих на-
родов, их прародиной считалась страна Манде; во многих ми-
фологических текстах фигурирует число 44 (или 48)—44 на-
рода, произошедших от пяти поколений мифологических пред-
ков.
В соответствии с существующими генеалогическими тради-
циями утверждается, что среди этих народов, рассеявшихся по
континенту, 30 кланов имеют общее происхождение из Манде:
— пять Macapé (букв, «царских»), кланов подлинных Кейта,
произошедших от пяти братьев Кейта, являющихся потомка-
ми Сундьяты;
*~- пять мусульманских кланов: Берете, Typé, Хайдара, Фофана
и Саганого;

Эпос манденгов о Сундьяте 139
— четыре клана представителей профессиональных каст, нья-
макала, включая дьели (гриотов), нуму (кузнецов), гаранке
(кожевников), фина, или фине (плетельщиков);
— шестнадцать кланов «знатных пленников», считавшихся доб-
ровольными союзниками Кейта и нередко породнявшихся
с ними путем брака: Tpaopé, Коне, Камара, Курума, Могасу-
ба, Дансуба, Данього, Кулибали, Дьяра, Данте, Дугонно, Со-
горе, Диалло, Диаките, Сидибе, Сангаре.
Считается, что эти кланы представлены не только среди
народов языковой группы, включающей малинке, бамана,
хасонке, но также среди большинства народов Сенегала, Суда-
на, Берега Слоновой Кости, Гвинеи, Того и др. В числе наро-
дов, произошедших от Кейта, называют киси, догонов, тома,
герзе, лоби, манде, бауле; (произошедших) от Траоре и Ко-
не—кониаги, басари, бобо бле и бобо фи; от Траоре и Кейта —
волоф; от Коне — минианка; от Коне и Камара — бага; от Ка-
мара (или Думбиа)—кабре и coco; от Курума — курумба
верхней Ятенги. Эти представления проявляются, в частности,
и в том, что представители многих народов Западного Судана,
попадая на верхний Нигер, вместо своих племенных названий
употребляют названия традиционных кланов Манде. Так, до-
гон, оказавшись в Манде, называет себя Кейта, а моей ^—Трао-
ре [145, с. 124—1251.
Эпические предания о Сундьяте очень популярны и сущест-
вуют во множестве вариантов, среди которых исследователи
различают «официальные» сказания и народные легенды.
К «официальным» (tradition-archives) принадлежат предания,
хранимые профессиональными сказителями — дьели (мастера
слова). Они отличаются большей статичностью текста, переда-
ваемого от поколения к поколению, и его относительной стро-
гостью— так сказать, «историчностью», на которую претендуют
эти традиции. Сказанное относится главным образом к тем ча-
стям предания, которые касаются предков и потомков Сундья-
ты, и в этом версии традиционалистов нередко существенно
различаются между собой, что объясняется в значительной
мере тем, что различные школы традиционалистов согласовы-
вали генеалогию клана, который они «обслуживали», с родо-
словной Сундьяты, через его сыновей или других родственни-
ков7. Эта «прикрепленность» хранителей традиций к правите-
лям, подвиги которых они воспевали, порождала определенную
ориентацию преданий; кроме того, несколько исторически сло-
жившихся в северном и южном Мали центров традиционали-
стов отражали в своих версиях особенности истории региона,
что и приводило к несоответствиям и даже противоречиям в
текстах. Предание о Сундьяте, исполнявшееся гриотами Судана,
Сенегала, Гвинеи, Гамбии, было записано, опубликовано и про-
комментировано многочисленными собирателями и исследова-

140 Глава 4
телями начиная с XX в. (работы Фробениуса, Делафосса, Мон-
тея, Видаля, Иннеса, Сидибе, Нианя, Камара Лея и др.).
Другим источником служат сообщения, приводимые средне-
вековыми арабскими авторами, в частности Ибн Халдуном
{209). Эти материалы также часто не соотносятся с традиция-
ми, даже если учитывать несогласованность в написании имен
одних и тех же персонажей: арабские авторы дают мусуль-
манские имена, в то время как в традициях фигурируют имена
малинке; у традиционалистов официальные имена представите-
лей династии нередко заменены прозвищами, связанными с их
военной или охотничьей деятельностью, приверженностью к му-
сульманской религии и т. п. Так, отец Сундьяты Наре Фа Ма-
ган более известен под именем Маган Кон Фатта Кон Кейн,
старший сын Сундьяты Манса Улин более известен под именем
Иерелин Кон или Дурунинкон. Что касается самого Сундьяты,
«героя многоименного» (как его называет эпическая традиция),
у него множество прозвищ, по-разному истолковываемых ис-
следователями. Дж. Т. Ниань, Камара Лей и др. связывают
этимологию имени Сундьяты с обычаем малинке ставить перед
именем сына имя его матери: Сундьята от Соголон Дьята (So-
undjata — стяжение от Sogolon Djata-*-Solon Djata-+So'on
Djata). Другое имя Сундьяты — Мари Дьята истолковывают
(Ибн Халдун, Камара Лей) как Властитель Лев (Mari 'вла-
ститель', Djata "лев'). Известно также иное истолкование имени
Сундьяты (Г. Иннес, М. Сидибе), представляющее собой, по-
видимому, вторичную этимологию, согласно которой Soundia-
ta, или Sunjata, означает fВор-лев' (см. об этом ниже).
Общим (и обязательным) для «официальной» традиции, как
уже говорилось, является родословная Сундьяты — генеалоги-
ческий список династии, предваряющий собственно Историю
героя. Известно несколько вариантов Предыстории Сундьяты,
согласно различным «официальным» традициям.
Версия Дж. Т. Нианя 1276], в традициях дьели (клан Куяте,
округ Сигири, Гвинея), начинает изложение истории Сундьяты
со списка предков властителя манденгов — Кейта8, дополняемо-
го характеристиками наиболее выдающихся из них. По этой
версии, сочетающей традиционные верования малинке с пред-
ставлениями, связанными с исламом, список клана Кейта от-
крывает Билали Бунама9, «верный слуга пророка Мухаммеда».
Старший из его сыновей, Лавало, покинул Мекку и поселился
в стране манденгов'10. Его сын Латал Калаби завоевал страну
между реками Джолиба (Нигер) и Санкарани. Лахилатул Ка-
лаби, сын Латала Калаби, был знаменит тем, что первым из
черных властителей совершил паломничество в Мекку. На об-
ратном пути его ожидали тяжкие испытания, но за свою пра-
ведность он был спасен Аллахом и после семилетнего отсутст-
вия все же возвратился в страну манденгов.

Эпос манденгов о Сундьяте 141
Его правнук — Мамади Кани — был знаменит уже в духе
традиций малинке. Этому царю-охотнику приписывают изобре-
тение охотничьего свистка — симбона, он вступил в общение
с духами леса и бруссы, и они открыли ему все тайны — охоты,
знахарства и др., он стал любимцем покровительствующих
охоте божеств — Кондолон и Сане (см. Приложения, III). Все
его четыре сына также были посвящены в тайны охоты, заслу-
жив титул великого охотника — симбона. Из своих многочис-
ленных учеников он создал войско, с которым победил все
страны, простиравшиеся от реки Санкарани до Буре, и стал ца-
рем обширной страны. Его сын Бамари Таньогокелин, Царь
Мстительный, при помощи войска заставил все народы опа-
саться Манденга. Праправнук его сына Симбона Бамари
Таньогокелина — Маган Кон Фатта, прозванный Фрако Маган
Кеинь (Маган Красивый), отец великого Сундьяты, установил
мир во всей стране.
После Сундьяты государством манденгов правили многие
цари: Хиджи Манса Муса (также Канку Муса) и (1307—1332),
«любимый богом», тот, что построил в Мекке дом для паломни-
ков из страны манденгов, он основал множество новых городов,
ныне исчезнувших; а цари Манса Саманка, Фадима Муса рас-
ширили границы страны, но ни один из них, по словам преда-
ния, не мог сравниться с Сундьятой.
Со списком версии Нианя почти полностью совпадает соот-
ветствующий список предков клана Сундьяты в записи Камара
Лея [244] (традиция гриотов области Хамана, Куруса, Гви-
нея) 12. Однако у Нианя первые три звена генеалогической це-
почки читаются как «Билали Бунама — Лавало — Латал Кала-
би» (Лавало у Камара Лея отсутствует), а по Камара Лею, по-
следние три звена читаются как «Манса Беле — Намандьян —
Маган Кон Фатта» (Намандьян у Нианя отсутствует). Разно-
чтения в написании имен в обоих списках незначительны.
Совпадают в основном и характеристики правителей. Версия
Лея отмечена большой степенью исламизации, что сказывается
во многих деталях, и в том числе в генеалогической части пре-
дания.
Очень подробно (и достаточно беллетризованно) рисуется
в версии Камара Лея история первого предка клана Кейта:
Билали Ибн Ка Мама (т. е. Билали, внук Мама), или, как его называли
малинке, Билали Ибунама, был уроженцем Чада13, попавшим в рабство к
царю Яунде (Камерун) — Калифа. Он был мусульманином, но «идолопоклон-
ник» Калифа поручил Билали сторожить хижину фетишей. Билали пришлось
смириться, но он остался верен исламу. Один из слуг Калифа, увидев, как
он молится, донес на Билали царю. Билали ожидало наказание, и он ре-
шил бежать. Он был пойман и приведен к царю связанным, с большим и
тяжелым камнем на груди. Но и в таком бедственном положении Билали
отстаивал перед Калифа свою веру и не признавал могущества его языче-
ских фетишей. Калифа велел, чтобы Билали положили на грудь еще один

142 Глава 4
камень. Но Билали и тогда не отказался от своей веры, и Аллах не допу-
стил, чтобы он погиб, и послал ему на помощь спустившегося с неба архан-
гела Гавриила. Оказавшийся в это время в Яунде верный сподвижник про-
рока Мухаммеда Бубакар Сидики выкупил у Калифа его раба, Билали,
предложив за него красивую белую джелаба (род одежды). Бубакар Сиди-
ки объявил Билали, что отныне тот предназначен служению пророку. Они
сели на парусное судно и отправились в Мекку, явились к пророку, и Буба-
кар Сидики рассказал ему историю Билали. Билали стал слугой пророка.
Жители Мекки прозвали его Раб Билали (Bilali Kabs), но однажды Билали
признался пророку, что его удручает мысль о том, что он несвободен. Про-
рок просил своих сподвижников больше не называть его Раб Билали, но его
настоящим именем — Билали Ибн Ка Мама. Он также позволил ему женить-
ся и обещал просить у Аллаха благословения ему и его потомкам.
Один из сыновей Билали, которого звали Латал Калаби, покинул Мек-
ку и обосновался в стране, расположенной между реками Джелиба (Нигер)
и Санкарани. Латал Калаби стал царем этой страны, которую он назвал
Манден. Его сын Дамел Калаби расширил границы царства путем завоева-
ний. Лахилатул Калаби, сын Дамел Калаби, был паломником. У него было
два сына—-Калаби Бомба (Калаби Старший) и Калаби Доман (Калаби
Младший), из которых младший стал торговцем, а старший унаследовал
власть. Калаби Бомба ввел обряд Конден Диарра, предшествующий церемо-
нии обрезания. Его сын Мамади Кани был могущественным царем-охотни-
ком, носившим звание мастера, симбона. Он создал «братство людей бру-
ссы» (общество охотников), ввел охотничью одежду (серебу), изобрел охот-
ничий свисток (симбон). Царствование Мамади Кани было прославлено за-
воеваниями. Его четыре сына — Кани Симбон, Канинього Симбон, Кабала
Симбон и Симбон Бамари (Таньогокелен)—также были искусными охотни-
ками. Власть унаследовал последний сын, продолживший дело отца по рас-
ширению границ Манден. Сын Симбон Бамари-Таньогокелен, Н'Бали Нене,
установил в стране мир. Сын Н'Бали Нене — Манса Беле, по прозвищу Ма-
ри-Диата, был дедом Сундьяты (унаследовавшим это прозвище). Ему при-
писывают первое исполнение танца «коба» в церемонии обрезания юношей
(см. Приложения, II). Из пятерых сыновей Манса Беле (Мисса, Барри,
Намандьян, Коно Kôpô Семба, Белебакён) власть унаследовал третий. Мисса
отделился от отца и обосновался в местности, получившей название Фара-
майя (отделение) 14'. Барри обосновался в Тимбо (Фута-Джаллон). Намандьян
был великим воином. После него власть перешла к сыну его брата — Беле-
бакён. Этот царь, называемый именами Hapé Маган Кён Фатта, Фарако Ма-
ган Кеинь, или Маган Красивый, стал отцом Сундьяты, «первого великого
мансы Манден».
После смерти Маган Кён Фатта царствовал его старший сын Данкаран
Туман, утерявший власть в результате поражения в войне с царем соседней
страны — Сумаоро. Победив последнего, во главе Манден встал Сундьята.
Сундьята завещал власть вольноотпущенному царскому рабу Сакуре 1ЬУ
распорядившись, чтобы тот перевел столицу из Ниани в Такан (Манде). Од-
нако Сакура забыл об этом и сделал столицей Текуре (Вагаду). Посредст-
вом войн Сакура значительно расширил границы державы, присоединив
к вассалам Мали Масина и Текрур. Он правил недолго и погиб от рук раз-
бойников, возвращаясь из Мекки; его высушенный труп был перевезен и
похоронен в Мали (Кокан).
Затем власть перешла к старшему сыну Сундьяты — Kô-Мамади, назы-
ваемому также Манса Вулен Дьюруленко. У него было три брата: Манса
Вали (некоторые из потомков которого обосновались в Гамбии, Кабу, Там-
бакунда), Ниани-Мамуду и Карифа. При Kô-Мамади Мали было децентра-
лизовано. Трое из сыновей этого «великого мансы» — Серебори, Манса Гбере,
Сери-Бангуру — обосновались в Диома (Сигири), где до сих пор живут их
потомки.
После Kô-Мамади власть перешла к пятнадцатилетнему сыну Нана Три-
бан (дочери Маган Кён Фатта, сводной сестры Сундьяты) — Абу Бабари

Эпос манденгов о Сундьяте 143
Фоло (Абубакар I). Он установил мир. в Мали. Затем правил Абу Бабари
Филанан (Абубакар II), утонувший в море, а после него — Гбонко Муса10
(Канку Муса), называемый также Хиджи Муса, знаменитый манса, извест-
ный своими паломничествами. Он построил мечети в Гао и Томбукту, ему
приписывают создание суданской архитектуры. При нем держава Мали за-
вязала отношения с другими государствами, установила культурные связи
с арабскими странами. Это — «самый знаменитый манса Мали»; ни один ман-
са после него не достигал такого величия. Однако вследствие длительных
войн держава пришла в упадок.
По материалам Фробениуса [167], существует, в изложении
различных гриотов, несколько списков Масаре (Кейта). По со-
общению дьели (dialli — по Фробениусу) Киеба Коате, люди,
как рассказывают коронго, мифические предания малинке, про-
изошли от первого человека — Мамата. Соответственно список
Масаре читается как: Мамата — Билали — Лиатакалабе — Ка-
лабебумба — Калабедорома. Далее следует история Сундьяты
(здесь Sunjatta) [167, с. 304}.
Согласно истории Масаре, сообщенной членами царского
клана (Канкан), список читается как: Калаби (или Калаби-
бумба)—Калаби (Калабидогома) 17 — Туби18 ла Вал—Мама-
ду Кану — Манса Мбалла Блиндана — Кану Симбонг (других
его братьев звали Кану Ньоро Симбонг, Симбонг Мба Марен-
та) — Мбелло — Мбелло Баконг — Кунфата Комага Кеньи
(называемый также Фара Мага Кеньи)—Суньятта — Дьюрли-
нкунг (старший сын Суньятты, названный так по имени его
матери, Дьюрли) — Нкунг-Мамади — Бате-Манде-Мори — Су-
ру-Манса-Мамуду.
У последнего было шесть сыновей. Первый сын, Фута Нга-
му Нкансигама, направился в Фута (Диалон или Торо?); вто-
рой, Ка Мори Мбакорро, стал первым царем в Кангабе (ему
наследовали по отцовской линии Манса Тора Мори, Теренагим-
ба, которому наследовал его брат Терена Мамби, затем власть
перешла к сыну Теренагимба — Мансина Камори. Далее пра-
вил его сын Минамба, которому наследовал сын Накани Мам-
би). Потомство третьего сына Суру-Манса-Мамуду — Ниама-
га — проживает в области Сендугу (Фараба, Баландугу, Диал-
лакорро, Кениега и др.). Четвертый сын — Манса Курру —
направился на запад, его потомки обитают в области г. Кита
на верхнем Сенегале. Пятый сын — Манса Нганда — поселился
вблизи г. Кангаба, его потомки живут в Нарена. Шестой —
Фина Дукума — имел трех сыновей (Суру Манса Мамуду,
Кеньераба, Оронина), потомки которых обосновались на левом
берегу Нигера [167, с. 336—339].
В изложении дьели из Тигибирри (Сигири) Гангумади
Куате из рода Сурраката список Масаре (от отца к сыну)
читается как: Дубила Вали (или Билали, первый мусульма-
нин) — Кубара — Мамари Кани — Фаракомаримфакени — Ma-

144 Глава 4
ранг Суньятта, или Мангса (Манса) Суньятта — Ньяни Манса
Мамуру — Дьюранангунг — Кума Мари — Бата Манде Мори —
Ньямаранг —Манса Курру — Факандах — Тененгкунг — Сери-
борих — Ньаматенебори — Каса Меса — Камбо — Донг-фодие
I — Сенебаманг — Донгфодие II — Сакоба — Фламоро — Камо-
ри [167, с. 339—340].
По версии Ж. Видаля [336J, основывающейся на материалах
устных преданий, собранных в Ниани, на р. Санкарани, а так-
же в Кангабе и у дьели Кейла (Kyéla), предком Кейта был
Бинету (ма) Фили, который жил в Кайбаре, в Йемене. После
разрушения Кайбары завоевателями 19 Бинету Фили и его сын
Лател Калаби были обращены в рабство. Впоследствии Лател
Калаби был отпущен на волю своим господином, расположение
которого он заслужил за свое искусство в делах торговли. Как
бродячий торговец Лател Калаби попадает в Дьериба (непода-
леку от г. Сигири), на верхнем Нигере, где он и умер, оставив
многочисленное потомство. Согласно этой версии, после него
власть (от отца к сыну) наследовали: Мамаду Кано — Кано
Симбо — Кабала Симбо — Симбомба Ньякате — Манса Белем-
бу — Белембу Дана — Манса Белло — Белиба Коон (Велика
Коон, Белла Ба Кон)—Манса Фарако Манкенье (отец Сун-
диаты), ставший мансой древнего Мали.
Видаль считает приведенный им список неполным, так как
Бинетума Фили, живший во второй половине VII в., должен
был иметь более одиннадцати потомков до первой четверти
XII в.— времени рождения Сундьяты.
Список Видаля (традиция гриотов Кейла, округ Кангаба)
сближается, во многом дополняя их, со списками Нианя (тра-
диции гриотов области Хамана, округ Куруса, и гриотов обла-
сти Диома, округ Сигири) и Камара Лея (традиция гриотов
области Хамана, округ Куруса). Р. Пажар, корректируя спи-
ски Нианя и Видаля, отождествляет сына Мамади Кано — Бел-
ло Бакена списка Нианя с Белиба Коон списка Видаля, а дру-
гого его сына — Симбон Бамари Та Нього Келин списка Нианя
с Симбомба Ньякате списка Видаля.
Согласно анонимной арабской рукописи, переведенной
М. Делафоссом [134], предком династии Кейта считается Муса
Дьиги, по прозвищу Аллакой, потомок негра — слуги и первого
муэдзина пророка Мухаммеда — Билали (сына) Хамама. Алла-
кой пришел с востока и обосновался в стране Манде20. По дру-
гим материалам, приводимым Делафоссом [134}, Аллакой ро-
дился в стране Манде, и ему предшествовало множество пред-
ставителей династии, одним из которых был некий Бараменда-
на, или Бермендана (как называет его Ибн Халдун), первым
обращенный в мусульманство (1050 г.). Аллакой четырежды
совершил паломничество в Мекку, о чем встречаются упоми-
нания в различных арабских источниках21. Сыном Аллакоя,

Эпос манденгов о Сундьяте 145
рожденным в стране Манде, был Наре-Фамаган (1218—1230),
отец Сундьяты. Сундьяте наследовал его сын Манса-Уле (т. е.
Красный Властитель, называемый так из-за светлого оттенка
кожи) [132, с. 184}.
«Ион Билали из Мекки» фигурирует в качестве предка Сун-
дьяты (Суньяты) и в версии, записанной Ш. Бёрдом в Мали
(г. Кита) от профессионального сказителя Келемонсона Диаба-
те в 1968 г.22. Согласно этой записи, Ион Билали велел своим
трем сыновьям основать в Манде Кири-Коронди, называемый
«Город земледельцев» (Farmtown), куда стекутся «все люди»,
потому что «мир начался с земледелия». Но деревья в Манде
не плодоносили целых три года, и тогда братья решили загля-
нуть в ларцы, которые по совету «Посланца Аллаха» дал им
с собой отец, отправляя их из Мекки в Манде. Старший, Кану
Синбон, обнаружил в своем ларце золото, средний, Кану-Ньогон
Синбон,— кору деревьев, а в ларце у младшего, Лавали Син-
бона, оказалась земля. Младшие братья настаивали на том,
чтобы поделить между собой золото старшего, но тот не согла-
шался на раздел. Они не смогли договориться и отправились на
поиски того, кто разрешит их спор; им оказался некий человек,
имя которого было Тайна (Mystery). Он разъяснил братьям
волю Иона Билали, вручившего им ларцы с их содержимым:
судьба старшего сына, Кану Синбона, в ларце которого было
золото, связана с золотом; среднего, Кану-Ньогон Синбона,—
с растениями; а младшего, Лавали Синбона,— с землей. После
этого «люди Манде» вернулись в свою страну (см. Приложе-
ния, IV).
Более четко этот мотив разработан во фрагменте, представ-
ленном М. М. Диабате [140, с. 37—38]. Согласно этому тексту,
братья, носившие те же имена,— внуки Билали, раба пророка,
пришедшие в Манде с тремя ларцами, подаренными дедом.
Когда младшие потребовали раздела золота, обнаруженного
в ларце старшего, тот стал возражать, так как «раздел их
ослабит», и предложил владеть всеми дарами сообща. Не при-
слушавшись к мудрому совету старшего брата, Кануньогон
Синбон и Лавали Синбон отправились к Кабаку, правителю
одной страны, которого называли Странный (l'Etrange). Тот им
сказал: «„Земля стоит золота. А кора деревьев стоит земли.
Но важнее всех трех, вместе взятых, обработка земли (земле-
делие)". Согласившись с ним, все трое братьев основали дерев-
ню Ки (Земледелие)».
Существующие версии эпического предания о Сундьяте
весьма неравнозначны и, к сожалению, представляют собой
в массе более или менее краткие пересказы предания или его
фрагментов. Исключение составляют записи Дж. Т. Нианя и Ка-
мара Лея, дающие полный текст предания. Первая по времени
публикация гвинейского историка Джибрила Тамсира Нианя
10 Зак. 710

146 Глава 4
основана на материалах, полученных от информанта — скази-
теля Мамаду Куяте (селение Джелиба Коро, округ Сигири,
Гвинея) [276]23. При рассмотрении этого текста учитывались
также и другие сообщения Нианя по данной теме, основанные
на «исторических» традициях областей Диома и Хамана и отча-
сти на преданиях традиционалистов Кейла24.
Сюжетная схема предания о Сундьяте, прослеживаемая во
всех известных версиях, включает следующие узловые моменты.
— Предначертанность судьбы героя и его «чудесное» рож-
дение; «низкое» детство Сундьяты и испытания, через которые
проходит Сундьята, доказав свои сверхъестественные способ-
ности и готовность к героическим деяниям и подвигам.
— Изгнание Сундьяты как соперника и претендента на пре-
стол манденгов, его скитания и обоснование в Меме; возмужа-
ние героя; отправка манденгами посольства к Сундьяте с
просьбой освободить страну от гнета Сумаоро (Сумангуру).
— Возвращение Сундьяты в страну манденгов и подготовка
к борьбе с Сумаоро: Сундьята собирает союзников, первые
столкновения с войском непобедимого царя-колдуна Сумаоро;
Сундьята узнает с помощью сестры секрет неуязвимости Су-
маоро; решающая битва при Крине (Кирине) и победа над
Сумаоро. Основание Мали.
Большинство известных версий (за исключением версии
Р. Пажара [282]) согласуется в том, что отцом Сундьяты был
Маган Кон Фатта, по прозвищу Фрако Маган Кеинь (Маган
Красивый), называемый также по имени матери — Hapé, Hapé
Маган. Матерью Сундьяты стала Соголон Кедью, или Соголон
Горбатая, девушка племени конде из страны До (Додугу, До-
догу).
Версия Нианя:
У мансы Мали Магана Кон Фатта было три жены и шестеро детей:
сын Данкаран Туман и дочь Нана Трибан от первой жены Сасумы Берете
из клана Берете — дочери великого марабута; Сундьята и две его сест-
ры— Соголон Колункан и Соголон Дьямару от Соголон Кедью и сын Ман-
денг Бори, или Манденг Букари, от третьей жены — Намандье из клана
Камара.
Колдун — охотник из Санкарана, явившийся в столицу Манденга — Ниа-
ни (или Нианиба, Великий Ниани), предсказал Магану Кон Фатта, что тот
должен взять в жены женщину, которую приведут к нему два охотника,
так как она станет матерью того, «кто сделает имя манденгов навеки бес-
смертным». Вслед за тем в Ниани пришли Уламба и Улани — охотники-Трао-
pé, приведя в порядок мансе девушку из страны До.
Младший из охотников-Tpaopé, Улани, получил эту девушку, Соголон
Кедью, от мансы страны До Ньемо Дьяра за то, что убил Буйвола страны
До. Буйволом оказалась сестра Ньемо Дьяра, которая опустошала поля и
убивала людей в наказание за то, что брат лишил ее доли в наследстве25.
Охотники-Tpaopé, придя в страну До, встретили там необыкновенного буй-
вола в облике старухи. Младший из них пожалел плакавшую от голода
старуху и дал ей мяса. В благодарность она открыла ему, что она и есть

Эпос манденгов о Сундьяте 147
буйвол, на которого они собирались поохотиться в надежде на вознагражде-
ние. Старуха-буйвол, «время которой истекло», рассказала юноше, как мож-
но убить чудесного буйвола, и дала ему веретено и яйцо (стрела ранит чу-
десного буйвола только после того, как охотник трижды нацелится в него
веретеном, а от брошенного яйца образуется трясина, в которой увязнет
буйвол). Старуха сообщила охотнику, что он должен выбрать из предло-
женных ему мансой в награду девушек Соголон Кедью, которая является ее
двойником. Эта девушка-буйвол станет необыкновенной женой тому, кто смо-
жет овладеть ею.
Выполнив все предписания старухи, охотник убил буйвола26 и вручил
мансе его золотой хвост. Когда же он выбрал Соголон, манса и все люди
стали над ним насмехаться, приняв его за безумца: Соголон Горбатая была
«некрасивой девушкой, самой безобразной, какую только можно себе пред-
ставить».
Победитель буйвола не смог одолеть Соголон, и тогда братья решили
отдать ее мансе манденгов. Но и Наре Маган не сразу справился с Соголон.
Чудесная жена-буйвол, как только Наре Маган приближался к ней, вся по-
крывалась длинной шерстью27, приводя его в ужас. Тщетно Наре Маган про-
сил совета у великих колдунов страны, его двойник (лев) не мог подчинить
себе двойника Соголон (буйвола). Наконец с помощью духа-покровителя
царей манденгов, явившегося во сне Наре Магану, он победил Соголон, и
она стала его женой, зачав в эту ночь Сундьяту.
Рождению Сундьяты предшествовали чудесные знамения: чтобы возве-
стить о появлении ребенка, «которого ждал мир», задрожала земля, засвер-
кали молнии, загремел гром и пролился дождь, необычный для сухого вре-
мени года.
В первые годы жизни Сундьята, казалось, не оправдывал возлагавшихся
на него надежд («низкий герой»): до семи лет он был немощным калекой,
волочившим ноги по земле; он ползал на четвереньках и отличался необы-
чайной прожорливостью; у него была огромная голова, он мало говорил, не
улыбался, ему были чужды забавы сверстников.
Усомнившись в том, что такой ребенок может стать «повелителем ми-
ра», как было предсказано охотником-колдуном из Санкарана, Наре Маган
обратился к кузнецу-прорицателю Нуну Фаири, но тот- подтвердил предска-
зание необычной судьбы Сундьяты, в чем его поддерживал также гриот На-
ре Магана — Ньянкуман Дуа.
Перед смертью Наре Маган, по обычаю властителей манденгов, подарил
своему наследнику Сундьяте гриота Балла Фассеке, сына Ньянкумана Дуа.
От своего гриота Сундьята должен был узнать историю предков и научить-
ся управлять страной манденгов по законам, завещанным предками. Одна-
ко, когда Наре Маган умер, совет старейшин, не посчитавшись с волей На-
ре Магана, под давлением Сасумы Берете провозгласил мансой ее сына Дан-
каран Тумана.
Сасума Берете, которая еще до рождения Сундьяты хотела убить Сого-
лон, опасаясь, что ее сына лишат права наследования в пользу ребенка Со-
голон, став царицей-матерью, подвергла свою бывшую соперницу гонениям
и издевательствам. Однажды, когда Соголон попросила у царицы-матери
листьев баобаба для приправы, та стала насмехаться над немощью ее сына.
Оскорбленная Соголон излила гнев на сына, ударив его. Узнав о происшед-
шем, Сундьята вызвался принести матери баобаб, вырвав его с корнями, и
велел приказать кузнецам своего отца выковать для него железный брус,
чтобы он мог с его помощью встать на ноги.
Хозяин кузнецов Фаракуру отдал Балла Фассеке для Сундьяты огром-
ный железный брус, изготовленный еще его отцом кузнецом Нуном Фаири.
Когда Сундьята, опершись на брус, поднялся на ноги, брус изогнулся в форме
лука. И Балла Фассеке исполнил гимн Луку:
«Возьми свой лук, Симбон!
Возьми свой лук, и пойдем!
Возьми свой лук, Соголон Дьята!».
10*

148 Глава 4
Сундьята пошел — и его первые шаги были шагами великана. Следом
шел Балла Фассеке и провозглашал:
«Дорогу, дорогу! Дайте дорогу!
Лев пошел!
Антилопы, прячьтесь, прочь с дороги!
Лев идет!».
Сундьята вырвал баобаб одним взмахом руки и сбросил его перед хи-
жиной Соголон, чтобы отныне все женщины Ниани приходили к ней за
листьями.
Мать Сундьяты в честь знаменательного дня также сложила хвалебную
песню:
«О день, какой прекрасный день!
О день, день радости!
Аллах всемогущий,
Ты никогда не создавал лучшего [дня]!
Ведь сын мой будет ходить!».
Сундьята вырос и после своего чудесного исцеления превратился в бо-
гатыря и искусного охотника. Царица-мать решила убить его и поручила
это девяти великим колдуньям страны манденгов, пообещав им в вознагражде-
ние по корове с теленком, рис и просо. Но чтобы колдуньи смогли причи-
нить зло Сундьяте, они должны были найти повод. Царица-мать предложила
им отправиться в огород Сундьяты, чтобы, когда он их прогонит, они смогли
упрекнуть его в бессердечии. Однако, застав колдуний в огороде, Сундьята
щедро одарил их овощами. Обезоруженные его добротой колдуньи расска-
зали о причине своего появления и попросили у него прощения. А Сундьята
в придачу подарил им также мясо, дав по слону каждой, девять слонов
из десяти убитых им в этот день на охоте. В благодарность колдуньи по-
клялись отныне охранять его.
Вскоре Данкаран Туман, подстрекаемый матерью, отправил гриота
Сундьяты Балла Фассеке во главе посольства к царю страны Coco — Сумао-
ро Канте. Отняв гриота у Сундьяты, Данкаран Туман посягнул тем самым
на его долю в наследстве. После этого Соголон, опасаясь дальнейших пре-
следований Сасумы Берете, вместе с детьми — Сундьятой, Колункан, Дьяма-
ру и Манденгом Бори, жившим в ее семье после смерти своей матери На-
мандье, удалилась в изгнание.
Преследуемые злобой и ненавистью Сасумы Берете, изгнанники претер-
пели множество бед во время своих скитаний. Сначала они остановились
в Дьедебе у Мансы Конкона, великого колдуна, но вынуждены были дви-
нуться дальше, так как подкупленный Сасумой Берете Манса Конкон хотел
убить Сундьяту. После этого они побывали в Табоне, стране дьялонке и
кузнецов Камара. Но старый царь Табона, бывший союзником царей Ниани,
не захотел ссориться с властителем Ниани и посоветовал Соголон напра-
виться в страну Вагаду, где жили сараколе. Когда Соголон заболела в су-
хой и безводной Вагаду, царь Сумаба Сисе посоветовал ей отправиться в
Мему, ко двору его брата Мусы Тункара, чтобы речной воздух Мемы вер-
нул ей здоровье. При дворе Мусы Тункара Сундьята в совершенстве постиг
воинское искусство и стал любимцем царя и его доверенным: в отсутствие
Мусы Тункара он управлял его государством.
Пока Сундьята находился в изгнании, в Ниани произошли большие из-
менения. Царь страны Coco Сумаоро Канте, приняв посольство манденгов,
возглавляемое Баллой Фассеке, объявил, что он уничтожит Ниани, если
Данкаран Туман ему не покорится. Данкаран не осмелился ослушаться Су-
маоро и даже отослал ему в подарок свою сестру Нану Трибан. А Бал-
ла Фассеке Сумаоро не позволил вернуться в Ниани, оставив его при себе.
Однажды в отсутствие Сумаоро Балла Фассеке стал играть на его бала-
фоне, до которого никто не смел дотрагиваться. Когда разъяренный Сумао-
ро застал его за этим занятием, Балла Фассеке, чтобы отвести от себя гнев
Сумаоро, исполнил хвалебную песню в его честь. Польщенный Сумаоро объ-
явил Балла Фассеке, гриоту Сундьяты, что отныне он будет его гриотом. Как

Эпос манденгов о Сундьяте 149
гласит предание, после этого война между Сундьятой и Сумаоро стано-
вится неизбежной (ср. Иннес, версия Дембо Кануте [211, с. 280—281].
Против Сумаоро поднялся его племянник (сын сестры Сумаоро — Кас-
сиа) Факоли Думбуйя, или Факоли Курума, у которого Сумаоро похитил
жену, совершив тем самым акт кровосмешения (так как, согласно обычаям
материнского права, сын сестры принадлежит к тому же материнскому ро-
ду, что и дядя, и считается ближайшим родственником и полноправным на-
следником), Данкаран Туман, откликнувшись на призыв Факоли, выступил,
чтобы присоединиться к его войску. Но Сумаоро напал на Данкарана, и тот,
отказавшись от боя, бежал в леса, где основал впоследствии город Кисиду-
гу. А Сумаоро расправился с восставшими манденгами и уничтожил их сто-
лицу — Ниани. После бегства Данкаран Тумана Сумаоро по праву победите-
ля объявил себя царем манденгов. Но манденги не покорились и, так как
предсказатели возвестили, что страну спасет законный наследник — Сундьята,
решили разыскать и призвать его.
На поиски Сундьяты отправились старый гриот Кунтун Маньян, жив-
ший еще при дворе Наре Магана, Мандьян Берете — один из братьев Сасу-
мы Берете, придворный марабут Сингбин Мара Сисе, марабут Сириман Typé
и одна женщина—Маньюма. Посланцы обходили страны Джолибы под ви-
дом торговцев, предлагая на рынках овощи и приправы, выращиваемые в
стране манденгов. Когда они пришли в Мему, на рынке их увидела Колун-
кан. Она узнала неведомые людям Мемы овощи и листья баобаба, а послан-
цы через нее добрались до Сундьяты и призвали Сундьяту освободить свою
родину.
В эту же ночь заболела Соголон. Сундьята обратился к Аллаху с прось-
бой позволить ему мирно похоронить мать в Меме, если ему суждено отвое-
вать страну манденгов,— и наутро мать Сундьяты скончалась. Но Муса Тун-
кара, узнав об уходе Сундьяты, которого он хотел видеть своим наследни-
ком, рассердился на его неблагодарность и даже запретил сначала хоронить
Соголон на своей земле, но потом согласился с условием, что Сундьята не-
медленно заплатит цену земли 28. Тогда Сундьята принес ему корзину, напол-
ненную глиняными черепками, пучками соломы и перьями куропаток и це-
сарок. Советник царя разъяснил недоумевающему Мусе Тункара, что озна-
чают эти вещи: если царь откажет Сундьяте, тот пойдет на него войной;
битые горшки и солома означают развалины, в которые превратится город
царя и где будут рыться лишь цесарки и куропатки. Муса Тункара уступил,
и Соголон была похоронена в Меме с царскими почестями.
Муса Тункара отдал Сундьяте половину своего войска и посоветовал
попросить подкрепление у царя Вагаду Сумабы Сисе. С конными и пешими
отрядами Мусы Тункара и Сумабы Сисе Сундьята двинулся к Табону, где
к тому времени царем стал товарищ его детства ,Фран Камара, называвший-
ся теперь Табон-Вана, Грозный Табон. По дороге Сундьята разбил выслан-
ное ему навстречу Сумаоро войско его сына Coco Балла. Соединившись с
воинами Табона, Сундьята наконец встретился с войском Сумаоро — в На-
гебориа, в Буре, где произошло сражение. Но хотя воины Сумаоро отсту-
пили, Сундьята не радовался победе, потому что убедился в неуязвимости
Сумаоро: стрелы отскакивали от Сумаоро, как от скалы, а сам он мог з
любое время исчезнуть и вновь появиться в другом месте; ускользая от
врагов, он мог принимать шестьдесят девять различных обличий. Нельзя
было победить Сумаоро, не узнав секрета его неуязвимости и его духа-по-
кровителя.
На следующую ночь воины Сумаоро ночью напали на лагерь Сундьяты,
но нападение удалось отразить; Сундьята с всадниками Мемы пришел на
помощь Табону-Вана, которому угрожала наибольшая опасность. После
битвы при Канкинье Сумаоро возвратился в Coco, чтобы пополнить свое
войско.
Тем временем восставшие против Сумаоро цари стран саванны, цари
манденгов, под началом одного из друзей детства Сундьяты — Камандьяна,
двоюродного брата Табона-Вана, собрались в Сибн, где царствовал Ка-

150 Глава 4
мандьян. Среди них были двоюродный брат Сундьяты Сьяра Куман Конате,
предок народов страны Торон; Фаони Конде, царь стран До и Кри; Манса
Траоре, царь клана Tpaopé, и другие. Они приветствовали пришедшего в
Сиби Сундьяту от имени Страны манденгов, а Сундьята поклялся, что отом-
стит за оскорбление, которому подверглись манденги, утерявшие свободу.
Сундьята готовился к решающей битве с Сумаоро. Чтобы узнать, как ли-
шить царя-колдуна его магической силы, Сундьята обратился к прорицате-
лям. Узнав, что его сводной сестре Нане Трибан и гриоту Балла Фассеке
удалось бежать из Coco, Сундьята уверился в том, что сможет победить
Сумаоро. Нана Трибан лестью и хитростью выпытала у Сумаоро тайну его
неуязвимости, узнав, кто его дух-покровитель, якобы для того, чтобы тожь
ему поклоняться.
Сумаоро и Сундьята встретились возле Крины. Войне мечей предшест-
вовала война слов, начались переговоры царей-колдунов, которые велись
через сов (см. Приложения, V). Предстояла решающая битва. К Сундьяте
присоединился племянник Сумаоро Факоли Курума. Когда началось сраже-
ние, Сундьята повсюду искал Сумаоро. Наконец он пробился к нему и пу-
стил в него стрелу с наконечником из шпоры белого петуха — таной (табу)
Сумаоро. Раненого Сумаоро, которого сопровождал его сын Coco Балла,
вместе с Сундьятой преследовал Факоли. Сундьяте удалось убить коня Су-
маоро, но сам он ускользнул, скрывшись в пещере Куликоро. Сундьята за-
хватил город Сумаоро — Coco — и стер его с лица земли.
Затем Сундьята разгромил союзников Сумаоро — царя Диагана, города
марабутов, и Кита Манса, царя Киты. Разделив войско на три части,
Сундьята послал в Бамбугу воинов под командованием Факоли Курума, а
в горы Фута — войско во главе с Франом Камара. После завоевания Киты
Сундьята направился на родину матери, в страну До, и совершил жертво-
приношение на том месте, где Буйвол страны До испустил дух. Направив из
страны До посольство в Мему с богатыми дарами, Сундьята расплатился
со своим долгом и просил передать царю Мемы, что отныне Сисе Тункара
и Кейта породнились. К тому времени все страны от Вагаду на севере до
страны манденгов на юге, от Мемы на востоке до Фута на западе при-
знали власть Сундьяты. Сундьята приказал всем военачальникам встре-
титься в стране царя Сиби, в Ка-ба (Кангаба).
В Ка-ба собрались победители и посланцы побежденных. Соратники
Сундьяты — двенадцать царей Страны саванн принесли ему клятву верности,
и Сундьята провозгласил их своими братьями и союзниками. Балла Фассеке
сложил в честь Сундьяты песню:
«Ньяма, ньяма, ньяма,
Это ты служишь всем защитой,
Все ищут у тебя прибежища.
А тебе, ньяма, ничто не служит защитой,
Лишь Аллах тебя защитит!».
Затем Сундьята объявил запреты в отношениях между племенами, он
распределил земли между народами и установил права каждого. Он скре-
пил дружбу между народами. Конде из страны До в память брака Нара
Магана и Соголон стали с этого времени считаться дядьями Кейта, которые
отныне должны были брать жен из страны До; Тункара и Сисе установили
«шуточное родство»29 с Кейта; Сисе, Берете и Туре были провозглашены
великими марабутами государства; Конате из Торона были признаны млад-
шими братьями Кейта,— достигший зрелости Конате мог называть себя Кей-
та. Своего гриота Балла Фассеке Сундьята назначил ведать всеми обряда-
ми, сказав, что отныне Кейта будут выбирать себе гриота из его клана
Куяте, которым Сундьята дал право sanankuya («шуточное родство») по
отношению ко всем кланам и племенам, а также к правящему клану Кейта.
Племяннику Сумаоро, Факоли Курума, Сундьята отдал царство Coco, на
впоследствии его земли были отняты, a самому Факоли пришлось бежать
от гнева Сундьяты, так как он повел себя слишком независимо.

Эпос манденгов о Сундьяте 151
Сундьята возвратился в Манденг и заново отстроил лежавшую в разва-
линах столицу — Ниани. Через год Сундьята созвал в Ниани царей и знат-
ных людей государства, и с тех пор эти собрания стали ежегодными. Бла-
гополучие и справедливость воцарились в стране благодаря мудрому прав-
лению Сундьяты. Ниани стал столицей могущественного государства. Сундья-
та похоронен возле Ниани-Ниани, но дух его вечен, и люди Кейта еще и
теперь приходят склониться у камня, под которым покоится «отец ман-
денгов».
Публикация Камара Лея [244] основана на записи эпиче-
ского предания, сделанной им в 1963 г. от гриота Бабу Конде30
(Хамана, округ Куруса, Гвинея). Этот текст идентичен рас-
смотренной выше версии. Соответствие сюжетной структуры
обоих текстов, действующих лиц, «географии» предания — лока-
лизация тех или иных эпизодов, маршрут изгнания Сундьяты,
хроника войны Сундьяты с Сумаоро и т. п.— позволяет считать
эти две записи единой версией предания: версией Нианя — Лея.
Вместе с тем отметим и ряд особенностей публикации Кама-
ра Лея. Запись Камара Лея во многом дополняет текст Нианя,
отличаясь большей подробностью в описании отдельных эпизо-
дов— свадебный обряд матери героя, гадание его отца с целью
узнать тотемы Соголон (буйвол и пантера), церемония, связан-
ная с рождением героя, наречением новорожденного именем,
и др., в описании хода военных действий между Сундьятой и
ею противником и т. д. Текст Камара Лея, может быть, более
наглядно, чем запись Нианя, демонстрирует характер и осо-
бенности «официальной традиции» (tradition-archives). Текст
предания изобилует вставками, посвященными истории и генеа-
логии «царств» и династий, упоминаемых в ходе повествования
(Табон, До, Coco и др.). Эти вставки, несущие самостоятель-
ную информацию, обогащают историко-этнографический аспект
эпического предания, однако значительно перегружают его в
художественном отношении, утяжеляя структуру предания и на-
рушая органичность его архитектоники. «Историчность» и «эт-
нографичность» текста Камара Лея плохо сочетаются с до-
вольно значительной его беллетризацией.
Сравнительно с публикацией Нианя текст Камара Лея от-
личает большая исламизация (см. об этом также выше), рас-
пространившаяся и на самого эпического героя. Сундьята, со-
гласно Камара Лею, возвращаясь в Манде (н) по окончании
своего изгнания, облачается в мусульманскую одежду и «бе-
лый тюрбан мусульманских царей» (в этом же одеянии, а не
в традиционной одежде охотника-воина он предстает в решаю-
щий момент его битвы с Сумаоро). Перед возвращением на
родину Сундьята обращается к Аллаху: «Аллах, Всевышний,
я собираюсь отправиться в Манден, захваченный Сумаоро, что-
бы восстановить там законную власть. Молю тебя, помоги мне!
Если это мне удастся, сделай так, чтобы я похоронил здесь

152 Глава 4
мою мать!». После победы над Сумаоро Сундьята велел при-
нести в жертву сто быков — чтобы возблагодарить Аллаха.
К немногим отличиям и дополнениям, вносимым текстом
Камара Лея, относятся «чудесное» происхождение Сумаоро,
трактовка эпизода, связанного с двумя охотниками на буйвола
страны До, эпизода «листья баобаба» и др. Некоторые из до-
полнений Лея находят аналогию в других версиях предания
(плод баобаба [56; 167; 211 (И)], число жен Сумаоро [310]
и т. д.).
По тексту Камара Лея, могущественный царь-колдун Су-
маоро Диаррассо, обладатель шестидесяти трех (шестидесяти
девяти, по Нианю) тотемов, обличье которых он мог принимать,
был сыном царя Coco Диарра Диаррассо и трех матерей: Кайа
Typé, Даби Typé и Сансун Typé. Они поочередно (каждая по
три месяца) носили его в чреве, и, когда последняя, Сансун
Туре, родила его, все три одновременно почувствовали родо-
вые схватки (ср. версию Фробениуса [167, с. 321}; ср. Иннес-1
[211}).
Согласно Камара Лею, два охотника-Траоре из Кри (Ма-
ли), которых звали, по имени их матери Моке, Моке Муса
(старший) и Моке Дантуман (младший), были сыновьями Да-
мисса Уламбана (у Нианя это сам Уламба и его младший брат
Улани). Эпизод отмечен у Камара Лея дублированием мотивов
и деталей3'.
Эпизод с листьями баобаба сочетается с мотивом «[единст-
венный] плод баобаба», разрабатываемым также в других вер-
сиях (ср. версии Эдема, Фробениуса, ср. также: Иннес, версия
Банна Кануте [211]): на баобабе растет невидимый плод, и тот,
кто добудет и съест его, согласно предсказанию прорицателей,
станет могущественным царем саванны. Парализованный Сун-
дьята, встав на ноги с помощью железного бруса, выкованного
для этой цели еще кузнецом-колдуном его отца Нунфаириба,
отправился к баобабу. Плод стал для него видимым, правая
рука Сундьяты чудесным образом вытянулась так, что он смог
дотянуться до плода. Съев чудесный плод, Сундьята вырвал
баобаб, взвалил его на плечи и принес к хижине матери: «Вот
листья баобаба для тебя!».
В числе других дополнительных деталей текста Камара Лея
укажем на введение новых персонажей — Канко, сестры Маган
Кен Фатта, изменение некоторых имен, например имени его
первой жены,— Фатумата Берете вместо Сасума Берете у Ниа-
ня, иной состав посольства, отправленного манденгами к Сун-
дьяте; добавочный элемент характеристики «чудесного» рожде-
ния Сундьяты (у новорожденного были зубы двухлетнего ребен-
ка), заветы матери Сундьяты перед тем, как им отправиться
в изгнание (царь не должен никому доверять государственной
тайны, царь всегда руководствуется интересами государства;

Эпос манденгов о Сундьяте 153
сын другого — не твой сын, и страна другого — не твоя страна,
не забывай, что твоя родина — Манден; властитель не может
обойтись без советов старейших своего царства).
Запись Камара Лея содержит множество песенных и рифмо-
ванных фрагментов. В числе последних — заклинания [244,
с. 84, 113—114, 183], речь гриота Ньянкуман Дуа во время цере-
монии наречения Сундьяты [244, с. 140—142]. Среди песенных
вставок можно выделить три группы: ритуальные песни, испол-
нявшиеся во время соответствующих церемоний (свадебная це-
ремония Соголон {244, с. 98—100, 105—106, 108, 120—121}; тра-
диционные (иногда непереводимые) восхваления и новые —
хвалебные песни гриотов, прославляющие царей (восхваления
Маган Кён Фатта {244, с. ПО, 133], песня, сочиненная Балла
Фассали в честь Сумаоро [244, с. 206]; песни, сочиненные в честь
Сундьяты.
К этой группе песен относятся песни, исполнявшиеся в связи
с чудесным исцелением Сундьяты [244, с. 157—159], и песня
«Ньяма», исполнявшаяся во время знаменитого собрания в Си-
би, когда Сундьята был признан сувереном всеми царями са-
ванны [244, с. 251].
В записи Камара Лея отсутствует «гимн луку», хотя сохра-
няется упоминание о том, что брус, служивший Сундьяте опо-
рой, изогнулся в форме лука. Вместо «гимна луку» по поводу
исцеления Сундьяты исполняется песня «Ньяма», которая у Ка-
мара Лея соответственно повторяется дважды — второй раз на
церемонии в Сиби, где она, собственно, и уместна. Вообще в
художественном отношении текст Камара Лея, несмотря на то
что он более полон, уступает записи Нианя.
Песни, сочиненные в честь исцеления Сундьяты (согласно
Камара Лею), исполняются не только его гриотом Балла Фас-
сали и его матерью, но также его сводной сестрой Нана Трибан
и Канко, теткой Сундьяты по отцу (персонаж, фигурирующий
только в тексте Камара Лея):
Песня Балла Фассали («Ньяма») :
Ньяма, ньяма, ньяма!
Ты всем служишь прибежищем.
Лишь тебе самой, ньяма, ничто не служит прибежищем!
[244, с. 157—158].
Песня Соголон:
[1]Щавель при дороге,—
Одни его собирают, другие — обрывают!32
[244, с. 158].
[2] Стоячая вода, ты несравнима с проточной!33.
Вода протока прозрачна!
[244, с. 159].
Песни Канко:
[1] Сегодняшний день, сегодняшний день,
Ему нет равного!.
[244, с. 158].

154 Глава 4
Эта песня, приписываемая Соголон, приводится также в версии Сиди-
бе [310, с. 42].
[2] Мужчины Манден, женщины Манден, выходите!
Hapé Маган Диата пошел!
[244, с. 159].
Песня Нана Трибан:
Дверь в болон моего отца,
Какое великое счастье!
[244, с. 158].
В тексте песни исполняются в следующем порядке: «Чья-
ма», первая песня Канко, первая песня Соголон, песня Нана
Трибан, вторая песня Канко, вторая песня Соголон, заключаю-
щая эпизод.
Текст Камара Лея, как и текст Нианя, проникнут нацио-
нальными и патриотическими чувствами и направлен на про-
славление деяний Сундьяты, основателя империи Мали, героя,
носившего тройное имя (Мари-Диата, Hapé Маган Диата, Сого-
лон-Диата) и обладавшего тремя могущественными тотемами
(лев, буйвол, пантера) и т. п., но, может быть, традиция дьели
Конде несколько менее апологетична по отношению к Сундья-
те, чем традиция Куяте, дьели династии Кейта.
Другие известные записи более или менее близки к версии
Нианя — Лея. Различия касаются главным образом происхож-
дения Сундьяты — отец Сундьяты и его статус, число его жен
и детей, а также локализация тех или иных событий, описывае-
мых в предании.
Материалы, приводимые Ш. Монтеем (частично опирающие-
ся на записи М. де Зелтнера, Видаля 1264]), во многом сближа-
ются с версией Нианя — Лея, насколько можно судить по их
фрагментарному изложению.
Согласно традиции, излагаемой Ш. Монтеем [264, с. 62—
66], фа Макан был одним из четырех братьев Кейта, пришед-
ших в Додогу и обосновавшихся там. Фа Макан женился на
дочери вождя Додогу — Сугулу Кутуму, или Сугулу Горбатой.
Поссорившись с братьями, фа Макан бежал от их гнева в Ки-
ри. Люди Кири вступились за него, отказавшись выдать его
людям Додогу, поддерживавшим братьев фа Макана. Додогу
попросил помощи у соседей — мансы Мамуру Конате (Ниани),
мансы Мамура Курума (Соро), мансы Кома Дедеба Камисоро
(Тана), мансы Камандьян Камара (Камабугу), мансы Дього-
ронани (пришедшего из Уагаду, или Вагаду), мансы Тирама-
кан Tapaopé, фа Коли Суссоко. Но люди Кири победили, и фа
Макан, объединив под своей властью побежденных, стал ман-
сой Мали.
По одному из преданий, упоминаемых Ш. Монтеем, у фа

Эпос манденгов о Сундьяте 155
Магана было две жены — Кутуйоро Була, от которой родились
сын Дангаран-Тума (Дангаран-Сума34) и дочь Канго-ба, и Су-
гулу Конате, мать Диаты (Сундьята), его брата Бугари и их
сестры Маниан-ба. Царь соседней страны Coco Сумангуру
(Сумаоро Канте) посватал Канго-ба. По обычаю, невесту, дочь
мансы, сопровождал в страну Coco свадебный кортеж — группа
юношей и девушек и гриоты. Во время празднеств один из
гриотов нечаянно дотронулся до священного балафона Суман-
гуру. В наказание за это святотатство Сумангуру решил удер-
жать у себя пленниками всех людей свадебного кортежа. После
потерпевших неудачу попыток договориться с Сумангуру Мали
объявило ему войну. Тогда вожди, которые некогда поддержи-
вали Додогу против фа Магана, решили отомстить Кири, объ-
единившись с Сумангуру. Но один из них, фа Коли Суссоко, у
которого Сумангуру отобрал жену (в тексте — «фаворитку»),
перешел на сторону Кири и увлек за собой всех остальных. Тем
временем умер фа Маган35.
Согласно варианту предания (запись М. де Зелтнера), при-
веденному Ш. Монтеем [264, с. 66], Диата был первенцем, а
следовательно, и наследником фа Мэгана. Однако по оплошно-
сти того, кто должен был объявить о его рождении, первенцем
был провозглашен Дангаран-Тума, и Диата был незаконно
лишен своих прав (ср.: Иннес, версия Бамба Сусо [211J). Это
еще более усилило ненависть между женами фа Магана, одна
из которых, Сугулу, была дочерью вождя, а другая, Кутуйоро,—
рабыней.
Сумангуру победил Дангаран-Тума, и тот убежал в Киси
(где еще и сейчас живут его потомки). А Сун-Диата, его мать,
сестра и брат отправились искать убежища за пределами стра-
ны. Сумангуру разорил страну и увел в рабство тех, кто не
успел убежать,— Мали было уничтожено.
По версии Видаля (традиция дьели Кейлы) [336] (см. так-
же [264, с. 72—73]) :
У мансы Фарако Манкенье было три сына — Данкаран Туман, Макан
(Маган), называемый также Сундиата, и Манден Богори. Обе ноги Сундиа-
ты были парализованы от рождения. Его мать Соголон Кьедугу, надеясь из-
лечить сына, обращалась ко всем знахарям страны. Отчаявшись, она велела
изготовить железный брус, чтобы сын попытался подняться и пойти с его
помощью. Однако этот брус сломался в руках Сундиаты с первой же по-
пытки. Та же участь постигла и множество других железных брусьев,- хотя
каждый раз их делали все более прочными. Наконец мать Сундиаты ве-
лела выковать для него огромный железный брус, над изготовлением ко-
торого трудилось тридцать кузнецов. Но и он согнулся и сплющился в руках
Сундиаты. И Соголон Кьедугу вынуждена была отказаться от дальнейших
попыток.
Однажды, когда Сундиате исполнилось семнадцать лет и он все еще не
владел своими ногами, его мать отправилась к соседям за листьями бао-
баба, но они ей отказали и в насмешку посоветовали послать в соседний
лес за листьями баобаба ее немощного сына. Соголон вернулась домой в

156 Глава 4
слезах и рассказала обо всем сыну. Разгневанный Сундиата поклялся ма-
тери, что он сам отправится завтра за листьями баобаба. Всю ночь Сундиа-
та провел в сверхчеловеческих усилиях, стараясь встать опираясь на стены
своей хижины (ср.: Иннес, версия Банна Кануте [i211]: Суньята встал, ухва-
тившись руками за стрехи материнской хижины). К утру хижина раскололась
на две части и обрушилась, но Сундиата наконец встал и пошел. Он напра-
вился в бруссу, вырвал с корнями огромный баобаб, покрытый листьями, и
принес его матери.
Излечившись, Сундиата быстро наверстал время, упущенное за время
болезни, и дал волю своему воинственному и непоседливому характеру. Дан-
каран Туман, унаследовавший власть после отца как старший из сыновей,
не чувствовал себя теперь в безопасности и решил избавиться от Сундиа-
ты, а заодно и от Манден Богори. Но предупрежденные Сундиата и Манден
Богори вместе со своей матерью Соголон Кьедугу убежали. Окольным путем
беглецы добрались до Мемы и обосновались у фарана сонинке Тункары.
Все попытки Данкаран Тумана задержать их, подстроенные им ловушки,
просьбы к вождям и правителям стран по пути их следования схватить их
ни к чему не привели.
Когда Данкаран Туман узнал, в каком направлении убежали беглецы,
он попросил Суманхуру (Сумангуру) Канте, царя Coco, страны, расположен-
ной к северу от Беледугу, схватить беглецов и отослать их назад, предло-
жив Суманхуру за эту услугу свою сестру Соголон (Сугулу, Суголон) Калу-
ка. Тот отказался что-нибудь предпринять против Сундиаты и его спутников,
но оставил у себя девушку, а гриота Данкаран Тумана — Дианкума Дока
(предка Койате), который привел ее, заковал в кандалы. Охваченный жела-
нием отомстить, Данкаран Туман напал на Суманхуру, однако потерпел по-
ражение и, преследуемый Суманхуру, убежал в Киси (Верхняя Гвинея).
Суманхуру разгромил страну и объявил себя ее властелином.
Манденги решили призвать Сундиату (Маган Кейта) и отправили на его
поиски посыльных — двух марабутов по имени Томудо Мандиан Берте и
Сериман Канда Typé и знаменитого старого гриота Томбу Мениньяна.
Те взяли с собой семена диаконо (баклажанов) и зерна кабани (маиса),
по которым любой манденг догадается, откуда они, так как их выращи-
вали только в Манденге. Когда посланцы прибыли в Мему, они направились
на рынок, где их увидела вместе с товаром Соголон Калука, которой уда-
лось убежать от Суманхуру (узнав тайну его тана) и добраться до Сундиа-
ты. Соголон Калука привела посланцев в дом, а сама пошла за братьями,
охотившимися в лесу. На охоте Манден Богори убил одной стрелой анти-
лопу коба, и Сундиата взвалил ее на плечи и принес домой. По просьбе
Сундиаты старый гриот и колдун Томбу Мениньян погадал на внутренностях
кобы и сообщил, что Сундиате удастся победить Суманхуру в том случае,
если мать Сундиаты Соголон Кьедугу умрет следующей ночью. Так и слу-
чилось, и, похоронив мать, Сундиата пустился в путь вместе с братом и
сестрой и отрядом воинов, который отдал в его распоряжение Тункара; по
дороге к Сундиате присоединялись манденги.
Суманхуру, который в это время находился на правом берегу Нигера,
напротив Курусале, усмиряя восставших жителей этой страны, двинулся к
северу, навстречу Сундиате. Последний добрался со своим войском до Са-
майя (Самайана) на левом берегу Нигера, где намеревался переправиться
через реку. Но вождь этой деревни сомо (сомоно) отказался дать Сундиате
пироги. Тогда Сундиата напомнил вождю, что тот носит на руках два се-
ребряных браслета, некогда подаренных ему Соголон Кьедугу (предвидев-
шей происходящие ныне события), и вождь согласился помочь Сундиате.
Переправившись через Нигер, Сундиата напал на Суманхуру, поджидав-
шего его в Дага-Диала (Дакадиала), и разгромил его. Суманхуру бежал на
север, посадив на своего быстроногого коня также жену и одного молодо-
го «раба». Напротив Куликоро Суманхуру- одним скачком коня перепрыгнул
через реку. При этом исполинском скачке (согласно традиции Канте и Диара
Куликоро, родственных клану Суманхуру) у Суманхуру упал на землю се-

