Г.Ю.КАРПЕНКО

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
САМАРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Г ЛО.КАРПЕНКО
ВОЗВРАЩЕНИЕ БЕЛИНСКОГО:
ЛИТЕРАТУРНО-ХУДОЖЕСТВЕННОЕ
СОЗНАНИЕ РУССКОЙ КРИТИКИ
В КОНТЕКС ТЕ
ИСТОРИОСОФСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
Самара
Издательство «Самарский университет»
2001
ББК 83.3 Р
УДК 8.09
К 262
Карпенко Г.Ю. Возвращение Белинского: Литературно-художе-
ственное сознание русской критики в контексте историософских пред-
ставлений. Самара: Изд-во “Самарский университет”, 2001. 368 с.
ISBN 5-86465-176-1
В монографии Г.Ю.Карпенко “основной текст” русской критики -
творчество В.Г.Белинского - рассматривается как феномен литера-
турно-художественного сознания. В книге анализируются такие по-
этико-онтологические и психоментальные категории и состояния, как
‘‘ничто”, “идея-зерно”, “присутствие”, а в целом реконструируются
концепции “жизнехудожества” и “сердечной симпатии”. По мысли
Белинского, они в полной мере воплощены Пушкиным, явившим тем
самым своим творчеством “жизнехудожество”, а собой - историко-
антропологический тип человека - “человекохудожника”. На фоне
широких типологический соотнесений с идеями Беркли, Канта, Гер-
дера, Гете, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, а также в свете идей “мис-
тического историзма” “первых веков” и современных проблем куль-
турно-исторического познания выявляется, с одной стороны, уникаль-
ность философско-эстетического опыта Белинского, а с другой - его
укорененность в последующей как критической (Дружинин, Черны-
шевский), так и собственно литературной и - шире - культурной тра-
диции.
ББК 83.3 Р
УДК 8.09
Научный редактор д-р филол. наук, проф. В.П.Скобелев
Рецензенты: д-р филос. наук, проф. В.А.Конев (СамГУ), д-р фи-
лол. наук, доц. Н.В.Пращерук (Екатеринбургский государствен-
ный университет), кафедра русской классической литературы
СамГПУ (зав. кафедрой д-р пед. наук, проф. О.М.Буранок)
ISBN 5-86465-176-1
© Карпенко Г.Ю., 2001
© Издательство
«Самарский университет», 2001
Вещь трудная - придавать новизну вет-
хому... Вот почему, даже если цель не до-
стигнута, то и желать - уже сверх меры
хорошо и замечательно.
Плиний Старший
ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ
ДАР СЛОВА
Начало. Как справедливо пишет М.Элиаде,
“чтобы жить в Мире, необходимо его сотворить, но никакой
мир не может родиться в хаосе, однородности и относительно-
сти мирского пространства. Обнаружение, или проекция, точ-
ки отсчета — “Центра” - равносильно Сотворению Мира”1. Для
русской “книжной” культуры такой творческой предпосылкой,
“продуктивной точкой отсчета”, созидающей гармонию священ-
ного пространства, его национальный космос является Библия,
точнее (если придерживаться хронологической точности и ви-
деть в этом символико-порождающий смысл), начальные слова
Евангелия от Иоанна, выведенные равноапостольным славянс-
ким первоучителем Константином-Кириллом Философом в ка-
честве первописьменной благодатной фразы, прорывающей не-
моту “безбуквенного бессловесия”2: Искони Бгк слово и слово кгк
оу Бга, и Бгь кгк слово3. В традиционном “синодальном” перево-
де и в привычном типографском наборе она выглядит несколь-
ко по-другому: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и
Слово было Бог” [Ин. 1,1 ]4. Первым буквенным высказывани-
ем Кирилл наметил “осевое время” для всего славянского реги-
она, в том числе и для зарождающейся “словоцентричной” рус-
ской культуры5.
Жить в пространстве “осевого словоцентричного времени” -
значит многое. Это значит, что по фундаментальным духовным
3
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
ценностям наше время и время Кирилла одно и то же: оно
сохраняет существенные ориентиры мировидения и свойства
“нашей” душевной бодрости, сформировавшиеся задолго до нас.
Более того, славянская первописьменная фраза прямо соотно-
сится и с символическими первословами Ветхого завета:
“В начале сотворил Бог...” [Быт. 1,1]. А это уже указывает
действительно на большее - на масштаб нашего времени, изме-
ряемый по меньшей мере отрезком в три тысячи лет. Именно
столько лет тому назад “в условиях резкого контраста между
унизительной реальностью и размахом надежд, притязаний,
чаяний” стал намечаться библейский корпус, оказывая “воз-
действие на коренной склад воображения”, творя “поэзию че-
ловеческого самосознания и мистического историзма”6. Такой
временной масштаб открывает нашему взору границу, откуда
видно “начало” творения, случившееся по “библейскому кален-
дарю” 7509 лет тому назад7. Результатом деятельности Бога
явилось не просто бытие, а “жизнехудожество” - мир и чело-
век, явленные в онтологических модусах добра и красоты. Оце-
нивая совершенное в каждый день творения, Бог подводил итог
своим усилиям словами: 11 это хорошо”, “хорошо весьма” [Быт.
1,10; 1,12; 1,18; 1,21; 1,25; 1,31]8. Более выразительно об изна-
чальной “художественности” творения говорится в “Книге Прит-
чей Соломоновых” устами Премудрости: “Господь имел меня
началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони... Когда
он уготовлял небеса, я была3 там. Когда Он проводил круговую
черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда
укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды
не переступали пределов его, когда полагал основания земли,
тогда я была при Нем художницею” [Притч. 8,22; 8,27-30].
Как видим, рифмующиеся и дополняющие друг друга вет-
хозаветные и новозаветные интенции определяют единую “на-
туристориософскую” панораму. Библия фиксирует и продуци-
рует в веках изначальность развертывания творения в сакраль-
ных аспектах “логосности” и “художественности”: “словесная
поэтичность” ветхо-новозаветных “начал” пресуществляет ма-
терию в жизненное совершенство, которое энергийно, и в за-
мысле, и в исполнении, и в исторической надежде содержит в
себе гармоничный максимум добра и красоты. А.П.Лопухин в
“Библейской истории Ветхого завета” (1887), отмечая един-
ство двух творящих “начал”, писал: “Мир, рассматриваемый в
его внешней красоте и внутренней гармонии, представляет со-
4
Вместо предисловие. Дар слова
бою дивное создание, изумляющее стройностью своих частей и
чудесным разнообразием своих форм... Он повелел и явилось
все. Орудием его при творении служило Слово Его (“сказал и
сделалась”), которое есть Слово изначальное, Сын Божий, чрез
которого “все начало быть, и без Него ничто не начало быть,
что произошло” [Иоанн. 1,3]”10.
Несмотря на то, что 7509 лет - это “неисчислимое” время,
его можно исчислить и пережить благодаря “поэзии человечес-
кого самосознания и мистического историзма” как “свое осевое
время”11, определяющее духовный опыт отдельной человечес-
кой жизни и народной судьбы, поддерживающее на уровне сим-
волической, “поэтико-эмотивной” реальности одно высокое не-
избывное настроение: “Все мы связаны родством, созданы Бо-
гом по образу и подобию Его”12. Открываемый Библией масш-
таб эстетического историзма, постоянно свершающего мир как
“жизнехудожество”, позволяет человеку, по словам К.Ясперса,
вступить “в сферу гармонического созвучия душ... где мы со-
зерцаем друг друга в любви и в безграничном понимании”13.
Такая причастность “русского” времени “библейскому” спо-
собствует вовлечению русской духовности в “начало” творе-
ния, постоянно продуцирует “точку” вечного предстояния рус-
ского человека перед “ликом” красоты и помогает определить в
каждую культурно-историческую эпоху степень ее соответствия
“жизнехудожеству”, “максимуму совершенства”. Следователь-
но, с момента создания славянской письменности и принятия
на Руси христианства человеку открывается одна устойчивая
поэтико-историческая (историософская) возможность и перс-
пектива: в нестройном гуле социально-политических катастроф
и неустранимых несчастий сокровенными волнениями и надеж-
дами в разной степени “одинаковости”, но все же узнаваемо
одинаково откликаться на “жизнехудожественные” проявления
мира, строить в Слове его величественный образ и находить
себя в нем “по подобию”, - а “точкой отсчета” всегда держать
“начало”, “центр”, “точку Бога”.
Насколько важно иметь “начало”, “центр” в качестве незыб-
лемой определенности, “семантической онтологичности”, где
смысл и бытие (“сущее”) скреплены “неразрывно и неслиян-
но”, сфундаментировапы раз и навсегда, доказывают “недо-уме-
ния” современного философского сознания, пребывающего в
модусе “вечного” вопрошания и порождаемого им вследствие
этого “вечного” дискурса (со всеми признаками “дурной бес-
5
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
конечности”): “С какого сущего надо считывать смысл бытия?..
Каково это образцовое сущее и в каком смысле оно имеет пре-
имущество?”14. “Нелепость” (некрасивость) вопрошаний ищу-
щего ума становится очевидной перед лицом творения: ведь ответ,
с чего нужно “считывать смысл бытия”, прозвучал в “начале” и
для русского эстетико-онтологического сознания никогда не был
проблемой. Предстояние перед “жизнехудожеством” - это пер-
вичная и длящаяся в истории, повторяющаяся во времени ситу-
ация вечного считывания с “книги творения”. А недоуменные
вопросы свидетельствуют или о потере мироориентации, или
духовном поиске, или скепсисе по отношению к предвечным
ценностям, или уловке “хитрого” ума, который должен само-
стоятельно прийти к субстанциональным началам.
Сказанное выше “вместо предисловия” не случайно. “Худо-
жественность”, выраженная взаимодополняющими друг друга
интенциями Ветхого и Нового завета, будет служить “точкой
отсчета”, базисным семантико-онтологическим ориентиром.
Другими словами, в данной работе “библейское” будет рассмат-
риваться только как “поэтическое”, как то, что даровано миру
изначально и “продолжает существовать и сосуществовать с
настоящим как особый уровень бытия, на котором все “пра-
вильно”, поэтому человек, желающий действовать “правиль-
но”, обязан сверяться с “началом” как с образцом”15. Обраще-
ние к “библейскому” (как и обращение к античному) помогает
понять специфику “художественного” как семантико-онтологи-
ческой категории, как неотъемлемого свойства бытия, существу-
ющего в самом человеке в виде “поэтико-эмотивного” субстра-
та, в виде “духовной органики”, позволяющей ему откликаться
на “художественное” и творить его независимо ни от обстоя-
тельств, ни от условий текущего времени. С одной стороны,
“художественное” (“эстетическое”) порождает особый мир “бес-
цельных” переживаний человека, определяет тип его “незаин-
тересованного” сотрудничества с окружающим пространством16.
“Художественность, - пишет М.Н.Эпштейн, - это такая интен-
сивность переживания и представления каждого явления, ког-
да оно само становится формой целесообразности, то есть уже
не связывается с представлением о внешней цели”17. С другой
стороны, “художественное” связано с “психофизиологическим”,
с “наслаждением” глаза и слуха, с психоментальной “работой”
всех органов чувств, вызывающих блаженство души и сердца и
(через “художественное”) преобразующих весь внешний и внут-
6
Вместо предисловия. Дар слова
ренний мир. “Поэтико-психофизиологическое” понимается в
данной работе как самая надежная “скрепа” (Платон), соеди-
няющая человека с миром. В этом смысле “художественное” есть
и “органическое”, и “историософское”18 - “творящая точка”.
В качестве исследовательского материала был выбран текст
литературной критики XIX века, представляющий собой ред-
кий феномен построения панорамной картины мира: его конст-
руктивными элементами является как художественное слово,
так и теоретическая мысль, взятая в поэтическом аспекте. Ли-
тературная критика рассматривается не в традиционном ключе
изучения - как оценочное суждение о произведениях писателя,
а как самодостаточный литературно-художественный текст, со-
зидающий собственный образ мира. Если учитывать, что рус-
ская критика XIX века, особенно периода ее расцвета в творче-
стве Белинского, никогда не была оторвана от интеллектуаль-
ных настроений эпохи, впитывала в себя конструктивные эле-
менты, из которых складывается мироздание в слове, то ее текст
представляет собой идеальное образование, чтобы изучать его
со стороны поэтики творения. О необходимости таких исследо-
ваний все чаще говорят ученые. “Поэтика текста, - пишет
В.Н.Топоров, - все настоятельнее нуждается в освещении со
стороны поэтики “творения”... Само пространство и его запол-
нение, существенным образом предопределяемое, образуют род
некоей “первоматрицы”, которая в конечном счете была “роди-
ной” художественного, той моделью, в соответствии с которой
произошло пресуществление еще нейтрального и не поляризо-
ванного целого - в отдельных его местах - в эстетически отме-
ченное, в душу “художественного”, состоялся прорыв из еще в
основном “природно-материального” в сферу культуры и выс-
шей ее формы - духа. К этой форме принадлежат такие “пер-
воявления” (первоэлементы”) “художественного”, как образ и
подобие, основа и источник которых - подражание - “миме-
сис” (само слово pi|iT|oi£ и подражание, и подобие, и образ-
изображение), особенно когда подражаемое выше человека и
выше сего мира и предполагает восходящее движение духа, при
котором “художественное” приближает нас к глубинам бо-
жественной тайны”.19
Естественно возникает вопрос, как русская критика XIX века,
которая, по словам И.В.Кондакова, является “разрушительной
силой”20, может выступить в качестве надежной “скрепы”? Для
того чтобы ответить на данный вопрос, и написана работа
7
Г.Ю,Карпенко. Возвращение Белинского
о литературно-художественном сознании русской критики.
Но если И.В.Кондаков, оговаривая “сознательную установку
автора”, “целиком солидарен” с “выдающимися мыслителями
и учеными XX века”21, авторитетные суждения которых утвер-
ждаются как “своеобразные аксиомы, не требующие доказа-
тельств”22, то автор данной работы использовал другую методи-
ку вхождения в смысловое поле культуры, усвоенную еще в
студенческие годы в стенах Санкт-Петербургского (тогда еще
Ленинградского) университета. Суть этой методики заключает-
ся в осуществлении процедуры “забывания”. Нужно “забыть”
о том, что прочитано об объекте исследования, “забыть” обо
всей полноте и фундаментальности представлений, какие нако-
пили работы о нем. Как этого достичь? Методике “забывания”
учил В.Е.Холшевников. В конце заключительной лекции по
теории литературы В.Е.Холшевников вдруг произнес удивив-
шую всех фразу: “А теперь все, чему я вас учил, вы можете
забыть, - любите литературу”. И на практических занятиях мы
постигали мудрость “забывания”. Забыть - значит вспомнить
простую истину: признать первичность текста и смыслов, в нем
покоящихся, попытаться понять внутренний голос творца, от-
кликнувшегося не на гул, а на зов, - понять текст “на свой
страх и риск” не в аспекте “моего” дискурса, а как состояния
“другого”, вдруг проступающие через слово и в слове. Этому и
учат выдающиеся мыслители и ученые XX и не только XX века.
Итак, в предисловии сказано необходимое.
1.	Объектом исследования является русская литературная
критика XIX века, воспринимаемая как форма эстетического
сознания. В центре внимания находится ее “основной текст”
(“точка порождения”) - творчество Белинского. Необходимо
подчеркнуть: русская критика рассматривается не с точки зре-
ния характеристики, как принято считать, ее ведущей - “оценен-
ной” - функции (в силу чего “оценка” вне “эстетического” мо-
жет пониматься как “разрушительная сила”), а как литератур-
но-художественный феномен, несущий собственный образ мира.
2.	“Художественное” понимается в его онтологическом ас-
пекте, как своего рода “первоматерия”, порождающая Вселен-
ную, природу и находящая свое претворение в результатах эс-
тетической деятельности людей. Такое “художественное” не от-
делимо ни от органического, ни от социального, ни от творца,
ни от “зрителя”, - связано со всей сферой “поэтико-эмотив-
ных” зовов-отзывов, в которых пребывает мир. И в этом смыс-
8
Вместо предисловия. Дар слова
ле оно отдалено от специфики его “словесно-языкового” выра-
жения, находящего свое оформление в приемах, но приближе-
но к натурфилософскому и историософскому, к тому жизнен-
ному содержанию эпохи Белинского, что постигается как “по-
этико-психофизиологическое” .
3.	Внимание к “художественному” как к “поэтико-психофи-
зиологическому” предопределило интерес к “органике духов-
ного”, к тому, что вовлекает человека через органы чувств в
поток “родственной жизненности” и возвращает его в “художе-
ство” мира в качестве эстетического субъекта, в качестве “подо-
бия”. Смысл такого утраченного миром “подобия” глубоко пе-
реживал Сократ, не позволявший себя изображать (из-обра-
жать), выводить из “образа”, и, помня уроки Сократа, Платон
изгонял из идеального государства подражательное искусство
как излишнее копирование того, что по производящей идее уже
прекрасно.
И последнее. Все намеченные в предисловии предпосылки
извлеклись из творчества Белинского и/или им были подска-
заны в результате почти бессознательного долгого поиска “точ-
ки опоры” при проведении исследования: возникло даже ощу-
щение, что Белинский (“текст” Белинского) занимается само-
построением, “подсовывая” идеи и настроения, волнующие со-
временное сознание. Чтение литературно-критических работ (по
принципу “хронологически вспять”) Н.Бердяева, С.Булгако-
ва, Л.Шестова, Д.Мережковского, А.Белого, Ю.Айхенвальда,
В.Розанова, Н.Михайловского, Д.Писарева, Ап.Григорьева,
Н.Чернышевского, Н.Добролюбова, А.Дружинина, А.Хомяко-
ва, И.Киреевского, Н.Надеждина, Н.Полевого не производило
такого читательского впечатления, как знакомство с творчеством
Белинского. При всей мощи утверждаемых идей их сочинения
не создавали эффекта “правильности”, который производит
только “движущаяся эстетика”, объемлющая мир в его органи-
ческой целостности. Эстетическое мировидение Белинского впе-
чатляет. Критик “отрефлектировал” такие модели восприятия
и понимания “сущего”, что им приходится подбирать аналогии
в основном за пределами его времени. Естественно возникло
ощущение, что творчество Белинского представляет собой уди-
вительный феномен русской культуры, не понятый и не разга-
данный еще до конца, - поэтому имя критика и вынесено
в название данной работы.
9
ГЛАВА 1
“ИСТОРИОСОФСКИЙ ТЕКСТ”
ЛИТЕРАТУРНОЙ КРИТИКИ XIX ВЕКА
В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМ ИСТОРИЗМА
ИСТОРИЧЕСКОЕ БЕСПОКОЙСТВО
За последние двадцать лет российское обще-
ство пережило два определяющих его духовный строй “обще-
ственных настроения”. В 1980-е годы, как отмечают Д.С.Лиха-
чев и Н.Г.Самвелян, социально-политические “перестроечные”
процессы вызвали в отечественной культуре страстное желание
“выйти из истории” и пережить радостное чувство “возвраще-
ния к Человеку”.1 Однако уже к середине 1990-х годов окрепло
другое ощущение: Россия шагает по беспутью, человек, если
использовать слова Н.Бердяева, удалился от “тайны истори-
ческого”, он перестал пребывать в “органически целостной эпо-
хе”2. Сегодня общепризнан глубокий кризис исторического по-
знания, крах многих методологических основ историзма. Кри-
зис историзма обусловил и скептическое отношение ко всеобъ-
емлющим теориям, рисующим исторический процесс как по-
ступательное движение, как линейное или скачкообразное раз-
витие от низшего к высшему. “Идея прогрессивного восхожде-
ния человечества рухнула”3, - пишет А.Я.Гуревич. Вместе с
тем осознается и тот факт, что отказ от дисциплинирующих
принципов познания (есть первый признак отказа от принци-
пов вообще) грозит превратить любую мироориентацию в копа-
ние на “постисторической помойке”, где легко может быть обес-
ценена каждая “вещь” и заменена на другую, где ничто не за-
10
Глава I
щищает единое символическое пространство собственной куль-
туры от распада.
Крушение основ традиционного историзма активизировало
поиск новых подходов и актуализировало несколько типов вос-
приятия исторического времени. Один из них связан с центриз-
мом, национально-географическим (этническим, европейским,
американским, азиатским, евразийским) или религиозным.
Другой ведет к раздроблению целостности исторического вре-
мени. Как отмечает Э.Гренди, “ синтез! юму подходу к истории...
как некой объединяющей парадигме” сегодня стремится прийти
на смену “микроанализ”, “микроисторический дискурс”, цель
которого - “раздробление истории” на отдельные не связанные
между собой фрагменты, создание “истории в осколках”4. По-
стмодернистское же восприятие истории превращает реальность
в иллюзию, а историю - в “игровой текст”, в необязательно-
безответственное осуществление “себя” в жизни. “Ангел исто-
рии изумлен”5, - говорит А.В.Михайлов, оценивая современное
состояние историзма, - изумлен, потому что такая мироориепта-
ция человека означает, что “вся история есть катастрофа”6.
Поправить пантрагическое восприятие истории призвана
историософия7. Сегодня вновь становится актуальной мысль
Б.Спинозы, высказанная им в “Appendix’e” - в “Приложении,
содержащем метафизические мысли”: “Время не состояние ве-
щей, а только модус мышления... мысленное бытие. Оно есть
модус мышления, служащий для объяснения длительности”8.
И, как следствие, повышается интерес к философским пробле-
мам времени: “Снова пришло время философии истории”9.
Понимание того, что время категориально, что оно обладает не
только физическими характеристиками, но и антропологичес-
кими, не только порождает человека, но и человек формирует
ценностное время-пространство, пригодное для жизни, - пони-
мание этого способствует возобновлению процесса историософ-
ского “мифотворчества”, осуществляются концептуальные по-
пытки построения будущего из “прошлого-настоящего”, попыт-
ки столь понятные и естественные в условиях демифологизиро-
ванного социально-исторического хронотопа: ведь, если гово-
рить словами М.Элиаде, “все болезни и кризисы современного
общества вызваны отсутствием соответствующей мифологии”10.
Внимание к историософским проблемам стало как бы внешним
признаком происходящих изменений в методологии историзма:
11
Г.Ю.Карпенко. возвращение Белинского
расширился и пополнился арсенал аналитических процедур,
направленных на выявление специфики “исторического”11. Рус-
ская мысль на рубеже тысячелетий опять вступает в область
философии истории, в ту область культурно-исторических по-
строений, где создаются образы, картины, модели и “мифы”
исторического прошлого, настоящего и предощущаемого буду-
щего, где осуществляются “процедуры открытия качественно
новых состояний человечества”12.
Такой пробуждающийся поиск образов “новой истории” яв-
ляется признаком не только российского умонастроения. Как
пишет американский исследователь Дж. Сайр, “сегодня многие
пытаются отыскать ключ к реальности, отыскать то, что дает
надежду, а без надежды Новый Век - ничто”, сегодня весь мир
переживает момент “родовых мук нового мировоззрения”, бла-
годаря которому человек сможет совершить “прыжок в совер-
шенно другой способ бытия”13 Вполне очевидно, что в понима-
нии Сайра поиск нового сознания должен осуществляться
“в более западном контексте”14.
В истории человечества, как отмечает А.С.Панарин, насту-
пает период тяжбы концепций, различающихся по этническим,
классовым, географическим признакам, наступает время посто-
янного подведения итогов, новых предчувствий и попыток свер-
шения. До сих пор человечество, пребывая в “срединном поло-
жении”, дерзает наметить новую “ось времени”, пытается ее
связать с народами, континентами, религиями, давая ей назва-
ния (южная, северная, европейская, американская, евразийс-
кая, христианская, исламская, арийская, славянская и т.д.)
и намечая контуры ее реализации на любой вкус15. При этом
считается, что новая “ось времени” повысит уровень историз-
ма, комфортность пребывания человека в мире, сделает жизнь
более справедливой, правильной и единственно возможной.
Но чья это будет “ось”? Человек снова переживает чувство ис-
торической исполненности, торжества “исторического”.
В философии такая внутренняя переориентация на фикса-
цию в “историческом” не текучего, а устойчивого отмечена по-
вышенным интересом к онтологическим проблемам16, к прямо-
му соотнесению “исторического” и онтологического. “В верно
увиденном и верно эксплицированном феномене времени, -
пишет М.Хайдеггер, - укоренена центральная проблематика
всей онтологии”17. Даже постмодернистская свобода мышления
12
Глава I
является своеобразным признаком тяги к “историческому”: “ото-
рвавшееся”, беспочвенное сознание посредством выстраивания
“своего” дискурса пытается найти истину “для себя”, - только
на путях, далеких от стабильности “исторического”. Но такой
путь в условиях духовной свободы мышление должно пройти,
чтобы расчистить дорогу сущностям человеческого времени.
В целом в современном осмыслении “исторического” наме-
чаются такие черты, которые позволяют говорить о зарожде-
нии новой духовной ситуации, для которой значим поиск в “ис-
торическом” вечных сущностей, - намечается своеобразный
возврат к “догегелевской-гегелевской” эпохе. Дело в том, что
Гегель, как пишут Ю.В.Перов и К.А.Сергеев, в концепции ис-
тории, которой стало следовать европейское культурное созна-
ние, заменил традиционное понимание “исторического” с суб-
станционального и трансцендентного на логическое: “Субстан-
циализм как исторический тип философии имел дело с миром
вечных сущностей, подчиняющимся неизменным законам, и в
своей классической форме принципиально неисторичен”18. От-
казавшись от субстанционального как внеисторического и транс-
цендентного, Гегель в “историческом” выделил два объема по-
нятия: одно передается термином латинского происхождения
Histori и обозначает все временное, конечное, безвозвратно уте-
кающее, а другое именуется немецким словом Geschichte и по-
нимается как сущностно-историческое, раскрывающее свой
смысл через логическое. В результате в концепции Гегеля исто-
рия заняла место, ранее принадлежавшее субстанции, а логи-
ческое, став верховным судьей “исторического”, заменило то,
что было заполнено “теоантропологическим”19. Немецкий фи-
лософ в полной мере реализовал идею, высказанную еще Спи-
нозой в “Appendix’е”: “Время не состояние вещей, а только
модус мышления”20. После Гегеля история предстала только в
модусе мышления, в дискурсе. Для человека это значило, что,
с одной стороны, все имевшиеся в историческом времени цен-
ности и сущности признавались относительными, переменчи-
выми, а с другой - только в истории по образцу какого-либо
логико-исторического мышления (в идеале гегелевского), кото-
рое претендует на управление миром, и можно было достичь
субстанционального, “вывести абсолютное из исторически от-
носительного”21. В гегелевской историософии истина, освящен-
ная верой и силой традиции, заменялась на истину, утверждае-
13
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
мую логикой и “научной верой” в могущество законов объек-
тивной необходимости. Понадобились не только усилия фило-
софской мысли от А.Шопенгауэра до М.Хайдеггера по развен-
чанию “объективного историцизма” Гегеля, но социально-поли-
тические разочарования, связанные с жестоким опытом рево-
люционных преобразований “исторического”, чтобы понять, что
с “библейских” времен человек жаждет в истории как потоке
длительности найти осуществление предвечных ценностей, что
история — это и состояние вещей, и модус мышления. Поэтому
до сих пор сохраняется и пафос (не методология и не резуль-
тат) гегелевской мысли, направленной на обнаружение сущно-
стно-исторического в текущем, в том, куда “два раза войти
нельзя”, и “догегелевская” вера в трансцендентность сущност-
но-исторического. Другими словами: поиск смысла “историчес-
кого” проходит в пределах между тем, что что-то ищется, и
тем, что изначально задано и что нуждается только в обнаруже-
нии и самораскрытии.
Таким образом, характерной чертой современного историз-
ма является тяга к устойчивым смыслам времени, возвращение
к тем его изначальным свойствам, которые были усвоены куль-
турой в процессе христианизации Руси. Поэтому целесообраз-
но, “оттолкнувшись” от современности, перенестись в первич-
ную ситуацию, к началу, когда в славянской/русской культуре
формировалось новое - христианское - восприятие времени.
“ИСТОРИОЛОГОСНЫЙ” ПОТЕНЦИАЛ СЛОВА:
“БИБЛЕЙСКОЕ” И “РУССКОЕ”
Одна из постоянных и всеобщих особенностей человеческо-
го сознания - воспринимать и оценивать собственное время как
время исторических свершений или великого кануна, как са-
мый решающий момент в истории народа или всего человече-
ства. На традиционном литературоведческом языке данную
мысль можно выразить по-другому: человечество хочет пере-
жить “кульминацию действия” и быть участником “развязки” и
“эпилога” динамично завершающегося “сюжета” истории. Куль-
тура как бы стремится завершить саму себя, достичь тотальной
14
Глава I
целостности и исполненное™ “всегда сейчас” или в ближайшем
будущем. “По широте и глубине перемен во всей человеческой
жизни нашей эпохе принадлежит решающее значение”22, - пи-
сал К.Ясперс в конце 1940-х годов, хорошо понимая, что эсха-
тологическое чувство становится нормой человеческого миро-и-
самоощущения, начиная с библейских времен, с “осевого вре-
мени”. Поэтому слова о том, что “нашей эпохе принадлежит
решающее значение”, звучали и звучат на протяжении трех
тысячелетий на всем ближневосточном и европейском культур-
но-историческом пространстве23, создавая постоянные предпо-
сылки завершить “историософский текст”24 культуры.
Нужно помнить, что современное ожидание исторической
исполненности, завершенности истории внесено в мировую куль-
туру посредством Библии25 древнееврейским народом, породив-
шим как ветхозаветные и христианские чувства, так и разные
формы восприятия “исторического”. “Древнееврейский мир, -
пишет С.С.Аверинцев, — это “олам”, по изначальному смыслу
слова “век”, иначе говоря, поток времени, несущий в себе все
вещи: мир как история... может кончиться и смениться другим
“оламом”, другим состоянием времени и вещей в нем”26. Исто-
рия — это не пустое и бесцельное течение времени, временного
потока, она обладает свойствами замысла, движения, испол-
ненности и целостности. Свойства смысла и целостности исто-
рии придает Бог. Он, сотворивший небо и землю, является, как
пишет С.С.Аверинцев, “господином неотменяемого мгновения,
с которого началась история, и через это - господином исто-
рии, господином времени”27. Следовательно, в кажущемся бес-
смысленном потоке событий есть “историческое” - особая ду-
ховная реальность, “действительность высшего порядка”, “осо-
бая ступень бытия”28. Такой подход к “историческому” открыва-
ет человеку глубочайшую сущность мира, с которой он сращен
какими-то глубинными первоосновами своего существования29.
Особую напряженность переживаемому чувству “историчес-
кого” придавала мессианская идея: древнееврейский народ был
избран Богом осуществить в истории всеразрешающую правду,
достичь цели “исторического”. Она осознавалась, по словам
Бердяева, как “встреча народа с Богом путем истории”30.
С возникновением христианства идея мессианского предназна-
чения “демократизировалась”: уже любой народ мог рассмат-
ривать себя в качестве избранного. И более того, христианство
15
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
через образ Христа, поставив человека в центр мироздания,
привив ему антропоцентрическое чувство, возложило на него
ответственность за судьбу мира. Таким образом, древнееврейс-
кая культура завещала европейской культуре две формы мес-
сианского предназначения: избранности народа и призвания
личности, ее пассионарности. Культуры, связанные с Ветхим и
Новым заветом, выработали и две модели самочувствия народа
и человека в мире: одна связана с идеей исключительности,
другая - “вселенской отзывчивости”. Уже в древности готови-
лись и оттачивались аргументы будущих споров между сторон-
никами религиозно-национальной исключительности и общече-
ловеческой широты. С.С.Аверинцев, оценивая общую ситуацию
древнего мира и амплитуду духовных возможностей человека
вообще, пишет о том, что через века и даже тысячелетия, если
иметь в виду египетскую и аккадскую (вавилоно-ассирийскую)
традиции, проходит тяжба между “национальной узостью” и
“вселенской широтой”, - тяжба, нашедшая свое отражение и в
Библии: “Непримиримая вражда к “чужакам” и к “иноверцам”,
понимание своего бога как этнического бога, ненавидящего иные
народы, готовность утверждать славу этого бога огнем и мечом
достаточно отчетливо проявляется, например, в “Книге Иисуса
Навина”. Напротив, бог пророка Амоса любит каждый народ,
и “чужаки” имеют не меньше прав на его милость, чем “свои”31.
Мессианская идея со всей ее внутренней раздвоенностью была
усвоена и русской культурой32, которая тем самым вовлекалась
в общий процесс христианизации, охвативший многие страны
Западной Европы задолго до славянского региона.
С принятием христианства в русской и - шире - славянской
культуре меняется восприятие природы длящегося времени.
В христианстве история мыслится как творение Божие, как жиз-
ненный процесс, свидетельствующий на онтологическом, сущ-
ностно-бытийном уровне о присутствии в мире Божьей правды.
Такое подчинение времени Богу, признание божественного мо-
дуса истории превращает ее в священную, в “прикровенную”
историю, в которой суждено осуществиться через цепь земных
испытаний замыслу Бога о человеке.
Очень важным для судеб славянского/русского мира стало
соединение исторического времени со словом, формирование
“историологосной” основы жизненного процесса. В христиан-
стве Слово является источником исторического взросления, за-
16
/лава /
логом чаемых свершений33: “Слово Господа всемогуще: им Он
творит историю”34. Можно даже сказать, что модель “священ-
ной истории” была запечатлена в самой славянской азбуке, за-
кодирована самим начертанием и семантико-символическим
значением букв35. Создание письменности явилось событием
внутренней христианизации славянского языка, “преображени-
ем самой стихии славянской мысли и слова, славянского “лого-
са”, самой души народа”36. Борьба славянских первоучителей
Кирилла и Мефодия за боговдохновенное письменное слово
оказалась борьбой не только за право войти в “священную ис-
торию”37, за саму возможность будущего для славян, по и за
историческое могущество самого Бога38. После принятия пись-
менности народ уже не мыслил свое национально-историческое
бытие вне духовного неба, вне религиозно-письменного слова39.
Оно открывало ему исторический путь высокого подобия: по-
зволяло слышать, когда не слышно, помогало видеть, когда не
видно, — становилось спасительным словом.
Как отмечает Черноризец Храбр в своем сочинении “О пись-
менах” (ок. 893 г.), Бог дал славянам в лице Константина
Философа творческую возможность сложить свою письменность
“по образу и подобию Божьему”: “Бог человеколюбец, кото-
рый правит всем и не оставляет человеческого рода без знания,
по всех приводит к познанию и спасению, помиловал род сла-
вянский и послал им святого Константина Философа”40. Более
явственно создание славянской азбуки как процесс богоявле-
ния, как “буквенное” откровение описывается в “Житии Кон-
стантина”: “Пошел же Философ и по старому обычаю стал на
молитву и с иными помощниками. И вскоре открыл ему их
Бог, что внимает молитвам рабов своих, и тогда сложил пись-
мена, и начал писать слова Евангелия: “В начале было Слово,
и Слово было у Бога, и Слово было Бог” и прочее”41. Славян-
ские письмена стали воплощенным Словом Божиим, формой и
сутью воплощенного богосознания42. Целый комплекс “логос-
ных”, христологических свойств43 разворачивался уже из сла-
вянского слова. Прикасаясь к нему, человек переживал чувство
мирообповлепия, вхождения в жизнь духа. То, что было запе-
чатано в других священных языках, воплотилось, отлилось те-
перь в славянских письменах44. Богоявление Христа в славянс-
ком слове стало живой реальностью. Христос “как единствен-
ный, “единородный” Сын Божий, воплощенное Слово Божие,
17
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
то Слово, в Котором смысл и разум вселенной, и ее конечная
цель, то слово, которое слышали пророки и которое воплоти-
лось в Нем всецело”45, “родился”, “ожил”, “воскрес”, “обно-
вился” в славянском слове. В “славяно-православном” слове
произошло соединение национального самосознания с богосоз-
нанием. Такое соединение выводило в центр славянской куль-
туры Слово. Жизнь в Слове стала первичной духовной задачей
человека, он учился смотреть на мир сквозь “призму” Слова.
Если он хотел “войти в жизнь” [Мф. 18,8], то он должен был
сохранить Слово как высшую ценность.
Черноризец Храбр, передавая логику христианского мироо-
щущения46, последовательно соотносит в цитируемом уже выс-
казывании Бога, любовь, человеческий род, “род славянский”,
человека, знание (гнозис) и спасение. В этой цепочке соотнесе-
ний последнее — спасение - равно первому - Богу. Спасение,
связанное уже и со славянским словом-знанием, открывает путь
восхождения к Богу, “зачинает” для славянского рода “свя-
щенную историю”. “Священная история” буквально проступа-
ет из текста, из слова, из буквы, она разворачивается из “нут-
ра” графически оформленного слова. Славянское слово пре-
вращается в профетическое - пророческое, “логосное” - слово.
Оно ведет, направляет, в нем “начаток” исполнения. Оно наде-
ляется “историологосной” функцией, возвещает о жизни буду-
щего века, стимулирует эсхатологические ожидания и надеж-
ды. История “провешивается” па славянских письменах. “Есть
Бог, есть живой Промысел, - резюмирует С.Трубецкой, - ста-
ло быть, в истории есть смысл, есть свой логос... А следова-
тельно, есть начало и конец мирового процесса”47.
Плодотворным чувством, рожденным Логосом, является и
чувство приближающегося исторического свершения. Именно
обращение к физически и духовно близкому славянскому Сло-
ву вызывало оптимистическое чувство такой перспективы и
близости к исторической исполненности48. Оно поддерживалось
и образным уподоблением будущей жизни, явленной в Слове,
прорастающему зерну: “Семя есть слово Божие” [Лк. 8,11].
Более того, по принципу разворачивающегося уподобления
“прорастающим семенем” становится и сам человек: “А упавшее
(семя - Г.К.) на добрую землю - это те, которые, услышавши
слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в
терпении” [Лк. 8,15]. Такое уподобление было близко “земле-
18
Глава I
дельческому” сердцу славянина, такой “славяно-православный”
язык был понятен ему49.
Славянское слово будучи у Бога, от Бога, с Богом, в Боге и
Бог, участвовало в со-творении мира, который, если учитывать
изначальную традицию, “сказуется” Богом50, но словам Иоан-
на экзарха Болгарского, в “чистых словесах”51. Славянское
Слово соучаствует наряду с другими священными языками в
творении мира, в обозначении и в развертывании мистико-ис-
торической перспективы. Без “схватывания” письменами тако-
го уподобления слова Богу не мог бы сформироваться “истори-
ологосный” заряд славянской культуры, ее эсхатологическая
нацеленность и историческая ответственность за судьбу божье-
го замысла о человеке. Бог-слово стоит в центре славянской
культуры и освещает путь исторического движения. Призыв
Кирилла, Мефодия и их учеников “слышать славянам слово от
Бога” был пронизан глубоко символическим содержанием, тре-
петным пониманием соотражения-сопричастности всех слов,
входящих в формулу данного призыва. В соответствии с на-
родно-этимологической традицией лексемы “слышать”, “славя-
не/словяне”, “слово” являются одиокоренными, а с точки зре-
ния христианской - и Бог, понимаемый как Слово, символи-
чески, по внутреннему значению содержит в себе тот же самый
корень. Поэтому если попробовать возвести фразу “Слышите52,
славяне/словяне, Слово от Бога”53 к “ближайшему этимологи-
ческому значению”, возникающему от “накопившегося в душе
запаса”54, то придется вступить в зону высокой сплошной тав-
тологии, где каждое слово откликается в другом своей сород-
ственностыо, сопричастностью и получает внутреннюю поддер-
жку со стороны другого слова55. “Такое слово, - пишет В.Н.То-
поров, - не могло не быть логосным и софийным (Слово и
Премудрость)... буквы-письмеиа стали предметом усиленной
семиотизации, символизации и даже сакрализации”56. “Логос-
пое” слово завораживает и не отпускает, вбирает в себя смыслы
и из себя их разворачивает, являясь “проективной точкой” ми-
роздания. В обретении славянами “буквенного слова” осуще-
ствился акт “второго” творения и, следовательно, продолжи-
лось и продолжается “в этом акте последовательность космоло-
гических “работ” по устройству мира”57.
Как видим, нарождающаяся новая культура становится сло-
воцентричной, ценностно ориентированной на слово, которое
19
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
воплощает предельные ценности бытия и предопределяет на-
правленность исторического развития58. Именно такое божествен-
ное слово и отразил славянскими буквами Константин Фило-
соф. Сакральные смыслы Логоса были запечатлены-закодиро-
ваны в славянском слове. Отныне оно открывало-содержало в
себе путь к Логосу, в котором постепенно укоренялось этно-
культурное самосознание. После создания письменности, вби-
рающей в себя всю полноту и последовательность бытия, сла-
вяне признаются званым пародом Слова, попадают в круг из-
бранных, “были причислены к великим народам”59.
“Историологосное” слово60 стало той почвой, которая непос-
редственно порождала или косвенно поддерживала возникно-
вение разнообразных историософских концепций, начиная со
Слова “О законе и благодати” (1037-1050) митрополита Илла-
риона, продолжая “Посланием Мисюрю Мунехину на звездо-
четцев” (1523) старца Филофея61 и заканчивая историческими
моделями “христологосного” свершения, разработанными Н.Бер-
дяевым и Л.Карсавиным62.
Если подводить предварительный итог, то нужно сказать,
что с момента принятия христианства и до наших дней русская
культура хранит пласт “исторического”, порожденный Словом.
Чувство духовной целесообразности жизненного процесса, ви-
дение ценностно-временной перспективы, связанной с высши-
ми смыслами бытия и национального космоса, вера в истори-
ческое свершение “по Слову” - эти устойчивые психоменталь-
ные проявления - питали во все христианские века почву “ис-
торического” и стимулировали разработку таких концепций
времени, которые отвечали “духу Слова”, а также философс-
ким и научным представлениям о сущности мира и человека.
Исключением не был и XIX век. Особенно примечательными
были 1820-1840-е годы, когда в России зарождалась любовь ко
всему историческому, интенсивно переосмысливался западно-
европейский духовный опыт и складывались первые оригиналь-
ные историософские представления.
Теперь, после того как обозначены пределы “историческо-
го” — от “библейских” и первых христианских времен славянс-
кой/русской культуры до наших дней, можно перейти к более
локальному периоду и последовательно рассмотреть некоторые
особенности органо логической философии истории Дж. Вико
(1668-1744), повлиявшей, наряду с другими концепциями, на
20
Глава I
становление историософской мысли Европы, а также обратить-
ся к идеям “возраста нации” и “цветения искусства”, что и по-
зволит непосредственно перейти к литературной критике и к ее
“основному тексту”.
ДЖ.ВИКО И ИСТОРИОСОФСКАЯ ОРГАНОЛОГИЯ XIX ВЕКА
В период больших “тектонических” сдвигов народ наиболее
активно начинает усваивать и вырабатывать историософские
представления, которые “изнутри” определяют его историчес-
кое самоощущение, поддерживают чувство его духовной судь-
бы. Историософское “мифотворчество” является одним из пер-
вых признаков пробуждающегося этноса, начинающего осозна-
вать свою “вселенскую” миссию. В это время он стремится по-
стичь свое предназначение, смыслы своей судьбы, “онтологизи-
роваться” в них, определить степень своего родства миру, мес-
то в мировом историческом процессе. Таким активным перио-
дом в русской культуре был XIX век, когда самосознание паро-
да, формируясь, скреплялось историософскими идеями и обра-
зами, “иероглифами мира наций”63, когда, как пишут И.М.Са-
вельева и А.В.Полетаев, “историю стали рассматривать как
средство обеспечения национального единства”64. В “историчес-
ком” русский мир хотел узнать самого себя, угадать свою судь-
бу, в соответствии с “иероглифами” строить свою национальную
жизнь и, более того, жить в сотворенном образе мира.
Русская культура XIX века пронизана страстным желанием
определить и выразить особые черты национального самоощу-
щения, жаждой утвердить свое духовное самостояние в мире.
Размышления о судьбе России с рубежа 1820-1830 годов стано-
вятся доминантным и стержневым настроением, обусловливаю-
щим особенности и направленность мышления всего XIX века.
Как пишет Г.Флоровский, “историософия русской судьбы ста-
новится темой пробуждающейся русской философской мысли”65.
Распространение историософских представлений существенно
переориентировало российское сознание: если карамзинская
“История Государства Российского” “всех заставила тогда по-
чувствовать реальность русского прошлого”, то историософия,
“онтологизируя” опыт прошлого и настоящего, ставила вопрос
21
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
о реальности российского будущего, “о месте России в общем
плане, или схеме “всемирной истории”66. Более того, своеоб-
разная русская культура XIX века, по словам Флоровского,
“рождается из историософического изумления, почти испуга, в
болезненном процессе национально-исторического самонахож-
дения и раздумья”67.
Перед отечественной философией истории стояло несколько
принципиальных задач гносеологического и аксеологического
характера: нужно было доказать и утвердить свое неотъемле-
мое право на законность этнокультурного присутствия в мире,
выразить свое притязание на историческую миссию, а также
выявить основы единства, общие свойства русского мира. Ме-
тодологической базой историко-мифопоэтических построений
стала органическая теория. “Эта теория множественности и
разнокачественное™ человеческих культур, — пишет А.А.Га-
лактионов, - означала отказ от европоцентристской идеи обще-
ственного прогресса и исключала подмену одной культуры дру-
гой, предупреждая об опасности навязывания всем людям так
называемых “общечеловеческих ценностей”, которые всегда
имеют конкретную форму реализации”68.
Одной из устойчивых органических идей русской культуры
XIX века является идея “возраста нации”. Она впервые была
аргументированно обоснована Дж.Вико (1668-1744) в сочине-
нии “Основания новой пауки об общей природе наций” (1725)
и через посредство философской и художественной рефлексии
усвоена последующей как европейской, так и русской традици-
ей. Как отмечает А.А.Галактионов, идеи органической теории
захватывают весь XIX век. Их отголоски и следы через началь-
ное посредство немецкой философии (Гердер, Шеллинг, Гегель)
можно встретить в работах Д.М.Велланского, А.И.Галича, Н.И.-
Надеждина, А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, К.С.Аксакова,
Т.Г.Граповского, К.Д.Кавелина, Н.А.Добролюбова, Н.Я.Дани-
левского, Ф.И.Тютчева, Н.Н.Страхова, А.А.Григорьева,
Ф.М. Достоевского, В.С.Соловьева, Н.К.Михайловского и др.69
Дж. Вико создал разветвленную систему характерологичес-
ких признаков культурно-исторического развития, сравнивая
этапы исторической жизни народа с возрастом человека. При
этом философ много внимания уделял периоду детства. Так, в
период человеческого детства люди обладали чрезвычайно силь-
ной фантазией, жили подражанием и воображением, создавали
свои творения в стихах, выражали свои мысли в образах. Про-
22
Глава I
цесс исторического взросления знаменовался, по Вико, разви-
тием рассудочного отношения к миру, рождением философов,
ученых, переходом от стиха к прозе. Описывая характерологи-
ческие признаки исторического развития общества, Вико фор-
мирует тем самым критерии определения возраста нации, со-
здает концепцию “Вечной Идеальной Истории”. Возрастной
подход обусловил ее специфические черты: Вико строит орга-
ническую модель исторического бытия народа. Жизнь народа
подобна жизни органических тел с их рождением и смертью.
В соответствии с “Основаниями Вечной Идеальной Истории, -
пишет Вико, - совершают свой бег во времени все Нации в своем
зарождении, движении вперед, состоянии, упадке и конце”70.
Может показаться, что Вико настойчиво проводит мысль о
“вечной смерти” наций, однако философ уточняет свою кон-
цепцию, придавая историческому процессу вид не линейной
завершенности, а “вечного возвращения”. Народ, уходя в тень
исторической жизни, теряя свое лицо, вновь возвращается к
своему самобытному существованию через стадии “варварства”.
Вначале народы “под влиянием первого варварства чувств”,
обнаруживая “великодушную дикость”, создают каждый свой
самобытный “мир нации”. Вступая на исторический путь, они
достигают в итоге состояния “второго варварства”, “доходят до
такого последнего состояния гражданской болезни, что ни внутри
они не могут согласиться на одном прирожденном Монархе, ни
извне не приходят лучшие нации, чтобы завоевать их и сохра-
нить”71. Это последнее состояние Вико называет еще “разнуз-
данной свободой свободных народов”, когда они становятся
“рабами своих разнузданных страстей”, когда торжествует “под-
лая жестокость” и “рассудочная злость” . Дойдя таким образом
до исторической смерти, до “второго варварства”, народы снова
возрождаются, исторический процесс начинается для них заново.
Предложенный Вико метод анализа исторической жизни
народа по возрастным признакам был воспринят историософс-
кой мыслью, обращение к ним стало привычной процедурой
при характеристике исторической жизни каждого народа.
К возрастным критериям при создании всемирно-исторических
концепций обращались Гердер, Гегель, Шеллинг. После них
проведение возрастной классификации было уже методологи-
чески обязательным условием для получения корректного, объек-
тивного результата. “Возрастной подход” был усвоен и рус-
ской культурой: признаки молодости (старости) нации стали
23
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
не только критерием объективной истины, но и топосом, “об-
щим местом”, укоренились в общественном сознании как ми-
фологемы. Историософская органология Вико была поддержа-
на, развита и/ил и оспорена дальнейшей традицией. Для дан-
ной традиции значимыми оказались идеи “вечного возвраще-
ния” и “возраста нации”, органического и самобытного разви-
тия народов. Усвоенные, они вошли в ткань новых построений,
практически утратив связь со своим первоисточником.
Органическая теория была естественно усвоена и русской
мыслью, так как ее гносеологические принципы не противоре-
чили принципам христианского познания, а наоборот, сочета-
ясь с традиционным религиозным мироотношением, помогали
решить целый комплекс историософских проблем самоопреде-
ляющегося народа: вопросы о происхождении и единстве рус-
ских, их историческом возрасте и менталитете, о месте России
в мировом сообществе народов и его предназначении и т.д.
Историософский вопрос о месте России в мировом простран-
стве решался в двух направлениях — в сторону славянства и в
сторону человечества. Не останавливаясь на характеристике этих
двух направлений, только наметим их. Россия и славянский
мир, а потом уже человечество - такой союз рассматривался
славянофильски ориентированной мыслью в качестве основы
единственно возможного исторического развития. На пути сла-
вянского мира не было неразрешимых проблем. Вопрос о един-
стве славян, “славянской взаимности” трудно было считать “про-
блемой”, которую русской культуре приходилось бы решать
впервые73. Скорее всего это была постоянно звучащая жизнен-
ная тема с преобладающей мажорной тональностью. Слишком
весомыми были аргументы — единый славянский язык и хрис-
тианство, чтобы ставить под сомнение этнокультурную общность
и не формировать на основе этой общности концепцию славян-
ского пути. Свой вклад в укрепление и развитие чувства “сла-
вянской взаимности” внесли такие деятели культуры, как Я.Кол-
лар, Л.Штур, М.Маяр, Е.Копитар, А.X.Востоков и др., сосре-
доточившие свое внимание на славянском языковом единстве74,
а также Ю.Крижапич, З.Орфелин, А.Хомяков, И.Киреевский,
В.Соловьев и др., обращавшиеся к христианским корням сла-
вянской общности75. Хотя нужно отметить, что по мере разви-
тия славянофильской темы появлялись вопросы, решение кото-
рых приводило к пониманию, что у каждого славянского наро-
24
Глава I
да своя историческая судьба и центробежные силы значитель-
нее центростремительных*.
“Россия в пространстве Европы и всего человечества” — это
была другая историософская модель, разрабатывавшаяся евро-
ноцентристски ориентированной мыслью. Сторонниками “на-
ционально-общечеловеческой”, а не “национально-славянской”
картины мира были Н.Станкевич, В.Белинский, К.Кавелин,
Т.Грановский, А.Герцен, Н.Огарев.
Но при всем различии концепций всех их объединяло одно -
вера в “молодость нации”, в великое предназначение России.
Истоки “возрастной проблемы” восходили, конечно, не только
к теории Вико, но и к истокам славянской культуры — к приня-
тию христианства, к созданию письменности - к периоду ду-
ховного рождения. И уже с первых шагов самобытной пись-
менности славяне начинают осознавать себя молодым народом.
Впоследствии чувство духовного ренессанса, “второго рожде-
ния”, ощущение молодости народа постоянно присутствует-воз-
вращается в славянскую культуру. Память о “первых днях”
духовного рождения пронизывает всю славянскую культуру и
формирует своеобразный феномен “попятного движения впе-
ред”, поддерживает чувство постоянного обновления, духовной
молодости и физического здоровья. В возврате народа из поко-
ления в поколение к своему истоку, к самому себе всегда содер-
жится “сокровенный шаг вперед”76.
Постоянно поддерживаемое в культуре представление об
укорененности славянского мира в “первых днях” творения, в
“трансцендентном” не является спецификой славянской мен-
тальности. Это общечеловеческое свойство. Как свидетельству-
ет мифопоэтическая, религиозная и научная историософия77 идея
“трансцендентного рождения” исторической жизни народа или
страсть этносов искать свой исток в “трансцендентном” являет-
ся достоянием всех культур78. Трансцендентное - это высшая
ценность, “сверхсущность”, хотя и не поддающаяся вполне точ-
ному описанию, но воспринимаемая как порождающая “грани-
ца’’ бытия, это сакральное время-прОстранство, из которого
выходит историческая жизнь и в котором она находит свое обо-
снование. Трансцендентное порождает, как писал Н.А.Бердя-
ев, “особое чувство приобщения к другому миру... приобщение
человека к другой, бесконечно более широкой и богатой дей-
ствительности, чем та, в которую он ввергнут непосредствеи-
25
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
ной эмпирией”79. В качестве такого трансцендентного начала
могут выступать, наряду с привычными силами (Бог, приро-
да), абстрактные общественные максимы, антропологические
свойства, мировой разум, социально-экономические законы.
Историософия тем самым утверждает структурную соотнесен-
ность исторического процесса с трансцендентным началом, связь
истории с высшим основанием, в какой бы форме оно, основа-
ние, ни выступало: в форме объективных законов, мифопоэти-
ческих и религиозных образов или концептуальных идей и ху-
дожественных картин мира.
В русской историософии общественное, историческое пони-
малось как одно из существеннейших свойств, дарованных Твор-
цом самому бытию, оно столь же естественно и объективно, как
и природные явления80. Быть в мире — это неотъемлемое есте-
ственное право народов, гарантированное самим Богом, кото-
рый как бы является своеобразной первопричиной, “первотол-
чком” исторического и задает ему все существенные смыслопа-
раметры. В свете трансцендентно-божественного история ста-
новится не пустым и бесцельным течением времени, хаотичным
потоком, а обладает свойствами замысла, движения, исполнен-
ности и целостности.