Эпос манденгов о Сундьяте 157
ребряный браслет, внутри которого вырос баобаб, все еще существующий на
берегу в Куликоро36. Преследуемый по пятам Сундиатой и несколькими всад-
никами, Суманхуру направился к скалистому холму. И в тот момент, когда
он едва не скрылся за холмом, его плеча коснулась пущенная Сундиатой
стрела с наконечником из шпоры белого петуха — тана Суманхуру, тайну
которой раскрыла убежавшая от Суманхуру Соголон Калука. Тотчас Су-
манхуру со своими спутниками застыл на месте, превратившись в камен-
ное изваяние37. (Ср. Иннес, версия Дембо Кануте [211], ср. ниже версию
Сидибе.)
Сундиата вошел в Манденг как победитель, никто не осмеливался оспа-
ривать его права на власть. Вожди и правители всех пограничных госу-
дарств признали сюзеренитет Сундиаты. Он захватил владения Суманхуру,
а затем напал на манса Мамуру, который правил страной, расположенной
между реками Фие и Санкарани, и овладел его столицей — Нианиба — с по-
мощью своего военачальника Факоли. Последний склонил к предательству
любимую жену (baramousso) мансы Ниани. Благодаря ей Факоли с несколь-
кими воинами проник рано утром во дворец мансы и поразил его стрелой
во время утреннего омовения, воспользовавшись тем, что манса снял свою
магическую одежду, делавшую его неуязвимым38. Впоследствии Нианиба
стала резиденцией правителей Манденга.
Брат Сундиаты, Манден Богори, захватил Санкаран, Уассулу и получил
их в ленное владение. С помощью своих военачальников Факоли и Тирама-
гана, Манден Богори и своего сына Диурунинкуна Сундиата распространил
господство на Фута-Джаллон, Верхнюю Гамбию, Сенегальский Фута, Бонду,
Гангаран, Каарту, Диафурну, Кинги и Каниагу.
Сундиата провел жизнь в военных походах, нигде не останавливаясь
подолгу. Умер Сундиата в Баландугу, на берегу Санкарани, неподалеку
от Ниани. Его сын Диурунинкун был смещен с престола и убит узурпатором
Секуре, царским «пленником». В царствование Коона Мамади, внука Сун-
диаты, сына Диурунинкуна, империя Манденг стала организованным госу-
дарством со столицей Ниани.
Видаль, справедливо отмечая, что в приведенной им записи
сказочных и сверхъестественных элементов сравнительно не-
много, делает выводы, с которыми мы не можем согласиться,
а именно настаивает на том, что данная версия является наи-
более «правдоподобной» и наиболее ссответствующей «логике
человеческих поступков». В частности, в подтверждение «исто-
ричности» своей версии он указывает на то, что она, на его
взгляд, представляет несомненную параллель записи, сделанной
арабским историком Ибн Халдуном в Каире (1830 г.) от шейха
Усмана, муфтия Ганы. Впрочем, это, по мнению Видаля, всего
лишь любопытное совпадение, так как последняя запись, сде-
ланная от «потомка Сундьяты», не может, как он полагает,
идти ни в какое сравнение со свидетельством гриотов Кейлы,
опирающихся на «более или менее надежную память». Такая
оценка свидетельствует о недостаточном знакомстве Видаля с
вопросами бытования и сохранения традиций дьели, сущест-
вующих у них школ и т. п.
Вопрос о степени «историчности» предания о Сундьяте во-
обще является едва ли не основным для исследователей, зани-
мающихся разысканиями на эту тему. Эта односторонность
подхода к эпическому преданию мешает, на наш взгляд, его

158 Глава 4
правильному пониманию. Эпическое предание при всей его на-
сыщенности историческими фактами, упоминаниями имен исто-
рических персонажей, приурочиванием событий к реально су-
ществующим географическим пунктам, связыванием тех или
иных эпизодов предания с возникновением известных на сегод-
няшний день культов, поздней народной этимологией и т. п.
должно рассматриваться в первую очередь как фольклорный
жанр. Знание законов эпического жанра в данном случае мо-
жет только способствовать выявлению исторического зерна пре-
дания. Поэтому само по себе «сравнительно ограниченное коли-
чество сказочных и сверхъестественных элементов» в рассмот-
ренной выше версии может свидетельствовать скорее о ее не-
достаточной полноте и о ее второстепенности, чем выдвигает
эту версию на первое место как наиболее подлинную.
Ряд версий (в том числе запись неизвестного арабского
автора, версия М. Сидибе, текст, приведенный М. Эдемом,
и др.) сходятся в том, что у Сундьяты было еще одиннадцать
сводных братьев от другой жены его отца.
Согласно анонимному арабскому источнику (в переводе
М. Делафосса) {134J39,
Кеита (Кейта) происходили из семьи суба, колдунов. У отца Сундья-
ты Наре-Фамагана кроме Сундьяты было одиннадцать старших сыновей,
рожденных от другой матери: Конониого Симба Кеита, Кабали Симба Кеи-
та, Маре Таниакеле Кеита, Нутуйе Маре Иерессеге Кеита, Соссотуру Лакан-
диа Кеита, Моссокоро Кеита, Моссо Кандаке Кеита, Манса Магамба Кеита,
Финадугу Комагам Кеита, Гага Бугари Кеита, Калабамба Диокунто Кеита.
После смерти Наре-Фамагана ему наследовал старший из его сыновей — Ко-
нониого Симба Кеита. Тем временем царь соседней страны Сумангуру Кан-
те, предок сонинке, напал на Манде, разгромил страну и убил Конониого
Симба Кеита. Так же Сумангуру поступил и с остальными братьями Сундья-
ты, по мере того как они наследовали престол, и утвердил свою власть над
Манде. Последний из законных наследников, Сундьята, был парализован:
не владел своими ногами. Когда Сундьяте исполнилось семь лет, Сумангуру
явился в столицу страны Кангабу40 со своим войском и расположился там
лагерем. Он объявил Сундьяте, что пришел выразить ему соболезнование в
связи со смертью братьев Сундьяты.
Сундьята потребовал, чтобы ему принесли железный брус, надеясь встать
на ноги с его помощью, но это ему не удалось, и брус в его руках согнул-
ся так, что едва не сломался. Неудачными оказались и вторая, и третья по-
пытки — с еще более крепкими брусьями. Тогда некий мудрый человек по
имени Кекотонки посоветовал дать Сундьяте жезл его отца. Опираясь на
него, Сундьята поднялся (ср. также версию Эдема). Когда люди Манде
увидели это, они поняли, что Сундьята унаследовал могущество отца и, мо-
жет быть, будет властвовать не только над страной Манде, но и над дру-
гими странами. Встав, Сундьята отправился к Сумангуру и поблагодарил
его за соболезнования. И Сумангуру вернулся в свое царство.
Тем временем Сундьята вырос, и люди Манде "стали его бояться и ре-
шили убить с помощью хитрости и предательства (ср. версию Фробениуса).
Узнав об этом, Сундьята убежал из Манде на юг области Сангаран, где
жили его дядья с материнской стороны.. Некоторое время Сундьята оста-
вался там, а потом попросил у правителя Сангарана Дангиниа Конте вой-
ско, чтобы выступить против Сумангуру. Затем он двинулся на юг, в Ки-

Эпос манденгов о Сундьяте 159
рину, и попросил войско у правителя Тара Магана Tapaopé, или Дамбеле
(Дембеле), предка Tapaopé (Дамбеле). Пройдя дальше, в Кениету, он по-
просил войско у вождя этой области Суры Муса, предка Сиссоко (бамана),
затем двинулся к деревне Лабе и попросил войско у ее вождя — Табо, пред-
ка Дабо (диалонке, автохтоны Фута-Джаллона).
Среди воинов возник спор о том, кому возглавить поход. По совету мул-
рого старика решено было выбрать того, кто сможет погрузить руку в рас-
плавленный свинец, не причинив себе никакого вреда. Это удалось лишь
Сундьяте, и он стал предводителем. Когда они пришли в страну Манде,
то, проходя через лес, повстречали другого старика, который сказал Сундья-
те: «Если ты выкорчуешь участок для моего поля, я дам тебе талисман^
который сделает тебя истинным царем». Сундьята приказал войску остано-
виться. Его люди целый день вырубали деревья на участке, но к утру, ко
всеобщему удивлению, срубленные деревья снова стояли, как прежде. Тогд;»
старик передал Сундьяте магический порошок, Сундьята окропил деревья,
и они засохли, а его люди их срубили. Когда работа была окончена, ста-
рик передал Сундьяте семена хлопка, арахиса, папайи и яйца кур и сказал,
что всем этим будет изобиловать страна Манде41.
Они двинулись дальше и пришли в город Кангаба. Вскоре туда явил-
ся Сумангуру и предостерег Сундьяту, что если тот не признает над собой
его власти, то он будет вынужден убить его, как и его братьев, как ему это
ни претит. Предупредив Сундьяту, он вернулся в свою страну, в город
Coco.
Одна из сестер Сундьяты, Дьиги Маниамба Суко, отправилась к Су-
мангуру, и тот взял ее в жены, несмотря на предостережения своей мате-
ри, которая опасалась предательства. Дьиги Маниамба Суко отказывалась
принадлежать Сумангуру, пока тот не раскроет тайну своего табу — якобы
для того, чтобы не причинить ему зла по незнанию. Сумангуру сказал ей,
что может умереть только от прикосновения шпоры белого петуха. Выпы-
тав тайну Сумангуру, женщина как-то ночью, пока он спал, вышла из двор-
ца, подкупив стражу, и, воспользовавшись конем Сумангуру, равного кото-
рому по быстроте не было во всей стране, убежала в страну Манде. Она
рассказала все брату, и тот повелел отыскать белого петуха. Он нашелся у
человека по имени Финамаган Силамакан, предка Камера. Тот зарезал пе-
туха и передал шпору одному из военачальников Сундьяты — вождю Сан-
гарана Дангиниа Конте, который был его другом. В благодарность Сундьята
одарил Финамагана Силамакана скотом, рабами и т. п. и вернулся в Кан-
габу.
Тем временем прорицатели объявили Сумангуру, что он должен прине-
сти искупительную жертву, убив сына своей сестры, если не хочет быть
убитым Сундьятой. Сумангуру убил единственного сына своей сестры, и та,
разгневанная, убежала в страну Манде, к Сундьяте, и открыла ему тайну
неуязвимости своего брата — его табу (шпора белого петуха). Сундьята удо-
стоверился, таким образом, что его сестра была права.
Собрав многочисленное войско под командованием двенадцати воена-
чальников, Сундьята выступил против Сумангуру. Тот тоже собрал войско
и двинулся навстречу. Они встретились в месте, называемом Кирина. Увидев
неисчислимое войско Сумангуру, Сундьята подумал было, что это облако, и
спросил: «Что это за облако там, на востоке?». Но ему ответили, что это
войско Сумангуру. Сумангуру же, в свою очередь, спросил, поглядев на
войско Сундьяты: «Что это за каменная гора?». И ему ответили: «Это войско
Сундьяты, который расположился на западе от нас». Начался жестокий,
смертный бой, битва из битв. Сундьята, встав перед воинами Сумангуру,
издал воинственный клич — и тотчас же все они побежали и укрылись за
спиной Сумангуру. Тогда тот, в свою очередь, издал клич, и воины Сундьяты
тоже побежали, укрывшись за его спиной. Когда Сумангуру кричал, еще
восемь голов поднимались над его головой.
Затем Сундьята спросил Сангаран Дангиниа Конте: «Не забыл ли ты
о табу Сумангуру?». Услышав слова Сундьяты, Сангаран Дангиниа Конте

160 Глава 4
вышел вперед и, выхватив стрелу со шпорой белого петуха, послал ее в Су-
мангуру. Как только эта стрела, «стрела того, кто знает древние тайны»,
коснулась Сумангуру, он исчез. На том месте, где он стоял, с его руки
упал большой серебряный браслет, который он носил на запястье, в середи-
не этого браслета вырос баобаб, который до сих пор можно видеть в Ки-
рине.
Говорят также, что стрела, попав в Сумангуру, проникла в его тело и
затем, пройдя через местности, называемые Соро, Сорокото, Мороланга, упа-
ла в деревне Сегала. Путь стрелы символически отражает победное шествие
Сундьяты по владениям Сумангуру. Разбив его войско, Сундьята разрушил
Coco, подчинив себе его жителей. Это был конец державы Coco (предполо-
жительно 1235 г.).
После победы над Сумангуру Сундьята стал властителем мощной дер-
жавы, подчинив себе последовательно Сансандинг, Диа (Диага), Диура, Бас-
сикуну; наконец он захватил и разрушил в 1240 году древнюю Гану (район
Валаты) 42. Сундьята перенес столицу из Кангабы во вновь построенный го-
род Мали, расположенный к юго-западу от Ниамины.
Империя Манде, или Мали, со столицей Мали, существова-
ла до 1670 г., когда Мама Маган Кеита, побежденный Сегу
Битон Кулубали и лишившийся большей части своих владе-
ний, вновь перенес столицу в Кангабу. В Кангабе умер в воз-
расте пятнадцати лет последний из потомков Сундьяты, Мамби
Кеита, после чего его наследники, отстраненные от власти, обо-
сновались в Бамако.
К этой версии очень близок другой вариант предания в из-
ложении М. Делафосса, опубликованный им в 1912 г. [132, т. 2].
Расхождения касаются главным образом написания имен и
трактовки отдельных деталей повествования. Согласно этому
варианту, одиннадцать старших сыновей Наре-Фамагана Кеита,
сводных братьев Сундьяты, носят имена: Конониого-Симба,
Кабали-Симба, Мари-Таниагеле, Нутийе-Мари-Иерессеге, Сос-
сотулу-Лангадиа, Муссокоро, Муссогандаке, Мантиа-Магамба,
Фенадугуко-Маган, Гака-Бугари, Калабамба-Дио-Кунту. Муд-
рый старец, посоветовавший дать Сундьяте царский жезл его
отца, носит имя Кекотонди. Сестра Сундьяты, выведавшая у
Сумангуру тайну его тана,— Дьеге-Маниаба Суко. Владелец
белого петуха — Фина-Маган, по прозвищу Силла-Макамба;
вождь Сангарана — Дангина Конте.
Кроме того, различаются отдельные детали в изложении
предания. Так, в этом варианте Сумангуру, повинуясь предска-
занию прорицателей, убивает не сына, а дочь своей сестры
(приводится ее имя — Ma). Роковую стрелу пускает в Сумангу-
ру не Дангина Конте (именуемый здесь дядей Сундьяты),
а сам Сундьята.
Укажем и на некоторые дополнения, обнаруживаемые в
этом варианте. Уточняется, в частности, что Сумангуру жил
в Каниаге, откуда он являлся в" Кангабу, чтобы убить очеред-
ного царствующего наследника Кеита; к месту решающей бит-
вы при Кирине Сундьята пришел с юга, от Беледугу, а Сумаоро

Эпос манденгов о Сундьяте 161
двигался через Сансандинг. «Путь стрелы» дополняется еще
одним пунктом — Кениенту (Соро — Сорокото — Кениенту —
Мороланга — Сегала). Сообщаются также дополнительные све-
дения о судьбе Coccé, клана Сумангуру, после поражения по-
следнего: Coccé бежали на запад и обосновались в Текруре.
Через несколько лет, к 1250 г., Coccé захватили власт* над
тукулёр и основали в Фута правящую династию сонинке, сто-
летием позже свергнутую в ходе завоеваний волоф.
Существенной деталью этого варианта Делафосса является
введение эпизода с описанием смерти Сундьяты. Согласно рас-
сматриваемому варианту, Сундьята был убит случайной стре-
лой во время празднества в своей столице в 1255 г. Его неволь-
ным убийцей стал фульбе по имени Махам Боли, потомок не-
коего Нима, предка клана фульбе Боли, обосновавшегося в
Каниаге во времена миграции фульбе из Фута (XI в.). Принад-
лежащий к этому клану Вида Гаран (сын Гарана) пришел из
Каниаги в столицу Сундьяты с просьбой разрешить ему посе-
литься поблизости. Хорошо принятый Сундьятой, Вида устроил
в благодарность празднества с военными играми, и в ходе
этих празднеств один из его сыновей .нечаянно убил Сундьяту.
Вида с семьей, опасаясь за свою жизнь, бежал в сахель к фуль-
бе Иалабе и Уаларбе, обосновавшимся у Ило-Диадие Галадио.
Версия Мамби Сидибе {310] представляет собой относитель-
но свободное изложение предания. В основных чертах текст
Сидибе соответствует версии Нианя — Лея. Однако Сундьята,
как и у Делафосса, предстает у Сидибе младшим из двенадца-
ти сыновей мансы. Его старшие сводные братья были уничто-
жены Сумангуру, которому предсказали, что его победитель
родится в стране Манденг. Логическое развитие мотива «Су-
маоро убивает одиннадцать старших братьев Сундьяты» (ср.
также материалы М. Делафосса) [132, т. 2, с. 166—184; 134})
обусловливает отсутствие у Сундьяты иных, кроме Сумаоро,
соперников в борьбе за Манденг. Однако схема традиционного
сюжета сохраняется, соответственно сохраняются мотивы «по-
пытки извести Сундьяту» и вызванное этим «изгнание Сундья-
ты», хотя традиционная мотивировка враждебных действий про-
тив героя снимается ввиду смерти его старших братьев. Упоми-
наемые в тексте «противники» Сундьяты, вынуждающие его
покинуть Манде, обозначаются достаточно неопределенно как
«враги» (ср. в версии Делафосса арабский источник [134]:
«люди Манде») ; в данном случае это чисто формальный эле-
мент, поддерживающий структуру сюжета.
Согласно М. Сидибе, Сундьята (Hapé Макан Конате, Мари Диата, или
Соголон Диата) в детстве в течение трех лет (в варианте — семи) не мог
владеть своими парализованными ногами и передвигался на четвереньках.
Он был необычайно прожорлив и воровал еду в хижинах соседей, а когда
И'зак. 7К?'

162 Глава 4
его пытались остановить, отбивался с такой силой, что его отпускали, срав-
нивая со львом43. Однажды мать Сундьяты Соголон Кудума Конте пошла
попросить зеленых листьев баобаба, употреблявшихся как приправа, у од-
ной из жен своего мужа, но та грубо отказала ей: «Пойди скажи своему
сыну, которому столько же лет, сколько моему, чтобы он собрал их для
тебя!».
Вернувшись домой, разгневанная мать излила досаду на сына: «Я жа-
лею, что тебя родила!». Тогда Сундьята сказал, чтобы она пошла к кузне-
цам и попросила выковать железный брус, с помощью которого он хотел по-
пытаться подняться. Это было поручено молодому и сильному кузнецу Фа-
ракуруну. Первые два выкованных им бруса Сундьята разломал, как соло-
минки. И только на третий раз, когда был изготовлен брус в сто раз креп-
че, Сундьята, опершись на него, смог подняться, а брус под его тяжестью
изогнулся в форме лука44. (Эпизод исцеления парализованного Сундьяты
сочетается в версии Сидибе с этиологическим мотивом «о происхождении
лука».)
Увидев, что сын встал и пошел, Соголон Конте не могла поверить сво-
им глазам. А Сундьята, чтобы утешить оскорбленную мать, вырвал с кор-
нем баобаб и бросил его перед ее дверью: «Мать, вот листья баобаба, от-
ныне все остальные женщины деревни придут за ними к тебе!».
Мать сложила и спела множество песен, чтобы прославить Сундьяту.
М. Сидибе приводит шесть из этих песен (при исполнении
текст повторяется по нескольку раз, часто с участием хора)
[310, с. 42J.
[1] «Нет равного этому дню»:
Сегодня, сегодня — какой счастливый день . '
(для меня)!
Никогда еще Аллах не посылал мне дня более
счастливого!
Вариант: Не было равного этому дню (для меня)!
Ср. версию Камара Лея [244, с. 158}.
[2] «Лучше смерть, чем бесчестье»:
Мой сын смог ходить!
Честь ему!
Лучше смерть, чем утрата чести.
Какое бесчестье [для врагов — ?1!
[3] «Правда несравнима с ложью»:
Воду со дна тинистой ямы
Не сравнить с чистой водой
[или: с водой, текущей по камням].
В переносном смысле означает: «Незаконнорожденное дитя
нельзя сравнить с законнорожденным».
Ср. версию Камара Лея (244, с. 159].
[4] «Сундьята — крыша Манденга» («защита
страны Манденг») :
Груда соломы, груда соломы
Служит для всех убежищем.

Эпос манденгов о Сундьяте 163
А где же укрыться ей самой?
Только Аллах ей убежище.
Подразумевается: «Сундьята защищает всех. Но кто же
его защитит? — Аллах» (ср. песню «Ньяма» [276; 244, с. 157—
158]). За этой песней часто следует пятая.
[5] «Сундьята, творец счастья»:
Принес в мир счастье,
Сундьята принес в мир счастье!
Мари Диата принес в мир счастье!
(подразумевается: сделал для меня мир счастливым).
[6] «Сундьята взялся за оружие»:
Возьми колчан, Диата!
Возьми колчан Манденга!
Подразумевается: чтобы прославиться и спасти свою страну.
(Ср. «гимн луку» у Нианя.)
Сундьята стал искусным охотником и убивал слонов, буйволов, жира-
фов, антилоп бубалов, коба и т. д. Как-то, когда Сундьята возвращался с
охоты, его окружили девять колдунов Манденга, которым его враги пообр'
шали быка, если им удастся убить Сундьяту. Испугавшись, но не показав
виду, Сундьята предложил им слона, и колдуны удалились, не причинив ему
зла. А Сундьята вернулся домой, где его встретила сестра, Соголон Колон-
кан (ее называли также Мениемба Суко), которая уже знала о том, что
Сундьята встретился с колдунами. Она сама была искусна в колдовства
(обычно, когда Сундьята возвращался с охоты, она - подавала ему уже
приготовленные ею сердце и печень убитых им животных). (См. также BeD-
сию Фробениуса; ср. Иннес (версия Дембо Кануте) [211].)'
Опасаясь дальнейших козней врагов, Сундьята вместе с матерью и се-
строй покинул Манденг и нашел убежище в Меме. Тем временем Суман-
гуру терроризировал всю страну, и, так как никто не мог дать ему отпора,
манденги решили призвать Сундьяту. Но чтобы отыскать его, не вызывая
подозрений у Сумаоро, который в противном случае убил бы будущего вла-
стителя Манденга, посыльные взяли с собой зерно45, баклажаны (ндиагадо
или нкойо) и гомбо — то, что растет в стране манденгов и не известно в
Меме. Они ходили от деревни к деревне, предлагая свой товар, пока нако-
нец не нашли покупательницу — ею оказалась сестра Сундьяты.
И Сундьята отправился в обратный путь. Под его покровительством
было пять марабутов (Берете, Typé, Сиссе, Диане и Кома, или Кума), ко-
торые просили Аллаха ниспослать Сундьяте победу и славу. В пути, когда
Сундьята был еще на земле Мемы, он сказал: «Если мне предназначен
трон Манденга, пусть моя престарелая мать Соголон умрет по дороге». Его
мать скончалась. Но для того чтобы ее похоронить, нужно было разреше-
ние фарена (властитель-военачальник). Когда тот отказал Сундьяте, послед-
ний послал ему порох, пули46, перья цесарок и куропаток и глиняные че-
репки. Советники фарена объяснили значение присланного: порох и пули
означали, что Сундьята будет воевать, если ему не позволят похоронить
мать, а перья и черепки, которых всегда полно в развалинах, означают, что
Сундьята собирается уничтожить их селения, и только куропатки и цесарки
будут резвиться среди развалин. Тогда фарен дал свое разрешение и велел
отослать обратно все присланное.
11*

164 Глава 4
Сундьята передал возвращенный фареном порох и пули гриоту из клана
Койте (первая каста гриотов). Тот спросил, что ему с этим делать, ведь эти
вещи представляют цену клочка земли, где похоронена мать Сундьяты; зна-
чит, он, гриот, берет их в долг у Кейта? Сундьята согласился и заключил
с ним договор, по которому в случае смерти кого-нибудь из клана Кейта
(или Конате), в захоронении которого помогал член клана Койте, последний
должен потребовать с семьи умершего цену клочка земли для могилы. Эти
же условия должны были соблюдать Кейта в случае смерти кого-нибудь из
клана Койте.
Сестра Сундьяты Соголон (Мениемба Суко) вызвалась отправиться к
Сумангуру, с тем чтобы выведать секрет его неуязвимости, его тене (табу).
Она пустилась в путь в сопровождении гриота Сундьяты Бала Фассеке Кой-
те. Когда они прибыли к Сумангуру, тот еще не выходил из своего жили-
ща, и приближенные ждали его на площади. Бала Фассеке, увидев ксилофон
(балафон) Сумангуру, стал играть на нем, воспевая хвалу Сумангуру. Су-
мангуру сначала был очень рассержен, так как никто, кроме него, не смел
дотронуться до этого инструмента, похищенного им у духов47, но ему так
понравились восхваления, что он отдал балафон Бала Фассеке. Так балафон
стал достоянием гриотов Манденга 48.
Соголон стала триста первой женой Сумангуру [согласно различным вер-
сиям, до нее у Сумангуру было сто (Иннес, версия Дембо Кануте [211]),
триста (Камара Лей [244]) или триста тридцать три жены], но она отказы-
валась в течение нескольких дней принадлежать ему, если он не откроет
ей тайну своего тене — якобы для того, чтобы никогда не нарушать его.
Она даже просила отпустить ее обратно, в страну малинке, если он не до-
верит ей свою тайну. Наконец, охваченный страстью, Сумангуру, выпив в
один из вечеров слишком много меда (хмельной напиток), уступил ей и
рассказал, что он благодаря своему магическому знанию владеет шестьюде-
сятью способами превращения, помогающими ему скрыться от врагов,— в
пень, соломинку, камни, муравья, кузнечика, долото, иг...,— но тут вмеша-
лась его мать и прервала откровения сына, не дав ему договорить «иглу»:
«О сын мой, я женщина, это правда, но мужчина никогда не должен вы-
балтывать все свои секреты женщине! Берегись!». Понизив голос, Соголон
вновь принялась его уговаривать довериться ей: мужчина должен слушать
не мать, а жену, ведь женщина, покинув родителей, следует за мужем, ко-
торого она предпочла всем. Соголон поклялась, что никогда не обманет его.
И Сумангуру признался ей, что неуязвим для любого металлического ору-
жия — будь то копье, нож, пуля или стрела. Его можно поразить только
стрелой, наконечником которой служит шпора белого петуха, а древком —
стебель злака тиекала (этот злак используется знахарями для приготовле-
ния настойки против желтой лихорадки и лихорадки денге).
Выведав тайну Сумаоро, Соголон стала готовиться к побегу. В своем
дворе, возле хижины, она сваливала в кучу кости быков, убитых по случаю
ее свадьбы. Когда Сумангуру поинтересовался, почему она это делает, Со-
голон объяснила, что хочет показать родным, которые придут ее навестить,
как пышно была отпразднована ее свадьба. На самом же деле Соголон ко-
пила эти кости, чтобы кинуть их собакам, охранявшим вход и выход из
дворцовых помещений. За ограду дворца можно было попасть только через
болон, представлявший собой три проходные хижины с двумя дверями, до-
ступ к которым преграждали собаки. Вечером накануне бегства Соголон
напоила Сумангуру медом, чтобы он крепко заснул. Она сговорилась с грио-
том Сундьяты — Бала Фассеке Койте, чтобы он поджидал ее в условленном
месте, взяла белого коня, которого ей подарил Сумангуру, и корзину костей
и бросила кости собакам. Пока те дрались, Соголон беспрепятственно про-
шла через болон. Бала Фассеке, дожидавшийся ее перед дверью, вскочил
на коня и, подсадив Соголон, крепко привязал ее к крупу набедренной по-
вязкой. Конь быстро понес их в Манденг, и, прежде чем Сумангуру хва-
тился Соголон, они были уже далеко. Соголон и Бала Фассеке вернулись

Эпос манденгов о Сундьяте 165
в Манденг, выполнив свою миссию в Coco: Соголон сообщила брату тайну
тене Сумангуру.
Тем временем от Сумангуру ушел его лучший военачальник Фаганда,
или Факоли — «Факоли Большеголовый», или «Факоли Большеротый» (ср.
[244]) 49. Он носил очень широкие штаны — как думали, из-за того, что был
кривоногим, но это не так, и большое бубу (свободная верхняя одежда),—
так как якобы хотел скрыть свой горб, но это не так, а на голове — боль-
шой колпак, так как у него будто бы была уродливая голова, но это не
так50. Он сражался так много и успешно, что его правая рука стала длин-
нее левой. Одно его имя наводило ужас на противников Сумангуру. Стрела,
пущенная Факоли против вражеского войска, убивала сто человек и столько
же на обратном пути, когда возвращалась в его колчан. Факоли предложил
свои услуги Сундьяте, чтобы отомстить Сумангуру, похитившему его жену,
славившуюся своими необыкновенными качествами: она одна могла нагото-
вить столько, что еще оставалось после того, как насытится целое войско,
в то время как триста жен Сумангуру все вместе не могли накормить вой-
ско51. Факоли также подтвердил, что тене Сумангуру является шпора белого
петуха. (Отметим, что в версии Сидибе не упоминается о родственной связи
Факоли с Сумангуру — следовательно, утерян мотив нарушения Сумангуру
правовых норм и обычаев.)
Сундьята встретился с Сумангуру возле Крины (Кирина, в настоящее
время — Конина), где произошла битва. Сундьята преследовал Сумангуру,
чтобы выпустить в него стрелу с близкого расстояния. По одной версии, Су-
мангуру, почувствовав, что он в опасности, превратился в камень52, чтобы
не попасть в руки врага, а по другой — Сундьята выпустил в Сумангуру
стрелу со шпорой белого петуха, а потом отсек ему голову. Это был конец
царства Coco, попавшего в подчинение Манденгу. В Куликоро почитают Су-
мангуру под именем Кулукоро Нианан, кроме того, это почитание распро-
страняется на «баобаб Конины», выросший, по преданию, внутри браслета,
принадлежавшего Сумангуру.
Что касается Факоли, то ему пришлось впоследствии бежать от Сундья-
ты, чтобы спасти свою жизнь. Слава этого героя была так велика, что зат-
мевала самого Сундьяту. Факоли даже приходилось просить своих гриотов
приписывать большую часть его подвигов Сундьяте, чтобы не вызвать за-
висть и гнев последнего. (Ср. также: Иннес, версия Дембо Кануте [211,
с. 300—301].)
Согласно этой версии, был вынужден бежать и младший брат Сундьяты
Манденг Букари. В отсутствие Сундьяты Манденг Букари в припадке гнева
дал пощечину жене Сундьяты Диурунди. Та, топая ногами и в бешенстве
кусая пальцы, закричала, что он осмелился ударить ее лишь потому, что
ее мужа нет рядом. Сундьята, хотя и находился далеко, услышал крики
Диурунди и приказал своему войску вернуться. В день его возвращения
сопровождавшие его гриоты, наигрывая на своих ксилофонах, запели песню:
Диурунди! Кто ударил Диурунди?
Диурунди, кто тебя ударил?
Какой пожар! Что его вызвало?
Какой пожар! Кто его разжег?
Сундьята идет, чтобы дать миру счастье (подразумевается: чтобы уте-
шить свою жену Диурунди.— Е. /С.).
Он идет, чтобы принести счастье миру.
Чужестранец, чужестранец!
Сундьята считается чужестранцем
В Манденге!
Чужестранец, чужестранец!
Сундьяту принимали за чужестранца
В Манденге!
Чужестранец, чужестранец!
Мари Диату принимали за чужестранца
В Манденге!

166 Глава 4
Чужестранец, чужестранец!
Племя Сундьяты обратилось в бегство (в сражении),
Какой позор!
Лучше смерть, чем бесчестье,
Какой ужасный позор!
Услышав пение, Манденг Букари спросил: «Что за шум?» — «Это воз-
вращается твой великий брат, чтобы утешить Диурунди». И Манденг Букари
тотчас скрылся, усилив этим гнев Сундьяты, и больше не вернулся, хотя
Сундьята призывал его возвратиться. Потомки Манденга Букари живут в
районе Киты.
Сидибе дает иную версию смерти Сундьяты. Согласно этой
версии, смерти Сундьяты способствовал его конфликт с фульбе.
Массарин (члены клана Кейта) и фульбе, связанные «шуточ-
ным родством», заключили некогда дио, священный договор,
поклявшись не замышлять предательства по отношению друг
к другу и по мере возможности оказывать взаимную помощь и
поддержку. Сундьята обыкновенно после каждого похода отда-
вал захваченный скот вождю фульбе Уассулу, с тем чтобы
фульбе пасли эти стада быков, одна половина которых счита-
лась собственностью Сундьяты, а другая принадлежала фуль-
бе. Но однажды Сундьята, уже израсходовавший свою долю,
потребовал у вождя фульбе Уассулу еще быков, а тот ему
отказал. Тогда Сундьята стал готовиться к походу против
Уассулу; его пытались отговорить, потому что это означало
нарушение договора, заключенного их предками. Сундьята
вместе со своими воинами переправился через Санкарани (при-
ток Нигера) и вступил в бой с фульбе. Но, потерпев пораже-
ние, Сундьята вынужден был отступить. Воины его обратились
в бегство, пытаясь вновь переправиться через реку. Сундьята
вместе со своей любимой женой тоже бросился в волны — и на
этом месте на поверхности воды вдруг показался гиппопотам,
в которого, как верят, превратился Сундьята, чтобы не попасть
в руки своих врагов. Поэтому гиппопотам считается тене, тоте-
мом Кейта и Конате. До наших дней на берегу реки, неподале-
ку от Ниани, вверх по течению Санкарани, продолжают совер-
шать жертвоприношения в память о Сундьяте [273, с. 125; 275,
с. 44]. По другой версии (310], Сундьята, перед тем как бросить-
ся в волны, обратился к Аллаху с просьбой не допустить, чтобы
враги над ним надругались, и тогда его воины, он сам и его
спутница застыли, обратившись в камень там, где они находи-
лись в тот момент,— на берегах реки или в воде.
По ряду существенных признаков версию М. Сидибе можно
считать второстепенной по отношению к основной версии Ниа-
ня — Лея. Наиболее значительным в этом смысле моментом
версии Сидибе является относительная сниженность образа
Сундьяты, равно как и всего пафоса предания. Сундьята Сиди-
бе менее «эпичен», он уже не предстает перед нами «великим
среди царей, несравненным среди людей». В известной степе-

Эпос манденгов о Сундьяте 167
ни Сундьята версии Сидибе противопоставляется Факоли, обра-
зу которого здесь отводится значительно большее место срав-
нительно с другими версиями. Более того, Сундьяте приписы-
вается зависть к воинской славе наделенного сверхъестествен-
ными способностями Факоли, вызвавшая впоследствии изгна-
ние Факоли. И наконец, Сундьята, который в основной версии
предстает как оплот мудрости и справедливости, по версии Си-
дибе— нарушитель священного договора, заключенного между
предками Кейта и фульбе.
Снижение пафоса, характерного для эпического предания,
компенсируется другими художественными средствами фоль-
клора. Можно отметить в этой связи переакцентовку ряда мо-
тивов— так, эпизоды чудесного исцеления Сундьяты, похорон
матери, эпизод «Сумаоро отбирает гриота у Сундьяты» приоб-
ретают, в изложении М. Сидибе, этиологический характер и
могут быть обозначены соответственно как мотивы «происхож-
дения лука»53, «цена земли», «как балафон стал достоянием
гриотов».
Трансформация текста предания в версии Сидибе проявля-
ется и в общей направленности, и в структуре. Отметим, в ча-
стности, ослабление линии соперничества жен из-за власти и
борьбы их соперничающих сыновей, сводных братьев (мотив
фаденья) и обусловленного этим мотивом последующего эпизо-
да изгнания. Упомянем также подчеркнутые М. Сидибе приме-
ры «модернизации» отдельных реалий.
Тексты песен, включенных в версию Сидибе, относительно
стабильны (ср., например, с песнями версии Нианя). Однако,
что касается места песен в тексте, персонажей, которым они
приписываются, и т. п., здесь тоже можно говорить об извест-
ной трансформации и свободе изложения. Так, в частности,
к эпизоду с Диурунди непосредственно относится только пер-
вая строфа, а последующий песенный текст, несмотря на дан-
ное в скобках «уточнение», связывающее его с Диурунди, явно
имеет отношение к той части предания, где говорится о воз-
вращении Сундьяты из изгнания.
Версия предания о Сундьяте, записанная М. Г. Эдемом во
время его пребывания в Ниоро (Сахель) от марабута [56], пред-
ставляет собой значительно трансформированный текст, не го-
воря уже о его формальной исламизации [56, с. 39—47]:
Основателем царства Манде был Диги Мусса, носивший титул Фамака
Маре, или Маре Фамака. Он неоднократно совершал паломничество в Мекку.
От первой жены Диги Мусса имел одиннадцать сыновей, имена которых, в
порядке старшинства, были: Канонниоко Синебо, Кабала Синебо, Маре Та-
ниакеле, Нотобиа Маре, Йересенье, Сасо Турула Кандиа, Маре Чакуру, Ман-

168 Глава 4
са Ганда, Манса Макамба, Финадугу Кумака, Гако Букари, Каламбаба
Диукунте.
От союза с женщиной бамана у Диги Мусса родился сын Судиата, у
которого с детства были парализованы ноги, и дочь Диги Маниамба Сухо.
У матери Судиаты был баран, жизнь которого, согласно предсказанию одно-
го марабута, была связана с жизнью отца Судиаты. Поэтому мать и сын
заботились об этом животном-фетише и содержали его в особой хижине
под надзором раба (captif). Но однажды баран проглотил ожерелье, при-
надлежавшее первой жене Маре Фамака. Та разгневалась и потребовала,
чтобы его убили. Мать Судиаты воспротивилась, и дело дошло до драки.
Маре Фамака находился в это время в мечети. Прибежав на шум ссоры,
он услышал, как люди закричали: «Нужно убить барана, чтобы наказать
мать Судиаты, потому что она, у которой всего двое детей, не имела права
ударить женщину, у которой одиннадцать сыновей!> Судиата поддержал
мать и просил отца не следовать совету, который ему дали, потому что
в противном случае может произойти несчастье. В ответ на это люди стали
говорить царю, что он не должен позволять сыну угрожать ему и что, не-
сомненно, поступая так, сын следует дурным советам своей матери. Услы-
шав это, Маре Фамака приказал принести в жертву животное, в желудке
которого действительно было обнаружено ожерелье. Однако спустя четыре
дня Маре Фамака умер: предсказание марабута исполнилось. Люди Манде,
пораженные этим неожиданным несчастьем, обвинили во всем вторую жену
Маре и ее детей, считая их ответственными за смерть царя.
Однажды Судиата решил попытаться встать на ноги и попросил у ма-
тери железную палку. Но когда он попробовал на нее опереться, железо не
выдержало; ему принесли вторую, третью палку, но все они тоже слома-
лись. Тогда один старейшина, чьи волосы были белы, как снег, посоветовал
дать Судиате жезл его отца, Маре Фамака, который с трудом могли под-
нять сто человек. И Судиата нашел наконец достаточную опору для своих
неустойчивых ног.
Вскоре после этого некий марабут сделал следующее пророчество: сре-
ди баобабов, которые находятся за деревней, есть один, на котором растет
единственный плод. Тот, кому удастся его заполучить, станет великим ца-
рем (см. [244; 167]). Услышав об этом пророчестве, одиннадцать сыновей
Маре от первой жены отправились к подножию дерева и стали пытаться
сбить плод камнями.
Мать Судиаты плакала: «Мой сын калека, он не сможет сорвать плод!».
Увидев слезы матери, Судиата потребовал жезл своего отца. Он поднялся,
опершись на него, и с трудом пошел. Он поднял правую ногу, и гриот, ко-
торый его сопровождал, воскликнул: «Диата! (Ты великий!)». Когда он под-
нял левую ногу, гриот воскликнул: «Диата! Диата!». Так он дошел, хотя и
не без труда, до дерева, где обнаружил одного из своих братьев. Природа
не дала силы ногам Судиаты, но наделила его мощными руками; он схва-
тил своего брата так, как будто бы это был камешек, и, метнув его в вет-
ку, сбил плод. Подхватив одной рукой падавшего брата, Судиата схватил
желанный плод другой рукой. Затем, чтобы дерево больше не плодоносило,
он вырвал его с корнями, взвалил на плечи и отнес к себе, где снова по-
садил его. Теперь он надеялся стать великим царем.
Но это породило ненависть к нему в сердцах других сыновей Маре Фа-
мака. Однако, опасаясь его силы, они не осмеливались открыто напасть на
него. Тогда они обратились к одному марабуту и попросили у него талис-
ман, который убьет Судиату. Для того чтобы изготовить снадобье, нужно
было убить быка. В то время как марабут был занят этим, мимо прохо-
дил возвращавшийся из бруссы Судиата. Он спросил марабута, настолько
ли велико его могущество, что он может умертвить его, даже если Аллах
этого не пожелает, и сказал, что поверит в его власть, если он воскресит
этого быка. Марабут доказал ему свою силу, чудо свершилось, и Судиата
склонился перед ним, сделал ему богатые подарки и заручился поддержкой
марабута.

Эпос манденгов о Сундьяте 169
Когда Канонниоко Синебо и его братья узнали, что их планы потерпели
неудачу, они собрали всех марабутов Манде и пригрозили выгнать их из
страны, если они не выполнят своего обещания погубить Судиату. Мара-
буты после этого пришли к Судиате и попросили его покинуть Манде, разъ-
яснив ему, в каком затруднительном положении они оказались: с одной сто-
роны, им не хотелось покидать страну, в которой они родились, а с дру-
гой — они поклялись не убивать его.
Судиата попросил отсрочки на семь дней для устройства большой охоты,
во время которой он убивал по десяти слонов в день. В назначенное время
ночью он покинул деревню. Наутро марабуты сообщили Канонниоко Синебо,
что Судиата убит в бруссе и его труп сожрали хищники.
Покинув Манде, Судиата направился к Сугара (к югу от Бамако), к
одному из своих дядьев, по имени Санкара Дангина Канте (предок Конте).
Пока Судиата жил у него, его болезнь окончательно. прошла, и он стал
искусным военачальником. Из Сангара Судиата вместе со своим дядей дви-
нулся к Крине, где они встретили радушный прием со стороны вождя. Су-
диата также оказал ему услуги в качестве военачальника. Из Крине он дви-
нулся в Кението, находившееся возле Уасулу, где правил Сара Муса, затем
Судиата направился в Ламбе.
В это время он был выбран главным военачальником после того, как
выдержал испытание, заключавшееся в том, чтобы погрузить руку в гор-
шок с расплавленным металлом. Никто, кроме Судиаты, не решился на это,
а он вышел из испытания невредимым (ср. [134]).
Между тем Канонниоко Синебо стал царем, но был убит во время вой-
ны с Coco, во главе которого стоял Сумангуру, «зависимый человек» (captif)
последнего вождя Уагаду Манга Кумас. Кабала Синебо хотел отомстить за
брата, но был убит на поле битвы. Та же участь постигла всех остальных
братьев Судиаты.
Узнав, что Судиата, которого считали умершим, находится в Ламбе, жи-
тели Манде отправили к нему посыльного, предложив ему трон и попросив
защитить их от Сумангуру. Судиата быстро двинулся в Манде, взяв с со-
бой отряд воинов и предупредив Сумангуру о своем приходе. Тот также
явился в Манде, чтобы приветствовать нового царя. Сумангуру, однако, на-
помнил Судиате, что он убил всех его братьев и что если Судиата будет
проявлять враждебность, то он разобьет его так же легко, как и его
братьев.
При этом разговоре присутствовали Фина Манга, Силла (Силли) Мака
(Макаен), предок Камара, и главный гриот Балафа Сега, предок Коате. Оба
они обратились к Аллаху с просьбой, чтобы между Судиатой и Сумангуру
существовали дружественные отношения. Судиата в это время держался рука-
ми за голову, а Сумангуру положил правую руку на сухое дерево. И вот
этой же ночью это дерево зазеленело. Сумангуру увидел в этом счастливое
предзнаменование и воскликнул, что, видимо, то, о чем просили Фина Манга,
Силли Макаен, принесет ему счастье. После этого он направился в Coco, взяв
последнего с собой. По дороге Сумангуру попросил предка Камара молить
Аллаха о том, чтобы ему стать великим вождем и победить Судиату. Но тот
сказал, что он уже просил вчера Аллаха о благосклонности к Судиате; сего-
дня же он имеет власть попросить лишь о том, чтобы Сумангуру никогда не
стал предметом насмешек Судиаты.
Удовлетворенный этим ответом, Сумангуру сделал Фина богатые подар-
ки: сто быков, сто баранов, сто мер золота. Фина направился назад, в
Манде, вместе со своими людьми и со своими стадами, но по дороге он
встретился с воинским отрядом Сангара Бандиге Куте, который принял
его за авангард войска Сумангуру и напал на него. Когда недоразумение
выяснилось, Сангара пообещал Фина возместить убытки. Часть он ему вы-
платил, а за остальным велел прийти завтра к своей хижине, пообещав,
что перед дверью хижины Фина найдет то, что Сангара еще должен. Явив-
шись в назначенный час, Фина увидел там беременную женщину — это была
одна из жен Сангара.

170 Глава 4
Вместе с этой женщиной Фина пустился снова в путь, но они еще не
добрались до Манде, как женщина родила. Фина назвал ребенка Дабо: та-
ково происхождение людей дабо.
Тем временем сестра Судиаты Маниамба Сухо покинула Манде и, явив-
шись к Сумангуру, сказала, что хочет стать его женой, так как он один из
самых могущественных вождей. Мать Сумангуру пыталась отговорить сына,
но тот не внял ее предостережениям, что Маниамба принесет несчастье стра-
не. Маниамба, однако, в течение нескольких дней отказывалась принадле-
жать Сумангуру — сначала под предлогом, что она хочет наказать его та-
ким образом за недоброжелательность, проявленную его матерью, а затем
выдвинула условие, чтобы Сумангуру прежде открыл ей тайну своего тана.
Сумангуру в конце концов рассказал ей, что его власть и его жизнь зави-
сят от шпоры белого цыпленка; если его ранить этой шпорой, он тут же
умрет.
Узнав тайну, Маниамба дождалась, пока Сумангуру заснет, и, подку-
пив стражу золотом, вышла из дворца и, взяв белого коня, самого быстро-
го в Coco, убежала в Манде.
Обнаружив, что жена исчезла и, следовательно, тайна его тана рас-
крыта, Сумангуру обратился к марабутам с просьбой отыскать талисман,
чтобы обезвредить губительные действия тана. Марабуты посоветовали Су-
мангуру, для того чтобы шпора белого цыпленка не причинила ему вреда,
убить единственного сына его сестры. Сумангуру тотчас исполнил это, а его
сестра в слезах ушла из Coco в Манде, к Судиате, чтобы просить отмщения.
Она подтвердила, что рана от шпоры белого цыпленка, прикрепленной к ку-
сочку дерева, смертельна для Сумангуру.
Узнав, что войско Сумангуру готово выступить против него, Судиата
тоже стал готовиться к войне. Прежде чем отправиться на войну с Суман-
гуру, Судиата убил белого цыпленка и прикрепил шпору к деревянному
стержню, как ему посоветовала сестра Сумангуру. Этот талисман он дове-
рил Фина.
Когда две армии встретились, Судиата принял огромное войско против-
ника за смерч, а Сумангуру, глядя на воинов Судиаты, решил, что это
гора. Сумангуру обладал могущественным средством, которое еще прежде
ему даровали марабуты: он кричал, и на его теле тотчас возникали восемь го-
лов. Противники Сумангуру всегда погибали, устрашенные этим могущест-
венным средством; так погибли и одиннадцать братьев Судиаты. И в этот
раз воины Судиаты едва не обратились в бегство, но Судиата остановил
их и напомнил, что у него есть талисман, благодаря которому он непобедим.
Тут Фина, который находился во главе войска, бросил в Сумангуру
прикрепленную к деревянному стержню шпору белого цыпленка. «О! О! —
воскликнул тот.— Вот человек, который знает мой секрет!». Шпора попала
в лоб вождя Coco, прошла через деревню Суру — Сурокото — Каниато, за-
тем добралась до Муландиа и наконец упала в Сегела (мотив «путь
стрелы»).
Раненый Сумангуру тут же исчез. На том месте, где он стоял, нашли
только серебряный браслет, который он носил на запястье. Браслет был так
велик, что внутри его смог вырасти баобаб, не касаясь краев браслета.
После своего поражения Coco попала под власть Судиаты, который стал
могущественным царем. Когда Судиата умер, ему, по обычаю страны Мандс,
наследовал старший сын.
Один из эпизодов предания, приведенный Эдемом, повест-
вуя о детях Сундьяты, связывает происхождение его старшего
сына с кланом Сиссе, часть которых переселилась в Манде в
эпоху Сундьяты (потомство от Динга и Катана Боро) [56, с. 19}.
У Сундиаты, согласно этому фрагменту, не было детей, и он

Эпос манденгов о Сундьяте 171
был в отчаянии. Вождь Кумби Манга Диабе отдал Сундиате
одну из своих жен, беременную на шестом месяце. У нее ро-
дился мальчик, которого назвали Мака. Позднее она стала
матерью второго сына, которому также дали имя Мака. Но так
как тождество имен вызывало множество неудобств, старший
из мальчиков предложил звать его Мака Сиссе, намекая на свое
происхождение. Он был любимцем Сундиаты, который ни в чем
ему не отказывал.
Впоследствии, как сообщает предание, когда после падения
Уагаду Сиссе, Typé, Комма и Берете эмигрировали в Манде,
они встретили там благодаря Мака Сиссе радушный прием,
распространившийся также на марабутов, которые обоснова-
лись в стране, а впоследствии наиболее влиятельные из них
жили при дворе царей Манде.
Нетрудно заметить, что исламизация текста, столь харак-
терная для данной версии, достаточно поверхностна и достига-
ется простой заменой некоторых персонажей «классической»
версии — колдунов, дьели и советников царя — марабутами,
упоминанием мечети и тому подобными элементами. Бросается
в глаза также недостаточное знание1 информантом-марабутом
сюжета и отдельных эпизодов предания. Это влечет за собой
деформацию некоторых мотивов,— в частности: мотив «чудес-
ного исцеления» Сундьяты, деталь «баобаб внутри браслета
Сумангуру» и др.
Наконец, нельзя не отметить явную беллетризацию этой
версии, данной, к сожалению, в недостаточно полном пересказе.
Но и с учетом этих особенностей текста следует сказать о том,
что версия Эдема во многом утратила «эпичность»: пафос эпи-
ческого предания о Сундьяте и даже самое понимание роли
Сундьяты как эпического героя, освободителя страны и основа-
теля могущественного царства и т. п.
Упомянем также о фрагменте предания, записанного Р. Па-
жаром {282} в районе Сегу, представляющем собой довольно
свободный текст (по сравнению с версией Нианя — Лея). Исто-
рия Соголон Курума (здесь дочери мансы страны До), предва-
ряющая историю Сундьяты, сближается с соответствующим эпи-
зодом версии Нианя — Лея, однако отец героя, по Р. Пажару,
не Наре Фамаган, а колдун Фаракоро Макан Джини.
Властители манденгов жили в стране До. Некая старуха, искусная в
колдовстве, убивала подданных мансы, принимая вид буйвола. Манса при-
звал на помощь лучших охотников страны. В числе их явились два брата-
Траоре — Дан Ула и Натамба. В бруссе они встретили старуху-колдунью,
которая в своем человеческом облике отправилась собирать термитов. Млад-
ший из братьев предложил старухе помочь донести до дома тяжелую кор-
зину, полную термитов («Я должен относиться ко всем пожилым женщи-
нам так, как если бы они были моими матерями»). В благодарность кол-
дунья, которая знала, что через несколько дней ей предстоит умереть,
рассказала молодому охотнику, как можно убить буйвола. Она посоветовала

172 Глава 4
запастись веретеном, камнем и куском древесного угля: когда буйвол пого-
нится за охотниками, они должны будут бросить назад эти предметы, и
тогда буйволу преградят путь густой кустарник и гора, а когда он преодо-
леет эти препятствия, его окружит кольцом лесной пожар, и они смогут его
убить.
Убив буйвола, охотники отнесли мансе его хвост. Ночью, когда они спа-
ли во дворце, им явилась колдунья, на этот раз в виде кота, и посоветова-
ла потребовать в вознаграждение руку дочери мансы — Соголон. У этой
девушки было три горба: два — на обоих локтях и один — на левой ноге,
почему ее и прозвали Соголон Курума (Горбатая). Кот пообещал, кроме
того, указать им на Соголон: когда дочери мансы предстанут перед охот-
никами, он будет к ней ластиться.
Манса с трудом согласился отдать Соголон, так как его советники ма-
рабуты Сираменкани Туре, Феребугукари Диане и Томана Берете преду-
преждали его о сокрытом в ней могуществе. Все же старший из охотников
получил Соголон в жены, но не смог овладеть ею, так как от тела девушки
поднимался столб света — «свет Сундьяты» («Soundiata Yélé»). Убедившись
в колдовской силе Соголон, он отказался от нее в пользу колдуна Фара-
коро Макана Джини, у которого была целая комната боли (фетишей). Фа-
ракоро, у которого Соголон была не первой женой, имел от нее множество
детей, старший из которых — Сундьята.
До семнадцати лет Сундьята не мог ходить. Впервые он поднялся на
ноги, чтобы отомстить за честь своей матери, и огромный железный брус, на
который он оперся, погнулся. В честь этого события Диукума Дога, отец
гриотов Куяте, и две сестры Сундьяты — Соголон Колонга и Соголон Сого-
на — сложили песню «Сегодня Сундьята смог подняться».
Изгнание Сундьяты было вызвано следующим происшествием. Однажды,
когда Сундьята охотился со своим сводным братом — Масса Данкалан Тума,
собака Сундьяты, не поделив добычи с собакой Данкалан Тума, загрызла
ту насмерть. Это насмешило Данкалан Тума, так как у Сундьяты была ма-
ленькая собачка, а у него — большая и сильная. Но его мать увидела в этом
грозное предупреждение. И с тех пор безопасность Сундьяты, его матери,
его братьев и сестер была под угрозой. Они нашли убежище в стране моей,
где никто не знал даже имени Сундьяты.
Гриот Куяте и две сводные сестры Сундьяты отправились посоветовать-
ся с тремя марабутами мансы относительно того, как склонить Сундьяту
к возвращению в Манденг. Те сообщили, что для этого следует подмешать
в пищу и питье Сундьяты порошок из листьев да, промытых в воде насси,
и из плода гомбо. Сундьята вернулся в Манденг, и уже после его ухода
одна девушка моей родила от него сына, который стал первым наба (пра-
вителем) моей.
По возвращении Сундьята сформировал коалицию против Сумангуру
Канте, правителя Сасо (coco), который наводил ужас на весь Западный
Судан. Узнав секрет неуязвимости Сумангуру (его т'не) с помощью своего
гриота и своих сестер, Сундьята справился с Сумангуру.
Остановимся также на версии Л. Фробениуса, записанной
от дьели (dialli) Киеба Коате[167, с. 304—331].
Донве — антилопа коба с золотым хвостоми («Буйвол из До» других
версий) — сестра двенадцати братьев, мстившая им за жестокое обращение
тем, что ежедневно убивала по человеку в каждой из двенадцати деревень
страны диарра Сангара55. Додугу (правитель) Ниамородиоте56 обещал от-
дать тому, кто убьет коба, самую красивую девушку из двенадцати дере-
вень. Охотники-Траоре, которых звали Дамба Масауломба (старший) и Дам-
ба Сауланди (младший) 57, обратились сначала к кенгебугурилала (прори-
цатель, гадающий на песке), и тот рассказал им, что нужно попросить

Эпос манденгов о Синдьяте 173
помощи у старухи, которую встретят они в стране диарра, а также предупре-
дил, что при выборе девушки они должны остановиться на самой безобразной
(ср. версию Камара Лея). Придя в страну Сангара, охотники, следуя советам
кенгебугурилала, заботились о старухе и приносили ей еду. В благодарность
старуха открыла им, что она и есть антилопа коба и что ее можно убить
деревянной стрелой, к стержню которой прикреплена нитка хлопка (gendakal-
1а). Она также предупредила, чтобы, отправляясь на охоту, они взяли с со-
бой три камня, на которые ставят горшки в очаге, и яйцо. Когда раненная
магической стрелой антилопа станет их преследовать, они должны кинуть эти
предметы назад, и камни превратятся в гору, а яйцо в трясину (ср. версию
Камара Лея).
Безобразную дочь Додугу Ниамородиоте, покрытую шишками и нары-
вами, звали Сугулункурманг. За этот выбор диарра назвали Траоре глуп-
цами. Братья не смогли овладеть девушкой — ее тело кололось! — и решили,
что так случилось потому, что девушка из царской семьи должна стать же-
ной царя. Поэтому они предложили Сугулункурманг царю Манде — Фаркума
Какеньи. Одновременно с Сугулункурманг забеременела и первая жена ца-
ря, от которой у царя до тех пор не было детей. Когда родился Суньятта,
он так закричал, что убил восемь женщин и его мать тоже чуть не умерла
от этого крика. Сугулункурманг послала Дьялимуссу-тумбуманниа, одну из
девяти колдуний (subaga) страны Манде58, объявить царю, что она родила
сына. Но Дьялимуссу-тумбуманниа, поприветствовав царя и отведав предло-
женного угощения, ничего не сказала о данном ей поручении. Часом позже
родила сына первая жена царя и послала колдунью Муруни-пемпете ска-
зать царю об этом. Услышав новость, Фаркума Какеньи объявил сына пер-
вой жены своим старшим сыном. Дьялимуссу-тумбуманниа вспомнила о дан-
ном ей поручении, но было уже поздно, и Суньятта, рожденный первым,
был объявлен вторым сыном (ср. Иннес-1 [211]).
Суньятта, сын Сугулункурманг, был слаб на ноги и ползал на четве-
реньках, а сын первой жены царя —Масса Дангаратума был сильным ре-
бенком и быстро научился бегать. Когда мальчики подросли, у обоих появи-
лись собаки. Собаку Масса Дангаратума звали Диндофоллобиулукороте
(«Перворожденный, но не старший»), а Суньятта назвал свою собаку Со-
беконссанте («Хорошо растущий, но неудачливый в нужный момент»). Со-
бака Суньятты была очень ловкой и быстрой и, покончив со своей едой,
выхватывала еду у другой собаки. Однажды Масса Дангаратума предупре-
дил Суньятту, что убьет его собаку, если она еще раз отнимет еду у Дин-
дофоллобиулукороте. Суньятта в ответ сказал: «Если ты так поступишь, то
и я предприму кое-что, о чем заговорит вся страна Манде». Но Масса Дан-
гаратума посмеялся над его угрозами и напомнил, что это он, а не Суньятта
станет царем Манде. Когда вечером собака Суньятты схватила еду Диндо-
фоллобиулукороте, Масса Дангаратума ударил ее дубинкой (ср. версию Па-
жара) . Тут Суньятта, у которого были слабыми только ноги, а верхняя
часть туловища была очень сильной, схватил брата за пятку и так его сжал,
что чуть не переломал ему кости. Он выпустил его только после того, как
«го попросила об этом Дьялимуссу-тумбуманниа.
Когда Суньятте было тринадцать лет, Фаркума Какеньи назначил цере-
монию обрезания для всех мальчиков, кроме Суньятты. Услышав об этом
решении царя, мать Суньятты заплакала, а Суньятта предупредил отца, что,
если его не допустят к церемонии, произойдет нечто такое, чего никто
не видел с тех пор, как существует Манде. Когда девять нуму, кузнецов,
по распоряжению Фаркума Какеньи приступили к церемонии, случилось так,
что все мужчины, включая и самого царя, вдруг оказались необрезанными,
и царь вынужден был отменить церемонию.
Эпизод с листьями (и плодом) баобаба совпадает с версиями Камара
Лея, Эдема; ср. также: Иннес, версия Банна Кануте [211]. Соперница Су-
гулункурманг в ответ на ее просьбу предупредила, что дает ей листья бао-
баба в последний раз, так как Суньятта старше ее сына! Суньятта, узнав
об этом, просит, чтобы нуму, кузнецы, выковали для него железный брус.