Идеи “нового рождения”, “молодости нации” стали охваты-
вать российское умонастроение с XVIII века81, но наиболее зав-
ладели общественным сознанием в XIX в. Народ узнавал свою
молодость82 в культурно-исторических проявлениях и прежде
всего в художественном творчестве, закрепляя свое видение в
историософских картинах мира83. Дело в том, что в соответ-
ствии с органической теорией исторического развития молодо-
му народу присущи повышенная впечатлительность, эмоцио-
нальность, образное мышление84. Дар художественного творче-
ства является одним из характерных признаков молодости на-
ции, одним из залогов ее будущего процветания. Художествен-
но одаренный народ, имеющий свое национальное искусство,
свою самобытную литературу, тем самым приобретал культур-
но-историческую самостоятельность, укоренялся в мировой ис-
тории, не попадая на ее “обочину” и не становясь чьим-либо
“придатком”. В мифопоэтическом и художественном творче-
стве народ кодировал, выражал и осознавал свою судьбу, исто-
рически самоопределялся, закладывал “ген” исторического раз-
вития. “Цвет искусств” окрашивал в свои тона вырабатывае-
мые в обществе идеи и ценности: они обретали форму красоты,
26
Глава I
начинали существовать в эстетическом виде. “Точно так, — пи-
сал Данилевский, - как образование растительного зародыша со-
вершается в оболочке, поражающей прелестью формы и блеском
красок, так и зародыш новой философии и научной мысли бывает
окружен всею прелестью поэзии, всею роскошью искусства”85.
“Цветение искусства” свидетельствовало о молодости паро-
да, о его величии и способности творить на исторической арене.
Этнокультурный возраст как бы предопределял роль народа в
истории цивилизаций, молодость обеспечивала будущность.
“Каждый великий народ, - писал О.Ф.Миллер, - вносит свою
самостоятельную долю в ее (цивилизации - Г.К.) сокровищни-
цу; каждый, вновь поступая на сцену истории, воспринимая
цивилизацию, создавшуюся до него другими, непременно про-
должает ее создавать, внося в нее что-нибудь из своей народно-
сти”86. “Возраст нации”, таким образом, многое определял в ее
судьбе. У молодого этноса открывалась перспектива не только
долгой исторической жизни, но и исторического творчества,
особой созидательной деятельности87.
В связи с этим и встает вопрос о необходимости изучения
“историософского текста” литературной критики, которая ак-
тивно участвовала в формировании основ этнокультурного са-
мосознания. Но если классическая философия истории создает
картины мира, доминантами которого являются социально-по-
литические или экономические силы, то литературная критика,
не чуждая историософских интересов, ставит в центр “мироз-
дания” литературу и русского писателя: история начинается,
раскручивается и завершается в сфере, которая отражается
художественным сознанием и описывается литературной кри-
тикой. Другими словами, критика не только обращается к ли-
тературно-историческому процессу, стремясь адекватно описать
его в категориях эпохи и в напряженной атмосфере разворачи-
вавшейся полемики, но и стремится представить историческое
движение национального макрокосма, смысл и назначение ко-
торого открывался через литературу, через духовно-эстетичес-
кие сущности. С этой точки зрения литературная критика выс-
тупает своеобразным оппонентом других форм общественного
сознания, которые усиливали внелитературные, внеэстетичес-
кие и внесловесные стихии исторической жизни. Вступая в тес-
ное взаимодействие с наукой, философией, историей, полити-
кой, религией, литературная критика88 создает свою картину
мира, вписывая в нее литературу как основание или припци-
27
ГЮ.Карпенко. Возвращение Белинского
пиальное начало исторического движения89. Для литературной
критики художественное слово является сущностным началом
истории, обладает “псториологосным” потенциалом; в художе-
ственном слове происходит соединение национального самосоз-
нания с “онтологизмами” исторического процесса.
Литературная критика XIX века выводила в центр истори-
ческой жизни Слово, отстаивала “словоцентризм” русской куль-
туры и тем самым наделяла человека мощной энергией веры в
преобразующую силу Слова и в те свойства, которые им, этим
Словом, стимулируются. Поэтому до сих пор, пока сохраняет-
ся “историологосный” потенциал русской культуры, сохраня-
ется и возможность возвращения в общественную жизнь в пер-
возданном и уже в закаленном виде привычных и традицион-
ных сущностей, которые, казалось бы, окончательно скомпро-
метировали себя в процессе исторических испытаний, - таких,
как патриотизм, служение отечеству, народность. “Они, - пи-
шет М.Н.Эпштейн, - прошли через периоды революционного
умерщвления и карнавального осмеяния и теперь возвращают-
ся к нам в какой-то трансцендентной прозрачности, легкости,
как не от мира сего”90. Они возвращаются в современную куль-
ту ру, как бы зная о своей пошлости, захватапности, но в то же
время предлагая себя как первые попавшиеся и последние ос-
тавшиеся слова-ценности, которые нечем заменить.91
В условиях кризиса исторического познания на рубеже ты-
сячелетий вновь становится актуальным обращение не к хрони-
ке событий и фактов, а к историзму смыслов, зафиксирован-
ных и созданных Словом. Тяготение к “проскакиванию” через
переживание-прочтение истории как специфического текста в
другое измерение жизни, где царит строгий художественно и
ценностно организованный иерархический порядок, такой, как
в первые дни творения или как в величественных созданиях
человеческого духа, становится внутренней потребностью куль-
туры. В современном литературоведении повысился интерес к
истории как к образу, как к целостной картине и замкнутой
системе упорядоченных, подвижных, зыбких и до конца не про-
ясненных смыслов. Одним из первых осознал необходимость
разработки новых подходов к пониманию истории как “тексто-
вой” протяженности и целостности Ю.М.Лотман. Как пишет
В.В.Иванов, темы, связанные с семиотикой истории, Ю.М.Лот-
мана будут “особенно волновать в последние годы жизни”92.
28
Глава I
Изучение образов истории становится одной из перспектив-
ных задач современного литературоведения. Такой положитель-
ный опыт обращения к художественной историософии пред-
ставляют собой сборники научных статей, подготовленные Пуш^
кинским Домом93. Они убеждают, что художественная истори-
ософия не может быть осмыслена вне постижения концепций
исторического времени, предлагаемых русской и мировой куль-
турой. Литературоведение, выходя за пределы художественно-
го текста и обращаясь к историософским концепциям Дж. Ви-
ко, И.Гердера, Ф.Шеллинга, Г.Гегеля, Н.Данилевского, Н.Бер-
дяева, О.Шпенглера и др., может найти в них много “художе-
ственного”, эстетического, мифопоэтического, обнаружить “тек-
стовую” протяженность истории и тем самым попытаться сомк-
нуть пространства истории и литературы в пространство еди-
ной культуры. Понимание истории как “текста”, как тотальной
целостности с присущими ей законами “поэтической” организа-
ции возвращает-выводит в центр бытия Слово, то Слово, кото-
рое было в “начале” и творило мир.
Но среди всеобщего увлечения проблемами художественной
историософии и эстетизации исторического знания совсем без
внимания осталось творчество Белинского. Если оно и привле-
кает внимание исследователей, то не со стороны “эстетическо-
го”, а как факт литературно-критической и идеологической борь-
бы94. Между тем творчество Белинского есть прежде всего эсте-
тический феномен, оно отразило не только страстные поиски
“поэтического” духа найти основания бытия, но и воплотило
грандиозную попытку создать образ мира, воздвигнуть величе-
ственное мироздание посредством творящего Слова. В период
бурных споров со славянофилами Белинский писал: “Суще-
ствительное “слово” в русском языке имеет обширнейшее зна-
чение... оно первоначально соответствовало греческому Хоуо^
и означало и идею, и слово, и разум, и дух, и Бога, как это
видно из первых строк Евангелия апостола Иоанна: “В начале
бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово, сей бе искони к
Богу”... недаром многие производят от “слова” не только об-
щее, родовое название словенского племени, но и самое назва-
ние “человека” (еловик, словек, словак, словяк)”95. Для критика
слово как форма сохранения и выражения жизненных ценнос-
тей являлось, как мы сегодня говорим, “домом исторического
бытия ” ( Хайдеггер ).
29
ГЛАВА 2
БЕЛИНСКИЙ: ПРЕДЕЛЫ И ВОЗМОЖНОСТИ
ЭСТЕТИЧЕСКОГО
ПОДСТУПЫ К ТВОРЧЕСТВУ БЕЛИНСКОГО
С
КЛегодня при изучении русской культуры
XIX века обращение-возвращение к творчеству В.Г.Белинского
может быть воспринято как глубокий анахронизм и даже как
откат к социологическим постулатам советского литературове-
дения 1940-1960-х годов, когда без ссылок на “неистового Вис-
сариона”, “родоначальника реалистической эстетики”, практи-
чески не обходилось ни одно исследование. Но такое впечатле-
ние может сложиться только под влиянием мифологем и сте-
реотипом мышления предшествующего периода, точнее - нега-
тивного к ним отношения, в результате которого вместе с “фун-
даментальными лексиконом” уходящей эпохи1 был “выплеснут
и Белинский”.
В современных условиях, когда вновь обращаются к про-
блемам историзма, когда активно обсуждается вопрос о ценно-
стях “нового мифа”2, принципиальное значение приобретает
духовный опыт русских писателей, критиков и религиозных
философов в конструировании образа исторического времени3.
Но, странное дело, в этот процесс постижения специфики “ис-
торического” никак не включаются взгляды недавнего “кори-
фея” и “родоначальника” русского историзма В.Г.Белинского.
Современное культурное сознание совершенно несправедливо
обошлось с “великим критиком”: он почти совершенно забыт.
На недавнем историческом переходе с ним произошло непредс-
30
Глава 11
казуемое превращение: победитель “там”, он вдруг оказался
проигравшим “здесь”. “Там” он успешно боролся с Ф.Булгари-
ным, О.Сенковским, Н.Полевым, С.Бурачком4, со славянофи-
лами и даже с самим собой, подчиняя все свои усилия созданию
реалистического направления в русской литературе и критике,
а “здесь” его попросту нет: современное культурное простран-
ство заполнено идеями славянофилов и религиозных филосо-
фов. Особая русскость и религиозность, провозглашенные ими,
зачастую мыслятся сегодня как последняя надежда и опора в
наступившем историческом коллапсе: многим вдруг духовно
захотелось пожить в густом мареве эсхатологических предчув-
ствий и религиозной экзальтации. Характерный пример - не-
давняя публикация церковно-славянофильски ориентированной
работы Л.А.Гореликова и Т.А.Лисицыной “Русский путь”, вы-
пущенной издательством Новгородского государственного уни-
верситета. Авторы, охваченные страхом за судьбу России, пи-
шут: “Предотвратить развал Российского Дома можно только
укреплением его этнического фундамента, собиранием и консо-
лидацией “русских земель”, пробуждением в русскоязычных
массах духа родства, возрождением духовного единства “рус-
ского народа”... На сегодняшний день единственно авторитет-
ной и организованной силой общерусской духовности осталась
лишь православная церковь. Именно от ее мудрости, мужества,
божественной благодати ее помыслов и зависит ныне как ду-
ховное возрождение россиян и преобразование всей России, так,
в конечном счете, и грядущая судьба всего человечества... Пусть
же Дух Божий озарит и закалит русскую душу сиянием нетлен-
ного бытия, Фаворским светом истины”5. Не вписываясь в ат-
мосферу подобных умонастроений, творчество Белинского все
больше и больше вытесняется на периферию культурно-исто-
рического сознания, а освободившееся место занимает славяно-
фильская и религиозно-философская мысль: Белинский слов-
но выступает противником духовной настроенности нашего вре-
мени, - и его терпят по инерции, как домашний “сор”, к кото-
рому глаз привык.
Такой поворот-перекос в отношении к творчеству критика
свидетельствует как о методологических издержках прежнего
вульгарно-социологического подхода, так и о сегодняшней чрез-
мерной увлеченности “новыми” именами. Но наступает пора,
когда нужно ответить на вопрос: действительно ли наследие
31
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
Белинского содержит только такие идеи, которые сданы в ар-
хив и утратили жизненность в современную эпоху, или оно
обладает непреходящей ценностью и остается по сей день акту-
альным, может волновать нас и влиять на нашу духовную ми-
роориентацию?
Изучение “классического наследия” В.Г.Белинского нельзя
считать завершенным. Оно в контексте современной проблема-
тики и духовной настроеннности способно к “самообновлению”,
к такому “жизненному росту”, о котором говорит Д.С.Лиха-
чев: наследие прошлого в процессе “самообновления” “не толь-
ко восстанавливает свои ценности, но в известной мере и изме-
няет их”6. Речь, по сути дела, идет о перенесении центра тяже-
сти в исследованиях с проблем “малого историзма” на “боль-
шой”, актуализирующих “вечность идеального”7, тех “модусов
бытия в знаке”8, которые, раз прозвучавшие, не исчезают и не
перекрываются временем, а находятся между собой в отноше-
ниях “взаимной дополнительности”9 и формируют единый текст
отечественной культуры.
Можно вспомнить размышления самого Белинского о спе-
цифике “большого историзма”, “вечности идеального”. Критик,
определяя содержание жизни народов, пишет: “Содержание
исторической жизни составляют идеи, а не одни факты. Все
великие народы, в истории которых миродержавный Промы-
сел осуществил судьбы человечества, жили и живут идеею и
умирают, как скоро их историческая идея изжита ими вполне.
Но такие народы умирают только эмпирически: идеально же их
существование бессмертно” [6,612]. Следовательно, по мысли
Белинского, бессмертие идей составляет суть “большого исто-
ризма” и помогает “будущей общественности” упрочить “свою
победу над своими древними врагами - матернею, простран-
ством и временем” [6,470; см.: 6,615]. Критик как бы сам пред-
лагает посмотреть на свое творчество через “призму” “бессмер-
тного существования” [см.: 6,613], сменить точку зрения с ис-
торизма “лицом к лицу” на историзм “большого расстояния”10.
В деле “самообновления” Белинского помогает сам Белинс-
кий, постоянно подсказывающий, дающий методологические
установки и методические рекомендации, как его надо “читать”:
он (если воспользоваться тут же словами критика о Пушкине и
отнести их к нему самому) “принадлежит к вечно живущим и
движущимся явлениям, не останавливающимся на той точке,
32
Глава II
на которой застала их смерть, но продолжающим развиваться в
сознании общества” [5,555]н; “Чем выше явление, тем оно
жизненнее, а чем жизненнее, тем более зависит его сознание от
движения и развития самой жизни” [7,101]. В начале первой
статьи о Пушкине содержится и другое важное общетеорети-
ческое замечание. Критик, затрагивая проблему исторической
жизни произведений художника в общественном сознании, го-
ворит о том, что задача изучения не может быть решена раз и
навсегда, что время меняет “образ воззрения” на творчество,
которое в последующих эпохах начинает выступать “уже в двой-
ственном виде”, неся относительные и безусловные смыслы [см.:
7,101].
Таким образом, если творчество Белинского изучать не только
как хронологическую последовательность сменяющих друг друга
взглядов и не по правилам объективно-отчужденного подхода,
фиксирующего с неумолимостью выносимого приговора “тут
критик ошибался”, а как “текст”, сохраняющий сказанное преж-
де слово и стимулирующий образование из произнесенных преж-
де слов (“индексов мира”12), относительно самостоятельных
“семантико-онтологических кругов”, то тогда возникает перс-
пектива осмысления его литературно-критических статей как
динамической целостности, “как своего рода “теоретико-мно-
жественного” произведения, в котором - по идее - обнаружи-
вается эффект интенсификации каждого из вовлекаемых в рас-
смотрение кругов”13. Такой подход, по сути, переносит акценты
с эволюции мировоззрения критика па самоценность провозг-
лашаемых им идей, когда сами “ошибки” не отрываются от
творческого самовыражения Белинского, а, обнаруживая фи-
лософско-эстетическое обаяние, характеризуют особенности его
“поэзии мысли”, его литературно-художественного сознания.
Причем о возможности и даже естественности подобного
взгляда, ведущего к “самообновлению” текста, к его новой эс-
тетической жизни, к культурно-историческому функциониро-
ванию независимо от мнений и оценок его создателя неоднок-
ратно говорил сам критик. Достаточно вспомнить, как Белинс-
кий энергично отделял высказывания Гоголя о его собственных
произведениях от них самих как уже независимых от их творца
феноменов, живущих по особым законам: “Нам нет нужды до
того, что теперь думает Гоголь о своих прежних сочинениях”;
они “суть общее достояние” [10,357; см.: 10,179]. Если придер-
33
ПО.Карпенко. Возвращение Велинского
живаться данной позиции критика, то нужно признать “общим
достоянием” все его творчество и внимательно отнестись даже к
тем его произведениям 1839-1840 годов, от которых он впос-
ледствии отказывался14, но которые стали жить и функциони-
ровать в отечественной культуре уже в 1850-е годы независимо
от воли критика и требований эволюционного подхода. Так,
А.Дружинин видел в статье “Менцель, критик Гете” выраже-
ние идей “чистого искусства” и признавал Белинского теорети-
ком “чистого искусства”, несмотря на активную пропаганду
Н.Чернышевским и Н.Добролюбовым его взглядов последнего
периода творчества, “революционно-демократических” взглядов
Белинского, как впоследствии стали говорить. А.Дружинин
вдохновенно писал: “Если для вас дороги понятия первого рус-
ского критика в блистательный период его молодости, перечи-
тайте и даже изучите статью Белинского о Менцеле, в ней най-
дете вы во всей стройности теорию о свободе искусства, тео-
рию, которая не умрет никогда и всегда останется истиною,
стоящею выше всех опровержений”15.
Данный пример показывает, что “самообогащение” творче-
ства Белинского во многом зависит от нашего умения “читать”
литературно-критический текст, обнаруживать его причастность
к современным идеям культуры и высвечивать “каркасы смыс-
лов”, скрепляющие в нерасторжимое единство ценности раз-
ных эпох.
Рассматриваемое как литературно-критический текст твор-
чество В.Г.Белинского представляет собой удивительный фе-
номен полифонического развертывания мысли, высказывание
повышенной интеллектуально-образной активности, когда одно
суждение в процессе эволюции взглядов критика превращается
в свою противоположность, когда живое движение мысли всту-
пает в “дополняющее” противоречие с логически выверенным
определением. Такой “неровный” текст нуждается в особом
“деконструктивном” прочтении, учитывающем не только его
“логоцентричные” очаги, но и “периферийные” зоны. Другими
словами: из литературно-критического текста Белинского нельзя
выбросить слово, не устраивающее нас своей “неудобностью” и
“мешающее” нашему пониманию и достижению полной ясности16.
Текст Белинского примечателен еще в одном отношении: он
“самопродуктивен”, наделен способностью активизировать до-
полнительные смыслы и создавать поле взаимопересекающпх-
34
Глава II
ся значений, выявлять тем самым “эффекты”, свойственные
художественным произведениям. Такая “энергийность” лите-
ратурно-критического текста Белинского и обеспечивает его
“жизненный рост”, “самообновление”.
Конечно, можно говорить о влиянии на умонастроения Бе-
линского сложного комплекса идей “русского шеллингианства”
и “русского гегельянства”17. В таких важных для понимания
литературно-художественного сознания Белинского поэтико-
онтологических и психоментальных состояниях, как “жизнеху-
дожество”, “сердечная симпатия”, узнаются и настроения не-
мецких романтиков Ф.Шлегеля, В.Г.Вакенродера, Новалиса и
др.18 Уместнее было бы сосредоточиться на мироощущении кри-
тика, сложившемся в результате накопления собственного ду-
ховного опыта, внутреннего синтеза интеллектуальных настро-
ений эпохи, в процессе бесед и споров в кругу друзей Н.Стан-
кевича и А.Герцена, вследствие “чтения поэтов, чтения исто-
рии, углубления в самого себя” [1,419]. Рассматриваемые в
целом взгляды Белинского оригинальны и не сводимы даже к
совокупности идей Шеллинга, Фихте, Гегеля, друзей кружка
Станкевича и др. Его литературно-критическая рефлексия -
это не размышления “навеселе” от немецкой эстетической фи-
лософии, в чем его обвиняли оппоненты [см.: 5,227-228], а бод-
рое всматривание отечественного ума, чуждого гносеологичес-
кой односторонности, в процессы движения идей и “живой”
реальности. Возведение взглядов Белинского к первоисточни-
кам вполне оправданное и закономерное желание объяснить и
понять его мировоззрение в широком спектре европейской куль-
туры, но оно несколько затеняет “поэтику мысли” самого кри-
тика. На необходимость сосредоточенного изучения “поэтики
мысли” Белинского указывали уже первые исследователи его
творчества П.В.Анненков и А.Н.Пыпин: “Прилежный, кропот-
ливый библиограф мог бы разобрать, какому эстетическому и
философскому учению и какому именно лицу принадлежат те-
ории и положения, которые стала высказывать критика Белин-
ского... однако было бы большой ошибкой, если бы изыскатель
вздумал уменьшить заслугу самого автора... Белинский, отку-
да бы ни почерпал исходные основания своих взглядов, никог-
да не был пассивным передавателем чужой системы; напротив,
даже в периоды самых сильных увлечений тою или другой иде-
ей, он высказывал ее только переработав ее в своей мысли и в
35
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
своем чувстве”19. Критик угадывает, выражает и сам формиру-
ет дух эпохи, определяет многие темы русской культуры, зада-
ет культурно-историческую парадигму на будущее. В своих
воспоминаниях П.Прозоров рассказывает, как он под влияни-
ем лекций Н.Надеждина о философии Шеллинга написал ста-
тью, в которой излагал взгляд на природу как откровение твор-
ческих идей, и решил ее показать Белинскому. Когда же П.Про-
зоров стал читать статью, то Белинский его прервал: “Не чи-
тай, пожалуйста, у меня самого носятся в душе подобные мыс-
ли о творчестве природы, которым я не успел еще дать формы,
и не хочу, чтоб кто-нибудь подумал, что я занял их у других и
выдаю за свои”20. Вскоре, как пишет П.Прозоров, Белинский
высказал свои мысли о философии природы в “Литературных
мечтаниях”21.
Такое свидетельство П.Прозорова только поддерживает оче-
видность факта: какое бы влияние ни оказывали взгляды не-
мецких философов на Белинского, он открыто не связывает с
ними свою точку зрения, - его творчество демонстрирует не то,
как работают их идеи и принципы, а то, как сам критик вос-
принимает и понимает литературу, культуру и мир в целом.
В этой связи уместно привести слова Гете, к концу жизни при-
знававшегося: “Я часто снимал жатву, посеянную другими, мой
труд - труд коллективного существа и носит он имя Гете”22.
Если рассматривать и творчество критика как “труд коллектив-
ного существа”, то тоже нужно сказать, что оно носит имя Бе-
линского.
После П.Анненкова и А.Пыпииа к проблеме влияний и, сле-
довательно, оригинальности-неоригинальности философско-эс-
тетических взглядов критика с регулярной периодичностью бу-
дут возвращаться в дальнейшем, и всё с возрастающей требова-
тельностью будут звучать призывы “разобраться именно в дея-
тельности Белинского”23. В XIX и в первой четверти XX века
преобладало мнение о вторичности идей критика. Как показали
В.Г.Баскаков, Б.И.Бурсов и А.Лаврецкий, Белинского в течение
долгого времени (М.П.Погодин, А.М.Скабичевский, А.Л.Волын-
ский, С.А.Венгеров, А.М.Евлахов, Ю.Айхенвальд и Г.В.Пле-
ханов) обвиняли “в двойной неоригинальное™ философского
мышления... Белинский популяризировал взгляды своих дру-
зей, а последние, в свою очередь, заимствовали их у западноев-
ропейских мыслителей”24. Правда, нужно отметить, что такие
36
Глава II
исследователи, как С.А.Венгеров и Г.В.Плеханов, в отличие,
скажем, от М.М.Погодина, А.Л.Волынского, Ю.Айхенвальда,
признавали гениальность и “философский талант” Белинского,
“огромное чутье теоретической мысли1'25.
Примечательна позиция А.Л.Волынского. А.Л.Волынский
уже в 1896 году задал на долгие годы тон снисходительного
отношения к Белинскому, упрекая критика в том, что он “те-
рялся в логических противоречиях”, что его убеждения “разно-
сились по течению ветра”26. С неумолимостью окончательного
приговора А.Л.Волынский писал: “По существу своей натуры,
по природному таланту Белинский не был мыслителем, фило-
софом, призванным вырабатывать какие-нибудь новые идеи,
раскрывать новые духовные горизонты... Он не оставил в на-
следство последующим поколениям никакого определенного
метода, никаких отправных посылок для эстетичекой оценки...
деятельность его, несмотря на крупный талант, не могла иметь
глубокого положительного значения для развития русской кри-
тики”27.
Менторски снисходительный тон и безапелляционность суж-
дений А.Л.Волынского поддержал и Ю.Айхенвальд (1913),
отказавший Белинскому в “хорошей натуре” и в “инстинкте
истины”, в самостоятельности и оригинальности мышления. По
словам Ю.Айхенвальда, Белинский питался “отзвуками Шел-
линга, Фихте, Гегеля... брал он философию из третьих рук”28.
Своеобразным напоминанием о той давней точке зрения,
связанной с обвинением в несамостоятельности мышления Бе-
линского, стала относительно недавняя публикация в журнале
“Вопросы философии” (1991) “этюда” Г.Г.Шпета, написанно-
го им в 1923 году. Изучая гегельянство критика с позиции “ис-
тинного гегельянства” и стремясь дать “окончательное сужде-
ние о роли Белинского в развитии русской философии”29,
Г.Г.Шпет приходит к выводу, что воззрения Белинского, фор-
мировавшиеся под влиянием Н.Станкевича, М.Бакунина, М.Кат-
кова, ничего общего с философией не имеют: критик занимался
доморощенным русским философствованием, а точнее, фаль-
сификацией, “наматывал на осколки гегелевых выражений мыс-
ли, или, вернее, отзвуки мыслей”, других учений30. В принципе
позиция Г.Г.Шпета ничем не отличается от выпадов Ю.Айхен-
вальда или от точки зрения А.Л.Волынского, который, как точ-
но сказал Г.В.Плеханов, отпускал “ехидные замечания по по-
37
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
воду невежества Белинского” и объявлял только себя истин-
ным знатоком Гегеля31.
Однако и обвинявшие, и защищавшие Белинского сходи-
лись в одном: взгляды критика они воспринимали как вторич-
ное проявление на русской почве идей немецкой философии и
эстетики. Завершенную схему изучения такой мировоззренчес-
кой зависимости критика от немецких философов выработал
Г.В.Плеханов. Высоко оценивая самостоятельность многих
мыслей Белинского, “до сих пор заслуживающих полного вни-
мания”32, Г.В.Плеханов тем не менее рассматривал эволюцию
взглядов критика как “умственную драму”, развивающуюся по
“немецкому сценарию”: “Три первые акта умственной драмы
Белинского можно озаглавить так: 1) абстрактный идеал и
фихтеанство; 2) примирение с “действительностью” под влия-
нием абсолютных выводов Гегелевой философии; 3) восстание
против “действительности” и переход на отвлеченную точку
зрения “личности”, частью на конкретную точку зрения Гегеле-
вой диалектики. Четвертый акт этой драмы начался полным
разрывом с идеализмом и переходом на материалистическую
точку зрения Фейербаха”33.
Постепенно в 1950-1980-е годы утвердилось другое требова-
ние: нужно отказаться от формулы “Многие идеи Белинскому
были “подсказаны” Гегелем”34. Наступило время, когда лите-
ратуроведение пережило долгое увлечение творчеством крити-
ка: были написаны фундаментальные и значительные работы о
нем, изданы в полном объеме и прокомментированы статьи,
рецензии и письма Белинского35. Однако в исследованиях этого
периода сохранился “плехановский” принцип рассматривать
литературно-критические взгляды критика как взгляды “гени-
ального социолога”36.
После активных десятилетий изучения творчества Белинс-
кого (1940-1960-е годы) к нему стали меньше обращаться в
последующие периоды. Во время продолжительной дискуссии
о наследии революционных демократов, проходившей на стра-
ницах журнала “Вопросы литературы” в 1973-1977 годах, уже
с сожалением говорилось об ослаблении исследовательского
интереса к их творчеству. Б.Ф.Егоров, открывавший обсужде-
ние, писал: “В последние десять-пятнадцать лет внимание на-
ших ученых к революционно-демократическому наследию не-
сколько ослабло: меньше стало защищаться диссертаций, вы-
38
Глава II
ходить книг”37. Поддерживая наблюдение Б.Ф.Егорова, фило-
соф А.И.Володин приводит поразительный факт: в журнале
“Вопросы философии” за 10 лет (1966-1975 гг.) из 140 статей
по отделу “История философии” только четыре было посвяще-
но творчеству революционных демократов и не было ни одной
публикации о творчестве Белинского38.
В процессе обсуждения совместными усилиями была выра-
ботана стратегия “обновления” творческого наследия критиков.
Основным средством “обновления” признавались два взаимо-
дополняющих принципа исследования: актуализация, “соотне-
сение этого наследия с современностью”, и интерпретация -
“умение выявлять позитивное, плодотворное, быть может, еще
недостаточно до сих пор изученное”39. Б.Ф.Егоров, открывав-
ший и завершавший дискуссию, предложил несколько плодо-
творных научных идей. Одна из них касалась необходимости
преодоления чрезмерной “академичности” в исследованиях, их
загруженности фактами и подробностями, не приближающими
творчество критиков к сегодняшнему дню; другая - стимулиро-
вала типологический поиск “наиболее перспективных и значи-
тельных линий” в наследии прошлого, выходящих на совре-
менные проблемы культуры: “Историзм в гуманитарных на-
уках о минувших эпохах не может не соприкасаться с идеалами
и нормами исследователя”40.
В качестве такого всеобщего исследовательского идеала и
нормы М.Кургинян и Н.Гей, обратившись к творчеству Белин-
ского, предложили категорию “эстетического”, “художествен-
ного”, сопряженной с “историческим” и “жизненным”41. Наи-
более перспективной выглядела позиция Н.К.Гея. Во-первых,
ученый обратил внимание на разное понимание художествен-
ности Белинским и последующей традицией толкования дан-
ной категории в его творчестве. “Пафос художественности, -
пишет Н.К.Гей, - означал для Белинского вслед за Пушкиным
широту, а не узость взгляда на жизнь и человека”42. Но идею
критика о художественности не поняли, и увидели в ней содер-
жание, за которым “стоит не глубина и широта мировосприя-
тия, а скорее “узость”43. Во-вторых, Н.К.Гей обосновал необхо-
димость более внимательного “прочтения” “художественности”
в творчестве критика, подчеркнув: “В сферу критериев худо-
жественности литературы у Белинского врывается жизнь как
момент содержания творчества... Художественность позволяет
39
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
осознать жизнь во всей ее противоречивости и насыщенности,
позволяет бездонность мира превратить в бездонность поэзии,
сделать огромный мир реальности доступным художественно-
му восприятию”44. Но, пожалуй, самой методологически значи-
мой была мысль, высказанная ученым, о невозможности “ли-
нейно”, непротиворечиво описать взгляды критика, об их поли-
фонической природе45.
К сожалению, призыв к “сегодняшнему прочтению материа-
ла”, прозвучавший еще в редакционном вступлении к обсужде-
нию творчества революционеров-демократов46, не был поддер-
жан, рекомендации так и остались пожеланиями, а плодотвор-
ные подходы к творчеству Белинского, намеченные Б.Ф.Егоро-
вым, Н.К.Геем и другими учеными, не реализованы до сих пор.
В середине 1980-х годов А.С.Немзер, анализируя работы о
критике, вышедшие в 1970-е и в начале 1980-х годов, с чув-
ством нескрываемого недоумения писал: “Первое, что бросает-
ся в глаза: работ мало”47. Но несмотря на малочисленность се-
рьезных исследований и продолжающееся падение интереса к
творчеству критика, в общественном сознании поддерживалась
мифологема: “Эстетика Белинского устремлена в будущее”48
Не изменилась картина к лучшему и в 1990-е годы, хотя по-
прежнему звучали слова о Белинском “как вечно живущем и
движущемся явлении”, как “учителе на все времена”49. Замет-
ных работ было мало. “Этюды” В.Г.Березиной подводили итог
многолетнему скрупулезному изучению петербургской иссле-
довательницей журнально-критической деятельности Белинско-
го50. На периферии научных интересов оно оказалось даже у
таких авторитетных специалистов, как Б.Ф.Егоров, А.С.Кури-
лов, Ю.В.Манн. Известные ученые отдельными публикациями
по частным вопросам только усиливают впечатление исчерпан-
ности “темы Белинского”51. Общее настроение “изученности
критика” в начале 1990-х годов выразил Б.В.Мельгунов: “Пи-
сать сегодня о Белинском традиционно и как ни в чем ни быва-
ло - дело трудное и, главное, малополезное”52. Б.В.Мельгунов
даже зарождает в вопросительной форме “крамольную” мысль:
“Значит ли это, что наследие Белинского как область научного
исследования следует “закрыть” хотя бы на некоторое время?”53.
Однако, как говорил еще А.И.Володин в 1977 году, впечатле-
ние, что творчество Белинского изучено “вдоль и поперек”,
“вширь и вглубь”, обманчиво, и необходимо “преодолеть весь-
40
Глава 11
ма распространенную в широком общественном сознании ил-
люзию изученности этого наследия”54.
На фоне иллюзорной исчерпанности “темы Белинского” со-
вершенно необычным кажется устойчивый интерес к творче-
ству критика со стороны Е.Ю.Тихоновой55 Но в таком пристра-
стии есть и своя закономерность: Е.Ю.Тихонову как историка
философской и общественной мысли привлекают две самые
увлекательные, но в то же время и традиционные темы - “Ран-
нее творчество Белинского”, “Белинский и славянофилы”.
Е.Ю.Тихонова на новом историческом витке возвращается к
проблеме влияния на взгляды критика западноевропейской
мысли (Шеллинг, Фихте) и к вопросу о понимании им русско-
го характера и исторического пути России.
Нельзя сказать, что современное литературоведение полнос-
тью обходится без Белинского: уточняются отдельные “элемен-
ты” мировоззрения и методологической позиции критика56,
предпринимаются редкие попытки “обновления” его творчества57.
Но оно перестало быть для науки о литературе источником
методологической надежности и эвристического вдохновения.
В культурогических концепциях Белинскому отводится роль
духовного лидера-антигероя, отказавшегося от эстетических идей
и религиозных идеалов и предопределившего тот путь истори-
ческого развития, который прошла Россия в XIX и XX веках.
Как считают И.В.Кондаков и М.Н.Эпштейн, Белинский спо-
собствовал утверждению в общественном сознании революци-
онности58 и квазирелигиозности59.
Своеобразным итогом, подводящим черту под изучением твор-
чества критика, можно считать обобщающую оценку И.В.Конда-
кова, по аналогии с высказыванием Ап.Григорьева о Пушкине
заключившего: Белинский - “наше всё”60. Но И.В.Кондаков
противопоставляет Белинского Пушкину, видит в них вопло-
щение противоположных начал русской культуры. Если для
пушкинского творчества характерна многомерность, универсаль-
ность и органичность, то, как пишет И.В.Кондаков, “начало,
воплощенное в Белинском, односторонне и полемически заост-
ренно, увлеченно теоретическими построениями и самим духом
рационализма... линейно”™. С суждениями И.В.Кондакова мож-
но согласиться только отчасти. Действительно, Белинский, как
и Пушкин, “наше всё”: он выразил и предугадал многие на-
строения и темы русской культуры. Но творчество критика
41
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
“линейно”, как, кстати, и творчество Пушкина, только в том
отношении, в каком линейно в силу своей родовой природы
любое словесное высказывание, разворачивающее последова-
тельно в буквенных знаках свои смыслы. Оно пронизано духом
рационализма, но опять-таки в силу родовых свойств, которы-
ми отличается логоцентричный критический текст от художе-
ственного произведения. Если же рассматривать творчество
Белинского как единое смысловое целое и определять его спе-
цифику, то существенными его свойствами нужно признать
многомерность, универсальность и органичность — те качества,
которые в полной мере сближают его с творчеством Пушкина.
Литературно-критический текст Белинского примечателен тем,
что он “самопродуктивен”, наделен способностью активизиро-
вать дополнительные смыслы и создавать поле взаимопересека-
ющихся значений, рождать тем самым “эффекты”, свойствен-
ные художественным произведениям. Такая “энергийность”
литературно-критического текста Белинского и обеспечивает его
“жизненный рост” и “самообновление”. Поэтому нужно гово-
рить не о рациональности и линейности мышления критика, а о
внутренней системности его взглядов, об их художественно-орга-
нической основе.
Разбирая сегодня “сор” литературно-эстетического творче-
ства Белинского, практически не находишь в нем ни одной “со-
ринки”: оно - удивительное явление национального духа, еще
не разгаданное до конца. Глубина и концептуальность идей
Белинского настолько впечатляют, что возникает естественная
потребность назвать его не только первым критиком, но и пер-
вым русским философом, явившим особый тип мышления “в
делах жизни” [см.: 1,ЮЗ]62, или, как позже скажет Ф.Ницше,
“всегда в виду жизни”63, и во многом определившим развитие в
России литературно-художественного и философского созна-
ния XIX - начала XX века64. Можно утверждать и большее.
Многие идеи Белинского относятся к разряду “мировых объек-
тов” и “мировых событий”. М.К.Мамардашвили и А.М.Пяти-
горский, осмысливая феномен “вечно духовного” и обосновы-
вая целесообразность введения таких понятий, как “мировое
событие” и “мировой объект” по отношению к универсальным
ценностям культуры, пишут: “Мы полагаем, что некоторые
факты, объекты, события сознания, в отличие от событий пси-
42
Глава 11
хической жизни человека, являются событиями, объектами,
стоящими как бы на линиях, которые пронизывают любые эпо-
хи, любые человеческие структуры, какие бы они ни были -
культурные, социальные, личностные, в которых что-то суще-
ствует вне времени, в которых что-то существует как тожде-
ство. Возьмем такой пример: “потоп” как разлив реки или мор-
ское наводнение есть “событие”. Но “потоп” как символ, кото-
рый “выдан” сознанием, есть “мировое событие”... В результа-
те событие, отраженное в индийской мифологии, и событие,
отраженное в греческой мифологии, могут быть посредством
понятия мирового события взяты в одной точке линии как одно
событие; то есть как один объект, находящийся в одной точке
мировой линии, независимо от того, можно ли в их реальной
связи проследить преемственность, заимствование в одной куль-
туре из другой, в одной мифологии из другой и т.д. Таким
образом, независимо от реальной связи, должны быть какие-то
два события во внешне разобщенных культурах или личнос-
тях, которые являются одним “мировым объектом”65. Творче-
ство Белинского, рассматриваемое как самодостаточная ценность,
как текст, очищенный от идеологических напластований, стоит
на линии развития “мировых событий”, к которым может быть
причастно только то, что соотносится с “вечностью идеального”
и обладает способностью напоминать о себе продуктивной жиз-
ненностью идей. Причислить творческое наследие критика к
разряду “вечности идеального” позволяют масштаб и характер
утверждаемых им мыслей и концепций. Современная культура
до сих пор нуждается в энергии того “взрыва” идей66, который
представляет собой творчество Белинского, и вслед за В.Н.То-
поровым, с грустью отозвавшемся о нашем непонимании гран-
диозных замыслов русского Слова, следует сказать, что, не
выдержав испытания, мы прошли мимо “тех залогов, которые
были нам даны”67.
Хотя нужно признать, что Белинский в “самообновлении” в
общем-то и не нуждается: многие его идеи, даже те, которые
интенсивно и не артикулировались в предшествующую эпоху,
органично вошли в литературоведение и отечественную культу-
ру. Поэтому речь может идти об актуализации идей критика,
об их “перетаскивании” из одного времени в другое с целью их
более активного вовлечения в сферу современной “литературо-
центристской” проблематики. В этом, кстати, проявляется одна
45
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
из сберегающих функций культуры: каждая эпоха, вырабаты-
вающая свою ценностную систему, должна 11 пересказывать по-
своему” духовный опыт прошлого [см.: 4,212]. Творчество кри-
тика относится к такому явлению русской литературно-худо-
жественной мысли, которое во многом нуждается в “самопроч-
тении”, в обратном своем отражении в “зеркале” современного
научного сознания.
Сегодняшнее обращение к Белинскому важно и еще в одном
отношении. Как известно, современная отечественная культура
охвачена “онтологическим беспокойством”: она переживает по-
терю традиционных ценностных ориентиров и желает найти,
нащупать устойчивые миросозерцательные опоры. Кризис не-
которых жизненных смыслов привел и к обветшанию некогда
оправдывавших себя методологических установок. Вместе с
пониманием ветхости прежних жестко заданных научных ори-
ентиров пришло ощущение зыбкости бытия и, главное, понима-
ние его сложности, неодномерности его “текстов”. Кризисные
переживания, вызванные отказом от ряда идеологизированных
теорий и концепций, не обошли стороной и литературоведения:
оно активно включилось в поиск новых категориальных осно-
ваний, в “перепрочитывание” и осмысление “старых” класси-
ческих произведений.
Литературоведение оказалось чутким к общему настроению
гуманитарных наук - к желанию оправдать бытие как духов-
ный феномен. В гуманитарных науках наметился интенсивный
процесс постижения “метафизических” смыслов мира, который
можно условно назвать попыткой “собирания бытия” не в его
механической совокупности вещей и взаимодействующих сил,
а в единстве его “человеческих” смыслов. Определяющим фак-
тором существования мира осознается не материя, не “вещь”,
а ее энергия смыслов, ее “концептность”. В соответствии с этим
в мире повышается роль слова, в задачу которого не только
входит знаковое представление “вещи”, но и выражение ее энер-
гийных сущностей. Слово вновь заявляет о себе как онтологи-
ческая сила, как носитель “последних” смыслов, а “отрицать
смысл как онтологическую категорию... это отрицать правомер-
ность человеческого существования”68. Культура вступила
в новую стадию духовной самоориентации и творческой реак-
ции на мир. Деструктивные аналитические процедуры, обус-
ловленные как долгой рационалистической традицией, идущей
44
Глава II
еще от античности, так и особенностями позитивистского мыш-
ления, сказавшегося в советском типе мировоззрения69, сменя-
ются “синтетическим”, образно-понятийным познанием, позво-
ляющим представить-“сонтологизировать” бытие не в изолиро-
ванных друг от друга частях, а в целостности, как единую кар-
тину мира, как образ бытия.
Такая тяга к “собиранию-собранности-соборности бытия”,
к установлению общей панорамы мира обусловлена не только
врожденным стремлением человека к тотальному единству, но
и внутренней потребностью времени, оказавшегося в бифурка-
ционном состоянии70. Характерным признаком такой тяги
к “поэтическому” единству мира стало изменение представле-
ний о природе познания, видение того, что сами процессы науч-
ного мышления в значительной степени метафоричны71, что
в основе концептуализации бытия лежит не только логико-по-
нятийный “механизм”, но и антропометрический принцип, ут-
верждающий метафору “категорией исторического мышления”72:
с ее помощью человек, удаляясь от мира “мертвых вещей”, уко-
реняется в “живой жизни”. Даже такие точные по определению
науки, как математика и физика, не обходятся в постижении
своих объектов без метафорики, которая, как бы по антрополо-
гическому наитию “схватывая” мир, сигнализирует о том, что
он функционирует не только по законам естественной логики,
но и по законам странных и загадочных превращений (теория
нелинейной динамики, математическая теория хаоса, теория ка-
тастроф)73. И.Пригожин доказывает, что при описании физи-
ческих, химических и биологических процессов неизбежно при-
ходится использовать метафоры, “первообразные понятия”,
выполняющие роль “элементов самосогласованное™”: “Априо-
ри они не известны, но всякий раз нам необходимо удостове-
риться в том, что наше описание согласуется с их существова-
нием”74. Ученый, анализируя многие просчеты физиков, остро-
умно замечает, что их неудачи были связаны с тем, что они в
качестве “элементов самосогласованное™” брали непоэтичные
примеры - “груду кирпича вместо храма”75.
В.Вжозек, учитывая современные прорывы в сферу позна-
ния, доказывает, что изначально-импульсный союз между мыс-
лью и действительностью, которому человек обязан в освоении
мира, держится на аналогии, на “субъективации” мира, на при-
писывании ему мысленной предпосылки, на внедрении в него
45
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
“примыслов”. На уровне философских обобщений В.Вжозек
приходит к заключению: “Отношение между мыслью и вне-
мышленной действительностью метафорическое - иначе гово-
ря, символическое... Метафоризация протекает как работа “ме-
ханизма” эквивалентности, аналогии, или, по словам Фрэзера,
по “правилу переносной магии”76. Такая зависимость человека
от “поэтической логики” превращает его в “виновника произве-
дения искусства”, каким действительно становится мир даже
в его физико-математических очертаниях. Конечно, признание
“поэтичности” мира может восприниматься как ослабление ме-
тодологических требований, предъявляемых для достижения
точности и адекватности процесса познания “объективным реа-
лиям”. Но как бы ни оценивался данный процесс, самое глав-
ное, чтобы мир, функционирующий “через нас”, оставался “со-
измеримым с предпосылками гуманитарной интерпретации”
и соответствовал как личной, так и всеобщей валентности жи-
вущих на Земле существ77. Речь, как видим, идет об очень важ-
ной методологической тенденции, намечавшейся в литературо-
ведении вначале стихийно, а впоследствии получившей обосно-
вание и описание в когнитивных науках и закрепившейся в
качестве существенного принципа современного научного мыш-
ления. Вяч.Вс.Иванов, опираясь на взгляды В.И.Вернадского,
определяет ее как процесс “самозащиты ноосферы, встроенный
в нее саму”, или, в более расширительном толковании, как “нео-
братимый геологический процесс”, вбирающий в себя всё необ-
ходимое для “сохранения (выживания) ноосферы”, в том чис-
ле и художественное творчество, и “метафорические причуды”
гуманитарного мышления78.
В связи с этим принципиально важным представляется изу-
чение особенностей мышления Белинского, в частности, его
образной, метафорической энергии, преобразующей критичес-
кий текст в художественно-критическое высказывание, в кото-
ром помимо логики развития мысли важна еще ее “поэтичность”,
или, по словам Б.Н.Кузнецова, “эстетическая логика”, 11 логика
переменной валентности”™, справляющаяся с нелинейностью
мира, с его диффузным, объемным, органическим состояния-
ми. “Образная наглядность”, само звучание ритмической речи
являются не “подсобным, вторичным материалом”, подчинен-
ным логике определений, а конструктивными, созидающими
элементами-энергиями самого литературно-художественного
46
Глава И
сознания Белинского. В его творчестве нужно не столько ис-
кать точности суждений, побуждающих сличать “истинность”
высказывания о предмете с “истинностью” самого предмета
(а=6), а сколько видеть “льющийся из-под пера”, возникаю-
щий из повседневной до изнеможения работы величественный
образ мира, прочность которому придает его “двойное скрепле-
ние” Словом: словом художника и критика. А.Дружинин, по-
жалуй, первым указал на “поэтичность” взглядов Белинского,
назвав его “поэтом Белинским”80.
Как нетрудно заметить, в последовательности доказательств
и точно выстроенной аргументации постоянно возникают “ме-
тафорические уклонения” и “образные примеры”, критик есте-
ственно сопровождает логическую мысль стихией образной речи,
употребляет сравнения, метафоры, использует язык подобий.
“Будем подтверждать наши умозрения примерами и подобия-
ми” [5,311], - предупреждает Белинский читателей. Такой гно-
сеологический феномен его мышления не случаен: он отражает
методологическую установку критика на постижение художе-
ственного творчества и мира в целом как органического явле-
ния, которое в “линейных” рассудочных измерениях не исчис-
лимо. Метафорическая энергия объяснений, разрывая последо-
вательность разворачивающихся логических связей, формиру-
ет свой особый метаансамбль смыслов, специфичность бытия
которых проявляется не в линейности, а в объемности, в непре-
рывности их связей во всем обозреваемом пространстве порож-
денного органического целого. Мало того, образность не только
преобразует линейность в объемность “текста”, поднимается над
логикой последовательного развертывания, но и еще прерывает
данный “текст”, прорубает ему окна в “иной мир”, приобщая
при этом их друг к другу, формируя в итоге “сверхтекст”, из-
быточную, но единственно подлинную реальность, где смыслы
не только “выговариваются”, но и “присутствуют”81. Потенци-
ально каждое “сгущенное” слово, неоднократно срифмовавшись
в тексте с самим собой и с подобным, становится “световым
проемом”: оно выражает и высказывает смыслы, и о нем мож-
но что-то взвешенно сказать, но оно всегда будет находиться в
состоянии “свечения”. Поэтому литературно-критические раз-
мышления Белинского по своей сути в контексте метафоричес-
ких настроений не является только словом о литературе. Они в
своем духовном напряжении стремятся приблизиться к Слову,
47
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
стать Словом, созидающим и удерживающим бытие смыслов,
образ мира. Оно не только передает логическое движение мыс-
ли и утверждает те или иные понятия, но еще фиксирует энер-
гию присутствия в мире (в русском мире) “духовно-органичес-
ких сущностей”, тех состояний, которые открываются человеку
как “личное ощущение собственного пребывания в лоне мира и
присутствие мира во внутреннем святилище его духа” [5,552].
Такое логико-образное развертывание литературно-критичес-
кого текста создает полифонический эффект. С одной стороны,
Белинский ведет доказательства в системе жестких понятий-
ных связей и исторических детерминант, последовательно при-
держиваясь принципа отражения, в результате чего создается
стройный процесс развития русской литературы, воспроизво-
дящей “в верных картинах” характерные особенности социаль-
но-исторической жизни. С другой - включение метафорики
помогает ему не объяснить явление, а показать, ощутить его,
упорядочить смыслы не по логике, а по подобию, передать в
тексте игру живых стихий. Образность активизирует диффуз-
ное движение и, сопрягая параллельные ряды смыслов - внут-
реннего и внешнего, исторического и поэтического, - обрамля-
ет мир в целостное органическое единство, который, уже сотво-
ренный критиком, пред-стоит перед нами.
Образность мышления Белинского двойственна по своей
природе. Ее нельзя воспринимать только как следствие ана-
литической необходимости иллюстрировать, украшать статью
“вывертами” ума. Для критика образность — это и проявление
сознания, и в первую очередь свойство самого бытия, умеюще-
го преподносить метафоры в явлениях самой жизни, в виде
зерна, или, как точно вывел Гете в отличие от Ньютона, в виде
яблока, падающего вверх (“der Fall nach oben”)82. Образность
передает биологический, буквально “психофизиологический”
ритм жизни, указывает на образование чего-то подобного и но-
вого одновременно, что рождается только через сопряжение и
примирение-отрицание всех начал и противоположностей в еди-
ном пространстве целого. “Поэтическая зарядность” мышления
Белинского побуждает внимательнее отнестись к тому основно-
му содержательному пласту его творчества, которое обознача-
ется как “эстетическое” - словом, имеющим свою странную
судьбу, двойное значение. Дело в том, что под влиянием раци-
оналистической тенденции, идущей по оси “Аристотель-Буало-
48
Глава II
Лессинг-Кант-Гегель”, под “эстетическим” стали понимать “гно-
сеологическое”, подменяя эстетические впечатления логически-
ми конструкциями. “Гносеологизация эстетики”, по словам
Б.Г.Кузнецова, затенила “в целом необратимый процесс сексу-
ализации познания и эстетики”83. Когда А.Г. Баумгартен в сере-
дине XVIII века назвал свой труд “Эстетикой”, он тем самым
связал “художественное”, “прекрасное” с “поэтико-психофизи-
ологическим”, со сложным комплексом “чувственного” и “мыс-
лимого”, “сердечно-трепетного” и “умопостигаемого” - со всем
тем, что и очерчивается ореолом смыслов греческого по проис-
хождению слова “эстетика”, дающего в “пучке” значений такие
состояния, как “ощущение”, “чувствование”, “усматривание”,
“понимание”, “след”, “орган чувства”, но все же актуализиру-
ющего модусы эмоциональных реакций. Поэтому усматрива-
ние и понимание “чувственного”, осмысление “поэтических”
“следов органов чувств” в творчестве Белинского будет одной
из задач исследовательского наблюдения.
Таким образом, обращение-возвращение к наследию Белин-
ского призвано помочь осмыслить структурно значимые черты
гуманитарного мышления и через взаимное отражение “Белин-
ский-современность” приблизиться к пониманию некоторых
специфических особенностей литературно-художественного со-
знания критика и, следовательно, “просветить” нас самих.
Анализ “основного текста” русской критики целесообразно
начинать с рассмотрения наиболее значимой и в то же время
наиболее изученной категории творчества Белинского - “дей-
ствительности”. Исследователи, обращаясь к данному явлению,
чаще всего выясняли отношение Белинского к действительнос-
ти как социально-политической реальности и оценивали ее иде-
ологическое содержание. У пас же речь пойдет о действитель-
ности как феномене сознания, как о таком психоментальном
образовании, которое насыщает физическое, материальное про-
странство и его объекты смыслами и способно заменить собой
реальность действительности, стать ее единственной действи-
тельностью. О возможности замещения реальной действитель-
ности “образами” сознания Белинский говорил неоднократно,
в том числе и во “Взгляде на русскую литературу 1847 года”.
“Лицо мадонны, - пишет критик, - высочайший идеал той не-
земной красоты, которой таинство открывается только внут-
реннему созерцанию и то в редкие мгновения чистого востор-
49
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
женного вдохновения” [10,308]. После созерцания мадонны,
добавляет Белинский, “память почти заменяет действительность”
[10,308].
Вот об этих эффектах замещения действительности, форми-
рующих ее образ, вид, фантомность или высшую реальность,
о том, что является “продуктом” сознания (Шеллинг) и ре-
зультатом психоментальной деятельности человека, а также пред-
метом его эстетического осмысления, и пойдет речь дальше.
БЕЛИНСКИЙ О ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
Самое сложное в осмыслении “классики” связано с преодо-
лением стереотипов традиционного научного мышления, с от-
казом от мифологем, формирующих впечатление полной ясно-
сти и завершенности понимания рассматриваемого “объекта”.
Но если в деле изучения художественной классики во многом
удалось избавиться от чрезмерного диктата социологического
подхода и вернуть ей ее поэтическое очарование, то литератур-
но-критической классике не повезло. Ее обвинили во всех смер-
тных грехах84, и интерес к В.Г.Белинскому, Н.Г.Чернышевско-
му, Н.А.Добролюбову, к так называемым демократам, замени-
ли увлечением славянофильской и религиозно-философской
критикой. Между тем даже “простые вещи” их творчества, ка-
залось бы, уже давно “просвеченные”, таят в себе неиспользо-
ванные эстетико-эвристические возможности. В творчестве Бе-
линского к таким “простым вещам” относится и понятие “дей-
ствительности”.
Как известно, основным положением литературно-критичес-
кой эстетики Белинского является суждение о том, что искусст-
во должно верно воспроизводить действительность. Данная ак-
сиома стала “краеугольным камнем” марксистской реалисти-
ческой эстетики. И когда поменялись методологические уста-
новки, то отшатнулись и от нее, и заодно от творчества Белин-
ского. Но сегодня со всей определенностью можно сказать: раз-
мышления критика о главном требовании реалистической эсте-
тики не столь однозначны, как порой представляется, и не ут-
ратили своей научной ценности до сих пор.
50
Глава II
Какое же содержание вкладывает Белинский в понятие “дей-
ствительность”? На протяжении всего творчества критик нео-
днократно обращался к данному явлению, уточняя его свой-
ства, подчеркивая его характерные качества, и в итоге дал не
ответ на вопрос, а методологические стимулы анализа сложных
“диффузных” образований, каким является “действительность”.
Принципиально важным является определение действительнос-
ти, которое содержится в статье, посвященной комедии А.С.Гри-
боедова “Горе от ума” (1840). Оно примечательно не только
логической точностью, но еще и тем, что в нем Белинский вы-
деляет два содержательных объема - действительность разум-
ную и действительность призрачную. Самое общее определение
действительности звучит так: “Под словом “действительность”
разумеется все, что есть - мир видимый и мир духовный, мир
фактов и мир идей” [3,436]. В данном определении характерно
то, что Белинским в качестве действительности признается ду-
ховный мир, та сфера жизни, которая невидима, существует
как мир идей, как атмосфера настроений, как внутренний мир
человека85.
Не останавливаясь на общем толковании, критик вслед за
Гегелем проводит разделение действительности на разумную и
призрачную [см.: 6,457; 6,477]. Основанием для разграниче-
ния действительности на разумную и призрачную служит прин-
цип соотнесения частного и общего, обыденного и культурно-
исторически, общественно значимого. Все, что лишено связи со
“сверхчувственными” смыслами и существует только как физи-
ческий объект, попадает в сферу призрачной действительности.
Даже человек вне осознания себя через общее, общественное,
вечное есть “призрак, ничто, хотя и кажется чем-то” [3,437].
А все, что наделяется связью со всеобщим, вбирает в себя “сверх-
чувственные” смыслы и становится “субъект-объектом”, при-
надлежит к разумной действительности. “Внутренним распре-
делителем” действительности на призрачную и разумную явля-
ется “идея”: “Жизнь всего живущего составляет идея\ в чем нет
идеи, то не живет...” [5,654].
Следовательно, по мысли Белинского, “идея” и делает “дей-
ствительность” разумной, которая в свою очередь раскрывает
содержательность “идеи”, свидетельствует о ней: “Идея только
тогда есть нечто живое и действительное, когда она переходит
в явление” [5,655]. Другими словами: разумная действитель-
51
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
ность раскрывается критиком через отношение субъекта и “чув-
ственно-сверхчувственных” образований, личности и тех взы-
вающих к ней смыслов, которые аккумулированы как в созна-
нии (в виде устойчивых идей, образов, переживаний, предчув-
ствий и т.д.), так и в материальных “вещах”. Такие взывающие
к человеку смыслы, такие пребывающие в мире “сверхчувствен-
ные” ценности Белинский называет “разумом в сознании”
и “разумом в явлении”: “Все что ни есть - есть или являющий-
ся разум (разум в явлении), или сознающий разум (разум
в сознании)” [3,327]; “Разум в сознании и разум в явлении -
словом, открывающийся самому себе дух есть действитель-
ность1' [3,436]. Критик поясняет на примерах, какого разряда
“реалии” принадлежат к сфере разумной действительности.
К невидимой разумной действительности относится внутрен-
ний мир человека, переживаемый как отражение вечного духа,
(“разум в сознании”), а “чувственно-сверхчувственные реаль-
ности” - семья, царь, общество, отечество (“свой городок, своя
деревня”) и т.д. - составляют видимый мир разумной действи-
тельности (“разум в явлении”) [см.: 3,339-340; 3,436-437]86. При-
чем Белинский отмечает, что противопоставление видимых
и невидимых сфер разумной действительности есть условность
логического разделения. В “живой жизни” они проникают друг
в друга, формируя нерасторжимую целостность: содержащиеся
в явлениях “сверхчувственные” смыслы образуют ценности внут-
реннего мира человека, если он на них реагирует, их улавлива-
ет, и, наоборот, духовный мир опредмечивается в материаль-
ных явлениях внешнего мира. В том и другом случаях в фор-
мировании и выражении разумной действительности участвует
“дух”, и различные формы его проявления составляют действи-
тельность: “На какой бы степени ни проявлялся дух, он - дей-
ствительность...” [3,437; ср.: 3,449].
“Дух” обнаруживается в действительности, и она начинает
восприниматься в “духе” благодаря “смысловому прорыву”,
“семантической экспансии”, которая исходит “свыше”, откры-
вается человеку из “трансцендентного”. “Любой материал в мире
культуры, - пишет В.А.Конев, - представляет не свое сущее,
а отсылает к иному. Эта постоянная трансценденция и порож-
дает смысл”87.
Представляя разумную действительность как объективность
духа, как “реальность смыслов”, находящуюся вне конкретно-
52
Глава II
го человека и “спрятанную”, внедренную в физическую или
психофизиологическую “вещь” (какой является и слово), Бе-
линский рассматривает ее в то же время и как особого рода
субъективность, возникающую в результате ее превращения
в сокровенное достояние личности. Такое превращение “объек-
тивности” действительности в ее “субъективность” происходит
в результате духовного “путешествия” личности - в процессе
1) выхода человека из своей биологической и эгоистичной зам-
кнутости; 2) приобщения его к “чувственно-сверхчувственной”
сфере и 3) возвращения к новой обогащенной субъективности,
вобравшей уже в себя “аромат”, “богатые смыслы” окружаю-
щего ценностного пространства. Белинский акцентирует свое
внимание на каждом этапе превращения. На первом отрезке
“путешествия” человек должен обладать способностью, по сло-
вам критика, 1) “выходить из внутреннего мира своих заду-
шевных, субъективных интересов”; 2) “переступать за черту
заколдованного круга” своих радостей; 3) “вырываться из их
милых, лелеющих объятий”. Проделав такие духовные движе-
ния, он достигает второго этапа: тогда человек 1) “созерцает
великие явления объективного мира” и 2) “сознает свое род-
ство с ними”, 3) “открывает сущность сущего” и “родственно
сливается с ним до блаженного уничтожения индивидуальной
единичности” [3,241]. Благодаря способности человека созна-
вать и переживать свою родственность с миром, “жить в объек-
тивной идее”, на третьем этапе разумная действительность за-
вершает свое превращение — “объективная особность усваива-
ется в субъективную собственность” [3,241; ср.: 3,441; 3,445].
Белинский задолго до появления в России фундаменталь-
ных работ по гносеологическим проблемам описывает процесс
познания, характерный как для эстетического отношения к миру,
так и для интуитивного прозревания, когда, по словам Н.О.Лос-
ского, преодолевается противопоставление субъекта и объекта,
и в слиянии, “в совершенной объединенности я и не-я”88 уста-
навливается истина, и, как указывает П.А.Флоренский,
такое постижение должно быть общечеловеческой способнос-
тью: “Кто не переживал, как рушится и падает непроходимая
стена между субъектом и объектом, как Я... делается единым
со всем миром”89.
Более того. Белинский удивительным образом типологичес-
ки сближается с таким кругом мыслителей, как, например,
53
. Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
Плотин и А.Шопенгауэр. В этом легко можно убедиться, если
привести их высказывания о едином порыве субъекта к духов-
ному слиянию с “объектом” восприятия. Первое обстоятельное
суждение, посвященное душевно-духовному единению субъек-
та с высочайшим “объектом” созерцания - Богом - принадле-
жит мистику III века Плотину. “Так как в момент лицезрения
Бога исчезает всякое двойство, - делится своим опытом Пло-
тин, - то созерцающий тут же отождествляется до такой степе-
ни с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его,
а сливается с ним воедино... что он тут и сам весь как бы исче-
зает, ибо восхищенный и иступленный, очутившись в полном
уединении от всего и в совершенной тишине, погрузившись все-
цело в глубину собственного существа, не обращая внимания
ни на что другое, даже на самого себя, он словно столбенеет,
весь обращается в полный чистый покой... это есть скорее всего
экстаз, превращение себя в нечто совершенно простое и чистое,
прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжения ума
в стремлении к возможно полному слиянию с тем, которого
желательно зреть во святая святых единения!”90.
Другое высказывание принадлежит старшему современнику
Белинского, малоизвестному в то время немецкому философу
А.Шопенгауэру. “Когда подъятые силой духа, - пишет А.Шо-
пенгауэр, - мы покидаем обычный способ наблюдения вещей...
когда вместо этого мы всею мощью своего духа отдаемся воз-
зрению, вполне погружаясь в него, и наполняем все наше созна-
ние спокойным созерцанием предстоящего объекта природы -
будет ли это ландшафт, дерево, скала, строение или что-нибудь
другое, и, по нашему глубокому мысленному выражению, со-
вершенно теряемся в этом предмете, то есть забываем свою ин-
дивидуальность, свою волю и остаемся лишь в качестве чистого
субъекта, светлого зеркала объекта, так что нам кажется, будто
предмет существует один и нет никого, кто бы его восприни-
мал, и мы не можем больше отделять воззрящего от воззрения,
а тот и другое сливаются в одно целое, - ибо все сознание
совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом...
и оттого погруженная в такое созерцание личность больше не
индивидуум, ибо индивидуум уже потерялся в этом созерца-
нии”91.
Обратим внимание на особенности такого отношения к миру,
о котором говорят Плотин, А.Шопенгауэр, Н.Лосский, П.Фло-
54
Глава II
ренский и В.Белинский. Казалось бы, отношение к Богу,
к бытийному всеединству должно быть другим, чем отношение
к “чему-нибудь”: дереву, скале, строению, - но оно по суще-
ству такое же: тот же порыв к слиянию, та же жажда теснейше-
го единения. Нужно сказать большее: в мистико-эстетическом
отношении к “объектам” высшего бытийного порядка, какими
являются природа и Бог, обнаруживается нечто знакомое каж-
дому по обычным “домашним” ощущениям: в единении с при-
родой и Богом проявляется такая же любовь, как и к вещам
“родового” семейного быта. И в “дольних”, и в “горних” “объек-
тах” познания покоится неизъяснимая теплота близкого и бо-
жественного, из них черпается душевное утешение и жизнен-
ная энергия, через них происходит причащение к сокровеннос-
ти бытийного всеначала, к таинству “жизнехудожественного”
миротечения. Ни время, ни особенности душевной предраспо-
ложенности субъекта не меняют “вечной” устремленности по-
знания, “путешествующей” души к блаженной радости встречи
с объектом, или, как пишет Белинский, к усвоению “объектив-
ной особности в субъективную собственность”.
Но нужно обратить внимание и на различия. Белинский,
в отличие от названных мыслителей, не ограничивает процесс
познания “блаженным уничтожением индивидуальной единич-
ности” и радостью мистической встречи с миром.
По мысли Белинского, окончательным итогом “путешествия”
человека в “вещь” (или “вещи” в человека) должно быть то,
что можно назвать одухотворением исторического пространства,
насыщением его просветленными сущностями, “ароматом”, “цве-
тением”. После “встречи” человека с разумной действительнос-
тью, после вхождения в нее “высокий дух” оседает в человеке,
“перерабатывается и претворяется в его собственность” и уже
как антропологический, не отчуждаемый от него капитал (“ген
духа”, “ген поведения”) должен передаваться из рода в род,
рождаться в последующих поколениях и быть в них “обновлен-
ным и вечно юным”, служить им “твердым оплотом и незыбле-
мым основанием” в их исторической жизни [см.: 3,245; ср.:
3,328; 3,438].
Свои размышления о действительности призрачной и разум-
ной Белинский подкрепляет конкретными примерами: “Чело-
век ест, пьет, одевается - это мир призраков, потому что в этом
нисколько не участвует дух его; человек чувствует, мыслит,
55
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
сознает себя органом, сосудом духа, конечною частью общего
и бесконечного - это мир действшиельности. Человек служит
царю и отечеству вследствие возвышенного понятия о своих
обязанностях к ним, вследствие желания быть орудием истины
и блага, вследствие сознания себя как части общества, своего
кровного и духовного родства с ним - это мир действительнос-
ти” [3,436]. Такая конкретность вроде бы должна снять все
проблемы, связанные с пониманием действительности разум-
ной и призрачной. Но данной конкретности не нужно прида-
вать большого значения: дальнейшие размышления критика на
заданную тему убеждают, что объекты призрачной и разумной
действительности могут меняться местами, переходить в свою
противоположность. Белинский показывает, как простые “вещи”,
принадлежащие по своей функциональной значимости к разря-
ду “пустых частностей”, могут превращаться в “сверхчувствен-
ные”, наполняться “ароматом блаженства”, содержать “букет
жизни и духа”. Для этого они должны саккумулировать энер-
гию человеческих отношений, вобрать в себя дух общего: тогда
и человек, который “ест, пьет”, “и самовар, который собирал
вокруг себя вашего отца, мать, сестер и братьев”, попадут
в сферу разумной действительности [3,438]. Но какие бы смыс-
лы ни разворачивала из себя “вещь”, не она сама, подчеркива-
ет Белинский, обладает этим “сверхчувственным” свойством:
“Не платье, не самовар, не калитка, не все эти пустые частно-
сти исторгнут грустно-сладостную слезу воспоминаний из ва-
ших глаз, а тот “букет” жизни, тот аромат блаженства, кото-
рый освятил их для вас...” [3,438; см.: 4,96; 4,176].
Упрощая мысль, чтобы прояснить ситуацию, можно сказать:
если “человек ест, пьет” в одиночку, поддерживая по необходи-
мости биологический ритм жизни, то он обитает в призрачной
действительности, если же - в кругу “близких”, которые при-
дают каждому “жесту” и “глотку” “букет жизни” и “аромат
блаженства”, то он находится в разумной действительности.
Можно взять и другой пример с “обратным переворачивани-
ем”, иллюстрирующий, как самые высокие, священные ценнос-
ти превращаются в “призраки”. В данном случае речь идет о
царе: “человек служит царю - это мир действительности”, по-
тому что царь воплощает в себе сверхличные абсолютные цен-
ности: “и грозу, и милость, и доблесть, и великий мощный дух”,
и “счастие в настоящем, и надежды в будущем” [см.: 3,246], -
56
Глава II
потому что “в слове “царь” чудно слито сознание русского на-
рода, и для него это слово полно поэзии и таинственного значе-
ния... И это не случайность, а самая строгая, самая разумная
необходимость, открывающая себя в истории народа русского”
[3,246]92. Но, как предупреждает Белинский, человек и народ
могут и не служить царю. Царь и служение ему могут превра-
титься в призрачную действительность, если отношения между
ними не наполнены “ароматом жизни”, “торжеством”, если со
словом “царь” не будут связаны “сверхчувственные” смыслы и
будет разрушена вертикаль сознания - связь “Я и Абсолюта”,
- то тогда торжество будет не торжеством, а “бессмысленною
сходкою праздного народа”, и в священном не будет священно-
го [см.: 3,246], то тогда царская власть будет, если ссылаться
на слова из письма критика к Гоголю, “мраком самодержавия”
[10,218].
Данные примеры с переворачиванием ценностных полюсов
“вещи” показывают, насколько чуток был Белинский к живому
движению смыслов, к широким возможностям их аккумуляции
и расподобления в самых разных явлениях - от “глотка чая”
до царской власти93. Подобные примеры доказывают и другое:
насыщение “вещей” и слов призрачной действительности про-
исходит по такому же принципу, как осуществляется “аромати-
зация” “вещей” разумной действительности, если “мелочам этим
придано общее значение” [6,431]. Разница лишь в том, что они
соотносятся со всеобщим случайно, вдруг, каким-то странным
образом, “фантастически”, по законам “чудной логики” и при-
обретают абсолютное значение только у людей, склонных под-
даваться “безудержным” фантазиям [см.: 3,459]94. Так насы-
щаются странными смыслами “вещь” (или, по словам Гоголя,
“вещица”) и “слово” в “Повести о том, как поссорился Иван
Иванович с Иваном Никифоровичем” и в комедии “Ревизор”.
Герои произведений Гоголя под влиянием таких “слов” и “ве-
щей”, как ружье, гусак, ревизор и т.д., способны ускользать
в призрачное пространство, жить фантомами, реально с данны-
ми словами и вещами не связанными. Хотя для них, воспламе-
ненных фантастическим содержанием, призрачность, ненормаль-
ность, имея свое мнимое обоснование во всеобщем, не призрач-
на и нормальна. Так, в глазах городничего взяточничество оп-
равдано самим Богом и освящено силой чиновничьей традиции.
Сила такого обоснования создает параллельное жизненное
57
ГЮ.Карпенко. Возвращение Белинского
пространство с мнимыми “перевернутыми” ценностями, куда мно-
гие “увлекаются могучим водоворотом этой магической фразы -
“все так делают” [3,453-454]. Достаточно легкого намека, ма-
ленькой детали, чтобы “безудержное” сознание связало “пус-
тяк” со всеобщим. “Наблюдательности” Хлестакова (“Такой
наблюдательный, что даже в тарелки заглядывал!”) было дос-
таточно, чтобы чиновники во главе с городничим, охваченные
страхом разоблачения, принял его за ревизора. Но принять за
ревизора городничий мог бы не только Хлестакова, но и своего
собственного кучера, если бы тот был таким же наблюдатель-
ным [см.: 3,459].
Белинский говорит о гениальном художественном прозре-
нии Гоголя, “неограниченного властелина царства призрачной
действительности” [6,428], показавшего, как пустяки жизни
формируют мнимую жизнь героев. “Великая, бесконечно-вели-
кая черта художественного гения этот гусак!” [3,443] - замеча-
ет критик по поводу вековечной обиды Ивана Ивановича, ос-
корбившегося тем, что Иван Никифорович назвал его “гуса-
ком”. Белинский обращает внимание на то, как “пустяки” мо-
гут наполняться самым разным, даже фантастическим содер-
жанием и управлять жизнью людей: сплетни и слухи начинают
составлять “субъективную, объективную и абсолютную жизнь
уездных городков”, мнимость становится “несомненностью фак-
та”, и “фантомы”, “тени от страха виновной совести” творят
жизнь и вершат судьбы людей (в комедии “Ревизор”) [см.:
3,454; 3,457; 3,459: ср.: 3,465].
Как видно из сказанного, в сферу действительности критик
включает все то (от “гусака” до царя), что через реакцию со-
знания приращивает, прибавляет к своему прямому “физичес-
кому” значению “сверхчувственные” смыслы. Только одни
“вещи” и идеи формируют разумную действительность, другие
— призрачную. Но, как бы их ни противопоставлять и ни разво-
дить, и те и другие образуют то реальное жизненное простран-
ство, в котором живет человек. Как отмечает Белинский, обра-
щаясь к комедии Гоголя “Ревизор”, оно, например, для город-
ничего может быть настолько странным, искаженным, что бу-
дет включать в себя помимо реалий уездного города двух при-
снившихся необыкновенной величины крыс, “проклятого ин-
когнито”, “фантастический мир” Петербурга, “которого форм
он не может и не умеет себе представить”, и многое другое, что
53
Глава II
создает причудливую действительность и самого городничего
[см.: 3,454-457].
Критик, осмысливая феномен действительности, в большей
степени рассматривает не материальную, физическую ее сторо-
ну, а идеальную, “примыслительную”, возникающую в резуль-
тате особого “взгляда”, “зрения” человека, в процессе превра-
щения физической или психофизиологической “вещи” в “сверх-
чувственную” [см.: 3,437]. Белинский анализирует тот “эффект”
действительности, который появляется под влиянием идей, по-
нятий, воображения, страстей, эмоций человека. “У каждого
человека, - пишет Белинский, - есть два зрения - физическое,
которому доступна только внешняя очевидность, и духовное,
проникающее внутреннюю очевидность как необходимость,
вытекающую из сущности идеи” [3,456]. От особенностей “внут-
реннего” зрения и зависит содержание действительности, ее
образ. Художественная онтология Гоголя дает критику редкий
материал для того, чтобы показать, каким может быть “внут-
реннее” зрение, как и в каких направлениях оно может иска-
жать смысловую, ценностную перспективу действительности.
Белинский обращает внимание на тот факт, что действитель-
ность уездного городка в связи с ожидаемым приездом ревизо-
ра изначально могла бы развиваться в двух направлениях. Одно
из них зависело от внедрения в сознание чиновников города
“нелепой идеи” Тяпкина-Ляпкина, выдвинувшего предположе-
ние, что “Россия хочет вести войну, и потому министерия на-
рочно отправляет чиновника, чтоб узнать, нет ли где измены”
[3,456]. Если бы городничий счел предположение судьи осно-
вательным (был бы уездный городишко поближе к государ-
ственной границе, например), то образ действительности фор-
мировался бы в свете выявления военно-политической благона-
дежности его жителей. Городничий же уверовал в более прав-
доподобное “нелепое предположение” - в Хлестакове, в слу-
чайном чиновнике, увидели настоящего грозного ревизора из
фантастического Петербурга - и “сверхчувственная” сфера дей-
ствительности стала наполняться и разворачиваться в другом
направлении, приобретать другие цвета. Заслугу Гоголя Белин-
ский видит в том, что писатель вскрыл удивительный эффект
насыщения действительности нелепостями мыслей, фантомами
воображения и показал естественную предрасположенность че-
ловека, сосредоточенного на своей идее, “искажать” смыслы
59
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
мира и жить этими мнимостями [см.: 3,459]. Критик увидел
в творчестве писателя тот “эффект” действительности, о кото-
ром Б.Спиноза в “Трактате об усовершенствовании разума”
сказал, что мир - это “состояние способности воображения”,
“affectiones”95. Изображенную Гоголем в “Ревизоре” действи-
тельность, которая пропиталась “человеческими примесями”,
“настроенностями” и “немножко идиотским” [см.: 3,462; 3,463],
критик называет еще большей действительностью: “Это больше
нежели портрет или зеркало действительности, но более похо-
дит на действительность, нежели действительность походит сама
на себя, ибо это - художественная действительность, замыкаю-
щая в себе все частные явления подобной действительности...”
[3,460].
Как видим, Белинский, анализируя действительность,
не только проводит ее разделение на разумную и призрачную
(что для самого критика в большей степени является теорети-
ческим постулатом, трудно применимым на практике), но и
показывает, обращаясь к творчеству Гоголя, как “видение” чи-
новников уездного города формирует “смысловой воздух” дей-
ствительности, захватывает и порабощает ее, выдает призрач-
ные свойства за ее онтологические основания: “Особенно инте-
ресна эта призрачность, когда принимает на себя призрак дей-
ствительности... И такую случайность беспощадно должно пре-
следовать, как врага сильного и опасного, который не лучше
лукавого задернет от неопытного взора действительность и за-
менит ее обманчивыми призраками” [3,213].
Художественный опыт Гоголя помог Белинскому обратить
внимание на зарождающуюся в России опасную тенденцию на-
вязывать обществу частные представления о “немножко идиот-
ском” как о высшей реальности и этим “немножко идиотским”
“омрачать и фанатизировать даже самые светлые умы” [10,47].
Критик описывает технологию возможного превращения “част-
ного мнения” в орудие социально-политического террора, вро-
де бы как направленного на возрождение мира, на создание
“новой” действительности [см.: 9,77; 9,135-137]. В основе тако-
го превращения, указывает критик, лежит природная предрас-
положенность человека жить и руководствоваться убеждения-
ми, преувеличивать посредством воображения значимость
и величие своей мысли. Он обладает “способностью впадать
в манию какой-нибудь нелепой мысли, какого-нибудь дикого
60
Глава II
убеждения” [9,182]. Жажда убеждения преображает частное
мнение в idee fixe. Создание “приятельского кружка”, распро-
странение посредством журнальной и газетной пропаганды idee
fixe, почитание и прославление творца этой идеи, превращен-
ного в глазах общества в “гения”, в зачинателя нового движе-
ния, нового мира, способствуют созданию иллюзии истинности
частного мнения, его всеобщности. Причем Белинский рассмат-
ривает “честный” вариант навязывания обществу частного мне-
ния, когда его носитель не лукавит, не лицемерит, а искренне
убежден в правоте своих суждений: “Искренно, добросовестно,
бескорыстно, чисто, свято убежден он, что спасение мира толь-
ко в его мысли” [9,137]. Все, кто не разделяет его убеждений,
становятся для него не просто его личными врагами, а врагами
общества и прогресса: “Человек добрый и любящий по натуре,
он делается теперь по своим чувствам настоящим инквизитором
и готов бы был доносить на своих противников, жечь их на
кострах...” [9,137; см.: 9,183]; “Их (“спасителей” мира - Г.К.)
любовь и доверчивость к теориям (разумеется, преимуществен-
но к своим собственным) так велика, что они скорее решатся не
признать существования целого народа, который не подходит
под их теорию, нежели отказаться от нее” [9,382]%.
Размышления Белинского о действительности призрачной и
разумной подводят его к существенной проблеме “действитель-
ности”, к проблеме “отношения”. Так как содержательность
действительности зависит от отношения к ней субъекта, то есте-
ственно возникает вопрос, чем обусловлено само это “отноше-
ние”, превращающее действительность в разумную или при-
зрачную, распределяющее и закрепляющее в итоге различные
оценки за явлениями и “вещами” мира?97 По мысли Белинско-
го, помимо того, что характер “отношения” определяется “зна-
нием” (в самом широком смысле слова)98, он в своих самых
потаенных глубинах зависит от совести99 и веры: “Общество
тогда опирается на прочном основании, когда оно живет высо-
кими верованиями - источником великих движений и великих
деяний; в верованиях скрываются идеи” [8,286]. Такой способ
аргументации в своих гносеологических предпосылках ничего
общего с принципом логического основания не имеет. Убежде-
ние держится на вере, на “безосновном” факторе человеческого
существования: “Вера есть источник всех человеческих добро-
детелей, всех действий” [ 1,234]100.
61
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
Белинский не противопоставляет веру и “знание”, наоборот,
в их соединении он видит воплощение высшей формы отноше-
ния к миру - “живого знания”. То, что такое “живое знание”
возможно свидетельствуют непосредственное созерцание и ду-
ховный опыт Древней Греции. В истории мировой культуры
носителями “живого знания” были древние греки, для которых
“мыслить значило веровать и веровать значило мыслить” [6,383].
Своеобразной начальной “врожденной” формой “живого зна-
ния” является непосредственное созерцание: “Для человека
истина существует, прежде всего, как непосредственное созер-
цание, во глубине его духа заключающееся. Этим-то непосред-
ственным созерцанием человек видит истину, как бы по како-
му-то инстинкту, и, не будучи в состоянии доказать ее и выве-
сти из логической необходимости ее очевидности, не сомневает-
ся в ней. Это есть то, что в людях с искрою божиею называется
убеждением, верою, откровением, или религиозным постиже-
нием истины” [2,371]. Как считает Белинский, человечество
в своем развитии приближается-возвращается к древнегречес-
кому типу мировидения, и в русской культуре наступает такое
время, когда уже можно говорить: “Мы верим и знаем...11
[3,222].
Соединение веры и знания характеризует народность (или,
как сегодня бы сказали, менталитет), специфическую форму
мировосприятия, которая начинает находить свое выражение в
русской литературе: “Наша народность покуда состоит в вер-
ности изображения картин русской жизни, но не в особенном
духе и направленности русской деятельности” [1,93]. И чуть
ниже Белинский дает определение истинной народности: “Она
состоит в образе мыслей и чувствований, свойственных тому
или другому народу” [1,93]. Народность заключается не про-
сто в верности воспроизведения картин русской жизни, а “в
духе” изображения. В том, что действительность предстает в
“духе”, нет ничего странного: не в “духе” действительность
просто не существует: вне духа она - призрак, и дух вне дей-
ствительности тоже является призраком [см.: 6,512-513; 6,582-
583]. Она изначально возникает в “духе”, в “художестве”: “Что
такое вся вселенная, как не воплощенный идеал, созданный
всемогущим художником?” [1,134].
Рассматривая народность как “образ” (“образ мыслей и чув-
ствований”), Белинский выходит на одну из ключевых про-
62
Глава 11
блем художественной онтологии: что есть действительность, факт
или его образ, в каком виде реальность дана человеку, в чистой
или “примесной” форме? Понимание Белинским народности
как “духа” действительности дает основания полагать, что кри-
тик признавал “искажающую” роль, которую выполняет на-
родность в творчестве. Благодаря тому, что писатель творит
“в духе века”, что картины, им изображенные, оказываются
“искаженно” верны действительности, даны в “образе мыслей и
чувствований” народа, народность имеет объективный характер101.
Яркую иллюстрацию конкретного понимания, что такое вер-
ное изображение действительности, Белинский приводит, обра-
щаясь к образу Петра I в повести В.Одоевского “Южный берег
Финляндии в начале XVIII столетия”. Критик отмечает, что
в повести Одоевского “образ Петра является столь верным и
истинным действительности”, что вырастает до “своей мифи-
ческой колоссальности” [см: 4,454]. Белинский, восхищаясь,
приводит характерные примеры художественно-верного вопло-
щения образа Петра: как Петр приказывал буре дуть в паруса,
как он жезлом усмирял море, которое, смущаясь, “в страхе
обмывало царские ноги”, или как он приказывал морю остыть -
и оно остывало [см.: 4,454]. Для критика такая действитель-
ность не является призрачной, хотя ничего реалистичного в ней
нет. “Верность” действительности возникает в результате обра-
зования “поэтического синтеза”, в процессе сращения “духа”
с реальностью, “художественного сочетания истории с вымыс-
лом” [1,134, 1,343].
Цель художественного “живого знания” не исчерпывается
познавательной функцией. Его назначение - “вырывание серд-
ца жизни” из общего потока и “возжигание из него нового пла-
мени прекрасной, юной жизни”, создание “новой жизни” [2,562].
“Живое знание” предполагает творческую деятельность, нали-
чие в исторической реальности субъекта, преобразующего жизнь
по художественным законам мироздания и национального духа.
К таким субъектам Белинский относит как писателя, так и кри-
тика102. Их творческие позиции сближаются благодаря посвя-
щению в “поэтические” таинства вселенной: и тому и другому
открывается художественный код мироздания. И каждый из
них участвует в постижении и в выражении его закономернос-
тей, используя разные языки: писатель - образы, а критик “по-
этичность” мира выражает посредством понятий. Но не толь-
63
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
ко... Белинский видит идеальную задачу критика в том, чтобы
он своим словом-объяснением приблизился к силе художествен-
ного слова и “возжег новую жизнь” [2,560], “пробудил полет к
высокому” [4,483].
“Возжигание жизни”, “полет” Слова писателя и критика над
временем и пространством творят уже поистине новую действи-
тельность - действительность “вечного” человека, способного
видеть мир в “образе”: “Весь мир, вся жизнь есть явленный
образ... Умри на земле человечество - и земли больше не бу-
дет, хотя бы она и осталась такою или еще и лучшею, чем была
при человечестве: ее не будет, потому что некому будет знать,
что она есть” [6,274]. Высказывание Белинского о том, что
“знаю” выше “есть”, нисколько не противоречит по сути его
противоположному суждению: “Есть для меня всегда будет выше
знаю11 [11:318]. И в тех, и в других словах, определяющих пер-
вопринцип развертывания бытия, представлен “мыслящий на-
блюдатель”: и в том, и в другом случаях он “есть знающий”.
Выход литературно-критической мысли Белинского на уро-
вень философских обобщений, признание онтологической кате-
гории “есть” (“земля есть”) зависимой от человеческого созна-
ния подводят к пониманию сути действительности, которая во
времена Белинского и в настоящее время остается и должна
оставаться одной и той же: в каких бы образах и “искажениях”
ни воспринималась действительность, главное, чтобы мир, фун-
кционирующий “через нас” (как пишут сегодня), оставался “со-
измеримым с предпосылками гуманитарной интерпретации” и
соответствовал как личной, так и всеобщей валентности живу-
щих на Земле существ, чтобы человек (как писал Белинский)
знал, что Земля есть.
Но человек, по мысли критика, знает и то, чего нет, он знает
“ничто”: он способен предстать перед “пустотой”, войти в нее и
извлечь из нее знание и целый мир - “новое небо” и “новую
землю”.
64
Глава II
БЕЛИНСКИЙ О “НИЧТО-МАТЕРЯХ” И
ПРОБЛЕМА “НИЧТО” В КУЛЬТУРЕ
Существенным компонентом философско-эстетической и ис-
торико-литературной концепции Белинского103 является призна-
ние “ничто”, небытия, абсолютной вневременности и пустоты,
нулевого хронотопа, как мы бы сегодня сказали. Критик для
обозначения “ничто” использует ряд синонимов, но наиболее
символически значимым синонимом является гетевское “мате-
ри”. Концепцию “ничто-матерей” критик активно разрабатыва-
ет в “немецкий” период творчества, когда его волновали про-
блемы художественной онтологии, “жизнехудожества” и в мень-
шей степени общественной значимости искусства104. “Ничто”
Белинский рассматривает в двух аспектах: как онтологическое
состояние и как гносеологическую категорию, как то “место”,
которое познается. Белинского волнует проблема изначальной
“содержательности” “ничто”, возникновения и развития из него
мира и как это “ничто” можно постичь, войти в его неведомую
глубину и извлечь из пего “живое знание”, те идеи, которые
“растут жизнью”. “Ничто” как онтологическое состояние вос-
принимается критиком в качестве скрытой сущности, соотноси-
мой с бездонной пропастью, где, как мнится, что-то есть в виде
возможности бытия. Как гносеологическая категория “ничто”
мыслится в качестве высшей отправной понятийной точки,
к которой может приблизиться мышление и из которой оно ис-
текает в своих концептуальных построениях.
“Ничто” Белинского восходит к тем духовным настроениям
эпохи, которые формировались непосредственно под влиянием
Ветхого завета, а также философских и научных решений воп-
роса о сотворении, нашедших воплощение в сочинениях Лейб-
ница, Линнея, Спинозы, Канта, Шеллинга, Гегеля и др. “Биб-
лейский” мотив творения из “ничто” звучит уже в “первых ли-
стках” Белинского - в “Литературных мечтаниях” (1834) [см.:
1,49; 1,99] - и явно соотнесен с библейским текстом. Как пи-
шет В.Н.Лосский, “идея творения “из ничего” впервые была
выражена в библейском повествовании [2 Мак. 7,28], когда
мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, гово-
рит: “Посмотри на небо и землю и, видя всё, что на них, по-
знай, что всё сотворил Бог из ничего”... Актом творения “из
65
ГЮ.Карпенко. Возвращение Велинского
ничего” Бог предоставляет возможность появиться чему-то вне
Его Самого, что Он ставит само это “вне”, само это “небытие”
рядом со своей полнотой. Бог “дает место” абсолютно новому
сюжету”105. В.Н.Лосский не совсем точен в указании на первен-
ство появления “ничто”: “идея творения “из ничего” звучит уже
в первой фразе Библии, если иметь в виду древнееврейский
источник: “брейшит бара элоким” - первые слова Книги Бы-
тия - буквально значат: “В начале сотворил из ничего Бог...”106.
Как указывают составители комментариев Торы, “слово бара -
это глагол третьего лица прошедшего времени... глагол бара
означает “сотворить из ничего”107. На такой буквальный смысл
первой фразы указывал и А.П.Лопухин: “Всё сотворено Бо-
гом... и притом сотворено из ничего, как означает самый глагол
бара, употребленный для выражения слова “сотворить”108.
В славянской традиции творение мира из “ничто” отмечается
уже у Иоанна экзарха Болгарского: Бог “произвел на свет (дал
взойти, освободил) от небытия к бытию”109.
Чуткость Белинского к “ничто” впечатляет. Она свидетель-
ствует, что “ничто” критика восходит не только к библейскому
первоисточнику и настроениям эпохи, в частности к высказыва-
ниям Гете о “добожественно” первичном, но и опосредованно -
к учению Якоба Бёме (1575-1624) о “темной природе в Боге”
и еще дальше - к апофатическому (“отрицательному”) богосло-
вию Псевдо-Дионисия Ареопагита (IV-не позднее начала V в.)110
и к уже сложившейся к V веку традиции понимания “ничто”111,
идущей дальше “вглубь” как к Библии, так и к Платону, Пар-
мениду112 и уходящей через них в глубины мифопоэтического
мышления, и, оттолкнувшись “там” от глубин, формируя архе-
типическое, возвращается в современность и в виде физических
“аннигиляционно-вакуумных” проблем, и в качестве “поэтико-
психофизиологических” реакций. Поэтому для осмысления кон-
цепции “ничто” в творчестве Белинского постоянно придется
обращаться к различным источникам, помогающим создать
широкий контекст - контекст идей, который и призван прибли-
зить нас к пониманию “пустоты”.
Не затрагивая особенностей толкования “ничто” византийс-
ким богословием (только его едва касаясь113), целесообразно
обратиться к мыслям Бёме и Гете, которые так же, как и другие
источники, выводят на концепт “ничто” в творчестве Белинско-
го, помогая осмыслить данный феномен. Немецкий мистик Бёме
66
Глава II
задается вопросом, каково качественное содержание изначаль-
ного в Боге, послужившее ему “материалом” в деле творения,
и определяет его как “темную глубину”, как первоначальную
безосновность, как “ничто”: “Оно есть безначальное существо...
в собственном своем престоле оно не имеет подвижности, ра-
зумности, постижимостп, но есть темная глубина, не имеющая
ни начала, ни конца; и в нем ни густо, ни жидко, но оно есть
темный дом смерти, где ничего нельзя ощутить, где ни холод-
но, ни тепло, но конец всех вещей. Это и есть тело глубины,
или истинная темница смерти”114.
Интерес Гете к “ничто” выразился в трагедии “Фауст”.
Безосновную глубину Гете называет “матерями”115. В немецкой
традиции “мать”, “матери” встречаются уже у Бёме116, который
включил “материнскую” предоснову бытия в полное название
своей книги “Aurora, или Утренняя заря в восхождении, то
есть корень и мать философии, астрологии и теологии на ис-
тинном основании, или Описание природы, как все было и как
стало в начале: как природа и стихии стали тварными, также
об обоих качествах, злом и добром; откуда все имеет свое нача-
ло, и как пребывает и действует ныне, и как будет в конце сего
времени; также о том, каковы царства Бога и ада и как люди
в каждом из них действуют тварно; все на истинном основании
и в познании духа, побуждении Божием прилежно изложено
Якобом Бёме”117.
Концептуально выход Белинского к “ничто” был связан
с “детским” вопросами: что было до изначального, до сущего,
откуда сущее взялось и, если оно откуда-то появилось, то как
“это место” назвать? С наименованием изначально-сущего
проблем как бы не возникало: критик называл его и Богом,
и мировой идеей, и божественной идеей, и абсолютным быти-
ем, и сущностью всякого сущего, и, используя другие катего-
рии, общим, “всеобщей родовой материей, сущным (субстанци-
ональным) началом”, а также, употребляя метафоры, “душой
вселенной”, “матерью всякого чувствительного бытия” [см.:
3,331; 5,311]. Но в любом случае изначально-сущее не воспри-
нималось Белинским как абстрактная категория, как “нечув-
ствие” ни с точки зрения онтологии, ни с точки зрения гносео-
логии. Оно наполнялось духовно-материальным содержанием
и переживалось как живо чувствуемая абсолютная реальность,
являющаяся и обособляющаяся на разных уровнях бытийной
67
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
иерархии: “В искусстве, как и в природе и в истории, общее,
чтобы не оставаться отвлеченною идеею, должно обособляться
в отдельные органические явления...оно овеществляется, явив-
шись в форме; но, делаясь матернею, оно не перестает быть
духом” [5,316; 5,319]118.
Органическую природу изначально-сущего критик стремит-
ся описать при помощи образного языка, который открывал,
с одной стороны, эффект “духовной материальности” предвеч-
ного, с другой - вел к его эстетизации и к его восприятию как
“поэтико-психофизиологической” реальности. Вопрос о “нич-
то” возникает как естественное желание “заглянуть” за преде-
лом предвечно-сущего миру и человеку и узнать, что там, “за
зеркалом”. Белинский приходит к пониманию, что абсолютная
идея (сущее) “в своем элементе чистого, недоступного чувствам
бытия подобна нулю” [5,311-312]119, что за ее предстоянием
есть еще какое-то ее “стояние”, “сущность вещей мимо самих
вещей”, или, если привести цитату полностью, “только тот
в состоянии уразуметь таинственное значение этого божествен-
ного нуля, чей взор довольно глубок, чтобы провидеть сущ-
ность вещей мимо самих вещей, чей ум довольно могущ, чтобы
совлечь с мира его покровы и не затрепетать от ужаса, увидев-
шись с духом лицом к лицу” [5, 312]. Так критик при помощи
сюжетно-интеллектуального движения (то есть усилия, кото-
рое как бы предполагает предметно-пространственное действие
взора, ума, направленное на проникновение “сквозь”, “под”
и даже “мимо”) попадает в “то место”, где можно “затрепетать
от ужаса, увидевшись с духом лицом к лицу”. Если абсолют-
ную идею в ее предстоянии миру Белинский называл “мать
всякого чувственного бытия”, то в своей трансценденции (в “за-
стоянии”, в “зазеркальности”) она помечалась нулем, ничто,
“матерями”.
Критик, понимая, что “ничто” принадлежит к неформали-
зуемым категориям, не переводимым полностью на язык опре-
делений, для его уяснения обращается к гетевскому “Фаусту”,
к тому эпизоду в начале второй части трагедии, где говорится
о “матерях”120. Цель критика - “намекнуть... как можно менее
отвлеченно, как можно образнее” на содержание “темной глу-
бины”, “навести на предощущение значения “идеи”, прибли-
зиться к пониманию, что такое “ничто” [4,599]121. “Матери”122
- это неприступная пустота, безграничность, обрываемая пус-
68
Глава II
тотой, это абсолютная даль, “пустая, вечно пустая даль”, без-
донная глубь, ужасающая непостижимость, довременная без-
дна [см.: 4,599-600; 5,312]. В ней “нет жизни, нет образов, нет
звуков и красок, нет пространства и времени123, где не на чем
остановиться взору, не на что опереться ноге” [4,601; см.: 5,312];
“безграничная пустота - таинственное пребывание царственных
матерей всего сущего” [5,313]. При помощи гетевского “поэти-
ческого мифа” о “матерях” Белинский, с одной стороны, утвер-
ждает “бессодержательность” “пустоты”, а с другой - с его
помощью критик превращает “нуль” в абсолютную реальность,
наполняет “пустоту” таким “неопределенным” содержанием,
которое воспринимается как особого рода “знание” о ней: “По-
этическая апофеоза самого отвлеченного понятия ясно говорит
уму своею образностью” [5,313].
В целом “ничто” представляет собой явление с “двойным
дном”: будучи “пустотой”, оно содержит под покровом “пусто-
ты” сущности, о которых нельзя сказать ничего определенного,
но которые воспринимаются “на ощупь” как жизненно значи-
мые состояния. “Ничто” входит во все сферы жизни: в приро-
ду, в историю, в человека. О нем можно сказать, что это “ка-
кая-то мертвая, неподвижно стоячая пребываемость первосущ-
ных сил только что наклюнувшейся жизни, без всякого опреде-
ления, осуществившаяся въяве картина хаотического состоя-
ния души” [4,487]. Введение “ничто” позволяет Белинскому
актуализировать проблему изначального, обратить внимание на
первично зарождающиеся формы жизни, существующие в зоне
“пустоты” до момента своей проясненности в сознании челове-
ка. “Ничто” настраивает человека на принятие бытия в любом
его модусе, вырабатывает в нем бесстрашие и духовную бод-
рость.
Здесь важно осмыслить существующие пределы понимания
“ничто”, возможность, с одной стороны, “поэтико-психомен-
тального” наполнения “пустоты”, с другой - логического ее
опустошения. Дело в том, что “ничто” напрямую связано с про-
блемой бытия и способами его постижения в “нулевой точке”,
в “домоменте” его зарождения. Одна четко обозначившаяся по-
зиция в решении проблемы бытия так или иначе восходит
к “религиозно-материалистическому” признанию бытия как со-
стояния “быть”, выраженного либо в материалистических сис-
темах, в которых в статусе “быть” находится материя (или ее
69
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
эквиваленты), либо в религиозных, где высочайшим “пресосто-
янием” “быть” наделен Бог, о котором, например, Псевдо-Дио-
нисий Ареопагит величественно точно говорил: “Я нарицаю Его
самим всебытием в самой бытийственности всебытия”124. Ясно,
что такие предельно первичные (изначальные) онтологические
состояния, которые фиксирует материалистическая и особенно
религиозная мысль, предполагают не только логико-познава-
тельный, но и эмоциональный отклик, подводящий к черте “нич-
то”, к “предстоянию” перед ним: ведь к “тройной бытийствен-
ности” нельзя подойти при помощи строгих логических опреде-
лений, рассудком в ней ничего не “схватишь”. А “ничто” как
раз начинается за чертой “тройной бытийственности”, отсылая
к сфере неопределенности. Плотин сравнивал поиск такой нео-
пределенности со зрением в темноте, которое видит бесформен-
ное и доставляет не рассудку, а душе некоторую впечатляю-
щую ее информацию. Рассудок не мыслит неопределенность.
“Иначе, - пишет Плотин, - обстоит дело с душой, которая
мыслит ничто... Неопределенность заключает в себе некоторого
рода положительное указание”125.
Другую точку зрения на “чистое бытие” в завершенной ло-
гической форме выразил Гегель. Для него бытие в своих исто-
ках есть “чистое ничто”, исключающее какие-либо “поэтико-
эмотивные”, не контролируемые логикой подходы: “Ничто,
чистое ничто; оно простое равенство с самим собой, совершен-
ная пустота, отсутствие определений и содержания; неразли-
ченность в самом себе”126. По Гегелю, по мере приближения
к истокам бытия мыслительная активность угасает (а эмоцио-
нальной в вопросах познания вообще делать нечего), мысль
полностью освобождается от содержания, от каких бы то ни
было определений и превращает тем самым “ничто” в “немыс-
лие”, в предельную абстракцию, в “провал”, в “небытие”,
в “устранение”: нет “ничто” и нет проблемы. Гегелевская пози-
ция ясна: главное в бытии не его пребывание, а его движение,
не “быть”, а “двигаться”. Поэтому - что не развивается - то не
существует. В философии Гегеля проявился аристотелевский
комплекс “боязни пустоты”127: если ее нельзя заполнить опре-
делением, мыслью, то ее просто нет. Ясен и эстетический эф-
фект философия Гегеля: она, разрушая связь “мысли и ощуще-
ния, Логоса и Сенсуса”128, закрывает возможность восприятия
малых, непроясненных величин, извлечения вещи из “пусто-
70
Глава II
ты” и забвения129. Гегель отрицает саму возможность “начала”:
“Если бы мир или нечто имели начало, то он имел бы начало
в ничто, но в ничто нет начала”130.
Отношение Белинского к такой позиции Гегеля однозначно.
Он ее выразил в письме к В.Боткину от 5 сентября 1840 года:
“Есть нечто невыговариваемое, следовательно, по философии
гегелевой, призрачное, ничто... возможность выговаривания
основывается опять-таки на методе Гегеля... Я плюю на фило-
софию” [11,553].
Белинский признает “ничто” не как логическую категорию,
а как “поэтико-эмотивное” состояние. С гносеологической (эв-
ристической) точки зрения интерес Белинского к “ничто” от-
крывал перспективу постижения непостижимого, познания не-
познанного и утверждал тем самым бесстрашие познания, кото-
рое было в состоянии отправиться “путешествовать” в поисках
неведомого, “незнаемого”. В статье “Стихотворение М.Лермон-
това” (1841) Белинским с образом “ничто” связывает и вдохно-
вение, проникающее в “таинства жизни”: “Оно, как бы маги-
ческим жезлом, вызывает из недоступной чувствам области
мысли светлые образы, полные жизни и глубокого значения, и
окружающую нас действительность, нередко мрачную и нестрой-
ную, являет просветленною и гармоническою” [4,480].
Размышления Белинского о “ничто-матерях” придают его
взглядам удивительный размах историзма, вписывают его мыс-
ли в состав “вечных” раздумий о “первоначале первичного”.
Дело в том, что об этом “темпом” начале думали и писали от
античных времен до современности. Сегодня интерес к данной
проблеме сохраняется во многом благодаря идущей от Платона
традиции.
М.Хайдеггер рассматривает “ничто” как абсолютный предел,
где начинает обнаруживать себя бытие сущего, проступающее
присутствие человека (Dasein). Для М.Хайдеггера “ничто” - это
не абстрактная логическая категория, находящаяся, как у Геге-
ля, в компетенции рассудка, а состояние, с которым человек
сталкивается в реальности своего существования. У человека
всегда есть постоянная возможность находиться перед лицом
“ничто” и открывать его как феномен: это неизбывная тревога и
сознание хрупкости индивидуальной жизни. “Бытие сущего, -
пишет Хайдеггер, - вообще становится понятным только в том
случае (и в этом заключается глубочайшая конечность транс-
71
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
ценденции), если Dasein в основании своего существа выдвига-
ется в “ничто”131.
Ж.П.Сартр, развивая идеи М.Хайдеггера, усиливает мотив
тревоги как свидетельства жизни человека в зоне соприкосно-
вения с “ничто”. Французский философ усиливает экзистенци-
ально-моральные аспекты “ничто”: “ничто” - это ужас, куда
брошен человек бытием и откуда он выходит благодаря экзис-
тенции. “Посредством своего ужаса я иду к будущему, - пишет
Сартр. - Если ничто не принуждает спасать мою жизнь, ничто
не мешает мне ринуться в пропасть. Решительный образ дей-
ствий проистекает из меня, каким я еще не являюсь”132.
Ж. Деррида, заинтересовавшись проблемой “допервичного”,
многоаспектно интерпретирует платоновское понятие-явление
“хора”, которое можно было бы перевести как “пространство”,
но на самом деле оно не совсем таким является. Деррида, кру-
жась над “хорой”, пытается через полифонию голосов логичес-
ки и метафорически, рационально и мистически приблизиться
к ее пониманию-ощущению133. Платоновская “хора” понимает-
ся Дерридой как “ничто”, бросающее вызов и отбрасываемое
тем, кто принимает этот вызов, как “странная мать, дающая
место, но не порождающая... Она ускользает от любой антро-
потеологической схемы, любой истории, любого откровения,
любой истины”134.
Уже в другом - “познавательном” - ключе о “ничто” гово-
рят М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорский. “Ничто” они по-
нимают как начальную границу сознания, которое “вот здесь”
из “пустоты” может извлечь “что-то”, породить какое-то состо-
яние. Анализируя эффекты сознания, философы пришли
к выводу, что для него “существует какой-то абстрактный син-
тезирующий план”, где возможные смыслы покоятся “без при-
сутствия субъекта или объекта”, что сознанию приходится по-
падать в ситуацию “вот здесь”, скрывающей без всякой очевид-
ности, что что-то “здесь есть” или чего-то “здесь нет”135. Такой
порог-состояние философы назвали “сферой сознания”, или
“ничто”: “Мы это “ничто”, эту границу называем сферой со-
знания... сфера сознания, строго говоря, не обладает простран-
ственной определенностью (так же, как и временной)”136.
То, что является предметом осмысления современных фило-
софов, волновало и Белинского. Критик понимал, что любые
формы познания (философия, наука, религия, искусство)
72
Глава II
в предельных экзистенциально-гносеологических ситуациях стал-
киваются с пограничным рубежом “знания-незнания”, “бытия-
небытия”: познание в связи с этим определяется им как “созна-
ние той сферы сверхчувственного и сверхопытного, где бытие
равно небытию, возможность равна явлению” [3,515].
Как видим, благодаря сохранившейся значимости этой пробле-
мы в истории мировой культуры от Библии и Платона до настоя-
щего времени высказывания Белинского о “ничто-матерях” оста-
ются современными до сих пор, а тогда, в 1830-40-е годы, они
намечали своеобразный русский мотив этой вечной темы. Через
сто лет после Белинского тема “ничто” будет поддержана
Н.А.Бердяевым. Русский религиозный философ связывал с
“ничто” принципиально важное отношение человека к миру:
“Где-то, в несоизмеримо большей глубине, есть Ungrund, бе-
зосновность, к которой неприменимы не только категории доб-
ра и зла, но неприменимы и категории бытия и небытия. Это
глубже всего, и это и есть первоначальный исток, который со-
ставляет, как учит Бёме и вслед за ним Шеллинг, “темную
природу в Боге”... в природе Бога, глубже Его, лежит какая-то
изначальная темная бездна и из недр ее совершается процесс
теогонический, процесс Богорождения... и в этот вечный источ-
ник извечно вносится Божественный свет, в нем совершается
акт Богорождения”137.
Создаваемый Белинским образ изначального “ничто” - это
явление, как уже отмечалось, с “двойным дном”. “Ничто” на-
полнено не абсолютной пустотой, а “трансцендентной полно-
той”, “нематериальной плотностью”; оно содержит в себе “каче-
ства”, которые, как говорит Бёме, “качествуют”138. “Ничто” —
это находящаяся в возможности родовая множественность еди-
ного начала [см.: 5,312]. Будучи вне времени и пространства,
“ничто” тем не менее исторично. В концепции Белинского оно
как раз связано с первым мгновением зарождения времени
и пространства, из него рождается бытие, или, как пишет кри-
тик, разумная действительность. Если сворачивать историчес-
кое время и действительность к “началу”, то неизбежно при-
дешь к “ничто”, к той мистической “пустоте”, где в видимом
‘“ничего нет” содержится “все есть”: “Всякая разумность свя-
щенна, т.е. имеет свою мистическую, таинственную сторону,
и причина этой таинственности скрывается опять в близости
к источнику всего сущего, к божественной идее, первоначально
Г.Ю.Карпснко. Возвращение Белинского
осуществляющейся во всеобщей родовой материи, в сущном
(субстанциональном) начале” [3,331].
Для дальнейшей реконструкции понимания Белинским “нич-
то” важно оценить, как в философии решалась проблема жиз-
нетворения из “ничто”, проблема перехода от “ничто” к “чему-
то”. Как указывает Шеллинг в “Философских письмах о дог-
матизме и критицизме” (1795), данная проблема относится к
числу логически не разрешимых проблем философии: “Ни одна
система не может реализовать этот переход”139. Ее разрешение
может быть связано только с нарушением системы непротиво-
речивых доказательств, с введением в нее “туманностей”, об-
разной, метафорической энергии, разрушающей строгость ло-
гического развертывания. Шеллинг рассказывает, как Спино-
за, столкнувшись с необходимостью обоснования перехода от
“ничто” к явлениям, пришел к “старому положению ex nihilo
nihil fit” (из ничего ничего не происходит) и, отказываясь от
“ничто”, вынужден был заменить “эманирующий принцип прин-
ципом имманентным, внутренней, вечно в себе неизменной при-
чиной мира”140. Однако отказ от “ничто” стал только отсрочкой
решения проблемы перехода, явившейся уже в другой плоско-
сти. Спиноза, заменив ненужное “ничто” полезным “имманент-
ным Богом”, все равно подошел к необходимости логического
обоснования проблемы перехода: теперь только ему нужно было
объяснить, как соотносится бесконечное (Бог) и конечное, как
связано “ничто”, преображенное им посредством имманентного
принципа во “всё”, и единичное конечное явление. Спиноза не
смог “законным” философским путем решить данную пробле-
му и решил ее при помощи “нефилософской” категории - “люб-
ви бесконечного”. “С помощью такого образа, - пишет Шел-
линг, - он сделал не столь невыносимой страшную мысль, пе-
ред которой остановилась его система”141. Весьма примечатель-
но, что Спиноза, как бы сам того не желая, все-таки признает
законность присутствия на онтологическом уровне этического
начала, его изначальность в творении, в природе. Любовь как
этическое начало бытия есть сила, устанавливающая взаимо-
связь между бесконечным и конечным. Важно подчеркнуть
и другое: философская логика, не справляясь с непротиворечи-
востью объяснения, прибегает к “примесям”, или, как говорит
Шеллинг, к “образам”, которые становятся “свидетельствами”
самого бытия об изначальной включенности в его состав ценно-
стных свойств142.