174 Глава 4
Нуму выстроили семь печей, чтобы выковать брус для Суньятты, но Суньят-
та переломил его пальцами, как тростинку. Тогда нуму выковали брус в
семнадцати печах, но этот брус под тяжестью Суньятты изогнулся, как лук.
Тогда нуму выковали брус в двадцати семи печах, толстый, как ствол де-
рева. Суньятта оперся на брус правой рукой, а левую положил на плечо
матери и выпрямился. Мать Суньятты запела: «Сегодня — прекрасный день,
равного ему бог еще не даровал мне!».
Затем Суньятта направился к баобабу, на котором рос плод, с кото-
рым было связано следующее предсказание: тот, кто проглотит ядрышко пло-
да этого баобаба, станет царем Манде. Многие до Суньятты пытались сбить
нлод, но это не удавалось. Суньятта схватил вместо дубинки одного чело-
века, ухватив его за ноги, и при этом сломал ему ногу. Тогда гриот Балла-
Фасеге-Куате, стоявший рядом, запел: «Sinkate Namara Konate» («Ломаю-
щий ноги из семьи Намара»). Суньятта подбросил вверх этого человека и
вшиб им плод, но, падая, этот человек сломал руку, и Балла-Фасеге-Куате
запел: «Bulukati Namara Konate» («Ломающий руки из семьи Намара»). Так
получил Суньятта свои хвалебные имена. Суньятта проглотил весь плод це-
ликом, чтобы у него не было соперников. Затем он вырвал дерево из зем-
ли и посадил во дворе матери: «Пусть теперь к моей матери приходят за
листьями баобаба!».
Узнав обо всем этом, отец Суньятты назначил церемонию обрезания для
Суньятты.
Так прошло три года. И однажды, в отсутствие Дьялимуссу-тумбуман-
ниа, колдуньи, покровительствующей Суньятте, остальные восемь колдуний
(субага) по просьбе родственников Суньятты превратили Суньятту в турани
(быка) и убили его. Когда Дьялимуссу-тумбуманниа вернулась, они отдали
ей ее долю. Узнав о случившемся, Дьялимуссу-тумбуманниа предложила
каждой колдунье по буйволу и взамен просила их принести назавтра кости
и сухожилия от их долей. Когда собрали эти части, они превратились сно-
ва в молодого бычка; Дьялимуссу-тумбуманниа подняла его за хвост, и он
снова стал Суньяттой.
Дьялимуссу-тумбуманниа посоветовала Суньятте бежать из Манде, что-
бы ему снова не попасть в беду. Перед уходом Суньятта обратился к про-
рицателю, кегебугурилала, и тот сказал, что Суньятте придется трижды
впасть в гнев, но если он не даст увлечь себя гневу, то станет царем Ман-
де. (Ср.: Иннес, версия Бамба Сусо [211].) Затем прорицатель посоветовал
Суньятте отправиться в Мему. И Суньятта вместе с матерью, младшей сес-
трой Килликиллимадьюмасуко и младшим братом Симбомбатаньягати поки-
нул Манде и направился в Мему.
Сначала они попали в страну Дабо, где их подвергли «трем испытани-
ям»59. Это были: напиток До (месячной, шестимесячной и десятилетней вы-
держки), который могли выпить только сильные люди; Тулу Кавули Фага
Коно — горшок с кипящим маслом, в который погружали руку, чтобы про-
верить истинность клятвы. Кто давал ложную клятву и затем опускал руку
в кипящее масло, у того мясо сходило с костей; третье испытание — Бинье —
представляло собой семь двойных дверей, стоявших возле дерева баманью.
Перед этими дверьми клялись, и если клятва была истинной, то клявшийся
мог пробить своей стрелой две-три двери, а если нет, то стрела застревала
в первой же двери.
Суньятта все эти испытания выдержал. Напиток десятилетней давности
он предложил своей младшей сестре, и та сказала, что, если нет ничего ино-
го, этим можно утолить жажду. Суньятта же отказался пить его — это го-
дится для женщин, но не для мужчин. Два других испытания Суньятте
также помогла выдержать его сестра Килликиллимадьюмасуко, искусная в
колдовстве. Кроме того, она напомнила Суньятте, что он должен удержать-
ся от гнева. Суньятта с помощью сестры смог погрузить руку в кипящее
масло, не причинив себе вреда. Затем он пробил стрелой не только все семь
дверей, стоявших у дерева баманью, но и само дерево — и оно упало. Тогда
царь Дабо, Киссима Дабо, крикнул — и дерево тотчас встало. Крикнул

Эпос манденгов о Сундьяте 175
Суньятта — и дерево снова упало. Так повторилось еще раз. На третий раз
они крикнули одновременно, и одна половина дерева упала, а другая ос-
талась стоять, и так происходит до сих пор — все деревья баманью посте-
пенно падают.
Люди Дабо признали храбрость и мужество Суньятты и показали ему
дорогу в Мему, где правил Фарамбран, или Брам Тунгара.
Пока Суньятта находился в Меме, на Манде, где правил Масса Данга-
ратума, напал Сусу Сумангуру. Масса Дангаратума был вынужден бежать
в Нкисси. Сумангуру захватил гриота Балла-Фасеге-Куате, а младшей сестре
Суньятты, Сигассуко, оставшейся в Манде, дал новое имя — Таффесига.
Чтобы избавиться от гнета Сумангуру, люди Манде решили призвать
Суньятту и отправили к нему посыльных, которые взяли с собой сирабулу —
листья сира (баобаба), употреблявшиеся в пищу только манденгами; с по-
мощью сирабулу они надеялись отыскать Суньятту. Но Сумангуру проведал
об этом и послал золото Фарамбрану, с тем чтобы тот убил Суньятту. Фа-
рамбран предложил Суньятте сыграть с ним в игру сигги на его жизнь.
Суньятта согласился и выиграл.
Когда посыльные добрались до Мемы, их опознала на рынке, по сирабу-
лу, сестра Суньятты Килликиллимадьюмасуко и привела домой. Суньятта и
его младший брат Симбомбатаньягати были в это время на охоте, где они
убили девять буйволов. Килликиллимадьюмасуко, обладавшая магической си-
лой, вынула сердце и печень из убитых братьями животных, пока братья
со своей добычей были в лесу, и приготовила угощение для посланцев Ман-
де. Когда Суньятта увидел, что у убитых им животных нет сердца и пече-
ни, он догадался, что это сестра угощает гостей, и вернулся. (Ср. версию
Сидибе; ср.: Иннес, версия Дембо Кануте: сестра Суньяты, превратившись
в вихрь, вынула внутренности из убитых им животных — по этому знаку
Суньята узнал, что дома его ждут гости [211].)
Суньятта сказал, что не может сейчас отправиться в Манде, так как
его мать стара и не выдержит дальнего пути. Мать велела ему поклясться,
что он станет царем Манде, и умерла, а Суньятта попросил у царя Фарам-
брана разрешения похоронить ее, но тот потребовал цену земли. Суньятта
прислал ему куски золота, смешанные с перьями цесарок и куропаток и че-
репками горшков и калебас. Фарамбран, узнав от трех- мудрецов (Кеморо-
кубелонг, Все-знающий; Кеморо-кубакуроси, Все-помнящий и Все-понимаю-
щий; Кеморо-комабефу, Все-говорящий и Все-объявляющий), что это озна-
чает разрушение Мемы, отменил свое требование, вернув Суньятте его золо-
то и разрешив похоронить мать. (Эпизод опознания посыльных из Манде се-
строй Суньятты по листьям баобаба, употребляемым в пищу только в Манде,
мотив «цена земли за могилу матери» совпадают с традиционной сюжет-
ной схемой.)
Вернувшись в Манде, Суньятта отправил посыльного к Сумангуру, вызы-
вая его на бой в Канкинья. Девять раз сразились там манденги с сусу (су-
сунке) и были побеждены («сусу смеялись, а манденги плакали», ср.: Иннес,
версия Дембо Кануте [211]). Вслед за тем войска встретились в Дьендьенфе,
в Дьябефуга, в Тингамбаре, и каждый раз после девяти сражений «сусу
смеялись, а манденги плакали». Наконец противники встретились в Дагадьял-
ла и сразились там девять раз. Встреча в Дагадьялла кончилась тем, что
«манденги смеялись, а сусу были побеждены». Сумангуру покинул страну
манденгов, и Суньятта стал царем Манде. Дальнейшие войны Суньятта
вел с царем волоф — Дьолофеманса, царем соседей волоф — Манса Ули,
Манса Ниани и др. Сумангуру превратился в гору, которая находится возле
Куликоро. Это место считается священным и запретным для чужеземцев.
В версии Фробениуса можно проследить почти все основные
вехи сюжета о Сундьяте: вручение охотниками-Траоре безоб-
разной девушки —Сугулункурманг царю Манде, «чудесные»

176 Глава 4
качества Сундьяты, проявляющиеся с самого рождения; сопер-
ничество братьев (Сундьяты и Масса Дангаратума), покушение
на жизнь Сундьяты и последующее изгнание, пребывание в
Меме; посольство манденгов в Мему, призывающее Сундьяту
вернуться в Манде; сражение с Сумангуру и победа над ним,
Сундьята становится царем Манде, его дальнейшие войны.
Однако сравнение того, как именно разрабатываются эти
сюжетные ходы, выявление утраченных в версии Фробениуса
мотивов, связывающих отдельные эпизоды и служащих клю-
чом к дальнейшему развитию действия, позволяет считать эту
версию не только неполной, но и второстепенной (ср. с этим
также тексты Иннеса [211]). Укажем в качестве одного из при-
меров на эпизод: охотники-Траоре убивают антилопу коба
(«Буйвол из До») и получают в награду на выбор девушку.
Между антилопой и Сугулункурманг нет никакой связи (кроме
формальной родственной: Сугулункурманг — дочь брата стару-
хи-антилопы, но и эта связь в тексте не акцентируется), в то
время как в версии Нианя — Лея и некоторых других Соголон
предстает как двойник буйвола, ее тотем — буйвол и т. п. Тем
самым теряется тотемическая основа образа «чудесной» 'кены,
предназначенной родить великого царя, который прославиу ман-
денгов. Точно так же не раскрыт едва упомянутый мотив пре-
вращения бруса, служившего опорой Сундьяте, в лук («проис-
хождение лука»).
Некоторые мотивы хотя и присутствуют, но не на своем ме-
сте. Так, магической стрелой следует убить антилопу (а не Су-
маоро, как в других версиях), соответственно мотив помощи
сестры Сундьяты в раскрытии тайны тана Сумангуру опущен,
в тексте Фробениуса упоминается лишь младшая сестра Сун-
дьяты, которой Сумангуру, захвативший Манде, дал новое
имя. Предательство за золото, предложенное Сумангуру, со-
вершает царь Мемы (в основной версии золото предлагает пер-
вая жена царя Манде и не царю Мемы, а царю страны Дьедеба
Манса Конкон). Семь голов вырастает у карлика, который пу-
гает во сне Сундьяту, а не у Сумаоро. Магическая борьба
(обмен криками) происходит не между Сундьятой и Сумангуру,
а между Сундьятой и царем Дабо.
Но главное, что обращает внимание при сравнении версии
Фробениуса с версией, принятой нами за основную (версия
Нианя — Лея),— это неразвернутая тема подвига эпического
героя, сводимая в рассматриваемой версии к перечислению
сражений Сундьяты с Сумангуру, в результате чего Сундьята
стал царем Манде. Более того, дальнейшие завоевания Сундья-
ты, приведшие, согласно основной версии, к расширению Манде
и созданию могущественной державы, в версии Фробениуса
вызваны следующими причинами. Сундьята посылает Сирман-
ганде, предка Туре, за Донфе, конем, в страну Дьолоф, вручив

Эпос манденгов о Сундьяте 177
ему золото. Однако Дьолофеманса дал посыльному Сундьяты
за это золото пятьсот буйволиных шкур и пятьсот шкур анти-
лоп коба, посоветовав сделать из них сандалии для малинке.
Дьолофеманса велел передать Сундьяте, чтобы малинке, охот-
ники и пьяницы, лучше носили сандалии, а лошадь — только
для истинных царей, для Дьолофеманса. Это оскорбление по-
служило поводом для войны с волоф. (Ср.: Иннес-1 [211], ср.
также фрагмент, приведенный М. М. Диабате [140, с. 53—62}.)
Затем Балла-Фасеге-Куяте сказал Сундьяте, что Улиманса,
царь страны Ули, соседней с волоф, тоже называл Сундьяту
пьяницей. Сундьята отомстил и Улимансе, послав против него
войско. За то же оскорбление было послано войско против
Ньяниманса.
Такая сниженность подвигов Сундьяты по сравнению с вер-
сией Нианя — Лея приводит к декомпенсации образа эпическо-
го героя. Сундьята версии Фробениуса — скорее сказочный, чем
эпический, герой. Он обладает сверхъестественной физической
силой и магическими способностями (крик новорожденного
Сундьяты убивает восемь женщин, благодаря магии Сундьяты
все мужчины в Манде оказались необрезанными, он произносит
заклинания и посылает магические стрелы в Канте Нуму).
Вместе с тем Сундьята не всемогущ — его убивают восемь кол-
дуний, превратив его в быка, ему помогает искусная в магии
и колдовстве младшая сестра, его избавляет от могуществен-
ного карлика с семью головами, являвшегося ему во сне, Фако-
лобарама, предок клана Коромага.
Некоторые мотивы разработаны в версии Фробениуса луч-
ше, чем в других, например эпизод с угощением из сердца и пе-
чени убитых Сундьятой буйволов, приготовленным его младшей
сестрой для посланцев Манде (см. версию Сидибе); эпизод с
собаками Сундьяты и его сводного брата (см. версию Пажара).
Сюда же относится мотив «чудесного» происхождения Сумангу-
ру, царя Сусу. Сумангуру был рожден от двух матерей —
Сансу и Даби (ср.: Г. Иннес, версия Бамба Сусо [211]: Сусуо
и Даби; Камара Лей [244]: Кайа Туре, Даби Туре и Сансун
Туре). Во время беременности они носили дитя в чреве пооче-
редно — одна днем, а другая ночью, при этом по ночам, когда
матери Сумангуру спали, он выходил и бегал по дому. Так как
женщины никак не могли разродиться, прорицатель посовето-
вал поставить в комнате, где они спали, большую деревянную
ступку. Сумангуру, как обычно, покинул ночью материнское
чрево и стал бродить по дому. Но когда он хотел вернуться
в чрево своей матери, то попал в ступку. Тут у обеих матерей
Сумангуру начались родовые схватки, хлынула кровь и т. п.
[167, с. 321]. (Ср. версию Камара Лея.)
Ряд мотивов этой версии встречается впервые. Это уже
упоминавшийся эпизод с Дьолофеманса (и Сурраката) [167,
12 Зак. 710

178 Глава 4
с. 325—328], эпизод с церемонией обрезания, убийством Сундья-
ты, эпизод испытаний в стране Дабо, эпизод с Канте Нуму
(изменник, рассердившийся на Сундьяту за то, что тот ему не
дал лошади). Он заручился поддержкой Сумангуру, выславше-
го отряд против Сундьяты. Но воины Сундьяты разбили отряд
Сумангуру, а в Канте Нуму Сундьята выпустил две магические
стрелы, которые должны были неотступно кружиться над ним
и убить его лишь в тот момент, когда он явится к Сумангуру,
чтобы рассказать о случившемся (167, с. 329—330].
Не исключено, что некоторые из этих эпизодов, вошедшие
в данную версию эпического предания о Сундьяте, принадле-
жат другим сюжетам и персонажам, так же как, например,
эпизод, рассказывающий о путешествии брата Сундьяты Фати-
ги, или Фатьиги (в мифическую страну на востоке — Мака,
откуда он привез в Мали 1001 baschi и 1004 komma и sanene —
амулеты, статуэтки и другие священные предметы), рисующий,
вероятно, паломничество в Мекку одного из потомков Сундьяты
в период распространения ислама в Манде [167, с. 331}. Данная
версия отличается почти полным отсутствием мусульманских
мотивов и элементов (кроме генеалогических списков).
Эпичность версии Фробениуса, как уже говорилось выше,
весьма относительна. Этому можно противопоставить наличие
мифологических мотивов (прослеживание происхождения пред-
ков Кейта от первого человека — Мамата, спуск с неба по цепи
предка правителей Мемы — Фаран Тунгара), в том числе этио-
логические мотивы (происхождение моей, «почему часть отрост-
ков деревьев баманью падает» и др.), и множество черт, сбли-
жающих этот текст со сказочным повествовательным фолькло-
ром.
Тексты, опубликованные в 1974 г. Гордоном Иннесом [211],
включают три версии предания о Сундьяте (здесь — Суньята),
записанные в Гамбии (с помощью Бакари Сидибе) от гриотов
Бамба Сусо, Банна Кануте и Дембо Кануте60. Материалы, от-
носящиеся к музыкальной части исполнения, идентификация
музыкального аккомпанемента и т. п. принадлежат Антони
Кингу.
Публикация Г. Иннеса ценна прежде всего тем, что пред-
ставляет собой научную запись: в книге дается двуязычный
текст, сопровождаемый лингвистическими и этнографическими
комментариями, сообщаются сведения о гриотах-исполнителях,
обстоятельства записи и т. п. Заслуживает интереса с этой
точки зрения, как справедливо подчеркивает Г. Иннес [211,
с. 264—265], последняя из приводимых им версий — версия
Дембо Кануте: она была исполнена гриотом в 1968 г., в дерев-
не Серрекунда, для Сени Дарбо (чиновника по делам сельско-
го хозяйства) в благодарность за его участие в церемонии на-
речения имени ребенка брата гриота (Банна Кануте), т. е.

Эпос манденгов о Сундьяте 179
исполнение было рассчитано не на европейца-собирателя, а на
представителя той же культуры, что и исполнитель, выбор те-
мы принадлежал самому гриоту, обстановка записи — более
естественная, чем в двух других случаях, текст более компакт-
ный, не прерываемый разъяснениями рассказчика (и его акком-
паниатора, ср. Иннес-1), и т. п.
При всем этом материалы Иннеса уступают основной версии
предания (Нианя — Лея), представляя собой не только перифе-
рийные варианты (мандинка Гамбии), но и продукт творчества
сказителей в условиях современности61. «Периферийность» вер-
сий, записанных от гриотов Гамбии, обусловлена и тем, что эти
хранители традиции не принадлежат к роду гриотов правящей
династии древнего Мали (Манденга). Соответственно при от-
сутствии фокусировки на образе Сундьяты снижается эпичность
и героя, и самого предания. Несоразмерно большое внимание,
по нормам эпического предания, уделяется другим героям, вое-
начальникам, в частности Тира Макханг (Иннес-1), Фаа Коли
(Иннес-2, Иннес-3). Эта «периферийность» отразилась и в язы-
ке текстов. Как указывает Г. Иннес (см. [211, с. 11 —12]),
языковые формы, не относящиеся к «GM» (Gambian Mandin-
ka), гамбийскому диалекту мандинка, характерны главным об-
разом для хвалебных песен, т. е. наиболее стабильной, фор-
мульной части предания. Это естественно, если учесть, что эпи-
ческое предание о Сундьяте, распространяясь с востока на за-
пад, в долину Гамбии, неизбежно претерпевало определенные
сюжетные и лингвистические трансформации, адаптируясь по
отношению к новой среде.
Нельзя не отметить и изменившихся условий жизни совре-
менных сказителей. Если традиционно гриот и его семья нахо-
дились на полном обеспечении у патрона, то с разрушением
традиционного уклада и традиционной системы правления эта
постоянная материальная поддержка уступила место случай-
ным дарам, и узы между семьями патрона и гриота ослабли.
Гриоты вынуждены были изыскивать средства пропитания уча-
стием в различных церемониях — церемония наречения имени
новорожденного, свадьба и т. п. Нередко гриоты сами являлись
к кому-нибудь во двор с предложением сыграть для хозяина.
В случае, если хозяин отказался бы от такого предложения или
заплатил слишком мало, он был бы осмеян и ославлен гриота-
ми62. Такое «мародерство» гриотов, хотя и вынужденное, не
способствует их популярности в современном обществе.
С изменением социальной ситуации меняется и природа
исполнительского творчества сказителей. В то время как рань-
ше гриот повествовал прежде всего о семейной истории патро-
на, начиная с предка, фигурирующего в эпическом предании
о Сундьяте, если не восходящего к самому Сундьяте, совре-
менную аудиторию гриота — участников свадебной церемонии,
12*

180 Глава 4
например,— эта тематика, а также длительность «историческо-
го» повествования не могли устраивать. И гриоты ограничива-
лись пением песен и восхвалениями. Искусство традиционных
сказителей в современных условиях практически не находит
себе спроса. Своеобразным выходом на публику (что, разуме-
ется, не может заменить сказителю живой аудитории) стало
радиовещание, запись на пластинку. Однако участвуют в этом
единичные, наиболее известные гриоты, что не может служить
решением проблемы.
Изменилась и природа аудитории: это уже не старейшины,
аристократия — верхушка общества, к которой обращались
гриоты прошлого и существование которых было тесно связано
с традицией, на которую они опирались и опорой которой,
в свою очередь, были сами,— а обычные люди, собравшиеся по
тому или иному конкретному поводу и ждущие развлечения.
Несомненно, что традиционный институт гриотов не имеет поч-
вы в современных условиях. Молодое поколение из семей по-
томственных гриотов практически уходит от этой профессии.
Показательно в этом отношении сообщение, приводимое
Г. Иннесом: Банна Кануте обучил своего сына западной музы-
ке, вместо того чтобы по традиции передать ему свое знание
(что касается самого Банна Кануте, то его в свое время обучал
старший брат, Дембо Кануте, под руководством и наблюдением
отца, который прежде обучал и Дембо).
Как справедливо отмечает Г. Иннес [211, с. 30], опублико-
ванные им тексты не составляют особой «гамбийской» версии
предания о Сундьяте. Сами тексты неоднородны, это относится
и к версиям братьев гриотов Дембо и Банна Кануте, несмотря
на то что они принадлежали, если можно так сказать в дан-
ном случае, к одной «школе». Характерно, что суть отличий,
зафиксированных в их версиях, сводится главным образом
к большим или меньшим искажениям, деформации традицион-
ного сюжета. Примером может быть эпизод, связанный с пер-
вым появлением балафона и присвоением гриота (см. выше).
Остановимся вкратце на версиях, представленных Г. Инне-
сом. Первая из опубликованных им версий была записана
в 1969 г. от Бамба Сусо, считающегося «ведущим гриотом
страны», знатоком исторических традиций и «мастером языка
мандинка», а в прошлом также искусного исполнителя на кора
(см. [211, с. 34—35]). Однако к моменту записи Бамба Сусо
уже не играл, так как «пальцы стали негибкими», и ему акком-
панировал на кора его друг Амаду Иебате. Исполнение Бамба
Сусо не включает песен — «из-за слабого голоса» гриота, по
словам Иннеса.
Повествование открывается сведениями об исполнителях,
их краткой генеалогии. В частности, сообщается, что дед гриота
получил кора от духов (jinns) 63.

Эпос манденгов о Сундьяте 181
История эпического героя начинается непосредственно с истории его
отца — Фата Кунг Макханга (он также именуется Нааренг Даниянг Конна-
те), взявшего в жены по совету предсказателей дочь Санкаранг Мадиба
Конте, безобразную Сукулунг. Беременность Сукулунг длилась семь лет. Хо-
тя Суньята был первенцем, а следовательно, законным наследником престо-
ла, по оплошности посланца-раба первенцем был объявлен его сводный брат
(ср. версии Монтея и Фробениуса). Рассерженный Суньята следующие семь
лет ползал на четвереньках и отказывался подняться (!). Когда настало
время для церемонии обрезания, Суньята встал, опершись на плечо мате-
ри. После смерти отца Суньята взял себе из его наследства только гриотов.
Сводные братья Суньяты хотели его смерти и попросили помощи у колду-
нов. Суньята нейтрализовал враждебные действия колдунов щедрым да-
ром, но те все же посоветовали ему покинуть страну, чтобы его враги не
помешали «исполнению его судьбы». Суньята отправился вместе с матерью
и сестрой, Ньякхаленг Джумо Сухо, сначала в страну предка Дарбо, Та-
мага Иондинг Кейя, а затем в Неема, к Фаринг Бурема Тункара. Тем
временем братья Суньяты, правившие по очереди, были убиты Сусу Суман-
гуру — все, кроме малолетних детей. Люди Манденга послали за Суньятой
его младшего брата Фофана сообщить, что настал его черед царствовать.
Похоронив мать в стране Фаринг Бурема Тункара (эпизод «цена земли»
и т. д.), Суньята вернулся в Манденг. Ему удалось победить Сумангуру с
помощью своей сестры, выведавшей секрет его неуязвимости: отец Сумангу-
ру— семиголовый джин, живущий в холме (а его матери — Сусуо и Даби),
его можно убить только стрелой с наконечником из шпоры белого петуха.
Со смертью этого духа будет побеждена и страна, Сумангуру потеряет свою
силу и превратится в вихрь, а если разметать вихрь мечами — в пальму, му-
равейник, птицу (jambatutuo). Последнее слово Сумангуру не договорил, что
и помогло ему впоследствии исчезнуть в этом обличье (ср. версию Сидибе).
Выведав секрет Сумангуру, сестра Суньяты убежала с помощью магиче-
ского кольца, которое отвечало за нее. Стрелу со шпорой белого петуха вы-
пустил в семиголового духа Санкаранг Мадиба Конте, Суньята стал прави-
телем Манденга и Сусу. У него не было врагов, у него не было соперни-
ков, он правил долгое время, и его царствование было мирным («ни одно
ружье не стреляло»).
Значительное место отводится в повествовании истории Ти-
ра Маханга, военачальника, отправившегося после победы над
Сумангуру на запад (т. е. в долину Гамбии). В числе отличи-
тельных особенностей этой версии следует упомянуть также
следующие моменты: во-первых (по-видимому, вставной), эпи-
зод с гриотом Бала Фаасеега Куяте, которого Суньята накор-
мил, отрезав себе икру, что послужило основой для особого ти-
па родства между кланами Кейта и Куяте (ср. [255]), и,
во-вторых, мотив (пятикратных) испытаний, через которые
проходит Суньята, доказывая, что он предназначен стать прави-
телем Манденга.
Вторая версия была записана Иннесом в 1969 г. в Серре-
кунда от Банна Кануте. Его судьба показательна и может слу-
жить примером приспособления представителя этой традицион-
ной профессии к новым условиям. По существующей традиции,
Банна Кануте много странствовал по Мали, Гвинее и Сенегам-
бии, продолжая свое первоначальное обучение, полученное в
семье (два других брата Банна Кануте также гриоты, один из

182 Глава 4
которых — Дембо). Затем он по собственной инициативе отпра-
вился в Лондон, где проработал несколько лет как информант
по традиционной музыке (School of Oriental and African Stu-
dies). По возвращении на родину Банна Кануте стал работать
на Радио Гамбии. Характерно, что он не ограничивался выступ-
плениями в своем профессиональном качестве, программа его
выступлений охватывала более широкую тематику, включая
вопросы морали, отклики на текущие события и т. п.; он участ-
вовал также и в политической жизни страны. Впоследствии
Банна Кануте работает в Дакаре и занимается вопросами пре-
подавания традиционной музыки.
Искусный музыкант, Банна Кануте во время исполнения
эпического предания аккомпанировал себе на ксилофоне и ис-
пользовал восемь типов различных аккомпанементов; его вер-
сия включает несколько песен. Что же касается оценки Банна
Кануте как профессионального сказителя, то, как уже говори-
лось, он делает основной упор на «развлекательность», про-
являя недостаточно глубокое знание традиции (см. [211, с. 136—
138]).
Согласно этой версии, история Суньяты предваряется крат-
кой генеалогией его матери, Сукулунг Конте, дочери Санкаранг
Мадиба Конте (что не свойственно другим известным нам
версиям), и отца, Нааренг Макханг Коннате. Рождение самого
Суньяты связывают с деяниями Аллаха — как вознаграждение
его родителям, пославшим сорок своих сыновей на смерть в за-
щиту мусульманской веры. Отец Суньяты умирает, когда мать
была на седьмом месяце беременности, длившейся четырнад-
цать лет. Царь Манденга Сусу Сумангуру Баамагана, преду-
прежденный предсказателями, что тот, кто его погубит, уже
зачат, пытается извести своего будущего противника, но без-
успешно. Суньяте помогает царь духов Манга Юра, который
был возлюбленным его сестры Нене Фаамага (от него же
Суньята получает впоследствии балафон). До четырнадцати
лет Суньята не мог ходить; он встал, когда настало время для
церемонии обрезания, для того чтобы дать своей матери листь-
ев баобаба. Так как Суньята съел плод баобаба и, следова-
тельно, должен был стать, согласно предсказаниям, правите-
лем Манденга, Сумангуру объявил ему, что отныне между ни-
ми непримиримая вражда. Суньяте пришлось бежать из Ман-
денга к Манса Фаранг Тункара, откуда Суньята совершал
набеги на Манденг в течение семи лет. Сумангуру послал свое-
го (!) гриота Бала Фаасиги Куйяте к Суньяте просить послед-
него вернуться в Манденг, чтобы стать его правителем (!). С по-
мощью Манга Юра и своей сестры Суньята узнает, что убить
Сумангуру можно только пулей (!),• изготовленной из шпоры
белого петуха и залитой серебром и золотом. Убив Сумангуру,
Суньята стал правителем Манденга. Через семь лет, когда

Эпос манденгов о Сундьяте
Суньята начал войну на Востоке, в Кааба и Тумуту, Манденг
восстал во время его отсутствия. Вернувшись, Суньята сжег
город и снова подчинил себе страну. Так повторялось девятнад-
цать раз — Суньята разрушал Манденг и вновь его отстраивал.
Отметим, что в этой версии значительная роль отводится
Фаа Коли (и не только Фаа Коли, но и его отцу, Джинна
Муса) и его подвигам, благодаря которым Суньяте удается
выполнить предписания колдунов и предсказателей, необходи-
мые для того, чтобы победить Сумангуру (эпизод с живым кро-
кодилом, сбрасывание в колодец кошачьей шкуры и др.)- При
этом никак не мотивируется само появление этого персонажа
в качестве сторонника Суньяты (известная по другим версиям
ссора Фаа Коли с его дядей Сумангуру из-за жены Фаа Коли),
просто сообщается, что Джинна Муса и Фаа Коли присоедини-
лись к Макханг Суньяте и боролись на его стороне. На протя-
жении повествования Фаа Коли нередко раздваивается у Банна
Кануте на два персонажа — Фаа Коли Кумба и Фаа Коли
Дааба, на самом же деле это хвалебные имена одного и того
же лица.
Публикация Г. Иннеса завершается версией Дембо Кануте.
Он родился в Гамбии, но после смерти отца перебрался в Сене-
гал. Дембо Кануте много странствовал по Мали, Гвинее, Гам-
бии и Сенегалу, завязав тесные контакты с гриотами. Он сво-
бодно владеет языками волоф и фульбе и может исполнять на
них традиционные тексты. Дембо Кануте считают одним из ве-
дущих гриотов Сенегала; как полагает Г. Иннес, этому немало
способствовала его исполнительская деятельность на Радио Да-
кара. Так же как и его брат Банна, Дембо Кануте известен как
искусный музыкант (балафон). Во время исполнения преда-
ния Дембо Кануте использовал четыре различных аккомпане-
мента, ему аккомпанировал на кора другой гриот.
Версия Дембо Кануте представляет собой собственно фраг-
мент предания, посвященный Фаа Коли.
Сумангуру был изгнан из страны Сусу сводными братьями и жил вме-
сте со своей сестрой Кумба Канте в буше в Туу Синна. Дух (джин) Манге
Юра, возлюбленный его сестры, обещал дать Сумангуру царство и вручил
ему балафон. Позже сестра Сумангуру родила Фаа Коли, отцом которого
был дух (джин) по имени Джинна Муса. Фаа Коли вырастил Сумангуру,
ставший великим царем. Позавидовав Фаа Коли, жена которого превосхо-
дила красотой и сноровкой в приготовлении пищи всех сто жен Суман-
гуру, последний отобрал жену у своего племянника. Фаа Коли покинул Су-
мангуру и отправился на поиски Маханг Суньяты, который в то время
находился в Неема, у Манса Фаранг Тункара.
Оттуда Суньята совершал набеги на Манденг, девятнадцать раз он
разрушал Манденг и снова восстанавливал его (ср. Иннес-2). Братья Сунья-
ты послали к Сумангуру гриота Ньянкума Дооха с просьбой помочь им
«копьем и стрелами» — они хотели смерти Суньяты, так как гадатели, толко-
ватели снов и мусульманские предсказатели объявили, что это Суньяте пред-
назначено стать господином Манденга. Сумангуру отказался дать войско, а

184 Глава 4
гриота оставил при себе, перерезав тому ахиллово сухожилие,— после того
как Ньянкума Дооха взял балафон Сумангуру и стал играть на нем. Имя
гриота Сумангуру изменил на Бала Фаасиги Куяте64.
Тем временем Фаа Коли вместе со старейшинами Манденга отправился
в Неема просить Суньяту вернуться и стать правителем Манденга. Похоро-
нив мать в земле Манса ,-Фаранг Тункара (эпизод «цена земли*), Суньята
вместе с сестрой Сукулунг Кулуканг и младшим братом Баате Манденг Бу-
кари возвратился в Манденг. Долгое время его борьба с Сумангуру была
безуспешной, пока сестра Суньяты не выведала у Сумангуру секрет его не-
уязвимости: Сумангуру лишится силы, если убить стоголового карлика кон-
доронго. Узнав также о тано Сумангуру — стреле с наконечником из шпоры
белого петуха, сестра Суньяты убежала от Сумангуру с помощью магиче-
ского браслета, который отвечал за нее. После того как предок Камара
убил кондоронго, выпустив сто стрел в его сто голов, а предок Дарбо по-
разил запретной стрелой Сумангуру, Суньята вместе с Фаа Коли, Тира Манг
и другими военачальниками преследовал Сумангуру вплоть до Куликоро
Яна. Сумангуру был опозорен, и Аллах превратил его (вместе с его женой)
в камень.
Отметим, что в версии Дембо Кануте используется, во-пер-
вых, как и в версии Бамба Сусо, мотив (пятикратных) испыта-
ний героя на его готовность и способность стать правителем
Манденга и, во-вторых, отводится значительная роль Фаа Коли,
что в данном случае формально оправдано темой сказания (ср.
версию Банна Кануте). При этом речь идет не только о воин-
ской доблести Фаа Коли (поединок с Джибирила и др.). Со-
гласно тексту предания, именно Фаа Коли возглавляет посоль-
ство манденгов, отправляющихся в Неема, чтобы просить Сунь-
яту занять престол Манденга. Кроме того, совершая воинские
подвиги, Фаа Коли велит гриотам петь восхваления не ему,
а Суньяте, а когда Суньята отступил на семь шагов перед Су-
мангуру, Фаа Коли угрожает уничтожить касту гриотов в слу-
чае, если они осмелятся когда-нибудь упомянуть об этом, и
гриоты запели: «Суньята не отступает! Лучше смерть, чем
позор!».
В заключение упомянем также о материалах, представлен-
ных M. M. Диабате [140] в его сравнительно небольшой по объ-
ему публикации, посвященной фольклору Мали — janjon, faasa,
n'nyaro, tara, sara и другие песни героического, исторического
содержания и т. п. Среди них — фрагменты из предания о Сун-
дьяте, включающие: 1) так называемые песни матери, воспе-
вающей своего сына (Соголон Кутума Конте прославляет Сун
Яту, впервые вставшего на ноги); 2) «Sun Jata faasa», герои-
ческая песня, посвященная эпическому герою; 3) песни в па-
мять о Сундьяте, исполненные на его могиле в лесу Нора;
4) janjon в честь Факоли. Согласно фрагменту M. M. Диабате,
эта хвалебная песня исполнялась в честь Сун Яты, она очень
понравилась Факоли, который в конце концов получил ее от
Сун Яты после того, как совершил три знаменитых подвига
(победа над Н'гана Джибрила и др.); 5) faasa, прославляю-

Эпос манденгов о Сундьяте 185
щая Тира Маган, одного из знаменитых военачальников Сун
Яты.
Эпическое предание с Сундьяте, как отмечалось многими
исследователями, сочетает в себе как «языческие» верования —
мотивы, принадлежащие мифологическим представлениям ман-
денгов, так и элементы исламизации; нельзя не отметить при
этом имеющую место во многих случаях значительную модер-
низацию первых и поверхностный, чисто внешний характер по-
следних.
В ходе рассмотрения различных версий предания мы уже
указывали на трансформацию отдельных мифологических моти-
вов. Примером является, в частности, характерное деяние ми-
фологического культурного героя «введение земледелия»—
мотив, трансформировавшийся во «введение Сундьятой земле-
делия в Мали».
Другим примером может служить тотемическая «родослов-
ная» эпического героя. Если в образе девушки-буйвола, матери
Сундьяты, эти представления еще достаточно четко сохранили
свою тотемическую природу (хотя и здесь можно говорить о
разработке, на основе тотемических представлений, характерно-
го для волшебной сказки мотива о «чудесной жене»), то при
изображении эпического героя тотемические представления слу-
жат скорее средством художественной характеристики образа.
Духом-покровителем (двойником) матери Сундьяты считается
буйвол, а духом-покровителем рода его отца — лев (по сущест-
вующим для людей клана Кейта запретам, они не должны упо-
треблять в пищу мясо льва). Но тотемические наименования
самого Сундьяты — «лев» и «буйвол» — уже не несут образно-
сти, мифологической заряженности, а употребляются как его
хвалебные имена, выполняющие роль художественного средст-
ва: «сын женщины-буйвола», «сын буйвола, сын льва», «ребе-
нок-лев», «ребенок-буйвол»; «лев ползающий» (о Сундьяте-
калеке); об исцелении Сундьяты — «Встань, львенок, зарычи,
пусть брусса знает, что у нее есть хозяин» и «Дорогу! Дайте
дорогу! Лев пошел! Антилопы, прячьтесь, лев идет!»; о Сундья-
те-воине — «он был подобен льву среди перепуганных овец» и
«он опаснее льва, ничто не может противостоять ему»; «лев
разорвал свои цепи» (о первом сражении Сундьяты с воинами
Сумаоро); «у него была сила и величие льва, могущество буй-
вола», «лев страны манденгов». В данном случае можно гово-
рить, по-видимому, о процессе формализации мотивообразую-
щих элементов, переходе их в эпитеты, элементы декоративно-
сти, формы. Об этом свидетельствует, в частности, и то свобод-
ное обращение с тотемическими именами Сундьяты, которое
характерно для текста этого эпического сказания.
Наличие элементов исламизации в предании о Сундьяте
исследователи связывают с исламизацией его исполнителей —

186 Глава 4
дьели (не говоря уже о письменных арабских источниках) (см.
[264, с. 58—60]). Дианго Сиссе подчеркивает, что традициона-
листы малинке, прекрасно знавшие «традиции Мекки», часто
прибегали к заимствованиям — с целью придать малинке «бо-
жественное (мусульманское) происхождение» [108, с. 87].
Дж. Т. Ниань [276, с. 138] указывает, что песни предания,
приписываемые гриоту Балла Фассеке (нередко отмеченные
сильным мусульманским влиянием, сказывающимся как в их
форме, так и в содержании), принадлежат, по его мнению,
гриотам времени Канку Мусы (1307—1332), что связано с мас-
совой исламизацией манденгов в XIV в. Он полагает (что не
бесспорно), что гриоты того времени были хорошо знакомы
с арабскими рукописями и Кораном, осмысливая через них и
«мировую историю». В тексте предания встречаются многократ-
ные сравнения Сундьяты с Дьюлу Кара Наин (от Зу-л-кар-
найн, т. е. «двурогий»,— имени, данного мусульманами Алек-
сандру Великому), возведение правящей династии (страны
Вагаду) к родству с ним и т. п.
В предании фигурируют марабуты, персонажи нередко но-
сят мусульманские имена, многочисленны упоминания Аллаха,
обращения к нему и т. п. Однако, как уже говорилось, эта
исламизация остается поверхностной, не проникая в структуру
предания в качестве сюжетообразующих элементов, за исклю-
чением «исторической части» предания, генеалогии династии
Кейта, возводимой в некоторых случаях к «черному рабу» про-
рока, его слуге и первому муэдзину — Билали. Подобное стрем-
ление свести происхождение к мусульманской агиографии ис-
следователи отмечают как общую для царских династий Суда-
на тенденцию; соответственно прапредок правящей династии
у народов, исповедующих ислам, ведет свое происхождение из
страны, являющейся колыбелью этой религии, и т. п.65.
(Ср. также суахили Восточной Африки.)
Неоднократно говорится также о паломничестве властите-
лей манденгов в Мекку (см. начало главы)—и даже самого
Сундьяты. Так, X. Клемм упоминает о современном «народном
певце» — гриоте Бансумане, выступавшем по Радио Бамако,
который, аккомпанируя себе на четырехструнном музыкальном
инструменте, пел о «великом Сундьяте, легендарном царе го-
сударства Мали, о рыцаре и его коне... Сундиата, герой, едет
верхом во главе войска рыцарей, он едет по священной земле
к гробу пророка. Посетив Мекку, Сундиата прибыл в Медину
и увидел ту же звезду, что стояла над Меккой» {17, с. 72—73}.
Наконец, согласно одной версии, опубликованной Г. Инне-
сом [211] (гриот Банна Кануте), само рождение эпического
героя происходит по воле Аллаха. У родителей Суньяты На-
аренг Макханг Коннате и Сукулунг Конте до рождения Сунья-
ты было сорок сыновей (после двадцати беременностей). Про-

Эпос манденгов о Сундьяте 187
рок отправил посыльного Соракхата Буньяфара к Нааренг
Макханг Коннате с просьбой, чтобы тот послал своих сыновей
сражаться в Хайбара. Там все они погибли. Когда Соракхата
явился по поручению пророка к родителям с этим известием,
Макханг Коннате воскликнул: «Хвала Аллаху, Господину ми-
ров! Я должен быть благодарен моему создателю, ведь даже
если сам я ничего не совершил ради него такого, за что был
бы удостоен рая, то благодаря моим рожденным в браке соро-
ка сыновьям, которые погибли в священной войне, моя жена и
я обретем спасение в ином мире». И тогда пророк, посланец
Аллаха, вознес молитвы Аллаху и просил его ниспослать роди-
телям Суньяты счастье. Аллах превратил мать Суньяты в че-
тырнадцатилетнюю девушку, и та забеременела Суньятой.
Чудесное исцеление эпического героя, который, по этой вер-
сии, в четырнадцать лет не мог даже ползать, уже не говоря
о том, чтобы стоять или ходить, происходит следующим обра-
зом: Суньята ухватился за стрехи хижины матери, затем под-
нял руки и, положив их на середину крыши, трижды воззвал
к Аллаху (211, с. 190—191].
В версии упоминается также о паломничестве в Мекку, ко-
торое приписывается отцу Фаа Коли (племянника Сумангуру,
перешедшего затем на сторону Суньяты) Джинна Муса. Перед
тем как предпринять это паломничество, он явился к Суньяте
и, дав тому талисман, сказал, что будет молить за него, чтобы
он спас страну Манденг. Из Мекки Джинна Муса принес копье
«Тулуку-Мулуку» (которое, войдя, делает девять отверстий).
С этим чудесным копьем сражался Фаа Коли, получивший про-
звище Соора («Пронзающий»).
Элементы исламизации в эпическом предании о Сундьяте
(в особенности это касается генеалогической вводки и «исла-
мизированного» происхождения эпического героя, в той или
иной вариации) следует рассматривать не только как резуль-
тат внешнего влияния, связанного с распространением ислама
в странах Западного Судана, но и как проявление фактора,
действующего внутри эпической традиции и в какой-то мере ее
«организующего», способствующего ее включению в сущест-
вующую систему «идеологии». Не случайно эпическое предание
о Сундьяте, исполнявшееся профессиональными сказителями
при правящем клане наряду с мифами, с одной стороны, и
«историей Мухаммеда»,— с другой, являлось необходимой
частью церемонии в Кангабе, имевшей «общегосударственное»
значение и т. п., при этом, как подчеркивает Клод Мейасу,
«истолкование обрядов анимистического культа этого святили-
ща не входит в противоречие с исламом» [257, с. 182].
Эпос манденгов о Сундьяте является образцом классиче-
ского вида этого жанра и вершиной известных нам африкан-
ских эпосов. Характеристика эпического героя выдержана в

188 Глава 4
традиционных канонах: это «чудесный» герой, наделенный
сверхъестественными (магическими) способностями, и вместе
с тем богатырь, превосходящий всех своей физической силой,
искусный охотник и воин. Необычайная судьба Сундьяты пред-
сказана еще до его рождения; повинуясь этим предсказаниям,
его отец выбирает в жены будущую мать героя, чудесную жен-
щину-буйвола, вопреки ее «низкой видимости» (Соголон горба-
та и безобразна). Это противопоставление продолжено и в
судьбе самого героя, чье «низкое» детство (калека) противопо-
ставляется его будущим победам и подвигам. (В версии
Камара Лея судьба Сундьяты отождествляется с судьбой Ма-
ли, ставшего из небольшого государства могущественной дер-
жавой.)
В соответствии с характером жанра существенную роль
в манденгском эпосе играют этические, моральные катего-
рии.
В этом плане противопоставлена основная сюжетная позиция
Сундьяты и его эпического противника: Сумаоро — завоеватель,
объявивший себя царем Манденга, Сундьята — освободитель и
законный царь страны по праву наследования66. Противопо-
ложны и их оценочные характеристики: Сумаоро был вопло-
щением зла. Он пользовался властью для того, чтобы проли-
вать кровь. Лучшим развлечением для него было смотреть, как
по его приказу на глазах всего народа бичуют почтенных ста-
риков. Не было семьи, которую бы он не оскорбил; по всем
его обширным владениям были раскиданы поселения, где жили
насильно похищенные из родного дома девушки — его налож-
ницы. Сумаоро не останавливался ни перед чем — он отнял
жену и у своего племянника Факоли (акт кровосмешения),
Сундьята же рисуется как справедливый и мудрый властитель.
Справедливость Сундьяты простиралась на всех, он защищал
слабого. Люди издалека шли к нему за правосудием, и правые
получали награду, а неправые — наказание. В царствование
Сундьяты мир познал счастье.
Таким образом, Сундьята является настоящим эпическим
героем, его действия не только носят героический характер, но
направлены на общее благо, он руководствуется общественны-
ми и патриотическими интересами. Выступив против Сумаоро,
Сундьята сказал: «Пока я дышу, манденги не будут рабами.
Лучше смерть, чем рабство. Мы будем свободны, потому что
наши предки были свободными». И для современных малийцев
Сундьята остается эталоном героя и борца за свободу и не-
зависимость (ср. X. Клемм [17, с. 87]).
Освободив страну, Сундьята расширил затем границы Ма-
ли, присоединив к ней страны саванны, и стал основателем
древней империи Мали. Установив права подвластных народов
и распределив между ними земли, Сундьята скрепил их друж-

Эпос манденгов о Сундьяте 189
бу. Справедливость воцарилась повсюду, потому что цари опа-
сались творить беззакония, боясь суда Сундьяты. Сундьята
был отцом манденгов, он принес людям мир. После него мир не
знал более великого победителя.
Известный апологетизм предания в отношении к «предку
Страны Великого Манденга», «любимому Аллахом» Сундьяте,
Манденгу Дьяре, льву страны манденгов, Соголон-Дьяте, Наре
Магану Дьяте, Сого Сого Симбон Салабе и т. п., герою много-
именному, обусловленный особенностями эпического жанра,
усугубляется также и придворным характером манденгского
эпоса. В Слове дьели Мамаду Куяте, предпосланному эпиче-
скому преданию, говорится: «Я из рода мастеров слова...
С древних времен мы, Куяте, служили Кейта, мы мешки слов,
мы мешки, в которых лежат многовековые тайны. Искусство
говорить открыто нам, без нас имена царей остались бы в заб-
вении, мы — память людей. Своим словом мы возвращаем
жизнь былым делам и поступкам перед лицом новых поколе-
ний... История открыта для нас, и мы открываем ее народу...
Я изъяснил царям историю их предков для того, чтобы цари
вдохновлялись их примером, так как мир стар, а будущее исхо-
дит из прошедшего. Слово мое свободно, оно чисто от лжи, это
слово моего отца, и это слово отца моего отца, и я передам
это слово таким же, каким я его получил».
Профессиональные сказители, гриоты, достигали в своем
искусстве высокого совершенства. Наиболее полная из извест-
ных нам версий — тексты Дж. Т. Нианя и Камара Лея — позво-
ляет оценить ее и с художественной точки зрения. Текст пре-
дания, прошедший через несколько поколений сказителей,
специально обученных своему мастерству, отличается органич-
ностью и вместе с тем тщательной отработкой сюжетных ходов,
обусловленностью ситуаций и эпизодов. Предание, вместившее
в себя наряду с архаическими, тотемическими верованиями,
магией, древними обычаями и нормами права и мусульманские
представления, обряды и нормы как следствие насчитывающей
несколько веков исламизации манденгов, при всем синкретиз-
ме своего содержания отмечено художественной цельностью и
высокой поэтичностью, гармоничностью формы. Это достигает-
ся целевой заданностью эпического предания, сосредоточенного
на личности и подвигах героя — Сундьяты, «великого среди
царей, несравненного среди людей». Исследователи не раз об-
ращали внимание на тот факт, что традиция манденгов припи-
сывает Сундьяте (или, по существующему выражению, «време-
ни Сундьяты» — Soundiata-Télé) множество деяний как его
предшественников, так и последователей (в соответствии с
принципом эпической циклизации).
Некоторые из рассмотренных выше версий, и в первую оче-
редь версии М. Сидибе, Л. Фробениуса, Г. Иннеса, отчасти так-

190 Глава 4
же версия М. Делафосса (анонимный арабский источник), вер-
сия Эдема67, не столь органичны и уступают основной версии
Нианя—Лея. Характерно, что отмеченное в них отступление от
канона эпического жанра и соответственно снижение эпического
героя сопровождается определенной «жанровой компенсаци-
ей»— усилением сказочных и даже мифологических, этиологи-
ческих моментов в ущерб эпическим, что, в свою очередь, отра-
жается на структуре и форме текста, выражаясь в известной
аморфности и хаотичности.

Глава 5
ЭПИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ СУАХИЛИ
О ЛИОНГОФУМО
(Восточная Африка)
Суахили населяют восточноафриканское побережье от устья
р. Джуба на севере до р. Рувума на юге и ряд прилежащих
островов — Пемба, Ламу, Мафия, Занзибар и др. В своем на-
стоящем значении термин «суахили» фигурирует в арабских
и европейских источниках лишь начиная с XIX в. (за исключе-
нием единственного известного упоминания о суахили, относя-
щегося к XIV в., у Ибн Баттуты — в применении к побережью
теперешней Танзании и ее жителям). По отношению к коренно-
му населению восточноафриканского побережья в литературе
обыкновенно употреблялось арабское слово «зиндж» (Zinj,
Zenj, Zingium, Zingis 'черный'). Оно сохранилось в современ-
ном названии острова Занзибар — «Страна черных» (араб.
Zangibar), которое прежде относилось к обширной прибрежной
территории (314, с. 6—7; 292]. Слово «суахили» (swahili, sawa-
hili, sawaheli, souahhel, saouâhil, sowauli)—также арабского
происхождения, им арабы иногда называли жителей своих
прибрежных территорий (sawahil — мн. ч. от sahel 'берег').
Для Восточной Африки, как указывает А. Б. Хелли [187, с. 247],
это название первоначально применялось по отношению к ара-
бам, прибывшим из Аравии и обосновавшимся на Африканском
побережье. В этом своем первоначальном значении название
«суахили» никак не связывалось с негроидным населением Во-
сточной Африки. Но со временем им стали обозначать потом-
ство (по мужской линии) от арабов-переселенцев и туземных
«рабынь», так как, согласно арабским обычаям, сын, родивший-
ся от такого смешанного союза, получает национальность отца
и считается арабом; его сын, родившийся также от женщины
банту, также араб, и все они — «жители побережья», или
«береговые жители», т. е. суахили*1. С распространением исла-
ма в число суахили стали включать и освобожденных рабов из
различных бантуязычных племен побережья и внутренней Аф-
рики, а также отдельные группы племен банту, соседствовав-
ших с арабскими поселениями. Суахили (васуахили) представ-

192
Глава 5
Мобуту-Сесе-Секо \
/К Е H И Я
ТАНЗАНИЯ
ляют собой исторически сложившуюся в отдаленные времена
этническую общность смешанного афро-арабского происхожде-
ния (отмечают также индийский элемент) и говорят на языке
кисуахили, принадлежащем к нигеро-кордофанской языковой
семье (группа нигер-конго, подгруппа бенуэ-конго).
Со временем кисуахили в связи с ростом торговли, деятель-
ностью миссионеров, колониальной администрации, развитием
образования получил очень широкое распространение в Восточ-
ной Тропической Африке и по праву считается доминирующим

Эпические предания суахили о Лионго Фумо 193
африканским языком этого региона; с 1963 г. он принят в каче-
стве официального языка в Танзании и Кении, известен в Уган-
де, Замбии, Малави, Конго (диалект кингвана), используется
наряду с местными языками как второй язык на северо-запад-
ном побережье Мадагаскара и Коморских островах (диалект
кингазиджа) и др. Насчитывается более двадцати диалектов
кисуахили, которые подразделяют на северную, южную и цент-
ральную группы. Выделяют три основных диалекта: (юж.)
киунгуджа (диалект Занзибара, древнее название острова —
Унгуджа); (сев.) кимвита (диалект Момбасы и соседних тер-
риторий; древнее название острова Момбаса — Мвита); (сев.)
киаму (диалект островов архипелага Ламу, северной части
суахилийского побережья). К киаму очень близок язык древней
поэзии суахили — кингози, или кингови, который связывают
с Малинди (по Крапфу) или со знатными Пате (согласно Хи-
ченсу). Однако ряд исследователей — Сакле, Хелли, Хэррис —
склоняются к тому, чтобы считать кингози не диалектом, а,
скорее, искусственной языковой поэтической формой, ориенти-
рованной на пуризм и архаику [187, с. 249; 184, с. 14]2. К числу
наиболее изученных диалектов кисуахили принадлежат кимви-
та и киунгуджа. Последний, благодаря своему широкому рас-
пространению (в особенности со времени возникновения Занзи-
барского султаната) лег в основу литературной нормы совре-
менного языка кисуахили.
Основание первых значительных торговых поселений персов
и арабов на восточноафриканском побережье относят к VII—
VIII вв. и насчитывают несколько волн арабской иммиграции.
В Восточную Африку переселяются из Шираза, Омана, Хадра-
маута, Йемена целые роды и племена, вынужденные покинуть
родину вследствие междоусобных войн или религиозных пре-
следований. Европейцы (португальцы) появились на восточном
берегу Африки в конце XV в., но в конце XVII в. были изгнаны
арабами. Арабы Омана, одержав победу над португальцами
в своих водах, стали затем помогать в этом и Восточной Афри-
ке, с одной стороны, для того, чтобы португальцы, изгнанные из
Персидского залива и укрепившиеся в Восточной Африке,
вновь не напали на Оман, а с другой — движимые своими тор-
говыми интересами на восточноафриканском побережье. Перво-
начально основным оплотом власти Оманского имамата на суа-
хилийском побережье была Момбаса, а к началу XIX в. цент-
ром становится Занзибар. Последующий период характеризует-
ся возрастанием арабского влияния, что привело к дальнейшей
арабизации и распространению ислама.
Продукт афро-арабской культуры суахили, суахилийская
литературная традиция в своей основе восходит к арабской, и
первая суахилийская письменность, была создана на основе
арабской графики. Со второй половины XIX в. старосуахилий-
13 Зак. 710

194 Глава 5
ское письмо сменяет система письменности на латинской ос-
нове.
Поэтическая по преимуществу традиция суахили насчитыва-
ет уже почти четыре столетия и не имеет аналогий у других
бантуязычных народов Африки. Центром суахилийской литера-
турной традиции считается береговая зона к северу от Момба-
сы, и в особенности район Ламу (или Аму). Л. Хэррис и другие
исследователи отмечают как общую тенденцию использова-
ние суахилийской литературой форм, характерных для диа-
лекта киаму3, как следование традиционной манере суахилий-
ской поэзии [184, с. 13]. К началу XIX в. центр поэтической
традиции переместился к югу, в район Момбасы, где жил и ра-
ботал первый национальный поэт Муяка бин Хаджи ал-Хассани
(предположительно 1776—1840 гг.).
Жанры суахилийской литературы включают утенди (мн. ч.—
тенди), хадиси, шаири (мн. ч.— машаири), уимбо, или вимбо
(мн. ч.— ньимбо), хабари. Термином «утенди» (диалект киаму),
а у южных суахили «утензи» (мн. ч.— тензи) обозначают по-
вествовательную, или «эпическую», поэзию; слово «утенди»
происходит, как полагают, от глагола tenda 'делать' и означает
«действие», «деяние» [345, с. 105; 189, с. 117J. Утенди — эпиче-
ская поэма религиозного или исторического содержания (жизнь
святых, религиозные войны, воинские подвиги и т. п.), нося-
щая, как правило, дидактический характер. Короткие тенди
называют иногда также хадиси (hadithi, hadisi) или киса
(kisa) — «повествование», «рассказ». Утенди имеет свой стихо-
творный размер, нормой которого является наличие восьми сло-
гов (mizani) в строке (kipande, мн. ч.— vipande); строфы (beti,
baiti) утенди состоят из четырех строк, из которых три первые
рифмуются, а четвертая несет в себе рифму, повторяющуюся на
протяжении всей поэмы как концевая. Термином «машаири»
обозначают лирические стихотворения; стихотворный размер
шаири — двадцатисложник или более короткий — двенадцати-
сложник, в строфе — две строки. Машаири отмечены большей
метрической свободой по сравнению с тенди. Термином «ньим-
бо» обозначают песни, также имеющие свой особый размер
(строфа включает обыкновенно четыре строки, каждая из кото-
рых насчитывает шесть слогов); по мнению Я. Кнапперта, вим-
бо— наиболее популярный тип современной поэзии суахили.
Жанр исторических хроник носит название «хабари» (см. [184,
с. 11, 24; 234, с. 163; 347, с. 19—20] и др.).
Как отмечают исследователи (Л. Хэррис, У. Уайтли и др.),
суахилийская поэзия, являясь в известном смысле частью ис-
тории Восточной Африки, отражает определенный вклад арабов
Южной Аравии и Хадрамаута в культурную и религиозную
жизнь мусульманской общины восточноафриканского побе-
режья. Наряду с этим поэзия суахили сохраняет и ряд устных

Эпические предания суахили о Лионго Фумо 195
традиций — примером может служить разработка сюжета о
Лионго Фумо. Другое важное обстоятельство заключается в
том, что для суахилийцев арабское, а следовательно, и мусуль-
манское содержание суахилийской жизни всегда считалось пре-
стижным. Суахилийцы предпочитали называться арабами. Со-
чинение же стихотворных произведений по арабскому образцу
воспринималось как свидетельство знания, приобщения к араб-
ской культуре и исламу и являлось гарантией престижного по-
ложения среди суахили4 [299, с. 97; 307; 270]. При всем этом
суахилийская поэзия никоим образом не отождествляется с
арабской литературной традицией и во многих отношениях су-
щественно отличается от нее. Даже при очевидном сходстве
некоторых форм, в частности если сопоставить суахилийские
тенди с арабской литературной формой — магази, разрабаты-
вающими одни и те же сюжеты мусульманской мифологии,
нельзя говорить о тождестве арабской и суахилийской версий
и в том случае, когда налицо прямая связь (ср. араб. «Tabuk»
и cvax. «Chuo cha Herkai»; араб. «Hinain» и cyax. «Utendi wa
Hunaini»; араб. «Abdurrahman» и cyax. «Utendi wa abdaraha-
mani»; араб. «Miqdad» и cyax. «Utendi ya Mikidadi na Mayasa»;
араб. «Ras» и cyax. «Utendi wa Ras al-Ghuli» и т. д. См.: Паре,
Вернер [345, с. 104], Хэррис [184, с. 1, 3, 26—27, 128]). Как от-
мечают исследователи, поэмы, по своему содержанию очевидно
восходящие к мусульманской традиции, не являются непосред-
ственными переводами с какого-то определенного арабского
оригинала, скорее это переложение, свободная композиция на
устно бытующие сюжеты, пересказ книжной версии и т. п. Что
же касается собственно стихосложения, то правила кисуахили,
и в особенности система ударений, самый дух языка коренным
образом модифицировали заимствованные размеры (см. у Вер-
нер [345, с. 108, 104—105; 343, с. 352, 3551).
Города восточноафриканского побережья были политически
независимы друг от друга; каждый суахилийский город или
остров имел свою собственную политическую структуру, несмот-
ря на определенное сходство этих структур, а также культур-
ную общность городов и т. д. Такая фрагментарность частично
лредопределялась и топографическим фактором, не способство-
вавшим формированию крупных политических единиц. Часть
•городов, по соображениям оборонительного характера, распола-
галась на прибрежных островах, но и те, что находились на
материке, были изначально ограничены в территориальном
отношении узкой полосой плодородной земли вдоль побережья.
Политическому объединению городов препятствовали неблаго-
приятные условия как на суше — густые заросли кустарника,
так и на море — сезонные ветры и морские течения. К тому же
лолитическая изоляция подкреплялась факторами экономиче-
ского соперничества городов, а позднее — португальского гос-
13*

196 Глава 5
подства (не говоря уже о периоде европейской колонизации)
[278, с. 23—25}.
В социальном отношении население суахилийского побе-
режья делилось на несколько групп: высшие слои, к которым
принадлежали правящие роды арабского (или персидского)
происхождения. Нередко эти masharifu 'знатные' (nobility)
претендовали на родство с потомками пророка; средние слои,
ваунгвана, или вангвана, «свободные люди», ядро суахилий-
ского общества; низшие слои племя (или племена), традицион-
но находившимся под покровительством города.
Две первые группы составляли городское население и зани-
мались в основном торговлей; в ведении «знатных» находились,
кроме того, религиозные должности, повседневные судейские
дела, врачевание, а также исполнение рецитации во время сва-
дебных, похоронных церемоний и т. п. [233, с. 127—128]. По-
следняя группа была представлена главным образом сельским
земледельческим населением и в значительной мере сохранила
свой традиционный образ жизни и обычаи; исламизация этого
слоя населения носила весьма поверхностный характер {230,
с. 13]. Рабы (watumwa) в суахилийском обществе подразделя-
лись на множество категорий, каждая из которых занимала
особое положение: рабы в первом поколении, дети рабов, осво-
божденные рабы и др. Освобожденные рабы нередко вели тор-
говые дела своего бывшего господина, из их числа могли вы-
двигаться визири. Рабыня-наложница, родившая сына от хо-
зяина, уже не могла быть продана, а после смерти хозяина
считалась свободной. Ее сын не только был свободным со дня
своего рождения, но наряду со своими сводными братьями,
рожденными от «свободных» жен, получал свою долю отцов-
ского наследия.
Наиболее значительными из городов восточноафриканского
побережья были Пате, Ламу, Момбаса, Занзибар, Малинди,
Килва, Мафия, Пемба и др. Пате (Pate, Pata, Patta, Bata)
расположен на острове (входит в состав архипелага Ламу),
который его обитатели называют Фаза (также Паза, в порту-
гальских источниках встречается малагасийский вариант на-
звания— Ампаза [230, с. 20]), более правильным наименовани-
ем считается Расини; вместе с тем очень распространено (в том
числе и на картах) название «Пате», что Н. Читтик считает
ошибочным. Эта путаница, по его мнению, восходит еще ко
временам португальского владычества [106, с. 375}.
История Пате известна по существующим вариантам хрони-
ки5, записанным, как и все другие суахилийские исторические
хроники — хроники Момбасы, Ламу, Килвы, в XIX в. Хроники
Пате не содержат упоминания о Лионго Фумо, однако тради-
ция так или иначе связывает Лионго с Пате и его правителями.
Согласно материалам по истории Пате в записи Штигенда (по-

Эпические предания суахили о Лионго Фумо 197
лученным им от Бвана Китини, являющегося прямым потомком
султанов Пате), династию Набахани, ведущую свое происхож-
дение от переселенца из Аравии (Маскат) Сулеймани, открыва-
ет сын последнего, Мухаммад бин Сулеймани. Третьим из Наба-
хани был Мухаммад бин Ахмад, завоевавший страну Шанга,
страну Расини6. После султана Мухаммада правил его сын сул-
тан Омар (Фумомари), осуществивший множество завоеваний.
В его царствование были подчинены Пате города Манда, Така,
Китао, Эмези (Ванги), Тукуту, он завоевал также Меа, Кионг-
ве и страну Ози — семь городов в районе нижнего течения реки
Ози (Ква Мвана, Унгвана, Мвиту, Кипини, Уканга, Kay, Шака).
Правителем этого региона, простирающегося от Мпокомони до
Малинди, считался, согласно некоторым материалам, Лионго
(см. у Штигенда [314, с. 44—45] и Хиченса — Кнапперта [230,
с. 67]). Борьба за овладение страной Ози затянулась надолго.
Султан Омар обосновался в Магогони (порт Тукуту) и оста-
вался там в течение пятнадцати лет. Покорить города Ози
удалось его сыну, носившему имя Ахмад. Султан Омар возвра-
тился в Пате лишь после того, как Ахмад сообщил ему о поко-
рении страны Ози. Затем султан Омар завоевал также Малин-
ди [314, с. 44—45]. Согласно А. Вернер [346, с. 247—248], Шака
была разрушена после смерти Лионго султаном Пате Омаром
(по разным источникам, правил с 740 по 795 или с 706 по 745 г.
по мусульманскому летосчислению). (Ср. у А. Вернер [340,
с. 159, примеч. 40]).
При рассмотрении материалов суахилийских хроник следует,
однако, учитывать, что, согласно недавним исследованиям (рас-
копки Н. Читтика), события, описанные в хрониках Пате, Кил-
вы (и в частности, это касается даты появления здесь Набаха-
ни, Ширази), смещены на два столетия назад. По мнению
Н. Читтика, критическое изучение хроники Пате в свете архео-
логических изысканий и исторических свидетельств из внешних
(неафриканских) источников позволяет предположить, что Па-
те является одним из наиболее поздних (а не ранних, как по-
лагали до этого) поселений региона по сравнению с Манда,
Шанга и др. Город был основан около XIII в., с XV в. отме-
чается возрастание его власти и богатства; к XVII в. относится
утверждение правящей династии Набахани, сменившей дина-
стию Батави [106].
Большинство исследователей склоняется к признанию исто-
ричности образа Лионго Фумо, но почти все они расходятся
в определении хронологии. Фримен-Гренвил называет X в. [166,
с. 29]. Согласно А. Вернер, Лионго Фумо жил предположитель-
но в XII в. (ср. также у Принса [292, с. 41—42]), а возможно,
и раньше (издание 1933 г. '[342, с. 145]) 7. У. Хиченс ограничива-
ет время жизни Лионго Фумо периодом до 1230 г. (см. [230,
с. 67]), а Л. Хэррис отодвигает его почти на столетие позже