74
Глава II
Белинский, как и философы, так же использует при описа-
нии “ничто” образы и метафорические “примеси”: он находит-
ся “внутри” той мифопоэтической, религиозной и логико-мета-
форической традиции объяснения мира, возникающего из “нич-
то”, которая восходит к Библии и Платону143, и вводит тему
“ничто” в круг русской рефлексии. Но в отличие от Спинозы,
критик, рассматривая “ничто” как натурфилософское явление,
не проводит четкого разграничения между имманентным и эма-
нирующим принципами. Для Белинского проблема “ничто”
в большей степени не логико-философская, а психологическая.
С одной стороны, Белинский утверждает, что “весь беспредель-
ный, прекрасный божий мир есть не что иное, как дыхание
единой, вечной идеи (мысли единого, вечного Бога)” [1,30]144,
а с другой - что “Бог создал мир сей из ничего11 [3,327]. Одна-
ко это только видимое противоречие. Оно объяснимо с точки
зрения психоментальных процессов и самой природы “ничто”.
Семантико-онтологические конструкции “творение мира из себя”
и “творение мира из “ничто” соответствуют единому двунап-
равленному психоментальному порыву человека, совершающе-
го действие. Чтобы осуществить его, он должен ощутить в себе
“дыхание идеи” (извлечь ее из себя) и опередить то “новое”
пространство (извлечь его из “ничто”), которого еще нет, но в
котором он оказывается в следующее мгновение. Порыв опере-
жения (вхождение в “ничто”) является необходимым условием
существования человека, признаком его органичности миру.
В натурфилософии Белинского имманентный и эманирующий
принципы дополняют друг друга.
Они поддерживают друг друга и в другом отношении. Бе-
линский представляет “ничто” как явление с “двойным дном”,
под “пустым пространством” которого таятся силы жизненного
развития. Причем сфера “ничто” находится не только вовне, за
пределами человека, но и в нем самом, в его “пустоте”. Содер-
жанием “второго дна” “ничто” являются некие непроясненные
органические силы, которые критик называет идеей-зерном,
“матерями”. Во “втором дне” и обнаруживается в полной мере
органическая природа “ничто”, так как духовная органика из-
влекается из темных глубин как человека, так и “пустого про-
странства” мира. Поэтому можно считать, что для Белинского
более значим принцип имманентного развития, а создание мира
из “ничто” является лишь разновидностью имманентного спо-
75
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
соба, входит в него как такой тип зарождения из “чего-то”, что
не может быть названо и определено, но все же воспринимается
как органическая почва и причина.
В незаконченной работе “Идея искусства” (1841) Белинс-
кий дает определение имманентного способа развития: “Разви-
тие идеи из самой себя называется на философском языке им-
манентным. Отсутствие всяких внешних вспомогательных спо-
собов и толчков, которые мог бы представить опыт, есть усло-
вие имманетного развития; в жизненном содержании самой идеи
заключается органическая сила имманентного развития, - так
живое зерно заключает в недрах своих силу своего развития
в растение” [4,587]. В данном определении критик, вроде бы
переходя на философский язык, имманентное характеризует
как-то не по-философски - при помощи категорий “жизненно-
го роста”: жизненное содержание, органическая сила, живое
зерно, растение, - тех категорий, которые имеют отношение
в большей степени не к философии, а к органологии и не отде-
лимы от ощущений человека, имевшего дело с “произрастани-
ем жизни” на его руках и на его глазах. Данное определение
усиливает сосредоточенную чуткость глаза и ощупь рук, зрение
и осязание, посредством которых только и можно заметить
и уловить “жизнетечение имманентного”. В нем содержится ин-
формация не для ума и понимания, а для интимного опыта
“прорастания” и его сокровенного переживания.
Критик обращает внимание не на формальное различие тво-
рения из “себя” (имманентный принцип) или из “ничто” (эма-
нирующий принцип), а на духовность этого “из”, того первич-
ного отношения-порыва, посредством которого и проявляется-
проясняется “нечто” из “себя” или из “ничто”145: “Всякое явле-
ние действительности, из самого себя возникшее, рождается
и развивается органически... есть вдохновенный порыв духа
осуществиться в действительности” [3,327-328]; “Каждое из них
было могучим, мгновенным и внезапным порывом из тьмы
небытия на свет жизни” [4,598]. Будучи “пустотой”, “ничто”
обнаруживает богатство содержания и качества жизни через
отношение. “Ничто” начинает значить “всё” только благодаря
возникающему отношению, существованию первичности “духа”,
который это отношение выстраивает и определяет. Это отноше-
ние можно характеризовать как встречу, возникшую в резуль-
тате движения сил друг к другу. Без взаимного порыва такая
76
Глава II
бы встреча не состоялась, не произошло бы узнавание и начало
“прорастания имманентного”.
В теогонической и космологической исходной точке первич-
ность отношения к “ничто” задает Бог (или “первоматерия”,
“природный дух”, “мировая идея”), который создает из “пус-
тоты” в процессе творческой деятельности мир как произведе-
ние искусства: “Вся природа со всеми ее явлениями есть плод
вдохновенного порыва духа - из идеальной области возмож-
ного перейти в реальную область действительного” [4,499];
“Вселенная есть божественная мысль, от вечности довременно
существовавшая как разумная возможность и вдруг ставшая
очевидною действительностию через воплощение в форму”
[4,599].
Белинский многократно возвращается к первичной ситуа-
ции зарождения бытия, возникающего благодаря отношению
“мирового духа” к “ничто”: “Сущность жизни в зерне жизни,
а это зерно - божественная идея, из сферы возможности пере-
ходящая в сферу действительности, из небытия осуществляю-
щаяся в бытие, по глаголу священного писания: “Бог создал
мир сей из ничего" [3,328]; “Когда всемощное “Да будет” про-
будило довременной хаос, небытие воззвало к бытию, возмож-
ность к действительности, идею к явлению, — тогда бесплотная
божественная мысль, довременно существовавшая, из ничего
явилась нашею планетою...” [4,598]146. Только в такой “боже-
ственной” перспективе открывается Белинскому подлинная со-
держательность “ничто”: оно есть то, “где царствуют - матери
всего сущего - бестелесные идеи, которые суть то ничто, из
которого произошло всё, которые были от вечности, прежде
мира, и от которых двинулось время и потекли миры своим
вековечным путем... Эти “матери” - те первосущные, довре-
менные идеи, которые, воплотившись в формы, стали мирами
и явлениями жизни” [4,600-601]147.
Обращение Белинского к “ничто” только усиливает роль
“отношения” в системе мироздания и повышает статус субъекта
этого отношения: ведь “семантические онтологизмы” начинают
обретать свою определенность, качественность “в переходе” от
“ничто” к “чему-то” благодаря творческому мужеству субъек-
та, его “идеальности”, духовности, “вдохновенному порыву”
[см.: 4,596], той изначальной смелости, с которой он не побо-
ялся явить и принять мир из “ничто”, откликнуться на порыв
77
ПО.Карпенко. Возвращение Велинского
“оттуда”. Ведь можно предположить, что гипотетический субъект
мог бы “испугаться” зова из “ничто”, не откликнуться на при-
зыв и проявить “нечувствие”, тогда бы до сих пор на земле
господствовала механика сталкивающихся сил. Можно предпо-
ложить и другое: “семантические онтологизмы” изначально
вполне могли бы быть отрицательными, негуманными, с каче-
ствами тотального ужаса и безобразия. Но критик даже не до-
пускает такой возможности и подобного варианта творения,
наоборот, он только усиливает его “художественные” свойства.
Для Белинского важен духовный аспект созидания мира, ус-
тойчивые эстетические свойства, входящие в его состав — все те
качества и состояния, которые и извлеклись Богом (гипотети-
ческим субъектом, ставшим впоследствии в сотворенном мире
живой одухотворенной плотью), - а из “ничто” или из себя, не
имеет значения.
Но если при отстраненном восприятии “космологической
картинки” проблем с пониманием и с признанием позитивного
развертывания мира из “чего-то” посредством мужественного
порыва духа не возникает (так случилось), то естественно воз-
никает вопрос, чем обусловлен оптимизм человека, сталкиваю-
щегося с “ничто”, встречающегося с “темной неизвестностью”?
На каких основаниях покоится убежденность в торжестве “кра-
сивой” и “доброй” истины? По мысли Белинского, на характер
“отношения” влияют природа, опыт социальной жизни и пси-
хобиологические особенности организации человека. На уровне
восприятия природы оптимизм убеждений поддерживается Твор-
цом, создавшим мир как “художество”, как гармонично разви-
вающуюся целостность. Сложнее дело обстоит с интеллекту-
ально-волевой настроенностью человека в социальном мире, где
“оптимизм Творца” постоянно и с разных сторон подвергается
испытанию. С одной стороны, человек испытывается своей соб-
ственной природой: он в самом себе носит мир “ничто”. Белин-
ский выделяет в человеке такую глубинную психобиологичес-
кую сферу (область подсознательного), которую он называет
“подземным царством темных предчувствий и немых ощуще-
ний”, где покоятся “все зародыши плодов”. Это сфера “нераз-
личимости”, где берут свое начало и доброе - “корни всех на-
ших живых стремлений и страстных помыслов”, и злое - жи-
вотные инстинкты, “дикие страсти, черные демоны, устрояю-
щие гибель человека” [6,473]. С другой - индивидуальный опыт
78
Глава II
человека на каждом шагу свидетельствует о том, что жизнь не
отделена от зоны “ничто”, или, говоря словами критика, “бы-
тие отделяется от небытия едва заметною и слабою нитью, во-
лосом, готовым порваться от дуновения ветра, и порваться не-
возвратно...” [6,19]. Таким образом, человек всем своим суще-
ствованием включен в зону “ничто”, “ничто” является вечным
спутником его жизни, оно не только биографически маячит
позади и впереди него как небытие нерождения и смерти, но
и находится в нем самом. Соприкосновение человека с “ничто”
служит для него испытанием, ставит его в ситуацию экзистен-
циального выбора, подвергает проверке его антропологическую
природу. Белинский называет социально-практическое “ничто”,
накапливающее негативный опыт и укрепляющее тем самым
в человеке свою “дерзкую” самостоятельность, обособленность,
“страшным демоном”, который действительно может превра-
тить жизнь человека в небытие, подорвать убеждение в духов-
ной оправданности мира, убить волю к жизни.
Каково же отношение Белинского к встрече .человека со
“страшным демоном”? Критик признает неизбежность столк-
новения со “страшным демоном”, но подчеркивает: “Впрочем,
он опасен не тем, что он на самом деле, а тем, чем он может
показаться человеку” [6,476]. Следовательно, “ничто” страшно
не тем, что оно есть “страшное”, а тем, что оно кажется страш-
ным или является страшным “испугавшемуся” человеку.
Соотнеся “Я” и “ничто”, критик ничтожит “Я”, умаляет его
до величин, которые оказываются меньше, чем “ничто”. Пере-
давая свой психоментальный опыт отношения с “ничто”, Бе-
линский пишет: “Нагибаясь до чего-нибудь, я сам всегда делал-
ся ничем” [11,356]; “Я меньше, чем ничто” [11,426]. Такое
умаление личностного “Я” ниже нулевой отметки “ничто” яв-
ляется принципиальным положением философско-эстетической
концепции Белинского. Дело в том, что ниже нулевой отметки
“ничто” может находиться только Бог, созидающий мир из “пу-
стоты”. Поэтому ничтожение “Я” до отрицательных величин
есть умаление до уровня Бога. А это значит, что человек, нич-
тожащий себя, в своей запредельной безосновной глубине воз-
вышается “до Бога”, опирается на него даже тогда, когда со-
знательно и напоказ отказывается от него как несомненной цен-
ности (как это и было с Белинским). “Ничто” психоментально,
антропологически роднит человека с Творцом, который не ос-
79
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
тавляет его даже в “атеизме”, становясь конструктивным эле-
ментом его “пустой души”. Знаменательное признание на этот
счет сделал Белинский в письме к В.Боткину от 3-10 февраля
1840 года: “Все желания уснули, ничто не манит, не интересу-
ет, даже чувственность молчит и ничего не просит. А дня через
два надо приниматься за статью о детских книжках, где я буду
говорить о любви, благодати, обо всем, чего и тени и призрака
нет теперь в пустой душе моей” [11,442]. Белинский признает-
ся в том, в чем, наверное, мог бы признаться Творец до созида-
ния мира (“статьи”) в любви и благодати из своей “пустой души”.
По структуре творение мира из “ничто” и написание статьи из
“пустой души” совпадают, свидетельствуя об укорененности “Я”
(“Я” критика) в такой бытийной подпочве, где происходит пси-
хофизиологическое сращение “Я” и Бога.
На неизбежность такого укоренения “Я” в “ничто” и в Боге
обращает внимание В.Конев. Описывая формы обнаружения
небытия, современный философ замечает: “Небытие должно
наличествовать, но это наличие должно быть пустым. Как?
В языке это выражается местоимениями, и прежде всего “Я”.
“Я” - всё и ничего”148.
Насколько важно, чтобы “Я”, ничтожа себя, оставаясь меньше
и ниже “ничто”, сохраняло поэтико-психоментальное зерно, спо-
собное снова породить мир, видно из писем Белинского 1840-го
года, отражающие его переживания смерти Н.Станкевича:
“Мысль о тщете жизни убила во мне даже самое страдание...
ведь все умрем и сгнием - для чего ж любить, верить, надеять-
ся, страдать, стремиться, страшиться? Умирают люди, умира-
ют народы, - умрет и планета наша, - Шекспир и Гегель будут
ничто” [11,539]; “Смерть, смерть! Вот истинный Бог мира!”
[11,546]. В письмах мифопоэтическая категория “ничто” утра-
чивает свою абстрактность, она становится живой, переживае-
мой на пределе чувств реальностью, воплощаясь в смерть,
в “гнусную действительность” [см.: 11,577], обнажая “пусто-
ту” души. Смерть Н.Станкевича поставила под сомнение прин-
ципы “жизнехудожества”. В письмах к В.Боткину критик опи-
сывает состояния “бездонной пустоты”, открывшиеся ему вдруг
в смерти, в действительности и в самом себе. Утрата “поэтичес-
ких мечтаний” породила новые ощущения, которые оказались
не лучше “старых”. “Я, - пишет Белинский, - вышел только
в новый мир страдания... и я - живой мертвец” [12,13], обрел
80
Глава II
“новую пустоту в душе, как будто она и без того была не до-
вольно пуста” [12,14]149.
Но такая психоментальная придвинутость к “ничто”, вхож-
дение в ужас “пустоты” только укрепляли экзистенциальную
позицию критика. “Я хочу прямо смотреть в глаза всякому стра-
ху” [11,553], - пишет Белинский В.Боткину 5 сентября 1840 года.
Если раньше в восприятии мира критик исходил из идеи совер-
шенства и торжества общего, то теперь после опыта личного
переживания утраты близкого человека пришло осознание, что
“общее - это палач человеческой индивидуальности” [11,539]150.
Через испытание “ничто” ему открылась истина: “ниже” и глуб-
же “ничто” находится “нечто”, и “это нечто - личность челове-
ческая” [11,553]. Критик как бы покинул вершину “вселенской
пирамиды” (“центр круга”, “точку Бога”), увенчанную всеоб-
щей идеей, из которой проистекала и развивалась каждая плос-
кость бытия, и спустился к “подножию”, откуда жизнь пред-
ставлялась уже не в своем божественном величии, а в зауряд-
ности человеческого страдания, не вся целиком и в совокупно-
сти своих граней, а в отдельных явлениях. В письме к В.Ботки-
ну от 27-28 июня 1841 года Белинский так определил подвиж-
ность своей точки зрения: “Мне не суждено попадать в центр
истины, откуда в равном расстоянии видны все крайние точки
ее круга; нет, я как-то всегда очутюсь на самом краю” [12,51;
см.: 12,55]. Однако такая смена позиции с “вершины” на “под-
ножие”, с “центра” на “край” указывала на то, что личность
становилась тем исходным ценностным пространством, которое
раньше занимала всеобщая идея: пространство личности совпа-
дало с вершиной пирамиды, психоментальное “ничто” с. “нич-
то” всеобщим, личностное с божественным.
Белинский, обозначая свою позицию, стремится отделить ее
от жизненного опыта тех людей, которые не выдержали испы-
тания встречи с “ничто” и разуверились в торжестве истины:
“Люди имеют слабость смешивать свою личность с истиною:
усомнившись в своих истинах, они часто перестают верить су-
ществованию истины на земле. Вот тут-то демон и бывает опа-
сен, тут-то он и губит людей151. От него может спасти человека
только глубокая и сильная, живая вера. Пусть он во всем разо-
чаровался, пусть все, что любил и уважал он, оказалось недо-
стойным любви и уважения, пусть все, чему горячо верил он,
оказалось призраком, а все, что думал знать он как непрелож-
51
ГЮ.Карпенко. Возвращение Велинского
ную истину, оказалось ложью, - но да обвиняет он в этом свою
ограниченность или свое несчастие, а не тщету любви, уваже-
ния, веры, знания!., вера в идею спасает, вера в факты губит”
[6, 476-477].
Итак, “бросок” веры из бездны социального “ничто” рас-
сматривается Белинским как реальное основание “последней
надежды” человеческого существования. Высказываниями о вере
как о силе, творящей жизнь, критик способствует укреплению
устойчивого настроения русской культуры, которое в основном
будет поддерживаться и развиваться религиозно-философской
мыслью России. Поэтому смысловые совпадения в суждениях
о вере Белинского и В.Соловьева не должны казаться столь
неожиданными Так, В.Соловьев через 50 лет после Белинского
во “второй речи” о Достоевском скажет о вере словами, по духу
близкими критику: “Но в том-то и заслуга, в том-то и все значе-
ние таких людей, как Достоевский, что они не преклоняются
пред силой факта и не служат ей. Против этой грубой силы
того, что существует, у них есть духовная сила веры в истину и
добро - в то, что должно быть. Не искушаться видимым гос-
подством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра -
есть подвиг веры. В нем вся сила человека... Люди факта жи-
вут чужой жизнью, но не они творят жизнь. Творят жизнь
люди веры. Это те, которые называются мечтателями, утопис-
тами, юродивыми, - они же пророки, истинно лучшие люди
и вожди человечества”152.
Как видим, Белинского волновала проблема “последнего
рубежа, надежной “скрепы” человека с миром. Для него вера
является той жизненной силой, которая сопровождает человека
при встрече его с “ничто”, со “страшным демоном”. Она есть
последний оплот его убеждения в торжество истины, в разум-
ность бытия. Вера испытывается “страшным демоном”153, и в
этом смысле “он служит и людям, и человечеству как вечно
движущая сила духа человеческого и исторического” [6,477].
Но необходимо опять вернуться к первичной структурной
взаимосвязи “Творец и “ничто”, чтобы вести исследовательское
повествование дальше. С точки зрения аксиологии, каких-то
возможных ценностных свойств, “ничто” - более “страшное”
состояние, чем любая определенность, положительная, отрица-
тельная или представляющая “смесь” той и другой. Творение
из “ничто” требует от Творца большего мужества, чем созида-
82
Глава II
ние из определенностей. Но не только мужество обнаружил Бог
в дни творения. В его созидательной деятельности проявилось
(из-влеклось) еще одно качество, ставшее устойчивой силой
бытия, свойством природного и человеческого творчества, -
красота154: Творец смог извлечь из “пустоты” совершенство
и красоту вселенной; результатом его деятельности стало не
механическое движение сил, образующих бытие, а исполнен-
ное по замыслу “жизнехудожество”.
Нужно вспомнить, что в Библии мир и человек творятся как
“добро и красота”. Если обратиться к другой - античной -
традиции извлечения изначальных свойств бытия из “ничто”,
то она также связана с художественными “примыслами”. Как
пишет М.К.Мамардашвили, реальность в восприятии греков
словно сама возникает из “ничто” в результате вхождения в эту
зияющую “безмысленную” пустоту “субъективных добавок”:
“Она (реальность - Г.К.) - по примышлению. А что примыс-
ливает? Примысливает то, что уже дано. А нам дан уже конк-
ретный вид существующего - человек. Это конкретно суще-
ствующее смотрит, и то, что оно видит, видит по примышле-
нию, в перспективе своих собственных качеств и возможностей
конкретного существующего”155. Аристотелем “примыслитель-
но-художественное” свойство, или, говоря словами А.Ф.Лосе-
ва и А.А.Тахо-Годи, “художественно-творческая основа”, “ху-
дожественно-творческий первопринцип”, признавались одухот-
воренной сущностью материи, ее “поэтическим” составом и не-
избывной проективной силой156. “Поэтому будет гораздо ближе
к истине, — пишут А. Ф. Л осев и А.А.Тахо-Годи, - если мы бу-
дем говорить не о телеологии Аристотеля, но о художественной
натурфилософии... Поэтому с точки зрения Аристотеля можно
было бы сказать, что также и природа есть подражание человечес-
кому искусству”157. Нужно подчеркнуть, что “художественное”
понимается Аристотелем как первооснова бытия не в абстрактно-
философском смысле, а в “материалистическом”: потенциально,
в возможности всякая “материя” (любая вещь, душа, ум) художе-
ственна, а по сущности - “об этом и говорить нечего”158.
Белинский, выстраивая свою модель Вселенной, следует
традиции, восходящей к античности и. к Библии, к многовеко-
вому опыту их толкования и осмысления, сохранившему свою
жизненность и значимость в западноевропейской и российской
культуре начала XIX века. Критик наделяет положительным
S3
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
содержанием качества, извлекаемые из “ничто”, придает рож-
дающемуся миру теоантропоцентричные характеристики, посто-
янно обращает внимание на эстетический эффект жизнетворе-
ния: Вселенная в своем онтологическом статусе представляет
собой “творение предвечного художника”, которое обнаружи-
вает себя в “гармоническом хоре”, в “музыке сфер и миров”
и открывается человеку благодаря “стройному чину”, “неиз-
менным законам” и “несмущаемому течению к предустановлен-
ной от века цели” [3,393-394]159.
Помимо “художественной космологии”, выводящей приро-
ду в ранг предвечной гармонии, для Белинского значим был и
исторический акт “изначального жизнехудожества”. Им, по
мысли критика, стал приход в мир Христа, который “благодат-
ным словом” заклял “этот хаос смерти и тления” [1,35] и явил
образец мужества и героической красоты в столкновении с “нич-
то”. Христос задал парадигму духовного отношения человека к
миру в категориях личного поступка.
В статье-рецензии по поводу сочинения А.Дроздова “Опыт
системы нравственной философии” (1835) Белинский, размыш-
ляя о метафизических основах человеческого существования,
говорит о том, казалось бы, непреодолимом ужасе жизни, с
которым неизбежно встречается человек, в какое бы время он
ни жил: “Есть бедствия, переполняющие меру терпения и пре-
вращающие для нас землю в ад, где слышен скрежет зубов,
откуда веет хладною могильною сыростью, где нет ни исхода,
ни конца” [2,251]. Но каждая культура вырабатывает свой ре-
цепт заклятия ужаса. В христианскую эпоху человека уберега-
ет от отчаяния, помогает ему преодолеть “могильную сырость”,
“смрадное кладбище гниющей жизни” звучащий голос Христа,
его “свободный глас” [см.: 2,252]. Слова Спасителя становятся
силой, преображающей душу “во аде”: “Но из этого мира раз-
рушения и смерти слышится душе отрадный голос... Тогда душа
снова наполняется блаженством неизъяснимым...и ей мнится,
что в этой торжественной тишине она созерцает тайну вечнос-
ти, что она видит новую землю, новое небо” [2,252].
Для критика этико-эстетический момент “жизнехудожества” -
это не только бывший, но и длящийся, постоянно имеющий
место быть в историческом времени. Он представляет собой
один из “онтологизмов” мира, некую первичную ситуацию
творчества из “пустоты”, которая всегда пребывает в уже со-
84
Глава II
творенном мире, “с того незапамятного довременного мгнове-
ния, как творящее “да будет!” воззвало небытие к бытию, до
нашего времени” [3,393]. Великая работа извлечения смыслов
“из тьмы небытия на свет жизни” “и теперь еще не кончилась”
[4,598]. В сотворенном мире словно существует “небытийный”
остаток, специально сохраненное остаточное “ничто” для того,
чтобы человек мог совершить чудо созидания, подобное Твор-
цу. В истории в силу разных причин наступает такое время -
“библейское до-время”, когда усиливается присутствие “нич-
то”, когда в большей мере, чем обычно, переживается ужас
этого “ничто”160 и ставится под сомнение существование самого
бытия: тогда “в этом хаосе немолчно раздается всемогущий гла-
гол жизни, творческое “да будет”, дух божий носится во мраке
над ярящимися волнами беспредельных вод” [5,96]161.
Белинский намечает своеобразную историософскую концеп-
цию времени: в истории “ничто” существует как некое пограни-
чье, “стык” двух возможностей - возможности небытия и воз-
можности какого-то бытия, как “нулевая зона” и холод безраз-
личия, не гарантирующие человеку никаких перспектив. И толь-
ко пример творческой воли Бога (“хвала попечительному Про-
мыслу!” - 7,195), доказавшего свою созидательную мощь, мо-
жет являться единственным вечным гарантом извлечения чело-
веком из “ничто” исторически “цветущего” времени. Выделяя в
статьях о Пушкине два основных способа жизненной реализа-
ции человека - во “внутреннем мире сердца” и в “мире истори-
ческого созерцания и общественной деятельности”, Белинский
рисует величественную панораму исторического свершения как
единый творческий теоантропологический процесс, в котором
“два противоположные берега жизни - здесь и там - сливают-
ся в одно реальное небо исторического прогресса, историческо-
го бессмертия... и над этим миром носится дух божий, оглаша-
ющий хаос и мрак своим творческим и мощным глаголом “да
будет!” и вызывающий им светлое торжество настоящего - ра-
достные дни нового тысячелетнего царства божия на земле”
[7,195]. Творческий пример Бога и природы уже не делает вхож-
дение человека в “ничто” безосновным и безопорным: человеку
самим творением дана вечная возможность погружаться “в ус-
покоительное лоно силы, вызвавшей его на дело жизни” [7,195],
и быть самому по примеру Создателя творцом исторического
бытия как “жизнехудожества”.
S5
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
Возникающая здесь “случайная” параллель Белинского
с Буниным, как бы она ни казалась невозможной, позволяет
понять особенности эстетико-историософского восприятия кри-
тиком жизни. Бунин - художник, чуткий к “библейскому” те-
чению исторического времени, - 26 апреля 1916 года в интер-
вью газете “Одесские новости” делится своими впечатлениями
о тревожной ситуации в России: “Развернулось ведь нечто ужас-
ное. Это первая страница Библии. Дух Божий носился над зем-
лей, и земля была пуста и неустроенна. Это подавляет!..
И кажется, что слово вообще не может дойти до человеческого
сердца”162. Можно сопоставить два предстояния перед “ничто”,
две реакции на ужас “пустоты” - Белинского и Бунина. У Бе-
линского хаос и мрак оглашается “всемогущим глаголом жиз-
ни”, вызывающим “светлое торжество”, у Бунина же в словах
интервью нет и намека на просвет: пустота, мрак и неустроен-
ность мира подавляют, и, кажется, слово бессильно заклясть
ужас “ничто”. Белинского и Бунина сближают не убеждения,
а эстетическое чувство, восприятие сущностных проявлений мира
как “художества”. “Нет, в людях все-таки много прекрасно-
го”163, - записывает Бунин в дневнике от 22 октября 1917 года
и уже среди всеобщего хаоса и социального безумия, в самые
трудные для себя дни, когда пошатнулась вера в саму природу
человека, писатель в феврале 1918 года фиксирует своим эсте-
тическим взором, запечатлевает в слове “поэтико-эмотивную”
реакцию на “цветение” бытия: “Опять несет мокрым снегом.
Гимназистки идут облепленные им - красота и радость. Осо-
бенно была хороша одна - прелестные синие глаза из-под под-
нятой к лицу меховой муфты”164. Так Бунин, столкнувшись
с “довременным хаосом”, не убеждением, а эстетическим взгля-
дом, возвращающим силу оступившемуся слову, извлекает из
“ничто” красоту, радость и “прелестные синие глаза”, становя-
щиеся как бы началом нового мира, светом новой жизни.
По творчеству Белинского известно, насколько радикально
могут меняться убеждения и каким постоянством обладает эсте-
тическое чувство, “врожденная” способность видеть прекрас-
ное. Вот этим умением предстоять перед “ничто” и извлекать
из него эстетическим взглядом совершенство мира и обладают
Белинский и Бунин, выражающие, может быть, тем самым одну
из глубинных и устойчивых черт русской ментальности, всегда
готовой достать из “горящей избы” “красивые картиночки” (если
86
Глава II
вспоминать эпизод из жизни некрасовского Якима Нагого, вы-
ражающего своим “экзистенциальным” поступком особенности
русской ментальности).
Бесстрашная готовность войти в “ничто” характеризует “пре-
делы” русской способности познавать, хорошо различимые
в сравнении с немецкой. Шеллинг, выстроив величественное
мироздание при помощи “закона тождества” и, казалось бы,
разрешивший все гносеологические и онтологические вопросы,
предусмотрительно останавливается перед проблемой проблем —
какова причина самого бытия - и категорично заявляет: “Она
вообще не может мыслиться”165. Русский же человек в своем
познании-владении указывает на “границу, где оканчивается
моя земля” и с мужественной отчаянностью заявляет: “Вот гра-
ница!.. Все, что ни видишь по эту сторону, все это мое, и даже
по ту сторону, весь этот лес, который вон синеет, и все, что за
лесом, все мое”166.
Потенциально способностью предстать перед “ничто”, войти
в пространство его “ужаса” и “мрака” и извлечь из него “ра-
дость” и “свет” наделен каждый человек, и он в своей частной
жизни может совершить по примеру созидающей природы, Твор-
ца или Спасителя такой “страшный подвиг” [4,600], - совер-
шить поступок преображения “мечом, словом, заступом, мет-
лою... смотря по тому, что было ему по силам” [7,195].
Человек в частных своих проявлениях до совершения “страш-
ного подвига” сам представляется Белинскому в виде “ничто”,
призрачного существа, не вышедшего из сферы предположи-
тельных потенций и возможностей: “Он призрак, ничто, хотя
и кажется чем-то" [3,437]. Поэтому для осуществления своей
человечности он нуждается во встрече с “ничто” в самом себе, в
глубинах своего духа, или в социальной жизни. Ему необходи-
мо погружение в “пустоту”, которая его испытывает и выявля-
ет в нем уровень человечности: выдержавший испытание, “из
пустоты возвращается он в высшую действительность” [5,313].
Белинский размышлениями о неизбежности встречи челове-
ка с “ничто” и о необходимости “страшного подвига” отразил
одно из характерных настроений века. На особенности этого
настроения значительно позже укажет С.Н.Булгаков. Раскры-
вая пафос романа Достоевского “Братья Карамазовы”, фило-
соф соотнесет его с той смелостью вхождения героев в “ужас-
ное ничто”, которую выражает старец Зосима словами “Ступай
87
ГЮ.Карпенко. Возвращение Белинского
и не бойся”. “Ступай и не бойся, - подчеркивает С.Булгаков, -
вот то твердое слово религиозного спокойствия среди ужасов
жизни, в котором каждый нуждается...”.167
Но все же исторически изменить жизнь после встречи с “нич-
то”, наполнить ее для всех новым содержанием могут только
духовные иерархи мира, избранники неба. В мировой истории
к ним критик относит творцов древнегреческой культуры, Шек-
спира и Гете, а в отечественной - Петра I и Пушкина.
Умение извлекать просветленное начало жизни из “ада”,
озарять светом тьму Белинский считает не только основой ду-
ховности человека, без чего человеку не быть человеком, но и
основой художественности: произведение создается “динамичес-
кою самодеятельною силою из ничего являющегося духа”
[3,213]; “Сущность всякого художественного произведения со-
стоит в органическом процессе его явления из возможности бытия
в действительность бытия” [4,200; см.: 4,499].
В истории человечества впервые, как отмечает Белинский,
божественную истину художественности творения силой искус-
ства открыли греки: “Истина открылась человечеству впервые -
в искусстве, которая есть истина в созерцании, то есть не
в отвлеченной мысли, а в образе, и в образе не как условном
символе (что было на Востоке), а как в воплотившейся идее,
как полном, органическом и непосредственном ее явлении в
красоте форм, с которыми она так нераздельно слита...” [3,423].
Величие духовного подвига греков и красота “греческой” исти-
ны оцениваются Белинским в момент извлечения на свет “жиз-
нехудожества” из состояния животности, хаоса и “вселенской”
бессмыслицы существования. Греки, столкнувшись с темной
стороной жизни, победили животность и всесильное “ничто”,
преобразили духовный мир человека. “Греческое искусство, -
отмечает Белинский, — облагородило, просветлило и одухотво-
рило все естественные склонности и стремления человека, ко-
торые дотоле являлись в отвратительном безобразии своей жи-
вотности... Для греков, как лишенных христианского открове-
ния, была темная, мрачная сторона жизни, которую они нарек-
ли судьбою (fatum) и которая, как неотразимая, враждебная
сила, тяготела над самими богами. Но благородный, свободный
грек не преклонился, не пал перед этим страшным призраком,
а в великодушной и гордой борьбе с судьбою нашел свой выход
88
Глава II
и трагическим величием этой борьбы просветлил мрачную сто-
рону своей жизни” [3,424].168
Для Белинского принципиально важным является то, что
греческая культура не только для себя открыла истину, но и
для всего человечества, что вершина ее духовного развития ста-
ла этапом воплощения мировой идеи в историческом времени,
его непреходящим капиталом. Греки в культуре силой художе-
ственного творчества утвердили онтологический принцип Бога -
принцип гармоничного примирения, благодаря чему человече-
ство усвоило “момент примирения, брачного союза духа с при-
родою в искусстве, по превосходству художественном11 [3,424].
Способностью добывать “жизнехудожество” из “ничто”
и преобразовывать русский мир на началах предвечной гармо-
нии наделены, по мысли Белинского, и иерархи русской исто-
рии - царь и поэт.169
В деятельности Петра Белинский выделяет два акта твор-
ческого вхождения в “ничто”: один из них связан с вхождением
в полуазиатское пространство Руси и с преобразованием Рос-
сии во всемирно-историческую державу, другой - с просветле-
нием темной природы человека. Критика интересуют не столько
результаты социальных преобразований царя, сколько тайна
души Петра, изначальные духовные импульсы, побудившие его
бесстрашно войти в “неизвестность”. Что определило бесстра-
шие Петра, откуда оно взялось в нем? Белинский объясняет
бесстрашие Петра религиозной структурой его души: Петр I -
“религиозно-нравственный действователь”; “Говоря о Петре,
многие видят в нем реформатора и забывают колоссально-нрав-
ственный и религиозный дух, которого вся жизнь была страст-
ным служением идее... Глубокое религиозно-нравственное на-
чало, составлявшее основу его духа, в соединении с исполинс-
кою гениальностью, - вот что оплодотворило и оживило ре-
форму Петра, дало ей силу, прочность и жизненность” [6,290].
Петр воспринимается Белинским как пассионарная личность,
исполнившая “волю пославшего его”. Критик настойчиво про-
водит мысль о провиденциальной роли Петра, о продолжении в
нем воли Творца. В этом смысле Белинский продолжает тради-
цию обожествления Петра, восходящую к XVIII веку и выра-
женную, например, в одах М.В.Ломоносова, особенно в “Оде
на день восшествия на всероссийский престол ее величества
государыни императрицы Елисаветы Петровны 1747 года”. Если
89
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
выделять в образе Петра божественный ореол, как он очерчен
критиком, то в нем выделяются два религиозных семантичес-
ких поля: одно соотносит Петра с Богом-Отцом, другое -
с Христом. Сближая Петра и Бога-Отца, Белинский пишет:
“Явился Петр - сотворил волю пославшего его" [3,66]; “Петр
сделал именно то, для чего послал его, что поручил ему Бог, -
ему, своему посланнику и помазаннику свыше; он угадал волю
духа времени, - и не свою, а волю пославшего его выполнил
он... воля великих людей всегда совпадает с волею божиею”
[3,393; см.: 4,274; 5,147; 7,417]. В Петре Белинский выделяет
также и такие черты личности, которые связывают его с Иису-
сом Христом: “Это божественное самоотречение от своей лич-
ности в пользу вечной правды, это высокое самоуничтожение
в идее своего народа и своего отечества” [5,150].
Подобного рода сближения Петра с Богом-отцом и с Хрис-
том призваны как бы выявить в нем первичную духовность,
изначальную - теоантропологическую - структуру души, фор-
мирование которой нельзя объяснить только внешними соци-
альными обстоятельствами и причинами. Петр есть нравствен-
но-религиозный и мистико-исторический тип, проступивший
в историю “оттуда”, “от первых дней”, и сохранивший в себе
в настоящем времени всю мощь и остроту ощущений творящего
“да будет”. Как в нравственно-религиозном типе, в Петре про-
будился тот довременный глагол жизни, от которого пошел мир.
В его деятельности Белинский выделяет черты, сближающие
его с Богом, который в дни творения усилием воли выводил
мир из “ничто”: Петр совершил “неслыханное от начала мира
исполинское дело” - “природа отступила для него от своих
вечных законов... Новый Навин, он останавливал солнце в пути
его, он у моря отторгал его довременные владения, он из болот
вывел чудный город” [5,142; см.: 5,144]170; “Петр своим мощ-
ным “да будет” разогнал тьмы хаоса, отделил свет от тьмы
и воззвал страну великую к бытию великому, назначению все-
мирному” [5,117]; “Его всемощное “да будет!” водворило по-
рядок и гармонию в этом хаосе” [6,288]; “Не произвол, а ра-
зумная воля олицетворены в этом Медном всаднике... и нам
чудится, что среди хаоса и тьмы этого разрушения, из его мед-
ных уст исходит творящее “да будет!”, а простертая рука гордо
повелевает утихнуть разъяренным стихиям...” [7,547].
90
Глава II
Вторым актом творения стало для Петра созидание “нового”
человека из непроясненных свойств, покоящихся в неизведан-
ных глубинах русской души. Белинский намечает мотив извле-
чения Петром “нового” духа из крови, из “кровного родства
между его натурою и натурою русского народа” [6,618-619].
Петр прежде всего в самом себе явил “новую” природу челове-
ка, незаурядные способности и силу творящего духа, извлек их
на свет из темных глубин своей натуры. Созидание себя из
национального “ничто” стало возможным, потому что Петр по-
верил в природу русского человека, понял, что тот творец и
исполин, научил его узнавать свои дарования и способности,
являть их из тьмы на свет [см.: 5,150-151]. В восприятии Бе-
линского Петр - “божество, воззвавшее нас к жизни, вдунув-
шее душу живую в колоссальное, но поверженное в смертную
дремоту тело древней России” [5,93; см.: 5,134]; “Петр имел
бы полное право ответить: “Не думайте, что пришел нарушить
закон или пророков: я не нарушить пришел, но исполнить”
[5,136]; “Отворил Петр двери своему народу на свет божий”
[5,137]; “Петр Великий - это новый Моисей, воздвигнутый
Богом для изведения русского народа из душного и темного
плена азиатизма...” [7,629].
Принципиально важной для Белинского является мысль
о Петре не только как о провиденциальном и народном типе,
но и как человеке “новой” породы. В Петре как в националь-
ном типе произошло рождение из самого себя (из народной
крови) как “новой” природы русского человека, так и “новой”
антропологической породы, “того общего, что может и должно
принадлежать всякому человеку, не по праву народному, а по
праву природы человеческой” [5,92].
В истории новой России зиждительную роль творца как ху-
дожника мира выполнил и другой иерарх русской истории -
Пушкин. Белинский рассматривает художественную деятель-
ность писателя как созидание “нового” мира и “нового” челове-
ка. Поэту пришлось столкнуться с “ничто”171 и извлекать гар-
монию из “пустоты”: он вывел литературу “из ограниченного
и пустого мира” “в бесконечный и полный мир” и представил
его как “жизнехудожество” [см.: 5,549]172.
В свете “эстетико-теогонического” понимания Белинским
“ничто” литература перестает быть просто одним из видов ис-
кусства. Она, попадая в космогонический контекст, превраща-
91
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
ет всю историософскую конструкцию в литературоцентричную,
а историческое развитие в процесс “цветения” мирового духа,
воплощаемого наиболее полно в самой всеобъемлющей форме
познания-экзистенции - в литературе. В этом вселенском про-
цессе участвует и русский писатель Пушкин, провозвестник
“истинной эпохи искусства” [1,101], того “цветущего време-
ни”, когда художество перельется в жизнь, жизнь станет красо-
той, а человек - “человекохудожником”.173
Совершенно другой поворот тема “ничто-матерей” получает
в итоговой статье Белинского “Взгляд на русскую литературу
1847 года”. Критик, вспоминая о “темных местах” “Фауста”
Гете, уже спокойно-равнодушно относится к ним, отходит от
мистики “ничто”. “Во второй части “Фауста”, - пишет критик, -
Гете беспрестанно впадал в аллегорию, часто темную и непо-
нятную по отвлеченности идей” [10,310]. Но все равно в статье
сохраняются гносеологические следы прежних “мыслительных
механизмов” появления писателя “извне”, конструирования мира
из “пустоты”. Так, критик одобрительно цитирует слова
В.Т.Плаксина о Гоголе: “Он, как будто забыв историю, подоб-
но древним, начинает новый мир искусств, вызывая его из не-
бытия” [10,292], а также отмечает, что Гоголь из-за самобытно-
сти художественного дара “показался многим как бы извне во-
шедшим в русскую литературу” [10,295]. Белинский напоми-
нает и о том, что “ничто” - это один из модусов времени и
бытия, равных забвению и небытию, постоянно присутствую-
щих и усиливающих свои поглощающие функции в переход-
ные эпохи по отношению к чему-то непрочному и малоценному:
оно, непрочное, вдруг возникнув, “в короткое же время исчеза-
ет просто от ничего11 [10,335]. Но наиболее отчетливо связь с
мыслительными конструкциями о “ничто” видна в суждениях
Белинского о художественном инстинкте. Его критик опреде-
ляет как “темное, бессознательное чувство”, которым писатель
руководствуется в процессе творчества на свой страх и риск:
“Кажется идет наудачу, вопреки общему мнению, наперекор
всем принятым понятиям и здравому смыслу, а между тем идет
прямо туда, куда надо идти” [10,306]. Однако такое внимание
критика к “ничто” имеет все признаки вторичного интереса,
существует на периферии его раздумий о русской литературе и
ее судьбе. Из приведенных фактов видно, что Белинский не
забывает о прежней своей идее, обращается к ней, но придает
92
Глава II
ей другое звучание. Одним из главных героев статьи становит-
ся Гоголь, творец нового поэтического мира, создающий его не
из отвлеченной “пустоты”, а из “родовой материи”, не из “неба”,
а из “матери-сырой земли”. Он появляется в русской литерату-
ре не извне, а изнутри (“На самом деле он был ее необходимым
явлением” - 3,295) и изображает “живые типические лица”,
а не олицетворенные отвлеченности [см.: 10,241].
Размышления Белинского о “ничто” могут показаться бес-
почвенным идеализмом (как позже они ему отчасти и, может
быть, на время, показались), не имеющим никакого отношения
к действительности, к духовной практике жизни. Но на самом
деле “пустой идеализм” выполняет важную социально-психо-
логическую функцию: он не просто ставит человека, народ, мир
перед “ничто”, а связывает их с ним как со сверхчувственным
источником, откуда они на свой страх и риск должны добывать
категориальность, качественность, идеальность бытия. В нача-
ле XX века о социально-психологической пользе идеализма бу-
дут писать и в России, и в Европе. Так, немецкий философ
Э.Трёльч: “пустой идеализм” превращает явления “голой” дей-
ствительности в сверхчувственную реальность и связывает че-
ловека с ней как с единственным сакральным символом. Идеа-
лизм формирует то семантико-онтологическое пространство дей-
ствительности, которое должно оберегаться культурой как выс-
шая священная ценность. Развенчание идеализма и разрушение
его сложных утонченных механизмов мышления, обеспечиваю-
щих связь личности со сверхчувственной реальностью, на деле
ведет не к его замене материализмом, а только сигнализирует
об оставленности человека “Богом”, о высвобождении духовного
пространства национальной культуры, которое моментально на-
чинает заполняться хаосом эрзацидеализма.174 Поэтому Э.Трёльч
и говорит о необходимости сохранить в системе образования
преподавание “непрактичной и чуждой жизни духовности”,
позволяющей народу самоидентифицироваться: связать свое
историческое бытие со сверхсущностями (государством, куль-
турой, природой, Богом), которые, единственные, только и могут
по-настоящему стимулировать творческую самоотдачу этноса175.
Как бы ни казалась теоантропотеологическая интерпрета-
ция Белинским созидания из “ничто” ненаучной, не соответ-
ствующей реальности, но она тем не менее не противоречит
современным физическим моделям эволюции Вселенной, в ко-
93
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
торую по необходимости при осмыслении ее возникновения
приходится добавлять “человеческое” или как созидательный
фактор, или как фактор присутствия. “Один из физических
подходов к эволюции Вселенной, - пишет Вяч.Вс.Иванов, -
привел к формулировке так называемого “антропного” (“ант-
ропического” или человеческого) принципа... он заставляет
думать о направленности эволюции Вселенной с самого ее на-
чала (так называемого Большого Взрыва или его аналога
в инфляционных теориях) в сторону мыслящего наблюдате-
ля... Наше наблюдение в каком-то смысле делает эту Вселен-
ную реальной, окрашивает ее в цвета нашего восприятия...
И поскольку мы не могли бы наблюдать Вселенную с другими
свойствами, раз нас в ней не было бы, то можно сказать, что
изотропия Вселенной есть следствие нашего существования”176.
Белинский высказываниями о “ничто”, в которых актуали-
зирована идея поэтико-волевого извлечения “на свет”, угадал
архетипическую основу действительного соотнесения человека
с “ничто”, о которой сейчас пишут ученые. В.Н.Топоров, опре-
деляя первичные лингво-психофизиологические субстраты
в связи с концептом судьбы, рассматривает одно из таких архе-
типических состояний-действий человека, - это пребывание его
в “надежде” (в модусе надежды), что буквально значит “поло-
жение-установление (*с?Лз-действие) себя на нечто еще отсут-
ствующее, иногда даже не-сущее... Вверяя себя неизвестности
и опасности, вступая в область фантомного, человек идет на
большой риск... Русское слово надежда вскрывает и самое кон-
струкцию акта надежды с ее исходной “безосновностью” (ниц-
шеанское “ничто” как основа безосновного), и одиночество
субъекта этого полагания надежды. И все-таки, только решив-
шись на риск, положившись на ничего не знающего и ничем не
обладающего себя, практически на ничто, человек может наде-
яться на плоды акта полагания надежды”177. От превращения
человека в “ничто”, от его тождества с “пустотой” спасает “ан-
тропологическое”, “дорожденная” память, действие “*теп-
субъекта”, находящегося внутри “пустого” человека и толкаю-
щего его на риск с надеждой на спасение, на приобретение “тре-
ножника знания” из “ничто”: “*шеп-субъект” вспоминает
“сквозь” ужас, исходящий от “ничто”, о все-таки мучительно
теплой основе этой “темной пустоты”, помнит о “матерях” как
о все же духовно-кровных субстанциях.
94
Глава II
Так неожиданно давние размышления Белинского о “ничто-
матерях” оказываются созвучными как древнейшим, так и со-
временным оптимистичным178 настроениям научной мысли
и поддерживают конструкцию Вселенной, созданной духовной
силой из “пустоты”, извлеченной из “бездны”, из вневременно-
го пространства волевым творческим возгласом “Да будет!”
Без размышлений о “ничто-матерях” ни философские, ни
литературно-эстетические взгляды Белинского были бы непол-
ными. В 1840 годы критик не будет непосредственно писать
о “ничто”, его увлекут проблемы идейной направленности ис-
кусства, связи литературы с развивающейся жизненной реаль-
ностью, но следы концепции “ничто” постоянно будут ощущаться
в его творчестве. Оно и понятно, так как одно из обязательных
требований историзма - изучение истоков явления, воспроизве-
дение “первозданной ситуации”, когда “нечто” появляется из
“ничто” и его приходится извлекать, чтобы придать ему статус
существования, при помощи духовно-волевых усилий. Самое
примечательное в развитии темы “ничто” в творчестве Белинс-
кого заключается в том, что критик принципы познания “нич-
то” соотносит с методологическими правилами осмысления ху-
дожественных произведений. Первым исходным условием ли-
тературно-критического и гуманитарного анализа, считает Бе-
линский, является вхождение в пространство творчества как в
“ничто”: субъект познания должен “войти в мир его (писателя -
Г.К.) творчества не иначе, как забыв его, себя и все на свете.
В этот мир не должно вносить никаких требований, никаких
заранее приготовленных понятий и вопросов” [7,306]. Значи-
тельно позже В.Н.Лосский, занимаясь проблемами мистичес-
кого богословия, придет к тому же самому гносеологическому
положению, что и Белинский, и признает, что предстояние пе-
ред “ничто” имеет методологическую ценность для познания,
обеспечивающего человеку достойное существование в мире. “От
нас, - пишет В.Н.Лосский, - требуется своеобразный “апофа-
тизм вспять”, который привел бы к откровенной истине о тво-
рении “из ничего”, ex nixilo”179.
В.А.Конев, опираясь на идеи Хайдеггера, видит в “ничто”
семантико-онтологическую категорию, без которой немыслимо
не только бытие, но и повседневность: “Проблема бытия чело-
веческого (социокультурного), которое не только исторично,
но и основано на различии, на индивидуальности каждого сво-
95
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
его проявления, вообще не постижима без понимания небытия.
В повседневности человек находит себя через “отличание”, “нет-
ствование”, а не через разумение конца (смерти). Поэтому нужна
онтология апофатического пространства... Важно понять, что
трансценденция к бытию (“Да будет!”) обязательно предпола-
гает априорное видение небытия, чтобы на его место стало бы-
тие”180.
Обращение Белинского к другим проблемам художествен-
ного творчества, связанного с идеями социального развития,
прогресса, свидетельствуют о масштабности взглядов критика,
о понимании им сложной природы искусства, которое способно
и заглянуть в “ничто”, и жить тревогами современности, и пре-
дугадывать будущее. Белинский не завершил построения обоб-
щающей концепции художественного творчества, но тем не ме-
нее осознал пределы и возможности художественного освоения
действительности и способствовал осмыслению той основной
проблемы историко-психологической теории искусства, кото-
рую в XX веке сформулирует С.Эйзенштейн. Искусство, по
словам С.Эйзенштейна, обеспечивает человеку “стремительное
прогрессивное вознесение по линии высоких идейных ступеней
сознания и одновременно же проникновение через строение
формы в слои самого глубинного чувственного мышления”181.
96
ГЛАВА 3
БЕЛИНСКИЙ О “ЖИЗНЕХУДОЖЕСТВЕ”,
“ОБЩЕМ РИТМЕ” И ИДЕЕ-ЗЕРНЕ
ПРОБЛЕМА “ЖИЗНЕХУДОЖЕСТВА”
В КОНТЕКСТЕ ФИЛОСОФСКО-ЭСТЕТИЧЕСКИХ ИДЕЙ
с	„
VI амои жгучей проблемой, волновавшей рус-
скую культуру 30-40-х годов XIX века и до сих пор определяю-
щей особенности российского умонастроения, является пробле-
ма исторической самоидентификации, духовного узнавания себя
в “реалиях” как национального, так и “вселенского” - натур-
философского и всемирно-исторического - хронотопа. В твор-
честве Белинского она нашла свое воплощение в решении воп-
росов художественной онтологии, “жизнехудожества” и была в
первую очередь связана с именем Пушкина.
В самом общем определении содержание “жизнехудожества”
передается Белинским хорошо всем знакомой формулой “Где
жизнь, там и поэзия”. Данная формула глубоко содержатель-
на. Она открывает перспективу движения мысли в разных на-
правлениях - “вверх” и “вниз”, в натурфилософскую сферу и
в социально-историческую повседневность: “Что такое вся все-
ленная, как не воплощенный идеал, созданный всемогущим
художником?., где жизнь, там и поэзия” [1,134]; “Где жизнь,
там и поэзия. Следовательно, и в простом быту есть поэзия?”
[5,178; см.: 8,420].
97
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
Возможность сближения всех форм жизни под знаком “ху-
дожества” (“поэтического”) обусловлена тем, что они по при-
роде своей есть “плод вдохновенного порыва духа”, создавав-
шего их по законам “художества” [см.: 4,499-450; 4,595-597].
О духе, являющемся первичной основой “поэтичности” мира,
Белинский говорит как в инволюционном, так и в эволюцион-
ном плане, как о трансцендентной, так и как об имманентной
силе. В инволюционном измерении “дух есть причина и жизнь
всего сущего”, в эволюционном - “природа есть первый момент
духа, из возможности стремящегося стать действительностию”
[4,588]. Инволюционная точка зрения предполагает разверты-
вание мира из духа (из Бога, вечной идеи, мировой души),
построение поэтической картины мира, в которой торжествует
Бог, извлекающий “максимум совершенств” из трансцендент-
ной сферы (из самого себя) и тем самым онтологизирует их,
превращает материю по ее сущности в художественную энер-
гию, в “поэтический атом”. Эволюционный взгляд предписыва-
ет рассматривать последовательность развития мира, от его
физического зарождения (Ньютон, Кант) или от первых низ-
ших форм жизни до высших, до “венца природы” - человека
(Гердер, Шеллинг). В эволюционной картине мира “художе-
ство” растет как бы из самого себя, из первичной “художе-
ственно насыщенной” органики, из творческого зерна. В исто-
рическом времени “художественное”, по словам Белинского,
“непосредственно является из небытия в бытие или творящею
силою природы, пли творческою силою духа человеческого”
[4,596-597].
В творчестве критика можно встретить обе картины мира,
создаваемые “сверху вниз” (инволюционно) и “снизу вверх”
(эволюционно). Как при решении вопроса о творении мира “из
себя” и из “ничто”, Белинский сближает имманентный и эма-
нентный принципы, точно так же он соединяет инволюционный
и эволюционный способы развертывания. Но с какой бы точки
зрения критик на мир ни смотрел, он все равно представляет
его в аспектах “художества”. “Жизнехудожество” признается
Белинским “общемировой формой” [4,197], независимо оттого,
как оно проступило в реальность. Мир по своей сути есть “пол-
ное славы творенье”, воплощение “вечной красоты”, а поэзия,
как бы подражая природе, стремится запечатлеть образ “веч-
ной красоты”: поэзия есть “выражение той вечной красоты,
98
Глава 111
первообраз которой блещет в мироздании и во всех частных
явлениях и формах природы” [4,498]; “Поэт видит поэзию преж-
де всего в природе” [6,13].
Наиболее наглядно инволюционно-эволюционный способ
развертывания мира в творчестве Белинского обнаруживается
тогда, когда критик говорит о “жизнехудожестве” с точки зре-
ния организации объектов мира и универсальных принципов
их существования, которые являются общими и для произведе-
ний природы, и для искусства: “Как во всяком произведении
природы, от ее низшей организации - минерала, до ее высшей
организации - человека, нет ничего ни недостаточного, ни лиш-
него; но всякий орган, всякая жилка, даже недоступная воору-
женному глазу, необходима и находится на своем месте; так и в
созданиях искусства не должно быть ничего ни недоконченно-
го, ни недостающего, ни излишнего; но всякая черта, всякий
образ и необходим, и на своем месте... Как всякое произведе-
ние природы, от минерала и былинки до человека, есть обособ-
ление общего духа жизни в частном жизни, так и всякое созда-
ние искусства есть обособление общей мировой идеи в частный
образ, в самом себе замкнутый. Организация есть сущность того
процесса, через который является все живое и нерукотворное,
следовательно, и все произведения природы и искусства.