198 Глава S
(период до второй четверти XIII в.) [184, с. 51}. Что касается
других исследователей, они указывают на еще более поздний
период: Дж. Керкмен — конец XVI в. [228, с. 82], Я. Кнапперт
полагает, что Лионго Фумо умер в 1690 г. или несколько ранее
[230 с. 66, 68]. (См. также об этом у Принса [291, с. 10].)
Известные версии предания никак не подкрепляют того или
иного предположения. Литературная традиция на этот сюжет
не может служить основанием для датировки; тенди, машаири,
посвященные Лионго, заведомо отмечены определенной стили-
зацией, модернизацией, литературизацией и т. п. — как в силу
литературной природы этого источника, так и своего более
позднего характера по сравнению с устной традицией. Мысль
о соотнесении Лионго Фумо с «португальским периодом»
(XVI в.), на наш взгляд, не согласуется с материалом преда-
ния. В самом деле, принимая эту точку зрения, Я. Кнапперт
развивает ее и усматривает пафос предания в борьбе двух пар-
тий, мусульман и христиан; первая представлена противником
Лионго Фумо мусульманином Дауди, а вторая — самим эпиче-
ским героем, которого, по мнению Я. Кнапперта, можно считать
христианином на основании того, что в приписываемой Лионго
Фумо хвалебной песне он клянется Евангелием (см. [230, с. 68]).
Отметим также, что один из информантов (см.: Вернер [342,
с. 145]) сообщает, что «Лионго воевал с португальцами», одна-
ко это можно объяснить принципом эпической циклизации,
стремлением сконцентрировать вокруг популярного эпического
героя все выдающиеся исторические события (ср.— Сундьята).
Район Ози традиционно считался областью преобладающе-
го персидского влияния — сюда, в устье р. Тана, переселились
персидские колонисты из Шираза,— в то время как в районе
Ламу, Пате можно говорить об изначальном арабском влиянии
(см., например, [344, с. 362]). Исследователи отмечают, что
адаптация персидского и арабского элемента в ходе длительно-
го процесса их африканизации протекала по-разному: арабский
элемент, арабские культурные традиции выделяются сравни-
тельно четко, тогда как персидский компонент, по-видимому,
относительно легко смешался как с арабским (некоторые «ши-
рази» называют себя арабами), так и с африканским (см. [292,
с. 43]). Происхождение Лионго Фумо возводят к персидской ди-
настии («Mashah»), обосновавшейся в Шака, вероятно, еще в
доисламские времена (см. [343, с. 356]). По мнению Штигенда,
Ингремса, само название Шака происходит от персидского ти-
тула шах (shah) (см. [314, с. 45] ). У. Хиченс высказывает пред-
положение, что Лионго был внуком Ахамади, бывшего правите-
лем Шираза и переселившегося на восточноафриканское побе-
режье. Имя его отца — Фумо (правитель) Мрингвари (Mringwa-
ri, по его мнению, искаженное перс. Mir Chant) (цит. по Кнап-
перту [230, с. 67]). В ряде поэм, связываемых с именем Лионго

Эпические предания суахили о Лионго Фумо 199
Фумо, клан, к которому он принадлежал, носит название Баури
(al'Bauri). Теперешние потомки клана Баури, живущие на Зан-
зибаре, на Ламу, в деревне Бура на р. Ози, утверждают, что
они происходят из деревни Баур (или Бор) в Хадрамауте, се-
веро-восточнее г. Сайвун (см.: Л. Хэррис [184, с. 51]; Я. Кнап-
перт [230, с. 74—75]. Ср. у Хиченса [?] — Liongo Fumo wa
Ba-Uriy [189, с. 108, 118, 124]8). Потомки Лионго Фумо, из
правящего рода шака, давшего свое название одному из три-
надцати «племен» Момбасы, согласно А. Вернер, живут в Мом-
басе [342, с. 145}. По сообщению Э. Стира, на Занзибаре живут
потомки сестры Лионго Фумо [313, с. VI]. В предании этот пер-
сонаж не фигурирует, однако в некоторых версиях виновника
смерти Лионго называют «сыном сестры Лионго» (в других ва-
риантах— сыном). В одной из приписываемых Лионго Фумо
поэм описывается свадебная церемония сестры Лионго [230,
с. 77].
Упомянем также и о существовании «могилы Лионго Фумо».
В 1912 г. А. Вернер показывали место, где находился источник,,
возле которого, как повествует традиция, умер Лионго Фумо,
а также его «могилу» в Кипини, неподалеку от которого нахо-
дятся развалины г. Шака. По описанию А. Вернер, «могила
Лионго Фумо» представляла собой небольшое возвышение,
оставшееся, по-видимому, от прежнего холма. Она имела около
тридцати шагов в длину, с востока на запад, и была грубо
обозначена в изголовье и в изножье рядами белых камней (как
полагает Вернер, остатки былого прямоугольника). Согласно
сообщениям информантов А. Вернер из Кипини, прежде на мо-
гиле возвышался «семисотлетний камень» с надписью. Около
1898 г. его выкопал и увез с собой в Европу бывший владелец
поля, на котором находилась могила, некий немец по имени
«Бвана Тост». Это сообщение было подтверждено другим ин-
формантом А. Вернер, из Виту, которому Бвана Тост показывал
камень и который прочел эту надпись (см. [346, с. 251—252Г
255; 342, с. 145—146, 154]). Несколько десятилетий спустя после
А. Вернер «могилу Лионго» посетил также английский архео-
лог Дж. Керкмен, описывающий ее как «заросшую прямоуголь-
ную груду камней» неподалеку от восточной стены г. Унгвана
[228, с. 82]. Один из информантов Э. Стира на Занзибаре рас-
сказывал, что в юности видел копье и некоторые другие релик-
вии, якобы принадлежавшие Лионго [313, с. VIJ.
Мы располагаем, с одной стороны, собственно фольклорным
материалом — запись текста предания (или его пересказы), со-
общения, полученные от информантов,— а также материалами
этнографического и исторического характера и, с другой сторо-
ны, образцами суахилийской поэтической рукописной литерату-
ры— поэмы, связываемые с этим эпическим персонажем, раз-
рабатывающие те или иные эпизоды эпического предания. До-

200 Глава 5
полнительным материалом могут служить поэтические произ-
ведения, приписываемые самому Лионго, известному, согласно
традиции, как воин и поэт.
Исследователи суахилиискои литературы А. Вернер, Л. Хэр-
рис, Я. Кнапперт и др. отмечают недостаточность нашей инфор-
мации. Множество неопубликованных рукописей хранится в
семьях и, следовательно, остается недоступным для исследова-
ния {343, с. 353}. Имеющаяся информация крайне фрагментар-
на, и сомнительно, возможно ли когда-нибудь отыскать недо-
стающие фрагменты {230}. Известные на сегодняшний день суа-
хилийские поэмы о Лионго Фумо носят по преимуществу ано-
нимный характер. Установить авторство и время написания
этих, несомненно, достаточно древних рукописных поэм не пред-
ставляется возможным, так как переписчики обыкновенно опу-
скали дату их создания, а нередко и имя автора, помещая вме-
сто этого данные о себе — дату и имя (см. [184, с. 6]).
Предание о Лионго Фумо (известное как суахили, так и
покомо9) записано в нескольких вариантах. Это — первая по
времени запись Э. Стира [313}, материалы А. Вернер [346; 344;
342 и др.], У. Хиченса (см. [189, с. 118—119; 230]), литератури-
зованная версия — утенди Мухаммада Киджума (Мухаммад
бин Абубакар бин Умар ал-Бакари Киджума, или Киджумва),
изданная в 1913 г. (см. также публикации А. Вернер [342 и др.];
отрывки из версии Мухаммада Киджумва — на суахили и в пе-
реводе на английский — опубликованы в исследовании Л. Хэр-
риса «Поэзия суахили» [184}). Изучением суахилийского эпоса
о Лионго Фумо в различных аспектах занимались кроме упо-
мянутых выше авторов А. Принс [291; 292}, К. Мейнхоф [258],
Я. Кнапперт {230; 235}, Д. А. Ольдерогге [36; 38}, В. М. Мисю-
гин [30; 29} и др.
«Предание о Лионго» (Hadithi ya Liongo), приводимое
в сборнике суахилийских сказок Э. Стира [313, с. 437—451]
(русский перевод: [46, с. 22—26}), записано от информанта на
Занзибаре (Khamis bin Abubekr, известный как Hamisi wa
Kayi). По словам Стира, текст представляет собой сокращен-
ный вариант «длинной поэмы», обычно он исполнялся (пелся)
во время празднеств. (Краткий пересказ версии Стира см. так-
же у Ингремса [210, с. 350—351].)
Лионго жил в Шанга (Shanga). Горожане, недовольные Лионго, сго-
ворившись между собой, ворвались к нему в дом, связали его и бросили
в темницу. Но Лионго, прибегнув к хитрости, бежал из города и продолжал
досаждать его жителям, которые не осмеливались теперь выйти на поля, на-
брать воды 10 или за хворостом. Спустя некоторое время им вновь удалось
схватить Лионго. Они привели его в город, связали цепями и надели колод-
ки на руки и на ноги, прикрепив его к деревянному брусу ножными кан-
далами [334, с. 214—215]. Кроме того, Лионго постоянно сторожили аскари
(воины). Так прошло много месяцев. Скованный по рукам и ногам, Лионго

Эпические предания суахили о Лионго Фумо 201
томился в неволе и по вечерам пел свои песни, а горожане собирались и
слушали его и просили спеть еще, а Лионго никогда не отказывал им и
слагал каждый день все новые песни. Но значение этих песен понимали
только мать Лионго и ее рабыня. Однажды, когда рабыня, как обычно, при-
несла еду для Лионго, стражники отобрали ее, оставив Лионго объедки.
Когда рабыня передала ему то, что осталось, он понял, как можно спастись
из заточения. Поев, он возблагодарил Муунгу (божество) и запел свою но-
вую песню. Эта песня предназначалась для его матери, и значение ее было
таково: Лионго просил рабыню передать матери, чтобы та испекла
большой хлеб и вложила в него напильники, с помощью которых он
сможет освободиться от оков и цепей. Мать Лионго напекла множество
вкусных хлебцев из просяной муки и один большой пресный хлеб, куда и
вложила напильники, и отослала с рабыней еду для Лионго. Аскари, как и
следовало ожидать, отобрали у нее хлебцы, оставив Лионго лишь простой
каравай хлеба (с напильниками).
Горожане решили, что Лионго следует убить. Узнав об этом, Лионго
попросил, чтобы позвали его мать, а также правителя города и всех го-
рожан, чтобы он мог с ними попрощаться. Когда все собрались, Лионго
велел принести pembe (рог или труба из рогов буйвола), matoazi (цимбалы)
и upato (медный гонг) и раздать их людям и научил, как на них играть.
Затем Лионго стал петь, а когда он замолкал, раздавались звуки музыкаль-
ных инструментов — и Лионго принимался перепиливать свои оковы. На-
конец он освободился и, взломав дверь, вышел. Люди в страхе бросились
бежать, побросав музыкальные инструменты, а Лионго ловил их и убивал,
сшибая головами. Затем, попрощавшись с матерью, Лионго ушел в лес и
стал снова убивать жителей. Тогда к нему подослали людей, чтобы те, при-
кинувшись друзьями Лионго, улучили момент и попытались убить его. Как-
то «друзья» Лионго предложили устроить «общую еду» (kikoa) п. Но Ли-
онго стал отказываться, так как был беден и ему нечем было оделить их в
свою очередь. Однако люди настаивали, они предложили Лионго пойти вме-
сте с ними за плодами карликовой пальмы мкома. Они хотели застрелить
Лионго из лука, когда настанет его очередь взбираться на дерево. Но Лионго
разгадал их намерения, он схватил лук и стрелой сбил целую ветвь, а по-
том еще и еще, так что скоро вся земля под деревом была усыпана плодами
макома. Поняв, что Лионго разгадал их умысел, люди сочли за лучшее
вернуться в город: «Лионго Фумо (вождь Лионго), тебя нельзя провести,
ты ускользаешь от опасности, будто ты не человек, а джин».
Посоветовавшись, горожане решили затем подослать к Лионго его пле-
мянника 12, чтобы тот выведал, как его можно убить, и пообещали ему за
это царство. Лионго знал, с чем пришел к нему юноша, и предсказал, что
он будет обманут и не получит обещанной награды. Однако Лионго все
же открыл юноше, что его можно убить уколом медной иглы 13 в пупок. Вер-
нувшись в город и получив от врагов Лионго медную иглу, племянник вновь
явился к Лионго. Увидев его, Лионго запел: «Я (для всех) плохой, но для
тебя я хороший, так не причиняй мне зла. Я тот, кто (для всех) плох, но
для тебя я хороший». И вот на третий день, когда Лионго спал, юноша уко-
лол его иглой в пупок. Лионго проснулся от боли, взял лук и стрелы и
иошел к источнику. Там он опустился на колено и натянул тетиву лука.
Так он и умер. Утром, когда люди вышли из города, чтобы набрать воды,
они увидели Лионго и, думая, что он жив, убежали. Три дня люди остава-
лись без воды. Они позвали мать Лионго и, угрожая убить ее, велели пой-
ти к Лионго и попросить его уйти, чтобы они смогли набрать воды. Мать
пошла к нему, она пела песни, чтобы успокоить его, но, как только она
дотронулась до Лионго, тот упал. Мать заплакала и, вернувшись в город,
сказала, что Лионго мертв. Люди пришли и, удостоверившись в этом, похо-
ронили Лионго у реки Ози, где еще и сейчас можно увидеть его могилу.
Затем люди схватили того юношу и убили его, не дав ему обещанного цар-
ства.

202 Глава 5
Версия Э. Стира, хотя и является одной из самых ранних
по времени записей, тем не менее не может рассматриваться
как «первичная» по сравнению с другими известными на се-
годня вариантами. Сам по себе текст Стира, стоящий вне сколь-
ко-нибудь определенных исторических и социальных рамок, про-
изводит впечатление скорее полусказочного, чем собственно
эпического, варианта предания. Следует учитывать и то, что
текст был записан на Занзибаре; не исключено, что самая уда-
ленность от места действия предания (не говоря уже о времен-
ном факторе — запись произведена в конце XIX в.) способство-
вала утрате конкретности, известной обобщенности и сглажен-
ности сюжета. Конфликт между Лионго и его противником
обрисован нечетко. Статус Лионго точно не обозначен, но, об-
ращаясь к нему, называют его «султан» [313, с. 445}, «фумо»
(«вождь»)14 [313, с. 447]. Противники Лионго обрисованы как
аморфная масса, это «горожане», «люди». Правда, дважды упо-
минается «правитель» города (mwenyi mji [313, с. 443], mkuu
[313, с. 447]), но его роль в конфликте с Лионго никак не ак-
центируется. Можно лишь предполагать, что он стоял во главе
заговора против Лионго, так как в тексте говорится, что люди,
посланные убить Лионго, потерпев неудачу, вернулись в город
и доложили правителю: «Нам ничего не удалось сделать». Сам
эпизод «кикоа», по-видимому, трансформирован (ср. приводи-
мую ниже версию Мухаммада Киджума, согласно которой на
жизнь Лионго покушаются «лесные обитатели», тва, а не не-
кие, подосланные из города люди).
Согласно утенди Мухаммада Киджума («Utendi wa Liongo
Fumo», 1913)15, противником эпического героя выступает сул-
тан Пате.
Опасаясь Лионго как возможного соперника, султан Пате предпри-
нимает попытки избавиться от него. Так, он устраивает брак Лионго с жен-
щиной галла (оромо), надеясь, что Лионго останется в стране галла. Вожди
галла, пришедшие в Пате из своих лесных владений, чтобы «купить еды»,
захотели увидеть прославленного Лионго. Они не поверили восхвалениям
султана Пате и стали смеяться. Однако, когда Лионго, явившись в Пате
по приглашению султана из страны Ози, где он жил в городе Машаха 16, ос-
тановился у ворот и стал дуть в панда 17 с такой силой, что расщепил один
рог, а потом и другой, галла, услышав эти звуки, бросились бежать, не до-
жидаясь, пока он возьмет в руки свой третий панда. Пораженные галла на-
звали Лионго «господином войны, способным обратить в бегство сотню ар-
мий». Они предложили, через султана Пате, отдать Лионго в жены «одну
из своих дочерей», чтобы сын Лионго от этого брака мог прославить галла.
Лионго согласился, была отпразднована свадьба в стране галла, и в поло-
женный срок у Лионго родился сын. Когда сын Лионго достиг зрелости,
султан Пате, который не переставал опасаться Лионго, задумал его убить.
Узнав о его планах, Лионго покинул Пате и отправился на материк, где
нашел убежище в долине реки Тана у лесных охотников [ва]санье (или бо-
ни) и [ва]дахало. Султан Пате склонил их к предательству, предложив на-
граду за голову Лионго. Не решаясь бороться с Лионго в открытую, они
прибегли к обману и предложили устроить кикоа. Все вместе они от-

Эпические предания суахили о Лионго Фумо 203
правились в лес собирать плоды макома и выбрали для Лионго самое вы-
сокое дерево, но Лионго, который был все время настороже, разгадал их
план и сбил все орехи, стоя на земле, с помощью лука и стрел.
Когда эта попытка убить Лионго не удалась, султан Пате задумал но-
вую хитрость. Он собрал старейшин и предложил им устроить празднество
гунгу и танец мвао18 и пригласить Лионго организовать их, так как тот
считался признанным «shaha» — «королем» этих празднеств,— для того, что-
бы схватить Лионго и убить его. Султан пригрозил старейшинам смертью,
если Лионго узнает от них о его истинных намерениях. Затем, дождавшись
празднества, султан послал вооруженных воинов, аскари, и Лионго был
схвачен и брошен в тюрьму. Начались споры о том, как с ним поступить.
Люди боялись и не хотели быть замешанными в убийстве Лионго. Другие
говорили, что Лионго нельзя убивать, так как он — защита города, и со-
ветовали сделать его военачальником; если начнется война, Лионго не Дрог-
нет и не обратится в бегство, он умрет с честью. Так, они говорили, что,
с одной стороны, хорошо бы его убить, но с другой — кто же защитит их в
случае опасности? Но султан, опасаясь, что Лионго узурпирует власть, ре-
шил, что лучше всего будет убить его не откладывая. Султан созвал своих
родственников, и они поддержали его. Тогда султан отправил к Лионго
раба с сообщением, что он умрет через три дня, и пообещал исполнить его
последнее желание, чтобы Лионго мог «проститься с миром». И Лионго по-
просил, чтобы были устроены празднество гунгу и танец мвао.
Мать Лионго ежедневно посылала для него с рабыней вкусную еду, но
аскари, сторожившие узника, отбирали ее. Узнав о предстоящей казни, Лион-
го запел песню (на тайном языке, понятном только его матери и ее рабы-
не), в которой просил рабыню передать его матери, чтобы та испекла для
него хлеб, вложив в него напильник. Мать испекла огромный каравай из
толченой шелухи маиса (wisha, wishwa), и аскари, не польстившись на эту
«пищу рабов», разрешили отдать хлеб Лионго.
Вечером у тюрьмы Лионго собрались все горожане, они принесли
музыкальные инструменты, и празднество началось. Лионго запевал, а по-
том его пение подхватывали собравшиеся, люди хлопали в ладоши, звучали
tasa (медный гонг), pembe (труба), siwa (рог или труба, обыкновенно из
слоновьего бивня или медный, но также имитирующий форму бивня) 19. Под
этот шум Лионго перепилил свои оковы. Когда он неожиданно для всех
появился перед толпой, люди в страхе обратились в бегство. А Лионго по-
кинул Пате.
Султан Пате, не оставлявший мысли об убийстве Лионго, побудил к
предательству сына Лионго, пообещав тому отдать в жены свою дочь. Сын
отправился в Шака, где был радушно встречен отцом. Спрятав медный кин-
жал в складках одежды, он выжидал момент, чтобы убить Лионго, но
удобного случая не представлялось. Султан отправил сыну Лионго посла-
ние, напоминая, что все готово для свадебной церемонии. В тот же день,
воспользовавшись тем, что Лионго, усталый, заснул крепким сном, сын вон-
зил спящему кинжал прямо в пупок20 и убежал, так что, когда Лионго оч-
нулся, сына уже не было. Лионго поднялся и, взяв лук и стрелы, вышел из
дома и направился к источнику. Там он остановился, опустился на одно ко-
лено и, натянув тетиву, вложил в нее стрелу. Люди не осмеливались прибли-
зиться к источнику. Сначала они пользовались водой для омовений, хранив-
шейся в кувшинах у мечети, но потом и она кончилась.
Оставшись без воды, горожане стали умирать от жажды и голода. Тог-
да решили обратиться к матери Лионго и попросили, чтобы она пошла к
сыну. Они сопровождали ее, а она пела песни, чтобы успокоить Лионго, так
как думала, что он разгневался. Так мать приходила к источнику день за
днем и стояла поодаль, удивляясь, что Лионго не отвечает ей. Наконец она
решилась подойти поближе и увидела, что он мертв, но не могла этому по-
верить. Горожане же не знали, что Лионго мертв, так как они не осмели-
вались приблизиться к нему. Наконец труп Лионго упал на землю, и люди
поняли, что он мертв. Лионго перенесли в город и похоронили.

204 Глава 5
Услышав о смерти Лионго, султан Пате преисполнился радости, а сын
Лионго был изгнан из Пате и, терзаемый раскаянием, бежал в страну галла,
на родину матери. , .-,-?■>•■ ^^sä
В некотором отношении версия Мухаммада Киджума, не-
сомненно, полнее текста Стира: добавлен эпизод с галла (соот-
ветственно убийцей Лионго становится вместо «сына сестры»
сын Лионго от женщины галла); эпизод «гунгу и мвао» дубли-
руется: танцы исполняются во время поимки Лионго и перед
его бегством. Эпизод «кикоа», приписывающий покушение на
жизнь Лионго лесным охотникам санье и дахало, а не горожа-
нам, обрисован в рассматриваемой версии с большей достовер-
ностью. Обращает на себя внимание общая логичность и после-
довательность развития действия, эпизоды приведены в относи-
тельное соответствие, мотивы согласованы, почти нет неясно-
стей и несообразностей. Однако не исключено, что это логика
вторичного характера, результат в какой-то мере авторской
реконструкции сюжета и общей литературизации текста, выра-
жающейся также в многочисленных описаниях, изобилующих
избыточными подробностями, эпитетами и т. п.
В работах А. Вернер содержится дополнительный материал,
сопровождаемый авторскими комментариями и поправками к
тексту, замечаниями общего характера о сюжете и основном
конфликте предания. К концу 1912 г. относится краткий пере-
сказ предания, полученный А. Вернер от одного чиновника в
Ламу в записи на английском языке, сделанной клерком-афри-
канцем (Msham или Mshahame bin Kombo) [346, с. 248—250):
Лионго принадлежал к правящему роду персидского происхождения, но-
сившему титул «шах», и жил во времена, предшествовавшие правлению пя-
того султана Пате — Султана Омара. Хотя Лионго был старшим сыном Фу-
мо Мрингвари, правителем стал его брат Шах Мрингвари, потому что Лион-
го был рожден от «младшей жены» и, кроме того, «Мрингвари был избран
правителем, так как народ любил его». Лионго, который был очень храбрым
и сильным, задумал убить Шаха Мрингвари. Узнав об этом, тот созвал «го-
рожан» и с их помощью схватил Лионго, предварительно напоив его (со-
гласно одному сообщению, в вино был подмешан наркотик [342]); Лионго
заперли, сковав его ноги цепями. Лионго с помощью своих песен посылает
весточку матери с просьбой испечь для него хлеб и вложить внутрь напиль-
ник. Однако, чтобы освободиться от оков. Лионго требовалось время, и,
кроме того, он опасался привлечь внимание скрежетом железа. Поэтому
Лионго обратился к Шаху Мрингвари с просьбой устроить трехдневное
празднество гунгу перед тем, как его убить. План Лионго удался, и на чет-
вертый день он взломал двери и убежал, обосновавшись в Кизивилиани
(между Шака и Киюнга). Все попытки снова схватить его оказались безус-
пешными, пока не прибегли к помощи его сына — единственного, которому
Лионго доверял. Застав отца спящим, тот проткнул гвоздем (в оригинале
«nail») ему живот, и Лионго умер. Сын принес труп Шаху Мрингвари, кото-
рый и похоронил Лионго. Затем эта страна была разрушена правителем Па-
те Султаном Омаром.

Эпические предания суахили о Лионго Фумо 205
Приведенный пересказ очень схематичен, в нем опущены
некоторые эпизоды, а также такие «эпические» характеристики
Лионго, как «условная уязвимость» героя, «единственное ору-
жие» и т. п. Нельзя не отметить логизированности этого источ-
ника, что, возможно, обусловлено в значительной мере его фор-
мой (краткий пересказ). Хотя в этом сообщении упоминаются
Пате и его правитель, история Лионго непосредственно с ними
не связывается.
По другим материалам, упоминаемым А. Вернер, Мрингвари
подбивает на предательство «сына сестры» Лионго — его бли-
жайшего родственника и наследника, согласно обычаям банту.
Прельщенный наградой, убийца не только не получил обещан-
ного вознаграждения, но и сам был убит (ср. версию Стира,
ср. также упоминаемую А. Вернер версию покомо: враги Лион-
го, использовав его сына в своих целях, затем убили сына, так
как, «когда убиваешь змею, отруби ей голову, иначе она уку-
сит снова,— поэтому лучше убить также и его сына» [342,
с. 153]). Различные сообщения, упоминаемые А. Вернер, не
всегда согласованы; так, убийца Лионго фигурирует и как
«сын сестры» [342, с. 151], и как сын Лионго и женщины галла,
носивший имя Мани Лионго21. Изгнанный из Пате, он напра-
вился к своим родственникам галла, но и там его приняли хо-
лодно, и даже мать покинула его. В конце концов он заболел
и умер неоплаканным [342, с. 153].
А. Вернер пытается как-то логизировать, привести в соот-
ветствие некоторые противоречивые детали известных ей текс-
тов предания22; в частности, это касается «маршрута» переме-
щений эпического героя и достаточно важного для этого сюже-
та вопроса локализации героя и его эпического противника.
Так, А. Вернер предполагает [342, с. 149], что от васанье Лион-
го направляется не в Пате, как гласит текст Мухаммада Кид-
жума, а в Шака, где он был брошен в тюрьму, а затем бежал
в леса. Далее, как полагает Вернер, Лионго некоторое время,
возможно, жил в Шака, а Мрингвари вынужден был пере-
браться в Пате, и уже отсюда, из Пате, продолжал свои попыт-
ки убить Лионго, поручив это его племяннику. Но и эти «по-
правки А. Вернер не снимают, на наш взгляд, всех неясностей,
а в некоторых случаях даже приумножают их число, в частно-
сти, раздвоение противника эпического героя на султана Пате
и Мрингвари никак не мотивируется и не объясняется и т. п.
Вопрос о локализации эпического героя и его противника
также остается недостаточно ясным. По Хиченсу (см. у Кнап-
перта [230, с. 67—68]), Шага (Шанга) была родным городом
Лионго, но его правителем стал Дауд Мрингвари, а Лионго
направился западнее, б район нижнего течения реки Ози, и стал
правителем этой области, включающей Ква Мвана ва Машаха,
Шака, в числе других семи городов (см. выше). Согласно

206 Глава 5
одной из поэм, связываемой с традицией о Лионго («Песня
о купании», см. далее), Шагга (на острове Пате) фигурирует
как место, откуда Лионго был изгнан на материк. По версии
Стира, действие развертывается в Шанга, руины которого,
согласно комментариям Стира [313, с. 501, JSfe Ю0], находятся
неподалеку от города Мелинда (Малинди). Названием Шанга
обыкновенно обозначали город, расположенный на острове Па-
те; согласно различным источникам, оно транскрибируется как
Shagga, Shagha, Shaga, Shanga, Xanga, Shaunga [184, с. 50],
в то время как Шака, расположенный в «стране Ози», возле
г. Кипини, транскрибируется как Shaka, Shakan, Раса [228,
с. 79; 230, с. VIII, карта]. Как справедливо отметил Ф. Вюрц
(1869 г.), наименование «Шанга» у Стира является ошибочным
и речь идет о «Шагга возле Кипини» (т. е. Шака) [350, с. 88].
По версии Мухаммада Киджума, сначала действие разверты-
вается в Пате (султан которого, как уже говорилось, по-види-
мому, отождествляется с Даудом Мрингвари, султаном Шагга);
о Лионго сообщается, что он жил в городе Машаха; Шака фи-
гурирует как место гибели героя: сын Лионго был послан сул-
таном Пате в Шака, чтобы убить Лионго.
Вместе с тем, согласно одному стихотворному фрагменту
(см. у Кнапперта [230, с. 67]), «Лионго был рожден в Сиу, он
навещал Пате и умер в Ква Мвана (Мвана)». Л. Хэррис, ана-
лизируя имеющиеся материалы, подчеркивает, что конфликт
между Лионго и Даудом Мрингвари, Фумо Шагга, возник из-за
власти над Шагга (остров Пате). Наряду с этим сообщается,
что, согласно традиции, династия, к которой принадлежал
Лионго, обосновалась в Шака (см.: Вернер [343, с. 356]); Лион-
го жил и правил в Шака в «стране Ози» (см.: Хэррис [184,
с. 51]); Шака — «княжество» Лионго или скорее его брата (Shah
Mringari) (см.: Вернер [340, с. 159]). Отметим в этой связи,
что Пате (по результатам археологических исследований) осно-
ван не ранее XIV в. [254, с. 6]. Следовательно, если считать,
что Лионго Фумо жил приблизительно в XII—XIII вв., то оче-
видно, что замена правителя Шагга султаном Пате—более
позднего характера.
Центральной темой предания является борьба за власть
между эпическим героем и его противником, при этом эпичес-
кий герой предстает как узурпатор власти — открыто (поку-
шаясь на жизнь «законного» властителя) или в скрытой форме
(правитель опасается его как возможного соперника и пытает-
ся убить). Статус Лионго и его противника и соответственно
законность претензий того и другого в различных версиях не
совпадают. По материалам, упоминаемым Вернер, как указыва-
лось выше, Лионго — сын от «младшей жены» или наложницы,
и, следовательно, законным правителем, с позиций африкан-
ского права, является Мрингвари. Однако целый ряд версий

Эпические предания суахили о Лионго Фумо 207
разрабатывает конфликтную ситуацию, возникшую из столкно-
вения арабской и африканской матрилинеиных систем наследо-
вания, что весьма типично для суахилийской истории. Так, по
Хиченсу23, Дауди Мрингвари — законный правитель, «shaha»,
города Шанга в соответствии с мусульманским законом насле-
дования. Согласно другому варианту, упоминаемому Хиченсом,
Лионго выступает в качестве законного правителя в соответст-
вии с африканским правом — как сын сестры правителя Пате
Мрингвари, а его соперник в борьбе за власть — Дауди Мринг-
вари, унаследовавший власть от отца (Мрингвари), становится
первым мусульманским правителем Пате. Соответственно Лион-
го носит африканское имя (У. Хиченс истолковывает его как
«Земля»), а Дауди — арабское24.
Недостаток материалов, находящихся в научном обращении
на сегодня, не позволяет разрешить все названные выше проти-
воречия, несогласованность версий и т. п., равно как не дает
возможности точно обозначить причину конфликта, место дей-
ствия, расстановку сил. Однако можно, по-видимому, сказать,
что отмеченные обстоятельства свидетельствуют об известной
стертости этого эпического сюжета, утрате для его носителей
значимости и актуальности предания в историко-социальном
плане.
Характеристика Лионго Фумо как сравнительно поздний
вариант эпического героя не столь традиционна, как в ряде
рассмотренных выше эпических преданий (манденг, сорко
и др.). «Чудесность» в его характеристике не только дана в
свернутом виде [она сводится к мотиву «условной уязвимости»
героя: его можно убить лишь определенным, известным ему од-
ному способом, к дару провидения — Лионго знает (магическое
знание), что его сын пришел, чтобы погубить его, и т. д.], но и
не акцентируется, она носит, если так можно сказать, пассив-
ный характер, т. е. проявляется не ради каких-то героических
подвигов, а как «оборонительное» средство. Но и здесь герой
побежден не превосходством противника, а тем, что сам подда-
ется «судьбе» ли, поэтической ли логике предания (ср. мотив
фатальности в главе о Сундьяте: женщина-буйвол, зная, что
ее «время истекло», открывает охотникам секрет своей неуяз-
вимости). Акценты в суахилийском предании расставлены, как
нам представляется, иначе. Во всяком случае, Лионго предстает
перед нами скорее как великан, герой, воин. Так, согласно вер-
сии Э. Стира, Лионго «был очень сильным» [313, с. 438—439];
он хватал горожан и убивал их, сшибая головами [313, с. 444—
445]. Традиция покомо рисует Лионго как «высокого» и «очень
сильного» (см.: Вернер [342, с. 146]). В тексте Мухаммада Кид-
жума, как уже говорилось, в значительной степени литератури-
зованном, наряду с достаточно «литературной» характеристи-
кой (ср.: «когда Лионго вырос и достиг зрелости, он стал еще

208 Глава 5
красивее, у него была величественная стать, [он был] высокий,
с широкой грудью, он стал знаменит, и отовсюду сходились
люди, чтобы посмотреть на него» [184, с. 52—53]; «он стал на-
стоящим мужчиной, как сильный и могущественный лев» [184,
с. 54—55}), находим и фольклорные, часто гиперболизированные
способы характеристики героя.
Восхваляя Лионго перед галла, султан Пате говорит: «И ее*
ли против него выступит целая сотня врагов, он подомнет их
так, что они даже не успеют убежать» [184, с. 52—53]; «если
он внезапно появится перед вами, вы обмочитесь от страха,
задрожите, вас затрясет, и вы закричите. Если же он взглянет
на вас в упор, вы тут же потеряете сознание, вы почувствуете,
что смерть ваша близка,— такой страх он на вас нагонит». В то
время как «от Шака до Пате четыре дня быстрой ходьбы для
хорошего ходока... Лионго добрался уже на второй день»25.
Придя к воротам Пате, Лионго поднес ко рту панда, дунул в
него и расщепил рог на куски... Лионго дунул во второй рог,
но и второй раскололся [184, с. 54—55]. Когда Лионго, усталый,
заснул, дыхание его было мощным, как раскаты грома [184,
с. 66—67]. Санье и дахало, которые пообещали султану Пате
убить Лионго, потерпев неудачу, сказали: «Этот человек непо-
бедим, и пытаться одолеть его — все равно что пожелать своей
смерти» [184, с. 56—57]. Все признают воинскую доблесть Ли-
онго: «он — наша защита, он будет сражаться за нас... давайте
сделаем его нашим военачальником, и, если разразится война,
он умрет с честью, так как он не убежит (с поля боя)» [184,
с. 58—59].
Галла, согласно материалам предания (см.: А. Вернер [342,
с. 147—148]), «едва достигали до колен» великану Лионго (то-
гда как галла — высокорослые), соответственно и его утварь —
ступка и пестик, жернов, горшки и камни для очага,— все, что
Лионго носил с собой в кожаной сумке, отправляясь в доро-
гу,— также были огромными. Галла называют Лионго «госпо-
дином войны», способным обратить в бегство сотню армий.
Своеобразие суахилийского эпического героя состоит в при-
писывании ему поэтического дарования: Лионго — поэт, он со-
чиняет и исполняет песни, песни же являются и оружием Ли-
онго наряду с его физической силой и воинской доблестью (ср.
исполнение Лионго песни как тайного знака, подаваемого со-
общникам— матери героя через ее рабыню, с помощью этой
хитрости Лионго удалось бежать из тюрьмы и избежать смер-
ти). Лионго, наконец, приписывают введение гунгу и т. п.
Нераскрытость Лионго как эпического героя, в традицион-
ном понимании, его очевидное одиночество — в то время как
у его противника есть сторонники, подданные, и, как опосредо-
ванное отражение этого «сюжетного» одиночества — отсутствие
какой-то симпатии к нему (скорее, по-видимому, можно гово-

Эпические предания суахили о Лионго Фумо 209
рить об антипатии; по крайней мере, согласно версии Э. Сти-
ра, Лионго так досаждал горожанам, что они, сговорившись,
схватили его и бросили в тюрьму [313, с. 439]),— все это остав-
ляет впечатление незаконченности, свернутости как образа
эпического героя, так и самого рассматриваемого сюжета.
И трудно сказать определенно, за счет чего следует отнести
это впечатление — утраченности достаточно древнего предания
(если предположить, что описываемые события имели место
в XII или XIII в.), его изначальной до-эпической природы, а
следовательно, в известном смысле несовершенной формы, или
же отсутствия у нас материалов на сегодня.
Песни Лионго, а точнее, песни, приписываемые Лионго, со-
ставляют целый тематический цикл в поэтической литературе
суахили. Возможно, именно этот мотив, выразившийся в свое-
образной «легализации» песенных вставок в предании о Лионго
Фумо, в значительной мере способствовал популярности дан-
ного фольклорного сюжета в Восточной Африке. В самом деле,
достаточно затемненное, полусказочное содержание предания
о Лионго, отсутствие прямых исторических соответствий (во
всяком случае, по материалам, известным на сегодня), неяс-
ность основных фигур, их статуса, целей их борьбы и, по-види-
мому, вытекающее отсюда отсутствие героического пафоса
и т. д. никак не могут объяснить того, что это, в сущности,
«локальное» предание принадлежит к числу наиболее распро-
страненных и популярных сюжетов.
Несомненно, что литературная традиция, «питающаяся» от
этого сюжета, в определенной степени и сама поддерживает
существование фольклорного предания. Среди стихотворных
произведений, имеющих отношение к преданию о Лионго, мож-
но выделить, с одной стороны, песни, приписываемые Лионго, а
с другой — поэмы, сюжетом которых являются отдельные эпи-
зоды, мотивы эпического предания; в некоторых случаях связь
с преданием о Лионго выражается в простом упоминании той
или иной ситуации, назывании действующих лиц и т. п.
Из множества так называемых песен Лионго лишь неболь-
шая часть включена в опубликованные варианты предания —
подавляющее большинство бытует как самостоятельные поэмы.
Однако сам факт включения или невключения песенных вста-
вок в предание еще не может служить критерием древности или
подлинности песни, поскольку в данном случае мы, по-видимо-
му, имеем дело с остаточной фольклорной традицией и с до-
статочно развитой литературной (стихотворной) традицией.
Среди песен, сохраняющих непосредственную связь с эпиче-
ским сюжетом, в первую очередь следует назвать «Песню для
[рабыни) Саады (Сады)», в которой Лионго просит подгото-
вить ему побег, передав в тюрьму напильник, запеченный в ле-
пешке. В структуре предания «Песня для Саады» несет опреде-
14 Зак. 710

210 Глава 5
ленную смысловую нагрузку, заключая в себе важный сюжето-
образующий мотив — хитрость, придуманная Лионго как сред-
ство спасения. «Песня для Саады», которая приводится во всех
известных вариантах предания, в ряде рукописей встречается
также и в виде отдельной поэмы. В Приложении она представ-
лена в нескольких, достаточно близких версиях — Я. Кнапперта
[230, с. 91—92}, Э. Стира [313, с. 440—443}, Мухаммада Киджу-
ма (см. [184, с. 61}), (ср. [189, с. 109]). (См. Приложения, VI,
А-В-С.)
Другая песня, также исполняемая Лионго в тюрьме,— это
песня на «прощальном» празднестве, назначенном перед казнью
Лионго. Согласно версии Мухаммада Киджума («Utendi wa
Liyongo») (см. [184, с. 62—65]), это так называемая Песня гун-
гу26. Термином гунгу обозначали церемонию с танцами и испол-
нением песен, которая обыкновенно имела место во время
свадьбы27. По преданию, введение гунгу приписывают Лионго
(см. [230, с. 66, 69}), известному как поэт («поэт из поэтов»)
(см.: Хэррис [184, с.65];ср.: Кнапперт [230,с. 102,138]),«шах»
гунгу и мвао [184, с. 58—59J. Отметим, что для песен гунгу
характерна в той или иной форме связь с историей о Лионго —
упоминание действующих лиц предания, отсылки к тому или
иному эпизоду или даже введение мотивов, не фигурирующих
в известных версиях предания. Не составляет исключения
в этом плане и песня гунгу в названном выше тексте Мухам-
мада Киджума28. Песня слабо привязана к ситуации. Если на
первый взгляд введение песни в текст может показаться логич-
ным: Лионго высказывает предсмертное желание устроить
«прощальное празднество», то далее сообщается, что праздне-
ство устроено по случаю свадебной церемонии сестры Лионго
[184, с. 62—63]. Вероятно, последнее утверждение идет от связи
церемонии гунгу со свадебным обрядом: гунгу хотя и не явля-
лась неотъемлемой частью суахилийского свадебного обряда,
но исполнялась на подавляющем большинстве свадеб (см. [184,
с. 174]). Л. Хэррис высказывает предположение, что данная
песня принадлежит не «прощальному» празднеству, а первому
из двух упоминаемых в этой версии предания празднеств гунгу,
устроенному для того, чтобы заманить Лионго в ловушку: он
был схвачен во время церемонии и брошен в тюрьму (см. [184,
с. 52—53}). Но и в этом случае остается неразрешенным ряд
противоречий: в тексте предания говорится, что султан Пате
предложил старейшинам города устроить празднество гунгу и
пригласить Лионго [184, с. 58—59}. В то же время из песни
следует, что приглашение исходит от лица Лионго, в зачине
песни говорится: «Мрингвари, барабанщики и хор, приходите,
вас зовет Фумо Лионго, приходите, Фумо Лионго зовет вас и
своего родственника шаха Бвана Мвенго»29 [184, с. 62—63}.
Известно множество других (как в рукописях, так и в уст-

Эпические предания суахили о Лионго Фумб 211
ной передаче) песен, приписываемых Лионго. Это «хвалебная
песня луку» («Песня о луке» из материалов Хиченса — см.
у Хэрриса [184, с. 182—183]; см. также у Кнапперта [230, с. 75]),
записанная в нескольких вариантах «Песня о купании» (Лионго,
согласно одной традиции, будучи в изгнании, перебрался из
Шагга на материк, где он обычно купался в озере, некогда су-
ществовавшем в местности, называемой Гана) (см.: Хэррис
[184, с. 182—183]; Кнапперт [230, с. 69—70]; см. также [83, с. 36}.
Ср. [189, с. 108]). Особого внимания заслуживают две поэмы
(из материалов Хиченса, переписчик Мухаммад Кнджума) —
«Песня о сне»30 и поэма, озаглавленная Хиченсом как «Песня
воина». Обе поэмы по содержанию и стилю очень близки, на
наш взгляд, самому духу эпического предания. Они воспевают
воинскую доблесть, бесстрашие, готовность сразиться с вра-
гами.
В особенности это относится к «Песне воина», представляю-
щей, по мнению Л. Хэрриса [184, с. 147], весьма древний образ-
чик поэзии: ,
Я уже не живу в городе, я стал отверженным, я ушел
в леса, на растерзание чужакам.
Если чужаки схватят меня и выпьют из меня все соки,
что ж, таков обычай войны — быть убитым врагом.
Знатный (всегда) действует (борется), он умирает не
в постели, а под острием разящего его копья31.
Знатный... умирает не сдаваясь, а если он придет
(бороться) и уходит,— это не знатный
[184, с. 147—148].
«Песня о сне» («Shairi la Ndoto») рассказывает о сновиде-
нии, предсказывающем будущую смерть Лионго от руки его
родственника (здесь сына сестры отца). В поэме упоминается
Кундази, по вине которой Лионго остается безоружным и без-
защитным перед своим убийцей. Однако герой ищет способа
отразить нападение и стремится к борьбе и сопротивлению:
Я лежал спящим дома, я забылся глубоким сном, и ' мои лихорадочные
сновидения были из тех, что открывают нам будущее.
Я видел сон, что мне угрожает опасность быть убитым моим
родственником, сыном сестры моего отца.
Внезапно я проснулся, силы меня покинули, сердце замерло,
и я позвал Кундази.
Кундази подошла на цыпочках и убрала мой щит и мой меч,
которые всегда лежали возле меня вместе с фонарем.
Принесите мне точильный камень, я боюсь оставаться без меча,
дайте, я заточу ножны для устрашения убийцы.
Я буду точить, пока не обточу ножны до острого лезвия, и,
если они приблизятся, я буду сопротивляться до последнего.
Где бы они ни напали на меня, пусть мое сердце устоит против
них, чтобы я был как бык, перепрыгивающий через [загон
для) коз [184, с. 146—147]32.
И*

212 Глава 5
Существует группа песен, также традиционно приписывае-
мых Лионго, текст которых, однако, никак не подтверждает
его «авторства», да и в самой традиции мы не находим общих
точек соприкосновения с этими поэмами. В их числе, в частно-
сти, поэма, написанная в размере десятисложника и условно
озаглавленная как «Гимн вину» (из материалов Хиченса) (см.
[184, с. 180—181; 230, с. 68—69]).
Хиченс, Кнапперт и некоторые другие, по сложившейся
традиции, приписывают Лионго также песню, озаглавленную
Хиченсом как «Liyongo па Mmango (M'manga)» (также Mwana
Munga, Mwana Mnga, Mwana Manga, Mwana Mwanga.,
Mwana Yanga, Mwana Nyinga); поэма иногда называется так-
же по начальной строке — «Pijiani Mbasi...» (см.: Хэррис [184,
с. 142—145]; ср. Кнапперт [230, с. 84—91]; Дамманн [123]; Лам-
берт [240]. Ср. поэму Мухаммада Киджума — подражание
«Поэме о Мвана Мнга» [240, с. 34—41]; ср. также поэму ано-
нимного автора «Sultani na Mwanamali wa Magharibi» [240,
с. 41—46]. Ср. [189, с. 124]; ср. [13, с. 112—116]). Это —любов-
ная песня, написанная в размере шестисложника и насчиты-
вающая в полном виде сорок девять строф. В поэме восхваля-
ются прелести арабской девушки и дается их полный, весьма
подробный перечень, «портрет дамы в полную величину» (Лам-
берт). Хиченс (см. также Кнапперт [230, с. 91]) отождествляет
героиню с Кундази, которая предала Лионго, забрав его ору-
жие, пока он спал. Однако Л. Хэррис справедливо считает по-
добное сближение весьма сомнительным и бездоказательным.
Что же касается произведения в целом, самый тип поэмы, ха-
рактерный для арабской поэзии, и в частности для поэзии Хад-
рамаута, позволяет предположить подражание арабскому об-
разцу (см. Хэррис [184, с. 142]).
Одной из наиболее популярных поэм у суахили, по свиде-
тельству Э. Стира [313, с. XII], является «Поэма о Лионго»
(«Mashairi ya Liongo»), перевод которой на современный суа-
хили и английский включен Стиром в его «Сказки суахили»
[313, с. 454—469]. Это самый ранний из известных нам образ-
цов поэтических произведений суахили, получивших название
Takhmis (араб.) или takhamisa, tahamisa, takhmisi (cyax.),
букв, 'делать по пяти'. Название отражает принцип построения
поэмы, каждая строфа которой состоит из пяти строк; в араб-
ской поэзии форма тахмис предполагает, что первые три строки
составляют обрамление, вводя две последние, принадлежащие
другому автору, обычно более раннего периода. В соответствии
с этим принципом (и согласно полученной им информации)
Э. Стир полагает, что две последние строки (обыкновенно объ-
единенные в одну) принадлежат самому Лионго, в то время
как три первые — автору поэмы, в данном случае, как указыва-
ется в двух заключительных строфах поэмы, это Сайд Абдал-

Эпические предания суахили о Лионго Фумо 213
лах бин Али бин Насир, живший приблизительно в период
между 1720 и 1820 гг., который является также автором «Uten-
di wa Inkishafi» (al-Inkishafi). Мнение, что в основе этой автор-
ской поэмы лежит некая традиционная песня, высказывает так-
же Хиченс, который дал ей название «Тюремная песня», так
как Лионго поет ее в тюрьме города Шагга во время церемо-
нии гунгу, когда он предпринимает попытку бежать из тюрьмы
(ср. фрагменты в приписываемой Хиченсу статье, посвященной
просодии в поэзии суахили [189, с. 108, 124—125]). Л. Хэррис,
однако, не поддерживает точку зрения о существовании гипоте-
тического фольклорного первоисточника поэмы, ссылаясь на то,
что нам неизвестен этот первоисточник в чистом виде, и пола-
гая, что объединение двух последних строк строфы в одну длин-
ную не дает оснований приписывать им отдельное авторство
и является лишь общепринятой манерой переписчиков.
Первые четыре строки в строфе рифмуются между собой, а
последний слог каждой строфы (та) совпадает на протяжении
всей поэмы33.
Как указывает Э. Стир, рифма в этой поэме (как и в дру-
гих аналогичных случаях) ощутима более на глаз, чем на слух,
поскольку все конечные слоги безударные. Он предполагает,
что принцип одинаковых окончаний заимствован из арабской
поэзии, где принята совсем иная система ударений [313, с. XIII].
Под названием «Песня Лионго» («Das Lied des Liongo»)
поэма была издана в 1925 г. К- Мейнхофом [258, с. 241—265],
который использовал три варианта текста (с учетом также
варианта Стира): рукопись из Британского музея (British Mu-
seum) 34, рукопись, сделанную . Мухаммадом Киджума в Ламу
в 1914 г. для А. Вернер (Werner) и текст Бютнера (Büttner),
соответственно обозначенные Мейнхофом как «M» «W» и «В».
(См. также публикацию Л. Хэрриса в книге «Поэзия суахили»,
1962 г., где он приводит в качестве примера первые двенадцать
строф поэмы из двадцати восьми (184, с. 188—193]. Ср. у Кнап-
перта, издание 1979 г. [230, с. 92—94].)
«Takhmis ya Liyongo» представляет собой хвалебную песню
Лионго — самовосхваление героя, отстаивание им правил чести,
отваги и одновременно предостережение и угроза врагам. При-
вязка к ситуации (Лионго в тюрьме) заключается в строфе:
«Обе мои ноги в кандалах, а шея окована железным коль-
цом...».
Тема восхваления Лионго, его доблести, его презрения к вра-
гам и т. п. разрабатывается и в песнях, повествующих о войнах
Лионго (с васегеджу35),— «Mashairi haya aliporidi Liongo
zitani na wasegeju» («Песни эти [о том времени], когда вернул-
ся Лионго с войны с васегеджу») [52, с. 48].
Сюжетом многих самостоятельно бытующих песен суахили
стали отдельные эпизоды предания о Лионго. Это, в частности,

214 Глава 5
песня (из материалов Тейлора), условно причисляемая к пес-
ням гунгу (см.: Хэррис [184, с. 178]), так называемая серенада
(Серенада-2), песня, обращенная к женщине36. Песня расска-
зывает о попытках Фумо Мрингвари (который здесь именуется
«самозванцем») убить Лионго, «Фумо Баури» (см. выше):
Лионго убежал и нашел убежище у тва, Мрингвари подкупил
их, с тем чтобы во время танцев они окружили Лионго и схва-
тили его. Но Мбвашо (мать Лионго) предупреждает Лионго об
опасности, и попытка не удалась. Они (тва) сказали Фумо
Мрингвари: «Лионго нельзя убить, он как огонь, он не похож
на простого смертного, он подобен пламени> (см. (184, с. 180]).
Вариантом может служить другая песня (также из материа-
лов Тейлора, переписчик Рашиди бин Абдаллах), известная
под названием «Песня [города] Шагга»,— название, предложен-
ное Хиченсом. Песня повествует о попытке Мрингвари (здесь:
«Фумо Шагга») убить Лионго с помощью тва (эпизод «кикоа»):
Фумо Шагга повелевает тва поймать и убить Лионго Фумо, ко-
торый скрывается в саванне. Те приглашают Лнонго принять
участие в кикоа. Но Лионго беден, он не сможет угостить их,
когда настанет его очередь, и он предлагает обтрясти для них
самую верхнюю ветку со спелыми плодами. Лионго взял лук
и сбил ветку стрелой. А тва сказали: «Он не человек, он подо-
бен духу (jini). Лионго нельзя убить» [184, с. 175—177].
Ряд поэм и стихотворных фрагментов, связанных с истори-
ей о Лионго, приводится в книге Кнапперта «Четыре столетия
суахилийской поэзии» [230]. «Песня леопарда» [230, с. 70} пове-
ствует о том, как царь Ози Лионго, как «свирепый леопард»,
рыщет по улицам, прячась от лунного света в тени дворцовых
стен. Согласно другому фрагменту, записанному в начале века
на побережье теперешней Северной Кении, царь Шанга велит
бушменам связать Лионго [230, с. 67].
Некоторые из приведенных Я. Кнаппертом поэм («The Song
of the Wilderness»; «The Song of the Gratitude»; «The Song of
the Pursuit»), по-видимому, сравнительно позднего происхожде-
ния, о чем свидетельствуют модернизация текста, введение но-
вых реалий, трансформация традиционных мотивов: так, стихо-
творный отрывок, повествующий о смерти Лионго [230, с. 100—
101], перегружен религиозными формулами. Согласно поэме
(«The Song of the Wilderness»), Лионго «живет вместе с дики-
ми бушменами и учит их читать книгу» [230, с. 71]; согласно
другой, бушмены в ответ на приказание «Свяжите его! Он не
человек, а дух» отказались выполнить его, а Лионго, узнав об
этом, обещает не забыть того, что они оказались настоящими
друзьями в беде [230, с. 74] (ср. эпизод кикоа: подкупленные
Мрингвари бушмены покушаются на жизнь Лионго).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Рассмотренный материал, не исчерпывая, разумеется, всего
многообразия эпических форм в пределах субсахарской Афри-
ки, позволяет не только составить общее представление о пред-
мете исследования, но и выделить некоторые основные и наибо-
лее изученные региональные очаги эпического жанра, а также
отдельные внутрижанровые разновидности африканских эпо-
сов. Это сказочно-мифологический (предания мбунду о Судика-
Мбамби, ньянга о Мвиндо, фанг об Акома Мба) и «историче-
ские» эпосы различных стадиальных уровней — «этнический»
эпос монго о Лианжа, сорко — о Фаране, «государственный»
эпос манденгов о Сундьяте; архаические до-литературные фор-
мы и поздние внутри-литературные эпосы типа суахилийских
преданий о Лионго; эпико-исторические формы — социологизи-
рованные эпические предания бамана о Буакари, зулусские пре-
дания о Чаке и др.
Отметим, что в данном случае определение «сказочно-мифо-
логический» употребляется в узком терминологическом смыс-
ле; имеется в виду эпос (сюжет которого построен на мифоло-
гическом материале с использованием мотивов, типичных для
волшебной сказки), противопоставляемый в этом плане эпиче-
ским преданиям, построенным (разумеется, с учетом эпической,
фольклорной специфики) на историческом материале (герои
носят имена реальных исторических личностей, в преданиях
отражены имевшие место исторические события — миграции,
войны и т. п.). В более общем плане для африканских эпосов
(и «исторических» в том числе), как и для африканского фоль-
клора в целом, характерна архаичность, «мифологичность» —
тесная и еще живая связь с мифологическими представлениями,
которые для носителей традиций составляли часть их мировоз-
зрения и отображались в многочисленных повседневных куль-
тах и обрядах. Разумеется, степень этой архаики, равно как и
воздействие более поздних влияний и наслоений (распростра-
нение ислама в странах Африки и др.), в каждом отдельном
случае неодинаковы и зависят от многих слагающих их исто-
рических и общественно-социальных условий.
Сопоставление эпической архаики и эпической классики
позволяет получить представление о сложнейшем процессе

216 Заключение
оформления жанра, его внутреннем развитии — том постоянном,
хотя и очень постепенном, медленном внутреннем движении,
которое охватывает и образную систему и сюжетику и выража-
ется в преодолении мифологических представлений, рационали-
зации отдельных элементов, характеристик и мотивов, переори-
ентации всего исходного материала. Основным стержнем такой
переориентации становится лейтмотив эпического цикла — явле-
ние сугубо специфическое для каждого конкретного эпоса,
обусловленное всем комплексом историко-этнографических,
стадиальных и региональных различий.
Так, в самых общих словах можно сказать, что в эпических
преданиях о Лианжа и Нсонго отразилась история миграции
групп племен монго-нкундо в бассейн Конго («эпос миграций»);
лейтмотивом эпического цикла о Фаране является непрестан-
ная борьба рыбаков сорко за свои права на речные угодья Ни-
гера с другими племенами — как автохтонами, так и завоевате-
лями-пришельцами; эпические предания суахили о Лионго
Фумо отразили борьбу за власть среди представителей правя-
щего рода; эпос манденгов о Сундьяте посвящен истории воз-
никновения величайшей державы суданского средневековья —
Мали и т. д.
Наличие множества версий эпических преданий в каждом
отдельном случае требует тщательного анализа, выявления
основных и неосновных версий, вариантов предания там, где
это возможно (ср. эпос монго-нкундо, манденгов и др.). При
этом необходимо рассматривать каждую версию в сопоставле-
нии с имеющимися историческими, этнографическими данны-
ми, с одной стороны, и учитывать все многообразие фольклор-
ных традиций, бытующих у данного народа,— с другой.
В «исторических» эпических традициях находит свое отоб-
ражение этническое или национальное самосознание носителей,
что и определяет социальную и общественную значимость этих
традиций. Образ эпического героя, сочетающего в себе бога-
тырские, героические и «чудесные» характеристики, приобрета-
ет черты исключительности, избранности, непревзойденности
по всем параметрам, что становится залогом его победы. Мас-
штабность его героических деяний возрастает в «государствен-
ных» эпосах, равно как возрастает апологетичность эпического
героя. Эпос в своей развитой форме (будь то «государственный»
эпос манденгов или стадиально гораздо более ранний «этниче-
ский» эпос монго) утверждается как «официальная история»,
своего рода идеология данного народа или круга родственных
племен. Как таковой, он органично включается в существую-
щую систему представлений, на фоне и на почве которой он
возникает (ср. мифологическую предысторию эпического героя
монго, сорко, манденгов, генеалогию Сундьяты и др.1) и окон-
чательно «узаконивается» посредством соответствующих ритуа-

Заключение 217
лов, процессий, жертвоприношений и других обрядов, непосред-
ственно связываемых с эпическим героем.
Так, у сорко одной из важнейших церемоний считалась це-
ремония йененди, совершавшаяся регулярно в начале сезона
дождей и воспроизводившая церемонию посвящения Фарана
духами тору в магические обряды и культ духа воды.
Так называемая процессия Лианжа (ежегодная церемония,
приурочиваемая монго-нкундо к началу сухого сезона) заклю-
чалась в перенесении чучела Лианжа, или «предка», от одной
деревни к другой, всегда по направлению от верховьев к ни-
зовью, вниз по течению реки: т. е. путь процессий Лианжа по-
вторяет путь миграции монго-нкундо, возглавлявшихся Ли-
анжа.
Не менее четко, хотя и в значительно более усложненной
форме, прослеживается связь с обрядом (а следовательно, и
социальная значимость) эпического предания манденгов о Сун-
дьяте. Эпические традиции манденгов исполнялись гриотами
обыкновенно в связи с важнейшими событиями жизни манденг-
ской деревни, округа и т. п. и рассматривались, таким образом,
как «официальная история» (будь то история клана, целого
региона и, наконец, государства Мали). Этот момент зафикси-
рован непосредственно в самом тексте предания — речь гриота
Балла Фассеке Куяте перед решающим сражением манденгов
с coco при Крине, а также его речь во время торжественной
церемонии признания Сундьяты «императором» державы ман-
денгов его вассалами, царями соседних государств (княжеств),
во время которой гриот излагает историю Сундьяты, т. е. эпи-
ческое предание. Наконец во время церемонии в Кангабе, со-
вершаемой раз в семь лет в связи с обновлением крыши святи-
лища Каман болон, исполнялась гриотами история Манденга —
«тайны Манденга», включавшая не только мифологическую ис-
торию (история мифических предков) и эпическую историю
(предание о Сундьяте — создателе державы Мали), но также
и религиозную, мусульманскую историю (история Мухаммеда).
Церемонии в Кангабе придавали очень большое политическое
значение, как бы подтверждая тем самым власть правящей
династии над подчиненными ей территориями, вновь провоз-
глашая единство этого политического объединения.
При условии забвения, утрате значимости основной «идеи»,
пафоса эпоса (смена носителей при заимствовании и др.) пре-
дания де-эпизируются. Отступление от канонов эпического жан-
ра, характерное для неосновных версий эпического предания
(ср. у манденгов, монго, сорко и др.), сопровождается «жанро-
вой компенсацией» — усилением сказочных, этиологических, ми-
фологических моментов в ущерб эпическим. Соответственно
снижается и образ эпического героя. Нередко при этом мож-
но говорить и о снижении художественного уровня текста. Па-

218 Заключение
тетика, высокое профессиональное искусство сказителей, раз-
работанность приемов эпического сказывания, воспринимаемого
как особое, торжественное, социально значимое «действо», не
адекватно носящему более камерный характер исполнению ска-
зочного фольклора, относимого к области вымысла и противо-
полагаемого в этом смысле эпическому «прошлому», эпической
«истории» как действительно имевшим место.
Оценка носителями традиций эпических преданий как своей
«истории» очень важна для понимания характера жанра. Одна-
ко исследователи, главным образом историки, нередко подхо-
дят к эпическому преданию как к устному историческому источ-
нику, переоценивая «документальность» и «историчность» эпи-
ческой традиции, упуская из виду условность этого «историзма»
и не учитывая того, что эпическое предание принадлежит преж-
де всего устно-поэтическому народному творчеству, со всеми
присущими этому виду художественного творчества особенно-
стями. Так, в соответствии с принципом циклизации, эпическо-
му герою могут приписывать деяния его предшественников или
потомков (ср. Сундьяту, Да Монзона, Лионго и др.). Упомянем
также о проблеме соблюдения существовавших правовых норм,
решаемой по отношению к герою (законное или незаконное
наследование героем престола). Нельзя не обратить внимания
на путаницу в этом вопросе. Так, Лионго в некоторых суахи-
лийских версиях выступает как законный правитель, а в дру-
гих— как узурпатор власти. Сундьята, герой манденгского эпо-
са, в соответствии с некоторыми версиями — первенец и, сле-
довательно, законный наследник, по другим — второй сын, не
имеющий права на престол, но также, согласно некоторым тра-
дициям, второй сын, которому предназначен трон по распоря-
жению отца, и т. д. Можно сказать, что такая вполне конкрет-
ная историческая деталь, как законность (или незаконность)
притязаний на престол представителя правящей династии, бу-
дучи включенной в эпическую традицию, сохраняет всю значи-
мость проблемы в восприятии носителей, что выражается, в ча-
стности, в сюжетообразующей роли мотива (суть его составляет
основной конфликт в суахилийских преданиях между Лионго
Фумо и его братом Даудом Мрингвари, конфликт между Сундья-
той и его братом Данкаран Туманом, приведший к изгнанию
Сундьяты из Манденга, и т. п.). Следуя логике развития эпиче-
ского сюжета, предание стремится к узаконению героя и его
претензий2. Соответственно мотив иногда вопреки исторической
верности начинает «работать» уже как деталь поэтической био-
графии героя и становится одной из его оценочных эпических
характеристик.
Эпический жанр как одна из сравнительно поздних фольк-
лорных категорий являет собой в художественном отношении,
вероятно, наиболее высокоорганизованную структуру, с прису-

Заключение 219
щими только ей законами организации текста, динамикой раз-
вития сюжета, разработанной эпической поэтикой и стилисти-
кой. Вобрав в себя и переработав бесконечное множество мифо-
логических и сказочных мотивов и сюжетов, составляющих его
фундамент и строительный материал, эпос предстает перед на-
ми тем не менее как качественно новое художественное яв-
ление.
Существенное значение для формирования эпического жан-
ра имеет и форма бытования развитого эпоса. Поединок героя
с его противником превращается в эпическом цикле в серию
героических эпизодов, отдельные мотивы разворачиваются в це-
лые блоки; мотивировка эпизодов и мотивов, определяющая их
место в цикле, как бы цементирует всю структуру; дублирова-
ние, многократные повторы создают нарастающий ритм дейст-
вия до его кульминации и т. п. — все это возможно только в
пределах обширного цикла. Циклизованная форма способству-
ет, таким образом, наряду с другими факторами (в частности,
хвалебная песня как компонент эпического предания) выра-
ботке художественно-изобразительных средств эпоса, являюще-
гося наиболее сложной и развитой категорией народного сло-
весно-поэтического искусства.
Некоторые из рассмотренных нами версий африканских
эпических преданий заслуживают самой высокой оценки с точ-
ки зрения их художественной значимости. В их числе не только
такие образцы эпической классики, как предания манденгов
о Сундьяте (версии Дж. Т. Нианя, Камара Лея и др.), но и пре-
дания, составляющие эпическую архаику, в частности эпос сор-
ко о Фаране (версия О. Дюпюи-Якуба). К сожалению, задачи
настоящей работы не позволяют рассмотреть каждый из иссле-
дуемых эпосов с такой точки зрения: это возможно осущест-
вить лишь в серии монографических исследований каждого от-
дельного эпоса с обязательной публикацией текста в несколь-
ких версиях.
Эпическое предание о Сундьяте по праву можно считать
вершиной известных нам африканских эпосов, классическим
образцом жанра. В отличие от до-государственных эпосов мон-
го-нкундо, сорко и др. предание манденгов повествует об осно-
вателе манденгской державы; история Сундьяты — это история
создания могущественной державы Манденг (Мали). Характе-
ристика Сундьяты выдержана в традиционных для эпического
героя канонах: «чудесный» герой, богатырь, рожденный от жен-
щины-буйвола, предназначенной стать матерью величайшего из
царей, и т. п. При этом Сундьята оценивается не только с точ-
ки зрения своей «чудесной», сверхъестественной природы, но и
с этических, моральных позиций — и противопоставляется в этом
плане своему эпическому противнику Сумаоро. Если последний
рисуется как воплощение зла, насильник, нарушитель право-

220 Заключение
вых норм, узурпатор трона Манденга, то Сундьята — справед-
ливый и мудрый, он — освободитель и законный по праву на-
следования правитель страны. Деяния Сундьяты не только
носят героический характер, но и направлены на общее благо:
он руководствуется общественными и патриотическими интере-
сами. Выступая против Сумаоро, Сундьята обратился к своему
народу: «Пока я дышу, манденги не будут рабами. Лучше
смерть, чем рабство. Мы будем свободны, потому что наши
предки были свободны». Сундьята остается и для современных
малийцев эталоном героя и борца за свободу и независимость.
Известный апологетизм предания в отношении к Сундьяте,
эпико-героическая идеализация, обусловленная особенностями
жанра, усугубляется благодаря придворному характеру ман-
денгского эпоса. В версиях, записанных не от официальных
гриотов династии Кейта, к которой принадлежал Сундьята, уже
несколько снижена эта апологетичность по отношению к деяни-
ям Сундьяты (ср. версию Дж. Т. Нианя даже с версией Камара
Лея), особенно показательны в этом отношении версии Лео
Фробениуса, Г. Эдема, Мамби Сидибе, Г. Иннеса.