И потому-то те и другие так целостны, так полны, окончены,
словом, замкнуты в самих себе” [4,200-201; см.: 4,203].1
“Художество” как опто логическое творчество, как способ
превращения жизненного материала в образы, обладает, как
считает Белинский, даже некой первичностью по отношению и
к содержанию жизни, и творческим способностям человека. Оно
первично в том смысле, что без него как природа не может
находиться в статусе красоты, так и человек не может быть
поэтом: “Кто не одарен творческою фантазиею, способностью
превращать идеи в образы, мыслить, рассуждать и чувствовать
образами, тому не помогут сделаться поэтом ни ум, ни чувство,
ни сила убеждений и верований, ни богатство разумно истори-
ческого и современного содержания” [6,591-592].
Помимо “жизнехудожества” в природе и в искусстве Белин-
ский утверждает его и в истории. Природа и история - это две
половинки единого бытия, в которых и через которые реализу-
ется в том числе “поэтическая” сущность человека [см.: 6,587].
В статье “Менцель, критик Гете” (1840) Белинский, опираясь
99
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
на художественно-онтологический принцип, говорит о необхо-
димости развития эстетического взгляда не только в натурфи-
лософии, но и в историософии, в общественной жизни. Идея
разумности мира является для критика основой в обосновании
“поэтической” целесообразности как природы, так и истории:
“Все, что есть, то необходимо, разумно и действительно. По-
смотрите на природу, приникните с любовью к ее материнской
груди, прислушайтесь к биению ее сердца — и увидите в ее
бесконечном разнообразии удивительное единство, в ее беско-
нечном противоречии удивительную гармонию. Кто может най-
ти хоть одну погрешность, хоть один недостаток в творении
предвечного художника? Кто может сказать, что вот эта бы-
линка не нужна, это животное лишнее? Если же мир природы,
столь разнообразный, столь, по-видимому, противоречивый, так
разумно действителен, то неужели высший его - мир истории
есть не такое же разумно действительное развитие божествен-
ной идеи, а какая-то бессвязная сказка, полная случайных
и противоречащих столкновений между обстоятельствами?”
[3,413]2.
“Поэтическое”, или “художественный элемент” [см.: 9,119-
121], определяется Белинским как особого рода “материя”, со-
провождающая наряду с природой человека в течение всей его
жизни: “Искусство, об руку с природой, встречает его у порога
жизни и провожает за порог жизни” (10,370). Оно есть суб-
станциональное содержание природы, истории и жизни вооб-
ще: “Поэзия не в одних книгах: она в дыхании жизни, в чем бы
пи проявлялась эта жизнь - в природе, в истории или в част-
ном быте человека” [7,94; см.: 7,52; 7,54; 7,69; 7,321]. Такое
пронизывание жизни “поэтическим” позволяет Белинскому по-
ставить между ними знак равенства: “В сущности своей жизнь
и поэзия тождественны” [4,489].
Психофизиологической, “мерцательной” основой сближения
(вплоть до отождествления) поэтического и исторического (жиз-
ненного), позволяющей говорить Белинскому о “поэзии жиз-
ни”, является “кровная симпатия” [9,592], “сердечная сим-
патия ко всему живому” [7,69], “непосредственная способность
поэтически воспринимать чувством впечатления действитель-
ности” [9,118]. Критик, намечая связь между эстетическим
и психофизиологическим, между “способностью поэтически вос-
принимать” и работой сердца, “бурлением” крови, подходит
100
Глава HI
к одной из фундаментальных проблем философии и психоло-
гии искусства, которая до сих пор привлекает исследовательс-
кий интерес. В.Н.Топоров, занимаясь реконструкцией “перво-
матрицы художественного”, в качестве “живой” основы “по-
этического” в “венце творения” и в творении определяет “пси-
хофизиологический субстрат”, который, выделившись из окру-
жающего мира, обособившись в процессе эволюции и действуя
в человеке как бы самостоятельно, независимо от него, уводит
“художественные смыслы”, создаваемые автором, к “пренаталь-
ным”, к “добиографическим” состояниям - к “до рождению”
и к макрокосму. Несмотря на то, что о соотнесении “поэтичес-
кого” и “психофизиологического” приходится говорить с осто-
рожностью и неопределенностью как о связи “внутренней, ин-
тимной, подсознательной или полусознаваемой (притом в неяс-
ных, лишь самых общих формах), не выводимой с очевиднос-
тью наружу”3, но все же несомненной, вполне уместно исполь-
зовать “связанное” понятие “поэтико-психофизиологическое”
(или “эстетико-эмотивное”), отсылающее к зоне не до конца
проясненных, но переживаемых смыслов, которые обнаружи-
ваются в “поэтическом” тексте и в его “эстетико-эмотивном”
восприятии: “Это присутствие “психофизиологического” ком-
понента в виде определенных его следов в самом “поэтическом”
тексте открывает удивительные возможности для решения мно-
гих существеннейших вопросов, относящихся к широкой теме
взаимосвязей культуры и природы, и в частности вопроса
о “докультурном” субстрате “поэтического”4.
Задолго до современных исследователей Белинский интере-
совался проблемой “поэтико-эмотивного”, “поэтико-психофи-
зиологического”. К ней он подходит со стороны “художествен-
ности” творения. “Художественное” выделяется Белинским как
первичная сущность самого бытия. Оно является своеобразным
природным и социальным материалом жизни, покоится, мерца-
ет в самой действительности: “Все прекрасное заключается толь-
ко в живой действительности... Действительность прекрасна сама
по себе, но прекрасна по своей сущности...” [4,489; 4,491]. Связь
между “художественным” действительности и человеком при-
родна, органична: человек потенциально наделен “поэтическим”
даром, он может по врожденной способности эстетически вос-
принимать и довоплощать действительность. Не исчерпывая всей
многосложности проблем художественной онтологии, Белинс-
101
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
кий в статье “Стихотворения М.Лермонтова” (1840) к таким
врожденным основам эстетического относит 1) вдохновение,
2) воспоминание и 3) точку зрения на предмет. Причем критик
показывает, как “чудо эстетического” может родиться в челове-
ке естественным, почти от него не зависящим образом, само
собой, как результат психобиологического и физического про-
цессов.
Первое. Мир открывается человеку с эстетической стороны
по вдохновению: “поэтическое” прорывается из окружающего
мира в жизнь человека “в редкие минуты восторга, в неждан-
ные мгновения какого-то внезапного внутреннего откровения”
[4,490]. Человек откликается на “зов художественного” самой
действительности “эстетико-эмотивной” реакцией организма.
“Художественное” является результатом скрытого процесса
внутренней жизни человека, ее озарением, прорывом из сферы
“нечувствия”: оно действительно живет в его сердце, словно
входит в состав его крови.
Второе. Мир преображается в “поэтическое” и под воздей-
ствием воспоминания, когда из прошедшего устраняется все
частное и случайное и оно приобретает замкнутую в себе цело-
стную картину жизни, - тогда-то и появляется возможность
взглянуть на прошедшее “как на нечто вне нас находящееся,
предметное... Все прошедшее получает для нас новый коло-
рит, является как бы преображенным... в самом несчастии ви-
дим мы одну поэтическую сторону” [4,490]. Следовательно,
и “воспоминательная” работа души (нейропсихческий процесс)
оценивается критиком как “поэтическое” в своей основе.
Третье. Пространственно-психофизиологическим условием
извлечения из действительности “поэтического” является взгляд,
точка зрения человека. Как пишет Белинский, “с известной точки
зрения” человеку открывается “живописная прелесть” пейза-
жа: “Точка зрения придает ему целость. Сделайте шаг, переме-
ните точку зрения - и ландшафт исчез” [4,490]. Критик, как
видим, указывает на наличие в самом человеке “хропотопичес-
ких” основ эстетического. Причем в результате такого “поэти-
ко-эмотивного” отношения человека к действительности откры-
вается картина, которая лучше самой действительности, что
и позволяет Белинскому не только поставить знак равенства
между поэзией и жизнью, но и возвысить первую над после-
дней: “Картина лучше действительности... нет случайного
102
Глава III
и лишнего, все части подчинены целому, все направлено к од-
ной цели, все образует собою одно прекрасное, целостное и
индивидуальное” [4,490-491]; “Поэзия есть выражение жизни,
или, лучше сказать, сама жизнь. Мало этого: в поэзии жизнь
более является жизнью, нежели в самой действительности”
[4,489].
Такое видение “художественного” в статусе онтологическо-
го позволяет Белинскому отнести поэзию к абсолютной сфере и
рассматривать ее в качестве одной из первосущностных форм
жизни, изначально вне себя ничем не обусловленных: “Поэзия
не имеет никакой цели вне себя, но сама себе цель, так же как
истина в знании, как благо в действии... Подобно истине и бла-
гу, красота есть сама себе цель и по праву властвует над все-
ленной только властию своего имени, неотразимым обаянием
своего действия на души людей” [4,496-497].
Белинскому изначально важно определить “бесцельность”
поэзии, ее независимость от всех внешних форм и обстоятельств
с тем, чтобы утвердить ее сущность, обосновать ее автоном-
ность как самостоятельной формы отражения, постижения,
преображения (и даже порождения) мира. Все целевые функ-
ции поэзии критик определяет как вторичные, соотносящиеся
с первичной, “бесцельной”, и “живущие” в ее форме и ее фор-
мой. Еще раз нужно подчеркнуть, что для Белинского “бес-
цельная” сущность поэзии заключается в ее способности вос-
производить-преображать (порождать) все явления мира, каж-
дый его предмет “так, как они есть”, как “сами по себе” суще-
ствующие, без искажения их внутренней природы. Как пре-
дельно лаконично и емко пишет Белинский, ее назначение -
“представить верно явление действительности для того, чтобы
верно представить его” [10,319], или, говоря по-другому, писа-
тель в процессе творчества “восстанавливает целый отдельный,
замкнутый в самом себе мир жизни” [10,319]. “Бытийность”
вещи, ее духовно-онтологический статус критиком признаются
в качестве исходного и высшего ее состояния, обеспечивающего
ей ее “при-сутствие” в мире. Запечатлеть это “при-сутствие”
вещи в мире и призвано искусство наряду с другими формами
познания (религией, философией, наукой). Но только в отли-
чие от них оно запечатлевает ее “при-сутствие” посредством
выявления в ней ее “бытийного цветения”, возведения ее
“в перл создания” [см.: 6,359-360]5. Искусство, проникая до
103
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
“сокровенного сердца”, до “животворной идеи” вещи (см.: 5,40),
доходит до “идеальной всеобщности, дающей себя чувствовать
в индивидуальном и частном” [8,18], и тем самым каждую вещь
делает “сосудом духа и разума” [см.: 5,40]. В этом смысле ис-
кусство может сравниться (соперничать) только с творящей
природой: “Вечно соперничать с природою в способности тво-
рить - его высочайшее наслаждение. Схватить данный предмет
во всей его истине, заставить его, так сказать, дышать жизнию -
вот в чем его сила, торжество, удовлетворение, гордость” [10,318-
319].
Все остальные целевые установки поэзии: внесение в мир
“своего” идеала, выражение благородного негодования, сати-
ра, проповедь, отклик на текущие потребности времени - вто-
ричны [см.: 4,498]. Данной точки зрения критик придерживал-
ся на протяжении всего творчества, до конца своей жизни.
В этом можно убедиться, если обратиться к потрясающей по
глубине мысли последней статье Белинского “Взгляд на рус-
скую литературу 1847 года”, которая обычно рассматривается
только как эстетический манифест “натуральной школы”.
В итоговой статье критик намечает две линии развития русской
литературы: одна из них связана с поэтикой натуральной шко-
лы, другая - с эстетикой “чистого искусства”. Хотя точнее нужно
сказать, что критик говорит о возможностях и пределах разви-
тия литературы, которые были выражены художественной прак-
тикой “натуральной школы” и идеями “чистого искусства”.
В своих философско-эстетических высказываниях о литерату-
ре Белинский достигает такой глубины понимания ее сущнос-
ти, что относить его к теоретикам “натуральной школы” или
“чистого искусства” (Дружинин) не имеет никакого смысла.
Белинский и то и другое: он теоретик и “натуральной школы”,
и “чистого искусства”, - но не только. Белинский был челове-
ком, понимавшим специфику художественного творчества, как
никто другой, и исходившим в последних своих теоретических
обобщениях и литературно-критических суждениях из идеи
“чистого художества”, “онтологичности” художественного, “при-
сущности” его всем граням бытия6. “Искусство, - пишет кри-
тик, - по мере приближения к той или другой своей границе,
постепенно теряет нечто от своей сущности и принимает на себя
от сущности того, с чем граничит, так что вместо разграничива-
ющей черты является область, примиряющая обе стороны”
104
Глава III
[10,318]. В данном определении выразился весь творческий
гений Белинского. Чтобы по достоинству оценить мощь интел-
лектуального прозрения критика, достаточно сравнить его по-
нимание природы искусства и определение Плотином (204 -
270) сущности красоты. Плотин (наверное, первый теоретик
“чистого искусства”) признает, что “идея абсолютной красо-
ты”, “высшего рода красоты”, “не способна нисходить ни
в мрамор, ни во что другое, но остается в самой себе; от нее-то
и получает начало та низшая форма, которая, переходя в веще-
ство, обыкновенно не сохраняет своей первоначальной чисто-
ты”7. Плотин, желавший “достойно носить прозвище толкова-
теля” Платона8, в понимании сущности красоты (искусства),
пожалуй, даже уступает Белинскому. Оба, как будто высказы-
вается один человек, говорят о том, что красота (искусство)
в своих проявлениях, в нисхождениях в формы (мрамора и
слова9) “обыкновенно не сохраняет своей первоначальной чис-
тоты, постепенно нечто теряет от своей сущности”, но Плотин в
отличие от Белинского не рассматривает всеобщей онтологичес-
кой функции красоты, ее жертвенного мирящего начала.
Критик своим пониманием искусства намечает грандиозную
перспективу и задает такую высоту осмысления художествен-
ного творчества, что на его слова в пылу литературной борьбы
не обратили должного внимания и приняли (и впоследствии
принимали) на вооружение из того, что им было сказано, толь-
ко то, что выгодно, что служило историческому моменту, “ве-
ликому” мгновению жизни, величие которого почему-то исчеза-
ло вместе с его носителями. Белинский же, оставаясь литера-
турным критиком, выстраивая концепцию “натуральной шко-
лы”, говоря о том, что “натуральная школа стоит теперь на
первом плане русской литературы” [10,287], выступил еще и
философом искусства. В концепции Белинского искусство пред-
стает “существом” с христианской душой, смиренной хозяй-
кой, в мудром самопожертвовании эстетически обустраиваю-
щей жизнь на началах согласия и примирения, преображаю-
щей ее в иную жизнь, а сам критик как “концепированный
автор” являет тип сознания, адекватный устанавливаемым пре-
делам искусства и его сущности.
Как парадоксально это ни звучит, но Белинский в разгар
борьбы за “натуральную школу”, защищая ее от нападок со
всех сторон, в том числе и от сторонников идей “чистого искус-
105
ГЮ.Карпенко. Возвращение Велинского
ства”, при оценке творчества писателей пользуется критериями
“чистого искусства”. Так, характеризуя творчество Герцена,
таких писателей, как Герцен, Белинский пишет: “Для них ва-
жен не предмет, а смысл предмета... У них, стало быть, опреде-
ленная и ясно сознанная цель впереди всего, а поэзия - только
средство к достижению этой цели. Поэтому доступный их та-
ланту мир жизни определяется их задушевною мыслию, их взгля-
дом на жизнь; это магический круг, из которого они не могут
выйти безнаказанно, т.е. не теряя вдруг способности изобра-
жать действительность поэтически верно. Отнимите у них эту
одушевляющую их мысль, заставьте отказаться от их взгляда
на предметы, - и у них нет больше и таланта, тогда как талант
поэта-художника всегда с ним, пока вокруг него движется жизнь,
какая бы она ни была" [10,319]. С таких же позиций “чистого
искусства” Белинский подходит к творчеству Тургенева и Гон-
чарова. О Тургеневе критик пишет: “У него нет таланта чисто-
го искусства” [10,345], а о Гончарове замечает: “Из всех ны-
нешних писателей он один, только он один приближается к
идеалу чистого искусства” [10,326]. Как видим, даже в период
борьбы за новое направление в литературе Белинский не забы-
вает об искусстве как “чистом художестве”.
Исходному пониманию критика художественной онтологии
(как и нашему сегодняшнему ее пониманию) помогают два ис-
точника - Библия и античность. В первом источнике, как уже
отмечалось, описывается творение как процесс такого жизнен-
ного созидания посредством Слова, когда в саму “материю”
закладываются художественные свойства гармонии, истины,
красоты, целостности и они затем “атомарно” существуют
в мире, продолжаясь-воплощаясь и в произведениях искусства10.
Сущность древнегреческого понимания прекрасного (“худо-
жественного”) в полной мере выразил Платон. Философ при-
дал ей весомость вечности: “Невозможно ныне и было невоз-
можно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел
нечто, что не было бы прекрасным”11. В античности, в Древней
Греции, по авторитетному заключению А.Ф.Лосева, преобла-
дало понимание “художественного” как первоосновы бытия12.
Такое признание первичности “художественного” позволяет
рассматривать и произведения искусства не только как выра-
жение первосущностей, жизнь породивших, но и как отражен-
ную от “вечности” “поэтическую” субстанцию, которая жизнь
106
Глава III
порождает. “Материально-художественное”, оформляясь в про-
изведениях, превращает их в жизнепорождающую силу. “Про-
изведения искусства, - пишет М.К.Мамардашвили, - так же
как и произведения мысли, - суть органы жизни, то есть такие
конструкции, которые не просто изображают что-то в мире, а
являются способами конструирования, порождающими в нас
определенные состояния и качества, которых в нас не было бы,
если бы к ним не были приставлены эти артефакты, если бы мы
с ними не составляли одно структурное целое. Произведения
искусства производят в нас жизнь в том виде, в каком наша
жизнь, во-первых, - человеческая и, во-вторых, имеет отноше-
ние к бытию. Греки это называли Логосом, производящим сло-
вом. Логос - производящее слово, внутри которого или в топо-
се которого что-то возникает в нас, в том числе возникают акты
понимания чего-то другого”13.
ЭСТЕТИКА БЕЛИНСКОГО И ИДЕИ ГЕРДЕРА
И ШЕЛЛИНГА О “ХУДОЖЕСТВЕ”
Распространению в России представлений о “художествен-
ном” как онтологическом свойстве мира способствовали идеи
немецких философов Гердера, Шеллинга и даже Канта, теоре-
тические установки которого вроде бы исключали всякую воз-
можность вкрапления в материю немеханического. И.Кант (1724-
1804), размышляя о первичном состоянии, не мог обойтись без
помощи “теоантропологических примыслов” и связал свойства
первичного хаоса с “художественным элементом”: “Уже в су-
ществующих свойствах элементов, составляющих этот хаос,
можно заметить признаки того совершенства, которым они об-
ладали с самого начала, поскольку их бытие вытекает из веч-
ной идеи божественного разума”.14 Хотя Кант и ссылается на
божественный разум, но эта ссылка - только логический прием
приписывания, способ присвоения первичным, еще инертным
(“никаким”) свойствам материи свойства “художественного”:
“Простейшие и наиболее общие свойства, данные как будто без
всякой цели, материя, которая кажется совершенно инертной и
нуждающейся в форме и организации, уже в простейшем своем
107
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
состоянии таят в себе стремление подняться к более совершен-
ному строению путем естественного развития”.15 Изумительное
признание Канта: с Богом или без Бога - материя все равно
содержит в себе признаки совершенства, “поэтического”, даже если
она находится в состоянии хаоса. Быть “художественной” - это
сущность материи, ее внутренняя природа. Кант, не желая это-
го, тем не менее выражает одно из самых устойчивых настрое-
ний эпохи - радостное чувство восприятия мира как “художе-
ства”: и в его гармоничной сотворенной целостности, и в его
элементарной материальности.
Такой же философ, как И.Г.Гердер (1744-1803), “великий
Гердер” [2,67], стал с середины XVIII века, по сути дела, зачи-
нателем описания жизни как “жизнехудожества”. В своем фун-
даментальном сочинении “Идеи к философии истории челове-
чества”16 он связал “художественное” с самой плотью органи-
ческого и представил картину мира как инволюционно-эволю-
ционный процесс, в котором присущие участвует “художество”.
Оно, по мысли Гердера, энергпйно пребывает в материи, поко-
ится в самой первично-изначальной субстанции мира. Если для
Лейбница материя была порождением духа, а Спиноза сделал
материю и дух атрибутами субстанции, то для Гердера мате-
рия, дух, субстанция являются единым образованием и пред-
ставляют собой органическую силу, “материю-дух”, “духома-
терию”. Если Лейбниц в “Монадологии”, говоря о том, что “ес-
тественные изменения монад исходят из внутреннего начала”17,
имеет в виду только религиозно-метафизическое содержание,
то у Гердера за такой же мыслительной конструкцией стоит
“духовная органика”, живая прорастаемость идей и семян, идей-
зерен.
Гердер в яркой художественной форме выразил пантеисти-
ческие настроения религиозно-философской и научной мысли,
которые накапливались веками, и своими идеями стимулиро-
вал интерес к проблемам “поэтики творения”. Картину мира
Гердер выстраивал с двух точек: “сверху вниз” и “снизу вверх”.
Поставив знак равенства между природой и Богом, немецкий
философ с инволюционной точки зрения рассматривает приро-
ду как орган/организм реализации замысла Бога о мире, как
обращенную в действие вечную идею, обладающую всей мо-
щью органотворческих сил18. С другой стороны, с эволюцион-
ной точки зрения, мир, развиваясь “в цепочке творения”, явля-
108
Глава III
ет собой “Великую Аналогию”, свое полное соответствие за-
мыслу Бога. Аналогичность мира состоит в том, что его вещи и
жизненные процессы заключают в себе “ана-логию”, Logos, то,
что подобно Богу и через него соответственно друг другу, или,
по-другому говоря, основа аналогичности в том, что Гердер
называет “сокровенным присутствием Творца”.19
Творец (природа) действует в мире через органические силы.
В них покоится замысел, идея, смысл и путь каждого явления,
каждой вещи. Органические силы в природе обнаруживают себя
через инстинкты. Наряду с двумя первичными инстинктами -
добыванием пищи и продолжением рода - Гердер выделяет
художественный инстинкт, называя его даже “художествен-
ным механизмом природы”.20 Он является инстинктом инстин-
ктов, находится внутри психобиологических влечений21, оказы-
ваясь при них и в них как бы бескорыстной “руководящей и
направляющей силой”, созидающей красоту, подобно Премуд-
рости, бывшей Художницей при Боге и соучаствовавшей с ним
в сотворении совершенного мира. У всякого живого существа,
каких бы микроскопических размеров оно ни было, конечным
результатом всех его ощущений, влечений и всех его действий
является “органическое искусство”, или образование “особой
гармонии целого”22: “Уже в растении мы замечаем два инстин-
кта: инстинкт добывания пищи и инстинкт продолжения рода:
результат действия инстинктов - художественные творения...
эти художественные творения росток и цветок... Он (полип -
Г.К.) заново восстанавливает любую часть - вот величайшее
создание искусства23, какое когда-либо творило живое суще-
ство... Все потребности заставляют их (насекомых - Г.К.) стро-
ить и создавать свои искусные творения. Какая тонкость, какая
упругость в сотканной пауком или шелковичным червем нити!
А ведь эти художники вытянули ее из своего тела - в доказа-
тельство того, что всё их тело - упругость и возбуждение, так
что во всех своих влечениях, во всех своих творениях они -
настоящие художники, микроскопическая мировая душа, дея-
тельная в теле насекомого... Все художественные инстинкты...
зиждятся на органических силах, действующих в какой-то мас-
се вещества... Так сама природа подводит нас к художествен-
ным влечениям”.24
Сочинение Гердера можно рассматривать как выражение идей
художественной органологии (онтологии), оно буквально про-
109
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
низано пафосом “жизнехудожества”, страстной мыслью о том,
что “природа властью Творца словно сделалась совершенным
искусством”.25 Но цель Гердера - утверждая “поэтические”
стремления природы, обосновать “изнутри” этих стремлений
“художественную” природу человека и истории. Созидание мира
исторически завершается в человеке и на человеке - на венце
творения.26 Человек инволюционно и эволюционно является
“живым воплощением искусства” и, будучи средоточием всех
творческих сил природы, в каждом чувстве содержит “бездны
художественного чутья”.27
Как видим, Гердер в своем сочинении, подводя своеобраз-
ный философско-поэтический итог многовековым раздумьям о
тайне творения, наглядным образом - на “живом” и на всех
уровнях духовно-органической иерархии бытия - показал дей-
ствие “жизнехудожественных” сил, устрояющих гармонию Все-
ленной и в ней “уравновешенных систем”, - сил, действующих
с такой интимной теплотой к каждой вещи и особенно к челове-
ку, что, невольно обращаясь к Богу/Природе (“матери всех
вещей”), восклицаешь: “И всякое твое творение едино и совер-
шенно, и всякое равно лишь самому себе... Мироздание строем
своим во веки веков бережет внутреннее мое существо, внут-
реннюю жизнь. Где бы, кем бы я ни был, я буду то, что я есмь
теперь, - сила в системе сил, одно из живых существ в бескрай-
ней гармонии единого мира божия”.28
По сравнению с художественной органологией Гердера фи-
лософский пантеизм Ф.В.И.Шеллинга (1775-1854) был сниже-
нием “плотности” идей. В его философии они уже выступали
в строго логизированной форме, подавались по всем классичес-
ким - демонстративно обнаженным - правилам развертывания
доказательств, без того блеска поэтического оформления, кото-
рый был присущ Гердеру. Поэтому работ Шеллинга в части их
долгой, математически последовательной и подробной аргумен-
тации можно было не читать - его идеи достаточно было только
слышать. В России слава идей Шеллинга шла впереди его со-
чинений. Его идеи были уже на слуху, а сочинения еще не
лежали на столе перед глазами. В Россию приходил сложный
философ.
Художественную органологию Гердера Шеллинг вытеснял
“конструктологией”, организм заменил организацией, хотя речь
вроде бы вел о том же самом - о мировой душе, о пантеизме.
НО
Глава III
Характерный пример - работа Шеллинга “О мировой душе.
Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма,
или Разработка первых основоположений натурфилософии на
основе начал тяжести и света” (1797). Философу нужно было
написать целое сочинение, выдвинуть “предпосылки для воз-
можной конструкции”29 и обосновать их, с тем чтобы в после-
днем абзаце работы с ссылкой на авторитет античных мыслите-
лей сказать о мировой душе, то есть о том, что для Гердера без
всяких ссылок, с одним только указанием на “присутствующе-
го Бога”, было очевидным с первой страницы и не нуждалось
в доказательствах, а только в “показательствах”. Разницу в
способах философствования можно легко увидеть на примере
понимания и изложения теории света и теплоты Гердером и
Шеллингом. У Шеллинга мы не найдем таких “сдвоенных ком-
плексов”, метафоризированпых определений и понятий-ощуще-
ний, как “перводыхание творческого тепла”, как “свет — это
язык, на котором разговаривает Бог”, - но какие на каждом
шагу встречаются у Гердера и выражают не просто стиль его
философствования, а форму его жизнеощущения, приближен-
ную к течению самой жизни. Основу философии Гердера со-
ставляет многообразная в творческом единстве жизнь живых
существ, которые словно сами, без его мыслительного участия,
образуют величественную картину мироздания. Когда Гердер
вводит такое “комплексное” понятие, как “хаос самых-самых
темных жизненных сил”31, то он в голове не держит никакой
абстракции, а видит хаос в моллюске и “помечает” его им: это
моллюск является “хаосом самых-самых темных жизненных сил”
и пришел к нам из глубин мирообразования, неся в себе “па-
мять” органического - и доступ к хаосу открыт, в него можно
погружаться реальным образом через жизненность собственных
сил. У Шеллинга само понятие “понятие” нуждается в оживле-
нии, в некой иллюстрации, в метафорическом определении:
понятие есть “памятник исчезающих явлений” и (для того что-
бы придать ему “плотность”) “продукт”32. Причем подобного
рода “живые” определения лишь иногда всплывают на поверх-
ность философского повествования, полностью подчиняясь дик-
тату формализованного языка: понятие - “это само по себе
сущее, абстрагированное от всяких действий, которыми оно
располагает, есть то, что оно есть, короче говоря, нечто в
самом себе целое и замкнутое1133. Все характерно в этой фразе:
111
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
и парение ее коротких сегментов, и ее “усталость” и/или “ле-
ность” (“короче говоря”), выдающие высокомерие (“олимпизм”)
мыслителя. Шеллингу нужно было принимать гносеологичес-
кие меры в виде “закона тождества” или принципов интуитив-
ного познания, чтобы связать мыслимое с мыслящим, понятие
и реальность. По сравнению со словом Гердера слово Шеллин-
га утратило свою “зрелищность”, “наглядность” и “привлека-
тельность”: в него нельзя всматриваться, а можно только вду-
мываться. При этом нужно постоянно остерегаться, чтобы не
попасть в “пустоту” и “впросак”.
Содержание, воплощенное в художественной онтологии Гер-
дера, было ясным и не нуждалось в обсуждении, - философия
Шеллинга требовала не только обсуждения, но и кружка (как
впоследствии философия Гегеля - кружковых споров и “зачи-
тывания до дыр” всего, что писалось о нем в России и Герма-
нии34). За разъяснением и для уточнения философских идей
к Шеллингу нужно было ездить в Германию на лекции и бесе-
ды, вести с ним оживленную переписку - оживлять его идеи.
Этим и занималось образованное русское общество, создавая
своего Шеллинга, в обсуждениях и переосмыслениях “оплот-
няя” его идеи. Если сочинение Гердера нельзя было переска-
зать, не разрушив “организма” идей, то идеи Шеллинга только
в пересказах и обретали плоть. Такая философия могла быть
только увлечением, но не постоянной любовью. Но несмотря на
все это, философия Шеллинга (как чуть позже и философия
Гегеля) стала для русской мысли конструктивным основанием.
Введя принципы и понятия, описав ступени восхождения мыс-
ли от первичных ощущений до рефлексии и акта воли, поста-
вив в “Системе трансцендентального идеализма” (1800) на вер-
шину “познавательной лестницы” искусство35 как форму, исто-
рически завершающую процесс познания, Шеллинг тем самым,
ничего не дав от “зрелищности” идей, дал их “скелет”, “меха-
низмы”, при помощи которых можно было выстраивать “кон-
струкцию” мироздания.
Для русского ума в философии Шеллинга чего-то недоста-
вало: ясности, “наглядности”, онтологичности. Но такой “недо-
статок” был ее положительным качеством. С эвристической точки
зрения это была стимулирующая познавательную деятельность
философия. В России начинается активный период изучения и
истолкования философии Шеллинга, или период толкования
112
Глава III
каждым “любомудром” понимания самим Шеллингом тех или
иных проблем в их “первоначальном виде” (период “толкова-
ния понимания”). “Скелет” идей “оплотнялся” желаемым ма-
териалом и содержанием, в зависимости от интересов и при-
страстий интерпретатора. Можно привести показательный “при-
мер с А.И.Галичем” (1783-1848). Галич, обратившись к изуче-
нию сочинений Шеллинга, восстанавливает его систему “в пер-
воначальном виде” “по иностранным руководствам”36, но самое
главное, заполняет и насыщает мыслительную конструкцию
немецкого философа собственными представлениями: “Когда
Галич пишет о Шеллинговом учении о Вселенной, он прежде
всего указывает на то, что “Вселенная - это образ и подобие
Божественного”, что божественное есть одушевляющее начало
вселенной, что вселенная есть откровение Безусловного и т.д.
Такой назойливости в подчеркивании “божественного” в при-
роде в текстах Шеллинга нет”37. Они в этом и не нуждались,
а Галич делает то, что он и должен был делать - наращивает
“скелет” плотью. Если Гердер призывал посмотреть и понять
(“Взгляните... Посмотрите... Рассмотрите...”38), то Шеллинг —
помыслить и увидеть - “исходить из субъективного в качестве
первичного и абсолютного и выводить из него объективное”39.
Так Галич и другие “шеллингианцы” и поступали.
Сила философии Шеллинга была не в “зрелищности”, а в
конструктивности идей и принципов познания, нацеливавших
на поиск аналогий мыслительным конструкциям в самой дей-
ствительности: только так трансцендентальная философия мог-
ла стать “наиболее совершенным реализмом”40. Если гармония
мироздания в художественной онтологии Гердера вырастала
непосредственно из органического и составляла сущность при-
родного и исторического, поддерживая чувство постоянной ра-
дости от ее “телесного” присутствия, то в “логическом” панте-
изме Шеллинга гармония, хотя и признается в своем извечном
предстоянии, однако в реальном тексте философа существует
в качестве предпосылок ума и выносится в финал интеллекту-
ального поиска: ее нужно вначале отыскивать в уме в виде пред-
посылок, построить возможную конструкцию, а потом уже об-
наружить ее в действительности41. Шеллинг проводит долгую
и основательную подготовительную гносеологическую работу,
хотя прекрасно знает изначально из философского опыта Лей-
бница, что между понятием и явлением, идеей и миром су ще-
113
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
ствует “предустановленная гармония”42, но все равно ставит уже
готовый и известный вывод в конец своего исследования. Ито-
гом такой последовательности логического развертывания гар-
монии является совмещение “в точке тождества” понятия (“про-
дукта”) и предмета. Этой “точкой тождества” выступает “Я как
акт самосознания”43, а ее вершиной - искусство, в котором че-
ловек только и находит свое обетование. Ради “человека-ху-
дожника” природа, развиваясь, совершила “одиссею духа”,
чтобы достичь последнего пункта развития - искусства - и вер-
нуть человека к самому себе: “Только произведение искусства
отражает для меня то, что ничем иным не отражается, то абсо-
лютно тождественное, которое даже в Я уже разделено”44.
Так, идя разными путями, используя разные философские
языки и расставляя различные акценты, Гердер и Шеллинг шли
к одному и тому же - к утверждению “художества” как высшей
формы природы и исторической жизни. Но различия в языках
и в расставляемых акцентах были существенными. На них,
может быть, и не стоило бы обращать внимания, если бы они не
отражали существенных свойств общеевропейского мышления.
Тяготение к “логоцентризму” и доказательствам с выбросом
емких формул мысли характерно для стиля мышления Шел-
линга, поэтичность и “показательства” отличают философский
стиль Гердера. “Великая Аналогия” является инструментом
познания у Гердера, “закон тождества” - у Шеллинга. В систе-
му органических “показательств” Гердер сразу вводит Бога (оду-
хотворенную природу, творчество живых сил) в качестве сози-
дающего принципа микро-и-макрокосма. Шеллинг же постепенно
выводит “Бога” из физики, вдаваясь в теоретические подробно-
сти естественных процессов и укрепляя логические основания
“мировой души”. На созерцание, отклик, трепет, ликование -
на “поэтико-психофизиологическую” реакцию - рассчитана
философия Гердера. На умозрение (на “продуктивное созерца-
ние”, по Шеллингу45), рефлексию и волевой акт нацеливает
философский пантеизм Шеллинга. Но и тот и другой делают
одно общее дело - утверждают “жизнехудожество”, только до-
стигают своей цели разными путями и способами.
Для русской мыслительной культуры, лишь набиравшей темп
в решении гносеологических проблем, такое различие в “дис-
курсах” Гердера и Шеллинга было несущественным и оборачи-
валось тем преимуществом “синтезного” видения и понимания,
114
Глава III
которого не доставало обоим философам в силу жесткости их
методологических установок.
Если способы философствования Гердера и Шеллинга рас-
сматривать в качестве духовных интенций, тех умонастроений,
которые витают в воздухе “сами по себе”, и проектировать их
на творчество Белинского, то можно достаточно легко заметить,
что критик естественно совмещает оба подхода, использует ме-
тоды “показательства” и доказательства, приемы “художествен-
но-органического” онтологизма Гердера и принципы “логичес-
кого пантеизма” Шеллинга. Не зная немецкого, но в совершен-
стве владея языком эстетического познания, критик без труда
усваивал и разные типы творческих интенций. Но все же
в качестве первичной изначальной методологической основы Бе-
линского нужно признать “гердеровский” тип мышления, для
которого характерно постоянное видение “живой жизни”. То,
что “гердеровский” тип мышления можно/нужно рассматри-
вать в качестве базового, “отправного” при характеристике ли-
тературно-художественного сознания Белинского, вполне есте-
ственно, потому что критик имел дело хотя и с мыслительными
конструкциями, но особого рода - с искусством слова. Оно, по
словам того же Шеллинга, “открывает взору святая святых,
где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что
в природе и в истории разделено” и, более того, венчает всякие
познавательные усилия философии и науки: они, “достигнув
своего завершения... вернутся отдельными потоками в тот всеоб-
щий океан поэзии, из которого они и вышли”46. Если Шеллинг,
выстраивая монументальную систему трансцендентального иде-
ализма, путем умозрения шел к утверждению искусства как
высшей формы познания, то Белинский с “художества” начи-
нал, наблюдая “в живую” его проявления и в “произведениях”
русской природы, бывших с детства всегда перед глазами, - на
“кончиках” рецепторных органов, и в литературной жизни, где
для него в конечном итоге самым надежным критерием художе-
ственности были не философско-эстетические положения чу-
жих теорий, а собственный “поэтико-психоментальный” опыт
восприятия произведений природы и искусства. В отличие от
немецкого философа, вознесшего поэзию на вершину “гносео-
логической лестницы”, критик был не столь категоричен в при-
знании ее в качестве единственной “венценосной особы”: для
него к сфере абсолютного духа в равной степени принадлежали
115
ГЮ.Карпенко. Возвращение Белинского
религия, философия и искусство. Философия Шеллинга (как
и в разной степени Канта, Фихте, Гегеля и Фейербаха) имела
значение только в той мере, в какой она отвечала запросам его
духа и не разрушала его эстетического восприятия “художе-
ственности” мира, в чем бы она ни проявлялась: в божествен-
ном совершенстве мироздания, в запахах земли, орошенной
весенне-летним дождем, в былинке, обнаруживающей свое род-
ство с высшей семантико-онтологической категорией “быть”,
в личинке, превращающейся в бабочку (в аналог красоты),
в журчании ручья, протекающего возле окон родного дома, или
в литературных творениях русских гениев слова, в историо-
софских надеждах эпохи и, главное, в самом (ив любом) чело-
веке как “совершенном произведении”, созданном по образу
и подобию. Эстетическому взору Белинского эпоха (жизнь) пред-
ставила слишком много природных, социальных и культурно-
исторических впечатлений, чтобы их так легко и просто можно
было бы уложить в единую мыслительную конструкцию, в не-
противоречивую логическую систему. Взгляды критика в этом,
наверное, и не нуждаются. При их описании самое важное - не
пройти мимо тех узловых “поэтико-психофизиологических не-
рвов”, которые определяют эстетическое мировидение Белинс-
кого, его “духовно органологическое” начало.
ИДЕЯ “ОБЩЕГО РИТМАТСЕРДЕЧНОЙ СИМПАТИИ”
В ТВОРЧЕСТВЕ БЕЛИНСКОГО
И ЕЕ ОТРАЖЕНИЕ В КУЛЬТУРЕ
Рассматривая русскую литературу в широком русле двух -
библейской и античной - традиций, а также в контексте тех
умонастроений европейской культуры, которые питались пло-
дами великих истоков, Белинский выявляет в ней признаки,
отвечающие требованиям “жизнехудожества”, и те, которым она
должна отвечать в свете художественной онтологии. При этом
критик касается таких “поэтико-эмотивных” проблем, которые
до сих пор находятся в центре внимания современных ученых
и составляют “ядро” и загадку взаимосвязи творчества приро-
ды и художественной деятельности человека.
116
Глава III
Как уже отмечалось, решение вопросов художественной он-
тологии Белинский связывает в первую очередь с творчеством
Пушкина. Начиная с “Литературных мечтаний” (1834) критик
говорит о Пушкине как поэте-художнике и раскрывает особен-
ности “художества” как онтологического явления. Критик от-
мечает: то, что слышало ухо русского человека в произведени-
ях Пушкина, было “звуками, подобными шуму волн или жур-
чанию ручья”; поэт, играя “по воле нашими чувствами”, созда-
вал “другие миры мыслей и понятий”, которые достигали “глу-
ши уездного городка” [1,72], проникали “даже в уездные захо-
лустья” [7,320] и, сливаясь с особенностями национального
мироощущения, становились органической частью русского кос-
моса: “Изумлена была Русь звуками его песен” [1,72].
Комментатор трехтомного собрания сочинений В.Г.Белинс-
кого М.Я.Поляков, ссылаясь на свидетельства гимназического
учителя Белинского М.Попова, объясняет данное поэтическое
настроение критика пензенской природой и его юношеским пре-
краснодушием47. Но даже такое “душевно-географическое”
объяснение только увеличивает масштаб совершившегося чуда
“жизнехудожества”, которому становятся причастны все и всё:
учитель и прекраснодушный юноша, комментатор и откликнув-
шийся читатель, глушь провинции и вся Русь, журчание ручья
и шум волн. Творцом такого “вселенского” посвящения челове-
ка в таинства жизни является Пушкин, умеющий не только
пробудить “близкие” образные настроения (журчание ручья),
но и “придвинуть” звуками своих произведений к окну чембар-
ского дома шум морских волн. Его живое слово буквально тво-
рит жизнь: “журчание его стихов” в прямом смысле оказыва-
ется “журчанием ручья” [см.: 1,72; 1,74]. Поистине дух пуш-
кинского творчества “носился” по “всему пространству вели-
кой Руси” [5,256]. Он очишал человека, который, сбрасывая
с себя “ученость”, знание “пиитик”, знакомство “с современ-
ною Европою”, начинал верить “своему чувству”, пробуждать-
ся в родном, жить в “поэтическом очаровании”, в “цветущем
времени” [1,71; 1,86]. В истории русской литературы и, более
того, в истории России свершалось величественное таинство —
впервые в художественном творчестве, в поэзии Пушкина дух
народа идентифицировал себя: “В поэзии Пушкина отразилась
вся Русь, со всеми ее субстанциональными стихиями, все раз-
нообразие, вся многосторонность ее национального духа” [8,571];
117
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
“Русское ухо услышало в ее сложном аккорде и чисто русские
звуки” [10,291].
Тот эстетико-онтологический эффект, порождаемый творче-
ством Пушкина, который описывает Белинский, находит свое
научное обоснование в современной теории происхождения и
функционировании символа, сверхсложного метапорождения,
возникшего в результате “брачного союза” мироздания и чело-
века. “Аналогия между двумя планами реальности, - пишет
Х.Э.Керлот, — основана на наличии в обоих “общего ритма”48.
Под “общим ритмом” понимается не изъятие подобного из од-
ной “вещи” и перенесение его в знаковой форме в другую, ко-
торая воспринимается как символическое повторение, а под
“общим ритмом” мыслится-переживается изначальное присут-
ствие динамической, жизненной энергии и в “вещи”, из кото-
рой эманируется подобное, и в субъекте, эмотивно (бессозна-
тельно-органически, духовно-биологически) контролирующем
данную “вещь”. “Общий ритм”, закрепляющийся, кристалли-
зирующийся в звуках, знаках, символах, свидетельствует
о модусе “родственной жизненности”, присущем всем пред-
метам и состояниям бытия. Человек, первобытный или совре-
менный, включенный рождением в “общий ритм” бытия, в твор-
ческую энергию соотражения, созерцания, например, луны мо-
жет измерять ее и в логических, и образных категориях, но все
его усилия есть лишь результат изначальной “первопамяти”
о “лунной жидкости”, протекающей сквозь его тело49. В экзис-
тенциальном и историософском планах теория “общего ритма”
помогает человеку “встретиться с миром” и осознать как свое
уникальное место в нем, так и свою родственность “ритмичес-
ким рисункам” бытия.
Для того чтобы приблизиться к пониманию концепции “об-
щего ритма” в творчестве Белинского, необходимо вступить
в зону широких типологических соотнесений и обратиться к
той философско-эстетической традиции XVIII-XX веков, в русле
которой происходило осмысление феномена сопричастности
слову и духу всех проявлений бытия. Как бы ни казались про-
водимые ниже сопоставления и параллели неожиданными, но
они тем не менее помогут не только понять коренные особенно-
сти литературно-художественного сознания критика, но и вов-
лечь его идеи в поток “мирового интеллектуального события”.
118
Глава III
Проблема изначальной творческой “памяти” (или “общего
ритма”, “родственной жизненности”50) в ее поэтическом аспек-
те, как показывает Вяч. Вс. Иванов, была одной из центральных
в раздумьях и художественных воплощениях Б.Пастернака и
С.Эйзенштейна. Об “общем ритме” Б.Пастернак (1890-1960)
говорил как о “пении валентности в нас”. Размышляя “над
фактом пения валентности в нас” и ища ее словесные следы, он
увидел ее в метафоре - эту “чистую циркуляцию самосозна-
ния... то, что заставляет нас признавать в ней присутствие кра-
сящего вещества”51, а в искусстве - “диво человеческого вос-
приятия”, указывающего художественной формой “на начало
своей жизненности и на приспособленность своего сожития со
всей прочей жизнью”52.
Идея “общей жизненности” волновала и С.Эйзенштейна
(1898-1948). Вяч.Вс.Иванов, обратившись в малоизученным
материалам кинорежиссера, выявил интерес художника кадра
к сокрытым смыслам творчества. В аспекте проблемы “общего
ритма” следует указать на одну особенность понимания С.Эй-
зенштейном “потаенного” содержания, которое хранит в себе
искусство: оно, успешно проникая “в слои самого глубинного
чувственного мышления”, свидетельствует о том, что в нем чу-
додейственным образом сохраняются-запечатлеваются “пережи-
вания” “горных пород, на которых отложились отпечатки древ-
них птеродактилей”53.
На сходную тему размышлял О.Мандельштам (1891-1938).
Его, как и С.Эйзенштейна, интересовали древние - “пренаталь-
ные” - “поэтико-эмотивные” отпечатки в слове. О.Мандельш-
там писал о “каменном веке существования” слова, о его звуко-
вом рождении из камня: “Камень Тютчева, что, “с горы ска-
тившись, лег в долине, сорвавшись сам собой иль был низверг-
нут мыслящей рукой”, - есть слово. Голос материи в этом нео-
жиданном паденье звучит как членораздельная речь... Камень
как бы возжаждал иного бытия. Он сам обнаружил скрытую в
нем потенциально способность динамики - как бы попросился
в “крестовый свод” - участвовать в радостном взаимодействии
себе подобных”54. Поэт, наделенный художественным даром,
обладает способностью улавливать в глубинах слова “геологи-
ческие” следы. Мандельштам выделил в образном мышлении
особое его свойство, “свойство поэтической материи”, которое
он называл “обращаемостью или обратимостью”, или, метафо-
119
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
рически выражаясь, “химически реактивным оркестром”, “вне-
дрением физики в моральную идею”55. Изучая “Божественную
комедию” Данте с точки зрения “общего ритма”, Мандельштам
описал “множественные состояния поэтической материи”, те
пульсирующие первоначала, которые покоятся-пребывают в виде
“человеческого содержания” в разных формах бытия и откуда
извлекаются-показываются посредством искусства. Данте
в “Божественной комедии” открывает перспективу возвраще-
ния “смыслохудожеств” назад таким образом, что все отдален-
ные ритмы, соучаствующие в создании форм жизни, проступа-
ют в стих, присутствуют в “поэтической материи” “вот здесь”56,
потому что “сегодняшний” художественный смысл “зачат в про-
цессе поэтического формообразования, в волновой процессу-
альное™, в обратимости поэтической материи, самой точной из
всех материй, самой пророческой и самой неукротимой”57. При-
чем, как подчеркивает Мандельштам, Данте, улавливая биение
“общего ритма”, сознательно стремился отразить в стихе его
творящую “геологическую” стихию58, воплотить тот “инстинкт
переселения”, благодаря которому человек в составе своей кро-
ви чувствует не только океанскую соль, но и породу других
планет: “Кровь планетарна, солярна, солона”59. Мандельштам
многократно описывает этот удивительный эффект “путеше-
ствия”, переходов “туда-сюда”, возвращения-превращения слов,
стихотворного ритма и в целом поэмы в первичные состояния,
в “прафеномены” (Гете). Анализируя особенность художествен-
ного слова Данте, Мандельштам замечает: “Любое слово явля-
ется пучком... Произнося “солнце”, мы совершаем как бы ог-
ромное путешествие... переживаем своеобразный цикл”60.
С другой стороны, “Божественная комедия” открывается как
“одно сплошное развитие кристаллографической темы”, как
“кристаллографическая фигура”, “тринадцатитысячегранник”,
над произрастанием которого “работали пчелы, одаренные ге-
ниальным стереометрическим чутьем”61 . Анализируя “Боже-
ственную комедию” со стороны звучащих ритмов, Мандельш-
там подмечает, как в одном месте Данте на фонетическом уров-
не передает жужжание пчел, внесших личный звуковой вклад в
создание поэмы и сохранивших к тому же в своем гудении гул
воды, а следовательно, и в “звукожизни” самого произведения,
в другом - жевание, чавканье, бульканье кузнечиков, отчего
“создается странная саранчовая фонетика”62. Все это многооб-
120
Глава Ш
разное звучание, присутствующее “там-здесь”, и безусловно от-
носящееся к сфере художественной онтологии, образует “орке-
стровую музыку” поэмы, при исполнении-слушании которой
сливаются в одномоментном согласии “первозвук” с его физи-
ческой, артикуляционной и психобиологической основой, явля-
ющееся в нем актуализированное “художество” и фигура валь-
сирующего-работающего “дирижера-дровосека” с дирижерской
палочкой, посредством которой якобы извлекаются все звуча-
щие смыслы. О том, как возникают эффекты художественной
онтологии - выхода из трехмерного пространства, Мандельш-
там пишет следующее: “Когда читаешь Данта с размаху и с
полной убежденностью, когда вполне переселяешься на дей-
ственное поле поэтической материи, когда сопрягаешься и со-
измеряешь свои интонации с перекличками оркестровых и те-
матических групп, возникающих ежеминутно на изрытой и вско-
лебленной смысловой поверхности, когда начинаешь улавли-
вать сквозь дымчато-кристаллическую породу формозвучания
внедренные в нее вкрапленности, то есть призвуки и примыс-
лы, присужденные ей уже не поэтическим, а геологическим
разумом, - тогда чисто голосовая интонация и ритмическая
работа сменяется более мощной координирующей деятельнос-
тью - дирижированьем - и над голосоведущим пространством
вступает в силу рвущая его гегемония дирижерской палочки,
выпячиваясь из голоса, как более сложное математическое из-
мерение из трехмерности”63. Соединить и пережить в себе,
в “точке Я”, две эти полярности - “первозвук” и “художе-
ство” - может только человек с пробудившимся чувством “об-
щего ритма”, с “поэтико-эмотивной” настроенностью души.
Теория “родственной жизненности” получает свое обоснова-
ние и в современных отечественных исследованиях. В.Н.Топо-
ров, осмысливая проблему возникновения базовых концептов
мировой (индоевропейской) духовности, выделяет творческую
основу психофизиологического акта “перводействия-первоотк-
лика-перволюбви”, который осуществился и осуществляется в
человеке “особым “внутренним” субъектом”, “ * теп-су бъек-
том”, некогда выделившимся из общей косной ткани: “Именно
он производит то психо-ментальное тонкое, резонирующее с
усилением “дрожание-трепетание”, с которым связано преодо-
ление инертно-пассивных (“нечутких”) состояний и прорыв к
переживанию некоего единства с миром, созвучности, совпаде-
121
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
ния, родства с ним... Человек же в этой ситуации выступает
всего лишь как носитель и материальный восприемник этого
внутреннего движения и интерпретатор идущих от него импуль-
сов, как некое “резонирующе-объясняющее” пространство”64.
Нельзя сказать, что проблема “общего ритма”, “родствен-
ной жизненности” не осознавалась Белинским и ее решение не
питалось интеллектуальными настроениями эпохи. Снова нуж-
но отвлечься и вернуться к Гердеру и Шеллингу и посмотреть,
как немецкие философы, подходя к проблеме по-разному, ре-
шали ее. Такое отступление поможет нам и приблизиться
к Белинскому, и “вписать” его взгляды в европейский контекст.
Как помним, для Гердера проблема “сердечной симпатии” не
была проблемой: “вселенская отзывчивость” - это естественное
состояние всех вещей, расположенных в инволюционной и эво-
люционной панорамах, в которых связаны “воедино и Творец
мира и мельчайшая песчинка”65. В сочинении Гердера встреча-
ются и сдержанные, и уверенные высказывания общего харак-
тера о единой основе психоментальной способности человека
и Природы: “Наши мысли, наши силы и способности, очевид-
но, коренятся в строении нашей Земли”; “Венец органического
строения - человек, микрокосм. Он был сыном всех стихий
и веществ, избраннейшей их квинтэссенцией”, “Всё творение
в целом по замыслу Природы насквозь пронизано чувством”66.
Но в таких высказываниях Гердер по сути не оригинален: об
этом говорили и Спиноза, и Лейбниц, используя другой катего-
риальный аппарат и приводя иные определения. Оригиналь-
ность (и величие) Гердера заключается в том, что он внес
в эволюцию органического (и не только органического) мира
“человеческое присутствие”, “человеческое чувство”; точнее -
Гердер заговорил о “сочувствии органического”, о сочувствии
как органической симпатии, при помощи которой человек “мо-
жет переноситься во всякое живое существо и чувствовать вме-
сте с ним... Такой симпатией со всем живым пронизала общая
мать всех вещей человеческое тело, все она извлекла из своих
недр и со всем связана узами глубочайшей симпатии”67. Гердер
рассматривает симпатию - духовное чувство - в качестве орга-
нической реакции нервной системы, находя ей изначальный при-
ют в материнской любви. “Оттуда”, из глубин “нечувствия”
и довременного молчания, из “ничто”, из “камня” вырвалась
“материнская любовь”68, “побег гуманного духа”69, став посто-
122
Глава III
янной воспроизводящей и возводящей основой “роста гуманно-
сти” от камня к кристаллу, к растению, к животному и к чело-
веку (и в человеке)70, - став “материнской любовью в нас”:
“Без всякой мистики скажем: в нас складывается внутренний
духовный человек со своей собственной природой”71.