ПРИМЕЧАНИЯ
Введение
1 Подчеркнем, что анализ и осмысление материала, рассматриваемого в кни-
ге, основывается на теоретических положениях, разработанных в трудах на-
званных ученых.
2 Оговоримся, что употребляемые в дальнейшем термины «государство»,
«царство», «империя», «княжество», «царь» и др. по отношению к африкан-
ским раннеклассовым государственным образованиям и их правителям, а так-
же «клан», «род», «племя» и т. п. носят условный характер и не адекватны
понятиям, выражаемым этими терминами применительно к европейскому ис-
торическому материалу.
Глава 1
1 В развитых мифологических пантеонах наблюдается тенденция к слия-
нию локальных духов и божеств отдельных рек, источников, водоемов в
обобщенное божество воды, моря; соответственно расширяются их функции.
Ср., например, образ бога-питона Селванга в мифологическом пантеоне ган-
да, которому приписывают власть над водой и рыбой; к нему обращаются
бесплодные женщины, его благословения просят вступающие в брак. Ана-
логичный образ известен мифологии ашанти. Согласно одному из вариантов
мифа о происхождении людей, ашанти связывают с питоном Онини, послан-
ным на землю богом неба Ньяме и обосновавшимся в реке Босоммуру, по-
явление деторождения. Существует культ тотема Онини, члены нторо Босом-
муру не убивают питонов и т. п.
2 В варианте Эдема: Динга, обнаружив свою ошибку, вознаградил стар-
шего сына, дав ему талисман, который вызывает дождь. Эту власть над
дождем унаследовали и все его потомки [56].
3 В варианте Эдема [56]: они сами претендовали на власть и признали
Дьябе своим главой только после того, как он превзошел их во время спе-
циально устроенных испытаний.
4 В варианте Эдема: (семиглавый) змей Кумби оказывается братом Дья-
бе (их матери — сестры, дочери духа) [56].
5 В варианте Эдема [56]: змей обещает, что ежегодно в течение пят-
надцати дней в стране будет идти золотой дождь; в варианте, приводимом
Фробениусом [173] (см. также [120, с. 20]), золотой дождь будет идти над
страной Вагаду трижды в год, а девушка считается «невестой» Бида.
6 Как полагают (см. [16; 182] и др.), Абуязиди— видоизмененная форма
имени Лбу Язида — имени реального исторического лица, предводителя вос-
стания берберов-хариджитов X в. против североафриканской династии Фати-
мидов.
7 Г. Палмер высказывает предположение, что слово sarki происходит от
sare 'обезглавить' и ki (kiye) гзмей' и означает в таком случае «Обезгла-
вивший змея» [286, с. 136].
. ь Мотив сватовства в эпосе сорко о Фаране принадлежит к этому кругу

222 Примечания
сюжетов только внешне: Фатнмата является, по существу, еще одним,
«скрытым», противником эпического героя.
9 В текстах действие переносится в Португалию (I), солдаты правителя
берут «на караул», упоминается о мессе, молитвах, посещении церкви, пер-
сонажи пользуются коляской, музыкальной шкатулкой, москитной сеткой
и т. п., некоторые из них носят европейские (португальские) имена, напри-
мер Мария; имя Nzuâ, по мнению Э. Шатле,— форма мбунду от португаль-
ского Joäo (John), соответственно женское имя Nzuana — от Joana (т. е.
Joan, Jane) [105, с. 265, примеч. 159]. Кроме того, используются сюжеты и
мотивы, заимствованные из европейского фольклора (ср. далее).
10 В варианте: Киманавезе, который каждый день ловил рыбу для своей
беременной жены, опустошил реку, а уцелевшая рыба переселилась в дру-
гую реку. Киманавезе добрался и до этой реки, там он трижды закидывал
сеть, пока не вытащил «хозяина» рыб — очень длинную рыбу. Он понес до-
бычу домой — и вся рыба из реки последовала за ним. Когда жена Кима-
навезе стала чистить пойманную рыбу, та запела, она продолжала петь и
в горшке, пока ее варили, и в животе беременной, которая ее съела. За-
тем рыба захотела выйти наружу. Жена Киманавезе предлагает ей выйти
через пятки, через рот, но рыба отказывается: она захотела выйти через жи-
вот— и у беременной лопнул живот прямо посередине.
11 В соответствии с другим текстом, у Киманавезе было четыре дочери
(три глупые и одна умная), всех их звали одним именем — Уова.
12 Э. Шатле полагает, что под макиши подразумеваются пигмеи (бат-
ва) —аборигены страны [105, с. 269, примеч., 199].
13 Ср. с истолкованием значения имени героя: молния, сверкнувшая в об-
лаках, зигзаги которой напоминают прыжки антилопы. Sudika-Mbambi — от
ku-sudika (ku-tudika) 'двигаться рывками, толчками', fнависать', |fвысота'
и тЬатЫ * антилопа' [105, с. 278].
14 Муиса, одно из основных божеств подземного мира, сын и слуга Нья-
мураири, бога огня (по-видимому, имеются в виду вулканы), которого не-
редко смешивают с самим Ньямураири. В других версиях (см. [77]) фигури-
рует именно Ньямураири.
15 Имеются в виду отношения между соответствующими возрастными
классами — «отцы», «сыновья», «сестры».
16 См. примеч. 15 к настоящей главе.
17 См. примеч. 15 к настоящей главе.
18 Филипп Тсира (Ндонг Ндутуме) — исполнитель на мвете и автор пу-
бликаций мвета в четырех томах, из которых на сегодня изданы в Пари-
же на французском языке две первые книги [327а] (см. также [56а]; публи-
кация отрывков из первой книги «Мвета» — в «Антологии литературы Га-
бона»).
19 Характерно, что предание наделяет Акома Мба, принадлежавшего по
рождению к стране Оку, как и других героев Оку, типичной биографией
«чудесного» героя: «чудесное» рождение (долгая беременность матери, в ва-
риантах— двадцать месяцев или сто пятьдесят лет; ребенок разговаривает
в чреве матери, сам выбирает себе «дорогу», по которой он выйдет из мате-
ринского чрева,— разрывает живот матери повыше пупка) ; рождение с
«чудесными» предметами (оружием и украшениями); герою свойственны чер-
ты «богатырского младенца» (он досаждает всем своей грубостью и наси-
лием, издеваясь, избивая и даже убивая своих сверстников) и т. п. Такая
разработанность биографии не типична для обитателей страны Энгонг, кото-
рые, как правило, даны статично.
20 Ср. героя другого эпизода мвета (по материалам Пеппера) — Зонг
Мидзи Ми Обаме, который, так же как Ассенг Мбане Она, хочет добиться
бессмертия. Он отправляется в Энгонг, чтобы сразиться с одним из бес-
смертных — Ангоне Эндонг Ойоно, владеющим «свистком жизни». Эпизод
кончается смертью Зонга от руки Акома Мба (см. [38, с. 270—271]).
21 Согласно одному чз фрагментов предания [61], Да по просьбе своего
отца, Монзона, отправляется в поход против правителя Kopé-Дуга. Вражда

Примечания 223
между Монзоном и Дуга возникла из-за гриота Монзона, который предпо-
чел жить при дворе Дуга. Да удалось победить Дуга, обладавшего маги-
ческой силой, благодаря помощи жены Дуга. Предание осуждает предатель-
ство женщины, принесшей в жертву честь своей страны ради любви к чуже-
странцу. (Мотив победы Да Монсона с помощью женской хитрости дубли-
руется другим известным эпизодом — борьба Да Монсона с Саманьяна Ба-
си— правителем Саманьяны [9]). Дуга перед смертью предсказывает, что
Монзон умрет через пятнадцать дней после него. Да наследует отцу и ста-
новится правителем Сегу.
Другой фрагмент повествует о том, как один из вассалов Сегу, пра-
витель Карта — Карта Тиема (по прозвищу «Рыжий лев»), восстал против
Да Монзона («Господина вод»). Карта Тиема обладал могущественной ма-
гией, и победить его смог только Хамбодедио Хаммади Пате — правитель
фульбе Кунари, благодаря своим «магическим» пулям. В награду он по-
лучил в жены Teppé Диарра — старшую дочь Да Монзона (см. [62]; ср. так-
же пьесу на мотив этого эпизода [138]).
Неоднократно повторяется в различных фрагментах деталь, служащая по-
водом для насмешек и оскорблений со стороны вассалов Сегу: род Монзона
не был знатным; Монзон происходит от Нголо, который был «рабом» Бито-
на — первого правителя Сегу. Отец Нголо вынужден отдать его Битону в
уплату за мед [61, с. 100].
22 Думбия Брейма, выпускник Университета дружбы народов им. Патри-
са Лумумбы, записал текст предания летом 1974 г., будучи в научной коман-
дировке в Мали, от известного гриота Баба Сиссоко; исполнение предания
сказителем под аккомпанемент нгони (струнный музыкальный инструмент с
резонатором из высушенной тыквы, с длинным грифом) длилось около пяти
часов и было записано на магнитофон. В 1976 г. в Москве Думбия Брейма
защитил кандидатскую диссертацию по материалам предания (включающим
текст предания с подстрочным лингвистическим и литературным переводом,
этнолингвистический комментарий к тексту, анализ языка и художественно-
поэтического стиля эпического предания в сравнении с разговорным язы-
ком).
Согласно сообщению Думбии Брейма, Баба Сиссоко, или, как его обычно
называют, гриот-Баба, родился в 1931 г. в деревне Саианкоро, неподалеку
от г. Колокани; его учителем был старший брат гриот Макан Сиссоко.
В настоящее время Баба Сиссоко живет в столице Мали Бамако. На радио
Мали ему предоставлена еженедельная часовая передача (транслируемая так-
же в другие страны), во время которой он исполняет свой репертуар на
языке бамана.
23 У копья два хвалебных имени, N'dua-te-bato * Смерть сопернику' (букв.
'Мой младший брат не будет жить') и Sibantokala (букв, г Пришел смерт-
ный час противника') [8, с. 134]. Каждый, кто брал это копье на поле боя,
убивал девять человек, а десятого должен был принести в жертву богу.
24 Буакари получил своего «чудесного» коня еще жеребенком. Ночью
жеребенок разговаривает с Буакари и называет ему свое имя — Ньотон. Став
взрослым, на Ньотоне Буакари совершает подвиги, Ньотон помогает ему со-
ветами победить Билиси, дает знать сыну Буакари о болезни отца, вызван-
ной проклятием Билиси, и т. п.
25 Отметим характерное для рассматриваемого текста предания социоло-
гизирование — Буакари вначале отказывается принять участие в погоне за
фульбе, а в ответ на упреки своей «старшей матери» говорит ей: «А есть
ли у тебя хоть одна корова, или коза, или баран, или курица? Пусть хо-
зяева угнанного скота сами отправляются за ним вдогонку!».
26 Это то самое копье, которым Да во время первого испытания при-
гвоздил к земле ногу Буакари.
27 Известно, что зачастую персонажам легенд, исторических и эпических
преданий благодаря процессу циклизации и связанной с этим тенденции к
концентрации («сгущение» эпизодов, мотивов, атрибуций относительно опреде-
ленного типа персонажа) приписывают участие в событиях, свершившихся

224 Примечания
до их рождения или после их смерти (ср. Сундьяту), так же как сказочные
персонажи вследствие принципа поляризации являются средоточием зла либо
воплощением добра, героизма, удачливости и т. п.
28 Сообщается, что этот топор хранится ныне в музее г. Булавайо, ос-
нованного Мзиликази [297, с. 229].
29 Хвалебные песни, предназначавшиеся вождям и правителям, близки
к «государственным» эпическим преданиям и по своей функции. Так, гово-
ря о хвалебных песнях, исполнявшихся во время торжественных приемов
профессионалами, состоявшими при дворе правителей акан, Квези Янка
указывает, что хвалебные песни вождям у акан считались священными, их
нельзя было услышать вне традиционного контекста исполнения. Они име-
ли особую концовку, заключавшую исполнение и служившую знаком завер-
шения церемонии. Затем присутствующие вставали, выказывая почитание
вождю, придворный глашатай объявлял, что «вождь встает», придворные по-
могали вождю подняться, и тот, покачивая своим одеянием (имитация по-
ведения птицы apetipre) и одергивая его на себе (в соответствии с содер-
жанием заключительной строфы хвалебной песни, сравнивавшей вождя с пти-
цей apetipre), удалялся под звуки барабанов. Церемония воспринималась акан
как демонстрация единения группы, тесной связи аудитории и исполнителя
во время прославления правителя. Это подчеркивается и этимологией назва-
ния царских хвалебных песен у акан — арае (<рае) * выкрикивать хвалебные
имена' (см.: Kwesi Yankah. To Praise or not to Praise the King: the
Akan Apae in the Context of Referential Poetry.— «Research in African Lite-
ratures». Austin, 1983, vol. 14, № 3, с 381—400).
30 Булавайо (Ква Булавайо ГУ места убийства' —в память обид, пере-
житых Чакой в детстве)—название двух первых «столиц», возведенных Ча-
кой. Первое селение, насчитывавшее первоначально не более ста хижин, рас-
полагалось на правом берегу р. Мходи, притока Умкумбаана. Второе се-
ление Булавайо (1400 хижин) было построено несколько лет спустя в доли-
не Умлатузи. Третья «столица» Чаки носила наименование Дукуза (1826 г.).
Известен также еще один Булавайо — в стране матабеле (на террито-
рии совр. Зимбабве), основанный Мзиликази, вождем кумало, бывшим од-
ним из сподвижников Чаки, но впоследствии изменившим ему и ставшим
первым правителем матабеле.
31 Исследователи отмечают, что участие хора в хвалебных песнях бахима
по сравнению, например, с нуэр и масаями минимально.
32 Объем работы не позволяет подробнее остановиться на этом жанре,
привлекавшем внимание многих исследователей (см. [287; 222; 114; 315; 122;
238; 279; 306; 119; 250а; 311'] и др.). Результаты исследования Морриса бы-
ли привлечены нами для того, чтобы дать хотя бы общее представление о
художественных особенностях хвалебной песни, ее жанровых характеристи-
ках на примере фольклора бахима.
Глава 2
1 Относительно названия этой этнической общности существуют различные
точки зрения. Один из исследователей — миссионер Г. Хюльстарт считает
предпочтительным наименование «нкундо-монго», уточняя, что название
«нкундо» распространено главным образом на западе и юге, а на севере
и востоке — «монго» [200, с. 3].
Бельгийский этнограф Ван дер Керкен предлагает наименование «этниче-
ская группа монго», считая название «нкундо-монго» искусственным [224,
т. 1, с. 66].
2 Как полагает советский исследователь А. И. Собченко, существующие
к настоящему времени материалы — Хюльстарта, Ван Бюлька, Бурсенса, вы-
являющие существенные различия в материальной культуре монго и тетела,
а также различия лингвистического характера — позволяют рассматривать те-
тела отдельно от монго [51, с. 117].

Примечания 225
3 Публикация первого записанного Э. Буларом варианта эпоса монго —
на фламандском языке.
4 Двуязычный — лонкундо и французский — переработанный вариант.
5 Версия экофо.
6 Основу сборника составили тексты, собранные автором в районе р. Чуа-
па и ее притоков в 1928—1950 гг., частично использованы тексты из мате-
риалов Э. Ван Гётема, П. Вертентена, Янса, а также тексты в записи ин-
формантов— учащихся миссионерской школы. (Текст двуязычный: на ломонго
и французском языке.)
7 Тексты записаны автором в бассейне р. Чуапа, а также использованы
материалы более ранних публикаций и периодики, часть текстов была собра-
на миссионерами Верпортеном, П. Брокерхоффом, П. Вертентеном и Э. Ван
Гётемом.
8 Тексты собирались автором в районе экватора в течение 40 лет начи-
ная с 1927 г.
9 Анализ жанров фольклора нкундо.
10 См. Предисловие Г. Хюльстарта к книге Э. Булара [88, с. 1].
11 Сказочные циклы ньянга представляют собой нагромождение всевоз-
можных подвигов Мвиндо, «чудесного» героя, которого характеризуют «чу-
десное» рождение, сверхъестественные и магические способности и т. п.
Во всех четырех вариантах Д. Бьебюика сюжеты и даже герои не идентич-
ны. Если в варианте I герой преследует своего отца, который не признавал
его и хотел погубить, а потом скрылся от Мвиндо в подземном мире, то
в варианте II не только нет единой линии развития сюжета, но и нет еди-
ного героя; наряду с Мвиндо совершают свои подвиги пигмей Мвиндо Ше-
каруру и некий юноша, побеждающий «дракона-людоеда» Кириму. В ва-
рианте III герой раздваивается на Кабутвакенда и Мвиндо (Кабутвакенда —
одно из хвалебных имен Мвиндо), среди деяний основного героя — Мвиндо
упоминаются его подвиги на земле, а также сказочные подвиги в подзем-
ном мире (однако его путешествие туда не мотивируется — ср. с вариан-
том I) и в небе, где он сражается с Нкуба (Молнией) и т. п. Согласно
варианту IV, герой также раздваивается на Кабутвакенда (основной герой)
и Мвиндо, его сводного брата и соперника — из-за невесты и власти. Их отец
объявил, что вождем станет тот из них, кто женится^ на дочери Мукити,
змея водоема.
Предания о Мвиндо были записаны Д. Бьебюиком от четырех различ-
ных непрофессиональных рассказчиков ньянга, живущих в разных деревнях.
Общим, что объединяет эти тексты, является финальное утверждение ге-
роя как вождя, он борется за власть либо со своим отцом-вождем, либо со
сводным братом, либо с другими претендентами. Однако эта основная тема
так загромождена бесчисленными эпизодами и мотивами, и элементами охот-
ничьего предания и т. п., что прослеживается с большим трудом.
12 По словам одного такого певца, он узнал историю Лианжа от своего
покойного деда, который явился за ним и унес его на спине на старое
кладбище, где он оставался в течение восьми дней, питаясь «пищей духов».
Научив его истории о Лианжа, дед принес его обратно (материалы Э. Бу-
лара; цит. по А. Де Роп [131, с. 8, 9]).
13 Рассказчик эпоса — «певец» (wëmbi). Соответственно говорят «петь
эпос о Лианжа» (émba bokolo wä Lianja) [130, с. 19].
14 Ж. Эссер описывает, как он в 1946 г. присутствовал на таком испол-
нении: оно длилось три ночи; рассказчик не был одет в особый костюм, од-
нако возле него на земле лежали необходимые атрибуты — копья, ножи, ко-
локольчики, птичьи перья, различные плоды и т. п. Повествование рассказчи-
ка чередовалось с хорами, подчеркивавшими своим вступлением наиболее
важные эпизоды. Аудитория живо реагировала на существенные моменты в
развитии сюжета возгласами, жестами, смехом, перешептыванием [157,
с. 60—61].
15 «Мифологизм» заметно убывает (не только количественно, но и каче-
ственно) в центральной части предания — истории героя. В частности, если в
15 Зак. 710

226 Примечания
основном варианте эпического предания (версии Булара, Эссера) прадед ге-
роя добывает солнце — светило в прямом смысле, то дед героя — уже в пере-
носном: он «добывает» из ловушки женщину-солнце и женится на ней. Что
же касается самого эпического героя, в приложении к нему мотив выступает
в остаточном виде: Лианжа обладает магической властью над солнцем — он
останавливает солнце, поймав его в ловушку; может затмить солнце.
В версиях неосновного варианта добывание солнца — деяние, типичное
для мифологического культурного героя,— может приписываться самому Ли-
анжа (версия Кнапперта) или его потомкам (Лианжа-Н, или Лианжа-млад-
шему — в версии-2 А. Де Ропа).
16 Мотив широко распространен в фольклоре монго [195, № 132, 21, 123,
34; 194, № 72, 32, 29, 31, 57].
17 Мотив популярен в фольклоре монго (ср. [195, № 16, ср. также 348,
с. 45—51]). По обычаям монго, имя йендембе (Yen dem be, или Y é ri-
de n d e, или Y ё 1 e 1 e) получает последний (родившийся) из тройни ребе-
нок. Ему нельзя приказывать работать, посылать с вестью или давать по-
ручение [200, с. 505].
18 Согласно версии Эссера — патриарху Иланди [157, с. 73].
19 По Кнапперту, Лонкундо (Lo-Nkundo — предок нкундо) [231, с. 76|.
20 По версии Эссера: через три года Болумбу решила отправиться в
свою страну, чтобы совершить церемонию отнимания ребенка от груди, ко-
торая должна происходить на родине матери ребенка во главе с бабкой
по материнской линии [157, с. 80].
21 Мотивировка ухода Лианжа в версии Эссера: так как его отец —
убийца [157, с. 88].
*2 Ngimokili 'центр мира' [88, с. 17] По Кнапперту, Нгимокили («Сре-
динная земля») —название, которое нкундо дали своей стране, расположен-
ной в центральной части бассейна реки Конго [231, с. 76].
23 Антилопа — по версии Эссера [157, с. 93], ласка — по версии Кнаппер-
та [231, с. 78].
24 Вид ловушки, представляющей собой вырытую в лесу яму (обыкно-
венно несколько ям) глубиной 2—2,5 м, верхнее отверстие длиной 1,80 —
2 м, шириной — 60 см; в утоптанное дно ямы втыкают заостренные колья
[152, с. 24].
25 В классическом типе этого сюжета, широко распространенного в Аф-
рике, девушка отказывается от женихов из своей деревни или женихов, ко-
торых ей предлагали ее родители, и делает собственный выбор. Жених ока-
зывается чудовищем, животным и т. п. Девушку спасает ее брат или охот-
ник, который берет ее в жены.
26 Ср. мотив «жена из ловушки» в «Сказках монго» Г. Хюльстарта [195„
№ 116].
27 Мотив сверхъестественного ребенка, популярный в сказках монго (см.
тексты Г. Хюльстарта [195, № 123, 122, 98]), часто встречается в фольклоре
многих народов Западной Африки. Ср. также в фольклоре ньянга (Заир):
Мвиндо выходит из чрева матери и выполняет для нее работу по дому —
носит воду, дрова, овощи и т. п. [77].
28 В веосиях неосновного варианта вместо мотива ослепления родителей
(как у Булара, Эссера) вводится мотив тьмы, (локального) затмения солнца.
См. версию-5 Де Ропа [131, с. 1270]. В версии Кнапперта, отмеченной боль-
шой эклектичностью, Итонде создал тьму, так как он был богом смерти.
И его отец Ионжва и мать Эйонга убегают из этого «проклятого места»
[231, с. 89].
29 Я. Кнапперт полагает, что мотив магического колокольчика заимство-
ван из исламской мифологии, указывая, что elefö — сферический колокольчик
с нанесенными на нем астрологическими знаками •—знаками зодиака и др.*
используемый во время танцев,— попал в Конго из арабских стран [231,
с. 90]. Ж. Эссер, усматривающий в эпосе о Лианжа множество мотивов,
сходных с библейскими, проводит аналогию между Иянза с его магическим

Примечания 227
колокольчиком и Моисеем, сила которого заключалась в священном жезле
[157, с. 55].
30 Имя Ilelängonda (по А. Де Ропу) буквально означает «Лесная
ветвь» (ilele yä ngonda, где ilele 'ветвь пальмы', которыми обычно огоражи-
вают охотничий участок) [130, с. 54].
31 По терминологии монго — нконде. Она не возделывает поля, не гото-
вит еду и т. п., это делает за нее эбиза — жена, которую нконде приводит
в дом мужа из числа своих родственниц. Нконде сопровождает мужа в пу-
тешествии и вообще не расстается с ним даже для того, чтобы навестить
родителей; помогает мужу в совершении туалета — выщипывает волосы на
теле, смазывает тело маслом и др. После смерти нконде, в отличие от дру-
гих жен, которых хоронят на земле их рода, может быть похоронена возле
мужа. Наряду с этим различаются другие категории жен: «первая жена» —
боматса, хозяйка дома (всей семьи), участвующая вместе с мужем в испол-
нении магических обрядов; муж спрашивает у нее совета относительно вы-
бора нконде и болумбу — «престижной жены». Избрание последней свиде-
тельствует о достаточно высоком социальном положении мужа, признании
его власти и значимости; болумбу обычно становится женщина, принадлежа-
щая к влиятельному клану. Одежда болумбу отличается от одежды других
жен — она носит меха; болумбу имеет право сидеть рядом с мужем на
празднествах и других общественных собраниях; домашнюю работу за нее
выполняет эбиза (одна или две) или рабы, батсва, данные ей мужем. Адюль-
тер с болумбу расценивается как оскорбление, нанесенное всему клану. Имя
Болумбу — одно из самых популярных среди женских имен нкундо [200,
с. 341—357].
32 Ср. близкую версию этого эпизода в «Сказках монго» Г. Хюльстарта
[195, № 21].
33 Ср. в фольклоре ньянга: Мвиндо, убив «дракона» Кириму, преду-
преждает, что его следует съесть целиком, с костями, ничего не оставляя
[79, с. 134].
34 Версия-1 А. Де Ропа [131, с. 12—119].
35 Мотив «муж отказывает жене в охотничьей добыче, ссылаясь на за-
прет „хозяина леса"» и его вариации (отец отказывает сыну...) широко рас-
пространены в фольклоре монго [195, № 115, 129, 163; 194, № 30].
36 Мотив (иногда связываемый с мотивом людоедов) широко известен
в фольклоре монго [194, с. 71; 195, № 163, № 18, 97].
37 Свернутый мотив борьбы мужа и жены. Ср. версии 1 и 2 Де Ропа,
где этот мотив присутствует в развернутом виде.
38 Речь идет о способе ловли рыбы жителями внутренних районов
(«речные» рыбаки — элинга ловят иначе) : ловят рыбу женщины, хотя оп-
ределенную подготовительную работу выполняют мужчины. В период «низ-
ких вод» на границе затопляемой земли и болот на небольшом участке со-
оружают на неглубоком месте из стволов деревьев, ветвей, скрепляя их
илом, малую запруду; затем при помощи циновок и вершей вычерпывают
рыбу и переходят на следующий участок [152, с. 25—26].
39 Эфолоко, умирая, просит похоронить его возле дома вопреки приня-
тому обычаю хоронить умерших в лесу, поодаль от деревни, с тем чтобы
он мог оберегать счастье сына: он является (жене и) сыну во сне и дает
«полезные советы»: пойти к ловушке и забрать попавшую в нее дичь, про-
дать ее, чтобы дать выкуп за жену; приручить попавшую в ловушку со-
баку, чтобы она помогала на охоте; взять в жены Мбомбе, дочь Экутсубо-
ло; отыскать заблудившуюся в лесу Мбомбе и т. д.
40 Значение имени Imekéntuka (по А. Де Ропу) —«Тот, чьи усилия
тщетны» (от mek 'пытаться' и bontuka 'безрезультатно') [131, с. 30].
41 Ср. версию Кнапперта [231], где подобным же образом раздваивается
женский персонаж Иланкака — Бондува.
42 А. Де Роп (ссылаясь на материалы Э. Булара и Т. Ван дер Линдена)
отмечает распространенность в фольклоре западных монго мотива так на-
зываемых (межплеменных) «войн из-за собаки» [127, с. 178—193; 131, с. 124J.
15*

228 Примечания
Ср. также распространенность мотива и значение, которое отводится охот-
ничьим собакам героя в фольклоре ньянга [79; 77].
43 Часто именуется — Лианжа Анджаканджака.
44 Согласно пункту 4, Лианжа убивает Coco, виновного в смерти его
отца. Однако в большинстве версий (Булар, Кнапперт, Де Роп: версии I,
2, 3, 5), в соответствии с общим ритмом повествования, Лианжа (обыкно-
венно по просьбе Нсонго, желающей взять Coco наряду с другими пленни-
ками в мужья или рабы) воскрешает Coco и включает его в свою свиту.
45 Кроме перечисленных общих для многих версий мотивов этой группы
(«встречи в пути») в различных версиях упоминаются также и другие, где
действующими лицами являются отдельные персонажи (люди или живот-
ные) или «племена» (часто только названные): речная птица имбомбе (Де
Роп: 4) птица pholidornis (Де Роп: .1), поющая рыба венге (Де Роп: 4);
Абеланьяма, имя которого походит на имя животного (Abéldnyama от bel
<заманивать' и пуата fживотное'), и Этаванга (Де Роп: 1), Болонгелонге
«в шляпе из слоновой кости» (Де Роп: 6); Икамбелемо («Работник»), са-
жающий маниок и бананы (Де Роп: 1), охотники на буйволов (Эссер);
«люди с висячими животами», «люди, не умевшие сидеть», «люди, которые
днем спят, а ночью работают» (Де Роп: 1) и т. п.
46 По версии Я. Кнапперта [231], Мбомбе, любимая жена Илеле, забе-
ременела, подавившись костью рыбы ликоко. Однажды Илеле предупредил
своих жен, чтобы они не выходили из дома, так как ночью его смерть про-
летит над домом и упадет во дворе. Все жены, кроме Мбомбе, послушались.
А Мбомбе, выйдя ночью во двор, увидела, как мимо пролетела птица-носо-
рог (Bucerotidae) с плодом со в клюве. Мбомбе окликнула птицу, и та уро-
нила плод со, а Мбомбе подобрала его и попробовала. Плод был таким
сладким, что с тех пор Мбомбе отказывалась от всякой другой пищи и
кричала день и ночь.
Мотив предупреждения (и нарушения запрета) наличествует и в вер-
сии-5 Де Ропа (эланга и имомо) [131, с. 268—309]: Илеле предупредил
Мбомбе, чтобы она не выходила, если вдруг услышит крики калао. Мбом-
бе не послушалась и, выйдя на крики калао, подобрала брошенный им
большой плод сафу с дерева, принадлежащего Coco. После этого она отка-
зывалась есть сафу с других деревьев, так как их зеленые плоды были кис-
лыми.
47 По версии Кнапперта, Илеле, отправляясь на поиски со, определяет
по своему магическому колокольчику направление — на запад.
48 По существовавшим представлениям, дерево сафу [safoutier (Pachylo-
bus edulis)] охранялось особым магическим запретом до момента созревания
плодов, когда хозяин дерева снимает магический запрет и распределяет пер-
вые плоды между родней [194, с. 266].
49 Feteféte (Булар, Кнапперт), Efotefôte (сын хозяина дерева) — (вер-
сия-3 Де Ропа), Mpötempöte (версия-2 Де Ропа). Символические имена, оз-
начающие «покрытый язвами». Так, как указывает А. Де Роп, имя Mpötem-
pöte образовано от lofote f пустула, гнойничок'; повтор слова означает мно-
жество [131, с. 130].
50 Сводный перечень по всем версиям: (магический) рог станет пениться
кровью; ручеек выйдет из берегов; слоны выйдут из леса (и станут топтать
поля); хохлатые обезьяны придут и заплачут во дворе (хохлатые обезьяны
закричат на крыше); даман завоет на крыше; зарычит леопард; веревка
завьется, как змея (веревка превратится в змею, вариант: веревка от по-
плавка выпрямится — Де Роп: 5); рыба локака выйдет из ручья и засмеет-
ся (Де Роп: 5); птица ткачик станет плести свое гнездо, а потом его раз-
рушит (Кнапперт); появятся (и исчезнут) духи умерших (Кнапперт); появят-
ся муравьи; пойдет дождь и т. д.
51 Выбор персонажа, сумевшего убить Илеле, несмотря на его магиче-
скую силу, не случаен. В эпических преданиях о Лианжа черепаха фигури-
рует как персонаж, наделенный магической силой: черепаха — «колдун вой-
ны», «самый старый» (ее хвалебный девиз: «Я, отец Беленге, который су-

Примечания 229*
ществовал всегда!»), черепаха воскрешает умерших, ей поручает Лианжа
выяснить, почему умер его отец (!).
В эпизоде смерти Илеле черепаха — основной трикстер животного эпоса1
монго-нкундо — выступает как типичный трикстер. В версии-2 Де Ропа вво-
дится дополнительная деталь: при разделе мяса (убитого Илеле) черепаха
сказала, что предпочитает экскременты. Получив свою «долю», она подме-
нила ее на мясо, заявив, что ее экскременты превратились в мясо, и наобо-
рот. Люди поверили и пошли к черепахе купить мясо. Имя черепахи «Отец.
Беленге» (в фольклоре монго она именуется также отцом Исако, Ифасо,
Иефа, Бака, Бакандо, Баньоло и т. д.) образовано в соответствии с обычая-
ми монго от имени ее сына. С рождением первенца-мальчика отца зовут
по имени сына. «Отец Беленге» («Isékêlénge»)—стяжение от isé èka Be-
lénge, где is — притяжательный суффикс [152, с. 41; 197, с. 319; 131, с. 130]1
Ь2 По версии Кнапперта [231] — шесть предков монго: балумбе, бафото,
бнеланги, мболе, нкундо, элинга.
Ъ2> Монго приписывали каолину (eongo) магические (и лечебные) свойства
[131, с. 242].
м Согласно обычаям монго, жена ответственна за смерть мужа [13ГГ
с. 52; 157, с. 149]. Мбомбе пытается уйти от ответа, будучи прямой винов-
ницей гибели Илеле. В версии Кнапперта вводится сравнительно поздняя
деталь — мотивировка поступка Мбомбе: Мбомбе дает ложные ответы, боясь,,
чтобы Лианжа также не погубили враги его отца [231, с. 103].
55 Ср. в фольклоре хунде: новорожденный расспрашивает мать о том»,
кто убил его отца. Следуя ее ложным ответам, он убивает слона, кабанаг.
буйвола, льва. После того как герой был проглочен истинным виновником
смерти отца — «драконом» Кириму, он разрезает его изнутри и освобождает
отца и всех других людей [335] (цит. по [77, с. 7]).
56 По версии Эссера — «одноногий, на костыле, но быстрый, как вестник».
Согласно версии-1 Де Ропа, у Бампунунгу нет ног, и, когда Лианжа за-
хватил его, ему пришлось нести его на спине. Ср. в сказках монго Ямунун-
гу — без рук, без ног, рот у него на голове [197, № 90].
Ь7 Мотив «хозяина земли» встречается во многих версиях эпического
цикла: патриарх Монголоэмба (версия-б Де Ропа), змей Индомбе (3ccepVr
патриарх Илаи (версия-1 Де Ропа).
Эпизод с Монголоэмба аналогичен эпизоду с Индомбе в версии Будар***
Монголоэмба тем же способом проклинает Лианжа. И когда Лианжа со
своей семьей обосновался на новом месте, им не удавалась никакая рабо-
та, пока Лианжа не принес в жертву Монголоэмба курицу и собаку.
По версии-1 Де Ропа, переправившись через реку, Лианжа решил вме-
сте с Нсонго обосноваться на землях патриарха Илаи. Лианжа позвал хо-
зяина земли и объявил, что останется здесь, а Илаи пусть отправляется в
другое место. Нсонго вступилась за Илаи и просила Лианжа не прогонять
его, а поделить его землю. Но, хотя Лианжа и Илаи жили вместе, Илаи
не приходил ни на одно собрание, которое сзывал Лианжа. Лианжа пожа-
ловался Нсонго на Илаи. Он сказал, что не станет убивать Илаи при помо-
щи оружия, а убьет его магическими средствами. Лианжа околдовал Илаи,.
и тот умер.
58 В версиях основного варианта акцент делается на полезность этих:
людей — Нсонго предлагает взять встреченных ими в пути в плен для того„
чтобы они играли для них на барабане, охотились, ловили рыбу.
59 Исключение составляет версия-4 Де Ропа, где несколько видоизме-
ненный мотив «ухода героя в небо с дымом» — конечный эпизод — фигу-
рирует наряду с «промежуточным», включенным в подвиги героя («герой
поднимается по пальме в небо»).
60 Наряду с Мбомбианда (Mbombiânda, Mbomb'iwândâ властитель мираг
[159, с. 54]. Другие формы: Iwanda, Iânda, làmda, Yanda), монго-нкундо из-
вестны также имена божества: Ньякомба (Njakomba, Nja nkômbâ 'Тот, что
превыше всех' [159, с. 54]. Другие формы: Nyakomba, Ndjakomba, Djakombav

230 Примечания
Dzâkomba, Nkukomba, Makomba, Nkomba), Вангилонга (Wâng'îlonga 'Творец
земли' [159, с. 54]), Иемеконджи (Yemekonji).
61 Отметим, что изложенный эпизод («прихоть Нсонго, пожелавшей пло-
дов пальмы») можно рассматривать как мотив, дублирующий «прихоть (бе-
ременной) матери героя, пожелавшей плоды сафу».
62 При одном из способов, применяемых для подъема на пальмовые де-
ревья, достигающие двадцати метров в высоту, используется особый пояс,
который охватывает поясницу взбирающегося на пальму и ствол дерева [152,
с. 28].
63 Символическое имя, означающее «Завывание леопарда».
64 Имя Илаута обычно дается богатому человеку и означает «Тот, кто
ест масло» (Ilâuta от Па 'тот, кто ест' и baûta 'масло' (см. А. Де Роп
1131, с. 326]: по материалам Г. Хюльстарта).
65 Согласно версии-4 Де Ропа (лингои), беременная отказывается от ма-
леньких плодов сафу, так как они слишком кислые; от плодов Canarium,
так как они слишком терпкие; от лягушки, так как она слишком горькая;
от мяса муравьеда, потому что тот роет землю; от кабана, потому что он
хрюкает, от слона, потому что он вонючий.
В версии-1 Де Ропа (нтомба-боленге) беременная Мбомбе отказывается
ют щавеля, овощей (билоло), маленьких плодов сафу и т. п., потому что
они горькие.
66 Ср. также аналогичную концовку, с незначительными вариациями, в
версии Ж. Эссера [157], версии-5 Де Ропа [131, с. 268—309], версии-3 Де
Ропа (Лианжа покидает людей, спустившись вместе с Нсонго и колдуном
Бонгенге вниз по реке на пирогах рыбаков [131, с. 176—239]), версии-4
Де Ропа (Лианжа поднимается с дымом [131, с. 240—267].
67 Ср. текст Э. Булара, в котором объединены оба эти мотива: «смерть»
брата и сестры = их новая жизнь в «нижнем мире» в качестве мужа и же-
ны [90, с. 4—5].
Лианжа и Нсонго — брат и сестра, рожденные от отца Эвеве, который
затем взял еще шесть жен. Лианжа нарушил запрет отца, посягнув на его
любимую жену. Узнав об этом, отец сказал, что не станет убивать Лианжа,
а отошлет его в нижний мир. Был вырыт колодец, в который спустили
.Лианжа, обвязав его шею веревкой. Нсонго настояла на том, чтобы ее спу-
стили вслед за братом. В нижнем мире они обнаружили все виды зверей,
рыбу и т. п. Лианжа сказал сестре: «Когда кто-нибудь умирает там, на-
верху, в нашем мире, его оплакивают. Но здесь нас только двое, кто же
оплачет нашу смерть? Нам надо разорвать наши родственные узы и стать
мужем и женой».
68 Вариация мотива встречается в сказках: героиня, воспользовавшись
•магической помощью нектарника (птица-колдун), спасается от людоедов,
улетев вместе с дымом в деревню родителей [194, № 31].
69 Ср. один из девизов, или хвалебных имен, Лианжа Анджаканджака:
«Я, брат Нсонго, спустившийся с неба без помощи веревки» (версия-2 Де
Ропа [131, с. 136]).
Гл а в а 3
1 Сорко называют также kourtei, kourtibé (фульбское название) [132, т. I,
с. 240].
2 Songhay (songhaï), как они называют себя в районе Тиллабери, song-
hoy (songhoï) — в Томбукту, sonray (sonraï) — в Денди и у зерма [305, с. 3].
Другие известные наименования: songaï, songoi, sonrhay (sonrhaï), sourhaï
[132, т. 1, с 119—120; 164; 176, с. 473]. В книге Ж. Бульнуа и Бубу Хама
{99, с. 66] приводится форма songhaï, которую авторы считают исходной.
3 Отметим, что при этом Лижерс связывает происхождение сорко не-
посредственно с древними египтянами [250, т. 1, с. VII, XVI] — точка зрения,

Примечания 231
не подтверждаемая существующими материалами (см. об этом у Д. А. Оль-
дерогге [39], Л. Е. Куббеля [23, с. 74]).
4 В употреблении термина бозо нет единообразия: так называют и сор-
ко, говорящих на языках, близких сонинке, и сомоно, говорящих на диа-
лектах, близких бамбара (бамана), и живущих среди земледельцев бам-
бара (см. [39]).
5 Ср. с этим трактовку вариации сюжета о речном чудовище П. Харри-
са, хотя уже на уровне иного исторического пласта: речное чудовище сим-
волизирует рыбака (сорко), чей сын, Мамур (Мамар), т. е. Аския Мохам-
мед, узурпировал власть, свергнув представителя правившей династии (свое-
го дядю) [186, с. 289].
0 Титул «канта» (или «канда») (см. [286, т. 2, с. 2\\) упоминается в дья-
му (заму) —девизе эпического героя сорко Фаран-Мака Боте: «Набо-Конта-
бо». Позднее этот титул был принят у правителей Кебби.
7 Как и Диа (За) Алиамен. Имя Dia el Yemen или Za el Ayamen, Za al
Yamen (от араб. Djamen el Yemen) истолковывается как «он пришел из Йе-
мена» (см. [133, с. 94; 301, с. 170]). Отметим традиционное для арабских ав-
торов стремление связывать происхождение правителей «со страной Мухам-
меда» [116, с. 251]. Ср. Мали.
8 Ср. также легенды и девизы Си — Сонни Али (считался хозяином магии,
колдуном) : Сонни Али мог летать, становиться невидимым, превращаться в
змею; свои körte (магические амулеты) он дал своим воинам. Сонни Али
считался истинным körte koni, владельцем магических секретов, а его1
потомки — сохантье — известны как искусные колдуны (magiciens). Сонни
Али изображали с головой грифа, сидящим на коне (также с голо-
вой грифа), так как он сам мог превращаться в грифа и превращать в гри-
фа своего чудесного коня Зинзинбаду. У сохантье существовал запрет (kabi)
убивать грифа (см. [301, с. 183—185, илл. VI, рис. 1, 3; 305, с. 9]). Ср. пре-
дания о племяннике Си (Сонни Али) или его сына Сонни Бару — Мамаре
(Аския Мохаммед) [301, с. 187—188].
9 М. Делафосс идентифицирует этот эпизод с фрагментом предания Дю-
пюи-Депланя, повествующим о борьбе эпического героя с Гондо (угрем),
символизирующим бозо и их подвижные запруды—плотины [132, т. 1, с. 243].
10 Текст двуязычный: на сонгай и французском, отдельные фрагменты
(песни, заклинания) — на сонгай и манде и французском.
11 Текст двуязычный: на сонгай и французском языке.
12 Государства хауса и государства области Гурма. В настоящее время
здесь расположены Фада-н-Гурма (Фадан-Гурма) — Верхняя Дагомея,
г. Сай.
13 Арабское по происхождению слово djinn, по свидетельству Ж. Руша,—
в той или иной форме (zin, zini, gini, gina) — распространено у всех при-
брежных народов Нигера, и в том числе у тех, кто не был исламизирован
[302, с. 9].
14 Ж. Руш относит культ Донго к заимствованиям сорко у народов, с
которыми они вступали в контакт: так, он полагает, что культ был заим-
ствован у бариба Боргу и от йоруба наряду с системой «танцев одержимых»
[302, с. 11].
15 Слово гандьи (gandyi) « брусса' часто употребляется также в значе-
нии «божество бруссы»: гандьи-би 'черные духи бруссы', гандьи-коаре f бе-
лые духи бруссы', хауса-гандьи 'духи бруссы хауса' (см. [302, с. 47J).
16 По материалам Бубу Хама, отражающим, видимо, более поздние пред-
ставления, Дикко в числе прочих (Oua, Ouata, Djingam и др.) породил Дан-
ду Урфама, отец холе, демиург (см. хвалебную песню Данду Урфама [97,
с. 23—24]). В то же время, по другой хвалебной песне (посвященной
Н'Бедеми), Хараке Дико в числе прочих (Dadou, Dyingam, Diana и др.)
была порождена НЪедеми. Этим именем, как указывается в книге Бубу
Хама (и Ж. Бульнуа) [99, с. 76], называли иногда Н'Деби (N'Débi — дефор-
мация араб. El-Nabi, prophète [97, с. 11]), выступающего у сонгаев и зарма
как демиург. Когда к нему взывают, он, в свою очередь, обращается к стоя-

232 Примечания
щему над ним божеству Иркой (Irkoi, Ir-Koï, Irikoy, Yerkoy, Irké, Irko)
'Нашему Господину' (Notre Maître), последнего называют также «Госпо-
дин над Н'Деби» (le maître de N'Débi). Форма Yerkoy часто встречается в
записях традиций, носящих следы исламизации, наряду с Allah, Wallahi
(см., в частности, предания гоу [150]) и переводится как ?бог' (Dieu).
17 Этот «список» варьируется. По материалам, приводимым Ж. Бульнуа
■и Бубу Хама [99, с. 103—104], Фаран-Мака захватил на «острове тору»:
Данду Урфама, Забери, Хараке, Муссе, Чире, Зангина (его называют также
Махаман Сургу или Сургиа) и Фаран-Бер (или Фаран-Бару) (см. [97, с. 24]).
18 Ср. предания гоу. Моти, сын Куруйоре — предка гоу, спустившегося
•с неба, был рожден от женщины-духа. Муса-Гнаме, или Муса-Дух (Mousa-
Djinni), был сыном духа и женщины гоу по имени Гнаме; от отца и других
духов он получил знание магии: он мог улететь в случае необходимости,
превращать и сам превращаться в дождь, птиц, различных животных, пред-
меты и т. п. [150, с. 1, 5, 9, 11, 35, 37, 39, 55 и др.]. Ср. также предания
•о Мамаре (Аския Мохаммед), отцом которого, по некоторым версиям, был зин
(также «речной дух» Ибрахима или змей, живущий в водах Нигера и пре-
вратившийся в человека, и т. п.) [301, с. 187—188; 186, с. 284—286].
19 По сообщению информанта из Сатони, имя матери Фарана — Гате и
жила она в Гурзанкей (Манде) [302, с. 57].
20 Согласно сообщению, полученному авторами от информанта (кол-
дуньи), эти предметы существуют и сейчас: топор хранится в районе Кирта-
*ш, а жезл, на конце которого было кольцо из белой меди, по словам кол-
дуньи, находится у нее.
21 В тексте приводится сравнение с хлебным амбаром хауса «руду» —
строение на сваях, в которое можно проникнуть через люк в полу.
22 Типичная формула для выражения гнева. Хама Бубу высказывает
спорное предположение, что это аллегория рыболовной сети [99, с. 107], но
в таком случае следует считать этот мотив заимствованием, так как, соглас-
но Ж. Рушу [305, с. 22] и др., сорко Нигера, занимавшиеся главным об-
разом охотой на речных животных и крупную рыбу с помощью гарпунов,
не рыбачили с сетями или вершей, в отличие, например, от коронгой, до. Ис-
ключение составляли только рыбаки Денди и соркава. «Отвращение» к рыб-
ной ловле сетями у сорко, по словам Ж. Руша, было так велико, что они
предпочитали вообще отказаться от рыбной ловли и становились земледель-
цами и жрецами духа грома.
23 Существует множество преданий о подобных превращениях: фульбе —
в ламантинов [99, с. 108, примеч. 1; 293, с. 202—203, текст XI]; о белла,
произошедших от гиппопотама, белла, превратившегося в человека и убежав-
шего в бруссу [293, с. 264—267, текст XXI], и т. п.
24 Распространенный мотив.
25 В данном случае мотив, по-видимому, вторичен. Ср. выше: от гнева
трудь героя раздулась, и волосы на груди удлинились и вышли наружу из
.хижины.
26 Рункума, согласно информантам Ж. Руша, в Египте [302, с. 60].
27 По сообщениям информантов района Ниамей, Зинкибару продолжал
жить в Нигере как речной зин, и, хотя он утерял могущество, он по-преж-
нему н-роявлял свой злобный характер, причиняя неприятности людям.
Ло версии, зафиксированной в районе оз. Дебо, Зинкибару, носящий в за-
падной части нигерской долины имя Корару, превратился в маленьких кар-
пов, населяющих озёра этого региона [302, с. 59].
28 От Сантама — первого музыканта, раба (или сына) Фаран-Мака Ьоте,
завладевшего магическими музыкальными инструментами зин (кроме «гита-
ры», моло, которую взял Фаран), ведет свое происхождение каста gesere —
особая наследственная каста музыкантов, считающаяся своего рода «ари-
стократией» среди других музыкантов. Под звуки домдома, а также ганга,
туру они исполняют девизы (хвалебные песни) —как для людей, так и для
.холе [302, с. 136, 182].
29 Ср. приведенные в начале главы предания, приписывающие основа-

Примечания 23$
телю правящей династии диа (за) победу над «рыбой» (речной дух—?)г
и упоминаемые при этом как обязательные детали — гарпун, барабан.
30 Harakoy Dikko (на диалекте сонгай — зерма, или зарма), или Haraké
Diko (на собственно сонгай) [99, с. 70], а также Harakwei, Kwarakwoi y сорка-
ва, хаусаязычных сорко области Кебби (причем в данном случае божество
мужского рода, «царь Нигера» [186, с. 289]). Букв, имя Harakoy Dikko оз-_
начает 'Старшая хозяйка воды', от Нага f вода', koi (на зерма) или ké
'хозяйка, повелительница', Dikko 'старшая' [99, с. 70].
31 Yéné — букв. < прохлада', 'успокоение'; Yenendi if сделать прохладным',,
'освежить'. Празднество предназначено одновременно просить дождя и успо-
коить Донго (так же, как земля освежена дождем, так и Донго «осве-
жен» и не-гневен [302, с. 220, 221].
32 Так, гиппопотам представляет клан малинке, ламантин — клан манде,
крокодил — клан бамана и т. п. [139, с. 427, 429].
33 Пояснения Депланя (Дюпюи — ?) : джины — духи места, Seytan — клан
змей. Эта формула типична и для преданий гоу: «Ты дух (djinni) или сам
Сатана (Seytan, Satan)» [139, с. 105, 301].
34 Korarou (Kararou) Korongoi — представляет клан «Красных». Кара и
члены клана окрашивают тело в красный цвет (как еще и сейчас делают
лоби) [139, с. 430].
35 Смерть Корару в версии Дюпюи (в изложении Депланя) комменти-
руется следующим образом: часть тела Корару ушла в ил (имеются в ви-
ду члены племени клана «Красных», представляющие современных корару),.
другая часть взлетела и долетела до леса (она символизирует клан «Ан-
тилоп»). Так из первоначального клана Корару образовалось два новых—
современные корару озерного района Бандиагары и клан «Антилоп», которые
укрылись в лесной области запада. Таким образом распался союз сорко с
Ma (Mandé), «Рыбами» [139, с. 432—433].
36 Гавоквои, согласно некоторым версиям легенды о Мамаре, или Мл-
муре (Аския Мухаммед),— сестра матери Мамара, который захватил власть,
убив своего дядю Ши (Си). По другой упоминаемой Харрисом версии, Га-
воквои — мать Фаранмака; от союза с Боте она родила Фаранмака и Хаммо
Сорко, от которого произошел Халилу, прозванный Кьяраквои. Отметим
также следующую деталь: брат Фаранмака в тексте не называется, однако
легенда открывается фразой «Фаранмака был вместе с Мамуром».
37 Согласно варианту (Ж. Руш [302, с. 202]), соркава — потомки не пле-
мянника (сына сестры) Фаран-Мака Боте, а одного из его сыновей, по
имени Тьяракой (Туагакоу).
38 Ср. также: Фарану удалось убить гиппопотама гарпуном, унаследован-
ным им от отца — лини всех остальных гарпунов (и Фарана, и Фоно) по-
жирали термиты (см. [55, с. 153]).
39 Арма — потомки марокканских завоевателей (и женщин сонгай). Здесь,
эта деталь — более позднее привнесение,
40 Ср. аналогичную концовку в сообщении, приводимом Абида Майга.,
Расхождение этих двух версий: согласно Абида Майга, Нана— племянни-
ца Фаран-Мака. Впоследствии Саба Фоно убивает мать Фарана. Дислока-
ция эпического героя и его противника, по этому, весьма краткому вариан-
ту, следующая: Фаран живет в Бамба Гунгу. Нана впервые встречает Фоно
в Буре (в районе Мопти). Охота на гиппопотама происходит возле Койма
(дюна близ Гао). Фаран преследует Фоно до озера Дебо, где Фоно вы-
прыгивает на берег, чтобы взобраться на дерево. Фоно, согласно информанту
Абида Майга,—предок сорко, обитающих в районе озера Дебо [55, с. 153].
41 Согласно материалам Ж. Руша, полученным от информантов из Гурао,..
Дьеде, Кермашаве [301, с. 172; 302, с. 72, 42], Фаран-Мака Боте умер в.
Бамбе (Бамба-Сорко) : он оставил свою пирогу и гарпуны посреди озера Фа-
гибин, и те превратились в скалы, а сам направился в Бамбу к своей ма-
тери Мака. Там он лег и умер. В Бамбе еще и сейчас показывают «могилу»
Фарана — камень, о который, по словам Ж. Руша, трут гарпунами. Сорко,
считающие себя потомками Фарана, приходят сюда, чтобы унаследовать его.

234 Примечания
смелость и мудрость (магическое знание). Ср. сообщение Абида Майга о
могиле Фарана в Баниба Сорко длиной более ста метров. Камень, который
там находится, согласно информанту, способствует тому, что наточенный о
.него гарпун всегда попадает в цель [55, с. 153].
42 Ср.: «Фаранг-бер... прошел всю землю, но не встретил равного себе»;
«Его раб, Албарка Бабата, также не имел себе равного» ]139, с. 387]; «Фа-
ранг-бер... не имел себе равных в мире» [139, с. 388]; «Кобе-така, которому
не было равных среди всех рыбаков Нигера и среди бамбара, фульбе и
других народов»; «Разрушили селения... не имевшие себе равных» [139,
с. 392]; «Мне нет равных среди сорко» (из хвалебной песни Фаранга, убив-
шего Гондо из Намара-сан) [139, с. 450].
43 Куски железа, выплавляемые в форме рыбы; в торговле железом счет
шел на пампарам.
44 Согласно тексту, Фатимата-Белле — рабыня племен Kalinokounder, Ке-
lennasara, Keltegosma, Kelhehaggaren, Mittisen, Tendjeredjef, Agawaddaren,
Houbibi, Lenchar, Telamakhtou, Kelantasar.
45 Ср. предания гоу. Мисанде-Самбадьо (отец которого был убит Миней,
огромной антилопой, до его рождения), играя с детьми, ломает ноги одно-
му, руки — другому, шею — третьему и выбивает глаз четвертому. Дети про-
сят пощадить их и говорят, что лучше бы он переломал ноги или убил Ми-
ней, виновную в смерти его отца. Мать Мисанде-Самбадьо сначала отрица-
ет, что его отца убила антилопа, но потом вынуждена признать, что это
правда. Тогда Мисанде-Самбадьо, которому было всего четырнадцать дней
от роду, отправляется на охоту, чтобы отомстить за " смерть отца и убить
Миней [150, с. 283, 287, 289, 291 и ел.].
46 По одной из версий, приводимых Бубу Хама [94, с. 94], эпический ге-
рой расспрашивает сестру (мать или тетку, по другим вариантам), которая
его воспитывала после смерти отца (причина смерти отца, как и его имя,
не называется), чем тот занимался. Узнав, что отец охотился на крокодилов,
гиппопотамов, ламантинов и ловил рыбу с помощью гарпуна «йогу Мамаро
Думбани», плавая по Нигеру в своей пироге, Фаран-Мака решил «делать
то, что делал отец». (Ср. в версии Ж. Руша [302, с. 56—57]: Фаран-Мака
Боте, научившись от отца рыбной ловле, стал, как и тот, рыбачить.)
47 Божества-покровители у сорко. Kara-ma-nkoy — вождь у Garama, или
Кагата, принадлежащих к клану ламантина (ma). Магта-пкоу— вождь у
Магтаг. Kayankoy — вождь-покровитель у Кауа. Мангаса — вождь членов
союза ламантин (та) и змеи (si).
48 Свернутый мотив о борьбе — магическом соперничестве. Амулет, кото-
рый Бохолитен повесил на шею перед битвой с Фарангом, уравновесил их
магические силы, поэтому на этот раз гарпун Фаранга «не пронзит» сопер-
ника.
49 Это означает, что белла и их становища располагались по обоим бе-
регам реки [139, с. 408].
50 Ср. эпизод с Фоно и девушкой-удавом в версии А. Проста [293,
■с. 243—249]. Фоно встречает в лесу удава, превратившегося в девушку, и
предлагает ей полюбить его. Та отказывается, и тогда Фоно забирает яйца
удава. Удав последовал за пирогой Фоно и несколько раз пытался погубить
Фоно и его людей — превращаясь то в рукоятку гарпуна, то в шест, то в
весло и, наконец, в зизифус (ююбу). Люди Фоно, пока он спал, съели пло-
ды зизифуса вопреки предостережениям сына Фоно, Махмани, и тут же одни
из них ослепли, у других заболел живот, у третьих — голова, у четвертых —
руки, все они были при смерти. Махмани разбудил отца, и тот, вытащив
из своего мешка магический порошок, развел его в воде и дал одним вы-
пить, других натер этой смесью — так все они излечились. Затем-девушка-
удав попыталась убить Фоно, но это ей не удалось, и Фоно убил ее сам.
51 Ср. аналогичный мотив в преданиях гоу: вероломную жену, едва не
погубившую своего мужа и его брата, убивают, чтобы муж не взял ее к
/тебе снова и тем «не разрушил» всю деревню (150, с. 145—147].