Но Гердер не ограничивается и такой аргументацией в обо-
сновании “глубочайшей симпатии”. Немецкий философ рассмат-
ривает также и такие специальные органы сочувствия, как слух
и зрение72, подходит к тайне зарождения “духовной органики”,
к тому “первому дню”, когда “нечуткое” стало “чутким”, когда
на зов возник отзыв. В нашем (“моем”) слушании мира есть
удивительный феномен присутствия “материнской любви”. Сама
возможность слышать зародилась, воплотилась и пролилась
в органику потому, что между звуком и отзывом есть сокровен-
ная связь сочувствия, в элементарном своем проявлении обна-
руживающаяся даже в эхо. Но только “органическая симпа-
тия” формируется из “материнской материи”, которая отлича-
ется в своей восприимчивости от физико-акустических свойств
скалы улавливать и отражать звук нейро-психофизиологичес-
кими характеристиками - способностью звук не “раскатить” по
площади, а сфокусировать, собрать в одну точку. Причем, по
мысли Гердера, звук, подчиненный господству “восходящих
форм и сил”, провоцируя мир и сам находясь в поисках “мате-
ринской материи”, “сводит в одну точку”73, как бы стучится и
“продалбливается”. Примером такой связи-сочувствия между
звуком и отзвуком является пробуждение “глубочайшей симпа-
тии” между зовом и отзывом “живой первоматерии”, - симпа-
тии, которая до сих пор кодируется памятью матери, услышав-
шей первый плач ребенка. У нее, замечает немецкий философ,
“ничто не засело так в памяти, как первый плач, как жалобный
голос ребенка”74.
Размышления Гердера о “плаче последней надежды” много-
го стоят. По меньшей мере они заслуживают исследовательско-
го отступления, которое, отчасти вольное само по себе, страте-
гически выведет на Белинского в последующих обобщающих
рассуждениях.
Плач, вибрация голосовых связок, “речь души”, указывает
на то, что в человеке живет природный зов духовной материи,
жаждущей “материнства”, отзыва мира, и ждущей в последней
надежде появления “той точки”, которая сможет воспринять
123
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
духовность “акустического ветра”. Наверное, нельзя себе пред-
ставить образ мира, в котором “плач последней надежды”
не был бы услышан “резонирующим пространством”, не выз-
вал бы психоментального отклика. Близкие примеры показы-
вают, что человека сформировала и эта тайна первичной связи
зова-отзыва, сохранившаяся в плаче ребенка и в убаюкиваю-
щем голосе матери. “Словоцентричная” культура, используя
разные возможности “звукового регистра”, закрепила подоб-
ные состояния в священных текстах Ветхого завета и Еванге-
лия: в стенаниях Иова и молениях Христа - “в плачах после-
дней надежды” - и в откликах Бога и людей на их зов. Как
помним, и зарождающаяся древнерусская “словоцентричная”
культура, в том поэтико-историософском варианте, в котором
она дошла до нас, символически, можно считать, начинается
с плача Ярославны - с “плача последней надежды”, обращен-
ного к тому “материнскому”, что откликается, дарит жизнь, -
к ветру, реке, солнцу75. Причем автор “Слова”, характеризуя
плач Ярославны, указал, что в нем содержатся те звуковые
вибрации, которые Вяч.Вс.Иванов назвал “неречевыми звука-
ми”76: Ярославна “кычет, аркучи”. Ее плач содержит в себе
“поэтико-эмотивный” комплекс, отсылающий к психофизиоло-
гии первозвуков-переживаний, к горловой и, обобщая, к спаз-
матической реакции души-организма, - к судорожному мышеч-
ному сокращению тех органов, которые отвечают за рождение,
и за жизне-пищеварение (за пестование), и которые эволюци-
онно, органически, преодолевая молчание и “пустой звук” -
“к”, созидают голос, речь, язык, оберегающие уже в свою оче-
редь (в благодарность) фонетически-артикуляционно - “духов-
но” - весь сотворивший их Великий организм. В голосовых
аккордах плача Ярославны запечатлена активность “поэтико-
биологического” субстрата, сводящего в одну точку “физиоло-
гию’’-звук-значение и образующего в этом “пучке” “сгущение”
не проясненных до конца, но трогательных (задевающих за
живое) “первосмыслов”. В артикуляционно-акустический со-
став “кычет, аркучи” словно спрессовался весь “духовно-био-
логическиий” опыт “зова последней надежды”. “Поэтико-пси-
хофизиологический” субстрат, собрав воедино в “кычет, арку-
чи” весь артикуляционный диапазон, отпустил их “на свобо-
ду”, в речевую культуру народа, откуда и отобрал их чуткой
душой художественный гений автора “Слова”, сохранив уже
124
Глава III
для нас тайну перехода “к” в “ч” в виде прорыва органики
духа, победы “поэтико-эмотивной” энергии над спазматической
судорогой безгласия и молчания.
Однако вернемся к Гердеру. Пример “живого сочувствия”
“материнской материи” послужил немецкому философу фун-
даментальным основанием, чтобы рассматривать и гуманность
как духовно-органическое образование. Генетически закрепля-
ющийся отзыв “первоматерии” на зов, на плач, ее сочувствие
“ради родных, ради близких по плоти, по крови - вот каковы
намерения природы; все земные потребности были чревом,
в котором рос зародыш гуманности”77. Представляя гуманность
в виде зародыша, бутона, побега, Гердер наделяет ее “чревнос-
тью”, той жизнепорождающей силой, которая, “извне недели-
ма, изнутри неразрушима”, является как органической, так и
“художественной” постоянно преображающейся, но единой рас-
цветающей целостностью78. В историософской концепции Гер-
дера гуманность выступает в качестве высшего духовно-органи-
ческого образования, которое и обеспечивает человеку “глубо-
чайшую симпатию” ко всем ритмам природного и историческо-
го бытия, предопределяет “цветение” его души.
В дальнейшем при непосредственном обращении к размыш-
лениям Белинского о “сердечной симпатии” и “жизнехудоже-
стве” мы увидим, насколько по типу эстетико-органического
мировосприятия критик был близок к Гердеру. Факт типологи-
ческой (если не культурно-генетической) близости взглядов
Белинского и Гердера на проблему “художественно-органичес-
кого” очевиден даже при беглом их сравнении. Но до сих пор
в науке о Белинском он не получил должного освещения и ис-
толкования. Исследователи настойчиво говорили о влиянии на
критика идей Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, но только
не Гердера. Между тем простое соотнесение представлений Гер-
дера, Шеллинга и Белинского об “общем ритме” показывает,
как далек был критик от стиля философствования Шеллинга.
Читать Гердера всегда увлекательно: мысль напрямую связана
с “живой жизнью”. Чтение Шеллинга - это серьезное испыта-
ние. Для того чтобы убедиться в этом, обратимся к шеллинго-
вой концепции сочувствия.
Если Гердер обосновал “поэтико-биологическую” природу
сочувствия, то Шеллинга интересовало в большей степени “со-
чувствие” как гносеологическая проблема. Шеллинг поставил
125
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
вопрос о познавательных проявлениях “родственной жизнен-
ности”, о формах “познавательного любопытства” и осветил не
“органическую”, а “логическую” сторону проблемы. Введен-
ный Шеллингом “закон тождества” требовал доказательства и
описания этапов гносеологической деятельности. Отправным
пунктом концепции отзывчивости стал для немецкого филосо-
фа очевидный факт - существование знания о мире: мир суще-
ствует не только сам по себе, но и в знании. Знание, по Шел-
лингу, образуется в результате совпадения понятия и явления,
представлений и реалий действительности и возможно только в
“точке тождества” - “это точка Я как акт самосознания”. Если
Гердер разрабатывает “христианскую” модель “глубочайшей
симпатии”, то Шеллинг, условно говоря, - “нарцисстическую”,
присваивая Я бесконечное стремление к самосозерцанию79.
И что бы ни говорил Шеллинг о мировой душе, но повышен-
ный интерес к самосознанию выводит в его концепции на пер-
вый план не картину мира, а акты свободной воли познающего
Я80. Первичной и низшей формой отклика Я является изна-
чальное ощущение: “В этот момент Я полностью фиксировано
в ощущаемом и как бы потеряно в нем... [Но] в каждом ощуще-
нии должно присутствовать нечто, об этом впечатлении знаю-
щее”81. Как видим, Шеллинг указывает на сферу подсознатель-
ного, на эмотивную область, где накапливаются впечатления
и где хозяином является “нечто-знающее”. В силу “закона бес-
конечного стремления к самосозерцанию” “нечто-знающее” раз-
мыкает свои границы и совершается переход от ощущения, или,
по словам Шеллинга, “чудо продуктивного созерцания”, когда
образуется понятие, “продукт парения” между “Я самим по себе
на одной стороне и вещью самой по себе - на другой”82. Фикса-
ция умозрительного внимания на понятии переводит продук-
тивное созерцании в рефлексию, которая уже отвлекается от
чувственной стороны объекта. На уровне рефлексии симпатия
к миру почти все теряет в отклике на индивидуальное, неповто-
римое и преходящее, зато приобретает в улавливании понятия
вещи - ее “вечного” и “бесконечного” начала. Конкретная вещь,
рассмотренная в статусе понятия, приближается к первообра-
зу, где общее и особенное неразличимы, но неразличимы они со
стороны всеобщего, подавляющего особенное в предмете83.
По мысли Шеллинга, познавательный процесс достигает своей
вершины, своей высшей точки в искусстве. Именно в искусстве
126
Глава III
сочувствие действительно становится “глубочайшей симпатией”:
все линии и формы познавательной деятельности, как созна-
тельной, так и бессознательной, сходятся в “точке Я” и человек
всем своим духовно-органическим составом улавливает “душу
вещи” и всего Универсума - ритм совместного бытия84.
Как видим, Гердер и Шеллинг, разрабатывая проблему “об-
щего ритма” (“глубочайшей симпатии”), обосновали два типа
познавательно-эмотивной реакции на мир — “поэтико-органи-
ческую” и умозрительную, “логико-пантеистическую”. Но ка-
кими бы оригинальными ни были их концепции, они являлись
лишь отражением духовной настроенности эпохи, обнаружива-
ющей свое тяготение к тем или иным моделям (формам) миро-
восприятия.
Учитывая данный фон “интенций сочувствия”, мы можем
теперь обратиться к проблеме “родственной жизненности”
в творчестве Белинского. В его статьях и рецензиях можно лег-
ко обнаружить следы влияний философских Гердера, Шеллин-
га (как и Фихте, Гегеля и других), но не они выражают особен-
ности литературно-художественного сознания Белинского: они
только помогают понять его, как физика помогает объяснить
падение яблока, но не его произрастание и цветение, сущность
его “духовной органики” и внутреннего замысла. Поэтому воз-
никающие вдруг параллели и сближения Белинского с немец-
кими мыслителями - это не аргумент и не повод для доказа-
тельства какой-то вторичности, несамостоятельности взглядов
критика, а скорее всего непроизвольная обязанность исследова-
теля что-то сопоставлять и сличать, “рыскать взглядом” в поис-
ках “искомого”. И главное: когда речь идет не о логике “эсте-
тического”, а о его духовной органике, не могут возникать суж-
дения о вторичности идей, как не может быть вторичным все
живое - яблоко, произведенное яблоней, дети, рожденные ро-
дителями.
Сам Белинский дает достаточно поводов говорить о глубо-
кой укорененности его взглядов в “духовной органологии” эпо-
хи. В предельно выразительной форме, в восторге изумления
критик пишет в письме к М.Бакунину от 20-21 июня 1838 года
о переживаниях им чувства “сердечной симпатии”: “Боже мой!
Что значит, как, по каким законам бытия возможен этот беспре-
станный отзыв на призыв природы и жизни... Я уж не рефлек-
тирую, но живу органическою духовною жизнию” [11,248, 250].
127
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
БЕЛИНСКИЙ ОБ ИДЕЕ-ЗЕРНЕ
И ПРОБЛЕМА ЕЕ “ЦВЕТЕНИЯ”
Белинский подходил к проблеме “родственной жизненнос-
ти” со стороны пантеистических исходных посылок и понятий,
которые накопила эпоха, и решал ее посредством органической
теории “мировой идеи”85, имея, конечно, запас и (в первую оче-
редь) собственного “поэтико-психоментального” опыта миро-
восприятия. Точнее нужно сказать: “философская поэзия” пан-
теизма вошла в “первоначально природное” Белинского и есте-
ственно наложилась на врожденную отзывчивость его эстети-
ческой натуры. Как пишет И.И.Лажечников о юном Белинс-
ком, “душа его, в которую пала с малолетства искра Божия,
не могла не возмущаться... Оттого-то его убеждения перешли
в его плоть и кровь, слились с его жизнью”.86 И опять-таки
нужно скорректировать мысль: плоть и кровь Белинского, в
которой уже с малолетства обитала “искра Божия”, приняла
пантеистические убеждения. Так или иначе, но именно художе-
ственная органология “мировой идеи” придает литературно-фи-
лософскому творчеству критика целостность и эстетическую
завершенность.87
По письмам Белинского можно выделить два первоначаль-
ных “поэтико-психофизиологических” впечатления, выражаю-
щих и определяющих его пантеистическое (эстетическое) отно-
шение к миру: одно из них связано с восприятием природы, ее
женственной красоты, другое - с пониманием Бога. Для крити-
ка Бог - это всеобъемлющая энергия, имманентное, присущее
миру начало, пронизывающее каждую клеточку материального
и духовного мира. “Бог не есть нечто отдельное от мира, -
пишет Белинский Д.П.Иванову 7 августа 1837 года, - но Бог
в мире, потому что он везде” [11,145]. И дальше в письме,
ссылаясь на авторитет “великого Иоанна”, критик последова-
тельно переводит разговор с характеристики Бога как мирообъ-
емлющей силы на его запечатление как существа личного, пре-
бывающего во внутреннем мире человека: “Мир, или Вселен-
ная, есть его храм, а душа и сердце человека, или, лучше ска-
зать, внутреннее Я человека, есть его алтарь, престол, его свя-
тая святых. Итак, ищи Бога не в храмах, созданных людьми,
но ищи в сердце своем” [11,145]. Высказывание Белинского
128
Глава III
о Боге по структуре и по сути является выражением как его
пантеистических взглядов, так и эстетических.
Специфика эстетического и пантеистического отношений
к миру во многом одинакова: человек ощущает свою нерастор-
жимую связь с целым и Творцом даже через деталь, отдельную
вещь, разрушает тем самым границы, отделяющие одно от дру-
гого, безучастность от сопричастности, конечность от бесконеч-
ности, образуя союз души со Всецелым. И в пантеистическом,
и в эстетическом восприятии человек переходит от обыденного
осознания отдельных вещей и их естественно-природных свя-
зей и функционального назначения к созерцанию их духовной
полноты, значимой не только самой по себе, но и соотносимой в
общей панораме целого как с ним, с субъектом восприятия, так
и с Творцом этого целого. И то, и другое отношения даруют
человеку не точность знания о мире, а радость интимной сопри-
частности к его глубине, причем такой сопричастности, которая
может рождаться не как в научном познании из системы поня-
тий и определений, а из детали, из “зерна”.
Другое впечатление, свидетельствующее об устойчивом ви-
дении мира в модусе красоты, связано с восприятием природы.
Белинский постоянно сообщает своим корреспондентам о пе-
реживании им природы. В письме от 21-31 декабря 1829 года
Белинский сообщает о восторге, который он пережил, созерцая
природу под Рязанью: его “изумленным очам” предстала вели-
чественная картина святой Руси [см.: 11,25-26]. В августе 1838
года, описывая пейзаж, критик делится своим впечатлением:
“Слышится душе незримое присутствие Бога живого” [11,304].
Такое живое запечатление красоты, такой личный опыт ее
узревания соответствует тому логическому эквиваленту, кото-
рый передается критиком как истина по чувству, истина в со-
зерцании: “Не имея истины в созерцании, невозможно иметь ее
в сознании” [11,146; см.И, 188]. По мысли Белинского, истина
в сознании должна иметь поэтико-психофизиологические осно-
вания в чувстве, в созерцании, а не быть простым результатом
сообщения, актом передачи информации от одного лица к дру-
гому: “Истина в созерцании дана мне природою” [11,169].
Для критика поэтико-эмотивной основой эстетического ста-
ла “прямухинская гармония”, запечатленная и пережитая им
во время пребывания с конца августа до середины ноября 1836
года в имении Бакуниных. В письме к М.Бакунину от 16 авгу-
129
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
ста 1837 года Белинский, вспоминая атмосферу Прямухино,
делится своими впечатлениями, сообщает об обретенной им
в имении мере гармонии. В Прямухино в единую точку эстети-
ческого, “поэтико-психофизиологического”, собрался целый ряд
поддерживающих друг друга настроений, вызванных красотой
окружающей осенней природы, идеями Фихте, изложенными
Белинскому Бакуниным, и присутствием сестер Бакунина, “чи-
стых созданий”, “ангелов”. “Прямухинскую гармонию” критик
воспринимает как модель чаемого национального и вселенского
космоса, как “духовный проем” в иной мир. Побывав в Пряму-
хино, Белинский оказался “перед вратами рая”, “в предощуще-
нии гармонии и ее ароматов” [11,175]. “Я, - пишет критик, -
ощутил себя в новой сфере, увидел себя в новом мире; окрест
меня все дышало гармонией и блаженством, и эта гармония
и блаженство частично проникли и в мою душу... прямухинс-
кая гармония и знакомство с идеями Фихте... в первый раз
убедили меня, что идеальная-то жизнь есть именно жизнь дей-
ствительная, положительная, конкретная” [11;173, 175]. Су-
щественным компонентом “прямухинской гармонии” стало при-
сутствие в ней “вида ангелов” - сестер Бакунина. Они явились
для Белинского осуществлением идеи красоты. Мир словно
случился по античному образцу, и в реальность, в ее конкретные
зримо-чувственные формы снизошла Красота. “Видел своими
глазами, - делится Белинский опытом узревания красоты, - видел
перед собою то, что доселе почитал мечтою” [ 11,175]; “Это было
откровение тайн бытия, озарившие меня в живом поэтическом
образе” [11,298]; “они срослись с душой моей, они - живая
часть моего нравственного существования” [12,114]. В строй-
ный ряд интеллектуальных, пейзажных, зрительно-эмоциональ-
ных и духовно-эротических впечатлений вливалось еще и пе-
ние, в котором критик слышал “гимн восторга и блаженства
усовершенствованного человечества” [11,174-175].
Вынесенная из Прямухино мера гармонии стала для Белин-
ского “поэтико-психофизиологической” основой “художествен-
ного”, зримой и слышимой формой красоты. В ней собралось
и закрепилось в живом переживании, в потрясении и в восторге
то, что критиком передавалось в перекодированном виде в ли-
тературно-критических статьях. Более того, “прямухинская гар-
мония” стала для критика пунктом веры и религиозного убеж-
дения, своеобразным духовным “отчим домом”, куда он воз-
130
Глава III
вращается после “блудных скитаний”. По письмам Белинского
можно наметить вехи этого пути. В ноябрьском письме 1937 года
к М.Бакунину критик признается: “Я никогда не забуду Пря-
мухино - оно было моим крещением, перерождением” [11,213].
В письмах от 18-19 июля и 13-15 августа 1838 года Белинский
вновь возвращается к “прямухннской гармонии”, мечтает о нео-
существимом желании купить некое подобие Прямухино. Если
раньше в письмах критик писал о том, что атмосфера имения
Бакуниных подготовила его к “вхождению в рай”, то теперь он
говорит о том, что Прямухино и было раем: “У меня есть ангел
хранитель, светлый ангел - это воспоминание о том рае, где я
был недавно. Туда, туда буду я удаляться моею фантазиею,
чтобы жить высокою и таинственною жизнию, чтобы освежать-
ся и очищаться от пыли жизни” [11,255]; “Я знал великое та-
инство жизни, не как предчувствие, но как дивное, гармоничес-
кое явление” [11,268]. Такие свидетельства Белинского о рае
чрезвычайно важны не только для понимания психофизиологи-
ческой основы его эстетических взглядов, ио и для концептуа-
лизации его биографии в “агиографических” категориях: они
позволяют наметить в судьбе критика линию “Адама”, “блуд-
ного сына”, вывести его духовную биографию не только по
фактам идейной эволюции, но и по архетипическим пунктирам
“блудных детей”, покидающих “рай”, “отчий дом”. Дальней-
шие письма в полной мере отражают личную жизнь Белинского
как путь “блудного сына”. Если критик, живя в духовном про-
странстве “прямухинской гармонии”, писал: “Душа моя зами-
рала” [11,175], то, когда он вышел из “прямухинского хроно-
топа” и попал “на мостовую”, тогда появились “боткинские”
настроения, желания “лучше замереть в разврате, чем в пря-
ничной любви” [12,81]. Мотивами и настроениями “трагичес-
кого распутства”, “пира во время чумы” и “любви по-маратов-
ски” наполнены письма Белинского 1841-1842 годов: в них “раз-
врат отчаяния” странным образом совпадает с “тяжелыми убеж-
дениями”, с требованиями “новой социальности”. Критик пере-
живает чувство “богооставленности”. 31 марта 1842 года в письме
к В.Боткину он пишет: “Это разврат отчаяния. Его источник:
“ведь нигде на наш вопль нету отзыва!” Это разврат как раз-
врат, ибо в нем нет поэзии, а следовательно, и ничего челове-
ческого” [12,81]. 13 и 15-20 апреля 1842 года тому же адресату
Белинский пишет, находясь под впечатлением смерти жены
131
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
А.Краевского: “Лучшее, что есть в жизни - это пир во время
чумы и террор, ибо в них есть упоение, и самое отчаяние, самая
скорбь похожи на оргию, где гроб и обезглавленный труп - не
более, как орнаменты торжественной залы” [12,97]; “Во мне
теперь живут т владеют мною два дьявола - две мечты... о пире
во время чумы и терроре11 [12,105]. Но критика в эти годы
отчаяния, когда у него появляются сомнения в здоровое осно-
вание человеческой природы и когда звучит даже мотив “брато-
убийства” (“Я был бы способен зарезать тебя” - 12,71), не
покидает надежда возвращения в “отчий дом”: “Отец-Разум
снова воцарится, но уже в новом небе и над новою землею”
[12,71]. Возвращение Белинского в “отчий дом” отмечено в
письмах к Н.Бакунину от 23 и 28 ноября 1842 года: “Чувствую,
верую и знаю вновь, что жизнь земная прекрасна” [12,118];
“Все великое на земле божественно... Есть понятия религиоз-
ные, отсутствие которых в человеке может сделать человека и
презренным, и ненавистным... Читали ли Вы когда Ветхий за-
вет, думали ль Вы о значении юдаизма? Знаете ли Вы, что
такое ревность по Господе, снедающая человека? Что человек
без Бога? - труп холодный. Его жизнь в Боге, в нем он
и умирает и воскресает, и страдает и блаженствует” [12,119].
Примечательно, что вместе с возвращением в “отчий дом”
в памяти Белинского оживают “прямухинские настроения”: душа
жаждет звуков, голосов, музыки, образов Прямухино [см.:
12,120-121; 12,129; 12,133-134; 12,141]. Критик говорит о сво-
ем “врожденном прекраснодушии” [12,160], о том, что искус-
ство ему “сроднее” [12,271].
Возвращаясь к проблеме инволюционно-эволюционного раз-
вертывания мира в творчестве критика, следует вначале после-
довательно рассмотреть разные его формы. Белинский, как уже
отмечалось, изначально представляет мир в виде единой, пре-
бывающей в самой себе и одновременно развивающейся иерар-
хической системы, порожденной дыханием вечной идеи. Саму
по себе “мировую идею” можно представить в виде замысла
природы (Бога), в виде плана мира, существующего в возмож-
ности и воплощающегося в действительности в многообразной
целостности явлений, - в виде той “точки”, из которой “духом-
дыханием” порождается бытие: “Весь беспредельный, прекрас-
ный божий мир есть не что иное, как дыхание единой, вечной
идеи (мысли единого, вечного Бога), проявляющейся в бесчис-
132
Глава III
ленных формах, как великое зрелище абсолютного единства в
бесконечном разнообразии” [1,30]; “Вся вселенная, все сущее
есть не что иное, как единство в многоразличии, бесконечная
цепь модификаций одной и той же идеи” [2,239]88. Характер-
ным признаком такого мира как упорядоченной системы явля-
ется его организация “по вертикали”, наличие абсолютного “вер-
ха”, “неба”, с которым соотносятся все - материальные и ду-
ховные - проявления мира.: “Все идеи суть... единая, сама из
себя развивающаяся идея... Идея является в бесконечном мно-
жестве и разнообразии форм” [2,557].
Вытекающие из одного общего источника все жизненные
формы выстраиваются по иерархическому принципу, образуя
“лествицу явлений”. Каждый элемент иерархической организа-
ции несет на себе печать вечного духа, является выражением
идеи целого на определенном этапе ее космогонического, при-
родного и исторического становления, и в зависимости от сте-
пени воплощения в нем “божественности”, духовности занима-
ет свое законное место в ценностной иерархии. Саму “лествицу
явлений” Белинский описывает двояким образом - инволюци-
онно и эволюционно. Инволюционно мир возникал “сверху
вниз”, из “Бога”, из “трансценденции”, а эволюционно, в ре-
альном времени он разворачивается “снизу вверх”, от неорга-
нического мира к органическому и так до высшего подобия - до
человека, образуя единое целое, все эволюционные и структур-
ные звенья которого связаны друг с другом “родственными уза-
ми”: “От первого пробуждения довременных сил и элементов
жизни, от первого движения их в материи чрез всю лествицу
развивавшейся в творении природы до венца творения - чело-
века; от первого соединения людей в общества до последнего
исторического факта нашего времени - одна цепь развития,
нигде не прерывающаяся, единая лествица с земли на небо, в
которой нельзя подняться на высшую ступень, не опершись на
ту, которая под нею!” [4,591].
Подобное описание мира может показаться чистой философ-
ской абстракцией, отвлеченным умозрением, опирающимся на
логико-метафизические предпосылки. К такому заключению
пришел, например, М.М.Григорян, сравнивая философские
взгляды Белинского и Гегеля: “Для Белинского, как и для Ге-
геля, на вершине человеческого познания стояла философия,
постигающая идею чистым логическим сознанием”.89 Однако
133
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
следует указать на некоторые неточности, которые допускает
М.Григорян, оценивая “идею” немецкого философа и русского
критика как формально-логическое явление. Для Гегеля дей-
ствительно философия была более совершенным способом по-
знания истины по сравнению с искусством как непосредствен-
ной, конкретно-чувственной формой и по сравнению с религи-
ей как созерцательной формой познания.
Как показал еще Л.Фейербах, в основании философских
построений Гегеля покоится Логика: “Дух Гегеля - дух логи-
ческий... Гегель на самом деле не был вовлечен в чувственное
сознание”90.
Белинский же, говоря словами Фейербаха, “был вовлечен
в чувственное сознание”, и вопрос о лидерстве форм познания
им решался практически однозначно: “В сознании истины выс-
шая действительность есть религия, искусство и наука” [3,437];
“Содержание науки и литературы одно и то же - истина; сле-
довательно, вся разница между ними состоит только в форме, в
методе, в пути, в способе, которыми каждая из них выражает
истину” [9,157]; “Истина так же есть предмет и цель искусства,
как и философии; вся разница в средствах и приемах” [1,109].
Гегель также признает принадлежность искусства, как и рели-
гии, философии, к абсолютной сфере духа, но для него этот
факт не является предметом ни рефлексии, ни тем более пере-
живаний. Он спешит подчеркнуть различия и смену низшей
формы сознания высшей. Если немецкий философ строго при-
держивается иерархического принципа исторической эволюции
форм познания, то Белинский стремится к их синтезу. Критик
последовательно проводит мысль о равноправном участии ис-
кусства, религии и философии в раскрытии истины: все формы
познания в равной степени задействованы в постижении и в
воплощении сущности мира и человека. В этом смысле Белин-
ский был близок Л.Фейербаху, утверждавшему их равенство и
единство в раскрытии сущности человека. “Искусство, рели-
гия, философия или наука, - пишет Фейербах, - составляют
проявление или раскрытие подлинной сущности человека”91.
Совершенно по-разному Гегель и Белинский оценивают и
место искусства в современной истории. Немецкий философ,
верный своим гносеологическим установкам, в соответствии с
которыми сознание завершает свое развитие в философии, как
бы изымает искусство из современности и дает повод говорить
134
Глава Ш
в ближайшей и отдаленной перспективе о смерти искусства92.
Автор четырехтомной “Эстетики” пишет: “Наше время по сво-
ему общему состоянию неблагоприятно для искусства... Искус-
ство со стороны его высших возможностей остается для нас
чем-то отошедшим в прошлое. Оно потеряло для нас характер
подлинной истинности и жизненности... Его форма перестала
быть высшей потребностью духа”93. По Гегелю, получается так,
что искусство и жизненность, жизнь и “художество” в совре-
менных условиях разошлись. “Где жизнь, там и поэзия” - эта
формула не для эстетики немецкого философа. Гегель не толь-
ко перестраивает историософскую концепцию Шеллинга (для
которого, как уже отмечалось, в искусстве завершается “одис-
сея духа”, философия и наука возвращаются “во всеобщий оке-
ан поэзии”), но и своими заявлениями о том, что “искусство не
является высшей формой духа”94, стимулирует развитие теоре-
тических моделей истории, в которых искусству отводится ути-
литарная роль на “задворках” общественной жизни.
Такую историософскую концепцию предложил О.Конт (1798-
1857). Французский философ, придерживаясь основных поло-
жений исторической гносеологии Гегеля, вывел “закон интел-
лектуальной эволюции человечества, или закон трех стадий”95.
Согласно его учению, человечество в своем развитии пережива-
ет три состояния: теологическое, метафизическое и научное.
Первые два состояния мало чем отличаются друг от друга и
принадлежат прошлому. Копт их рассматривает как “фиктив-
ные стадии”, как “своего рода хроническую болезнь, естествен-
но присущую эволюции нашей мысли”96. В процессе развития,
утверждает Конт, преодолевая фиктивные стадии, “наш посте-
пенно освобождающийся ум приходит к его окончательному
состоянию рациональной положительности”97. Находясь в со-
стоянии рациональной положительности, ум адекватно отража-
ет природу, служит надежным средством ее познания, помогает
использовать окружающий мир в интересах человечества. Ра-
циональный ум как итог эволюционного развития биофизичес-
кой природы, в которой царит порядок, закономерность и пос-
ледовательность, признает господство ее законов и в обществе.
Принцип “механического” порядка и эволюционного движения
является принципом и общественной жизни. Стремление к орга-
низованности и прогрессу - это, считает Конт, врожденная по-
135
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
требность человечества, о силе которой свидетельствуют при-
рода и вселенная своими невымышленными, естественными
и устойчивыми законами98.
В прогрессивном обществе, как указывает французский фи-
лософ, перерождается и искусство: оно перестанет выполнять
свои странные функции - отыскивать в мире эстетически зна-
чимое и решать неразрешимые вопросы о смысле жизни и чело-
веческого существования. Художественное мышление под вли-
янием распространяющихся повсеместно “положительных” зна-
ний изменится, станет утилитарным. “Искусство будет тогда, —
утверждает Конт, - политическим и моральным, так как глав-
ная деятельность человечества должна во всех отношениях со-
стоять в беспрерывном улучшении своей собственной индиви-
дуальной или коллективной природы в пределах, указываемых,
как во всех других случаях, совокупностью реальных законов”99.
Белинский с апологией литературы - “мира творящего сло-
ва” [2,139] - никак не вписывается в ряд таких философов,
как Гегель и Конт, которые изгоняли искусство из современной
исторической жизни. Даже признавая в соответствии с гегелев-
ским принципом последовательное развитие во всемирной ис-
тории форм сознания от непосредственной, созерцательной и
интуитивной к рефлективной, Белинский все же не отрицает
торжества бессознательного, непосредственного начала в куль-
турно-историческом процессе, вступившем в век рефлексии [см.:
12,461-462]. В “Речи о критике” (1842) Белинский хотя и ри-
сует, как “по Гегелю”, величественную панораму историческо-
го развития форм сознания [см.: 6,267-270], но его позиция
противоположна точке зрения немецкого философа. Критик же
описывает не исторический процесс развода искусства и реф-
лексии, а их брачный союз: “Мыслительный элемент теперь
слился даже с художественным” [6,271]; “В XIX веке разум
обнаружил стремление к примирению с чувством и фантазиею”
[6,269]. Белинский мечтал о том времени, когда наука и искус-
ство будут служить “верховному добру, которое вместе есть
верховная истина и красота”, а “типом и провозвестником это-
го времени” считал Гердера [2,244].
Как видим, суждение М.М.Григоряна о том, что “для Бе-
линского, как и для Гегеля, на вершине человеческого позна-
ния стоит философия, постигающая идею чистым логическим
сознанием”, не совсем корректно.
136
Глава III
Если Гегель, выстраивая иерархические уровни познания от
искусства к философии, стремится освободиться от конкретно-
чувственного выражения идеи и ее природный субстрат (идею
в природе) рассматривает как самую несовершенную форму, то
Белинский, наоборот, воспринимает идею в ее чувственной
форме - видит и даже “чревно” переживает ее. Для него она не
является философской абстракцией100. Идею критик представ-
ляет как духовно-органическую реальность, внутри которой связь
между духовным и органическим “кровная”, природная, “идей-
ность” и “явленность” находятся между собой в отношениях
взаимопроницаемости, почти даже неразличимого тождества:
“Жизнь всего живущего составляет идея', в чем нет идеи, то не
живет... Идея только тогда есть нечто живое и действительное,
когда она переходит в явление” [5,654-655]. Вне чувственного
проявления идея - “ничто”, “безразличная всеобщность” [см.:
5,655].
О восприятии Белинским “жизненности” идеи писал еще
А.Н.Пыпин: “Истина” представлялась ему в живом образе”101.
Однако нужно подчеркнуть, что для критика “живой образ” -
это не столько представление идеи в какой-то определенной
форме, сколько сама живая энергия, покоящаяся в идее как
в зерне. Можно даже сказать определеннее - это идея-зерно
обладает не только проективной, но и поэтической энергией: из
нее произрастает весь мир и множественность его разнообраз-
ных явлений в форме “жизнехудожества”.
Такой “органицизм” идеи отстаивается Белинским при рас-
смотрении им всех форм ее воплощения в религиозной, при-
родной, социальной, культурно-исторической, антропологичес-
кой, художественной и других сферах102. В понимании идеи
как зерна Белинский близок Гердеру и Гете, признававшим ее
проективно-органическую энергию и в этом смысле противосто-
явшим логическому схематизму с его отвлеченной трактовкой
идеи как абстракции или такому ее пониманию, при котором
“органическое” в идее уходило на периферию. Поэтому в осмыс-
лении особенностей восприятия критиком идеи-зерна может по-
мочь “органологическое” направление немецкой философии.
Поэтико-натурфилософскую традицию в описании идеи как
органической, прорастающей энергии заложил Гердер, опира-
ясь па многовековой опыт духовного ликования от лицезрения
Бога (природы) и на достижения научной мысли своего време-
137
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
ни. Исходя из пантеистических представлений, отождествляя
природное и духовное, Гердер уже в предисловии к “Идеям
философии истории человечества” настраивает читателя: “Пусть
читатель вместо “природа” представляет себе “всемогущество,
благость и мудрость”, пусть в душе своей произносит имя не-
зримого существа, которого не умеет наименовать ни один зем-
ной язык”103. И все свое сочинение Гердер строит на соотнесе-
нии-отождествлении природного и духовного, постоянно дока-
зывая многочисленными процессами “живой жизни” одну мысль:
идея есть не что иное, как жизненная энергия, органическая
сила-художница (“Художница Природа”), разворачивающая
в соответствии с замыслом “вещей” их бытие и созидающее мир
как совершенство. Немецкий философ, как помним, даже идею
гуманности воспринимает органически, как итог эволюции “по-
этической” материи: “Человечность - бутон будущего цветка”104.
Поэтико-натурфилософские настроения Гердера были под-
держаны и развиты его учеником и младшим другом Гете105.
Как пишет Гете в автобиографической “Поэзии и правде”, они
с Гердером в биологических исследованиях не просто исходили
из “органической идеи”, а шли к ней экспериментальным пу-
тем, стремясь найти “перворастение”, “первоживотное”, пра-
феномен, определить идею органического первоначала и ее пос-
ледующего развития: “Мы постоянно обсуждали вопрос о пер-
воначальном состоянии и непрестанном дальнейшем развитии”106.
По мысли Гете (подтверждаемой его натурфилософским и по-
этическим опытом), специфичность идеи-зерна определяется как
ее содержанием, так и отношением, которое устанавливается
между идеей как зерном и человеком, - отношением взаимного
прорастания. В зерне (идее-зерне) присутствует всей своей вос-
принимающей-осознающей стороной человек, который знает
(гнозис), что незримое в семени станет зримым, и как бы рож-
дает (генезис) из себя при помощи фантазии, домысливания
образ этого зримого, того, что пока и уже существует - “про-
росло” в человеке - как возможность107. Но и зерно особым
способом содержит в себе информацию своего развития, “зна-
ет”108 о рождении из себя самого того растения, которое пока и
уже существует как творческая энергия: растению, прежде чем
стать зримым, нужно быть реально, по внутренней жизненной
мощи в самом семени, существовать как его творческая сила109.
Без такого “знания” зерна о своем реальном будущем образе
138
Глава III
растение бы просто не появилось. Благодаря тому, что это “зна-
ние” открывается человеку из зерна как “голос”, как образ бу-
дущего воплощения, оно становится “живым знанием”, состав-
ляет сокровенную сферу человеческих переживаний, формиру-
ет “тот высший орган восприятия, который сообразен органи-
ческому миру” и обеспечивает “способность воочию увидеть
идею, увидеть ее как жизнь и зажить в ней неслыханно по-
новому”110. Правота такого знания человека о зерне и “знания”
зерна о самом себе, как точно сказал К.А.Свасьян, “подтверж-
дается не иссушенными гербариями, а ароматом цветущей
рощи”111.
Подобное “органическое” видение идеи, восприятие ее “чув-
ственности” присуще и Белинскому. Критик, втягиваясь в выс-
траивание концепции мира из идеи-зерна, невольно становился
участником многовекового спора, остроту которого каждая эпо-
ха и культура переживали заново, стремясь “подтянуть” к себе
его окончательное решение, - спора о том, “обладают ли общие
понятия о вещах конкретной телесностью или же они существу-
ют только в уме человека в виде отвлеченных образов (имен,
названий)”112. Исходное понимание Белинским, что “божий мир
есть дыхание единой вечной идеи”, и многочисленные выска-
зывания на эту тему с обращением к образам живой природы
значат многое. Но в данном случае необходимо обратить вни-
мание не только на их органический, но и на поэтический ха-
рактер: они утверждают простую и обыкновенную истину, внят-
ную каждому человеку и открывающуюся ему в “цветущей
роще”, средь лугов и полей, под солнечным или звездным не-
бом, - даже самая сверхчувственная идея никак не отделима от
запахов, аромата, дуновения, дыхания - от всего того, что Пло-
тин назвал “цветением бытия”113, а Белинский - “поэзией жиз-
ни” [7,69]. Критик создает свой “сад”, в котором цветок, лис-
тики, жилочки, пылинки, ценные сами по себе, в то же время
не отделены от восприятия идеи как органической энергии, идеи
как зерна. Белинский, обращаясь к ряду показательных приме-
ров, буквально запечатлевает “цветение” идеи, создает образ ее
произрастания, показывает, как из идеи-зерна бытие расцвета-
ет жизненной красотой: “Посмотрите на цветущее растение...
листики расположены так симметрически, так пропорциональ-
но, каждый из них так тщательно, с такою заботливостью,
с таким бесконечным совершенством отделен и изукрашен до
139
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинскою
малейших подробностей...Как роскошно прекрасен его цветок,
сколько на нем жилочек, оттенков, какая нежная и яркая пыль...
эти чудные краски вышли изнутри растения, этот обаятельный
аромат есть его бальзамическое дыхание. Там, внутри его ство-
ла, целый новый мир: там самодеятельная лаборатория жиз-
ненности, там по тончайшим сосудцам дивно правильной от-
делки течет влага жизни, струится невидимый эфир духа... Где
же начало и причина этого явления? В нем самом: оно было
уже, когда еще не было растения, когда было только зерно.
Уже в этом зерне заключался и корень, и ствол, и красивые
листочки, и пышный ароматический цвет!” [4,202; см.: 4,597-
598]. Подобным же образом Белинский описывает и человека,
“иллюстрирующего” на высшем уровне природно-духовной
организации “жизнехудожественную” энергию идеи-зерна: “Там
(в организме человека - Г.К.) кости связаны жилками... мус-
кулы протканы нервами... эти тончайшие нити, полные перво-
сущных сил природы, - и каждая ниточка, каждая фибра не-
обходима для целого” [4,202-203]. Как видим, Белинский опи-
сывает не просто растение или человека, как это профессио-
нально могли бы сделать ботаник или физиолог, а именно со-
здает образ “цветения”, в котором органическая сила и эстети-
ческий колорит (листики, жилочки, сосудцы, ниточки, не толь-
ко обозначающие элементы “организма”, но и творящие образ
красоты) не отделены друг от друга, а призваны передать “жиз-
нехудожественную” мощь идеи-зерна, разворачивающей из себя
жизнь в изначальных свойствах целостности и красоты.
Как отмечает С.С.Аверинцев, “зрелищное” восприятие “эй-
досов” мира, выработанное древнегреческой культурой, было
присуще не только таким поэтам и натурфилософам, как Гете,
но и “скромным составителям русских народных травников,
чьими описаниями так восхищался П.А.Флоренский... “Кру-
гом листиков рубежки, а из нея по середине стволик, тощий,
прекрасен, а цвет у него желт; а как отцветет, то пух станет
шапочкою, а как пух сойдет со стволиков, то станут плешки;
а в корне на листву и в стволике, как сорвешь, в них беленько”.
Здесь трава - не носитель функции врачевания, по отношению
к механизму которой образ случаен, но, напротив, пластичес-
кая эмблема и завершенная “энтелехия” целительности”114.
Нужно только добавить и уточнить, что “зрелищный” подход
к “видимому-невидимому” вырабатывался не только древнегре-
140
Глава III
ческой культурой, но и библейской (ветхо-новозаветной) тра-
дицией восприятия мира.
В умении узревать, усматривать в живых явлениях реаль-
ной действительности жизнепорождающую и “поэтическую” силу
идеи, которая благодаря такому умозрению-созерцанию бук-
вально “предлежит глазу”115, Белинский близок к той традиции
мировосприятия, к которой принадлежат как Гете, так и соста-
вители народных травников, призывающих посмотреть на идею,
увидеть ее и в прорастающем цветке, и в насекомом, и в челове-
ке, и в человечности.
Помимо “зрелищности” Белинский выделяет в идее еще
и “чревный” смысл, связывает ее с “материнской укромой”,
усиливая тем самым “органический эффект” идеи: “Идеи суть
матери жизни, ее субстанциональная сила и содержание, тот
неиссякаемый резервуар, из которого немолчно текут волны
жизни” [4,601]; “Зерно истины в благодатной душе - то же,
что младенец в утробе матери - предмет пламенной любви
и трудных попечений” [7,106]. Следовательно, “художествен-
но-органическая” идея “телесно произрастаема”116 и осязаема
и как “поэтическое” существует до искусства в мировой идее
и в формах самой жизни: “Поэзия прежде всего есть жизнь,
а потом искусство” [7,52]. Признание “художественно-органи-
ческой” природы идеи, се онтологического статуса позволяло
Белинскому рассматривать ее даже как независимую стихию,
образующую “природно-общественную” атмосферу, благодаря
которой “духовная жизнь через дыхание входит в человека,
а не из книг узнается им” [7,78]. Критик имеет в виду тот
потрясающий эффект “цветения” смыслов, который связан
с символизацией пространства, с насыщением социокультур-
ной атмосферы сгустками переживаний, поэтико-психоменталь-
ными реакциями, различного рода значениями, находящими свое
устойчивое закрепление в “саду мира”, где буквально через ды-
хание, зрение, осязание “идея” входит в человека.
Чтобы “в руках поддержать” “цветущие смыслы”, развора-
чивающиеся из идеи-зерна, и в какой-то мере приблизиться к
пониманию “духовной органологии” Белинского, а также при-
дать некий устойчивый масштаб “нашему” времени, следует
обратиться к Гефсиманскому саду, где “Сын Божий вынес тот
страшный гнет безмерной, душевной муки, который невольно
вырвал из уст Его потрясающий вопль: “Душа моя скорбит
141
Г.Ю.Карпенко. Бозвращение Белинского
смертельно!”117 Как пишет архимандрит Никифор, предание
донесло до нас один знаменательный эпизод из жизни фран-
цисканских монахов в Гефсиманском саду: “По словам путе-
шественников, францисканские монахи, владеющие означен-
ным священным местом, сохраняют косточки от растущих здесь
в обилии плодов маслины и делают из них четки. Сколько про-
буждается священных, глубоко-трогательных евангельских вос-
поминаний под сению этих вековых Гефсиманских деревьев!”118.
Примечательно, что путешественники вынесли из Гефсиманс-
кого сада память о косточке как сокровищнице самых сокро-
венных переживаний и образов. Для них и для францисканс-
ких монахов было вполне естественным развертывание сверх-
чувственных смыслов из зерна, соединение косточки, которая
в руках как драгоценный дар, и впечатлений, по органическо-
му составу ей, косточке, не принадлежащих, но в то же время
являющихся самой неразрушимой ее духовной материей.
Можно сказать, что Белинский сохранил умение францис-
канских монахов держать в руках “цветущие смыслы” и уже
с “Литературных мечтаний” (1834) приучает русскую публику
воспринимать духовность как особую материю бытия, пытается
настроить читательское ухо слышать и зрительский глаз видеть
неслышное и невидимое, такое “воздушное”, “прозрачное”
и “безосновное”, что составляет жизненную основу творения,
истории и человека, без чего миру не быть. Критик в своей
первой статье обращается к “умному и образованному читате-
лю” с просьбой, чтобы тот “пропускал без внимания пошлые
намеки о желтяках, об утиных носах, семинаристах, гаре, по-
лугаре, купцах и аршинниках”, порождаемые “литературными
сшибками” [1,70], пропускал все то, что в Библии называется
плевелами, и помнил “благоразумное правило Монтаня”, как
помнил его сам критик: “Многие истины крепко держу в кула-
ке” [1,86]. “Благоразумное правило” М.Монтеня “Держать
истину в кулаке” восходит к евангельскому источнику, к тому
месту в Евангелии от Матфея, где Иисус притчей о плевелах и
добром семени говорит своим ученикам об ощущении Бога как
самом драгоценном чувстве в человеке, как о воплощении в
этом чувстве Царства Небесного: “Он же сказал им в ответ:
сеющий доброе семя есть Сын Человеческий... Кто имеет уши
слышать, да слышит! Еще подобно Царство Небесное сокрови-
щу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил” [Мф.
142
Глава III
13; 37, 43-44]119. “Зерно-истину”, “утаенное сокровище в кула-
ке”, которое составляет для человека высшую ценность, и пред-
лагает Белинский воспринимать в проявлениях мирового духа:
в самом творении, в истории, в человеке и в плодах его творчес-
ких усилий - в художественных произведениях.
Органическая природа идеи-зерна в полной мере обнаружи-
вается в искусстве. Критик, уподобляя художественную идею
зерну, показывает, как она буквально прорастает и начинает
“цвести” образами красоты: “Как невидимое зерно, западает
в душу художника мысль и из этой благодатной и плодородной
почвы развертывается и развивается в определенную форму,
в образы, полные красоты и жизни...Творческая мысль, запав
в душу художника, организируется в полное, целостное, окон-
ченное, особное и замкнутое в себе художественное произведе-
ние” [4,200; 4,203; см.: 4,219]. Если признать сферу “ничто”,
где покоятся абстрактные идеи, то литература “оземляет бес-
плотную чистоту идей...В том-то и состоит сущность поэзии,
что она бесплотной идее дает живой, чувственный и прекрас-
ный образ” [6,591].
В соответствии с духовно-органическим принципом Белинс-
кий определяет и специфику “поэтической идеи”: “это - живая
страсть, это - пафос... страсть, возжигаемая в душе человека
идеею и всегда стремящаяся к идее, следовательно, страсть чисто
духовная, нравственная, небесная... В пафосе поэт является
влюбленным в идею как в прекрасное, живое существо” [7,312].
Следствием воплощения идеи (“зерна поэтической мысли”,
“любви к идее”) является художественное произведение как
“целое и единое органическое создание”, как “живое создание,
в котором живая красота формы свидетельствует о пребывании
в ней божественной идеи” [7,312-313].
Восприятие Белинским идеи как зерна содержало в себе одно
специфическое методологическое ограничение, оборачивающе-
еся тем преимуществом видения, которым обладают люди, на-
деленные “эстетическим чувством”. Дело в том, что представ-
ление о развитии жизни из зерна предполагает признание ее
последовательного органического вызревания из самой себя в
соответствии с внутренними силами роста, так, как вызревают
растение и природный плод. Методологическое ограничение
такого подхода очевидно: оно выражено в своеобразном отказе
от услуг рассудка, наделенного отточенными способностями
143
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
анализировать и описывать предметы мира, классифицировать
их. В практическом применении это означало преодоление ба-
зовых рационалистических основ Просвещения и гносеологии
Канта. Но зато такое исходное ограничение нацеливало взгляд
на поиск идей-зерен, субстанций, самостоятельных органичес-
ких образований, самобытных “характеров” и “типов” бытия,
живущих своей жизнью и не справляющихся о правилах логи-
ческого “приличия”. Мир открывался не через сетку кантовс-
ких категорий, а через идею-зерно, содержащую в себе энергию
развития, и через “магический кристалл” художественного твор-
чества, в котором аккумулировалась созидательная сила при-
роды. При таком ограничении взгляда представление о мире
уже не исчерпывалось логикой доказательств (он как бы начи-
нал ускользать от окончательных определений и логических
итогов), а дополнялось “антропологическими примыслами”,
“поэтико-психофизиологическими” реакциями и состоянием
соприсутствия, которые позволяли реально увидеть Бога в при-
роде и в зерне, “мировую идею” в Платоне и в швейцаре бюр-
гер-клуба, в Пушкине и “в мужике в лаптях и сермягах”,
в салонном аристократе и “в бабе - рода кентавра”, ощутить
причастность слова трепету неба и журчанию ручья, обосно-
вать народность и художественность русской литературы, по-
верить в великое предназначение русского народа и в единство
всего человечества120.
“МЫСЛЯЩИЙ НАБЛЮДАТЕЛЬ”
И “ХРАМОВАЯ” СЕМАНТИКА
Восприятие мира через идею-зерно содержало в себе “поэти-
ко-эмотивную” энергию “глубочайшей симпатии”. “Родствен-
ная жизненность” оценивалась критиком как единое в своей
двойной обусловленности образование: как изначальное духов-
ное явление из трансцендентной сферы и как порождение эво-
люционного ряда, подтверждающее в своем развитии истин-
ность изначального. Особенность такого подхода Белинского
заключается в признании “равнодолевого” участия и “божествен-
ного”, и природного (которое в своих изначальных глубинах
144
Глава III
столь же трансцендентно, таинственно, вневременно, что и “бо-
жественное”) в формировании “общего ритма”: мир органики
и мир идей как бы отражаются друг в друге, образуя духовно-
кровное единство, “ансамбль” бытия, который таким выступа-
ет и в творении, и в восприятии человека.
На уровне философско-аксиоматичных суждений проблема
“родственной жизненности” Белинским решалась достаточно
легко. Отнеся мир природы и культуры к абсолютной сфере,
критик тем самым признавал их причастность к общему нача-
лу, обеспечивающему им взаимную симпатию: “Все абсолют-
ное однородно, односущно, истекает из одного общего начала,
которое есть - Бог” [5,220]; “Все сущее, каждый предмет
в природе есть не что иное, как воплотившаяся, обособившаяся
идея абсолютного бытия” [5,311; см.: 4,599; 4,601]. Такое пан-
теистическое убеждение Белинского в причастности каждого
предмета к абсолютному бытию (Богу, идее, природе) поддер-
живалось и органической концепцией развития мироздания.
Критик рассматривает весь органический мир, всю природу от
минералов до животных как предвестие человека, который из-
начально, еще в замысле Бога, в “мировой идее”, в “порыве
духа” был включен в эволюционный ряд с тем, чтобы как обо-
собившаяся воплощенная идея (“индивидуализированное об-
щее”) осознать величие художественного замысла Творца: “Ин-
дивидуализирование общего в природе совершалось в правиль-
ной постепенности восхождения от низшего рода и вида к высше-
му роду и виду. Цель этого творческого движения была созна-
ние, возможное только для личности, для субъекта, до которых
общее и достигло, ставши человеком” [5,313; см.: 4,588-590].
Как “венец творения” он не только содержит в себе в “сверну-
том” виде всю органическую материю мироздания, но и, являя
собой микрокосм, представляет нечто большее, чем природный
мир: “Человек есть мир в малом виде: в его организме все сти-
хии природы, первосущные ее силы” [4,73]; “Великое всё на-
шло в нем свой орган, отделившись в нем от самого себя, чтобы
взглянуть на себя и сознать себя” [4,203]; он “орган всего су-
щего”, в том числе и Бога, поэтому, пишет критик, “наше тело
должно быть достойным сосудом духа божия” [4,84; 4,96]121.
Такое определение человека как организма “всех стихий
природы”, в том числе “стихии стихий” - Бога, способствовало
созданию в русской культуре широких возможностей для выде-
145
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинскою
лення и соотнесения божественных, природных и человеческих
свойств и вело к их рассмотрению как “первосущных” в после-
дующих научных и художественных концепциях Ф.Достоевс-
кого, Ф.Тютчева, В.Соловьева, В.Розанова, О.Мандельштама
и др.122
Для дальней — стратегической - цели исследовательского
повествования здесь необходимо вспомнить слова Белинского
из письма к Н.Станкевичу от 19 апреля 1839 года. Критик,
ссылаясь на Г.Гейне, говорит об “органике духа”, о том, что
нужно “организировать” христианскую религию так, чтобы “тело
вступило в свои права” [11,386]123, но свои творческие усилия
связывает не с христианским словом, а с художественным: “Мне
доступна и сфера религии, но более родная мне сфера - искус-
ство” [11,374] . Можно сказать, что Белинский делая свой твор-
ческий выбор, доверяет художественному слову в “духовном
организировании ” человека.
Как видим, с точки зрения эволюционного развития Белин-
ский рассматривает человека как органическое явление того
мира, из которого он выделился, но с которым не порвал внут-
ренней духовно-родственной связи. Став его сознающим орга-
ном, человек приблизился к пределам бытия — к замыслу Твор-
ца о мире, к первому порыву духа, обнаруживающего себя
в материи, и к осуществлению этого замысла, к предчувствию
его гармоничного воплощения в социальной сфере. В разных
формах познания - религии, искусстве, философии - человек
утверждает свою однородность с миром, являет в слове тот же
самый порыв духа, который был причиной зарождения вселен-
ной: “Мыслимое с мыслящим - однородно, единосущно и тож-
дественно, так что и первое движение первобытной материи,
стремящейся стать (werden) нашею планетою, и последнее ра-
зумное слово сознающего человека есть не что иное, как одна
и та же сущность, только в разных моментах своего развития”
[4,588].