Примечания 235
52 Союз Гиены включает марка озера Дебо и коронгои — рыбаков Джен-
не и Сан-на-Бани [139, с. 433].
53 Allouchs, Meschdoufs и др. составляли часть клана Шакала (Confédé-
ration du clan du travail) [139, с. 434].
54 Ср. аналогичный мотив «притвориться мертвым, чтобы убить гиену»
в преданиях гоу. Охотники гоу просят по очереди, чтобы их завернули в
саван и зарыли в землю. Вечером приходит Гиена и, выкопав «мертвеца»,,
уносит его в свое логовище... Так продолжалось, пока не вызвался убить
Гиену гоу Мамма-Яри. Когда Гиена стала его выкапывать, ее лапы были
«схвачены» землей. Гиена закричала, и на помощь прибежали ее сто де-
тенышей, но и их лапы были «схвачены». Тогда Мамма-Яри встал и позвал
людей Дженне; те убили Гиену и ее детей [150, с. 263—281].
55 Люди клана Льва (Oudraba-Ndogom) и др. [139, с. 436J.
56 Конец клана Гиены. Сегодняшние марка оз. Дебо, принадлежащие к
клану Гиены, живут в заболоченной местности [139, с. 436].
57 Си представляет союз Змеи, вождь которого происходил из рода Диа„
или Дья (ср. Dia-Eliamin-Koy), или также За, Са (г. Кукья) (Дюпюи-Деп-
лань [139, с. 437]). Ж. Руш идентифицирует Си с Сонни Али [301, с. 183].
58 Meyga — знатные (Nobles) сонгаев [305, с. 33, 42]. Этим обращением
обычно начинается девиз, прославляющий царей, вождей.
59 Это было средством заставить сорко и Фаранга признать главенст-
во кланов «Змеи» и свою вассальную зависимость [139, с. 438].
60 Фрагмент предания повествует о борьбе сорко против всадников-за-
воевателей союза Змеи (sansan, sousous, sa, si, so). Диа присоединились к:
этому союзу и именовали себя «Sa» [139, с. 438]. Животные и палки, кото-
рые Фаранг метал в людей Си, представляют различные союзы людей Ни-
гера, объединившихся вокруг возглавившего их Фаранга (см. Дюпюи-Деплань-
[139, с. 440]). Кланы «Змеи» — сусу в это время жили на побережье Атлан-
тического океана (Казаманс и Сенегал), где поблизости находились коло-
нии европейцев-христиан.
61 Люди союза Угря (Гондо) принадлежат к великим кланам Манде
(ламантин). Одна из провинций центрального Суданского плато к востоку от
Сан и провинция в Борну носят название Гондо, но клан Угря теперь исчез,
а эти два региона заселены фульбе [139, с. 441].
62 Сорко Куакуру — люди союза Птиц, «Красные» (Oua-Kore, Oua-üara)
и др. [139, с. 441].
63 Согласно этому преданию, уагара (Ouagara), коронгои, бозо, сорко
объединились для борьбы с союзом Гондо: «Красные птицы» против клана
«Рыб» [139, с. 442].
64 Это означает, что люди союза Гондо продвинулись до окрестностей
Томбукту; Дьейгалиа — песчаный холм напротив Томбукту [139, с. 447].
65 Союз Гондо распался. Области, которые принадлежали этому союзу,
были поделены между другими кланами, а часть людей попала в зависи-
мость [139, с. 450].
66 Ср. выше другие вариации мотива: огонь, исходящий от объекта охо-
ты, пожирает рукоятки гарп>моз (Прост [293, с. 25?]; также Дюпюн [139,.
с. 418]); мать Фаранга под водой хватает гарпуны и обрезает лини (Рут
[302, с. 421). Кроме того, в тексте Дюпюи (эпизод с Гондо) говорится об
огне, выходящем из пасти Гондо [139, с. 446], но во время схватки он «раз-
ламывает гарпуны на тысячу кусков» [139, с. 442—443, 447].
67 3. Лижерс сообщает, что, согласно варианту мифа сорко, и сама зем-
ля лежит на рыбе-капитане (n'ôho [Lates niloticus]) или на скале [250, т. 2,
с. XI].
68 Характерная для преданий сорко-сонгаев формула гиперболизации.
Ср. в версии Дюпюи-Депланя: палатка Фатимата-Белле так велика, что, ко-
гда смотришь на нее, кажется, что это лес [139, с. 403]. Ср. также предания
гоу: увидев Хира (огромный буйвол), женщины стали спрашивать, что это:
город или небо? [150, с. 31].
• 69 Ср. предания гоу: богатырь Мисанде-Самбадьо, рассердившись на сво-

*236 Примечания
их людей, которые съедали без него убитую им добычу, выпил воду из
всех трехсот водоемов бруссы, иссушив их; затем, когда его люди стали
умирать от жажды, он отрыгнул воду [150, с. 297, 299].
70 Ср. также предания гоу [150, с. 19, 41, 45—51, 109, 149, 165—167J.
71 Согласно позднему тексту, приводимому Бубу Хама [94, с. 97], Фаран
вместе с Аскией (Аския Мохаммед) отправляется в паломничество в Мекку,
взяв с собой магические музыкальные инструменты, захваченные у тору,—
туру, дондон, гассей, моло, годие. Однако, когда они по пути остановились
в Сай, Алфа Махаман Диобо сказал Аскии, что этим предметам не место
в Мекке. И Аския отдал туру туру-кари (барабанщик, играющий на туру),
дондон — дондон-кари и т. п., т. е. исполнителям, музыкантам, играющим
на этих инструментах. Фаран спросил, что же получит он, и Аския дал Фа-
рану гарпун — «йогу Мамаро Думбани» (ср. в других версиях: «йогу Ма-
маро Думбани» — гарпун отца Фарана [94, с. 94]; Фаран получил первые
гарпуны от своей матери-духа [302]). Бубу Хама отмечает исторические не-
соответствия в этом тексте, а именно: Аския умер в XVI в., в то время
■как Махаман Диобо жил в начале XIX в. [94, с. 97]. Последнее — хроноло-
гическая контаминация и другие несоответствия историческим фактам — во-
обще характерно для эпических преданий и легенд.
72 Ср. Ж. Руш — о поверхностном, неглубоком характере исламизации
сонгаев [305, с. 59].
73 Здесь и в дальнейшем (во французском тексте)—«бог» (Dieu), что,
.видимо, заменяет «Аллаха».
74 Отметим известную путаницу в эпизоде «Фаранг и его жена Фатима-
та из Тигилем», открывающемся фразой «Фаранг жил в Денди», хотя из
дальнейшего изложения ясно, что речь все время идет о Гао [139].
75 Кой Нгале (или Нгари) — господин (Maître) Нгале, дух неба. Как
полагают, божество, место которого впоследствии занял Аллах, называемый
.обыкновенно Ирко(й) («Наш господин») [294, с. 191; 293, с. 245]).
76 Ср. предания гоу: мотив восхваления встречается здесь достаточно
■часто по отношению к различным персонажам (см. [150, с. 9, 45, 47, 49, 127,
151-157]).
77 Клятва (союзов) Сумматьи (Soummatyi femelles) и Бадатьи (Badatyi
males). Souma и Bada — амулеты Фоно [293, с. 241]. Ср. с этим клятву
Фаранга в тексте Дюпюи—Депланя («Клянусь Суна...») и комментарий:
союз Суна (Souna, также Sounna, Sunni, Sonna, Soyna) — Confédération de
la Sounna Blanche, confédération des Sen[a]hadja [139, с 396, 400, 401, 405].
78 Ср. аналогичный прием повтора в преданиях гоу: перечисление на-
званий деревень [150, с. 271], перечисление имен охотников гоу [150, с. 27,
:51, 91—93, 131, 199—201, 223, 225—227, 297—299].
79 Ср. с этим эпическое предание манденгов о Сундьяте.
80 См. примеч. 43 к настоящей главе.
81 Ср. аналогичную формулу в варианте предания о Гондо 3. Лижерса
1250, т. 2, с. VIII—XI], а также широкое распространение этой формулы в
преданиях гоу [150, с. 69, 93, 107, 117, 155, 277, 279].
82 Ср. в преданиях гоу —7 дней [150, с. 9, 59, 263, 267, 285] и 14 дней
[150, с. 291], но также и 12 дней [150, с. 19, 247, 249, 257, 263].
Глава 4
1 По другим источникам называют более раннюю дату — IX в. [20, с. 28].
2 Известно множество вариантов названия страны (Mandé, Mandi, Mali,
Malli, Malle, Malel, Melli, Mel, Mellit, Mani) и вариантов названия народа
(manden, mandin, mandeng, manding). Жители страны Манденг называли се-
бя манинка или мандинка. Принятое в литературе этническое название ма*
линке (malinke 'люди Мали'), как и название страны — Мали (Mali, Malle,
Malel, Melli), представляет собой деформацию фульбского от манинка. Наи-
менования Mandé, Mandi — по происхождению сонинке; Mandi означает f y

Примечания 237
господина', место, местопребывание,, резиденция господина, т. е. столица (та
'господин', di предлог «у», п — соединительная частица); встречающиеся на
средневековых картах наименования Mel, Mellit — берберского происхожде-
ния, a Mani — бамбара (бамана).
3 Языковая подгруппа манде включает, наряду с малинке, бамана (бам-
бара), сонинке (сараколе, марка), сану, фульбе (фула, пёль), менде и др.
4 М. Сидибе называет следующие кланы гриотов (dieh) : Куйате (или
Койте), Диабате (Диабакате, Диебакате). Данте (или Даво), Коне, Диава-
ра, Сиссоко (также Думбиа, Корома), Сумано (или Дугуно), Макалу (или
Койта: Койта Диогораме и Койта Диавандо), Тункара, Драме. Относительно
некоторых из них (Коне, Диавара, Сиссоко, Тункара, Драме) сообщается,
что наряду с гриотами существовали и знатные (nobles) [309].
5 О положении современных гриотов см. в конце этой главы.
6 Согласно Нианю [275, с. 36—37], Мансой Сулейманом (1336—1358),
после его возвращения из Мекки в 1352 г.; он поместил в святилище 1444
привезенные с собой мусульманские реликвии (священные книги и пр.). Му-
сульманская атрибуция святилища является, по-видимому, более поздним
привнесением, наряду с другими элементами исламизации.
7 Так, «традиционалисты» области Хамана (Куруса, Гвинея) считают
предком Кейта этого региона сводного брата Сундьяты — Манде Бори ( Абу-
бакар I); предком Кейта в области Диома считается внук Сундьяты — Ниани
Мамаду (или Мамаду), пришедший сюда из г. Кита в начале XV в. [275,
с. 22; 276, с. 132] (см. также [244, с. 31]), а установление власти Кейта
в Кита, принадлежавшей ранее династии Тункара, традиция связывает с име-
нами сыновей Сундьяты — Ньямаганом и Сетиги Касума, пришедшим в Ки-
та вслед за старшим из восьми братьев — Ньямаганом (дьели Келе-Монсон
Диабате, г. Кита, округ Карайя) (см. [108]).
8 Билали Бунама — Лавало — Латал Калаби— Дамал Калаби— Лахила-
тул Калаби — Калаби Бомба (Калаби Бамба, Калабамба)—Мамади Кани
(Намади Кани) —Бамари Таньогокелин (Бамари Танього Келин, Маре Таниа-
келе) — М'Бали Нене — Белло — Белло Бакен — Маган Кон Фатта (отец
Сундьяты).
По мнению Дж. Т. Нианя, Кейта (одна из самых древних династий
Манденга) правили начиная приблизительно с VIII р. [275, с. 39].
9 Форма имени в этом и аналогичном случаях, как предполагают, пред-
ставляет деформацию арабского Ihn, или Ben гсын': Boum, Ib, Iboum, Ibou-
na, Ibounâma и т. п. Не зная значения слова, малинке принимали его за
имя собственное (см. [353, с. 625]).
10 По другим материалам ([246, с. 54] и др.), это Билали Бунама, пре-
док Кейта, пришел в страну малинке из Мекки. Ему наследовал его сын
Лавало. Сыну Лавало — Латалу Калаби приписывают завоевание страны,
лежащей между реками Джолибой (Нигер) и Санкарани, и основание кня-
жества. Различные традиции насчитывают от Латала Калаби до Наре-Ма-
гана (отец Сундьяты) до десяти правителей.
11 Манса Муса известен в саванне под именем Макан-та-Джиги, имя
которого неотделимо от культа Комо (см. например, [109, с. 216]).
12 Билали Ибн Ка Мама (Билали Ибунама)—Латал Калаби —Дамел
Калаби — Лахилатул Калаби — Калаби Бомба — Мамади Кани — Симбон
Бамари Таньогокелен — НЪали Нене — Манса Беле — Намандьян — Маган Кон
Фатта (или Фарако Маган Кеинь, или Маган Красивый), отец Сундьяты.
13 По утверждению Камара Лея, «все гриоты Манде» считают Билали
уроженцем Чада. Билали (т. е. «мой Билал») происходит из народа би-
лала, обитающего в районе оз. Фитри (округ Балка, Республика Чад) [244,
с. 73].
14 Впоследствии в этой деревне обосновался бежавший от Сумаоро Дан-
каран Туман, который назвал ее Кисидугу («pays du salut»). Отсюда двой-
ное название деревни — Фарамайя-Киси [244, с. 81].
10 Согласно историческим данным, хронологически между ними разрыв,
насчитывающий около трех десятилетий.

238 Примечания
16 Манса Муса, называемый Гбонко Муса, по имени своей матери,
Гбонко.
17 После смерти Калаби его жена родила сына, названного по имени
отца, так как в нем, как полагали, возродился дух умершего отца. Чтобы
различить их, отца стали называть Калабибумба, а сына — Калабидогома.
18 Tubi 'Zivilisiert'. Был первым царем, принявшим ислам.
19 М'Фа Али Синали, Бубакар Сидики, Ансумана Билауфана и М'Фа
Амара Булкитаби. Эти имена, по мнению Видаля, представляют модифика-
цию имен четырех «сподвижников» пророка, т. е. «праведных» халифов
[336, с. 319].
20 Согласно другой версии [109, с. 216], это Билали (Djo-Bilali) пришел
в Манденг, во время священной войны, джихада.
21 В частности, также у Макризи, который упоминает о посещении Мек-
ки в 1212 г. Аллакоем, называя его, впрочем, Сербендана [134, с. 77].
22 Фрагмент этой версии, посвященный истории «предков Суньяты», опу-
бликован Ш. Бёрдом в кн.: [Richard M. D о г s о n]. African Folklore.
Bloomington — London, 1973, с 441—454 (Charles Bird. The Coming of
Sunjata's Ancestors) [146]. См. Приложения, IV.
23 См. также русское издание: Д. T. H и а н ь. Сундьята. Мандингский
эпос. М.— Л., 1963 (Предисловие и примечания Д. А. Ольдерогге) [33].
24 См. D. Т. N i a n e [275; 274; 273].
25 Как следует из фрагмента записи, сделанной в 1963—1964 гг. в Ба-
мако В. П. Токарской [53, с. 25—32], буйвол До — колдунья, одна из жен
вождя До, которая после его смерти уничтожила всех претендентов на пре-
стол, так как ее сын был самым младшим и мог по закону наследовать
власть только после младших братьев отца и своих старших братьев (ср.
ниже — версия Фробениуса). Любопытна и другая деталь этого фрагмента:
колдунья дает братьям обманные советы, как убить буйвола До, но младший
из охотников отговаривает старшего следовать им, благодаря чем\ братья
и остались в живых — буйвол сжег своим дыханием ветку дерева »• термит-
ник, на которые колдунья посоветовала им взобраться во время охоты.
26 Согласно легенде, когда младший охотник убил буйвола, старший тут
же сложил песню о победителе, и младший воскликнул: «Брат, если бы ты
был гриотом, никто не мог бы тебя превзойти» (на малинке: «Кого toun
Baké Djéli a D i a n b a g a t é»). Так старший брат стал гриотом младшего,
«отцом» Диабате (или Диубате), гриотов клана Tpaopé. Слово Diabate, как
полагают, восходит к выражению Dian bagaté~+Dian—Baga-té.
Поэтому Диубате считаются братьями Траоре. М. Сидибе [309, с. 14]
приводит и другие версии происхождения гриотов Диабате (см. также [53,
с. 31—32]).
27 Согласно версии П. Эмбло (см. [282, с. 59]) : перьями.
28 По другой версии [309, с. 14—15], Сундьята посылает золото со сво-
им гриотом Бала Фассеке, чтобы тот заплатил цену земли для могилы ма-
тери властителю страны Coco Сумангуру Канте.
29 Особый род личной зависимости, обозначаемый в литературе как pa-
renté à plaisanteries или joking relationship.
30 Дед Бабу Конде, Фремори Конде, был гриотом Имураба Кета, сына
Манден-Бори, основателя Хамана (Куруса, Гвинея). Манден-Бори пришел
из Манде(н] вместе со своим гриотом. С тех пор все мальчики клана
Конде в Фадама (деревня «традиционалистов») изучают искусство слова, а
старейший из этого клана носит титул белен-тиги («хозяин слова»)
[244, с. 31].
31 Перед тем как отправиться сразиться с До-сиги (буйволом До),
охотники заручаются помощью друга их отца, колдуна и прорицателя из
Кри (ср. ниже версию Фробениуса — введение в эпизод прорицателя). Его
рекомендации дублируют советы буйвола — сестры царя До (До Само Кон-
де), До-Камисса. Среди магических предметов, которые она дает младшему
из охотников, не только веретено и яйцо, но и камень, превращающийся
затем в нагромождение камней. Получив Соголон в награду за избавление

Примечания 239
страны от буйвола, братья по очереди (а не один младший — победитель
буйвола, как у Нианя) пытаются овладеть ею, но это не удается обоим,
так как Соголон испугала младшего, превратившись в дикобраза (у Нианя
она покрывается длинной шерстью) а старший, попытавшись войти в ее хи-
жину, вдруг застыл на месте и проспал до утра.
32 Намек на отношение к Сундьяте его друзей и врагов — Фатумата
и др. (Эта песня приводится также в версии Сидибе [310, с. 50].)
33 Букв, «вода в яме, ты несравнима с водой реки». Вторая песня Со-
голон приводится также в версии Сидибе [310, с. 42].
34 Сума üSouma (Sôma)] на сонинке — имя старшего сына, так же как
Maghan, Yaté, или Diata (на малинке), Mahmadou (Mahomet) и его варианты
у мусульман (так, Mamari сокращается в Mari) и т. д. Ш. Монтей отмечает,
что имена для старших сыновей легко взаимозаменяются в различных диа-
лектах (так как жены могут принадлежать к разным племенам). Одно и
то же лицо может называться двумя эквивалентными именами, как Мари-
Диата (Mari-Diata) [264, с. 67—68].
35 По одной из версий, упоминаемых Ш. Монтеем, отец Сундьяты, Наре-
Маган, был убит во время нападения coco на малинке [264, с. 291—447;
246, с. 59].
36 Как сообщает Видаль, местные жители считают, что прикосновение к
этому дереву приносит детей бездетным женщинам [336, с. 325].
37 Объект почитания Канте и Диара этого региона: здесь устраивали
жертвоприношения орехов кола, цыплят, баранов, осуществлявшиеся особым
жрецом — Ниананкоро. При этом, как отмечает Видаль, Кейта, к которым
принадлежал Сундиата, не осмеливались появляться в этой местности [336,
с. 325].
'68 В тексте — «кольчуга (?)». Согласно информантам Видаля, эта «коль-
чуга» еще существует, она находилась у вождя кантона Байа (округ Бугу-
ни) [336, с. 326].
39 Первая публикация датируется 1913 г.
40 Кангаба (Kà-ба)—одна из древнейших резиденций Кейта. Однако,
согласно местной традиции, город был основан Камара и Tpaopé, a первые
Кейта, пришедшие сюда из Ниани, обосновались в Кангабе уже после Сун-
дьяты [276, с. 134].
41 Этот мифологический мотив («введение земледелия») получил в эпи-
ческом предании вполне современное осмысление. Введение Сундьятой земле-
делия в Мали наряду с введением торговли и других приписываемых ему
экономических и социальных реформ рассматривается традицией как сред-
ство укрепления созданной им державы. Дьели Диабате (Карайя, округ Ки-
та) приводят песню, «сочиненную на могиле Суньяты (Сундьяты)» и при-
зывающую манденгов заняться земледелием и торговлей: таким образом,
Сундьята даже после смерти выступает как фактор стабилизации. Ср. с
этим политическое значение, придававшееся церемониям, совершавшимся в
Каман Болон.
Текст песни, приведенный Д. Сиссе:
Пусть тот, кто хочет заняться возделыванием земли,
Обрабатывает землю!
Пусть тот, кто хочет заняться торговлей,
Торгует!
Поистине, оно наступило, время земледелия!
Поистине, род людской начался с возделыванием земли,
И он кончится, когда перестанут возделывать землю!
[108, с. 102].
42 Это утверждение [134, с. 80] считается спорным. Согласно другим тра-
дициям (см. [273, с. 125; 276, с. 65; 310, с. 50; 275, с. 21]), разрушение древ-
ней Ганы приписывается засухе, постигшей страну в наказание за то, что
люди Вагаду (один из городов средневековой Ганы) нарушили священный
запрет предков (дио) и убили змея — духа-покровителя страны. См. гл. 1.

240 Примечания
43 «Этот вор силен, как лев!» («О oni nye soun diata ie»). В связи с
этим значением имени Soundiata истолковывается, по Сидибе, как «вор-лев»:
soun fBOp\ diata 'лев' (на малинке). Ср. эпизод из версии, записанной в
1969 г. в Гамбии Г. Иннесом от гриота (jalo) Бамба Сусо: эпический ге-
рой, носивший имя Naareng Makhang Konnate, украл для своих гриотов по-
лоску материи, принадлежавшую его братьям. Когда он отдал ее гриотам,
те сказали: «Jata ye suunyaro ke» («Джата совершил воровство»), отсюда
его имя стало Sunjata («вор-лев»): Sung fBOp\ jata 'лев' [211, с. 46—47,
107]. Другое его имя — Mari Diata — Сидибе рассматривает как искажение от
формы Manding Diata, т. е. 'Лев Манденга', так как Сундьята разгромил
Сумангуру Канте, считавшегося непобедимым (см. также в начале главы
[310, с. 41]; см. также [276, с. 37]).
44 Так произошел лук — Сундьята натянул тетиву, и получился лук, ко-
торый служил ему оружием в сражениях.
45 В тексте, как указывает М. Сидибе,— маис, неизвестный тогда в Аф-
рике.
46 Модернизация текста предания, так как к тому времени в Судане
ружья не были известны.
47 В варианте: изобретение балафона приписывается самому Сумангу-
ру [274].
48 Ср. Г. Иннес (версия Дембо Кануте) [211]: Сумангуру получил этот
музыкальный инструмент от возлюбленного своей сестры, царя духов Манге
Юра. После того как посланный с поручением к Сумангуру гриот манденгоз
заиграл на его балафоне, Сумангуру оставил гриота при себе, перерезав
ему ахиллово сухожилие. По другой версии (Банна Кануте), царь духов
Манга Юра был возлюбленным сестры Суньяты. Соответственно первый ба-
лафон принадлежал эпическому герою, на нем играл гриот Сумангуру, и
Сундьята оставил гриота себе, перерезав тому ахиллово сухожилие. Не ис-
ключено, что эта инверсия, не оправданная традиционным сюжетом,— резуль-
тат свободного обращения с традицией Банна Кануте, для которого, по
словам Иннеса, на первом плане развлекательность, в то время как Дембо
Кануте отличает глубокое знание исторической традиции [211, с. 137, 260!
(см. также [353, с. 624]).
49 Согласно Г. Иннесу [211, с. 243, 320], значение этих имен истолко-
вывается следующим образом: Фаа Коли Большеголовый (Faa Koli Kumba,
где kumba<kung 'голова', baa 'большой'), т. е. человек, обладающий «вто-
рым зрением», способностью видеть то, что недоступно обычным людям, за-
глядывающий в будущее. Фаа Коли Большеротый (Faa Koli Daaba, где
daaba<daa 'рот' + Ьаа 'большой'), т. е. человек с «большим ртом», хвастун.
По словам гриота Дембо Кануте, имеется в виду эпизод (см. [211, с. 301]),
когда Фаа Коли заявил, что он голыми руками схватит Джибирила, одного
из самых могущественных воинов Сумангуру. Так как Фаа Коли действи-
тельно проявил в этом поединке свои сверхъестественные способности, «Боль-
шеротый» стало одним из его хвалебных имен наряду с «Большеголовым».
50 Ширина штанов определяла степень социального различия: так, са-
мые широкие штаны полагалось носить правителю (см. [246, с. 112]). Ср. так-
же версию Бамба Сусо (Иннес) [211]: штаны — одно из «испытаний» (trou-
sers test) на звание правителя Манденга. Согласно этой версии, в стране
Манденг были огромные штаны, и мансой мог стать лишь тот, кто сможет
надеть их и встать. Братья Суньяты пытались надеть их, но не смогли под-
няться. Когда же их принесли Суньяте и попробовали надеть на него, то
оказалось, что они для него малы, и пришлось добавить еще материи.
Предположения об уродливости и физических недостатках Факоли в вер-
сии Сидибе (хотя и отрицаемые рассказчиком), возможно, являются более
поздним привнесением, одним из элементов «модернизации» текста.
51 Согласно некоторым традициям, жена Факоли носила имя Келейя.
Ср. Г. Иннес (версия Дембо Кануте) [211, с. 274—277/243]: Килийя 'за-
висть', 'ревность' — название места между Бугу и Бугунинг, где Сумангуру

Примечания 241
объявил племяннику, что отберет у него жену: «Такая жена не для маль-
чишки».
52 Ср.: Видаль, Иннес.
53 Ср. версию М. Делафосса (анонимный арабский источник), где Сундья-
те приписывается введение земледелия в Манде,— мотив, характерный для
деятельности культурного героя, в роли которого часто выступают обожест-
вляемые цари развитых африканских мифологических пантеонов (йоруба,
фон и др.).
54 Согласно приводимым Фробениусом сообщениям, дьели Хансумана
Куате (Тигибирри) и других дьели в Канкан, антилопу называли Данг, од-
на сторона ее тела была золотой, а другая — серебряной [167, с. 331].
55 По сообщениям дьели Канкан, название страны — До, она включает
Кирри, Маффадугу, До и простирается на север. Жители этой страны назы-
вались конне, конте или кану те [167, с. 331].
56 В соответствии с сообщениями дьели Канкан, Думогониамаго Диерра
[167, с. 331].
57 По сообщениям дьели Гангумади Куате (Тигибирри), охотников,
которые были сыновьями первого Траоре Каньюмаранг, звали Дамасауленни
и Дамасауламба. Сыном первого был Тира-Мага, вождь Траоре во времена
Сундьяты, сын второго — Диабагате, родоначальник дьели Диабагате, нося-
щих его имя [167, с. 342—343].
58 Девять колдуний (Subaga mussi Kononto) носили имена: Ситити, Со-
тото, Дьялимуссу-тумбуманниа, Муруни-пемпете, Сумуссу сунгана ниамо-
родьоте, Дагани-кубога, Дьинби-дьямба, Миниамба, Кулутугубага.
59 Ср. мотив испытания в версиях Делафосса и Эдема. Ср. много-
кратно повторяющийся мотив в версиях Бамба Сусо, Дембо Кануте (Ин-
нес) [211].
60 Соответственно в тексте в некоторых случаях мы обозначаем их как
«Иннес-1», «Иннес-2», «Иннес-3».
61 Ср. выше оценку версии Фробениуса.
02 Кроме того, как указывает один из исследователей, песня-проклятие,
исполняется гриотом в этом случае, имеет, по существующим представлени-
ям, магическую силу и может повредить человеку, отказавшемуся от услуг
гриота (см.: Думбия Брейма [8, с. 11]).
63 Ср. в гл. 2 относительно эпических традиций монго.
64 Согласно Нианю [276], это два разных лица: Ньянкуман Дуа был
гриотом отца Сундьяты, а Балла Фассеке, сын Ньянкумана Дуа,— гриотом
Сундьяты.
66 Так, первый царь Табона Абдул Вакасс, как и Билали Ибунрама,
пришел из Аравии, затем попал в Египет, после чего обосновался в Табоне.
Позже за ним последовал его двоюродный брат, который стал царем Сиби
[244, с. 33].
Эта же тенденция сказалась и в следующем любопытном факте. Как
показывают исследования [353; 244, с. 82], схема исламской легенды о Би-
лали (Билал) была использована при создании аналогичной легенды о пред-
ке гриотов — Суракате (Sourakata, Sourakhata, Surrakata, Suraqa, Suragata,
Sorakata). Последний (как и Билали) предстает как спутник, слуга и вер-
ный последователь пророка (по одному из источников [353, с. 624], родст-
венник: дед Суракаты и дед Мухаммеда были братьями от одного отца и
одной матери). Сураката (который, согласно некоторым информантам, жил
в Мекке) стал одним из первых обращенных, был побит и заброшен кам-
нями, но не отступился от Мухаммеда и его религии; упоминается также,
что он участвовал в священной войне. Характерна следующая деталь: Сура-
ката не сразу становится последователем Мухаммеда. Напротив, сообщает-
ся, что первоначально он не принимал ислама и намеревался убить Мухам-
меда. Но это ему не удалось, и Сураката вынужден был признать всемогу-
щество пророка. После этого он стал сопровождать Мухаммеда и воспевать
хвалу Аллаху и его пророку; когда Мухаммед давал советы людям, Су-
1б Зак. 710

242 Примечания
раката повторял его слова и объяснял их значение, чтобы все понимали
учение пророка. Так он стал гриотом (!).
Камара Лей приводит генеалогический список гриотов Куяте: Сораката
Куяте — Мундалфа — Фаруку — Фаркан — Кукуба — Батамба — Ниени-Ние-
ни — Камбассиа — Харини — Дикиссо — Дантуман — Калеани — Ньянкуман —
Дуа. Дуа, которого называли также (по имени его отца) Ньянкуман-Дуа,
был гриотом Маган Кён Фатта, отца Сундьяты. Сын Ньянкуман-Дуа, Балла
Фассали Куяте, стал гриотом Сундьяты. У Балла Фассали Куяте было три
сына: Мисса, Мисса-Маган и Батру-Мори (называемый так по имени ма-
тери Батру), потомки которых рассеялись по стране Манде [244, с. 82, 243—
244]. Ср. у Фробениуса [167, с. 342]: Абуду Мундулуби Сарифу (где Sarifu =
scherif)—Абуду JIaxu (=Абдулахи)—Сурраката ( = Суррукута), родона-
чальник Куяте.
66 Вторая линия противопоставления, согласно некоторым версиям: в от-
личие от Данкаран Тумана, узурпировавшего власть и изгнавшего законного
наследника Сундьяту на чужбину.
67 Ср. также версию, записанную от сказителя волоф в 1950 г. в Гамбии
(публикация Г. Курлендером записи Д. Аме), носящую в значительной мере
сказочный характер и отмеченную влиянием ислама (см. [120, с. 71—78]).
Глава 5
1 Отметим равнозначный термин африканского (банту) происхождения: сре-
ди вариантов самоназвания (наряду с Waungwana, или Walungwana гсво-
бодные люди') в суахилийских традициях встречаем Wapwani и Wamwam-
bao; оба слова означают «люди побережья» [230, с. XVI, 8].
2 А. Принс отмечает у суахили наличие и других специальных «языков»:
kipepo — язык духов (сюда относятся kiumunde, или kimundi — церемониаль-
ный язык, известный на Занзибаре и Пемба, и kimbwaya и robamba — также
на Пемба); kiganga — язык знахарей, kinyume и kialabi — так называемые
кодовые языки, используемые с целью скрыть значение, применяемые также
в поэзии [292, с. 27].
3 Выделение киаму справедливо лишь в той мере, в какой он считается
наиболее типичным для северной группы диалектов; что же касается формы
написания последних, то, как отмечает Л. Хэррис, она не показывает диа-
лектных различий внутри группы [184, с. 22].
4 Другим полюсом можно считать позицию современных суахилийцев,
которые в полемике борьбы за строительство независимого африканского го-
сударства — Танзании отрицают неафриканское, т. е. арабское, в культуре
суахили, выступая против «теории двойственного происхождения народа и
языка». Они усматривают во взглядах своих оппонентов попытки унизить
африканцев, объявить об их неспособности создать свою собственную, афри-
канскую культуру. Отметим, что предание о «национальном герое» Лионго
Фумо фигурирует у этих представителей «современного негритюда» как
один из основных аргументов [307; 270].
5 Зафиксировано несколько версий хроники Пате [278, с. 383—384]:
Первая из опубликованных версий (1913 г.) записана английским ад-
министратором Штигендом [314] от Бвана Китини из правящего рода Набха-
ни (Мухаммад ибн Фумо Умар ал-Набхани). (Эта версия воспроизводится
также в «Избранных документах» Фримен-Гренвила [165].)
Вторая версия опубликована в 1915 г. в «Журнале Африканского обще-
ства» английской исследовательницей языков, фольклора и этнографии бан-
ту А. Вернер [340]. А. Вернер получила этот материал в 1911 г. от А. Холли-
са. Полагают, что это копия, сделанная в 1903 г. по приказу вали (прави-
теля) Ламу с рукописи того же Бвана Китини, написанной последним со
слов его деда Мухаммада ибн Бвана Мкуу, известного также как Бвана
Симба (Лев).
Несмотря на один источник информации, обе версии существенно раз-

Примечания 243
личаются, в частности в том, что касается корреляции периодов правле-
ния и последовательности правителей Пате.
Третью версию опубликовал в 1923 г. А. Фёльтскоу [337].
Четвертая из известных версий, которую опубликовал в 1928 г. М. Хипе
(М. Неере. Suaheli-Chronic von Pate. Hamburg), очень близка к версии
А. Вернер. М. Хипе, работавший в Институте восточных языков Берлинского
университета, получил этот вариант хроники, автором которой также счита-
ется Бвана Китини, от Васмуса, вице-консула в Момбасе,— текст на диа-
лекте Ламу и часть его в переводе на диалект Момбасы. При публикации
М. Хипе использовал оба текста.
6 Т. е. город Шанга, город Расини и т. п. [314, с. 33].
7 В журнальной статье, опубликованной в 1928 г., А. Вернер называет
«XIV век или еще более раннее время» [343, с. 356], а в статье от 1913 г.
период — «до 1300 года» [344, с. 366].
8 В. М. Мисюгин в своем исследовании, посвященном социальному со-
держанию легенды о Лионго Фумо, оспаривает «персидское» происхождение
эпического героя, равно как и «историчность» природы этого персонажа [30,
с. 17, 19].
9 Покомо, или вапокомо, населяют северо-восточную часть долины р. Та-
на (берега реки). Согласно традиции, Лионго Фумо покорил племена поко-
мо от Chara до Mwina (за исключением тех, что обитали в Ndera) и нало-
жил на них «дань головами» (kua) — по четыре раба (двое юношей и две
девушки) с каждой большой деревни и по два (юноша и девушка) — с не-
большой, по одним сообщениям (Wuertz), или по два раба с каждого пле-
мени (keti), по другим (Boecking). В более позднее время «дань головами»
была заменена мешками риса (по десять мешков риса с деревни) (см. у
А. Вернер [344, с. 366; 342, с. 146] и Принса [291, с. 10]). Добавим, что,
по материалам, приведенным Вюрцем, Лионго Фумо предстает как «мусуль-
манский тиран» и соответственно рабов-данников обращали в ислам и т. п.
[350, с. 89], что не согласуется с общей тенденцией связывать с исламом,
мусульманскими нормами не «язычника» Лионго, а его эпического против-
ника.
10 Основные источники воды располагались обычно за пределами горо-
да ([314, с. 36]. См. также [314, с. 34—35]).
11 Kikoa — еда, поставляемая поочередно друг другу группой людей, жи-
вущих совместно. Обыкновенно объединение людей для такой «общей взаим-
ной еды» имело место в конце сухого сезона, перед самым началом дождей,
т. е. во время наибольшей скудости пищевых ресурсов.
12 В тексте mtoto wa nduguye 'сын (ребенок) его родственника' вооб-
ще, что можно истолковать и как «племянник» (см. у Стира и других ис-
следователей), поскольку термином ndugu обозначали детей от одной мате-
ри или детей от одной матери и одного отца либо от одного отца, а также
детей семьи или рода (см. [223]). В других вариантах предания речь идет
о сыне Лионго.
13 Согласно комментариям Стира, большая медная игла для сшивания
циновок (см. [313, с. 501]).
14 Слово fumo (мн. ч. mafumo) обозначает также 'копье'.
15 Мы излагаем содержание этой версии по отрывкам, опубликованным
Л. Хэррисом [184], и опираясь на пересказ предания А. Вернер [342], частич-
но совпадающий с публикацией Хэрриса.
16 Mashaha — древний город в долине р. Ози, известный также как Kwa
Mwana wa Mashaha (см.: Хэррис [184, с. 289—290]) и Wangwana wa Mashah
(см.: Вернер [340, с. 158; 342, с. 145]).
17 Панда — рог, изготовлявшийся из рогов антилопы. Л. Хэррис назы-
вает панда «рогом войны» («war-horn») [184, с. 55].
10 Как предполагает Л. Хэррис, вероятно, мвао — название танца, во
время исполнения которого поются песни гунгу [184, с. 290]. О церемонии
гунгу см. ниже.
19 Siwa 'царский рог', хранился во дворце; Siwa считался символом
16*

244 Примечания
власти, «знаком отличия». Он используется во время свадебных, похорон-
ных и других церемоний [340, с. 284; 334, с. 193, 192; 228, с. 60].
20 Выхолащивание мотива «секрет чудесной неуязвимости героя» («услов-
ная уязвимость»): осталось лишь внешнее оформление — медный кинжал
(вместо медной иглы), вонзенный в пупок; причем место, в которое должен
быть поражен герой, никак не оговаривается, убийца не выведывает «секре-
та неуязвимости» и т. п. Ср. версию Стира, где мотив сохранился.
21 Ср. у А. Фёльтскоу: имя сына Лионго Фумо — Сали [337, с. 18], у
У. Хиченса (?) — Мване Лионго [189, с. 118].
22 Упомянем также о попытке «реконструкции» предания Я. Кнаппертом.
Согласно схеме предания, изложенной им в статье «Эпос в Африке», Лион-
го, царь Ози, был единственным, кто мог противостоять язычникам галла.
Царь галла решает выдать за него свою дочь, чтобы связать его узами род-
ства. Когда сын Лионго от этого брака вырос, дед со стороны матери
посылает юношу к отцу, с тем чтобы он выведал секрет неуязвимости Лион-
го. Хотя сын делал вид, что действует в интересах отца и хочет защитить
его в случае опасности, Лионго разгадал его истинные намерения. Однако
потрясенный предательством, он предпочел открыть свою тайну и умереть,
чем жить, имея такого сына. Наложница Лионго стала сообщницей его
сына: она унесла оружие Л конго, пока тот спал. Затем сын убил Лионго
при помощи медной иглы [235, с. 183].
Содержание предания сводится к рассказу об убийстве героя, основная
тема суахилийского предания даже не упоминается. Что же касается моти-
вировки эпизодов, их связки (последовательные и планомерные действия гал-
ла, участие наложницы в покушении на жизнь Лионго),— они представляют-
ся нам поверхностной и достаточно произвольной попыткой скоординировать
различные известные на сегодня фрагменты (ср. литературный фрагмент о
Кундази).
™ Неопубликованная рукопись У. Хиченса, озаглавленная «Liongo the
Spearlord» (School of Oriental and African Studies. London), известна нам
в изложении Я. Кнапперта [230, с. 67—68] и (по замечанию последнего) з
значительной мере опирается на работы А. Вернер (см. [230, с. 66]).
24 Оригинальную попытку истолкования эпического предания находим у
В. М. Мисюгина. См. также [13а, с. 53, 109]. Исследуя «социальное со-
держание» предания о Лионго Фумо, автор склонен наименования Шака,
Шанга считать не географическими обозначениями, а терминами, отражаю-
щими социальные отношения. По его схеме, слова «шака» и «шанга» оз-
начают титул правителя, а имя самого эпического героя (ссылаясь на эпи-
зод смерти Лионго у источника) В. М. Мисюгин истолковывает как титул
жреца культа воды, «лица, выбираемого на определенный срок, когда оно
реально осуществляет ту власть, которой обладает в обществе социальная
верхушка, „фумо"». В смерти эпического героя автор видит «ритуальное
убиение» жреца, срок власти которого истек. Соответственно противника эпи-
ческого героя, именуемого как «шанга Мрингвари», он обозначает как
«лионго-1», а самого эпического героя — как «лионго-2» (см. [30; 28, с. 109]).
Предложенное истолкование, в духе представлений о царе-жреце (ср.
Дж. Фрезер), на наш взгляд, не согласуется с характером рассматриваемого
эпического предания.
25 Ср. традицию покомо: утром отправившись из Шака в Гана, или Га-
ни (в верхней части дельты р. Тана, на месте или поблизости от современ-
ной Chara, в двух днях пути в одну сторону), Лионго вернулся домой в
тот же день [342, с. 146; 346, с. 249].
26 Ср. с этим «Свадебную песню» (The wedding song). (См.: Кнапперт
[230, с. 76—77]), ср. ниже хвалебную песню Лионго («Takhmis ya Liongo»).
27 По мнению Л. Хэрриса, термин гунгу имеет отношение к церемонии
в целом, состоявшей из танцев и сложения энигматических песен, в то вре-
мя как Э. Стир, по-видимому, относит это слово к наименованию разновид-
ности танца. Сакле соотносит этот термин с древним танцем и песней, свя-
занной с историей Лионго. По его словам, в Момбасе гунгу устраивали в

Примечания 245
день Нового года на могиле Шаха Мвиты (Shekhe, или Shaha wa Mwita),
по преданию основавшего город (Мвита — древнее название Момбасы) [292,
с. 112], а на Занзибаре гунгу исполняли на свадьбе. В материалах Тейлора
приводится текст, описывающий церемонию гунгу в Ламу. Из него следует,
что церемония гунгу исполнялась на свадьбе, а само название церемонии
производят от гонга «гунгу» (большой гонг в форме тарелки), в который
бьют во время церемонии. Перед началом церемонии этот гонг с возложен-
ными на него дарами — деньгами, бетелем, сахаром, водой — отсылали ша-
ху (обычай, происходящий из Персии). Шах созывал подданных и друзей —
поэтов, они приходили и распределяли дары, лежащие на гонге, после чего
шах читал вслух энигматическую поэму, т. е. «связывал животное» (загады-
вая загадку). Поэты расходились по домам для ее разгадывания и созда-
вали за ночь до пятидесяти песен гунгу. Затем они вновь представали перед
шахом. Если кому-либо удавалось своей поэмой «развязать животное», ре-
шив загадку, то шах взмахивал мечом, давая понять, что загадка разгадана,
а разгадавший загадку поэт пел себе хвалебную песню. Если же он терпел
неудачу, то шах пел песню kumvika guni, чтобы осмеять поэта и заставить
его устыдиться, так как он «не развязал животное», чем повергал этого че-
ловека в грусть и уныние [184, с. 172—174].
28 Ср. также одну из песен гунгу из материалов Тейлора (переписчик
Рашиди бин Абдаллах), где упоминаются мать Лионго, Мбвашо, Кундази
(см. далее), Мрингвари и сам Лионго (в тексте он обозначается как Фумо,
вождь) :
«Вспомним Мбвашо, Кундази и Фумо в их отечестве, его лук и наконеч-
ники, это оружие его, на котором он нас воспитал.
Лук — это и его отец и его мать, породившая его» [184, с. 175].
2У Согласно Л. Хэррису, Bwana Mwengo — почтительное обращение, при-
нятое по отношению к поэтам, которое Л. Хэррис переводит как Тосподин
Эхо' [184, с. 292]. Однако слово mwengo на суахили многозначно, и в своем
первом значении это f хвост животного, который держат в руках во вре-
мя танца' (mgwisho) [223]. Последний воспринимается также как знак вла-
сти, отличия, т. е. как дополнение к понятию «господин». Я. Кнапперт, по-
видимому, склонен считать Bwana Mwengo собственным именем какого-то
поэта (не отождествляя его, однако, с Bwana Mwengo,- автором «Utenzi wa
Herekali», поэтом, жившим в Пате в первой половине XVIII в.); он под-
черкивает, что в данном случае shaha — не политический титул, а знак поэти-
ческого отличия (см. [230, с. 76]).
30 Известна также версия, записанная в 1913 г. А. Вернер [184, с. 146].
31 Ср. [230, с. 75].
32 Перевод с английского текста Кнапперта [230, с. 76].
33 См., например, [313, с. 454]:
Nabudi kawafi takhamisi kidiriji,
Niwathihishe îzagale kama siraji,
Yli kufuasa ya Liongo simba wa miji.
Ai wanji wanji nazawanji kisiza wanji;
ma kadiliza kasiliza, mwanangwa mema.
Pindi uonapo ali shari mume mwendo,
Pindua mtima uutie kani na vindo,
Uwe ja namire, tui mke, katika shindo.
Mwanangwa mbonaye mbuzi wako katika mwendo;
ukimetwa pembe na mkami akimkamaa.
Akhi ewe mbuya twambe mambo ya kujelele,
Huyu muungwana shati 'ari haiondole,
Nakuchea kufa mwenyi cheo kavilikele.
Mwanangwa mbonaje muhakara wakwe wiimile;
asirathi kufa na mayuto yakaya nyuma.
34 Рукопись (ошибочно названная «utenzi») была передана в Британский
музей У. Е. Тейлором (No Or. 4534) [184, с. 188].

246 Примечания
35 Отметим, что, по сообщению одного из информантов А. Вернер, сам
Лионго был мсегеджу (см. [344, с. 366]). Несогласованность и неоднород-
ность дошедших до нас многочисленных фрагментов о Лионго является весь-
ма характерной для этого эпического предания, принадлежащего уже, веро-
ятно, в большей мере литературной, чем собственно фольклорной, традиции.
36 Я. Кнапперт озаглавил эту песню «Лионго, Фумо Баури» [230,
с. 74—75].
Заключение
1 Для регионов, отмеченных мусульманским влиянием, характерна тенден-
ция сводить происхождение правящей династии, к которой принадлежит
эпический герой, к мусульманской агиографии, что отражено в генеалогиче-
ской вводке преданий.
2 Ср. «утверждение» героя в правах в более архаическом, до-государст-
венном эпосе сорко, где соответственно вместо принадлежности героя к пра-
вящей династии речь идет о принадлежности его к миру духов. Соглас-
но эпическим преданиям рыбаков сорко, считавшихся «хозяевами» реки и
обладавшими в качестве таковых магической властью над рекой и ее оби-
тателями, Фаран причастен к духам по происхождению и получает свою
магическую силу от матери-духа, либо, в стадиально более поздних преда-
ниях, от жены-духа, либо, согласно героическому варианту, герой становится
обладателем магических музыкальных инструментов духов в результате по-
беды над вождем духов (а также получает магическое знание от друже-
ственных речных духов тору в награду за то, что освободил их, одолев вож-
дя духов). Магическое знание — основное оружие архаического эпического
героя сорко: он побеждает своих противников, так как его магия оказыва-
ется сильнее.

ПРИЛОЖЕНИЯ
1
«Процессия Лианжа» ! (текст бофиджи 2)
...Это случилось в деревне Бонгонде, в стране бофиджи. Там жил один могу-
щественный патриарх, nkum, по имени Eânga ëa jânga j'âfeké (ja'peke).
Как-то ночью, с первыми криками петухов, патриарх вышел из хижины и
обнаружил в своем дворе под навесом (hangar) какого-то ребенка.
Патриарх спросил:
— Кто здесь?
II ребенок ответил:
— Это я, отец!
— Что ты тут делаешь?
А ребенок сказал,
— Я греюсь.
Патриарх взял его z собой. Он разбудил людей, и, когда они просну-
лись, патриарх Эанга воскликнул: «Экули! Экули!». Люди вышли из хижин
и пришли посмотреть на ребенка. Тогда патриарх обмазал руку ребенка као-
лином, назвав его своим рабом — Eanga afolo.
Спустя некоторое время жена патриарха подготовила большой участок
под поле, проработав семь дней. Затем патриарх тоже собрался туда, чтобы
вырубить деревья.
Ребенок попросил патриарха:
— Отец, наточи и для меня топор, чтобы я помог тебе.
Но патриарх возразил:
— Нет, нет, останься здесь, ты еще мал, а деревья там чересчур твер
дые для тебя!
Ребенок настаивал:
— Нет, нет, отец, позволь мне пойти туда, чтобы поиграть.
И они отправились. Когда они пришли на поле, патриарх взял свой то-
пор, ребенок — свой, и они вдвоем принялись рубить деревья.
Вскоре ребенок сказал патриарху:
— Отец, возвращайся, иди домой, ты уже стар, и сил у тебя не так
много, а меня оставь здесь рубить деревья.
Патриарх ответил:
— Давай вернемся, пойдем вместе.
Но ребенок не захотел идти с ним, и патриарх вернулся домой один.
Ребенок же остался и закончил вырубку деревьев, проделав за час ра-
боту, на которую требовалось семь дней. Закончив, он уселся на краю поля,
а потом отправился домой.
Патриарх, который опасался, что ребенка может убить падающее дере-
1 Церемония связана с именем Эвеве, однако под этим подразумевается
«Процессия Лианжа» [90, с. 5—7] (примеч. Е. К.).
2 Bofiji (mpenjélé) наряду с wângatâ, indjolo принадлежат к племени
bokôté. Это название, обозначающее жителей севера и юга, во многих слу-
чаях является синонимом нкундо.

248 Приложения
во, обрадовался его возвращению, а жена патриарха дала ему поесть, но
ребенок отказался: «Я не буду есть, я уже поел меда, который нашел на
срубленном дереве, да и к тому же я очень устал от тяжелой работы».
Он добавил:
— Отец, не возвращайся на поле.
Но патриарх спросил:
— Почему?
— Да потому что работа закончена,— ответил ребенок.
Патриарх рассердился:
— Как ты смеешь надо мной смеяться?
Но ребенок сказал:
— Отец, как бы я мог жить с тобой, если бы я тебя обманывал? Я го-
ворю правду.
Патриарх удивился, очень удивился, и он и его жена были изумлены.
Усмехаясь, он пошел и рассказал обо всем людям и подал им знак пойти
взглянуть, что там наработал ребенок. И вот старики, старухи и дети отпра-
вились туда. Придя, они удостоверились, что поле расчищено, и очень уди-
вились...
Люди спросили патриарха Эанга:
— Где ты его нашел?
И патриарх им ответил:
— Я обнаружил его под своим навесом, он там грелся.
Люди сказали:
— А ты его спрашивал, откуда он пришел?
Патриарх ответил:
— Он пришел от баенга.
Тогда люди сказали:
— Скажи ребенку, чтобы он ушел.
И патриарх с ними согласился.
С наступлением вечера, к шести часам, все — мужчины, женщины и де-
ти — собрались вместе, поставили впереди ребенка и, взяя n dvkh ветви,
тчумной процессией, с песнями вывели его за деревню. Оии пели- «Эвеве,
отправляйся в низовье!»
На рассвете [следующего дня] одна женщина из [соседней! деревни Бон-
оле пошла набрать воды и обнаружила возле источникя пебенка.
— Дитя мое, откуда ты? — спросила она.
Ребенок ответил:
— Мать, я пришел от баенга.
— А куда ты идешь? — спросила она.
И ребенок ей ответил:
— Меня прогнали оттуда, где я был.
Тогда женщина сказала:
— Я наберу воды, а потом ты пойдешь со мной.
Когда женщина набрала воды, ребенок попросил:
— Дай мне кувшин, я его понесу!
Но женщина пожалела его:
— Ты еще слишком мал, чтобы нести кувшин, ты упадешь.
Ребенок настоял на своем, взял кувшин, поставил его на голову, и они
отправились.
Когда они пришли и муж женщины увидел, что она вернулась не од-
на, он очень обрадовался, что жена привела ему раба. Но ребенок стал вы-
полнять работу, не подходящую для его возраста, и люди испугались.
Патриархи стали размышлять: «Не тот ли это Эвеве, о котором мы
столько слышали?»
И они сошлись на том, что это, должно быть, он. Они переговорили
между собой и решили вывести его за пределы деревни. И вот к половине
седьмого [вечера] собрались старики, патриархи и дети, позвали ребенка и
вывели его за деревню.
После этого о ребенке узнали во всех окрестных деревнях. Дошла но-

Приложения 249
вость и до деревни Вангата. Жители Вангаты договорились, что никто
не должен приводить Эвеве в деревню. Он направился в деревню Вангата
и встретил женщин, которые шли работать на свои поля.
Женщины спросили его:
— Откуда ты идешь?
Он ответил:
— Я, кажется, заблудился!
Женщины ему сказали:
— Иди куда хочешь, но не заходи в нашу деревню!
Но он вошел в деревню, подошел к навесу, который принадлежал одно-
му патриарху, и сел там, а люди, увидев его, туда не заходили.
Когда женщины вернулись с поля, они обнаружили в деревне Эвеве.
Они спросили мужей, не они ли поместили ребенка под навесом, но те ска-
зали: «Нет, это не мы, он вошел туда сам. Мы ждем, пока стемнеет, что-
бы отвести его туда, откуда он пришел».
Когда настал вечер, все жители Вангаты пришли с ветвями, заставили
его выйти и идти впереди, а сами двинулись следом с шумом и песнями.
Один из жителей Вангаты, раб по имени Бабванкеле, толкнул ребенка
и сказал:
— Ну-ка побыстрее, нам ведь еще возвращаться!
Ребенок обернулся и говорит:
— Бабванкеле, зачем ты меня толкаешь?
Увидев, что он знает имя раба, хотя никто ему его не называл, люди
удостоверились, что это таинственный Эвеве из Бонсоле, и двинулись дальше.
Другой человек, по имени Боленола, снова толкнул ребенка.
Тот обернулся и спросил:
— Боленола, почему ты меня толкаешь?
Люди испугались и продолжали путь. Дойдя до развилки, они оставили
там ребенка и там же сложили свои ветви, а ему сказали: «Эвеве, счастли-
вого пути!»
Спустя два дня люди Вангаты послали одного человека в деревню
Ифеко, чтобы узнать, не появлялся ли там Эвеве, но жители Ифеко ска-
зали, что тот не приходил. Из Вангаты послали другого человека узнать,
не приходил ли ребенок в деревню Инганда, но люди Инганды ответили, что
Эвеве у них не было.
Все это случилось до прихода миссионеров. А когда пришли белые со
своей религией, патриархи, которые еще были свидетелями появления Эве-
ве, узнав слово божье, поняли, что тот, кого они принимали за Эвеве, на
самом деле был сыном божьим.
II
Версия мифа о сотворении манденгов Кангабы (Кейта)3
Бог, Мангала4, первым создал семя баланза5, но, потерпев с ним неудачу,
приступил к сотворению фани берере и фани ба, парной разновидности зер-
на элевзины, представляющей «яйцо мира в двух парных частях, которые
должны были порождать». Затем Мангала создал еще шесть зерен, вложив
в эту группу из восьми зерен четыре элемента (воздух, огонь, земля, вода.—
Е. К) и «страны света», для того чтобы разметить пространство и осущест-
вить устроение мира. На западе (клеби) он поместил фани берере и фани
Текст Ж. Дитерлен [146, с. 124—138], представляющий краткий пере-
сказ мифа, приводится с незначительными сокращениями и изменениями
(примеч. Е. К.)-
4 У бамана — Нгала (иногда Бемба).
5 Acacia albida.

250 Приложения
ба\ на востоке (коро) — сано и кенинге; на севере (канага) — со и кенде;
на юге (вородугу) — каба и мало. И заключил все в семя гибискуса. Зерна
представляли собой разнополых близнецов в «яйце (плаценте) мира», или
«яйце бога» (их часто изображают в виде раскрытого цветка с четырьмя
лепестками, которые также называют «ключицами» бога). Кроме того, в
этом яйце заключались две пары близнецов, каждая из которых состояла из
мужской и женской особи (архетипы будущих людей).
Один из мужских близнецов, Пемба, желая возглавить сотворение, вы-
шел из яйца еще до того, как завершилось созревание, оторвав при этом
кусок своей плаценты. Он спустился вниз сквозь пустое пространство. Ку-
сок плаценты, который он захватил с собой, стал землей, но она оставалась
сухой и бесплодной, и он ничего не мог с этим поделать. Он вернулся в
небо и попытался вновь занять свое место в плаценте и отыскать свою пару.
Но это ему не удалось, так как бог превратил оставшуюся часть его пла-
центы в солнце. Тогда Пемба украл из ключицы бога восемь мужских семян
и унес их вниз на землю в калебасе. Пемба посеял эти семена на куске
плаценты, превратившейся в землю. На первом поле (находившемся, по пред-
ставлениям Кейта, возле деревни Бунан, неподалеку от озера Дебо) пророс-
ло в крови плаценты только одно зерно — фани берере, а остальные погиб-
ли от недостатка влаги. Из-за воровства Пемба и совершенного им инцеста
(он посеял семена в своей же плаценте, т. е. в чреве своей матери) земля
стала нечистой, а зерно элевзины с тех пор так и остается красным.
Другой мужской близнец, Фаро, еще будучи в небе, принял форму рыб
манного — манного бле6 и манного фи7. Первая представляет его силу и
энергию, а вторая — его тело. Для того чтобы искупить грех Пемба и очи-
стить землю, Фаро был принесен на небе в жертву и его тело было разре-
зано на шестьдесят частей, разбросанных в пространстве. Они упали на
землю, где превратились в деревья, символ возрождения растительного ми-
ра. Затем бог снова вернул Фаро к жизни и, придав ему человеческий об-
лик, отослал с неба на землю в ковчеге, сделанном из его небесной плацен-
ты. Ковчег опустился на холмах Курула, в местности, называвшейся Келе-
Корони (Древнее место), расположенной между Кри и Кри-Коро. Впослед-
ствии это место получило название Манде. Там находилась пещера Кабо-
Коро (Ка), а возле нее — углубление в земле, которое стало впоследствии
первым водоемом — Ко-Коро (Древний водоем), или Ко-ба (Большой во-
доем).
В ковчеге вместе с Фаро были восемь первых предков людей, созданных
из его плаценты,— четыре пары мужских и женских близнецов. Мужские
предки носили имена Канисимбо, Кани-його-симбо, Симбумба-Таньягати, Ну-
ну. Выйдя из ковчега, люди впервые увидели восход солнца. Кроме Фаро и
восьми первопредков в ковчеге находились также все животные и растения,,
которые должны были размножиться на земле. Первые человеческие сущест-
ва, как и сам Фаро, были наделены жизненной силой — ньяма, а также до-
полнительными духовными элементами — ни и дья, имевшими мужскую и
женскую формы. Мужская форма дья у мужчины заключалась в животном,,
табуированном для его рода, в то время как женская форма его дья оста-
валась под водой, у Фаро. А для женщин, наоборот, у Фаро хранилась
мужская форма их дья. Кроме того, в ключицах первых людей были заклю-
чены символы восьми зерен, созданных богом.
Затем в Кри-Коро спустился с неба предок гриотов, Сураката, он дер-
жал в руках череп принесенного в жертву Фаро, ставший первым барабаном.
Сураката стал бить в барабан, чтобы вызвать дождь, но его просьба не
была выполнена, и он. поместил барабан в пещеру. Затем в Кри спустился
с неба предок кузнецов. Чтобы прекратить засуху, он ударил молотом по-
скале — и с неба хлынула очищающая и оплодотворяющая вода, наполнив
водоем Ко-Коро. Вместе с водой с неба спустились рыбы, бывшие прояв-
6 Heterobranchus bidorsalis.
7 Ciarias cenegalensis.