Из сказанного критиком видно, что задолго до возникнове-
ния физического объяснения эволюции Вселенной с точки зре-
ния “антропного” (“антропического” или человеческого) прин-
ципа”, о чем пишет Вяч.Вс.Иванов, Белинский в эстетико-фи-
лософской форме представляет развитие материи от первого ее
пробуждения как такое разумно-духовное движение, которое
содержит в себе вначале потенциально, а потом и явно “созна-
146
Глава III
ющего человека”: эволюционно материя с момента своего пер-
воначального, гипотетически (“мифопоэтически”) предполага-
емого оформления двинулась в сторону “мыслящего наблюда-
теля” (Вяч.Вс.Иванов), и (если переводить на другой язык)
уже в “начало” Бог включил человека, сохранив в нем на века
ощущение “смутно ассоциативного тождества” между ним, че-
ловеком, и “началом”. Дело в том, что слово “начало” в древ-
нееврейском первоисточнике содержит “намек” на то, что речь
идет и о людях, “первинках [рейшит] Его урожая”124, - “на-
мек”, поддерживаемый и другими эпизодами Ветхого и Нового
завета125.
“Тсоантропный” принцип, утверждающий однородность
мыслимого с мыслящим и обнаруживающий себя в процессе
эволюции Вселенной, является определяющим в формирова-
нии концепции “общего ритма” (“поэтико-паиорганической”
теории) в творчестве Белинского. Критик изначально выраба-
тывает взгляд на мир как на целое, пронизанное духовно-орга-
нической связью и соответствиями между разными его уровня-
ми. И эволюционно, и структурно в системе уже сложившегося
бытия явления, находящиеся в разных плоскостях, причастны
друг к другу по сокровенной отзывчивости, которая дается им
“свыше” (от природы и/или от Бога) и открывается человеку,
наделенному “внутренним” зрением: “Кто лист противопостав-
ляет дереву, окошко или печную трубу - зданию, особенно если
это дерево - кедр и это здание - храм?..” [3,515]. Парадокс
(и/или мудрость) вопрошания критика заключается в том, что
печная труба действительно противопоставлена зданию по сво-
им физическим и функциональным характеристикам, но не по
духовным: они, противопоставленные в одном измерении, вы-
являют в себе “жизненную родственность” в другом - благода-
ря “храмовой” семантике, сверхчувственному смыслу, который
“пропитывает” здание и превращает его в храм, в целостно-
ценностное пространство. С точки зрения функционально-ути-
литарного отношения к зданию и к его элементам “храмовая”
семантика в них “не от мира сего”, она задана “свыше”, при-
внесена в физическое пространство из другого измерения, из
сферы “трансцендентного”, но, будучи включенной в матери-
альный состав здания, она становится выражением его “пер-
вой” природы, или просто - сто “первой” материей.126 “Храмо-
вая” семантика выявляет наличие в трехмерном пространстве
147
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
другой - “метафизической” - точки зрения и, следовательно,
возможность иного способа его измерения. Печная труба, зда-
ние и храм, обнаруживая как бы разные смыслоритмы, тем не
менее благодаря “срединности” человека, его причастности
к разным мирам участвуют в творении “общего ритма” и “че-
рез” человека его обнаруживают.127
Аналогичные отношения выстраиваются и между листком,
деревом и “деревом, если оно кедр”: данные отношения только
дополнительно актуализируют помимо “храмовой” семантики
органическую. Конечно, можно предположить, что Белинско-
му осознать “чудо” “храмового” единства печной трубы и зда-
ния, а также последующего превращения здания в храм помо-
гало простое и очевидное религиозное чувство “преложения
хлеба и вина в Тело и Кровь Господа”.128 Логика такого “прело-
жения” хлеба в тело, вина в кровь та же самая, что и при
превращении здания в храм, дерева в кедр: в одном и другом
случаях должен быть “Бог” (“надчувство”, “метаидея”), “пе-
реворачивающий” прямые значения и выделяющий общий
“сверхсмысл”, становящийся “сверхсмыслом” мира. Энергии
“переворачивания”, “превращения” подвержен и сам человек:
он, как пишет Белинский, если “пел гимны Богу живому
и бессмертному... из рыбаря становился ловцом человеков”,
тогда у него могли отрасти и “легкие крылья” [4,74; 4,86].
Способностью разворачивать, высвечивать из себя смыслы
наделено и искусство. Оно содержит в себе “сверхчувствен-
ные” смыслы, выражает через индивидуальное и обособленное
универсальное и всеобщее. С ним, пишет Белинский, “никогда
не перестанут для вас соединяться совершенно различные по-
нятия” [4,204]. Критику важно наметить в связи с функциони-
рованием “вещи”, явлений природы и произведений искусства,
не их конкретное содержание, а некий их “всеобще-туманный”
смысл, первичный “поэтико-эмотивный” отклик, который они
вызывают: “Как какое-то неясное видение, как аккорд, внезап-
но в вышине раздавшийся, как благоухание, мимо вас мгновен-
но пронесшееся, будет вам, как в тумане, представляться инди-
видуальная общность каждого романа...” [4,204]; “Постиже-
ние поэзии есть откровение духа, а таинство откровения сокры-
вается в натуре человека... Поэзия первоначально воспринима-
ется сердцем” [4,481]. Такое выделение содержательно неопре-
деленного начала позволяет Белинскому осмыслить присутствие
148
Глава III
“родственной жизненности” в искусстве, рассмотреть его как
аналог и средоточие бытия, в котором художественно отража-
ется весь человек и все мироздание.
БЕЛИНСКИЙ О “ВНУТРЕННЕМ ЧЕЛОВЕКЕ”
В связи с проблемой “общего ритма” в творчестве Белинско-
го естественно встает вопрос, как критик понимал и описывал
не саму возможность “поэтико-органической” причастности че-
ловека ко всем уровням космо-геологического и исторического
мира, а “механизмы”, обеспечивающие ему эту связь.
Способность человека переживать “родственную жизнен-
ность” мира обусловлена, по мысли критика, в первую очередь
его “врожденными идеями”, “врожденными чувствами”. “Ми-
ровой дух” (= природа) задает “общий ритм” всем разноуров-
невым явлениям и, включая человека в бытийный состав, наде-
ляет его “врожденными идеями” (в том числе и “эстетическим
чувством”), которые откликаются на целостность мира и улав-
ливают в разнородном единое начало: они “суть непосредствен-
ное созерцание истины, заключающееся в таинстве человечес-
кого организма”, “общие элементы, которые составляют его
внутреннюю жизнь, его драгоценнейшее сокровище” [4,83-84].
В статье “Стихотворения М.Лермонтова” Белинский в вы-
разительной и завершенной форме дает описание “родственной
жизненности”, внутреннего отклика человека (“*7?г^п-субъек-
та”, по терминологии В.Н.Топорова) на природно-эмотивные
колебания мира: “Дух человеческий с безграничным упоением
прислушивается к прозябанию дольней лозы, к подводному ходу
морского гада, к шелесту листьев, колеблемых в знойный пол-
день летним ветерком: он сознает с ними свое родство; он чует
в них незримое присутствие, слышит в них веяние того же бес-
смертного духа жизни, который, подобно огню Прометееву,
живит и его собственное существование. Для живого человека
природа всюду является одушевленною: он слышит ее голос и в
безмолвном образовании металлов, в таинственной лаборато-
рии недр земных, и в завывании ветра... в приливе и отливе
вод он видит как бы тяжелое, напряженное дыхание исполинс-
149
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинскою
кой груди седого старца-океана... Полон таинственной думы
для души нашей чернеющийся вдали лес... чувство своего срод-
ства, своей общности, своего тождества со всем великим цар-
ством жизни заставляет наш дух видеть свое отражение в таин-
ственных явлениях природы!.. По-видимому, отторгнутый от
общего своею индивидуальностью, ставши в человеке личнос-
тию, — дух наш тем живее и глубже чувствует свое таинствен-
ное единство с бессознательною природою... Да, у духа нашего
есть общее с природою, - и это общее есть жизнь, и потому-то
она говорит ему таким понятным и родственным языком и все
в ней влечет его к себе...” [4,484-485].
На данное высказывание необходимо обратить особое вни-
мание, потому что критик выражает идеи, к которым в XX веке
независимо от него, как выше отмечалось, придут такие худож-
ники, как С.Эйзенштейн, О.Мандельштам, Б.Пастернак, В 1930-
50-е годы идеи “общего ритма” получат научное обоснование в
работах зарубежных авторов М.Шнайдера, М.Бубера, Г.Баш-
ляра, Х.Э.Керлота, а с 1960-х годов они будут привлекать вни-
мание уже и отечественных исследователей - В.Н.Топорова и
Вяч.Вс.Иванова. Самым поразительным в развитии концепции
“родственной жизненности” в XX веке “без Белинского” явля-
ется то, что она буквально пронизана настроениями и мысли-
тельными конструкциями, к которым обращался критик. Ко-
нечно, в высказываниях самого Белинского чувствуются как
прямые, так и косвенные “подсказки”, отсылающие к поэзии
Пушкина, Кольцова, Баратынского, Гете, к философии Герде-
ра, Шеллинга [см.: 4,484-496], но тем удивительней масштаб
обобщения и глубина философско-эстетических прозрений кри-
тика, сближающих его с умонастроениями нашего времени.
С точки зрения “общего ритма” Белинский определяет по-
эзию и поэта: “Поэзия - это биение пульса мировой жизни, это
ее кровь, ее огонь, ее свет и солнце. Поэт - благороднейший
сосуд духа, избранный любимец небес, таиннпк природы, эоло-
ва арфа чувств и ощущений, орган мировой жизни... все, чем
живет мир и что живет в мире - находит свой отзыв во всеобъ-
емлющей груди поэта” [4,494-495]; “Есть родственность между
звучною октавою, гармоническим гекзаметром и шептаньем тро-
стников, говором дубрав” [6,13].
В качестве идеального примера жизни “внутреннего челове-
ка”, органично переживающего свое родство с природой, Бе-
150
Глава 111
лииский приводит творческую жизнь Гете. Гете представляет
собой такой антропологический тип человека, “в котором все
жило и который во всем жил, который все в себе ощущал и на
все откликался струнами своего духа” [3,401]; “Гете был дух
во всем живший и все в себе ощущавший своим поэтическим
ясновидением” [3,416; см.: 6,278]. Своим творчеством он дока-
зал, что человек, завершая эволюцию природы, “поэтико-эмо-
тивно” с ней не порывает, наоборот, становится “звучной ар-
фой вселенной”, “гармоническим органом мировой жизни” [см.:
3,401]. Гете отразил в слове причастность “внутреннего челове-
ка” к “общему ритму” природы, смог передать в слове таин-
ственное дыхание жизни. Белинский, характеризуя особенность
мировидения немецкого поэта, неоднократно приводит стихи
Баратынского, в которых “довольно удачно схвачен пантеис-
тический характер жизни и поэзии Гете” [6,480]:
С природой одною ои жизнью дышал:
Ручья разумел лепетанье129,
И говор древесных листов понимал,
И чувствовал трав прозябанье;
Была ему звездная книга ясна,
И с ним говорила морская волна!
[3,401; 4,488; 6,480-481 ]130.
Среди “врожденных идей-чувств”, определяющих статус
человека в составе бытия, ведущая роль принадлежит чувству
бесконечного: “Основу, сущность, элемент высшей жизни в че-
ловеке составляет его внутреннее чувство бесконечного, кото-
рое, как чувство, лежит в его организации” [4,92]; “Есть
в человеке чувство бесконечного; оно составляет основу его духа”
[7,180]. Примечательно, что критик последовательно объясня-
ет его происхождение и как дар Бога, и как дар природы: “Чув-
ство бесконечного есть искра божия, зерно любви и благодати,
живой проводник между человеком и Богом... Это чувство есть
дар природы, результат счастливой организации” [4,92-93]131.
Белинский выделяет в человеке такой психофизиологический
субстрат, который, обладая способностью откликаться на “транс-
цендентное”, довременное, связывает его с бесконечным в Боге,
в природе, в жизни и в самом человеке. С этой точки зрения
человек действительно выступает как духовный воспреемник
“темной природы в Боге”, умеющий благодаря чувству беско-
нечного улавливать, слышать “довременные глаголы жизни”,
151
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
их “сознавать” и “выговаривать”: “Все человеческое знание
должно быть выговариванием... сознанием таинственных про-
явлений этого чувства... без которого все наши определения
слова без смысла” [4,93; см.: 4,86]132.
В статьях о Пушкине Белинский уточняет свое понимание
чувства бесконечного, перенося акценты с мистического на ан-
тропологическое, с религиозного на социально-практическое
содержание. Как пишет критик, чувство бесконечного в соци-
альной сфере “есть вечное делание, беспрерывное творчество”,
оно питает потребность общественного развития, прогресса [см.:
7,180-181]. Но при этом Белинский не только не отменяет са-
мой возможности мистического переживания бесконечного, но
и “антропологизирует” его. На что бы ни были направлены
переживания бесконечного - “вонутрь”, на поиск божественно-
го, или “вовне”, на социальные свершения, они в любом случае
составляют психобиологическую основу человеческого существо-
вания, и “тайная тоска”, “безотчетные стремления, безотчетная
тревога” всегда будут волновать человека, входить в структуру
его деятельности, поглощая его полностью или только в “ро-
мантическом возрасте”, или в течение всей жизни [см.: 7,ISO-
185]. Белинский достаточно категорично заявляет по этому по-
воду: “Пора безотчетного романтизма в духе средних веков есть
необходимый момент не только в развитии человека, но и в
развитии каждого народа и целого человечества” [7,221]. Осо-
бенно остро проблема романтического будет волновать критика
в его предсмертных рецензиях, в которых выражено понима-
ние, что умерщвление в человеке, в народе романтического (“по-
этического”) элемента ведет их к духовному одряхлению, к ста-
рению даже в юном возрасте. Последние образы Белинского
печальны: это русский народ-юноша, одряхлевший не по ле-
там, русские люди - “юноши со старческими физиономиями”,
которым всё “чудесное”, что в Древней Греции составляло “кра-
соту, изящество, художественность”, объясняют “естественным
образом”: “Верно, из них выйдут со временем Лессинги! Увы,
нет! Из них ничего не выйдет” [10,387; см.: 10,381, 386-387].
Последняя творческая забота Белинского связана именно с орга-
никой духовного, даже со стихией “поэтико-эмотивных” пере-
живаний - с тем, что обеспечивает работу “органов” “родствен-
ной жизненности”, питает “внутреннего человека”: “Надо сперва
запастись поэтическими впечатлениями, прожить целый пери-
152
Глава Ш
од не совсем отчетливого и разборчивого восторга” [10,387].
Критик указывает на наметившееся противоречие в процессе
культурно-исторического становления русского человека меж-
ду его “поэтико-психофизиологической” природой и системой
рационального воспитания и образования, превращающей его
“с самого нежного возраста” во взрослого человека [10,381].
Белинского беспокоит то, что в русском человеке под влиянием
излишнего рационализма может разрушиться антропологичес-
кая основа “родственной жизненности”, кровно-духовная связь
между человеком и миром. Критик, используя психофизиоло-
гическую лексику, определяет “поэтическое” как “священный
нерв, заключенный в духе человека”, который “невыразимо
сладостной симпатией” связывает его с природой и бессозна-
тельно пробуждает переживания родства с ней и с их общим
источником - “единым божественным духом” [см.: 5,618]: “Сим-
патия к природе есть первый момент духа, начинающего разви-
ваться” [6,13].
БЕЛИНСКИЙ О “ПЕРВОЙ ЛЮБВИ”, УЛЫБКЕ
И ИХ “ПРИСУТСТВИИ”
Мы подходим к описанию еще одного поэтико-онтологичес-
кого и психоментального состояния, которое в полной мере оп-
ределяет специфику “сердечной симпатии”. Речь идет о “пер-
вой любви”, загадочном феномене мировой культуры, который
нашел отражение и в творчестве Белинского.
Рассматривая духовно-органическую родственность челове-
ка с Богом и с природой, критик выделяет в ней ее первоосно-
ву: “сердечная симпатия” дана человеку от “первой любви”
в дни творения и “по глаголу Спасителя” [см: 4,92], “родствен-
ная жизненность” обретается человеком в любви. “Первая лю-
бовь” — это один из удивительных и загадочных феноменов
культуры. Она переживалась как сокровенное “неразглашае-
мое” чувство, о котором позволительно что-то сказать только
в особые минуты. Так, Ф.Тютчев после смерти Пушкина напи-
сал о нем как о “первой любви” “России сердца”. Как отмечает
В.А.Сарычев, слова “первая любовь” в контексте христианско-
153
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
го умонастроения получают “особое, мистическое содержание”
и отсылают к “Откровению святого Иоанна Богослова”133.
Феномен “первой любви” подлежит специальному изучению.
Но прежде чем говорить об особенностях его воплощения в твор-
честве Белинского, необходимо создать “большой” контекст,
обратиться к “Божественной комедии” Данте. Именно Данте
поможет нам проникнуть “вовнутрь” “перволюбви”. Чтобы пе-
режить в себе состояние “первой любви”, этот “сгусток” проек-
тивной энергии, уводящей “вниз-вверх” (той любви, которая
порождает Слово и тождественна Слову), Данте вместе с Вер-
гилием совершает путешествие с “переворачиванием”: спуска-
ясь вниз, они вдруг начинают подниматься вверх. Можно вы-
делить основные этапы такого “переворачивания”: “И стал спус-
каться вниз... с усильем лег челом туда, где прежде были ноги,
и стал по шерсти подыматься ввысь, я думал - вспять, по той
же вновь дороге” (Ад. Песнь 34). Но оказалось, что над голо-
вой Данте уже не своды ада, а небосвод. Вергилий, ведущий
Данте, поясняет: “Спускаясь вниз... я в той точке сделал пово-
рот, где гнет всех грузов отовсюду слился; и над тобой теперь
небесный свод” (там же). “Переворачивание” очевидно, однако
его пространственное соответствие, хронотопический образ, се-
мантика остаются предметом обсуждения134. Здесь необходимо
только заметить, что само “переворачивание” героев произош-
ло таким образом, что они остались в том же самом физическом
положении, что и были, а вот Сатана действительно физически
перевернулся. Об этом Данте пишет:
Я ждал, глаза подъем ля к Сатане,
Что он такой, как я его покинул,
А он торчал ногами к вышине (там же).
Сохранив самостояние, герои постигли славу Божию, “пер-
вую любовь”: с ними случилось то, что Данте назвал “пречело-
веченьем” (“Пречеловеченье вместить в слова нельзя; пример
мой близок по приметам, но самый опыт - милость божества.
Был ли я тем, что в теле этом всего новей, Любовь... Любовь,
что движет солнце и светила” - Рай. Песнь 1 и последние слова
Песни 33 и всей “Божественной комедии”). Следовательно,
Данте в “Божественной комедии” описывает странный опыт
“путешествия”, совершаемого с целью вкушения “первой люб-
ви”, не только в физическом и/или в реально-поэтическом вре-
мени и пространстве, но и в «точке” самостояния-предстояния,
154
Глава III
движения в самого себя, где только и может произойти “пере-
ворачивание” при сохранении бодрствующего стояния “душой
вверх”. “Специфика позиции Данте как создателя текста, -
пишет Ю.М.Лотман, - заключается в том, что, возвышаясь до
точки зрения Творца, он не покидает точки зрения человека”135.
О таком модусе “путешествия” “в глубь смущения” (в состоя-
ние “взбалтывания”, “волнения-смуты”) напоминает часть над-
писи на вратах Ада:
Я высшей силой, полнотой всезнанья
И первою любовью сотворен (Ад. Песнь 3).
Речь идет о сотворении ада - вневременного пространства
ужаса - “первой любовью” Бога. Надпись вызывает нужное
состояние в душе поэта - “смущение”, страх, “дрожание-трепе-
тание” (“Смысл их страшен мне” - там же), усиливая в нем
работу “особого “внутреннего” субъекта”, свидетельства кото-
рого о его родстве с “гулом ручья”, с “твердью” (“Я в тверди
был” - Рай. Песнь 1) и с самим человеком как “оплотом”, “твер-
дью” (Здесь нужно, чтоб душа была тверда” - Ад. Песнь 3)
Данте и передает Словом “Божественной комедии”.
Мотив “первой любви”, преображающей человека в точке
самостояния, находит свое отражение и в творчестве Белинско-
го. Для критика любовь является своеобразным “природно-
метафизическим” субстратом: “это жизнь, это дух, свет луча”,
без.нсе “всё - материя”, “всё - мрак, при самом зрении” [4,74].
Критик определяет любовь как жизнепорождающую субстан-
цию, как “связанное” “горне-земное” начало: “Любовь есть
высшая и единственная действительность, вне которой все -
призраки, обманывающие зрение, формы без содержания,
пустота в кажущихся границах... Любовь есть осуществивший-
ся, явленный разум, осуществившаяся, явленная истина. Ею
все держится, и весь мир - ее явление. В природе опа разлита
как электричество... Сам Бог есть любовь и источник любви,
из которого все исходит и в который все возвращается” [4,74;
см.: 5,314]. И заканчивая поэтико-метафизическое определе-
ние любви, Белинский приводит слова из “Первого соборного
послания святого апостола Иоанна Богослова”: “Бог есть лю-
бовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем”
[4,74; см.: 1 Ин. 4,16].
Но для критика такое определение любви является только
своеобразной логико-метафизической попыткой передать онтоло-
155
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
гическое и экзистенциальное, есть лишь “намек” (дантовская
“примета”) на пронзительно-реальное, на то, что скрывается за
данным суждением. Белинский стремится не просто определить
любовь через Бога, но и запечатлеть присутствие “первой люб-
ви” в мире: “в ослепительном блеске солнца... и в реве бури,
и в раскатах грома, и в цветах радуги... и в благородном поры-
ве сердца” [4,95]. Что такое любовь в повседневном “горне-
дольнем” выражении, данная как “божественно-реальное” “ды-
хание жизни”, Белинский объясняет, буквально показывает через
улыбку ребенка: “Он улыбается своей матери, — и в его улыбке
светится луч божьей мысли” [4,73]. Критик одной фразой со-
здает “иконический” образ, обозначая в символически соотно-
симых фигурах и проявлениях (ребенок-мать-улыбка-Бог) ре-
альность “высшей действительности”.
Удивительным образом данный “иконический” концепт по-
лучит свое художественно-онтологическое воплощение через
тридцать лет в творчестве Достоевского, совпадая и в деталях,
и по настроению с тем, что приводит писатель в романе “Иди-
от”. Князь Мышкин рассказывает Рогожину о том, как его “бес-
словесная” душа (“точно бессловесный рос”) обрела Слово:
“Чрез час, возвращаясь в гостиницу, наткнулся на бабу с груд-
ным ребенком... Ребенок ей и улыбнулся, по наблюдению ее,
в первый раз от своего рождения. Смотрю, она так набожно-
набожно вдруг перекрестилась. “Что ты, говорю, молодка?..
“А вот, говорит, точно так, как бывает материна радость, когда
она первую от своего младенца улыбку заприметит, такая же
точно бывает и у Бога радость всякий раз, когда он с неба
завидит, что грешник пред ним от всего своего сердца на молит-
ву становится”. Это мне баба сказала... и такую глубокую, та-
кую тонкую и истинно религиозную мысль, такую мысль,
в которой вся сущность христианства разом выразилась, то есть
всё понятие о Боге как о нашем родном отце и о радости Бога
на человека, как отца на свое родное дитя, - главнейшая мысль
Христова!” ...сущность религиозного чувства ни под какие рас-
суждения, ни под какие проступки и преступления и ни под
какие атеизмы не подходит; тут что-то не то; тут что-то такое,
обо что вечно будут скользить атеизмы и вечно будут не про то
говорить. Но главное то, что всего яснее и скорее на русском
сердце это заметишь”136.
156
Глава III
Если в хронологическом эксперименте можно было бы допу-
стить, что Белинский свою художественную философию улыб-
ки разрабатывал после того, как Достоевский написал роман
“Идиот”, то тогда вполне очевидным было бы влияние писате-
ля на критика. Но в данном случае скорее всего можно гово-
рить об общем настроении эпохи или об одном общем источни-
ке и предположить, например, влияние ренессансных изобра-
жений мадонн с ребенком, породивших своеобразное “эмблема-
тичное” их видение на отечественной почве в духе “русского
ренессанса”: на улице, на площади, у трактира - запечатленное
глазом и выраженное словом. Хотя не нужно забывать, как
заключает А.Н.Пыпин, и о влиянии Белинского на Достоевско-
го и других писателей, таких как И.С.Тургенев, Н.А.Некра-
сов, И.А.Гончаров: “Содержание Белинского тем или другим
образом прошло через их поэтическое развитие и было одним
из вдохновений их литературной деятельности”137. Но в любом
случае соотнесение “улыбок” Белинского и Достоевского сви-
детельствует об укорененности в русском литературно-художе-
ственном сознании прикровенных настроений, которые выгова-
риваются в мир состояниями присутствия как первичные сущ-
ности, как духовные средоточия и начала, фиксирующие “веч-
ное” пребывание их в русском сердце. Такое соотнесение помо-
гает понять существенные стороны мировидения Белинского,
глубину его философско-поэтических проникновений.
Для критика словесно-иконический концепт “улыбающийся
ребенок-мать-Бог” не случаен. В статьях о Пушкине Белинс-
кий, развивая поэтическую метафизику улыбки, буквально
выводит из нее мир, рисует панораму жизни, основанной на
взаимной симпатии горнего и дольнего, представляет мир как
улыбку: “Оно (солнце - Г.К.) проливает на землю яркий, весе-
ло дрожащий, радостно играющий луч и земля встречает этот
луч улыбкою, а в этой улыбке - невыразимое очарование, не-
уловимая поэзия... Природа полна не одних органических сил -
она полна и поэзии, которая наиболее свидетельствует о ее жиз-
ни', в ее вечном движении, в колыхании ее лесов, в трепете
серебристого листа, на котором любовно играет луч солнца, в
ропоте ручья, в веянии ветра, волнующую золотистую жатву,
разлит для него таинственный свет и слышатся ему живые го-
лоса... Человек еще более исполнен поэзии... Поэзия - это улыб-
ка жизни, ее светлый взгляд” [7,321-322]. И замыкая картину
157
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
жизненной родственности, где все пронизано взаимной симпа-
тией, духовной органикой любви и улыбки, критик вводит в
нее “измученного жизнью, опытом и житейскими заботами”
читателя, душа которого вдруг преображается в присутствии
красивой женщины и улыбающегося ребенка: “С улыбкою
умиления смотрите на это дитя... и улыбка счастия на мгнове-
ние осветила ваше угрюмое лицо, как луч солнца... в ее (женщи-
ны - Г.К.) присутствии сердце ваше бьется как-то живее,
и кроткая гармония счастия мгновенно разливается в душе ва-
шей...” [7,322]138.
Естественно возникающее желание сравнить-соотнести “панте-
истическую органологию” Гердера и высказывания Белинского
об онтологии улыбки, реализуясь, показывает, как пронзитель-
но остро критик воспринимает реальность “художественного”
и насколько его картина мира “поэтико-психофизиологичней”,
чем у немецкого философа. Гердер уступает Белинскому в уме-
нии передать присутствие “поэтического” настолько, насколько
Шеллинг проигрывает Гердеру в выражении “органики духов-
ного”. В этом отношении Белинского можно сравнивать только
с Пушкиным и Достоевским, рассматривавшими улыбку как
“точку вечности”.
Для понимания художественной философии Белинского чрез-
вычайно важно обратить внимание на категорию “присут-
ствия”139: присутствие - это форма явленности сути через вещь
и в вещи. “Присутствие” фиксирует бытие вещи “при сути”,
“при сущности”, выражает через нее поэтико-онтологические
состояния, которые, излучаясь из нее (“ретранслируясь”), на-
полняют собой пространство, атмосферу мира, без чего он не
может обойтись, быть. Через “вещь” в мир проступает суть,
сущность, вечная “духовность материи”: “Всякая организация
есть свидетельство присутствия духа” [4,201]. Присутствие
женщины, ребенка, солнца, земли, ручья, ветра и их эмотивно-
поэтические проявления, выраженные в улыбке, в веселом дро-
жании, в колыхании, в трепете, в веянии - во всем том, что
улавливает человек как “резонирующе-объясняющее” простран-
ство (“сердце бьется как-то живее”; ср.: “всего яснее и скорее
на русском сердце это заметишь”), свидетельствуют о наличии
в мире высшей сущности, общего источника, того, что Белинс-
кий называет “вечной любовью”, или “духом жизни”140.
158
Глава III
Снова приходится только сожалеть, что повседневная лите-
ратурно-критическая работа не позволила Белинскому сосредо-
точиться на прикровенных духовных состояниях и выразить их
во всеобъемлющей концепции. Сам критик осознавал, что он
лишен возможности логически развернуто описывать те пли иные
метафизические состояния. К ним он прорывался вдруг, запе-
чатлевал и представлял их в разрывах времени, во временных
просветах, в те редкие минуты и мгновения, которые критик
называл “блаженством”, “благодатью божией”. Если посред-
ством “присутствия” расщеплялось и преобразовывалось физи-
ческое пространство, то мгновения, минуты прерывали мерность
времени, его бесконечную безразличную длительность и выво-
дили критика в “точку вечности”. “Жизнь в минутах, - пишет
Белинский М.Бакунину 15 октября 1837 года, - она моя,
и всегда будет моею, но это грустная жизнь, и не она должна
быть уделом человека. Так жил Пушкин - и я понимаю его. Но
он был гений - и в его минутах жизни замыкались целые века...
а я только понимаю такую жизнь” [11,191]. В других письмах,
развивая тему нелинейности времени, критик добавляет: “Это
минута восстания, минута ощущения в духе благодати божи-
ей... Ведь это минута есть все-таки только минута, а не полная
абсолютная жизнь” [11,219]; “Ох, эти проклятые интервалы!
Минуты созерцания и промежутки одеревенения” [11,244].
Подобного рода суждения Белинского указывают на максима-
лизм его стремлений, на понимание им двойной природы вре-
мени и состояний, обладающих свойствами как долго длящейся
пустоты, одеревенения, так и мгновенного озарения и минутно-
го блаженства. Критик подходит к трагически неразрешимой
проблеме времени: время представляет собой, с одной стороны,
сплошной поток, несущий состояния пустоты, отчаяния, апа-
тии, одеревенения, с другой - оно содержит в себе редкие ост-
ровки “жизни в проблесках, восторгах мгновенных” [11,243;
см.: 11,317]. В поисках средств преображения времени, выхо-
дов из состояний беспросветной длительности Белинский обра-
щается в личных переживаниях к опыту страдания, рассматри-
вает страдание как способ выхода из “ничто” в ценностный хро-
нотон: “Страдания, страдания и еще-таки страдания прошу и не
допрошусь я себе у Провидения. Это страдание есть недуг души,
но недуг сладкий, есть одна из священнейших способностей на-
шего духа, есть признак присутствия высшей жизни” [11,192].
759
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
Однако и того, что сказано критиком о “присутствии” доста-
точно, чтобы понять, мимо каких “залогов” проходила русская
культура, какие зерна духовности, “проклевываясь”, не давали
всходов, глохли в рутине мелочных забот и под влиянием “зло-
бодневных вопросов”: сущностное уходило на периферию,
а маргинальное стремилось доминировать. Пройти мимо “зало-
гов” можно только в “малом” историческом времени, а в антро-
пологии (в самом себе как родовом существе), в “большом”
историческом времени мимо них пройти невозможно. К ним
русская культура снова возвращается, обращается в частности
и к категории “присутствия”, но опять-таки возвращается через
посредство западноевропейской мысли, забывая о том, что
в недрах русской духовности намечалась уникальная поэтико-
философская концепция присутствия “первой любви”. Сегодня
же, по словам В.А.Конева, проблему смысла бытия, “смысла
определенного онтологического видения, некой “картины мира”,
которая определяет жизненную позицию человека”, можно во
многом решить, обратившись к “самой значимой философии
XX века” - к философии Мартина Хайдеггера и к его понима-
нию ключевой категории Dasein (присутствия). “Если мы хо-
тим, - пишет В.А.Конев, - чтобы самая значимая философия
XX века вошла в нашу культуру, а не просто стала достоянием
профессионалов, необходимо для ее основного понятия найти
не просто точный перевод, но такой эквивалент в русском язы-
ке, который мог бы “потянуть” за собой большой шлейф ассо-
циаций. С этой точки зрения... перевод Dasein, предложенный
В.В.Бибихиным, как “присутствие” удовлетворяет этим требо-
ваниям. Присутствие - слово русского языка. Его состав - ука-
зывает “быть при сути”, причем “при сути” - может иметь смысл
“быть при том, что есть” (ибо “суть = есть”) и “быть при том,
что существенно”141.
В контексте размышлений современного философа доста-
точно еще раз обратиться к высказываниям Белинского о “при-
сутствии” как фиксирующей категории, схватывающей суть
“живого бытия”, чтобы увидеть в них выражение “русской ико-
ничности”, символов порождения и организации духовного про-
странства вокруг таких ее “точек”, как природа, женщина, ре-
бенок, чтобы понять, что никакая философская категория не
“потянет” за собой такого “шлейфа ассоциаций”, как знаки
160
Глава III
“присутствия” - поэтические концепты “первой любви”, улыб-
ки или зовов родной природы.
В духовной биографии критика характерным примером,
доказывающим могущественно преображающее воздействие на
его умонастроение таких знаков “присутствия”, а именно пря-
мухинско-женственного начала, является совместное письмо
Николая Бакунина и его сестер. 9 декабря 1841 года Белинс-
кий отвечает Н.Бакунину на данное (несохранившееся) пись-
мо: “Каракули Ваши прерываются прекрасною рукою, на кото-
рую можно любоваться даже и просто, не читая. Что до содер-
жания - я (говорю без всяких фраз) не умею выразить того
тихого, кроткого, теплого и задушевного чувства, которое воз-
будило оно во мне и которого я так давно не испытывал... Ви-
дите ли, я всё тот же, что и был, все та же прекрасная душа,
безумная и любящая” [12,74, 76].
Через состояние “присутствия”, “присутствующей любви”,
или “великого таинства присутствия вечного духа жизни” [см.:
3,100] человек, по мысли Белинского, обретает “живое знание”,
которое образуется в результате органичного соединения чув-
ства и сознания: органы чувств обеспечивают человеку “непос-
редственное созерцание истины, чувственное понимание исти-
ны”, а сознание помогает ему “непосредственные ощущения
переводить на понятия и выговаривать их” [2,558]. Чувство
превращает мир в “мой предмет”, в “предмет”, в котором стра-
стная заинтересованность стремится увидеть “свое”, а созна-
ние, напротив, “видит в нем его понятия”, “то значение, кото-
рое он имеет в самом деле” [2,558]. Принятие в чувстве-созна-
нии “чужого” (“его понятия”) как “своего” и означает “быть
в нем” и переживать-восприиимать его “присутствие” “во мне”,
“присутствующую любовь”: “Любовь есть присутствие в со-
кровенной сущности любимого предмета, а присутствие одного
субъекта в другом есть не что иное, как понимание этого друго-
го субъекта” [2,558].
Примечательно, что критик, исподволь разрабатывая духов-
ную органологию улыбки и любви, начинает ее выражение не
с образов их радостного ликования или буйства (не с некоего
подобия “прельщающей красоты”, описанной Достоевским),
а со скорбного их лика и проявления, - показывает, что и смерть
есть таинство, к которому и они причастны142: “Вечная любовь
никогда не оставляет чад своих: когда страдание переполняет
161
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
чашу их терпения, является успокоительный ангел смерти,
и братским поцелуем освобождает “добрых” от бурной жизни,
и кроткою рукою смежает их очи, и мы читаем на просиявшем
лице страдальцев тихую улыбку, как будто уста их, договари-
вая свою теплую молитву прощения врагам, приветствуют уже
тот новый мир блаженства, предощущение которого они всегда
носили в себе... И над их могилою совершается торжество при-
мирения: человечество благословляет их память, и повестию о
их страданиях не возмущается против жизни, а мирится с нею
в умиленном сердце, и укрепляется в силе” [3,413]. Перед ли-
цом “тихой улыбки” разгул дионисийства невозможен.
Как видим, Белинский стремится дать не просто определе-
ние любви143, а нечто большее - “иконический” концепт, то, что
только и запечатлевается в категориях “ребенок”144, “мать”,
“женщина” “Бог”, “Россия”, “живая жизнь” и в состояниях-
присутствиях, отражающих биение “общего ритма” в улыбке
ребенка, в женской красоте, в трепете листа, в играющем луче
солнца, в преображенной душе читателя и даже в тихой улыбке
страдальцев — во всем том, что обладает, по словам критика,
“поэзией таинственного мерцания” [7,321].
ГЕОГРАФИЧЕСКИЕ, ЭТНОНАЦИОНАЛЬНЫЕ
И “ЧРЕВНЫЕ” ОСНОВАНИЯ “ОБЩЕГО РИТМА”
Белинский выделяет и такой фактор зарождения “родствен-
ной жизненности”, как природно-климатический: на формиро-
вание отличительных особенностей “общего ритма”, его смыс-
ловых, “поэтико-психофизиологических” обертонов оказывают
влияние климат и географическое положение страны. “Невы-
разимо сладостная симпатия”, как показывает критик, зарож-
дается при “встрече” природно-географического и психофизио-
логического как отражательная (рецептивная) способность че-
ловека, впитывающего всей своей телесно-душевной организа-
цией жизнь окружающего пространства. Результатом такого
взаимодействия является образование в человеке “внутреннего
субъекта”, “внутреннего человека” [см.: 4,146; 4,488], по тер-
минологии В.Н.Топорова, “ * men-су бъекта”, помнящего свое
162
Глава III
духовно-кровное родство с тем миром, который его породил,
и откликающегося соответствующим настроением на его при-
сутствие. Критик называет сформировавшийся в человеке ус-
тойчивый субстрат, действие которого выражается в “поэтико-
психофизиологических” реакциях-настроениях на родной пей-
заж и на символы, с ним связанные, субстанцией, такой мен-
тальной основой, которая, “сама не изменяясь, выдерживает
все изменения, целостно и невредимо проходит чрез все фази-
сы исторического развития” [4,123],45. Белинский говорит о суб-
станции, “сердечной симпатии” [7,69] именно как о духовно-
кровном образовании: для того чтобы ее уничтожить, нужно
“переродить самую кровь” [5,126].
Силу воздействия природно-географического фактора Белин-
ский объясняет описательно и, представляя эпоху рождения
Древней Руси, создает масштабную картину в тоне лирическо-
го отступления, в стихии которого размываются все временные
и условные границы и торжествует только одно знакомое рус-
скому сердцу настроение, образующее “общий ритм”: “Суро-
вое небо увидели ее (России - Г.К.) младенческие очи, раз-
гульные вьюги пели ей колыбельные песни, и жестокие морозы
закалили ее тело здоровьем и крепостию. Когда вы едете зимою
на лихой тройке и снег трещит под полозьями ваших саней,
морозное небо усеяно мириадами звезд и взор ваш с тоскою
теряется на необъятной снежной равнине, осеребренной уеди-
ненным скитальцем-месяцем, местами прерываемой покрыты-
ми инеем деревьями, - как понятна покажется вам протяжная,
заунывная песня вашего ямщика и как будет гармонировать
с нею однообразный звон колокольчика, надрывающий сердце,
по выражению Пушкина!” [5,125].
Не случайно данное описание “общего ритма” закапчивает-
ся “пушкинским” настроением грусти. Возникнув в Древней
Руси, оно существовало как “поэтико-психофизиологический”
субстрат, поддерживаемый и сохраняемый на протяжении мно-
гих веков целым набором рифмующихся друг с другом и до-
полняющих друг друга природных и человеческих проявлений
(жестокие морозы, необъятная равнина, скрип снега, звон ко-
локольчика, песня ямщика, тоскливый взгляд путника и т.д.),
а в творчестве Пушкина получило выражение в художествен-
но-завершенной форме. Поэт в слове передал “вневрродных
и чел” переживаний, пробудил чувство вечного присутствия во
163
Г.Ю.Карпенко. Еюзвращонио Белинского
времени русского “поэтико-эмотивного” “резонирующего уст-
ройства” и сумел высказать испокон веков надрывающееся на
зимних просторах сердце русского человека: “Нигде Пушкин
не действует на русскую душу с такою неотразимою силою, как
там, где поэзия его проникает грустию, и нигде он столько не
национален, как в грустных звуках своей поэзии” [5,125; см.:
5,269]. Тысячелетиями звучащие “песни” вьюги, заунывная
песня ямщика и грустные звуки пушкинской поэзии Белинским
ставятся в один ряд и рассматриваются как проявление одного
и того же “природно-поэтического” настроения, в котором пре-
бывают зимняя Россия, ямщик, путник, первый поэт России и
каждый человек, в ком сформировалось “мерцание” “русско-
го” “*ги£?г-субъекта”, другими словами, внутреннего человека
[ср.: 5,309].
Зарождение в человеке “родственной жизненности” Белинс-
кий рассматривает и с этно-антропологической точки зрения:
переживание “общего ритма” возникает именно как чувство
духовно-кровного родства с другими людьми. Оно дано челове-
ку изначально, относится к разряду “врожденных” чувств:
“Исходным пунктом соединения людей в общества было бес-
сознательное влечение человека к человеку, врожденное ему от
природы” [3,326]. Как помним, бессознательное стремление
к единению, духовно-органическое чувство гуманности - это
природный дар, то доставшееся человеку наследство от “семян
общности”, которые зародились (по философским заключени-
ям Гердера) уже в растительном мире и наличествуют (по на-
блюдениям К.Линнея) у ряда органических видов146.
Чтобы объяснить эффект изначального родства человека
с другими, наличие у него “общего сердца”, Белинский пользу-
ется развернутой аналогией: человек, влекущийся к другому,
подобен младенцу, который бессознательно тянется к матери
[см.: 3,326-328]. Такое уподобление наполняет “исходный пункт”
зарождения “родственной жизненности” “сыновне-материнским”
содержанием, превращает его в “таинство”, в то, что не может
быть выражено в строгих понятиях, а только через “намеки”,
сравнения и аналогии переживаться как живо чувствуемая со-
кровенная реальность, как дух родства: “Закон родства крови
и плоти есть закон самого духа!” [3,329].
“Сыновне-материнское” чувство является, по мысли Белин-
ского, изначальной силой, связывающей людей в парод и обус-
164
Глава III
ловливающей поэтико-психофизиологическое переживание “род-
ственной жизненности”. Не случайно критик, описывая зарож-
дение народа и уподобляя его отдельному человеку, пользуется
“чревной” образностью, актуализирующей “органическую” па-
мять: “зачатие всех народов решительно ускользает от взоров
истории”; народ “сперва бывает зародышем”, потом из пего,
“как растение из семени, организируется младенец, лелеемый
матерью-природою”, потом народ “из младенца делается отро-
ком” [3,326] и т.д. Как подчеркивает Белинский, зарождение
народа - это только одна из форм проявления органического
принципа бытия. “Органический” дух жизни действует на всех
“чревных” кругах творения - большом и малом. Большое орга-
ническое целое представлено мирозданием: оно не “какие-то
блоки, веревки, гвозди и клей”, а “вдохновенный порыв духа”,
“горячая кровь и полные электричества нервы... живой орга-
низм как выражение движущегося в нем духа жизни” [3,328].
Малым органическим целым является человек; в нем с самого
начала веет, движется тот же дух жизни, что и в мироздании,
что и в других - в растительном, животном - “кругах”:
“В зародыше, из которого рождается человек, заключен дух
жизни, самодеятельно, из самого себя развивающийся в опре-
деленные формы во чреве матери, как развивается динамичес-
ки, т.е. собственною самодеятельностью, зерно, положенное
в землю...” [3,328]. Как видим, “чревно-жизненные” ритмы ра-
стения, человека и мироздания совпадают. Они, представляя
собой самозамкнутые органические образования, не изолирова-
ны друг от друга, а связаны между собой жизненной симпати-
ей, любовью, идущей от зерна-жизни.
Пантеистическую мысль о зарождении “вселенской отзыв-
чивости” как историко-антропологического чувства Белинский
подкрепляет христианским обоснованием. Исторически “внут-
ренний человек”, становясь духовным феноменом “нового вре-
мени”, рождается в лоне христианства: “Уважение к личности
человека, которого сам Бог нарек сыном своим, уважение
к внутреннему человеку вышло из Евангелия, из идеи равен-
ства людей перед судом божиим, из идеи равенства права на
отеческую любовь и милость божию” [3,426].
В целом становление “внутреннего человека” рассматрива-
ется Белинским на разных уровнях жпзнеобразования и с раз-
ных сторон: “внутренний человек” есть результат совместной
165
ГЮ.Карпенко. Возвращение Белинского
эволюции органики и духа, а также “итог” осуществления куль-
турно-исторических усилий человечества. Мир как единая сим-
фония шел к образованию “внутреннего человека”.
Теорию “общего ритма” Белинский подкрепляет и паралле-
лью (уподоблением), которую он проводит между художествен-
ным высказыванием литературы и “поэтическшм высказывани-
ем” природы. Каждая из них - литература и природа - на
своем языке выражает-показывает одно и то же - абсолютные
ценности мира: “Поэзия есть воспроизведение действительнос-
ти: подобно действительности, она говорит фактами, явления-
ми, образами. Посмотрите на бесконечный океан, на глубокий
шатер неба, на опоясанные облаками горы: на них не написано
ни одной буквы о величии божием, ни одного предписания
о поклонении ему, - а между тем, как громко, как внятно
и торжественно говорят они душе человеческой о величии Гос-
пода и каким благоговением, какою любовию исполняют к нему
сердце!.. Такова и поэзия: она ничего не доказывает, но все
показывает... действие ее на человека чисто непосредственное,
как действие самой природы” [5,221]. В таком уподоблении
“высказываний” литературы и природы легко выявляется об-
щая структура, заданная отношением человека к абсолютным
ценностям. Она характеризуется не “языковыми” особенностя-
ми “показываний”, а именно “поэтико-эмоциональной” рабо-
той человеческого сердца, которое наполняется любовью к аб-
солютным ценностям, независимо от языка их выражения. Сле-
довательно, из разных источников льется один и тот же свет,
разные сферы жизни несут и передают человеку один и тот же
эстетико-эмотивный ритм, о чем и свидетельствует его сердце,
откликающееся на “жизнехудожество”, в каких бы формах оно
ни воплощалось: “Где жизнь, там и поэзия” [1,134]; “Разве нет
поэзии в нашей жизни, разве сама истина и действительность
не есть высочайшая поэзия?” [1,248].
Здесь мы подходим к принципиальному отличию философ-
ско-эстетических взглядов Белинского и Гегеля. Оно определя-
ется разным отношением Белинского и Гегеля к природе, их
противоположным пониманием связи природы и “художества”.
Гегель, начиная свои лекции по эстетике, с первых же слов
предупреждает, что термин “эстетика” его не устраивает, так
как “эстетика означает, скорее, науку о чувстве, чувствова-
нии”^1'. его же, философа, занимает идея “прекрасного в искус-
166
Глава III
стве”, а не “органика духовного”, и он бы лучше назвал свой
курс “Философией художественного творчества”, а не “Эстети-
кой”, но, придерживаясь традиции, оставляет вошедшее уже
в активное словоупотребление понятие, имея, конечно, при этом
в виду дальнюю цель - переориентировать восприятие “эстети-
ческого” с “чувственного” на “логико-понятийное”. “Приняв
указанное определение, - заявляет Гегель, - мы тем самым
сразу исключаем из нашего предмета прекрасное в природе”148.
Нельзя себе представить, чтобы Гегель в обосновании “прекрас-
ного” в искусстве мог сказать, как Белинский: “Посмотрите на
бесконечный океан, на глубокий шатер неба, на опоясанные
облаками горы”. Немецкий философ не ставит “прекрасного
в природе рядом с красотой искусства”149, только рассуждает
о ней. По его убеждению, связь природы и “художества” ис-
черпывающе можно выразить в понятиях, фиксирующих раз-
личие и соподчинение, а не тождество (ср.: “художественно
прекрасное выше природы”150).
Конечно, нельзя упрощать “хитрую” диалектику Гегеля и
забывать о том, что для пего и природа, и искусство есть “реф-
лекс красоты, принадлежащий духу”151 и что в абсолютном духе
они тождественны. Но немецкого философа нисколько не воо-
душевляет такое тождество, он его на мгновение только фикси-
рует, никак не размышляя по этому поводу. Гегель в “Эстети-
ке” не переживает целостности бытия, он ее может только по-
мыслить: он всего лишь мыслитель, а не художник. На почве
его философии нельзя поставить вопросов о “жизнехудожестве”
и “сердечной симпатии”.
Взгляды Гегеля таят в себе странный парадокс. Немецкий
философ, провозгласивший абсолютную идею как “творящую
точку” и сконструировавший величественную пирамидальную
картину мира, не хочет поэтически с ней соотнестись. Ему нуж-
ны фантастические мыслительные усилия, чтобы обосновать на-
личие данной “творящей точки” в виде абстрактного понятия.
Белинский же видит природу как “жизнехудожество”152.
В отличие от Гегеля, он не стремится терминологически точно
зафиксировать момент тождества искусства и природы, не спе-
шит поскорее понятийно двинуться дальше. Критик задержи-
вает свое внимание на нем, больше воспринимая его не как
пункт, где логически совпали категории, а как состояние “род-
ственной близости”. Для него главное не уловить в понятии
167
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
“точку тождества”, а быть в ней, духовно-органически с ней
соотнестись, так сказать, “держать” ее не мыслью, а глазом.
К этому критик побуждает и “зрителей” (“Посмотрите”). Если
учесть, что “точка (момент) тождества” хронотопично представ-
лена и формируется как соотнесение, с одной стороны, пред-
вечных “библейских” стихий - бесконечного океана, глубокого
шатра неба, гор — и, с другой, “буквы”, поэзии, то такая точка
является не просто конструкцией ума и даже не сугубо личным
переживанием, а тем средоточием высшей реальности, где “боже-
ственное” и “человеческое” совпадают, становясь “теоантропным”.
Для понимания “теоантропной” позиции Белинского и для
уяснения различий его философско-эстетических взглядах
и Гегеля целесообразно обратиться к философии Л.Фейербаха.
Очень тонко чувствуя особенности гегелевского стиля мышле-
ния, Л.Фейербах противопоставляет “логоцентризму” и сухо-
му рационализму, проповедуемым Гегелем, “вещность” и “чув-
ственность”. Если для Гегеля сущность человека исчерпывает-
ся совокупностью понятий о нем, то для Фейербаха “человек -
ничто без предмета... Человек сознает самого себя из предме-
та”153. Гегель умаляет значение чувств и переживаний до низ-
ших форм проявления человека. Для него “чувство как таковое
есть совершенно пустая форма субъективной аффектации”154.
Фейербах же о чувстве пишет возвышенно: “Чувство - твоя
сокровеннейшая и вместе с тем отдельная, не зависящая от тебя
сила, действующая в тебе выше тебя... Это твой Бог”155. Для
него чувство “теоантропно”. Оно, с одной стороны, обеспечива-
ет эмотивную связь человека с миром, а с другой - в высшей
своей форме, превращая предметы мира в религиозные объек-
ты, позволяет ему пережить сокровенное единение с ними: “Ре-
лигиозный объект подобно его самосознанию и совести неот-
чуждаем, есть нечто интимное, интимнейшее, наиболее близкое
человеку”156. В “Сущности христианства” (1841) Фейербах ан-
тропологизирует “божественное” чувство. В этом смысле он
продожает линию духовной органологии Гердера. Только в от-
личие от Гердера, строившего мир и “с точки зрения Бога”, и
“с точки зрения человека”, Фейербах смотрит на мир с единой
антропологической, точнее, “теоантропологической” точки зре-
ния, так как, по его словам, “ценность Бога не превышает цен-
ности человека”157.
168
Глава III
Фейербах предпринимает в европейской культуре еще одну
попытку вернуть науку к проблемам “живой жизни” и “живого
человека”. Как указывает И.Пригожин, первую такую попыт-
ку предпринял Д.Дидро: “В момент наивысшего триумфа нью-
тоновской науки Дидро счел необходимым обратить внимание
современников на то, что физика оттеснила проблему жизни на
второй план... Рождение современной науки ознаменовалось
отказом от виталистского начала”158. В порыве виталистского
(органологического) протеста Дидро даже камни наделял чув-
ствительностью и симпатиями159. Из сказанного видно, что Бе-
линский по типу мировосприятия ближе к органологической
традиции Дидро-Гердера-Гете-Фейербаха, чем к “логоцентрич-
ной” позиции Канта-Шеллинга-Гегеля. В их философии про-
дуктивными были только конструктивные схемы мышления,
помогавшие критику эволюционировать не “по схеме”, а “по
жизни” в пределах органологической традиции от натурфило-
софских к “теоантропным” взглядам160.
В русской культуре Белинский отстаивает ту же “виталист-
скую” позицию, которую в западноевропейской культуре в раз-
ных вариантах утверждали Дидро, Руссо, Гердер, Гете, Фейер-
бах. Только в отличие от них у него не было ни обширных
энциклопедических познаний, ни университетской выучки.
В его распоряжении были только литература и “врожденное”
эстетическое чувство и инстинкт истины. Но этого оказалось
достаточно. Литература стала для Белинского не только “эн-
циклопедией”, но и “жизнехудожеством”, обратившись к кото-
рому, он смог глубже, чем многие европейские философы, по-
стичь замысел Бога о человеке и истории. “Белинский - мыс-
литель-художник, - очень точно сказал Г.А.Соловьев, - и это
дает ему громадное преимущество и перед философами-эстети-
ками, и перед записными литературными критиками”161.
После сравнения взглядов Белинского и Гегеля на природу
и понимания того, что на почве философской эстетики Гегеля
нельзя поставить проблему “родственной жизненности”, следу-
ет продолжить реконструкцию теории “общего ритма” в твор-
честве критика.
Представить реальность “родственной жизненности”, пере-
жить ее жизнетечение Белинскому помогает и такое “возраст-
ное” состояние, как младенчество. Для критика младенчество -
это не только биологическое, но и “поэтико-психоментальное”
169
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Е>елинского
“возрастное” и даже историософское состояние, которое про-
живает каждый человек и через которое прошло человечество
на раннем этапе своего исторического развития, - но они про-
жили его так, что оно, уходя в прошлое; продолжает подспудно
существовать в перекодированном виде на уровне “поэтической
психофизиологии”. Младенчеству присущи непосредственность
чувств, острота мировосприятия, поэтическая настроенность
души — все те первично-изначальные ощущения, которые воз-
никают как родственный отклик на “призыв”, на “духовные
колебания” природы. Зародившись на заре человечества, они
“повторяются”, воспроизводятся в человеке в его младенчес-
ком возрасте, сохраняются в нем как “воспоминание”, “даже
и в старости потрясают все струны нашего сердца... Славное
то время было, читатели, когда солнышко улыбалось вам с
чистого неба, цветочек наклонением стебелька ласково при-
ветствовал вас, мотылек манил вас бегать по лугу, кузнечик
пел вам свою однообразную песенку и стырый162 ручей, по вы-
ражению гениального сумасброда Гофмана, рассказывал вам
чудные сказочки... Вы и природа были тогда - одно, и все
в природе было для вас дружеским откровением священной тай-
ны любви и блаженства!” [5,309-310]. Белинский “воспомина-
нием”, задавая внутреннему взору, “путешествующей” душе
“эмоционально-предметный” ритм сверху вниз163 (солнышко-
небо-цветочек-стебелек-луг-мотылек-кузнечик-ручей), уводит-
возвращает читателя к славному времени его младенчества
и всего человечества, помогает воскресить-восстановить суще-
ствующую в “свернутом” виде эстетико-эмотивную радость тре-
петного родства с природой164.