Приложения 251
лением Фаро,— манного бле и манного фи. Манного фи — архетип человека,
который должен был стать «сыном» Фаро, а манного бле представляет са-
мого Фаро и является как на земле, так и на небе посредником между Фаро
и людьми. Поэтому для большинства манденгов, включая Кейта, эта рыба
является основным табу.
Симбумба-Таньягати вошел в водоем, как только хлынул дождь, и, вый-
дя из воды, произнес: «Nko» 8, так как он получил от Фаро речь — первые
тридцать слов. Кроме того, Фаро дал ему восемь женских зерен из ключи-
цы бога. Для того чтобы полученные семена могли быть посеяны, Симбум-
ба-Таньягати ушел оттуда и в тот же день на закате соорудил святилище
болон возле Кри-Коро. Это святилище, расположенное на вершине холма,
считается «яйцом мира» и посвящено манного бле. Внутри святилища Сим-
бумба-Таньягати изобразил его символ. Для сооружения болона был взят
чернозем из первого водоема, а для крыши — бамбук водоема, который пред-
ставлял волосы Фаро. Шесть ребер крыши символизировали бороду манного
бле, речь Фаро и льющуюся воду.
• Симбумба-Таньягати отвечал отныне за семена, дождь и речь. Зерня
он поместил в святилище. Затем, стоя в дверях святилища, он передал лю-
дям первые тридцать слов. Он говорил в течение всей ночи, до тех пор
пока не взошли одновременно солнце и Сириус. Солнце — это оставшаяся
часть плаценты Пемба, а Сириус (Сиги доло) представлял собой символ пла-
. центы Фаро. Пока говорил Симбумба-Таньягати, гриот, который при этом
присутствовал, держал жезл, символ воскрешения Фаро, изготовленный из дре-
весины ногоного, выросшего в первом водоеме 9.
На следующую ночь манного бле, выйдя из водоема Кри, где она пря-
талась среди побегов риса, вошла в святилище. Наутро Симбумба-Таньягати
поместил семена на голове манного бле в том месте, где были знаки. За-
тем на холм, где находилось святилище, выпал дождь. И манного бле по-
кинула святилище, вернувшись в водоем Кри. Дождь, смыв землю с холма,
принес ее к водоему.
Канисимбо, первый человеческий предок, посеял в этой земле часть се-
мян, которые были помещены в святилище Симбумба-Таньягати. Это первое
поле было названо Канисимбо форо. Оно было прямоугольным, как ковчег,
и ориентировано на восток — запад. Канисимбо обозначил его границы ве-
ревкой из волокон ногоного, на которой был подвешен ковчег при спуске на
землю. Длиной поле было в восемьдесят локтей, а шириной — в шестьдесят...
Затем Канисимбо отдал веревку Симбумба, который использовал ее,
чтобы укрепить крышу святилища. Посреди поля Канисимбо соорудил ал-
тарь из трех вертикально поставленных камней, увенчанных четвертым. В во-
сточной части поля он посеял фани берере, на западе — фани ба, на се-
вере — мелкое просо, сано, на юге — рис, мало, а в центре — маис, каба...
Наконец вокруг всего поля он высеял семена гибискуса 10...
После первой бури, разразившейся вслед за сооружением болона, вокруг
Сириуса (Сиги доло) стали вращаться две звезды, одна из которых — но
доло — представляла мужские семена Пемба, а вторая — дьи доло — жен-
ские семена Фаро...
Тем временем женский близнец Пемба — Мусо-Корони-Кундье, которая
с помощью ветра также спустилась с неба (возле Бунан), пришла из Кри
и посеяла возле деревни Бунан нечистые семена фани берере, после чего
они с Пемба съели их вместе. Следом за ней пришел Фаро и заставил ее
8 Словом «Nko (я говорю)» перед севом глава семьи начинал церемо-
нию, воспроизводящую это мифологическое событие.
9 Такой жезл считается таной {табу) гриотов нынешней Келы (Кейлы).
10 «Первое поле» продолжают возделывать, и снятый с него урожай
хранится в особом амбаре. Ответственным за поле считается страж болона,
патриарх Кри-Коро. Он же вместе с другими патриархами деревни пробует
новый урожай, но прежде совершается церемония, во время которой в во-
доем выкидывается еда, приготовленная из фани берере, фани ба и сано.

252 Приложения
вернуться в Кри. Забрав с собой часть урожая, она разбрасывала зерна
на всем пути от Бунан да Кри, «сея ночью и возделывая днем» п. В этом ей
пытались помешать посланные Фаро дикие животные. Вернувшись в Кри,
Мусо-Корони припрятала взятое с собой из Бунан фани берере. По ис-
течении семи лет она посеяла зерно безлунной ночью во время зимнего
солнцестояния — «когда солнце находилось на юге». Таким образом она пы-
талась «поймать солнце», которое было сделано из части их с Пемба пла-
центы. Начав сев в тот момент, когда солнце было на юге, т. е. когда оно
как бы «опускалось», Мусо-Корони надеялась, что оно осушит ее поле, если
Фаро предпримет попытки затопить его. Но взошедшая луна обнаружила то,
что сделала Мусо-Корони. Водоем Ко-Коро переполнился, и вода низверглась
с холма, затопив ее поле, а манного бле проглотила семена. Часть из них
манного бле посеяла на том же месте, а остальные превратила в икру рыб.
Затем пришли люди, чтобы снять урожай с поля, засеянного Мусо-Ко-
рони; заполучив это зерно, они засвидетельствовали, таким образом, победу
Фаро. Они построили второй болон, бывший точной копией первого. Чтобы
отыскать для него надлежащее место, Симбумба-Таньягати, третий предок,
взял свои семена из калебасы и пошел тем путем, какой проложила вода,
когда хлынула из водоема. Дорогу ему показывала манного бле. Место, где
вода остановилась на поле Мусо-Корони, находится между Каба и Кела
(Кейла), оно стало первой стоянкой Фаро — фаро тин (faro tyn). Возле не-
го и был построен второй болон — на закате, после того как прошел дождь.
Он был посвящен манного фи. Внутри второго святилища, также сделан-
ного из земли, взятой из водоема, Симбумба-Таньягати изобразил символы
манного бле (со всеми знаками; которые он изобразил на ее голове) и ман-
ного фи. Шесть ребер бамбуковой крыши представляли бороду манного фи.
С крыши свисали два шара из глины, взятой из водоема и высушенной,—
они символизировали но доло и дьи доло — звезды, вращавшиеся вокруг Си-
ги доло. Свой знак имело и каждое слово, также связываемое с какой-ни-
будь звездой.
Возле святилища был вырыт водоем (коло) для Фаро и манного; по-
лагали, что они входят в водоем на то время, когда перекрывают крышу
святилища. Воду из этого водоема лили на засеянные поля—эта церемония
называлась «взять манного и положить на поле». Вокруг второго святили-
ща было устроено поле фани берере — взамен поля Мусо-Корони. Впоследст-
вии фани берере заменили маисом — основной зерновой культурой Кейта.
Затем два первых предка вернулись на холм, а третий, Симбумба-Танья-
гати, остался у подножия холма и отдавал приказания, так как в его ве-
дении было «слово».
Первая деревня была распланирована на четыре страны света и распо-
лагалась вокруг основного поля, на котором находилось святилище. Она на-
зывалась Каба, так как ее центром было поле каба, маиса. (Словом Каба
называлось также место, где Фаро спустился на землю на холмах Курула,
а в другом контексте Каба означает «облачное небо».)
Тем временем Фаро отправился на восток, чтобы затопить землю в тех
местах, где Мусо-Корони разбрасывала зерна элевзины, и, добравшись на-
конец до Бунан, он затопил поле Пемба. Он смог вернуть все семена, кото-
рые были украдены, так как послал манного бле, чтобы она повсюду ела
зерна, а за ней последовали нгаракаса и все остальные рыбы.
Из всех этих потоков образовался Нигер, который представляет собой,
таким образом, тело Фаро, и говорят: «Фаро лежит в Нигере, вниз лицом».
Его голова — озеро Дебо, правая рука — река Бани, а его тело — сам Нигер.
Реки Бани и Нигер также называются бала (мужского пола) и боголо
(женского пола). Река от истоков до Сама — это единственная нога Фаро,
а Сама — его гениталии. Будучи андрогином (или близнецом), Фаро на про-
тивоположном берегу становится другого пола; так между Тамани и Сама
11 Это мифологическое событие имитируется во время посева элевзины
(способ сева).

Приложения 253
Фаро, будучи мужским на правом берегу, становится женским на левом бе-
регу. Вдоль всей реки множество фаро тин обозначают места, где он оста-
навливался: место, где Фаро затопил семена Мусо-Корони, которые съела
манного бле; место, где он оставил свои семена в виде рыбы для будуще-
го рождения людей, и др. Ведь о Фаро говорится, что он единственный в
своем роде, вездесущий и порождающий.
Выше Куликоро за течение реки ответствен сам Фаро, а ниже Кули-
коро стражем всех десяти фаро тин является один из его потомков. Кейта
связывают с мифом и ритуалом Фаро следующие места: двадцать два глав-
ных фаро тин между Каба и Акка, имеющих отношение непосредственно к
Фаро,— они представляют двадцать две части его тела; двадцать два фаро
тин между Куликоро и Мопти, связываемых со вторым поколением, т. е.
детьми Фаро; двадцать два фаро тин между Мопти и Акка, связываемых с
третьим поколением, т. е. внуками Фаро. Четвертое поколение связывают с
водоемами, колодцами, потоками. Эти четыре поколения также ассоциируют-
ся с четырьмя предками, которые спустились в ковчеге. Первое поколение
поселилось во всех тех местах, где Мусо-Корони посеяла свои семена; вто-
рое поколение поселилось там, Где рыла манного, чтобы помешать Мусо-
Корони сеять семена; третье поколение живет в тех местах, где был посеян
маис (каба), чтобы обозначить расширение Манде до Акка.
С каждым из этих мест вдоль реки связывалось то или иное дикое
животное, которое или мешало Мусо-Корони сеять по приказанию Фаро,
или должно было охранять ритуальное поле Фаро. Позднее эти животные
стали тотемическими табу (тана, тне) для различных родов Манде.
Все фаро тин назывались особыми именами, связываемыми с разливом
воды и распространением Фаро на земле: в Каба — это сенебо, «вышедшие
из обработки [возделанные]»,— имелись в виду поля фани берере, отобран-
ные у Мусо-Корони, на которых были посеяны семена с холмов Курула; в
Куруба — это кандьи, «вода Ка»,— вода и дождь, которые Фаро принес на
землю: в Дангаса — сенебо — «вышедшее из обработки [возделанное]», т. е.
поле фани ба, одного из двух семян элевзины, которое сохранило «чистоту»
и не было съедено Пемба, это семя также с холмов Курула. Таким об-
разом, возделывание двух первоначальных семян элевзины по отдельности
представлено тремя фаро тин. Кандьи фаро тин, расположенное между пер-
вым и третьим фаро тин, является символом появления воды и действий
фаро, так как «люди выращивают теперь оба вида элевзины благодаря воде
Фаро». Пемба был первым, кто посеял, возделал и съел фани берере, позд-
нее, после прихода Фаро, люди проделали то же с фани ба.
В Самаяна, выше Бамако, фаро тин носит название сиракуру, «путь
ковчега». Здесь Фаро изменил направление, в небе он продвигался прямо, а no-
земле — извилистым путем, подобно течению воды, и это очистило и возро-
дило почву. В Бамако фаро тин носит название сутадуну («тело» барабана):
бурлящая вода ревет, а ее шум символизирует ритмические удары барабана
Фаро, фаро дундун, на котором играют во время свадебных и похоронных
церемоний... Рев воды связывают с передачей людям второго слова, эта
произошло дальше по течению реки. В Кайо (синоним Каба) Фаро вырыл
глубокую яму в скалах, продемонстрировав таким образом свою силу.
В Куликоро фаро тин расположено возле крутой скалы, которая выступает
в реку. Фаро поместил здесь своего первого ребенка, чтобы тот сторожил там,
пока Фаро перейдет на тот берег и станет женского пола. В Миньон 12 Фаро
отдыхал после того, как выкопал яму. Он сделал реку «шире, подобно ши-
рокой дороге».
Жизненная сила Фаро (ньяма) находится в Ньямина. В Тамани, где
фаро тин носит название «душа барабана», он дал людям второе слово, сим-
вол плодородия, так как оно размножается, подобно рождениям. В Самэ,
что означает «посыльный», он отправил «посыльного слова». В Дьяфарабе„
что означает «отделить дья», дья отделилось от тела Фаро и его ни и за-
12 Миньон «терпеливый».

254 Приложения
няло свое место в реке Дьяка. Там вместе с ним живут все человеческие
дья. Фаро тин называется гангаре — «всадник», и на нем можно видеть Фа-
ро в виде белой лошади.
Наконец Фаро добрался до Бунан, где он победил Пемба и приказал
манного бле съесть семена на его поле. Затем, «расстелив реку, как ци-
новку, дебе»,— отсюда название озера Дебо — Фаро и манного бле остано-
вились в Акка. Акка символизирует «ключицы Фаро», слово выходит за
«границу» (hake) и обозначает также конец странствий Фаро.
Говорится также, что место, где остановился ковчег Фаро, расположено
между Акка и Бака («мать Ка»), так как расстояние между ними представ-
ляет длину ковчега, который «вместе с рекой» пришел из Каба.
В конце озера Дебо находятся три холма — Гурао, Мамари и Гамбе, они
символизируют, с одной стороны, три главных семени: фани берере, фани
ба и каба, а с другой стороны, трех предков...
По представлениям Кейта, бозо являются потомками первых людей,
которые последовали за Фаро вдоль реки и поселились на ее берегах. Они —
дья Фаро. Считается, что они первыми вырастили и собрали урожай фани
ба, посеянного Фаро и манного бле на поле, отобранном у Пемба. Имя пер-
вого бозо было Бинакинаки, от него производят наименование Бунакинак,
которым Кейта часто называют этот народ.
Второе слово, которое Фаро открыл Симбумба-Таньягати, тот передал
людям после победы Фаро и распространения его власти на земле. Это от-
крытие слова произошло в том месте на реке, которое представляет генита-
лии Фаро. Так как Фаро является по своей сути порождающим, то это ме-
сто связывают с его семенем и с порождением человечества.
Четыре мужских предка, которые спустились в ковчеге, переженились,
обменявшись своими близнецами. Для того чтобы передать слово, Симбумба-
Таньягати решил принести в жертву в святилище на холме первых близне-
цов смешанного пола, рожденных от этих браков. Он попросил гриота из-
готовить ручной барабан (тама) из кожи этих близнецов. Дерево гвеле 16>
из которого он вырезал остов барабана, росло на холме и символизировало
единственную ногу Фаро. Изготовление двойного барабана из древесины это-
го дерева означало разделение этой единственной ноги на две, подобно че-
ловеческим ногам, а также напоминало о путешествии Фаро по земле вместе
с водой. Тама, название барабана, происходит от та («уходить») и связано
с этим путешествием. Поэтому также считается, что гриот, с тех пор как
было «открыто» слово, должен странствовать, пока не достигнет Акка, «сле-
дуя за Фаро и вновь проходя то расстояние, которое прошел тот». Кожа,
обтягивающая оба барабана, издавала добавочные мужские и женские зву-
ки, и было совершено жертвоприношение, чтобы просить Фаро о рождении
близнецов в каждом роду.
Люди направились из Каба в Тамани, где и было совершено жертво-
приношение. Их повела манного бле, вошедшая в святилище вместе с под-
нявшейся водой. Люди двигались на восток, вдоль правого берега реки, днем
они шли на восходящее солнце, а ночью ориентировались на Сириус, который
в это время восходил на востоке, как только садилось солнце.
Для того чтобы открыть людям слово, Симбумба-Таньягати взял с со-
бой в Тамани семена из святилища на холме, чтобы «говорить на них».
Эти семена должны были размножиться, как умножаются слова, на плодо-
родной почве этого места, представляющего гениталии Фаро.
В каждом из фаро тин, обозначавших деятельность Фаро и роль, ко-
торую он играл в обеспечении семенами и созидании, приносили в жертву
близнецов, для того чтобы рождение близнецов стало постоянным.
Первые люди остановились в месте плодотворящей силы Фаро, когда
увидели, что Сириус восходит вместе с солнцем (впервые это случилось
после того, как Симбумба-Таньягати перед входом в святилище передал лю-
дям первые тридцать слов). Затем они (а следом за ними Мусо-Корони-
13 Prosopis africana.

Приложения 255
Кундье) перебрались через реку по камням, а на правом берегу остался
один гриот.
Симбумба-Таньягати стал играть на симбо, кованых железных коло-
кольцах (символ уст Фаро), и произнес пятьдесят слов. Гриот Сураката с
противоположного берега реки повторил их, играя на барабане тана — на
обеих сторонах инструмента, мужской и женской. При этом гриот продвигал-
ся вдоль реки от Тамани (женского пола) к Сама (мужского пола), это*
расстояние равнялось длине ковчега. Его передвижение символизировало
сегодняшние странствия гриотов. Пятьдесят слов провозглашали распро-
странение человечества по земле и происхождение всех родов из Манде;
об этом говорилось так: «черные люди принадлежат к расе проса, и все они
должны обладать общим знанием».
Место, где стоял гриот, дало свое название деревне Тамани. Место на
противоположном берегу реки, где стояли люди, называлось До, «тайна».
Там находился только небольшой голый холм, и ничто не напоминает о том,
что здесь останавливались люди, так как это место необходимо было дер-
жать в тайне от Мусо-Корони, которая все еще пыталась достичь Сириуса
и солнца: «Мусо-Корони никогда не сможет найти это место». Затем люди,
за которыми следовала Мусо-Корони, двинулись обратно в Кри вдоль ле-
вого берега. А Нуну двинулся один за Кри по тому же берегу, возле Сама
он переправился через реку с помощью манного бле и остановился там, где
теперь Сегу Коро.
Тем временем гриот продолжал путь вдоль правого берега реки, направ-
ляясь к востоку от Акка; дорогу ему показывала манного бле. В Акка гриот
отдал свой барабан тама u бозо, которые первыми пришли туда. Голову Фа-
ро, которую гриот получил в небе после жертвоприношения, он оставил в
Ка, но барабан он принес в Акка, поэтому Акка считается головой Фаро,
воскресшего после смерти. Кожа, обтягивающая обе стороны барабана, на-
поминает о двух географических областях — Каба и Акка, а узкая централь-
ная часть барабана — это сама река и, следовательно, путешествие Фаро.
Тридцать веревок, которыми обвязан барабан, представляют первые тридцать
слов и также тридцать родов. Двинувшись в обратный путь, гриот пришел
в Ка и принес с собой симбо, который напоминает «голову живого Фаро».
Симбо положили в той же пещере, где лежал череп, который стал первым
барабаном.
Путешествию Сураката, символу постоянных странствий сегодняшних
гриотов и символу «открытия» слова, глашатаями которого стали с тех пор
гриоты (дьяли), обязана река одним из своих названий — «Дьяли ба», «Ве-
ликий дьяли» (Джолиба). Название относится и к Фаро, хозяину слова, и
к первому гриоту, который был «толмачом» Фаро. Когда гриот был в Акка,.
он видел там ковчег и, вернувшись домой, вырезал из древесины догора...
музыкальный инструмент, придав ему форму ковчега; четыре струны симво-
лизировали четыре страны света.
Четвертый человеческий предок, Нуну, который был охотником и знаха-
рем, переправился через реку возле Сама с помощью манного бле, двинулся
вдоль нее «для того, чтобы владеть обоими берегами и посмотреть, нельзя
ли распространить речь гриота». У него было с собой три ковчега амулетов
и снадобий. Ему перегородил путь холм, названный Кулубана 15, что и по-
мешало ему занять всю эту область. И он обосновался в этом месте, ко-
торое называется сейчас Сегу Коро. К Нуну присоединилась Мусо-Корони,.
которая двигалась на восток, навстречу Солнцу и Сиги доло, все еще на-
деясь их достичь, «оставляя повсюду, где она проходила, свои следы». Она
14 В ведении патриарха Акка находится святилище, украшенное изобра-
жениями, выполненными в четырех цветах, где хранится тама, на обеих сто-
ронах которого совершают жертвоприношения элевзины. В Бунан ежегодные
жертвоприношения совершаются перед общей рыбной ловлей, «так как если
место не будет очищено, то Фаро не даст рыбы».
15 Вапа — остановка Нуну у kulu (холм).

256 Приложения
пыталась отыскать семена, которые потеряла, и собиралась бороться с Фа-
ро. Присоединившись к Нуну, она дала ему вероломный совет, чтобы он
перебрался через холм, для того чтобы, поймав манного бле и принеся ее
в жертву, получить свое собственное поле сано, разделенное на восемь участ-
ков, на холме в Сегу Коро. Но из-за этого Нуну умер, так как, убив ман-
ного бле, он совершил святотатство. Он был похоронен в своем жилище
в Сегу Сорокимо 16.
Антилопа даге, которую Фаро послал охранять святилища, прибежала
из Сегу Коро в Манде, унося на своих рогах жизненную силу Нуну, и
души Нуну, которые она принесла с собой, вернулись к жизни. Нуну с по-
мощью своих священных ковчегов и выросших в поле деревьев, ставших
основными «амулетами»17, превратился в змею и спрятался в пещере Ка
на холмах Курула, в Манде. Даге и манного бле стали табу для его по-
томков, которых называют Кулубали (или Кулибали), именем, которое на-
поминает название холма 1а.
Оставшись одна, Мусо-Корони странствовала повсюду, «оставляя следы
на всех полях, которые она пыталась возделывать». Голодная и несчастная,
она выпрашивала милостыню; «наконец она направилась на восток, и боль-
ше ее никто никогда не видел». Когда пришло время умереть трем другим
предкам, еще остававшимся в Манде, они скрылись под деревянным алтарем,
поставленным в первоначальном поле, и также, превратились в змей (мина).
Таким образом, в Кри в пещере Ка живут четыре мифические змеи, представ-
ляющие четырех предков... От потомков предков ковчега произошли челове-
ческие существа. Насчитывают пять мифических поколений, от браков которых
прослеживает свое происхождение сложная система матримониальных сою-
зов... Пятое из этих поколений включает сорок четыре потомка, из которых
двадцать два потомка мужского пола символически представляют двадцать
два фаро тин. Они считаются предками всех кланов, которые называют себя
«вышедшими из Манде».
III
Миф манденгов о Сане и Кондолон,
божествах-покровителях общества охотников (изложение)
Сане и Кондолон (по материалам Нианя [276, с. 16]), или Санин и Контрон
(согласно Сиссе [109]), также Саане и Контру (по Сидибе [309, с. 17]) —пар-
ные божества охоты, их не разделяют, и когда к ним обращаются, то всегда
взывают к обоим: несоблюдение этого правила может навлечь жестокие
наказания. Это двойное божество является символом союза и дружбы. Они
иногда состязаются между собой, но никогда не ссорятся. В их ведении
находятся брусса и лес, они могут одновременно быть повсюду. Если это
двойное божество обнаруживает себя перед охотником, ему обязательно
встретится дичь. Санин никогда не была рождена, она не знала мужчин, но
зачала и родила Контрона. Санин — мать матерей 19, она окружена ореолом
добродетели. Контрон неизменно отвечал на заботу матери преданностью и
сыновней любовью.
Санин посвятила Контрона в секреты бруссы — все видимое ^ и невиди-
мое было ему открыто, ничто в бруссе не было для него тайной. Контрон
был первым и лучшим из всех охотников — dôso folo; он добывал много
дичи, самой различной, он убивал всякого зверя — известного и неизвестно-
го людям, он убивал даже злых духов (diables).
16 Во время сева на его могиле совершаются ежегодные жертвоприно-
шения.
17 Это balâzâ, nogonogo, dyala, so — символы воскрешения Фаро (как
и все растения).
18 Если кто-нибудь на охоте убивает даге, устраивается церемония, во
время которой охотники исполняют танец в честь даге.

Приложения 257
Контрон оставался целомудренным и хранил нетронутой свою чистоту —
sanuya (чистота золота). Охотники — «дети» Контрона (и Санин), а Конт-
рон — «отец» охотников. Между собой все охотники — братья, на войне
охотники не убивают друг друга. В подражание Контрону охотники должны
сохранять чистоту в особых обстоятельствах — отправляясь на охоту, на
войну, участвуя в церемониях, суде и т. п. За соблюдением этих запретов
следят boli, фетиши — статуэтки Санин и Контрона из меди или железа,
представляющие этих мифических предков охотников.
Общества охотников, donso-ton, играли важную роль в жизни манденгов.
На них было возложено обеспечение общины мясом, они выполняли функцию
защиты деревни от внешних врагов — хищников, грабителей, военных набегов
соседей. Не менее важной считалась и функция защиты от внутренних вра-
гов— колдунов. Охотники благодаря своей принадлежности к миру Санин и
Контрона считались наиболее искусными и могущественными гадателями,
прорицателями, колдунами, знахарями. Согласно преданию о Сундьяте, это
некий охотник и великий колдун, пришедший из Санкарана, предсказывает
необыкновенную судьбу Сундьяты; сам Сундьята, носивший наивысший титул
общества охотников20 — Симбона, был, как повествует предание, могущест-
венным колдуном, владевшим магическими средствами. Во время войны охот-
ники составляли элиту войска; не случайно охотники, предводительствуемые
Сундьятой, возглавили движение Манденга против завоевателей Coco.
Внутри общества охотников существовало иерархическое деление на ко-
го — старших и doko — младших. Общество имело своего «летописца», don-
so-diéli (гриот donso) или sora (soré séoré) — сказителя, хранителя тради-
ций, мифологических и исторических песен, причем у каждой из категорий
охотников были свои предания, fasa, песни, хвалебные песни и девизы.
IV
«Приход предков Суньяты в Манде»
(фрагмент сказания о Сундьяте)21
Три брата,
Кану Синбон,
Кану-ньогон Синбон
И Лавали Синбон:
В течение трех лет они терпели,
Фруктовые деревья не плодоносили.
Никакие деревья не приносили плодов здесь, в Манде.
В конце этих трех лет
Они заглянули
В три больших ларца, которые
Они принесли из Мекки.
В одном, предназначавшемся самому старшему, было золото.
У того, что следовал за ним,—
Его [ларец] содержал луб.
А у самого младшего —
В его [ларце] была земля.
И они начали бороться из-за золота.
19 Согласно одному из вариантов мифа о происхождении человека, оно
связывается с Санин: Санин сама породила первого человека (moko folo), из
бедра которого затем появилась женщина [109, с. 177].
20 Ю. Сиссе называет следующие категории, на которые подразделялись
охотники: симбон (к этой категории причислялись великие охотники — как
живые, так и умершие, и знаменитые воины), охотник, убивший злого духа
(diable), воин; охотник, убивший питона; убивший гиппопотама («слона водо-
емов»), слона, буйвола, хищника [109, с. 187].
21 Версия записана Ш. Бердом [146, с. 441, 443—448] в Мали от про-
фессионального сказителя Келемонсон Диабате (Кита, Мали) в марте 1968 г.
17 Зак. 710

258 Приложения
[Младшие] предложили: «Давайте поделим золото».
Но старший брат сказал:
«Делить — нехорошо!».
А они настаивали:
«Ты должен разделить золото, брат.
Ты должен разделить золото
И дать нам нашу долю.
Быть в бедности — нехорошо».
Он повторял младшим братьям:
«Делить — нехорошо».
Их спору не было конца,
И они вынуждены были отправиться на поиски Mystery (Тайны).
Они встретили одного человека;
[Стоя в реке] он наполнял свою калебасу водой,
И вода доходила ему до шеи,
А он все кричал от жажды.
Они сказали: «Вот это тайна!».
Но он ответил: «Я не Тайна,
Я его водонос,
Идите дальше!».
Они переправились через реку.
Там было три колодца.
Два из них были полны, и вода из них переливалась из одного
в другой.
Тот же [колодец], который находился между ними, был сухим,
как кость.
Они воскликнули: «Вот это тайна!».
Но колодец заговорил, обратившись к ним:
«Я всего лишь его колодец,
Идите дальше!».
Эти люди Манде, уже на самом краю их страны,
Встретили мальчика.
Одна сторона его головы была черной,
А другая сторона — белой.
Они сели возле него,
И они сказали: «Вот это тайна!».
Он возразил: «Я не Тайна,
А его младший брат,
Он там, впереди».
Они продолжали путь
И встретили
Маленького старичка, лежавшего на сиденье.
Он не мог отличить дня от ночи.
«Наконец мы отыскали тайну»,— сказали они.
Он возразил: «Я всего лишь его младший брат.
Кого бы вы ни встретили [на своем пути],
не будьте непочтительны,
Он и будет Тайной».
Они встретили маленького человечка,
Присматривающего за работниками в поле.
Он стоял с краю,
С шапкой на голове.
Он положил на землю свою палку:
— Пришли люди Манде.
Пришли люди Манде.
Пришли люди Манде.
Как вы путешествовали?
Итак, вы ищите Тайну?
Он сказал, что он и есть Тайна.

Приложения 259
Они все молчали.
— Вы мне не верите?
— Мы не верим тебе.
— Вы не верите мне?
— Мы не верим тебе.
— Ведь ваш отец Билали родом из Мекки?
Они ответили: «Да».
— Ведь это он послал
Кану Синбона, Кану-ньогон Синбона
И Лавали Синбона,
Чтобы основать поселение
И назвать это поселение Farmtown (город земледельцев),
Сказав [вам], что мир начался с земледелия
И что он кончится с концом земледелия?
Они ответили: «Да.
Теперь мы верим тебе.
Это ты —Тайна!
Вот наши три ларца.
Посланник Аллаха и Билали говорили [с нами] вдвоем,
И дали нам эти три ларца,
И сказали, чтобы мы основали поселение, Кири-Коронди,
Называемое „Город земледельцев",
Сказав, что сюда придут все люди.
Ну, а мои младшие братья
Требуют от меня,
Чтобы я поделил золото.
Я же говорю им:
„Дележ — это нехорошо".
Не разрешишь ли ты этот спор
Между мной и моими братьями?».
И Тайна сказал:
«Это не трудно.
Кану Синбон,
Твой отец, Ион Билали, сказал,
Что ты должен владеть золотом,
Твоя судьба связана с золотом.
Кану-ньогон Синбон,
Твой отец, Ион Билали, сказал,
Что ты должен владеть растениями,
Твоя судьба связана с растениями.
Лавали Синбон,
Твой отец, Ион Билали, сказал,
Что ты должен владеть землей.
Твоя судьба связана с землей.
Возвращайтесь домой, люди Манде,
Отправляйтесь в путь!
То, что не решит сидение [на месте],
Решит путешествие».
И люди Манде уже пустились в путь,
Как вдруг самый младший брат сказал:
«Почему же мы не попросили Тайну
Разъяснить нам значение тех четырех загадок, которые
мы видели?
Тайна, подожди!»
Он остановился.
Они подошли к нему.
— Тайна, там был один человек,
Он вошел в реку,
И вода доходила ему до шеи,
17*

260 Приложения
А он все кричал от жажды.
Не можешь ли ты сказать нам, что это значит?
— Разве вы не знаете, что это означает, люди Манде?
Это человек,
Который накопил богатство
Но не умеет им пользоваться.
Они сказали: «Тайна,
Мы видели три колодца рядом.
В тех, что по бокам, вода переливалась из одного в другой,
А тот, что в середине, был сухим, как кость».
[Тайна им отвечал:]
«Разве вы не знаете, что это значит?
Двое богачей обмениваются дружескими подарками
И отказывают в милосердии бедняку,
Говоря, что он не умеет добывать богатство.
Люди должны помогать другим людям».
Они сказали: «Тайна,
Мы встретили ребенка.
Одна половина его головы была очень черной,
А другая — очень белой».
[Тайна им отвечал:]
«Разве вы не знаете, что это обозначает?
Это человек,
Который, будучи ребенком,
Набрался ума до того, как пришло его время».
Они сказали: «Тайна,
Мы встретили маленького старичка, лежавшего на сиденье,
Который больше не мог отличить дня от ночи
Из-за преклонного возраста,
Но он сказал, что ты его старше,
А ты выглядишь здоровее.
Не скажешь ли ты, что это означает?».
[Тайна им отвечал:]
«Разве вы не знаете, что это значит?
Человек должен делать
То, что он может.
Если вы попытаетесь сделать
То, на что вы не способны,
Вы состаритесь раньше времени».
И люди Манде вернулись к себе домой 22.
V
Переговоры («война слов») Сундьяты
и Сумаоро перед сражением [276, с. 112—114]23
...Сумаоро знал, что Сундьята также был колдуном... И он поручил вести
переговоры одной из своих сов. Вот диалог царей-колдунов:
— Остановись, юноша! Отныне я — царь Манденга. Если ты хочешь ми-
ра, отправляйся обратно, откуда пришел24,— сказал Сумаоро.
— Я вернулся, Сумаоро, чтобы отобрать у тебя свое царство. Если ты
хочешь мира, то возмести убытки моим союзникам и возвращайся в Coco,
где ты царствуешь по праву.
22 Ср. соответственно мотивы H 912, H 1233, H 1393, Р 251.6.1., Z 110,
F 511, Q 272, Д 2063. 3, F/718, A 614 по указателю сказочных сюжетов [322]
(примеч. Е. К.).
23 См. также русское издание Д. Т. Нианя [33, с. 113—114].
24 Т. е. в Мему (примеч. Е. К.)-

Приложения 261
— Я царь Манденга силой оружия, мои права утверждены моей побе-
дой над Манденгом.
— Тогда я силой оружия отберу у тебя Манденг! Я изгоню тебя и*
моего царства!
— Знай же, что я — дикий ямс, растущий среди скал, и ничто не заста-
вит меня уйти из Манденга!
— Знай и ты, что в моем лагере есть семь мастеров-кузнецов (maîtres-
forgerons), они расколют скалы — и тогда, ямс, я съем тебя!
— Я — ядовитый гриб, который извергнет из себя даже самый упорный
и неустрашимый!
— Ну, а я — изголодавшийся петух, и никакой яд мне не страшенГ
— Будь же благоразумен, мальчишка, ты обожжешь ногу, так как я —
горячая зола!
— А я — дождь, который затушит золу, я — бурный поток, который уне-
сет тебя!
— Я — могучий бантан, который взирает с высоты на верхушки дру-
гих деревьев!
— Ну, а я — лиана, которая поднимется до вершины лесного великана
и удушит его!
— Довольно спорить, ты не получишь Манденга!
— Знай же, что на одной шкуре нет места двум царям. Сумаоро, ты
уступишь мне место!
— Хорошо, раз ты хочешь войны, я буду воевать с тобой. Но знай, что*
я уже убил девять царей, головы которых украшают мою комнату! Клянусь,,
что и твоя голова займет место среди этих, подобных тебе, смельчаков!
— Готовься же, Сумаоро, к тому, что беды, которые обрушатся на тебя:
и твой народ, минуют не скоро!..
После войны слов (букв, «войны ртов».— Е. К.) дело должны были ре-
шить мечи..
VI
Песня для Сады (Саады): А, В. С*5
А. Рабыня Сада, посылаю тебя, тебя еще не посылала26.
Пойди и скажи моей матери, что она недогадлива 27.
Пусть она испечет лепешку, а внутрь положит напильник,
Чтобы я перепилил кандалы на ногах и они спали с меня,
Чтобы я выскользнул наружу и улетел, как молодой орел 28.
...чтобы я раздвинул шейные колодки и... улетел,
Я взлечу в небо, пока еще не заблестело в облаках 29t
Пыль от моих ног обратится в пустыню, простирающуюся
до [самого] побережья.
Я обрушу [на своем пути] городские крыши и тростниковые
крыши [деревенских] хижин-.
Скажи ей, пусть приготовит напильник и положит внутрь
[лепешки из] отрубей.
25 При переводе нижеследующих текстов с суахили большую помощь
автору оказала Н. В. Громова; учитывались также переводы на английский
А. Вернер, Я. Кнапперта, Э. Стира, Л. Хэрриса.
26 Ср. соответствующее примечание А. Вернер к одной из записанных
ею версий «Песни для Сады»: «Ты мне еще не служила (т. е. послужи мне»)
[346, с. 253, примеч. 1].
27 Ср. А. Вернер (версия Мзее бин Бишаро): «Я не догадлив...» [34бг
с. 255].
28 Ср. у А. Вернер: mandakozi как вероятное mwana kozi [346, с. 2551.
29 Т. е. до рассвета (примеч. Е. К.)-

262 Приложения
A. Вариант Я. Кнапперта [230, с. 91—92].
Kijakazi Sada nakatuma hujatumika.
Nenda kamwambia yangu mama hayalimuka
afanye mkate mle ndani tupe kaweka
"kakereze pingu miguuni ikaniuka
^kateleze nde kama kozi 'katoroka
pariu 'kakundue mandakozi iu 'karuka.
Ningie yangani mawinguni kijametuka
iu la maondo nijangwa pwani kidiririka.
Madari ya muyi na makuti yakapomoka.
Mwambie kupika tupa kati wishwa kuweka 30
Ш. [Эй] ты, рабыня, посылаю тебя [с поручением], [отправляйся] послужи.
Скажи (моей) матери, что она глупа, она не понимает меня3l.
Пусть она испечет лепешку и вложит внутрь напильник.
Чтобы я распилил кандалы и разомкнул мои цепи,
Чтобы я вышел, проскользнув, как змея [в город — ?],
Чтобы я взобрался на крыши и стены и окинул взглядом все вокруг.
B. Вариант Э. Стира [313, с. 440—443}.
Ewe kijakazi nakutuma uwatumika,
Kamwambia mama, ni mwinga siyalimka.
Afanye mkate, pale kati tupa kaweka,
Nikeze pingu na minyoo ikinyoka,
Ningie ondoni ninyinyirike ja mana nyoka,
Tatange madari na makuta kuno kimeta.
С [Эй] ты, рабыня, я тебя посылаю [с поручением], тебя еще
не посылали,
Скажи [моей] матери, что она глупа, она не догадывается
[,что нужно сделать].
Пусть она испечет лепешку и вложит внутрь напильник,
Чтобы я перепилил кандалы и цепи мои разомкнулись.
Чтобы я, балансируя, влез на стены, и крыши обрушатся
[подо мной],
Чтобы я мог убивать людей и смеяться, видя, как они пытаются
бороться со мной.
Чтобы я вышел на дорогу, извиваясь, как детеныш змеи,
Вполз в лес и рычал там, как разъяренный лев.
Я одинокое дерево, я вырос в саванне,
[у меня] Нет ни брата, ни друга, я вырос, чтобы быть
вырванным с корнем.
У меня есть лишь мать, которая всегда отзовется на крик
своего детеныша.
C. Вариант Мухаммада Киджума (Хэррис [184, с. 60—61]).
Ewe kijakazi nakutuma hujatumika / kamwambie mama ni muyinga
hajalimuka.
Afanye mukate pale kati tupa kaweka / nikeeze pingu na minyoo
ikinyemuka.
Nitatage kuta na madari yakiyekuka / niue rijali nao wakiwana
hiteka.
Ningie ondoni ninyepee ja mwana nyoka / ningie mwituni ningurume
ja simba buka.
Nali mti pweke nimeziye katika nyika / si nduu si mbasi nimeziye
kukupuka.
Nduu ali mame awasiwe kinda kwitika.
30 Песня написана размером ukawafi, наиболее сложным из всех, приня-
тых в суахилийской поэзии; конечная рифма — ка, кроме того, в конце каж-
дого десятого слога отмечена парная рифма.
31 Ср. примеч. 27 к тексту А.

СПИСОК БИБЛИОГРАФИЧЕСКИХ СОКРАЩЕНИИИЛ — «Иностранная литература». М.СЭ — «Советская этнография». М.ТИЭ — Труды Института этнографии АН СССР им. H. Н. Миклухо-Мак¬ лая. М.— Л.Ab — «Abbia. Revue culturelle camerou¬ naise». Yaounde.Ae — «Aequatoria». Coquilhatville.Af—L — «Africa». L.Af—T — «Africa». Tervuren.AfS — «African Studies». Johannes¬ burg.AN —«African Notes». L.Ant—>«Anthropos». Freiburg.ARSOM — Academie Royale des Scien¬ ces d’Outre-Mer. Bruxelles.AS — «Africa South». Johannesburg.Atlantis — «Atlantis. Volksmärchen und Volksdichtungen Afrikas». Jena.AÜ — «Afrika und Übersee». B.BCAF — «Bulletin du Comité de l’Af¬ rique Française: Renseignement co¬ loniaux». P.BCEHS — «Bulletin du Comité des Etudes Historiques et Scientifiques de l’Afrique Occidentale Française».BE — «Bulletin de l’Enseignement de l’Afrique Occidentale Française». Gorée.BEHS — «Bulletin des études histori¬ ques et scientifiques de l’Afrique Occidentale Française». P.BG— «Bulletin de Géographie histo¬ rique et descriptive». P.BIFAN— «Bulletin de l’institut Fran¬ çais (c 1961—Fondamental) d’Af¬ rique Noire». Dakar.BS — «Bantu Studies». Johannesburg.BSOS —«Bulletin of the School of Oriental Studies. London Institu¬ tion ». L.CA — «Cahiers d’Art». P.CEA — «Cahiers d’etudes Africaines». Paris — Leide.CRASC — «Comptes-rendus de l’Acadé- mie des Sciences Coloniales». P.Со — «Congo». Bruxelles.EA — «Education africaine». Dakar.EG —«Etudes Guinéennes». Conakry.FE — «France — Eurafrique». P.G1 — «Globus». Braunschweig.Но — «L’Homme». P.IFAN — L’Institut Français (c 1961 —> Fondamental) d’Afrique Noire. Pa¬ ris — Dakar.IRCB — Institut Royal Colonial Belge, Bruxelles.JAH — «The Journal of African His¬ tory». L.JAL—«The Journal of African Lan¬ guages». L.JAS —t«The Journal of the African So¬ ciety (Royal African Society)». L.JFI — «The Journal of the Folklore Institute». L.JRAI —«The Journal of the Royal An¬ thropological Institute». L.JRAS — «The Journal of the Royal Asiatic Society». L.JRAfS—«The Journal of the Royal African Society». L.JSA — «The Journal de la Société des> Africanistes (Journal des africanis¬ tes)». P.К — «Kiswahili»,— cm. S(K).КО — «Kongo-Overzee». Antwerpen.MSOS — Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen an der Friedrich — Wilhelms —Universität zu Berlin. B.MZ — Mededelingen der Zittingen, Koninklijke Academie voor Koloniale Wetenschappen. Brussel.NA — «Notes africaines». L’Institut Français (с 1961 —Fondamental). d’Afrique Noire. Dakar.PA — «Présence africaine. Revue cul¬ turelle du monde noir». P.RA — «Revue d’anthropologie». P.RC — «Revue congolaise». Bruxelles.RE — «Revue d’ethnographie». P.RI — «Revue indigène». P.S (K) — «Swahili [c 1970 (vol. 40/2 Kiswahili)]. Journal of the East Af¬ rican Swahili Committee (c 1965 — Journal of the Institute of Swahili Research. University College)». Dar es Salaam.Sf —«Signum fidei». Tumba.SF —«Le Soudan Français». Bamako.SNR — «Sudan Notes and Records». Khartoum.ZAOS — «Zeitschrift fur Africanische und Okeanische Sprachen». В.ZES — «Zeitschrift für Eingeborenen Sprachen». В.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и госу-
дарства.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 21.
2. Арма А. К. Эпос о легендарном герое зулусов.— ИЛ. 1978, № 10.
3. Биннс Ч. Т. Динузулу. Конец династии Чаки. Пер. с англ. М., 1978.
4. Б р у к И. С. Население мира: Этнодемографический справочник. М.,
1981.
5. [В е с е л о в с к и й А. Н.] История эпоса. Лекции проф. А. Н. Веселов-
ского СПБ., 1882.
6. Гринцер П. А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М,
1974.
.7. Давидсон А. Еще несколько слов об эпосе Т. Мофоло.— ИЛ. 1978,
№ 10.
$. Думбия Б рей м а. Язык гриотского эпоса народа бамана (на ма-
териале эпоса «Буакариджан»). [Ч. 1]. М., 1976. [Канд. дис].
9. Думбия Брейма. Поэма «Буакариджан». Приложение к дис. «Язык
гриотского эпоса народа бамана». [Ч. 2]. М., 1976.
Ю.Жирмунский В. М. Народный героический эпос. Сравнительно-ис-
торические очерки. М.— Л., 1962.
11. Жирмунский В. М. Тюркский героический эпос. Л., 1974.
12. Ж ир м у н ски й В. М. Эпическое творчество славянских народов и во-
просы сравнительного изучения эпоса. М., 1958.
13. Жуков А. А. Из образцов старосуахилийской литературы,— Africana.
Африканский этнографический сборник X. ТИЭ. Новая серия. Т. 103.
Л., 1975.
13а. Жуков А. А. Культура, язык и литература суахили. Л., 1983.
;14. Журинский А. Н. Роль гриотской поэзии в языковой ситуации Рес-
публики Мали.— Проблемы языковой политики в странах Тропической
Африки. М., 1977.
15. Как храбрый Мокеле добыл для людей солнце. Сказки с реки Конго.
М., 1973.
16. Киселев Г. С. Хауса. Очерки этнической, социальной и политиче-
ской истории (до XIX столетия). М., 1981.
.17. Клемм Хайнц. Внуки королей. Путевые очерки о Мали. М., 1966.
18. К о б и щ а н ов Ю. М. Фольклорные мотивы в эфиопской литературе.—
Фольклор и литература народов Африки. М., 1970.
19. Котляр Е. С. Миф и сказка Африки. М., 1975.
20. Куб бе ль Л. Е. Из истории древнего Мали.— Африканский этнографи-
ческий сборник. V. История. Этнография. Лингвистика. ТИЭ. Новая се-
рия. Т. 76. М.—Л., 1963.
21. Куббель Л. Е. К истории общественных отношений в Западном Су-
дане в VIII—XVI вв.— Африка в советских исследованиях. Ежегодник.
Т. 1. Вып. 1. М... 1968.
2.2. Куббель Л. È. Новые исследования по истории Мали.— СЭ, 1962,
№ 3.
23. Куббель Л. Е. Сонгайская держава. Опыт исследования социально-
политического строя. М., 1974.
24. Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки. Происхождение об-
раза. М., 1958.

Библиография 265-
25. Мелет и некий Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.
26. M е л е т и н с к и й Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние
формы и архаические памятники. М., 1963.
27. Me л ет и н ск и й Е. М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968.
28. Мисюгин В. М. Замечания к старосуахилийской письменности,— Af-
ricana (Африканский этнографический сборник. VIII). ТИЭ. Новая серия.
Т. 96, Л., 1971.
29. Мисюгин В. М. Суахилийская хроника средневекового государства
Пате.— Africana. Культура и языки народов Африки (Африканский
этнографический сборник. VI).—ТИЭ. Новая серия. Т. 90, М.—Л., I960.
30. Мисюгин В. М. Социальное содержание легенды о Лионго Фумо.—
Africana. (Африканский этнографический сборник. IX). ТИЭ. Новая се-
рия. Т. 100, Л., 1972.
31. Мифы и сказки бушменов. М., 1983.
32. Мифы народов мира. М. Т. 1, 1980. Т. 2, 1982.
33. [Н и а н ь Д. Т.]. Сундьята. Мандингский эпос. Пер. с франц. М.—Л„
1963.
34. Ольдерогге Д. А. Западный Судан в XV—XIX вв. Очерки по исто-
рии и истории культуры.— ТИЭ. Новая серия. Т. 53. М.— Л., 1960.
35. О л ь д е р о г г е Д. А. Исследование языков Бельгийского Конго.— Аф-
риканский этнографический сборник. III. Языкознание. ТИЭ. Новая се-
рия. Т. 52. М.—Л., 1959.
36. Ол ьдер огге Д. А. Об изучении эпоса народов Африки (современ-
ное состояние).— Africana (Африканский, этнографический сборник. IX)..
ТИЭ. Новая серия. Т. 100. Л., 1972.
37. О л ь д е р о г г е Д. А. Сумаоро — царь кузнецов и древняя культура;
Западной Африки.— Africana. Этнография, история, лингвистика (Афри-
канский этнографический сборник. VII). ТИЭ. Новая серия. Т. 93, Л.*
1969.
38. Ольдерогге Д. А. Эпигамия. Избранные статьи. М., 1983.
39. О л ьдер о гге Д. А. Рец. на: Z. Ligers. Les Sorko (Bozo). Maîtres
du Niger.—СЭ. 1967, № 1.
40. По т е х и н а Г. И. Гриоты мандинго — хранители устной исторической
традиции. О работах Д. Т. Нианя по исследованию устной традиции
мандинго.— Африканская филология. М., 1965.
41. Потехина Г. И. Очерки современной литературы Западной Африки.
М., 1968.
42. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.
43. Пропп В. Я. Морфология сказки. Изд. 2-е. М., 1969.
44. Пропп В. Я. Русский героический эпос. М.— Л., 1953.
45. Риттер Э. Чака зулу. М., 1968.
46. Сказание о Лионго Фумо. М., 1962.
47. Сказки зулу. Izinganekwane.— Языки и литература Африки. 1 M —Л
1937. ' "
48. Сказки народов Анголы. М., 1975.
49. Сказки народов Африки. М.— Л., 1959.
50. Сказки народов Африки. М., 1976.
51. Собченко И. И. Этнический состав Конго.— Африканский этногра-
фический сборник. IV. ТИЭ. Новая серия. Т. XXII. М.— Л., 1962.
52. Строганова И. П. Литература и фольклор народа суахили.— Крат-
кие сообщения Института этнографии им. Миклухо-Маклая. Вып. 7,.
1949.
53. Ток а рек а я В. П. Рассказы о гриотах (тексты на яз. бамбара).—
Africana. Культура и языки народов Африки (Африканский этнографи-
ческий сборник. VI). ТИЭ. Новая серия. Т. 90. М.—Л., 1966.
54. Aarne Antti and Thompson Stith. The Types of the Folktale. A Classifi-
cation and Bibliography. Helsinky, 1961.
55. Actes du Colloque. Histoire et tradition orale. Troisième Colloque inter-

266 Библиография
national de l'Association SCOA. Niamey 30 novembre — 6 décembre 1977.
P., 1980.
56. Adam M.-G. Légendes historiques du Pays de Nioro (Sahel). P., 1904.
56a. Anthologie de la littérature Gabonaise. Libreville, 1978.
57. Colonel Ardant du Picq Charles Pierre. Une population africaine. Les Dy-
erma. P., 1933.
58. A г en s W. The Waswahili: The Social History of an Ethnic Group.—
Af—L, 1975, vol. 45, № 4.
59. Arnaud R. L'Islam et la politique musulmane française en Afrique occi-
dentale française. P., 1912.
60. A w о n a S. La guerre d'Akoma Mba contre Abo Marna (épopée du
mwet).—Ab, 1965, № 9/10; 1966, № 12/13.
61. В a Amadou Hampate. Monzon et le roi de Koré.—PA. 1966,
№ 58.
62. В a A. Hampate et К e s t e 1 о о t L. Da Monzon et Karta Thiéma.—
Ab, 1966, № 14—15.
63. В a A. Hampate et Kesteloot L. Les épopées de l'Ouest afri-
cain.—Ab, 1966, № 14—15.
64. Ba A. Hampate et Kesteloot L. Une épopée peule: «Silamaka»
(traduction).—Ho, 1968, t. VIII, JVb 1.
<65. В a d i a n S e y d о u. La mort de Chaka. P., 1961.
<66. al-Bakari Muhammad bin Abubakar bin U m a г (Muham-
mad Kijuma). Utendi wa Liyongo Fumo (The Epos of King Liyongo).
[Б. m.], 1913.
Bart.' ""
67. Barth Henri. Voyages et découvertes dans l'Afrique septentrionale
et centrale pendant les années 1849 à 1855. T. 4. P., 1961.
68. Basset R. Contes populaires d'Afrique. P., 1903.
69. Baumann H. Schöpfung und Urzeit des Menschen in Mythus der af-
rikanischen Völker. В., 1936.
70. В a u m a n n H. et W e s t e г m a n n D. Les peuples et les civilisations ae
l'Afrique. P., 1948.
71. Bell о Muhammad. The Rise of the Sokoto Fulani. Being a Pa-
raphrase and in Some Parts a Translation of Infakul Maisuri of Sultan
Mohammed Bello by E. J. Arnett. [Б. м., б. г.].
72. Béraud-Villars J. L'empire de Gao. Un état soudanais aux XVme
et XVIme siècles. P., 1942.
73. Bérenger-Féraud L. J. B. Etude sur les Soninké.—RA. 1878, vol. 7,
№ 1.
74. Bérenger-Féraud L. J. B. Les peuplades de Sénégambie. P., 1879.
75. В er toi Roland. Sundiata. The Epic of the Lion King. N. Y., 1970.
76. Bibliographie ethnographique du Congo Belge et des regions avoisinantes.
Bruxelles, 1933.
77. Biebuyck Daniel P. Hero and Chief: Eric Literature from the Ba-
nyanga (Zaire Republic). Berkeley—Los Angeles—London, 1978.
78. Biebuyck Daniel. The Epic as a Genre in Congo Oral Literatu-
re.—African folklore. Bloomington—London, 1973.
79. [B i e b u у с к D a n i e 1 P. and Mateene К a h о m b о С] The Mwindo
Epic from the Banyanga (Congo Republic). Berkeley and Los Angeles,
1971.
-80. Bird Charles. Heroic Songs of the Mande Hunters.—African Kol-
klore. Bloomington — London, 1973.
81. Black Africa. Literature and Language. Prague, 1976.
-82. [B leek W. H. I. and Lloyd L. C] Mantis and His Friends. Cape
Town, [1923].
83. Bö eking G. Sagen der Wa-Pokomo.—ZAOS. 1896, Bd 2.
84. Boelaert E. Lianja, het national epos der Mongo. Anvers, 1960.
$5. Boelaert E. Lianja verhalen. 1. Ekpfo versie. Tervuren, 1957.
£6. Boelaert E. Lianja verhalen. 2. De voorouders van Lianja. Tervuren,
1958.

Библиография 267
87. В о е 1 а е г t Е. Nsong'a Lianja — Со, 1934, t. 1, № 1, 2.
88. Boelaert E. Nsong'a Lianja. L'épopée nationale des Nkundo. Anvers,.
1949.
89. Boelaert E. De structuur van de Nkundo Poezie.—KO, 1955, t. 21.
90. Boulaert E. La procession de Lianja —Ae, 1962, t. 25 № 1.
91. Boulaert E. Nog over het Epos van de Mongo. Hoe hij heldenzanger
wert.—KO, 1945, t. 20.
92. Bo one Olga. Carte ethnique de la République du Zaire, 'lervuren,
1973.
93. Boubou Hama. Contes et légendes du Niger. P., 1972, t. 1.
94. В о u b о и Наша. Histoire des Songhay. P., 1968.
95. Boubou Hama. Histoire du Gobir et de Sokoto. P., 1967.
96. В о u b о u Hama. L'empire Songhay, ses ethnies, ses légendes et ses
personnages historiques. P., 1974.
97. В о u b о u Hama. L'histoire traditionnelle d'un peuple: les Zarma-Song-
hay. P., 1967.
98. Boubou Hama. Note sur les hole.— EA. 1941—1943.
99. Boulnois Jean et Boubou Hama. L'empire de Gao. Histoire*
coutumes et magie des Sonraï. P., 1954.
100. Bovill E. W. The Niger and the Songhai Empire.—JAS. 1926, vol. 25,
№ 98.
101. Burssens H. Les Peuplades de l'entre Congo-Ubangi (Ngbandi, Ngba-
ka, Mbandja, Ngombe et Gens d'Eau). Tervuren, 1958.
102. Calame-Griaule G. L'art de la parole dans la culture africaine.—
PA, 1963, vol. 47.
103. С alla way H. Nursery Taies. Traditions and History of the Zulus. Na-
tal—London, 1868.
104. С a sa lis E. Les Bassoutos. P., 1859.
105. [Châtelain Heli]. Folk-Tales of Angola. Fifty Tales, with Ki-mbundu
Text Literal English Translation, Introduction and Notes. Boston and New
York, 1969.
106. Chittick Neville. A New Look at the History of Pate.—JAH. 1969,
vol. 10, № 3.
107. Chittick Neville. The Coast Before the Arrival of the Portugue-
se.— Zamani. A Survey of East African History. Edited by R. A. Ogot
and J. A. Kieran. Nairobi, 1968.
108. С iss é Diango et Diabaté Massa Мака n. La dispersion des
Mandeka. D'après un récit du généalogiste Kélé-Monson Diabaté à Karaya
Cercle de Kita. Bamako, 1970.
109. Cissé Y. Notes sur les sociétés de chasseurs Malinké.—JSA. 1964, t. 34;
F. 2.
110. Cissoko S.-M. La royauté (mansaya) chez les Mandingues occidentaux
d'après leurs traditions orales.—BIFAN. 1969, sér. В., t. 31, № 2.
111. Cissoko S.-M. Tombouctou et l'empire Songhay. Epanouissement du
Soudan Nigérien aux XV-e —XVI-e s. Dakar — Abidjan, 1975.
112. Colin Roland. Les contes noirs de l'Ouest Africain. P., 1957.
113. Congrès international des africanistes. Session 2-е. Dakar, 1967. P., 1972Г.
1:14. Cope Tr. Izibongo. Zulu Praise. Poems. Oxford Library of African Lite-
rature. Ox., 1968.
115. Cornevin Robert. Histoire de l'Afrique. T. 2. P., 1966.
116. С or ne vin Robert. Histoire des peuples de l'Afrique Noire. P., 1960..
117. Cornevin Robert. Histoire du Congo. P., 1966.
118. Cornevin R. Les poèmes épiques africains et la notion d'épopée vi-
vante.— PA, 1966, № 60.
119. Coupez A. et Kamanzi Th. Poèmes dynastiques rwanda. Africana
Linguistica. 2. Tervuren, 1965.
120. Courlander Harold. A Treasury of African Folklore. N. Y., 1975.
121. Cr aster J. E. E. Pemba, the Spice Island of Zanzibar by Captain J.fc.fc..
Craster. L., Lpz., 1913.

268 Библиография
122. Dama ne M. and Sanders P. B. Lithoko: Sotho Praise Poems. Ox.,
1974.
123. Dammann E. Swaheli — Lieder aus Lamu.—ZES. 1941, Bd 31, H. 4.
124. Daniel Fernand. Etude sur les Soninkés ou Sarakolés.—Ant. 1910,
Bd 5, H. 1.
125. Davidson B. African Kingdoms. N. Y., 1966.
126. De R о p A. Bibliographie over de Mongo. Bruxelles, 1956.
127. De Rop A. De gesproken woordkunst van de Nkundo. Tervuren, 1956.
128. De Rop A. L'épopée des Mongo.— ARSOM. Classe des Sciences morales
et politiques. Nouv. série, 30-1. Bruxelles, 1964.
129. De Rop A. L'épopée des Nkundo. L'original et la copie.—KO, 1958,
t. 24.
130. De Rop A. Lianja. L'épopée des Mongo. Bruxelles, 1964.
131. De Rop Albert. Versions et fragments de l'épopée Mongo. [T.] 1.
Textes (A). Bruxelles, 1978.
132. Del a fosse Maurice. Haut-Sénégal — Niger. T. 1—3. P., 1912.
133. D el a fosse Maurice. Histoire de l'Afrique Occidentale Française.
P., 1939.
134. [Delafosse M.] Histoire de la lutte entre les empires de Sossq et du
Mandé (XHIe siècle). Manuscrit arabe anonyme, traduit par Maurice De-
lafosse.— NA, 1959, № 83.
135. Delà fosse Maurice. La langue mandingue et ses dialects. P.,
1955.
136. Delafosse M. La Gana et le Mali et l'emplacement de leurs capita-
les.—BEHS, 1924, vol. 7.
137. D e 1 a f os s e Maurice. Les civilisations disparues. P., 1925.
138. Der va in E. La langue et le scorpion (théâtre).—AB, 1966, № 14—15.
139. Desp 1 a gnes L. Le plateau central nigérien: Une mission archéolo-
gique et ethnographique au Soudan Français. P., 1907.
140. Diabaté Massa Makan. Janjon et autres chants populaires du
Mali. P., 1970.
140a. Di abate M. M. L'aigle et l'épervier ou la geste de Sunjata. P., 1975.
141. Diagne A. M. et Télémaque H. S. Origine des griots.—BE, 1916.
142. Dictionnaire français-lomongo. Anvers, 1952.
143. Dieterlen Germaine. Essai sur la religion bambara. P., 1951.
144. D i e ter 1 en Germaine. Mythe et organisation sociale au Soudan
Français.—JSA, 1955, t. 25, f. I—II; 1959, t. 29, f. I.
145. Dieterlen G. The Mande Creation Myth.—Af—L, 1957, vol. 27,
№ 2.
146. Dorson Richard M. African Folklore. Bloomington & London, India-
na Univ. Press, 1973.
147. Doucouré Amadou. Défi de Déissé-Koro, roi du Kaarta à Da Mon-
zon, roi de Ségou.— FE, 1966, № 171.
148. Dubois F. Tombouctou la Mystérieuse. P., 1897.
.149. Dupuis A. (Yakouba). Essai de méthode pratique pour l'étude de
la langue Songoi ou Songai, langue commerciale et politique de Tom-
bouctou et du Moyen Niger. Suivie d'une légende en Songoi avec tra-
duction et d'un dictionnaire Songoi-français. P., 1917.
150. [Dupuis-Yakouba A.]. Les Gow, ou les chasseurs du Niger. Légen-
des Songai de la région de Tombouctou, publiées et traduites par A. Du-
puis-Yakouba. Avec préface de M. Delafosse. P., 1911.
151. Engels Alphonse. Légende Nkundö: le boa.—RC. 1912—1913, t. 3.
152. tEngels] Les Wangata (Tribu du Congo Belge). Etude ethnographique
par le lieutenant Engels, chef de secteur. Bruxelles, Paris, 1912.
153. Equilbecq F.-V. Contes indigènes de l'Ouest Africain français. Ernest
Leroux, 1915.
154. E q u i 1 b ec q F.-V. Contes populaires d'Afrique occidentale. Préc. d'un
essai sur la littérature merveilleuse des noirs. P., 1972.
155. E q ui lb ecq François-Victor. La légende de Samba Guéladio

Библиография 269
Diegui prince du Fouta (Introd. de Cornevin M. R.). Dakar, Abidjan,
1974.
156. EsserJ. Fables Ntomba.—Ae, 1943, vol. 6, № 3—4.
157. Esser Joseph. Légende africaine. Iyanza, héros national Nkundo.
P., 1957.
158. Evans-Pritchard E. E. Zande Historical Texts.— SNR, 1955, t. 36.
159. Everbroeck Nestor van. Mbomb'ipoku, le seigneur à l'Abime. His-
toire, croyances, organisation clanique, politique, judiciaire, vie familiale
des Bolia, Séngele et Ntomb'e njalé. Tervuren, 1961.
160. Exuperien M. Fables que racontent les Nkundo.—Sf, 1949, vol. 2U,
№ 4—5.
161. Fage J. D. A History of West Africa. An Introduction to the Survey.
Cambridge, 1969.
162. Finnegan Ruth. Oral Literature in Africa. Ox., 1970.
163. Forms of Folklore in Africa: Narrative, Poetic, Gnomic, Dramatic. Austin-
London, 1977.
164. Forster Brix. Die Sonrhay.—Gl, 1897, Bd 71.
165. Freeman-Grenvi Ile G. S. P. The East African Coast. Select Do-
cuments from the First to the Earlier Nineteenth Century. L., 1975.
166. Fre em an-Grenvi He G. S. P. The Medieval History of the Coast
of Tanganyika. В., 1962.
167. Fr ob eni us Leo. Dichten und Denken im Sudan.—Atlantis. Bd 5,
1925.
168. Frobenius Leo. Kulturgeschichte Afrikas. Prolegomena zu einer his-
torischen Gestaltgeschichte. Zurich, 1933. .
169. Fr oben i us Leo. Kulturtypen aus dem West —Sudan, Petermann's
Geographische Mitteilungen, Erganzungsheft № 166. Gotha, 1910.
170. Frobenius Leo. Spielmanns — Geschichte der Sahel.—Atlantis. Bd 6,
1921.
171. Frobenius Leo. The Voice of Africa. Vol. 1—2. L., 1913.
172. Frobenius Leo. Und Afrika sprach. В., 1912.
173. Frobenius Leo and Douglas С Fox. African Genesis. N. Y.,
1937.
174. Gaillard J. Niani, ancienne capitale de l'empire Mandingue.— BCEHS,
1923, t. 6.
175. Gilliard L. Mbomba.—Co. 1928, t. 2, № 3.
176. Gironcourt Georges de. Missions de Gironcourt en Afrique occi-
dentale 1908—1909—1911—1912. P., 1920.
177. Go e them Van De. Le Dieu des Nkundo.—Ae, 1950, vol. 13, № 1—2.
178. Griaule M. et Dieterlen G. Signes graphiques soudanais. P.,
1951.
179. Gui 11 a in M. Documents sur l'histoire, la géographie et le commerce de
l'Afrique orientale. P., 1856.
180. Hacquard Augustin et DupuisA. Manuel de la langue Son-
gay, parlée de Tombouctou à Say dans la boucle de Niger. P., 1897.
181. Hacquard Augustin. Monographie de Tombouctou. P., 1900.
182. Ha 11 am W. K. R. The Bayajida as a legend in Hausa folklore.— JAH,
1966, vol. 7, № 1.
183. Harries L. Swahili Epic Literature.—Af—L, 1950, vol. 20, № 1.
184. Harries L. Swahili Poetry. Ox., 1962.
185. Harries L. The Arabs and Swahili Culture.—Af—L, 1964, vol. 34,
№ 3.
186. Harris P. G. Notes on Yauri (Sokoto Province), Nigeria.—JRAI, 1930,
vol. 60.
187. Hellier A. B. Swahili Prose Literature.— BS, 1940, vol. 14, № 3.
188. Hervé H. Niani, ex-capitale de l'empire Mandingue.—NA, 1959, № 82.
189. [Hi chen s William, Hinawiy Mbarak Ali (?)]. Swahili Pro-
sody by William Hichens, with Illustrations of Swahili Scripts (1941),
S (К), 1962—1963, vol. 33/1.

270 Библиография
190. Hiskett M. The Kano Chronicle.—JRAS, 1957, pt. 1—2.
191. H oui s M. Le groupe linguistique Mandé.—NA, № 82.
192. H oui s Maurice. Mouvements historiques et communautés linguisti-
ques dans l'Ouest Africain.—Ho, 1961, vol. 1, № 3.
193. H о u i s H. Que sont les Soso? — EG, IFAN, 1950, № 6.
194. Hulstaert G. Contes d'ogres mongo. Bruxelles, 1971.
195. H u 1 s t a e r t G. Contes Mongo. Bruxelles, 1965.
196. Hulstaert G. Esquisse du parler des Nkengo. Tervuren, 1970.
197. H u 1 s t a e г t G. Fables Mongo. Bruxelles, 1970.
198. Hulstaert G. Grammaire du Lomongo. Tervuren, p. 1, 1961; p. 2,
1965, p. 3, 1966.
199. Hulstaert G. L'ethnie mongo.—Ae, 1946, vol. 9, № 2.
200. Hulstaert G. Le mariage des Nkundö. Bruxelles, 1938.
201. H u 1 s t a e r t G. Le style oral.— Ae, 1945, vol. 8, № 4.
202. Hulstaert G. Les idées religieuses Nkundo.— Со, 1936, vol. 2, № 3—4.
203. Hulstaert G. Losako. Salutation solennelle des Nkundo. Bruxelles,
1959. Académie royale des Sciences coloniales. Classe des Sciences morales
et politiques. Nouvelle série, t. 20, fasc. 1.
204. Hulstaert G. Morale indigène.—Ae, 1941, vol. 4, № 5—6.
205. Hulstaert G. Morceaux rythmiques Mongo.—Ae, 1947, vol. 10, N2 2.
206. Hulstaert G. Poèmes Mongo anciens. Tervuren, 1978.
207. H u 1 s t a e г t G. Proverbes Mongo. Tervuren, 1958.
208. Humblot P. M. Episodes de la Légende de Soundiata.—NA, 1951.
№ 52.
209. Ibn Khaldoun.— XVe s. Histoire des rois des peuples nègres (Soudan).
Extrait de Ibn Khaldoun (XV s.): Histoire des Berbères et les Dynasties
Musulmanes de l'Afrique Septentrionale, traducteurs Baron De Slane et
P. Casanova. T. 2. P., 1917.—NA, 1959, № 83.
210. In grams W. H. Zanzibar. Its History and Its People. L., 1967.
211. Innes G. Sunjata. Three Mandinka Versions. L., 1974.
212. Jacobs John. Het epos van Kudukese, de culture hero van de Ham-
ba (Kongo).—Af—T, 1963, vol. 9, № 2.
213. Jacobs John. Le récit épie de Lofokefoke, le héros des Mbole (Bam-
buli).— Ae, 1961, vol. 24, № 3.
214. Jacobs J. Les épopées de Soundjata et de Chaka: une étude comparée.—
Ae, 1962, vol. 25, № 4.
215. Jacobs John. Tetela-Texten. Tervuren, 1959.
216. Jacobs John and Vansina Jan. Nsong'atoot. Het Koninklijk epos
des Bakuba.—KO, 1965, t. 22.
217. Jacottet E. Etudes sur les langues du Haut Zambèze. Pt. 2, fasc. 1.
P., 1899.
218. Jensen Ad. E. De la technique à employer pour recueillir des poésies
africaines.—CA, 1930, N2 8—9.
219. Johnston H. A. S. A Selection of Hausa stories. Ox., 1966.
220. Jordan A. С Towards an African Literature.—AS, 1957, vol. 1, N2 4.
221. Joue la E. Bibliographie de l'Afrique occidentale française. P., 1937.
222. Kagame Alexis. La poésie dynastique au Rwanda. Bruxelles, 1951.
223. Kamusi ya Kiswahili sanifu. Dar es Salaam — Nairobi, 1981.
224. Kerken van der Georges. L'ethnie Mongo, IRCB, T. 13, 1944.
225. Kerken van der G. Religion, science et magie au pays des Mongo.—
MZ, t. 9, f. 2, 1938.
226. Kesteloot L i 1 y a n. Les épopées de l'Ouest Africain.—PA, 1966,
№ 58.
227. Kesteloot L. The West African Epics.—PA, 1966, vol. 30, N2 58.
228. Kirkman James S. Men and Monuments on the East African Coast.
L., 1964.
229. Knappert Jan. An Anthology of Swahili Love Poetry. Berkeley and
Los Angeles, 1979.

Библиография 271
230. Knappert Jan. Four Centuries of Swahili Verse. A Literary History
and Anthology. L., 1979.
231. Knappert Jan. Myths and Legends of the Congo. Nairobi, 1971.
232. Knappert Jan. Myths and Legends of the Swahili. Nairobi, 1970.
233. Knappert Jan. Social and Moral Concepts in Swahili Islamic Lite-
rature.—Af—L, 1970, vol. 40, № 2.
234. Knappert Jan. Swahili Songs.—AU, 1967, Bd 50, H. 3.
235. Knappert Jan. The Epic in Africa.—JFI, 1967, vol. 4, № 2—3.
236. Knappert J. Traditional Swahili Poetry. Leiden, 1967.
237. Konaté Mamadou. Une épopée malienne: Da Monzon de Ségou.—
Ab, 1966, № 14—15.
238. Kunene Daniel P. Heroic Poetry of the Basotho. Ox., 1971.
239. Labouret Henri. Les Manding et leur langue.— BCHHS, 1934, t. 17,
№ 1.
240. Lambert H. E. Full—Length Portrait of a Lady.— S (К), 1962—1963,
vol. 33/1.
241. Lanrezac (lieutenant) H. C. Au Soudan: la légende historique.— RI,
1907.
242. Lanrezac (lieutenante). Essai sur le folklore indigène.— RI, 1908.
243. Larson T. J. Epic Tales of the Mbukushu.— AfS, 1963, vol. 22, № 4.
244. Laye Camara. Le Maître de la parole: Kouma Lafôlô Kouma. P.,
1978.
245. Le Corvaisier Lucienne. Au pays des sorciers et des griots. Lé-
gendes d'Afrique Noire. P., 1954.
245a. L'épopée traditionnelle. P., 1971.
246. Levtzion Nehemia. Ancient Ghana and Mali. L., 1973.
247. Lewis Herbert S. The Origin of African Kingdoms.—CEA, 1966,
vol. 6, № 23.
248. Ligers Ziedonis. Atlas d'ethnographie nigérienne. P., 1972.
249. Ligers Z. La sculpture nigérienne. P., 1971.
250. Ligers Ziedonis. Les Sorko (Bozo). Maîtres du Niger. Etude ethno-
graphique. T. 1—4. P., 1964—1969.
251. M a es J. et Boon e Olga. Les peuplades du Congo Belge. Bruxelles,
1935.
252. Mafeje Archie. The Role of the Bard in a Contemporary African
Community.—JAL, 1967, vol. 6.
253. [Ma met M.] La légende d'lyanja (Itanda inka Iyanja). Texte Ntomba.
Bruxelles, 1962.
254. Martin Esmond Bradley. The History of Malindi. A Geographi-
cal Analysis of an East African Coastal Town from the Portuguese Period
to the Present. Nairobi — Kampala— Dar es Salaam, 1973.
255. Meillassoux С Histoire et institutions du Kafo de Bamako d'après
la tradition des Niaré.— CEA, 1963, vol. 4, cahier 2, № 14.
256. Meillassoux Claude. Légende de la dispersion des Kusa (Epopée
Sonîke). Dakar, 1967.
257. Meillassoux C. Les cérémonies septennales du Kamablô de Kaaba
(Mali).—JSA, 1968, t. 38, fasc. 2.
258. M e i n h о f C. Das Lied des Liongo. Kritisch bearbeitet und übersetzt von
С. Meinhof.—ZES, 1925, Bd 15, H. 4.
259. Meinhof C. Die Dichtung der Afrikaner. Hamborgische Vortrage. В.,
1911.
260. Méniaud J. Haut-Sénégal-Niger (Soudan Français). T. 1—2. P., 1912.
261. Mofolo Thomas. Chaka. New English Translation by Daniel P. Ku-
nene. L., 1981.
262. M on teil С h. Contes soudanais. P., 1905.
263. M о n t e i 1 С h. La légende du Ouagadou et l'origine des Soninke. Da-
kar, 1953.
264. M о n t e i 1 С h. Les empires du Mali. Etude d'Histoire et de Sociologie
Soudanaises. P., 1964.

272 Библиография
265. Monteil Charles. Monographie de Djenné. Tulle, 1902.
266. Morris H. F. Bahima Praise Poems.—East Africa: Traditions of Heroic
Epic Poetry. U 1980.
267. Morris Henry F. The Heroic Recitations of the Bahima of Ankole.
Ox., 1964.
268. Mortier R. Historische legenden.—Ae, 1944, vol. 7, № 3—4.
269. Müller Ernest W. Le droit de propriété chez les Mongo-Bokoté.
Bruxelles, 1958.
270. Mulokozi M. M. Revolution and Reaction in Swahili Poetry.—S(K),
1975, vol. 45/2.
271. Nagy Géza F. Ethnie Situation in East Africa and the Folklore Figu-
re Liongo Fumo.— International Workshop «Folklore in Africa Today».
Budapest, 1—4 novembre 1982.
272. New Charles. Life, Wanderings and Labours in Eastern Africa. L.,
1971.
273. Niane D. T. Le problème de Soundiata.—NA, № 88, 1960.
274. Niane D. T. Le Soudan occidentale au temps des grands empires XI—
XVI siècles. P., 1975.
275. Niane Djibril Tamsir. Recherches sur l'empire du Mali au Moy-
en âge suivi de Mise en place des populations de la Haute-Guinée. P.,
1975.
276. Niane D. T. Soundiata ou l'épopée mandingue. P., 1960.
277. Niane D. C. et Suret-CanaleJ. Histoire de l'Afrique occidentale.
Conakry, 1960.
278. N icholl s С. S. The Swahili Coast. Politics, Diplomacy and Trade on
the East African Littoral 1798—1856. L., 1971.
279. Nyambesi С L. S. Izibongo Zamakhosi. Pietermaritzburg, 1958.
280. Obenga Théophile. Le Zaire: Civilisations traditionnelles et culture
moderne. P., 1977.
281. Ohly Rajmund. Historical Approach to Swahili Literature: as Here-
tofore an Open Question.—K, 1973, vol. 43/2.
281a. Okpewho Isidore. The Epic in Africa. N. Y. 1979.
282. Pageard R. Soundiata Keita et la tradition orale. A propos du libre
de Djibril Tamsir Niane: Soundiata ou l'Epopée Mandïnque.—PA, 1961,
№ 36.
283. Palmer H. R. History of Katsina.—JAS, 1926-1927, vol. 26.
284. Palmer H. R. The Bornu Sahara and Sudan. L., 1936.
285. Palmer H. R. The Kano Chronicle.—JRAI, 1908, vol. 38.
286. [Palmer Herbert Richmond]. Sudanese Mémoires, Being Mainly
Translations of a Number of Arabic Manuscripts Relating to the Central
and Western Sudan by H. R. Palmer, t. 1—3. L., 1967.
287. Pa p a d op oui los Théodore H. Poésie dynastique du Ruanda et
épopée akritique. P.—L., 1963.
288. Paulme Denise. Les civilisations africaines. P., 1965.
289. Pepper H. Un Mwet de Zwé Nguéma, chant épique Fang. P., 1972.
290. Périe Jean et Sellier Michel. Histoire des populations du
cercle de Dosso (Niger).—BIFAN, 1950, t. 12, № 4.
291. Pr ins A. H. J. The Coastal Tribes of the North—Eastern Bantu (Poko-
mo, Nyika, Teita). L., 1952.
292. P г i n s A. H. J. The Swahili — Speaking Peoples of Zanzibar and the
East African Coast (Arabs, Shirazi and Swahili). L., 1961.
293. Prost A. La langue sonay et ses dialectes. MIFAN, 1956, № 47.
294. Prost A. Légendes Songhay.— BIFAN, 1956, Sér. В, t. 18, № 1—2.
295. Prost A. Notes sur les Songhay.—BIFAN, 1954, Sér. B, t. 16, № 1—2.
296. Raffenel A. Nouveau voyage dans le pays des nègres. P., 1856.
297. Ritter E. A. Shaka Zulu. The Rise of the Zulu Empire. N. Y., 1957.
298. Robin J. Description de la province de Dosso.—BIFAN, 1947, t. 9,
№ 1—4.
299. Roscoe J. Twenty — Five Years in East Africa. N. Y., 1969.

Библиография 273
300. Rouch Jean. «Banghawi». Chasse à l'Hippopotame au harpon par les
pêcheurs sorko du Moyen Niger.— BIFAN, 1948, t. 10, № 3, fasc. unique,
SOI. Rouch Jean. Contribution à l'histoire des Songhay. Dakar, 1953.
302. Rouch Jean. Essai sur la religion Songhay. P., I960.
303. Rouch J. Essai sur la religion et la magie songhay. P., 1963.
304. Rouch Jean. Gravures rupestres du Kourki. (Niger).—BIFAN. 1949,
t. 11, № 3—4.
305. Rouch Jean. Les Songhay. P., 1954.
306. Schapera Isaak. Praise — Poems of Tswana Chiefs. Ox., 1965.
307. Shariff Ibrahim Noor. Knappert's Tales.— S(K). 1971, vol. 41/2.
308. Shelton A. S. The Problem of Griot Interpretation and the Actual Cau-
ses of War in Sundjata.—PA, 1968, № 66.
309. S i d i b é M. Les gens de caste ou nyamakala au Soudan Français.— NA,
1959, № 81.
310. Sidibé M. Soundiata Keita, héros historique et légendaire, empereur du
Manding.—NA, 1959, № 82.
311. Smith M. The Social Functions and Meaning of Hausa Praise-singing.—
Af—L, 1957, vol. 27.
312. Stappers Leo. Morfologie van het Songye. Bruxelles, 1964.
313. Steere Edward. Swahili Tales as Told by Natives of Zansibar, with
English Translation. L., 1870.
314. Stigand С H. The Land of Zinj. Being an Account of British East
Africa, its Ancient History and Present Inhabitants by Captain С. Н. Sti-
gand. L., 1913.
315. Stuart James. Izibongo. Zulu — Prais.e Poems. Ox., 1968.
316. S у О um a r. La lance merveilleuse de Tiramakhan Keita.—NA, 1945,
№ 25.
317. Tautain Louis. Légendes et traditions des Soninké, relatives à l'em-
pire de Ghanata, d'après les notes recueillies pendant une tournée de Ba-
mako à Sokoto, Gumbu, etc., en 1887.—BG, 1895, t. 10.
318. Tautain Dr. Note sur les castes chez les Mandingues et en particu-
lier chez les bamanas.— RE, 1885, t. 3.
319. [Taylor W. E.] African Aphorisms; or Saws from Swahili-land, L.,
1891.
320. Tchicaya U Ta m's i Gerald Felix D. Légendes africaines. P.,
1968.
321. Tegnaeus H. Le héros civilisateur. Contribution à l'étude ethnologique
de la religion et la sociologie africaines. Stockholm, 1950.
322. Thompson S. Motif-Index of Folk — Literature. T. 1—6. Bloomington,
1955—1959.
323. Towo-Atangana Gaspard. Le Mwet. Genre majeur de la litté-
rature orale des populations Pahouines (Bulu, Beti, Fang-Ntumu).— Ab,
1965, № 9—10.
324. Traore D. Les origines de Bamako.—SF. 1950, № 17.
325. Tr a ore D. Makata Djigui, fondateur de la magie soudanaise.— NA,
1947, № 35.
326. Traore D. Sur l'origine de la ville de Bamako.—NA, 1947, № 35.
327. Traore D. Une seconde légende relative à l'origine de Bamako.— NA,
1948, № 40.
327a. Tsira Ndong Ndoutoume Philippe. Mvett. Livr. 1. P., 1970;
Livr. 2. P., 1975.
328 [Capitaine] Urvoy. Essai de bibliographie des populations du Soudan
Central (Niger Français, nord de la Nigeria anglaise).—BCEHS, 1936,
t. 19.
329. Urvoy Ives. Histoire de l'empire du Bornou. P., 1949.
330. [Capitaine] Urvoy I. Histoire des populations du Soudan Central (co-
lonie du Niger). P., 1936.
331. Urvoy Ives. Petit atlas ethno-démographique du Soudan entre Séné-
gal et Tchad. P., 1942.
18 Зак. 710

274 Библиография
332. Vansina Jan. Introduction à l'ethnographie du Congo. Kinshasa,
1966.
333. Vansina Jan. La legende du passé. Traditions orales du Burundi.
Tervuren, 1972.
334. [Veiten С] Swahili Prose Texts. A Selection from the Material Collec-
ted by Carl Veiten from 1893 to 1896. London — Nairobi, 1965.
335. Viaene L. Coup d'oeil sur la littérature orale des Bahunde.—KO, 1955,
Bd 21, № 3—4.
336. V i d a 1 J. La légende officielle de Soundiata, fondateur de l'empire Man-
ding.—BCEHS, 1924, t. 7.
337. Voeltzkow Alfred. Reise in Ostafrika in den Jahren 1903—1905.
Stuttgart, 1923.
338. Vuillet Jean. Essai d'interprétation de traditions légendaires sur
les origines des vieux empires soudanais.— CRASK, 1950, t. 10.
339. Werner A. A Poem Attributed to Liongo Fumo.— Festschrift Meinhof.
В., 1927.
340. Werner A. A. Swahili History of Pate.—JAS, 1915, vol. 14, № 54—56.
341. Werner A. Lobgesange (izibongo) der Konige der Zulu.—ZAOS, 1897,
Bd 3.
342. Werner A. Myths and Legends of the Bantu. L., 1968.
343. Werner A. Native Poetry in East Africa.—Af—L, 1928, vol. 1, № 3.
344. Werner A. Some Notes on the Wapokomo of the Tana Valley.—JAS,
1913, vol. 12, № 48.
345. Werner A. Swahili Poetry.—JAS. 1927, vol. 26, № 102.
346. Werner A. The Swahili Saga of Liongo Fumo.—BSOS, 1926, vol. 4,
pt 2.
347. Whit eley Wilfred. Swahili: the Rise of a National Language. L.,
1969.
348. Wing v a n J. and S с h о 11 е г С. L. Legendes des Bakongo-Orientaux.
Bruxelles, 1940.
349. Wisse 1 m a n Nicole. Samba et le Guinarou: une partie de la lé-
gende héroïque de Samba Gueladio Diergui. Dakar — Abidjan, 1975.
350. Würtz F. Die Liongo-Sage der Ost-Afrikaner.—ZAOS, 1896, Bd. 2.
351. Zahan D. Religion, spiritualité et pensée africaines. P., 1970.
352. Zeltner François de. Contes du Sénégal et du Niger. P., 1913.
353. Zemp H. La légende des griots Malinké.—CEA, 1966, vol. 6, № 24.
354. Zemp Hugo. Musiciens autochtones et griots malinké chez les Dan
de Côte d'Ivoire.—CEA, 1964, vol. 4, № 15.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Абаяджида см. Баяджида
Абба Кьяри см. Баво
Абида Майга 233, 234
Абрахэмсон Г. 7
Абу Язид см. Баяджида
Абуязиди см Баяджида
Авона С. 8, 30
Акома Мба (Акома-Мба, Акомо-Мба,
Акумба-Мба) 127—30, 2.15, 222
Аме Д. 242
Аполлон 8
Арма А. К. 36—38
Аския Мохаммед (ал-Хадж Мухам-
мед I, Мохаммед-Typé, Мамар, Ма-
мур) 100, 231—233, 236
Ассенг Мбане Она (Ассенг) 28, 29,
222
Ба А. А. 8
Баво 17, 18
Бадиан С. 36
ал-Бакари Мухаммед бин Абубакар
бин Умар (Мухаммад Киджума,
Мухаммад Киджумва) 200, 202,
204—207, 210-4213, 262
ал-Бакри (Абу Убайд Абдаллах ал-
Бакри ал-Куртуби) 135
Бальдер 8
Бауман Г. 7
Баяджида (Абаяджида, Абу Язид,
Абуязиди) 8, 17—20,1221
Бвана Китини 197
Белла-Миндзи (Бела Менджии) 27
Бёрд Дж. 38
Бёрд Ш. 145, 238, 257
Бида 16, 17, 221
Билиси 35, 36, 223
' Биннс Ч. Т. 36
Брайант А. Т. 38
Брокерхофф П. 225
Брэн Ж. 101, 112, 123, 124, 126, 127,
130—132
Буакари (Буакариджан, Буакари Си-
нинкаджан) 31—36, 215, 223
Бубу Хама 8, 15, 16, 18, 19, 97, 101,
103, 105—107, 114, 121, 122, 132,
230—232, 234, 236
Булар Э. 49, 50, 52—54, 56—58, 60,
64—66, 70, 73—75, 83, 87, 90—92,
94, 225—230
Бульнуа Ж. 16, 97, 103, 105, 106, 121,
1212, 230—232
Бурсенс 2124
Бьебюик Д. 52, 53, 225
Бюльк Ван 53, 224
Бютнер К. 213
Вансина' Я. 8
Вернер А. 7, 14, 21, 22, 195, 197—200,
204—208, 213, 242—246, 261
Верпортен 225
Вертентен П. '225
Веселовский А. Н. 8
Видаль Ж. 140, 144, 154, 155, 157,
238, 239, 241
Вюрц Ф. 206, 243
Гётем Ван Э. 49, 50, 225
Гильгамеш 8
Громова Н. В. 261
Гюго В. 30
Да (Да Монзон, Да Монсон, Дамон-
сон) 31—36, 218, 222, 223
Давидсон А. Б. 37
Дамман Э. 212
Дамонсон см. Да
Даура 17—19
Де Роп А. 50, 52, 54, 56, 57, 59, 65—
70, 72—75, 80—88, 90, 225—230
Делафосс М. 97—99, 140, 144, 158,
160, 161, 190, 231, 241
Деплань Л. 101, ПО, 111, 114, 120,
122, il23, 126, 129—132, 231, 233,
235, 236
Джекобе Д. 8, 40
Диабате M. M. 145, 177, 184
Диата см. Сундьята
Дикиси 12
Динга 16, 221
Дингане (Дингана, Дингаан) 40
18*

276
Указатель имен
Дингисвайо 39, 40
Дитаолане 12
Дитерлен Ж. 249
Думбия Брейма 31, 32, 34, 223, 241
Дыолу Кара Наин (Александр Вели-
кий) 186
Дьябе 16, 2121
Дюпюи-Якуба О. 101, 106, ПО, 111,
114—116, 119, 120, 122, 123—126,
129—132, 219, 231, 233, 235, 236
Жирмунский В. М. 8
Жуков А. А. 244
Журинский А. Н. 9
Звиде 39—42
Зелтнер М. де 154, 155
Иаков 16
Ибн Баттута (Абу Абдаллах Мухам-
мед б. Абдаллах ал-Лавати ат-Тан-
джи) 191
Ибн Халдун (Абу Зейд Абд ар-Рах-
ман б. Мухаммед) 140, 144, 157
Ингремс У. 198, 200
Индомбе 15, 56, 59, 65, 66, 74, 75, 78,
79, 83, 229
Иннес Г 140, ,149, 152, 155—157,
163—165, 173—181, 183, 186, 190,
220, 240, 241
Исав 16
Иянза см. Лианжа
Иянья см. Лианжа
Кабундунгулу 23; 24
Кагаме А. 8
Калунга-нгомбе !23
Камара Лей 140, 141, 144, 145, 151 —
154, 161, 162, 164, 166, 171, 172,
176—178, 188—190, 2il9, 220, 237,
242
Канку Муса см. Хиджи Манса Муса
Карбагари 17
Каре-Мебег'е 27
Кариси (Ше-кариси) 52
Кахиндо 25
Кемпбелл К. 38
Керкен Ван дер Дж. 47, 53, '224
Керкмен Дж. 198, 199
Киджума Мухаммад см. ал-Бакари
Мухаммед бин Абубакар бин Умар
Киманавезе киа Тумба Ндала (Ки-
манавезе) 21, 22, 222
Кимбиджи 23
Кинг А. 178
Киньока кья Тумба (Киньока) 23, 24
Кириму 13, 26, 225, 227, 229
Киселев Г. С. 18
Клемм X. 186, 188
Кнапперт Я. 8, 50, 54, 56—58, 63, 66,
73—75, 87, 89, 194, 197—200, 205,
206, 210—214, 226—228, 244—246,
261, 262
Корневин Р. 8
Крапф Л. 193
Криге Э. Дж. 38
Куббель Л. Е. 98, 231
Кудукесе 52
Курлендер Г. 242
Ламберт 212
Лафонтен Ж. де 30
Левцион Н. 16
Лианжа (Лиянья, Иянья, Иянза, Ли-
андза) 9, 15, 20, 21, 24, 45, 47, 49—
60, 63—67, 69, 70, 72—95, 133,
215—217, 225, '227—230, 247
Лижерс 3. 97—98, 101, 103, 121, 122,
130, 230, 235, 236
Линден Т. Ван дер 227
Лионго Фумо (Лионго) 8, 9, 39, 191,
195—216, 218, (242—246
Литаолане 12
Локенге 52
Лонтомбо 52
Лофокефоке 51, 52
Мамар см. Аския Мохаммед
Маме М. 50
Мардук 8
Мба-Эвине 27
Мвиндо 13, 21, 24—26, 31, 52, 215,
225—227
Мейассу К. 17, 187
Мейнхоф К. 7, 200, 213
Мелетинский Е. М. 8
Мисюгин В. М. 9, 200,1243, 244
Моисей 227
Монзон (Монсон) 31, 32, 222, 223
Монтей Ш. 140, 154, 155, 181, 239
Моррис Г. 43, 224
Мофоло Т. М. 36—39, 41
Моффат Р. 38
Мохаммед-Typé см. Аския Мохаммед
Мошаньяна 12
Мубела 52
Муиса 25, 222
Мулокози М. 8
Мухаммед Белло 17
Мхлангана 40
Мюллер Э. 53
Нанди 39, 40
Ненекхали-Камара К. 36
Ниабарди Далло 20
Ниапь Дж. Т. 8, 36, 140, 141, 144—
146, 151 — 154, 161, 163, 166, 167,
171, 176—178, 186, 189, 190, 219,

Указатель имен
277
220, 237—239, 241, 256, 260
Нгурангуране 19
Нзуа диа Киманавезе (Нзуа; Nzuâ)
21—23
Нзуана (Nzuana) 22, 222
Нсонго, сестра Лианжа 47, 49, 50,
52—54, 56, 57, 76—78, 80—88, 90—
94, 216, 228—230
Нтомбази 41, 42
Ньотон 223
Ньямитондо Мвиндо 24
Ньямураири 25, 222
Обианг Медза 29
Овенг Ндуму Обаме (Овенг) 28—30
Ойане Медза (Ойане) 29
Ойоно Ада Нгоно (Ойоно) 26
Окпево И. 8
Ольдерогге Д. А. 8, 9, 17, 29, 98, 200,
231
Омбуре 19
Пажар Р. 146, 171, 173, 177
Палмер Г. 19, 221
Пеппер А. 29, 30, 2212
Пифон 8
Посселт К. У. 38
Потехина Г. И. 9
Принс А. 197, 198, 200, 242, 243
Пропп В. Я. 8
Прост А. 101, 112, 114, 121—123, 126,
127, 130—132, 234
Риттер Э. 36—39, 41, 43
Ружичка К. 40
Руш Ж. 99, 101, ,104—106, 108, 112,
114, 121 — 123, 132,231—236
Сакле Ш. 193, 244
Сайд Абдаллах бин Али бин Насир
1212—213
Самба Геладио Дьеги (Самба) 19, 20
Самсон 8
Сезэр 30
Сенгор Л. С. 30, 06
Сензангакона 39
Сидибе М. 140, 154, 157, il 58, 161,
162, 165, 167, 177, 181, 190, 220
237—240, 256
Сикар Г. 7
Синбалан 36
Сининкаджан 32, 33
Сиссе Д. 186
Сиссе Ю. 256, 257
Собченко А. И. '224
Сонни Али (Али Бер) 100, 231, 235
Стир Э. 199, 200, 202, 204, 206, 207
209, 210, 212, 213, 243, 244, 261, 262
Судика-Мбамби (Sudika-Mbambi) 9,
21, 23, 24, 215, 222
Сумангуру (Суманхуру) см. Сумаоро
Сумаоро (Сумаоро Канте, Сумангуру,
Суманхуру Канте) 136, 142, 146,
148—153, 157—161, 163—165, 167,
169—172, 174—178, 181 — 185, 187,
188, 219, 220, 237, 238, 240, 1260, 261
Сундьята (Сундиата, Суньятта, Сунь-
ята, Сун-Диата, Сун-Ята, Судиата,
Мари Дьята, Соголон-Дьята, Сого-
лон-Диата, Hapé Маган Диата, Ди-
ата, Макханг Кейта, Манденг Дья-
ра) 8, 9, 20, 37, 40, 41, 95, 133,
135-189, 198, 207, 215—220, 224,
236—242, 257, 260
Тейлор 214, 245
Тиамат 8
Тово-Атангана Г. 8, 26—30
Токарская В. П. 9, 238
Тсира Ф. (Ндонг Ндутуме) 26—31,
221
Тула 15, 16
Тэгнеус Г. 7
Уайтли У. 194
Факоли (Факоли Думбуйя, Факоли
Корома, Факоли Курума, Фаа Ко-
ли Фаганда) 149, 150, 157, 165, 167,
179, 183, 184, 187, 188, 240
Фаран (Фарам, Фаранг, Фаран-Мака,
Фаран-Мака Боте, Фаранмака, Фа-
рамака, Фарамака Набо, Фаранг-
бер, Фарангака-Набо-Контабо, Фа-
ранг-Ака Набо) 9, 96, 98, 99, 101,
105—114, 116—134, 215—217, 219,
221, 231—236, 246
Фёльтскоу А. 243, 244
Фин Генри Фрэнсис 38
Финнеган Р. 7, 8
Фоно 98, 99, 101, 112—114, 122—132,
233, 234, 236
Фрезер Дж. 8, 244
Фримен-Гренвил Г. 197, 242
Фробениус Л. 7, 17, 140, 143, 152, 158,
163, 172, 175—178, 181, 190, 220,
221, 238, 241, 242
Харрис П. 111, 231, 233
ал-Хассани Муяка бин Хаджи 194
Хелли А. Б. 191, 193
Хиджи Манса Муса (Хиджи Муса,
Канку Муса, Гбонко Муса) 117,
141, 143, 186
Хипе М. 243
Хиченс 193, 197—200, 205, 207, 211 —
214, 244

278
Указатель имен
Холлем В. 8, 18—19
Холлис А. 242
Хэррис Л. 193—195, 197, 199, 200,
206, 210, 211—214, 242—245, 261,
262
Хюльстарт Г. 50, 51, 90, 92, 94, 224—
227, 230
Цагн 12
Чака 31, 36—43, 215, Î224
Чикайя у Там'си 8
Читтик Н. 196, 197
Ша.тле Э. 21, 22, 222
Шемвиндо 25
Штигенд С. 196—198, 242
Эвеве 90, 91, 93—95, 230, 247—249
Эдем М. Г. 16, .17, 152, 158, 167, 170,
171,173, 190, 220, 221, 241
Эйенга Нкабе (Эйенга) 28
Эйя Мбане Она 29
Элоне Кам Афе (Элоне) 29
Энгельс А. 50
Энгельс Ф. 37
Энгуанг Ондо 28—30
Эмбло П. 238
Эссер Ж. 50, 52, 54, 56—58, 65, 74,
75, 83, 225, 226, 228—230
Якуба см. Дюпюи-Якуба О.
Янка Квези 224
Яне 225

УКАЗАТЕЛЬ ГЕОГРАФИЧЕСКИХ И ЭТНИЧЕСКИХ НАЗВАНИИ
Абуджа 44
Айору 96
акан 224
Акка 253—255
Ангола 12, 21, 22, 48
Анзуру 96, 109
Анколе 43
арабы 7, 191, 193—195, 198
Аравия 191, 194, 197, 241
арма 113, 120, 128, 233
Арувими, р. 48, 49
Атлантический океан 48, 235
Африка
— Восточная 7, 9, 186, 191, 193, 194,
209
— Восточная Тропическая 192
— Западная 226
— Тропическая 9, 96
— Южная 9, 31, 36
ашанти 10, 221
Бавани 120
Бавоени 117
бага 139
баенга 47, 76, 81, 94, 248
Байа 239
Бака 254
бакела см. {ба]куту
баконго 75, 79
1ба]кусу 47
[ба]куту (бакела, бойела) 47, 53
{ба]кучу 47
Баландугу 143, 157
Балка '237
балумбе 62, 76, 77, 229
Бамако 135, 136, 160, 169, 186, 223
238, 253
бамана (бамбара) 31, 33, 35, 40, 45,
138, 139, 159, 168, 215, 223, 231,
233, 234, 237, 249
Бамба (Бамба-Сорко) 99—101, 109,
112, 115, 121, 233
Бамба Гунгу 233
Бамба Кура 115, 116
Бамба Теби 109
бамбара см. бамана
бамболе 47
Бамбугу 150
бамбули 51
банганду см. нганду
Бандиагара 136, 233
Бандьо 104
Бани, р. 136, 252'
Баниба Сорко 234
банту 21, 48, 49, 191, 205, 242
Бара 98, 100
Бара-Исса, р. 100
бариба. 105, 231
баринга 47
Баркайна (б. Марекенде) 109, 110
Басанкосо (Басанкусу) 50
басари 139
басиамба 52
басонго-мено 47
басса 26
Бассикуна 160
батва см. пигмеи
[ба]тетела см. тетела
батсва см. пигмеи
Батсина 91
бауле 139
Бафинг, р. 136
бафото 229
бахамба см. хамба
бахима 41, 43, 44, 224
бачва см. пигмеи
[ба]шонго 47
Беледугу 156, 160
белла 101, 105—107, 117, 232, 234
Беллесао 115, 120
беманга 81
Бенин 136
Бенуэ, р. 96
берберы 8, 97, 98, 100
Берег Слоновой Кости 136, 139
Берегунгу (Беррегунгу) 113, 120, 132
Беррендугу 115, 117
бибао 29
биеланги 229
билала 237
боанги 92—94
бобо бле 139

280
Указатель географических и этнических названий
бобо фи 139
бозо 38—101, .138, 231, 235, 254, 255
бойела см. [ба.]куту
бокала 51, 72, 86
Бокатола 91
бокоте 51, 62, :247
боленге 51, 70, 76, 77, 87, 230
болобо 49
болуки 47
бомбванья 62
Бонгонде 247
Бонду 157
бонсела 77
Бонсоле 248, 249
боньянье 47
Боргу 105, 231
Борну 17, 18, '235
[бо]сака 47
Босоммуру, р. 221
Босиа 101
бофиджи 94, 247
Бугуин 136
Бугуни 239
Булавайо 41, 43, 224
Бумба 49
Бунан 250—252, 254, 255
Бунджаджи 115
Бура 199
Буре 16, 141, 149, !233
Бурунди 48, 192
Буса 96
бушмены 12, 214
Бушонго 45
Вааль, р. 32
Вагаду (Уагаду) 16, 17, 142, 148—
150, 154, 169, 171, 186, 221, 239
Вагай ИЗ, 115, 120
Вагай бунду 113
Вагайбугу 115, 116, 122, 132
вагенья 47
[ва}дахало см. дахало
Валата (Уалата) 160
Вангата 249
[ва]нкучу 47
[ва]санье см. санье
васегеджу 213, 246
васуахили см. суахили
Веби-Шебели, р. 192
Верхняя Вольта 136
Виктория, оз. 48, 192
Биту 199
волоф 139, 161, 175, 177, 183, 242
Вольта Белая, р. 136
Вольта Черная, р. 136
габиби (габиби арби, кадо би) 96, 98,
113, 128
Габон 8, 26, 48, 222
галла (оромо) 202, 204, 205, 208, 244
Гамбия 137, 139, 142, 157, 178, 179,
181 — 183, 240, 242
Гамбия, р. 135
Гамбу 104, 105, 108
Гана, гос. 36, 96, 135, 136, 157, 160,
239
Гана (Гани) 211, 244
Гангани-Корте 115
Гангаран 157
ганда 10, 221
Гани см. Гана
Гао 97—100, 105, 109, 112—122, 126—
130, 134—136, 143, 233, 236
гараманты 7
Гарун-Габбас 17
Гасадунгу 109
Гвари 17
Гвинея 36, 136, 137, 139—141, 146,
151, 156, 181, 183,237, 238
герзе 139
Гимитонго (Нимитонго) 120—122
Гобир 17
Горуол 96
гоу 96, 100, 101, 123, 126, 133, 2132—
236
Гулумбу ИЗ
Гумбу 16
Гунгиа (Кукья, Кукийя, Кукиа) 15,
98—100, 235
Гундам 117, 136
Гурао 100, 112, 113, 128—130, 233
Гурзанкей 1232
Гурма 101, 106, 109, 110, 113, 115—
117, 124, 127, 231
гурманче 96, 104, 105
Гуруби, р. 109
Дабо 174—176, 178
дабо 170
Дага-Диала (Дакадиала, Дагадьял-
ла) 156, 175
Дагомея 36, 231
Дакар 182
дама горные 41
Дангаса 253
Дара 109
Даргол 96, 104
Даргол, р. 16
Даура 17—19
дахало ([ва]дахало) 202, 204, 208
Дебо, оз. 98, 100, 101, 112, 120, 233,
235, 250, 252, 254
Дендера-гусу 117, 118, 123, 131, 133
Денди 101, 230, 232, 236
Джанна 35
Джелиба Коро 146
Дженне 16, 121, 136, 235
Джермаганда (Зермаганда) 100, 104
Джолиба см. Нигер

Указатель географических и этнических названий
281
Джуба, р. 191, 192
Диа (Диага) 16, 160
Диаган 150
Диаллакорро 143
диалонке 159
диарра 172, 173
Диафурна 157
Диома ,142, 144, 146, 237
диос (диас) 117, 119
Диура 136, 160
до 96, 102, 232
До (Додогу, До дугу) 135, 146, 150—
152, 154, 155, 171, 172, 176, 238, 241
догоны 138, 139
Додогу см. До
Дукуза 43, 224
Дурбан 32
Дьеде 101, 112, 233
Дьедеба 148, 176
Дьейгалиа 120, 235
Дьендьенфе 175
Дьериба 144
Дьолоф 176
Дьони 113, 119, ISO, 131, 133
Дьябефуга 175
Дьяка, р. 254
Дьяли ба см. Нигер
дьялонке 148
Дьяра-ба 16
Дьяфарабе 253
Дюсконгье 109
Европа 7, 9, 199
европейцы 7, 90, 193, 235
Египет 104, 232, 241
египтяне 230
Заир 9, 13, 21, 47, 48, 52, 192, 226
Заир, р. см. Конго
Замбези, р. 32
Замбия 48, 192, 193
Замфара 17
Занзибар (Унгуджа) 191—193, 196,
199, 200, 202, 242, 245
Зегзег 17
зерма (зарма, джерма, дьерма) 230
Зермаганда см. Джермаганда
Зимбабве 224
зулу (зулусы) 13, 14, 22, 31, 36—43
Икела 50
имомо 51, 65, 228
Инганда 249
Индийский океан 32, 192
иребу 49
Исса-Хоно 107, 108
Итури, р. 49
Ифоко 249
ифото 81
йемебем 28, 29
Йемен 99, 144, 193, 231
йемикаба 28
йоко 28
Иоруба, гос. 17
йоруба 10, 41, 231, 241
Йоханнесбург (Йоганнесбург) 32
Ка (Кабо-Коро) 250, 255, 256
Кааба (Каба, Ка-ба, Кайо, Кангаба)
136, 137, 142—144, 150, 158—160,
183, 187, 217, 239, 249, 252—255
Каарта 157
кабре 139
Кагера, р. 192
кадо би см. габиби
Казаманс 235
Каир 157
Кайбара 144
Камабугу 154
Камерун 48, 141
Кангаба см. Кааба
Каниага 157, 160, 161
Каниато 170
Канкан 241
Канкинья 149, 175
Кано 17, 44
канури 18
Карабара 113, 120
Карайя 237, 239
Каре Капто 105
Касаи, р. 47—49
Kay 197
Кацина 17
Ква, р. 48
Ква Мвана (Мвана, Ква Мвана ва
Машаха, Машаха) 197, 202, 205,
206, 243
Кванга, р. 48
Квилу, р. 48
Кебби 17, 231, 233
Кебби, р. 101
Кейла (Кела) '137, 138, 144, 146, 155,
157, 251, 252
Кеке-Дебо 112
Кела см. Кейла
Келе-Корони 250
келеннасара (Kelennasara) 127, 234
Кеммиала 121
Кениега 143
Кениенту 161
Кеннета (Кението) 159, 169
Кения 192, 193, 214
Кермашаве 101, 233
Кизивилиани 204
Килва 192, 196, 197
Кинги 157
Кингуи 16
Киншаса 48

282
Указатель географических и этнических названий
Кионгве 197
Кипини 197, 199, 206
Кири см. Кри
Кири-Коронди 145, 259
Кирина см. Крина
Кирри 241
Киртачи 107, 232
Кисангани (б. Стэнливиль) 48, 49
Киси см. Кисидугу
киси 139
Кисидугу (Киси, Фарамайя-Киси)
149, 155, 156,1237
Кита 136, 143, 145, 150, 166, 237, 239
Китао 197
Киюнга 204
Кокан 142
Ко-Коро (Кокоро, Ко-ба) 16, 250, 252
Кокоро 96
Койма 233
Коли, р. 100
Колокани 223
Коморские о-ва 193
Кона 112
Конго 8, 45, 48, 49, 193, 226
Конго, р. 9, 47—49, 216, 226
кониаги 139
конне (конте, кануте) 241
корару 233
Коре-Дуга 222
коромба см. курумба
коронгои 232, 235
Коророфан 17
Кри (Кири) 135, 137, 150, 152, 154,
155, 238, 250—252, 255, 256
Кри-Коро 1250, 251
Крина (Кирина, совр. Конина) 146,
150, 158—159, 165, 217
Крине 169
Куакуру 120
Кукийя, Кукья см. Гунгиа
Куликоро 136, 150, 156, 157, 165, 175,
253
Куликоро Яна 184
Кулубана 255
кумало 224
Кумби 16
Куна 100
Кура 99
Куруба 253
Курула 250, 252, 253, 256
курумба (курумей, коромба, куруму)
96, 102, 104, 105, 138, 139
Курусале 156
Куруса 141, 144, 151, 237, 238
Лаббезенга 96
Лабе 159
Ламбе 169
Ламу (Аму) 191—194, 196, 198, 199,
204, 213, 242, 243,245
ланга 52
Лванге, р. 48
лега 45
лемта 98—100
Ливия 98
лиланги 51, 67, 86
Лимпопо, р. 32
лингои 51, 230
лоби 139
Ловуа, р. 48
Ломами, р. 47, 52
Лондон 182
Лопори, р. 47, 48, 54
Луалаба, р. 48
Лукала, р. 22
Лукение, р. 47, 48
Лулва, р. 48
Лулонга, р. 47, 48
Мавритания 136
Магогони 197
Мадагаскар 193
Маи-Ндомбе (б. Леопольда II) оз.
47—49
Макарикари 32
Малави 48, 192, 193
Мали (совр.) 16, 36, 136, 145, 181,
183, 184, 223, 257
Мали (Манде, Манденг, Манден) 8,
9, 36, 40, 44, 96, 100, 117, 135, 136,
138, 139, 141 — 146, 151—165, 167—
179, 181 — 188, 216—220, 232, 235—
242, 250, 253, 255—261
малинке см. манденги
Манда 197
Манде, Манден, Манденг см. Мали
манде 135, 139, 237
манденги (малинке, мандинка, ман-
динги) 9, 16, 37, 40, 44, 45, 96, 117,
135, 136, 139—141, 143, 146—151,
156, 164, 171, 175—177, 179, 180,
185, 187—189, 207, 215, 251, 256,
257
Мапуту 32
Марекенде см. Баркайна
Маринга, р. 48, 54
марка 235, 237
марокканцы 100
масаи 41, 224
Масина 16, 34, 35, 142
Маскат 197
матабеле 224
Мафия 191, 196
Маффадугу 241
Мбандака 48, 50
Мбанджа 91
мболе 45, 47, 49, 51, 53, 229
Мбому, р. 48

Указатель географических и этнических названий
283
мбукушу 12
мбунду 21, 22, 215,022
мвеле 26
Мверу, оз. 48
Мвита см. Момбаса
Мвиту 197
Меа 197
Мекка 140—142, 144, 145, 167, 178,
186, 187, 236—238, 241, 257, 259
Мема 146, 148—150, 156, '163, 174—
176, 178, 261
менде 237
минианка 139
Миньон 253
миттизен (Mittisen) 116,234
Мобуту-Сесе-Секо (совр. Альберт),
оз. 48, 192
Могадишо 192
Мозамбик 192
Момбаса (Мвита) 192—194, 196, 199,
243-4245
Момбойо (Лоилака), р. 92
монганду см. нганду
монго 9, 15, 24, 41, 44, 45, 47—54, 63,
73, 78, 80, 81, 90, 94, 95, 133, 215—
217, 219, 224^227, 229
Мопти 100, 120, 121, 136, 233, 253
Мороланга 160, 161
моей 139, 172, 178
мпата 62
Мпокомони 197
мсегеджу см. васегеджу
мтетва 39
Муландиа 170
мунджи (нсонго) 47
Мходи, р. 224
Нагебориа 149
Намаро 96, 101, 105, 107
Намара-Сан 120, 133, 234
Намбара 121
Нарена 136, 143
Натал 36, .37, 40
Нема 16
Неема 181, 183, 184
нганду (монганду, банганду) 47
нгомбе 53, 77, 81
нгуни 38, 40, 42
ндвандве 40—42
Ниагассола 137
Ниамей 105, 107, 232
Ниамина (Ньямина) 136, 160, 253
Ниани (Нианиба, Ниани-Ниани) 142,
144, 146, 148, 149, 151, 154, 157,
166, 239
Нигер 136
Нигер (Джолиба, Джелиба, Дьяли
ба), р. 9, 15, 93, 96—104, 106—109,
111, 113, 115, 117, 131, 133, 135, 136,
139, 140, 142—144, 149, 156, 166,
216, 231—234, 237, 252, 255
Нигерия 17
Нил, р. 26
Нимитонго см. Гимитонго
Ниоро 16, 136, 167
Нкисси 175
нколе 47, 49
нконака 47
нкундо (нкунду, кунду) 9, 24, 44, 47,
50, 51, 53, 54, 63, 73, 78, 79, 89,
90—92, 95, 133, 2,16, 217, 219, 224,
225, (229, 247
нтомба 47, 50, 51, 70, 76, 77, 87, 230
Нуле 17
Нухун 121
нуэр 41, 224
Ньямина см. Ниамина
ньянга 13, 14, 21, 24, 26, 31, 45, 52,
53, 215, 225—228
Ньяса, оз. 192
Ози 197, 198, 202, 206, 214, 244
Ози, р. 199,201, 205
Окаванго, р. 32
Оман, 193
Описвени 40—43
Оранжевая, р. 32
Пате .193, 196—198, 202—208, 210,
243, 245
Пемба 191, 192, 196, 242
пепета 40, 42
Персидский залив 193
Персия 245
персы 193
пигмеи (бачва, батва, батсва, тва) 47,
49, 62, 65, 77, 83, 92, 104, 202, 214,
222
покомо (вапокомо) 200, 205, 243
Португалия 222
португальцы 193, 198
Рано 17
Расини (Фаза, Паза, Ампаза) 196,
197, 243
рега 52
Руанда 8, 45, 48, 192
Рувума, р. 191, 192
Рудольф, оз. 192
Руква, оз. 192
Руки, р. 48, 91
Рункума (Урункума) 104, 109, 232
Руфиджи, р. 192
Са 112
Сави, р. 32
Сай 98, 107, 109, 231, 236
Сайвун 199
Сама 252, 253, 255

284
Указатель географических и этнических названий
Самайя (Самайяна, Самаяна) 35, 156,
253
самого 138
Сан 235
Сангара 169, 172, 173
Сангаран (Санкаран) 146, 147, 157—
160, 257
Санкарани, р. 135, 140—142, 144, 157,
166, 237
Санкуру, р. 48, 49
Сан-на-Бани 235
Сансандинг 160, 161
сану 237
санье ([ва]санье, бони) 202, 204, 205,
208
сараколе 16, 148, 237
Сарафере (Саре-Фаран, Фаран-Кой-
ра) 100, 119
Сасо см. Coco
Сатони 1232
Себугу 33, 34
Сегала (Сегела) 160, 161, 170
Сегу 8, 31, 33—36, 171, 223
Сегу Коро 255, 256
Сегу Сорокимо 256
Секоро 32, 35, 36
Сендугу 143
Сенегал 16, 36, 136, 137, 139, 183, 235
Сенегал, р. 135, 136, 143
Сенегамбия 181
Серрекунда 178, 181
Сиби 149, 150, 153, 241
Сигири 140, 142—144, 146
Симба 76, 77
Сиу 206
Собе 112
Сокото 17
Сомали 192
сомо (сомоно) 156, 231
Сонгай 9, 44, 96, 98—100
сонгай (Songhay) 41, 96—99, 101,
10Э—105, 107, ,116, 117, 135, 230,
231, 233, 235
сонинке 7, 16, 17, 96, 99—101, 136,
156, 158, 161, 231, 236, 237, 239
соркава 98, 232, 233
сорко 9, 15, 24, 44, 96—105, 107—109,
111 — 117, 119, 120, 122, 124, 127—
134, 207, 215—217, 219, 221, 230—
235, 246
сорко-фаран 98—101, 106, 112, 114
сорко-фоно 98—101, 112
Соро (Суру) 154, 160, 161, 170
Сорокото (Сурокото) 160, 161, 170
Coco (Cycy, Сасо) 135, 136, 148—152,
155, 156, 159, 160, 165, 169 170
172, 177, 181, 183, 238, 257, 260
coco (cycy, сусунке) 120, 126, 139,
175, 217, 239
суахили (васуахили) 8, 9, 39, 40, 186,
191, 194, 195, 200, 212, 213, 216, 242
Суби 136
субийя 12, 13
Сугара 169
Судан 48, 101, 137, 139, 186, 192, 240
— Западный 14, 138, 139, 172, 187
Суданское плато 235
Сурокото см. Сорокото
Суру см. Соро
суту см. coco
суто 12, 13
Сьерра-Леоне 136
Табон 148, 149, 151, 241
Така 197
Такан 142
Тамани 252—255
Тамбакунда 142
Тана 154
Тана, р. 192, 198, 202, 243, 244
Танганьика, оз. 48, 192
Танзания 48, 191 — 193, 242
Тафилит 113
тва см. пигмеи
Текрур 142, 161
Текуре 142
Тера 96
тетела ([ба]тетела) 47, 52, 224
Тигибирри 143, 241
Тигилем ПО, 113, 114, 117—119, 122.
124, 131, 236
Тиллабери 107, 230
Тимбо 142'
Тингамбара 175
Того 136, 139
тома 139
Томбукту 97—99, 101, ПО, 112, 117,
123, 126, 143, 230, 235
Тонгоронго 120
Торон 150
Тосайе (Тосе[й]) 109, 113
Трансвааль 32
Триполитания 98
тсвана 41
туареги 100, 104, 105, 117
тукулёр 161
Тукуту 197
Тумба 48
Тумба, оз. 47, 48
Тумуту 183
Туу Синна 183
Уагаду см. Вагаду
уагара 235
Уассулу (Уасулу, Васулу) 157, 166,
169
Убанги, р. 48

Указатель географических и этнических названий
285
Уганда 48, 192, 193
Уканга 197
Ули 177
Умкумбаана 224
Умлатузи, р. 2(24
Унгвана 197, 199
Урункума см. Рункума
Уэле, р. 48, 49
Фагибин, оз. 136, 233
Фадама 238
Фада-н-Гурма (Фадан-Гурма) 231
Фаза см. Расини
фан 19, 20
фанг 26—28, 1215
Фараба 136, 143
Фарамайя-Киси см. Кисидугу
Фафа 101
Фейтара 120
Фигир 137
Фие, р. 157
Фиргун 101
Фитри, оз. 2Э7
фон 10, 241
фульбе 19, 34, 35, 100, 104—107, 161,
166, 167, 183, 223, 232, 234, 235, 237
Фута-Джаллон 142, 157, 159
Фута Торо 143
Хадрамаут 193, 194, 199, 212
Хайбара 187
Лайял 115
Хамана 141, 144, 146, 151, 237, 238
хамба ([ба]хамба) 45, 47, 52
хасонке 139
Xaypé 112
хауса 8, 17—20, 41, 44, 97, 103—105,
107,231, 232
Хауса, обл. 101, 106, 107, 111, 113—
115
химба 41
Хондей 105
хунде 229
Центральноафриканская республика
48
Чад 141, 237
Чад, оз. 96
Чвана, р. 48
Чуапа, р. 49, 225
чумбири 49
Шагга см. Шанга
Шака 197—199, 203—206, 208, 244
Шанга (Шагга, Шага) 197, 200, 205—
207, 211, 213, 214, 243, 244
шиллук 41
Шираз 193, 198
Эанга 76, 77
эконда 47, 49, 53, 65, 91
экота 47, 53, 79
экофо 50, 225
эланга-51, 65, 228
элинга 47, 49, 62, 65, 74, 77, 79, 80,
229
Эмези (Ванги) 197
эсанга 81
Эфиопия 14, 192
Южно-Африканская республика 36
Юмбан 16
ямонго 47
Ятенга, р. 113У
Яунде 30, 141, 142
Яури 17, 98
«W» 101, 104, 10b

SUMMARY
The Epic of Subsaharan Africa is the subject matter of the mono-
graph, which though not embracing all epic forms of the folklo-
re of this part of Africa nevertheless provides the material which
makes it possible to identify some basic and best-studied regional
foci of the epic genre as well as individual intra-genre varieties
of African epos. These are fairy-mythological epos (Mbundu le-
gends about Sudika-Mbambi, Nyanga legends about Mwindo,
Fang legends about Akoma-Mba), the «historical» epos of diffe-
rent levels (the «ethnic» epos of the Mongo and Sorko, the «sta-
te» epos of the Mandengs), archaic pre-literary forms and latter-
day intra-literary epos such as the Swahili legends about Liongo,
epic-historical forms such as the sociologized epic legends of the
Bamana about Buakari and the Zulu legends about Chaka, etc.
Chapter 1 discusses the early pre-epic and circum-epic forms
such as heroic tales, archaic legends about serpent-fighters, epic-
historical tales and praise songs.
The following chapters survey the epic legends of the Mongo-
Nkundo peoples about Lianja (the Congo basin, Zaire, Chap-
ter 2), the Sorko legends about Faran (the Niger Valley, Songhay,
Chapter 3), the Mandeng legends about Sundjata (Mali, Chapter 4),
the Swahili legends about Liongo Fumo (East Africa, Chapter 5).
A comparison of archaic and classical epic forms gives an
idea, about the exceedingly complex crystallization of the genre in
question, and its development — that constant, if exceedingly slow
process which also embraces the image system, subjects and plots
being expressed in the overcoming of mythological conceptions,
the rationalization of individual elements, characteristics and mo-
tifs and the reorientation of all original material. The pivot of
such reorientation is the leitmotif of the epic cycle — a phenome-
non entirely specific to each concrete epos determined by its entire
background of historical, ethnographic, stage and regional features.
Thus, the epic legends about Lianja and Nsongo reflect the histo-
ry of migration of the Mongo-Nkundo tribal groups to the Congo
basin («the epic about migrations»). The leitmotif of the epic
cycle about Faran is the incessant struggle of the Sorko fishermen
for their rights to the Niger with other tribes, which also claimed
ownership of the river. The Swahili epic legends about Liongo
Fumo reflected the struggle for power among the members of the
ruling clan. The Mandeng epos about Sundjata (which can be

Summary 287
regarded as a classic example of the epic genre in Africa) re-
counts the history of emergence of Mali — the greatest mediaeval
power of the Sudan, etc.
Thus, epic traditions (this is particularly clear in the case of
historical epos) reflect the «ethnic» or «national» self-conscious-
ness of its bearers. The image of an epic hero which combines
titanic, heroic and «miraculous» characteristics, acquires features
of exclusiveness with regard to all aspects of this hero — type —
a factor which becomes an earnest of his victory. The scope of
his heroic deeds, just as the legend's laudation with respect to
the epic hero, increases in «state» epos. The epos in its developed
form (whether the «state» epos of the Mandengs or the earlier
«ethnic» epos of the Mongo) affirms itself as an «official history»,
something like the ideology of the given people or circle of kind-
red tribes. As such, it becomes organically incorporated in the
existing system of conceptions against the background and on
the basis of which it makes its appearance (cf. the mythological
prehistory of the epic hero of the Mongo, Sorko or Mandengs, the
genealogy of Sundjata, etc.; cf also the reflection of the influence of
Islam on the legends' genealogical part in the regions exposed to
Muslim influence) and becomes finally «legalized» by relevant
rites, processions, sacrificial offerings and other observances di-
rectly associated with the epic hero (cf., in particular, the yenendi
ceremony of the Sorko, the Lianja procession of the Mongo-Nkun-
do, the Mandeng ceremony in Kangaba).
When the central «idea», the pathos of the epos, losing its
significance becomes forgotten (given the change of bearers when
it is borrowed, etc.) the legends become de-epicalized. A departu-
re from the canons of the epic genre, characteristic of the secon-
dary versions of the epic legend, is accompanied by «genre com-
pensation»—the intensification of fairytale, etiological and mytho-
logical elements to the detriment of epic ones. Accordingly, the
image of the epic hero loses part of its status. Not infrequently,
in such cases one can speak of a deterioration in the artistic level
of the text.
In the artistic terms the epic genre as a comparatively late
folklore category apparently represents the most highly organi-
zed structure with its own laws of textual arrangement, dynamics
of subject development, established epic poetics and style. Having-
imbibed and assimilated an infinite number of mythological and
fairytale motifs and subjects, which form its foundation and buil-
ding material, the epos nevertheless constitutes a qualitatively-
new artistic phenomenon.

СОДЕРЖАНИЕ
От редколлегии 5
Введение 7
Глава 1. О ранних и поздних формах эпического жанра у народов
субсахарской Африки 11
Глава 2. Эпический цикл монго о Лианжа и Нсонго (бассейн Конго) 47
Глава 3. Эпические предания сорко о Фаране (Сонгай) 96
Глава 4. Эпос манденгов о Сундьяте (Мали) 135
Глава 5. Эпические предания суахили о Лионго Фумо (Восточная
Африка) 191
Заключение 215
Примечания 221
Приложения 247
Список библиографических сокращений 263
Библиография 264
Указатель имен 275
Указатель географических и этнических названий 279
-Summary 286
.Елена Семеновна Котляр
ЭПОС НАРОДОВ АФРИКИ
ЮЖНЕЕ САХАРЫ
Утверждено к печати редколлегией серии «Исследования по фольклору
и мифологии Востока»
Редактор Н. П. Г у б и н а. Младший редактор И. Д. Егорова. Художник Л. С. Э
м а н. Художественный редактор Э. Л. Э р м а н. Технический редактор Л. Е. Сине
к о. Корректоры А. В. ШандериР. Ш. Чемерис
И Б № 15278
•Сдано в набор 23.10.84. Подписано к печати 21.03.85. А-04309. Формат 60X907)6. Бума
типографская № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая. Усл. п. л. 18,0. Ус
кр.-отт. 18,0. Уч.-изд. л. 23,05. Тираж 2200 экз. Изд. № 5709. Заказ JV& 7
Цена 2 р. 50 к.
Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука*
Главная редакция восточной литературы
103031, Москва К-31, ул. Жданова, 12/1 .
-3-я типография издательства «Наука»
107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28