Рассматриваемый пример “младенческого” состояния чело-
века показателен в передаче масштаба и глубины “поэтико-пси-
хофизиологического” взгляда, собирающего воедино, в “пучок”,
в “цветение” всю “окружность” бытия и отводящего всему рав-
ное место, как очень точно заметил Блаженный Августин, “не
по материальной величине, а по силе и причинной возможнос-
ти”, заложенных в “сокровищнице семени”165.
Другой своей качественной способностью (или, выражаясь
в логико-грамматической форме, - “с другой стороны”) “по-
этико-эмотивный” взгляд, не теряя темпа охвата “вширь”
и “ввысь”, движется “вглубь”, не только к собственно младен-
ческим, по и к “пренатальным” переживаниям. Такое стремле-
170
Глава III
ние “поэтического” “вглубь”, которое выражено в творчестве
Белинского, не только отвечает возможностям художественно-
го сознания проникать в “пренатальное” и даже в “космогеоло-
гическое”, но и находит поддержку в современных концепциях
“дорефлективного”. Как считает М. А. Аркадьев, “два экстре-
мальных выхода” - “стремление к выходу в сверхсознатель-
ную, сверхчеловеческую, трансцендентную сферу” и “стремле-
ние к возвращению в первичное, т.е. дорефлективное, досозна-
тельное, так сказать, “дочеловеческое” состояние” - есть след-
ствие изначальной конфликтности внутренней структуры чело-
века, результат того, что “он (человек - Г.К.) является той
точкой, через которую некогда в фундаментально-бессознатель-
ное единство Универсума вошло сознание... Человек - это та
точка, в которой фундаментально Бессознательное Бытие пре-
терпевает трагедию расщепленности”166.
Для Белинского стремление “вдаль”, “ввысь”, “порыв к бес-
конечному, это стремление к тому, что скрывается за действи-
тельностию”, является антропологическим приобретением, сде-
ланным человеком в средние века, в эпоху “романтической
юности человеческого рода, когда запасался он романтически-
ми элементами на будущую богатую жизнь” [3,506]. Но при-
знавая “романтический элемент” неотъемлемым свойством духа
человека, “чтоб он был человеком” [3,507], Белинский в отли-
чие от средневекового христианского опыта связывает его не с
трансцендентной сферой, а с действительностью: “Но разве оно,
таинственное искомое, разве оно не в действительности, если
скрывается внутри ее же явлений?” [3,506]. Для критика пра-
феноменом, праобразом “таинственного искомого”, или, по дру-
гому его выражению, “действительности как откровения таин-
ства жизни”, становится рождение бабочки из личинки, проис-
ходящее на наших глазах и воспринимаемое каждым нормаль-
ным, здравомыслящим человеком как реальное чудо, которое
постичь можно только “соприсутствием духа таинству жизни”.
171
ГЛАВА 4
ФИЛОСОФИЯ ВЗГЛЯДА И “ТОЧКА ВЕЧНОСТИ”:
“ЭПИЗОД С И.КАНТОМ”
И “ЭПИЗОД С БАБОЧКОЙ”,
МЫШЬ И “ФИЗИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД”
А.ЭЙНШТЕЙНА
МЕХАНИЧЕСКАЯ И ОРГАНИЧЕСКАЯ ГАРМОНИЯ:
ВСЕЛЕННАЯ И БАБОЧКА
кЛдесь снова подошло повествовательно-иссле-
довательское время остановиться, собрать воедино необходи-
мые мысли, расставить нужные ориентиры и с надеждой дви-
нуться дальше, с тем чтобы “посмотреть на бабочку” повнима-
тельнее. Дело в том, что “бабочка” имеет прямое отношение
к проблемам художественной онтологии и, следовательно, к ос-
мыслению Белинским фундаментальных философско-эстетичес-
ких процессов эпохи, к пониманию сущности “поэтического”
и к выстраиванию им собственной картины мира.
Как уже отмечалось, все творчество критика было связано
с раздумьями о “жизнехудожестве” и формах его воплощения,
сопряжено с размышлениями и соотнесениями частного и об-
щего в составе Универсума, будь то мироздание, природа, че-
ловек или художественное произведение. Внимание Белинско-
го к гармоничным состояниям было непосредственно обуслов-
лено его профессиональной методологической установкой: “Кри-
172
Глава IV
тика есть сознание общих законов частного явления, рассмат-
риваемого ею: следовательно, идеи как первообразы вечных
и переходящих законов разума должны быть ее главным и ис-
ключительным предметом, а само явление (факт) должно слу-
жить ей только средством для приложения общих законов
к частному явлению” [3,355]; “Критиковать - значит искать
и открывать в частном явлении общие законы разума, по кото-
рым и чрез которые оно могло быть, и определять степень жи-
вого, органического соотношения частного явления с его идеа-
лом” [6,270]. Целевая установка Белинского определяла его
всеобщий интерес к “жизнехудожеству” и к его отклонениям,
в каких бы сферах и формах они, гармония и “хаос”, ни прояв-
лялись: в мироздании, в природе, в социальной жизни, в по-
знании или в искусстве. Причем, как видно из высказываний
критика, исходная - “предпосылочная” - точка зрения связана
с убеждением в изначальности совершенства мира, в том, что
“божий мир прекрасен”.
В эпоху Белинского такая убежденность в совершенстве тво-
рения была не только “наследием веков”, освященным Библи-
ей и античной культурой, но и научным фактом. И.Кант в од-
ной из первых своих работ “Всеобщая естественная история
и теория неба” (1755) гармоничный элемент вводит даже в со-
стояние хаоса: “Уже в существенных свойствах элементов, со-
ставляющих этот хаос, можно заметить признаки того совер-
шенства, которым они обладали с самого начала”1. Однако если
в признании изначального совершенства мира царило единоду-
шие, то в способах его доказательства и запечатления такого
единодушного мнения не наблюдалось: гармония как безуслов-
ный результат творения утверждалась и доказывалась двумя
способами - механически и духовно-органически, при помощи
рассудка и при помощи разума.
Белинский, следуя шеллингианской традиции (или тради-
ции “русского шеллингианства”), выделяет две универсальные,
соотносимые друг с другом формы познания - рассудок и ра-
зум2. Рассудок рассматривается критиком как низшая ступень
сознания, у него своя сфера применения. Рассудок ограничива-
ет себя рассмотрением явления на уровне формальной логики,
его универсальной аксиомой является 2x2=4. Разуму доступно
проникновение в тайны явлений, осмысление мира в категори-
ях “живой логики”: “Разум же объемлет бесконечную сферу
173
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
сверхопытного и сверхчувственного” [4,481 ]. Он позволяет не
только понять сущность явления, но и почувствовать, пережить
эту сущность как внутренний опыт, как “источник жизни, люб-
ви, благодати” [см.: 2,369-370]. Преимущество разума перед
рассудком видится Белинским еще и в том, что “разум постига-
ет идею нераздельно с явлением и явление нераздельно с идеею
и схватывает предмет со всех его сторон... во всей его полноте
и цельности” [3,414] и признает явление как необходимое
и закономерное, находящееся в процессе органического и ис-
торического становления: “Все явления духа равно необходи-
мы” [3,415]. Разум строит “теплую и живую гармонию”, а рас-
судок - “холодную и мертвую”. Одна гармония органична, дру-
гая - механистична. Вполне естественно, что существование
разных “гармоний мира” обусловлено принципами познания и,
что менее очевидно, даже психофизиологической способностью
глаза по-разному видеть мир.
К проблеме восприятия глазом гармонии внешнего и внут-
реннего, гармонии механической и органической и имеет отно-
шение “бабочка”. Понять разные принципы организации гар-
монии и эстетико-мировоззренческие пристрастия Белинского
помогают два интеллектуальных события эпохи - “эпизод
с бабочкой” и “эпизод с Кантом”. Показателен в этом смысле
спор, разгоревшийся в феврале-марте 1830 года между двумя
энтомологами, специалистами по насекомым, Жоржом Кювье
и Жоффруа де Сент-Илером. Как отмечает Гете, описывающий
этот спор в статье “Принципы философии зоологии”, два спе-
циалиста по насекомым явили два образа мышления. Сент-Илер
исходил из того, что человек в своем внутреннем сознании хра-
нит целое. Оппонировавший ему Ж.Кювье не допускал воз-
можности такого узревания целого и считал “незаконным при-
тязанием... хотеть признавать и познавать то, что нельзя ви-
деть глазом, что нельзя осязательно представить себе”3. Сент-
Илер, напротив, утверждал, что невидимое глазом только гла-
зом и видится: наблюдения за разными стадиями развития ба-
бочки из личинки как раз доказывают (показывают), что в ее
зримо изменяющихся формах сохраняется нечто общее, состав-
ляющее ее живой, теплый образ, гармонию внутреннего, без
чего была бы невозможна и гармония внешнего. Кювье же по-
кантовски считал нелепостью узревать сверхчувственное там,
где ни глаз, ни логические категории ничего не “схватывают”.
174
Глава IV
БАБОЧКА И “ТОЧКА ВЕЧНОСТИ”
Белинский, казалось бы, не имеющий никакого отношения к
энтомологическим спорам эпохи, все же впитал их философс-
ко-эстетический дух и в полной мере отразил в своем творче-
стве то, что связано с видением духовно-органического и, сле-
довательно, с особой психофизиологической работой глаза.
Критик отстаивает идею “зрелищности” духовно-органическо-
го, и образом такого “видения невидимого” для него служит
процесс рождения бабочки. Выделяя в структуре бытия “лер-
монтовский элемент”, который “открывает собою новые, дото-
ле невиданные миры”, Белинский замечает: “Тут, кажется, со-
присутствуешь духом таинству мысли, рождающейся из ощу-
щения, как рождается бабочка из некрасивой личинки” [5,452].
Как пишет Вяч.Вс.Иванов, изучавший концепт личинки-ба-
бочки, интерес к феномену ее перевоплощения устойчив в ми-
ровых культурах и “уходит в такую даль, что дух захватыва-
ет”4. Хочется обратить внимание на характерное “случайное со-
впадение” внутренних реакций В.Г.Белинского и Вяч.Вс.Ивано-
ва, которые в разной связи - в связи с творчеством Лермонтова
(Белинский) и творчеством Пастернака (Вяч.Иванов) - вспом-
нили о личинке-бабочке и... взволновались духом.
Творческая энергия откровения Белинского о “мысли-бабоч-
ке” настолько ошеломляет, что для его осмысления и перевода
на описательный язык понятий и логико-метафорических впе-
чатлений необходимо не только специально сосредоточиться на
семантико-философских особенностях высказывания, но и учесть
в аспекте рассматриваемой фразы научные сведения того вре-
мени об изменениях в живой природе. В приведенном высказы-
вании критика как будто нарочно сфокусировались, сошлись
в “точке бабочки” все ключевые слова культуры, ее узловые
проблемы. “Эпизод с бабочкой” является своеобразной эмбле-
мой эпохи, ее показательным интеллектуальным событием.
Активный участник интеллектуальной жизни Европы, биолог
и историк Ж.Мишле пишет: “Анатомия насекомых была темой
одного из величайших диспутов нашего века”5. Мотив “рожде-
ния бабочки из некрасивой личинки” имел не только энтомо-
логическое значение. С ним был связан целый комплекс натур-
философских, философско-эстетических и “поэтико-эмотивных”
175
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
настроений и переживаний. Слова Белинского, относящиеся
к Лермонтову, доносят до нас как дыхание того времени, так и
чего-то большего.
В высказывании о “бабочке” Белинский предельно четко
определяет хронотопическую “точку Я” - “тут”, но в контексте
произносимого и прозреваемого определяет се так, что требу-
ются дополнительные усилия для того, чтобы осмыслить это
“тут” и что с ним связано. По разному поводу уже приходилось
обращать внимание на интерес Гердера, Шеллинга и современ-
ных ученых Вяч.Иванова, М.Аркадьева к “онтологической точ-
ке”, с которой соединяется надежность мироздания и устойчи-
вость самого человека. Устремленность сознания к истине как
раз характеризуется поиском “точки тождества”. По словам
Шеллинга, такой “точкой тождества” является точка перехода
от ощущения к созерцанию, когда происходит, как помним,
“чудо продуктивного созерцания” (а “продуктом” Шеллинг
называет формирующиеся представления и понятия), когда
образуется “продукт парения между реальной действительнос-
тью и деятельностью идеальной... Я само по себе на одной сто-
роне, вещь сама по себе на другой”6. Как пишет М.К.Мамар-
дашвили, освещая философскую традицию понимания бытия
как способа проскакивания “здесь и сейчас”, hie et nunc актуа-
лизируют бытие, точнее - тот “образ некоего “собравшегося”
над временем целого”, который по каким-то причинам важен
культуре сегодня и который она стремится всеми силами осу-
ществить в этой экзистенциально-трансцендентной точке: “Не-
обходимо осуществить все в точке - hie et nunc, которая лежит
у Платона в области, которую я назвал трансцендентной. Един-
ственная точка, посредством которой мы выскакиваем из мира
и - мы есть в мире... Hie et nunc. Как бы вне времени мы имеем
какой-то миг, но он весь мир в себе содержит”7.
О наличии в мире, в “плетении жизни нашей”, осуществля-
ющей прорыв в вечность “точки”, в которой вдруг может ока-
заться человек, его “поэтическая субтильность”, писал Гоголь,
придавая “описанию” не характер философского размышления,
а возможность высшей реальности, которая через эстетико-пси-
хоментальный отклик читателя укрепляет его “духовную орга-
нику”: главное, чтобы “биология” человека, его “молодость”
в процессе жизненного скитания не растратились и наткнулись
на эту “точку”. Наткнулся на нее и Чичиков: на дорогах Рос-
176
Глава IV
сии мимо него промчалась “блистающая радость” - шестнадца-
тилетняя девушка с круглым овалом лица, как “свеженькое
яичко”. Но автор для Чичикова, человека “средних лет и ос-
мотрительно-охлажденного характера”, такую встречу с вечно-
стью “пометил” как ушедшую возможность и “оставил” ее для
двадцатилетнего юноши, гусара, студента или просто начинаю-
щего жизненное поприще человека: “Долго бы стоял он бесчув-
ственно на одном месте, вперивши бессмысленно очи в даль,
позабыв и дорогу, и все ожидающие впереди выговоры,
и распеканья за промедление, позабыв и себя, и службу, и мир,
и все, что ни есть в мире”8.
Об этой внутренней жажде человека найти “ту точку” и “про-
скочить” в вечность писал и Достоевский. В романе “Идиот”
князь Мышкин говорит о своем желании “собрать” бытие
в целое и “проскочить” hie et nunc в вечность мира: “Мгнове-
ниями ему мечтались и горы, и именно одна знакомая точка
в горах, которую он всегда любил припоминать... О, как бы он
хотел очутиться теперь там и думать об одном, - о! всю жизнь
об одном только - и на тысячу лет бы хватило!”9. Для Белин-
ского такой “точкой тождества” (“трансцендентной точкой”,
“точкой на дороге”, “поэтико-психоментальной точкой”, “точ-
кой в горах”), наряду с творчеством Пушкина и Гоголя, стано-
вится и творчество Лермонтова, обращающее взор не на повер-
хность жизни, а “вовнутрь”, “вглубь”, в “сгущение” “видимо-
невидимых” жизненных процессов и смыслов и открывающее
“новый, дотоле невиданный мир”, где “волнение и борьба про-
тивоположных элементов послушно сливаются в одну гармо-
нию” [5,452]. Критик имеет в виду какую-то “странную” гар-
монию, гармонию “противоречивого видимо-невидимого”, ту,
которая открывается “соприсутствием духа таинству” рожде-
ния мысли и превращения личинки в бабочку; или, если гово-
рить иначе - в аспекте проблемы, “поэтико-психобиологичес-
кая” работа глаза извлекла из творчества Лермонтова представ-
ление о наличии какого-то “нового, дотоле невиданного мира”,
и этот мир связан с духовной органикой, с тем, что “извне неде-
лимо, изнутри неразрушимо”. Характерное для критика “орга-
ническое” уподобление (в данном случае) рождающейся мысли
рождению бабочки, рассматриваемое не как прием, а как “вос-
поминание”10, как результат “вспоминательной” работы “*теп-
субъекта”, отбрасывает, ведет человека к таинственному пере-
177
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
ходному состоянию “личинки-бабочки”, побуждая его духом
(благодаря “лермонтовскому элементу”) вспомнить-пережить
“свое” таинство - давнишнее “насекомное” преображение -
и ощутить родственность разных жизненных ритмов, данных
одномоментно, сошедшихся в сопряжении hie et nunc, - ритма
рождения бабочки из личинки и ритма рождения мысли из
ощущения, - “бабочки-мысли”, не оторвавшейся еще от “ли-
чинки-ощущения” и существующей не мистически, а реально,
в самой действительности.
Пусть не пугает “дерзкая” возможность неметафорического
сочетания личинки-ощущения и бабочки-мысли, их взаимных
сопряжений и последующих превращений. С точки зрения “жиз-
нехудожества”, тело, органические силы “замкнутого в самом
себе целого” представляют собой “симфонию духа”, где каж-
дая “клеточка” (“участница хора”) в сооткликах целому явля-
ется страстной исполнительницей. Для настроений того време-
ни подобного рода переходы и превращения “духовной органи-
ки”, обновляющие “старое тело” и несущие ему иную “музыку
согласия”, были привычным делом. В религиозно-философс-
ком плане уже со времен Г.В.Лейбница (1649-1716), с его “Мо-
надологии”, звучала “музыка согласия”, в “духовно-органоло-
гическом” такое стало возможным только после биологических
(и энтомологических) исследований. Вяч.Вс.Иванов приводит
два характерных свидетельства эпохи. Ж.Мишле, уподобляя
себя насекомому, признается: “Я много раз переходил от ли-
чинки к хризалиде, а затем - к более совершенному состоя-
нию”. Для Гете, считавшего себя “хамелеоном”, “превращать-
ся”, переходить из одного состояния в другое было естествен-
ным процессом. Своему другу Цельтеру Гете по поводу “Мета-
морфоз растений” писал в октябре 1816 года: “Если ты про-
чтешь эту книжечку в спокойное время, то принимай ее симво-
лически и представляй себе всегда какое-нибудь живое суще-
ство, которое постепенно развиваясь, образует себя из самого
себя”11. Сам Белинский не относил себя к 11 готовым натурам”,
которые в течение жизни не изменяются [см.: 7,105], даже счи-
тал, что “органические превращения” - неизбежное следствие
духовно-возрастного развития человека. “Боже мой! Как я пе-
ременился!.. - сетует Белинский. - Но эта метаморфоза - об-
щий удел всех людей: и вы, мой благосклонный читатель, из-
менитесь, если уже не изменились” [8,523].
178
Глава IV
Для Белинского “рождение бабочки из некрасивой личин-
ки” укрепляло его представления о духовно-органической при-
роде развития всех форм жизни. Именно метаморфозы насеко-
мых выступали в природном мире, уже на уровне живых су-
ществ, зримым аналогом процесса превращения зерна в расте-
ние и являли собой тем самым универсальный принцип разви-
тия, в том числе и в социальной сфере. Бабочка была тем же
самым образованием, что и цветок, только стояла на более вы-
сокой эволюционной ступени: царство живых существ, отмеча-
ет Белинский, “открывается мириадами насекомых, этих как
бы сорвавшихся с своих стеблей и летающих цветов” [4,589].
Многое давало наблюдательному глазу “рождение бабочки из
некрасивой личинки”: оно говорило и о необратимости процес-
са превращений, и о движении природы к более совершенным,
завершенным формам и проявлениям, эволюционно и истори-
чески воплощающимся в человеке: “Природа ознаменовала свое
творческое стремление стройным рядом существ, постепенно
приближающихся к человеку” [5,313]. Образ бабочки критик
использует в качестве “Великой Аналогии” и при объяснении
органичности реформ Петра I и эволюции социальных сосло-
вий России: “Реформа Петра Великого... пересоздала дворового
в подьячего, подьячий родил приказного, приказный - чиновни-
ка. Итак, дворовый - яйцо, подьячий - червь, приказный — ку-
колка, чиновник - бабочка! Тут, как видите, есть развитие, и
каждая новая ступень выше и лучше прежней” [9,97-98].
Конечно же, само использование Белинским в качестве чле-
на сравнения и метафорического ряда “рождение бабочки из
личинки” подсказано-навеяно биологической и даже энтомоло-
гической (“насекомной”) атмосферой эпохи, идеями К.Линнея,
Ж.Кювье, Жоффруа Сент-Илера и, наверное, в первую оче-
редь поэтико-натурфилософскими настроениями Гердера и Гете.
Поэтико-натуралистическое описание стадий превращения ба-
бочки приводит Гердер в “Идеях к философии истории челове-
чества”. Рассматривая метаморфозы как природную аналогию,
подтверждающую философский (“божественный”) закон все-
общего стремления всего органического мира, в том числе чело-
века и человечества, к совершенствованию, Гердер пишет: “Все
превращения в низших царствах природы — это совершенство-
вание... Цветок перед нами - это сначала проросшее семя, по-
том побег; появляется бутон, и вот наконец выходит цветок,
179
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
переживающий свои возрасты по такому земному порядку.
Подобные перерастания, превращения можно наблюдать у мно-
гих существ, и среди них известным символом стала бабочка.
Смотри, вот ползет по земле безобразная, служащая примитив-
ному кормовому инстинкту гусеница; но вот час ее пришел,
и смертельная усталость одолевает ее; она упирается, она скрю-
чивается; и ткань для савана, и некоторые органы будущего ее
существования - уже внутри ее. А теперь извиваются кольца и
ищут выхода скрытые внутри органические силы. Сначала пре-
вращение идет медленно и кажется разрушением: десять ножек
остается на коже, которую совлекла с себя бабочка, и еще урод-
ливы члены нового существа. Но постепенно и они образуются
и устанавливаются в ряд, но само спит, пока не сложится все
целиком, - а тогда стремится к свету, и развитие быстро подхо-
дит к концу. Несколько минут, и нежные крылышки выраста-
ют в пять раз по сравнению с тем, какими были они под покро-
вом савана, и они наделены упругостью и всем блеском лучей,
какой только может быть под нашим солнцем... Все строение
переменилось, теперь бабочка ест не грубые листья, а пьет не-
ктарную росу из чашечки цветка, и предназначение у нее дру-
гое: не грубому кормовому инстинкту служит она, а инстинкту
тонкому - любви. Кто бы подумал, что в облике гусеницы
скрывается бабочка? Кто бы узнал, что гусеница и бабочка -
это одно и то же существо, если бы не доказывал это опыт?
А ведь эти две формы существования - это два возраста одного
и того же существа, на одной и той же земле, где круг органи-
ческого творения все время начинается заново, - сколь же пре-
красные превращения скрывает лоно природы, если круг орга-
нического творения шире, а возрасты охватывают не один
мир!”12.
По свидетельству Гете, в 1770 году благодаря беседам с Гер-
дером он познакомился со всеми новейшими идеями и направ-
лениями мысли и, разочаровавшись в механическом, стал зани-
маться проблемой органических изменений13, стремясь экспе-
риментальным путем найти “перворастение”, “первоживотное”,
прафеномен, или образ, Gestalt - “комплекс проявлений бытия
какого-нибудь реального существа”14. Бабочками Гете увлекся
в 1796-1798 годах. Перейдя от исследования метаморфоз расте-
ний к органическим превращениям животных, Гете начал про-
водить свою работу именно с наблюдений над “превращениями
180
Глава IV
насекомых, особенно бабочек” (“Die Metamorphose der Insekten,
besonders der Schmetterlinge”)15. На этот факт творческой био-
графии Гете еще раз указал в цикле работ 1817-1824 годов
“Образование и преобразование органических существ”. Как
признается поэт-натуралист, он почувствовал после изучения
“органических изменений и превращений в мире растений...
потребность так же близко узнать и метаморфоз насекомых”16.
Гете, занимаясь разведением шелковичных червей17, наблюдая
за “развитием нескольких родов и видов от яйца до бабочки”,
заключает: “Течение жизни этих существ является непрерыв-
ным превращением, видимым глазами и осязаемым руками”18.
В поэтической форме Гете выражает “насекомную” мысль пре-
дельно лаконично: “Глядя на бабочку, вспомните о гусенице...”19.
Посредством фиксации зрением “поверхности” чудесных
превращений бабочки Гердер и Гете выявляют в ней ее образ,
“эйдос”, или “внутреннюю жизненность”, то, что уже глазом
вроде бы и не увидишь. Речь идет об особом зрении, о глазе,
который узревает в видимом невидимое.
БЕРКЛИ, ГЕРДЕР, ГЕТЕ И БЕЛИНСКИЙ О ЗРЕНИИ.
БИБЛЕЙСКОЕ “СМОТРИ”
Прежде чем непосредственно обратиться к высказываниям
Гердера и Гете и к размышлениям Белинского о “зрелищности”
невидимого, необходимо сделать еще одно отступление, помо-
гающее понять проблему “зрения”, так как открывающиеся
перспективы “глазовидения” напрямую будут связаны с дан-
ным “отступлением”. Дело в том, что в 1709 году Дж.Беркли
опубликовал “Опыт новой теории зрения”20, сочинение, кото-
рое повлияло на философию видения и, можно даже сказать
(если учесть, что Беркли поместил Бога в глаз), на психофизи-
ологическую способность глаза видеть. В связи с рассматрива-
емой проблемой необходимо обратить внимание на четыре прин-
ципиальных положения новой теории зрения английского фи-
лософа.
Первое. Беркли, разрабатывая теорию зрения и пользуясь
методом аналогий, обосновывает реальность видения, “схваты-
181
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
вания” глазом и зримого, и “незримого”, одинаково четкого
запечатления глазом и “корабля”, и Бога (“Царя Царей”). При-
чем Беркли выступает противником отвлеченных метафизичес-
ких теорий, доказывающих бытие Бога посредством абстрак-
ций: “Действительное существование доказывается не отвлечен-
ными идеями, но фактами”21. Основным способом доказатель-
ства Беркли является “показательство”, узревание реальности
невидимого. На вопрос “Верите вы лишь, поскольку видите?”
Беркли устами Алкифрона22 отвечает: “Таково правило моей
веры... [вижу] видимые знаки и символы, которые указывают
на невидимое мыслящее начало... пусть я не в силах узреть
невидимого Бога телесными очами - я тем не менее действи-
тельно и в самом строгом смысле слова замечаю, и восприни-
маю такие действия и следствия, которые доказывают, являют,
обнаруживают существование незримого Бога, - столь же дос-
товерно и, по меньшей мере, с такой же очевидностью, с какой
любые знаки, воспринимаемые чувствами, свидетельствуют о
существовании вашей души, духа или мыслящего начала в вас”23.
Второе. Физическими свойствами “невидимого” (“объекта-
ми зрения”), по мысли Беркли, являются свет и цвет, которые
образуют “чудесно приспособленный” для глаза Язык Зрения:
“Зрение - всего лишь язык, который говорит нашим глазам...
Творец природы непрестанно говорит глазам людей даже в са-
мом раннем их детстве... всякий день и во всяком месте говорит
глазам всех людей”24.
Третье. Через Язык Зрения, через знаки внешнего Бог “яв-
ляет свою волю глазам человеческим... поучает и наставляет
нас, указывая, как должно поступать по отношению к вещам
отдаленным и будущим, равно как близким и настоящим”25.
Беркли подчеркивает, что видение глазом разнообразных ве-
щей в меньшей степени обусловлено оптическими законами (“Его
нельзя истолковать механическими причинами”26): предмет “вос-
принимается через посредство чего-то иного... душа определяет
расстояние до вещей с помощью геометрии, существует особого
рода врожденная геометрия, доступная и без обучения... и боль-
шое, и малое расстояние внешне будут иметь одинаковую вели-
чину”27. “Чем-то иным в глазу”, обеспечивающим ценностное
отношение к вещам, является, по Беркли, разум, мудрость
и благость, которые, обнаруживая “перед нами непосредствен-
ное действие божественной силы”, равнозначны “непрерывно-
182
Глава IV
му творению”; другими словами: человеку в зрении, при помо-
щи глаза предоставлена возможность (он наделен таким да-
ром) постоянно творить мир по образу и подобию28.
Четвертое, итоговое. Глаз, воспринимающий-пропускающий
свет, читающий Язык Зрения, запечатлевает и свидетельствует
с “полной очевидностью” о Творце, “который в каждое мгнове-
ние соприсутствует нам самым близким, прямым и непосред-
ственным образом”29.
Идеи Беркли быстро получили известность и поддержку за
пределами Англии. Внимательным читателем его сочинения был
и Гердер. Но если Беркли выводил теорию видения глазом “не-
видимого” из опыта, даже из физических свойств объектов (свет
и цвет), то Гердер способность узревать “незримое” вывел из
органического, из эволюции природы. В “Идеях к философии
истории человечества” Гердер показывает, как, на его взгляд, в
органическом мире сформировался глаз, обеспечивающий пси-
хофизиологическую способность духовного видения. В процес-
се эволюции внутренние жизненные силы природы, совершен-
ствуясь и оформляясь в органические тела, откликаясь па “зовы”,
создали тот орган, посредством которого сделали себя видимы-
ми: “Пока человек ползал... обоняние, вкус - вот что увлекало
человека, словно зверя, за собой. Теперь орган обоняния уже
не царит в человеке - до земли, до травы далеко - и царит
глаз”30. Глаз у человека превратился в “око Бога”, сформиро-
вал в нем самое тонкое чувство: он стал воспринимать свет,
“язык, на котором говорит Бог”, и научился “прочитывать по
складам тысячи различных форм и красок”31. Таким образом,
в наблюдениях над органическими превращениями человек по-
стигает “путь Бога в природе”, видит свет вещей, “излучаемый
сокровенным присутствием Творца”32, или, как по-другому
пишет Гердер, 11 ряд восходящих сил царит в незримом царстве
творения, а мы видим проявления их в царстве зримом, в орга-
нических формах, которые у нас перед глазами”33.
На “зрелищный” характер внутренних сил природы указы-
вал и Гете. К серии своих работ по органике Гете предпослал
эпиграф из Книги Иова (приводимый здесь в переводах с не-
мецкого34 И.И.Канаева и К.А.Свасьяна): “Смотри, Он прохо-
дит мимо меня, прежде чем я увидел его, и изменяется, прежде
чем я заметил это”35; “Смотри, Он проходит мимо прежде, чем
я это увижу, и изменяется прежде, чем я это замечу”36. В пауч-
183
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
ных наблюдениях над природой Гете, следующему по “правиль-
ному пути природы”, “за шагом природы”37, за тем, что Гердер
называл “путем Бога в природе”, постоянно приходилось стал-
киваться с эффектом “невидимого Бога”, который вносит в рас-
сматриваемый живой объект логикой не объяснимые зримые
изменения: их замечаешь только тогда, когда они, как по прин-
ципу тайного присутствия Творца, уже произошли. Постичь эти
изменения - “одушевляющую связь” (Гете) между личинкой
и бабочкой - можно лишь “соприсутствием духа таинству”, или,
другими словами, жизненной родственностью Творцу и всему
тому, в чем есть его “эйдос” и что “всегда остается самим со-
бой”38. Более того, Гете считал, что “эйдетико-органическое”
начало объединяет все этапы превращений не только личинки
в бабочку: все органические существа, на какой бы ступени
эволюционной лестницы, внизу или вверху, они ни стояли, “про-
низывает один общий, через метаморфоз возвышающийся тип”, —
они являют один “общий образ”39.
Тайну “одушевляющей связи” между всеми уровнями бытия
остро чувствовал-переживал и Белинский, умевший прозревать
в видимом невидимое: “Жизнь есть великое таинство, начиная
от рождения и смерти человека, от сферы его чувств и понятий,
до явлений природы, до развития из зерна малейшей былин-
ки” [3,506]. В способности усматривать в живых явлениях ре-
альной действительности “Gestalt”, “комплекс проявлений бы-
тия”, который благодаря такому видению буквально “предле-
жит глазу”, Белинский, еще раз вспомним, близок к той тради-
ции узревания, к которой принадлежат как Гете, так и состави-
тели народных травников, умеющие увидеть “образ” и в бы-
линке, и в насекомом, и в человеке.
Призыв увидеть глазом в зримом незримое, узреть гармо-
нию внутреннего, постоянно звучащий в работах Белинского
(“Посмотрите на природу - и увидите удивительную гармо-
нию”; “Посмотрите на цветущее растение”), отвечает “зрелищ-
ному” подходу, который находит свое обоснование и стимулы
не только в биолого-натурфилософских и историософских со-
чинениях эпохи, но и в религиозном источнике: “Если глаз твой
соблазняет тебя, вырви его и брось от себя: лучше тебе с одним
глазом войти в жизнь, нежели с двумя глазами быть ввержену
в геенну огненную. Смотрите, не презирайте ни одного из
малых сих” [Мф. 18, 9-10]. Такой “зрелищный” подход воз-
184
Глава IV
вращал культуру к вопросу о “глазе, который прозрел”; приро-
да в живых воплощениях иллюстрировала сокровенную мощь
евангельских слов: идея-зерно, жизненность органического,
пребывающая где-то в реальности зримо-незримо, доступна лишь
“духовному глазу”. Человек уже не только мог понимать мис-
тический смысл евангельских речений, а его глаз научался ре-
ально, “конкретно” (как тогда любили говорить) видеть духов-
ное, более глубокую гармонию жизни. “Зрелищный” подход
побуждал человека как бы скорректировать саму психобиоло-
гическую способность глаза видеть. Коррекции глаза способ-
ствовали не только такие научные сочинения, как “Философия
ботаники”40, “Философия зоологии”, “Философия природы”,
“Философия истории”, но и такие сугубо “зрелищные развле-
чения”, как театр и путешествия41, ставшие своеобразными сим-
волами эпохи и по-своему выражавшие ее “философичность”,
“высшую, духовную сторону всеобщей жизни вселенной” [1,79].
Настойчивые приглашения увидеть в зримом незримое, зву-
чащие в работах Гердера, Гете, Белинского, способствовали
настройке “духовного глаза”. Ведь самым сложным, по словам
Гете, является умение глазами видеть то, что находится перед
глазами42, потому что для этого нужно или обладать способно-
стью, или научиться видеть равновеликость таких, например,
разномасштабных величин, как бабочка и планета; для этого
нужно иметь особые “стекла” (“магический кристалл”, “духов-
ный глаз”), отлавливающие “на поверхности” и пропускающие
“вовнутрь души” эйдос, образ, жизненность мира. Показывая
возможность достижения “равномасштабного” эффекта “поэти-
ко-рецептивного” уравнивания взглядом физически разновели-
ких “вещей” и явлений, Белинский считает, что такими “стек-
лами” обладают русские художники слова - Пушкин, Лермон-
тов, Гоголь: “Стекла (по прекрасному выражению Гоголя), ози-
рающие небесные светила и насекомых, равно велики” [6,359].
Платон называл таких людей “лучшими натурами”: они умеют
“видеть благо и совершать к нему восхождение”43.
1S5
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
ПРОБЛЕМА ОРГАНИЧЕСКОГО В ФИЛОСОФИИ КАНТА.
БЕЛИНСКИЙ - ОППОНЕНТ КАНТА
Однако такое “эйдетическое”, точнее, духовно-органическое
видение мира встречало и своих противников. Наиболее харак-
терным примером методологического нежелания (или гносео-
логического неумения) человека скорректировать видение пред-
метов такими, какие они есть в своей “живой жизни”, является
“эпизод с Кантом”. Кант, отстаивая строгие правила логики
суждений, в соответствии с которыми только и можно созда-
вать “Всеобщую естественную историю и теорию неба”, пости-
гать и описывать мир - “механическое происхождение мироз-
дания”44, с гордостью, “без всякой кичливости”, заявлял: “Дай-
те мне материю, и я построю из нее мир, т.е. дайте мне мате-
рию, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир”45.
Кант, описывая гармонию мира, возникающую из хаоса на ос-
нове механических законов, считает, что природа равнодушна
к “поэтико-эмотивным” состояниям: “Если мироздание со всей
его стройностью и красотой есть лишь результат действий мате-
рии, предоставленной своим всеобщим законам движения, если
слепая механика сил природы способна развиться из хаоса до
такого великолепия и сама собой достигает такого совершен-
ства, то доказательство бытия Бога, основанное на созерцании
красоты мироздания, теряет всякую силу, природа оказывается
самодовлеющей, божественное управление ненужным”46. Но,
столкнувшись с многообразной сложностью органического мира,
не поддающегося расшифровке при помощи строгих правил
механики, Кант вынужден был признать: “А можно ли похвас-
таться подобным успехом, когда речь идет о ничтожнейших
растениях или насекомых?47 Можно ли сказать: дайте мне ма-
терию, и я покажу вам, как можно создать гусеницу? Не спот-
кнемся ли мы здесь с первого же шага?.. Поэтому пусть не
покажется странным, если я позволю себе сказать, что легче
понять образование всех небесных тел и причину их движений,
короче говоря, происхождение всего современного устройства
мироздания, чем точно выяснить на основании механики воз-
никновение одной только былинки или гусеницы”48. Кризис-
ную ситуацию познания - невозможность логически собрать в
формальное целое живую динамику органического тела - Кант
186
Глава IV
решает поправить “грамматической фигурой”: он вводит регу-
лятивную фикцию рассудка “как если бы”, условно допуска-
ющую существование неформализуемых явлений и идей с тем,
чтобы “все продукты и события природы, даже самые целесо-
образные, объяснять механически настолько, насколько это
в нашей возможности”49. Другими словами, Кант продолжает
изучать “бабочку из коллекции”, допуская, “как если бы” она
была живая, но устраняя реальность идеи “бабочки из личин-
ки”, как и любую органическую конструкцию “из”, - как
и любой прафеномен.
Гносеологическое нежелание считаться с тайной органичес-
кого, поправить взгляд в пользу органического становится при-
чиной того, что Кант отчаивается найти разумную цель в миро-
вой истории (“Мы отчаиваемся какую-нибудь найти здесь со-
вершенно разумную цель”50) и... приходит к странной надеж-
де, которую он выражает в “Идее всеобщей истории во всемир-
но-историческом плане” (1784). Надежда Канта питается свое-
волием. Так как нельзя вывести смысл мировой исторической
жизни из тайны духовно-органического, то необходимо заявить
своеволие и внести в нее какую-нибудь идею, которая позволи-
ла бы “беспорядочный агрегат человеческих поступков... пред-
ставить как систему11} или, высказываясь в более жесткой фор-
ме, Кант предлагает “выбрать особую точку зрения на мир”
и посмотреть, что можно сделать, если встать па такую точку
зрения: ведь в любом случае философия истории нужна не для
жизни, не для истории, а “для открытия утешительных перс-
пектив на будущее”51.
Белинский выступил в качестве своеобразного заочного оп-
понента Канта. Критик не разъединял духовно-органического
и общественно-исторического. Как бабочка и личинка представ-
ляли единое органическое существо, так и все периоды истории
народа и человечества, считает Белинский, “составляют один
живой организм” [см.: 7,59]. В истории, как и в природе, где
господствует органический принцип единства, действует “ми-
родержавный Промысел” [см.: 7,65]: “Если же мир природы,
столь разнообразный, столь, по-видимому, противоречивый, так
разумно действителен, то неужели высший его - мир истории
есть не такое же разумно действительное развитие божественной
идеи, а какая-то бессвязная сказка, полная случайных и проти-
воречащих столкновений между обстоятельствами?” [3,413].
187
Г.Ю.Карпенко. Ъозгращение Белинского
Возвращаясь к ранее поставленному вопросу эпохи: что есть
история - бесцельное движение разрозненных воль, “система-
тизированное”, упорядоченное своеволием какой-нибудь точки
зрения (Кант), или продолжение созидательного творчества
природы/Бога в “человеческом времени” (Гердер), - нужно
отметить, что Белинский солидаризируется не с Кантом,
а с Гердером, который столь же однозначно видел “промыслп-
тельную цель” как в природе, так и в истории: “Неужели же
в человеческой жизни не царит тот самый сообразный с внут-
ренними силами творения закон, который превращает хаос
в порядок и вносит правильность в человеческую путаницу?..
Если есть Бог в природе, то есть он и в истории”52. Позиции
Белинского и Гердера сближаются еще в одном отношении - в
признании гуманности как цели истории, причем гуманности
органичной, “поэтико-психофизиологичной”, “проросшей”, “рас-
цветшей” и “распустившейся” в самой природе человека, из
человека. Органически, эволюционно (“прорастительно”) че-
ловечество в истории достигает той высоты духа (“органики
духа”53), которая в инволюционном плане описана в Библии
как его изначальное естественное - “антропоцветущее” - состо-
яние: “Человечество сначала жило в саду”3*.
“ОРГАНИЧЕСКИЙ ГУМАНИЗМ” И “ТОЧКА ВЕЧНОСТИ”,
“САД” И ЕГО “ОБИТАТЕЛИ”
Необходимо чуть дольше сосредоточиться на идее “органи-
ческого гуманизма” Гердера и Белинского, чтобы наметить от-
крывающиеся перспективы духовной органологии. Есть что-то
неслучайное и символическое в том, что Платон, поддаваясь,
может быть, смутному зову и своим личным соображениям (со-
ображениям), основал философскую школу в саду, в живопис-
ном местечке близ Афин. Это место буквально цвело духом
мудрости и гуманности. Оно было дважды священно. Здесь
когда-то находилось святилище Афины и от него до времен
Платона, по преданию, сохранилось 12 олив - деревьев боги-
ни; здесь же, в цветущей роще, был похоронен и мифический
герой Академ, известный своим добрым сердцем. Все это насы-
188
Глава IV
щало атмосферу Академии - школы-сада - “цветущим” духом
гуманности и в прямом смысле являло его зрению и обонянию:
“эйдос” действительно предлежал глазу. Наверное, не случай-
но и в России, когда пробуждались идеи человечности, одно-
временно, по примеру Эдема и Академии, расцветали “культи-
вируемые” сады и художники слова, чуткие к аромату эпохи,
естественно соотносили дух гуманности и атмосферу сада. Мож-
но указать на примечательные совпадения “функциональных
деталей” сада в Академии Платона, конечно, типичного для
греческой культуры, и сада Царского Села в “Капитанской доч-
ке” Пушкина. Вот так выглядит сад Царского Села в описании
Пушкина (с акцентировкой характерных деталей): “Рано ут-
ром Марья Ивановна... тихонько пошла в сад. Утро было пре-
красное, солнце освещало вершины лип, пожелтевших уже под
свежим дыханием осени. Широкое озеро сияло неподвижно.
Проснувшиеся лебеди важно выплывали из-под кустов, осеня-
ющих берег. Марья Ивановна пошла около прекрасного луга,
где только что поставлен был памятник в честь недавних побед
графа Петра Александровича Румянцева... И Марья Ивановна
увидела даму, сидевшую на скамейке противу памятника... Она
была в белом утреннем платье... Лицо ее, полное и румяное,
выражало важность и спокойствие, а голубые глаза и легкая
улыбка имели прелесть неизъяснимую”55. К данному описа-
нию нужно добавить одно существенное предварительное ука-
зание автора на то, что накануне Анна Власьевна, племянница
придворного истопника, “посвятила ее (Машу Миронову - Г.К.)
во все таинства придворной жизни... словом, разговор Анны
Власьевны стоил нескольких страниц исторических записок и
был бы драгоценен для потомства. Марья Ивановна слушала ее
со вниманием. Они пошли в сад. Анна Власьевна рассказала
историю каждой аллеи и каждого мостика”56. Такое замечание
автора принципиально: Маша Миронова, оказавшись на дру-
гой день в саду, попадает уже в “живое” пространство, в кото-
ром “рифмуются” все разноуровневые семантико-онтологичес-
кие детали описания, фокусируясь на “точке”, на лице -
на “голубых глазах и легкой улыбке прелести неизъяснимой”57.
В изображении сада платоновской Академии сложился не-
кий повествовательный стереотип. Известно, что вне афинских
стен в прекрасной роще расположилась Академия Платона.
Подходя к ней, путник встречал изображение Артемиды “Луч-
189
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
шей и прекраснейшей” и храм Диониса-Освободителя. Каждо-
го охватывал трепет, так как вся дорога была обрамлена камен-
ными стелами, воздвигнутыми в честь выдающихся храбрецов,
сражавшихся за свободу Афин. В этом тихом уголке за преде-
лами Афин, возле речки Кефиса, среди деревьев виднелись ста-
туи муз. Здесь же можно было увидеть и Прометея, и Гефеста,
и Геракла, и крылатого бога Эрота, который, по словам Сокра-
та, означает вечную устремленность58. Сад Платона представ-
лял собой земной космос, благоустроенный порядок античного
мира. Даже простое “наложение” семантико-онтологического
пространства сада Царского Села на соответствующее простран-
ство сада Академии дает поразительные эффекты, когда обна-
руживаются соответствия и систематизируются различия: Рос-
сия эпохи Екатерины II и Пушкина предстает в начале эстети-
ко-историософского (культурно-исторического) времени по пла-
тоно-греческому образцу, но без всякой потери национальной
гордости.
Образ сада в “Капитанской дочке” (с проекцией на сад гре-
ческого типа) поддерживал тот ряд духовной органологии, ко-
торый выстраивал Белинский в своем творчестве, создавая “по-
этико-натуралистическое” пространство русской культуры, где
всякой живности было место и естественна была “органика ду-
ховного”. Тем самым “духовно-натуралистическое” видение
русской культуры противилось излишне рационализированно-
му, “кантовскому” взгляду на мир.
Противопоставляя разум рассудку как бесконечное конечно-
му, как “теплый свет” вещи абстрактному понятию о ней, Бе-
линский стремится ограничить влияние рассудка, вносящего
в живую ткань жизни формально-логические схемы. Критик
понимал, что позиция разума имеет методологическое преиму-
щество перед рассудком в области философии истории. Анали-
тические процедуры рассудка неизбежно ведут человека к при-
знанию, что “такой-то народ хорош, а все другие, непохожие
на него, дурны, что такая-то эпоха в истории народа или чело-
века хороша, а такая-то дурна” [3,414]. Люди рассудка исхо-
дят из того, что социальный мир пребывает в состоянии хаоса,
движется к гибели. Но так как он представляет из себя “искус-
ственную машину, которою по произволу может вертеть вся-
кий маленький-великий человечек”, то “им кажется, что они
призваны и мир исправить, и отечество спасти” [3,392]. Траги-
190
Глава IV
ческой ошибкой рассудочного сознания является и допущение,
что в несовершенстве мира виноват кто-то другой, а не они,
“маленькие-великие люди”: “С воплем указывают они на ви-
новников такого ужасного зла” [3,394]. Признание вины дру-
гого порождает гордыню самомнения, или, как говорит Белин-
ский, “бедное сумасбродство” [3,394]: “Бедный сумасброд, он
хватается за топор, обтесывает свои колышки и тычинки и хло-
почет подпереть ими с треском разрушающееся здание вселен-
ной... как будто бы нет Провидения и судьбы земнородных
представлены слепому случаю или слепой воле одного челове-
ка” [3,394]. Крайней формой такого самомнения является ис-
кус объявить себя человекобогом: “Свою ограниченную лич-
ность противопоставляют личности божией... бесконечное цар-
ство духа меряют маленьким масштабом своих моральных по-
ложений” [3,414]59.
Разум же пользуется другими предпосылками: “Для него
все народы и все эпохи равно велики и важны как выражения
абсолютной идеи” [3,414]. Белинский говорит о принципиаль-
ной важности рассматривать исторические события с “поэти-
ческой” точки зрения, в составе целого, как элементы целост-
ного “историко-поэтического текста”: в них нужно уметь ви-
деть “разумно необходимое, великое и поэтическое событие”
[3,415].)
В мировую историю, по мысли Белинского, идеи, определя-
ющие судьбу человечества, вносятся органически и очень ред-
ко, по мере созревания и отцветания обществ, реализовавших в
полной мере жизненность питавшей их “старой” идеи. После-
дним, кто дал жизнепорождающую идею мирового историчес-
кого развития, был Христос, “благодатным словом” заклявший
“этот хаос смерти и тления” [1,35]. После него человечество
пребывает в одном и том же историческом времени - в христи-
анской истории.
В “энтомологическую” эпоху истинность христианства как
религии пробуждающейся совести подтверждалась “рождени-
ем бабочки из личинки” и в разной степени творческим опытом
культуры. Ведь приходилось признавать очевидное: былинка
есть былинка, человек есть человек, или “целое есть замкну-
тое в самом себе существо” [4,203]. “Духовно-органическое”
видение - видеть глазами то, что перед глазами, - было самым
трудным (как и до сих пор доказывает опыт культуры). Бе-
191
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
линский сетовал на то, что в обществе все люди являются чем
угодно, но только не “людьми”: “Титло “человека” священно и
велико только на словах да в книгах, а в жизни о нем никто не
заботится, никто не спрашивает” [6,383]; “У нас любовь вошла
только в книгу, да в ней и осталась” [7,486]. В “насекомной”
культуре XIX века складывалась “революционная ситуация”
подобно той, в которую был поставлен человек эпохи Христа:
нужно было увидеть человека в “любом” человеке, даже в том,
кто смирился со своей “насекомной” участью, как смирилась
самарянка, у которой Иисус попросил попить воды. Она недо-
умевает: “Как ты, будучи Иудей, просишь пить у меня, Сама-
рянки? ибо Иудеи с Самарянами не сообщаются” [Ин. 4,9].
Христос по “дару Божьему” и по своей христовой “плоти жи-
вой” видит в самарянке человека. Он пробуждает в ней ответ-
ный отклик, и она, видя в нем уже не иудея, а человека, “гово-
рит людям: пойдите, посмотрите Человека” [Ин. 4,28-29].
В эпоху “рождения бабочки” в русской литературе накапли-
валась “духовно-эмотивная” (подспудная) энергия преображе-
ния человека посредством “изящной гуманности”, которая при-
звана была сломать механико-физическую конструкцию мира,
ее социально-метафизические основания и вывести к простоте
видения очевидного: человек есть человек60, Бог есть и в “на-
секомности”, в “растительности” “моего” существования61.
“Мушка в горячем солнечном луче” и “клейкие листочки” До-
стоевского, словно саккумулировав всю энергию духовной ор-
ганологии XIX века, стали символами русской культуры. “До-
роги мне, - говорит Иван Алеше, - клейкие распускающиеся
весной листочки, дорого голубое небо... Клейкие весенние лис-
точки, голубое небо люблю я, вот что! Тут не ум, не логика, тут
нутром, тут чревом любишь, первые свои молодые силы лю-
бишь...” “Нутром и чревом хочется любить - прекрасно ты
это сказал”62. К созданию духовной органологии был причас-
тен и Белинский.
“Рождение бабочки из личинки” открывало долговремен-
ную перспективу осмысления и приятия “духовной органики”
в разных его проявлениях: “Жизнь всегда жизнь, в чем бы ни
проявлялась она, на какой бы ступени развития ни стояла...
Нигде жизнь не является столько жизнию, как в сфере духов-
ных интересов и разумного сознания... это самый пышный цвет
192
Глава IV
жизни... но и в природе, даже на самых низких ступенях ее
развития, жизнь является святым и великим таинством” [4,484].
Впоследствии о признании “любой жизни”, состояния “быть”
как высшей семантико-онтологической ценности будет писать
Достоевский. Продолжая и развивая духовно-органическую тему
русской культуры, намеченную предшествующей эпохой, Дос-
тоевский в эквивалентных формулах выразит мысль о святом
и великом таинстве всякой жизни. Его герои будут утверждать
безмыслие” жизни, будут стремиться к святости плоти: “Как
бы ни жить - только жить!”; “Жизнь полюбить больше, чем
смысл ее”63. А словами обреченного на смерть Кириллова писа-
тель скажет: “Я всему молюсь. Видите, паук ползет по стене,
я смотрю и благодарен ему за то, что ползет”64. Паук призван
своей “неблаговидностью” не только снизить образ героя, но и
своей “безобразностью” оправдать высший смысл жизни, ду-
ховность бытия. Для Кириллова паук стал “божьей тварью”,
сберегающей сокровенную правду жизни, которую он не мог
вычислить “кантовским” умом: герой воочию узрел в пауке бо-
жественность миротворения.
В образе рождающейся бабочки из личинки есть ошеломля-
ющий эффект присутствия живого Бога, который “настигает”
человека различным образом. К Белинскому он “проскакива-
ет” через сравнительный союз-уподобление “как”, помогая со-
отнести разноуровневые явления, уловить их “общий ритм”;
и уже он, руководящий процессом, актуализируя в “концепи-
рованном” и даже в биографическом авторе “внутреннего чело-
века”, отсылает “точку Я” к “духовной органике”, к таинству
миротворения, причастность к которому обнаруживается в “по-
этико-эмотивных” переживаниях - в следах “моего” тела и от-
печатках “моего” сознания. Как показывает дальнейший опыт
русской литературы, мощь “духовного натурализма”, божествен-
ного пресуществления тварного (“моей” плоти) художественно
не угасла после “лермонтовского элемента”. В контексте задан-
ного мотива уместен, казалось бы, далекий по времени от эпо-
хи Белинского пример из творчества В.В.Набокова, художе-
ственная эстетика которого впечатляет “плотностью” творяще-
го слова. Рассказ Набокова “Рождество” представляет собой
одну из завораживающих вариаций на тему “рождения бабочки
из личинки”. Герой рассказа Слепцов потерял своего сына, ув-
лекавшегося энтомологией и перед смертью в бреду говоривше-
193
Г.Ю.Карпенко. Бозвращснис Белинского
го “радостно, жадно... о какой-то индийской бабочке”65.
В финале произведения подавленный горем отец переживает
нечеловеческое потрясение. К заключительному эпизоду автор
насыщает художественное пространство текста “насекомными”
деталями66, которые, накапливаясь, подготавливают, с одной
стороны, “сюжетную” картину превращения куколки в бабоч-
ку, с другой - создают движение “общего ритма”, уравниваю-
щего в таинстве превращений (рождения-смерти-рождения)
человека и насекомого, образующего “точку скрещения”, “за-
вязь” бытия. Обреченный на страдание одинокий человек ду-
мает: “До конца понятна, до конца обнажена наша жизнь -
горестная до ужаса, унизительно бесцельная, бесплодная, ли-
шенная чудес...”67. Но автор, прерывая угасание воли к жизни
одинокого существа, останавливая падение человека в Смерть,
дает художественно-натуралистическое описание чуда пресу-
ществления: “И в то же мгновение щелкнуло что-то - тонкий
звук - как будто лопнула натянутая резина. Слепцов открыл
глаза и увидел: в бисквитной коробке торчит прорванный ко-
кон, а по стене, над столом, быстро ползет вверх черное смор-
щенное существо величиной с мышь. Оно остановилось, вце-
пившись шестью черными мохнатыми лапками в стену, и стало
странно трепетать. Оно вылупилось оттого, что изнемогающий
от горя человек перенес жестяную коробку к себе, в теплую
комнату, оно вырвалось оттого, что сквозь тугой шелк кокона
проникло тепло, оно так долго ожидало этого, так напряженно
набиралась сил и вот теперь, вырвавшись, медленно и чудесно
росло. Медленно разворачивались смятые лоскутки, бархатные
бахромки, крепли, наливаясь воздухом, веерные жилы. Оно
стало крылатым незаметно, как незаметно становится прекрас-
ным мужающее лицо. И крылья - еще слабые, еще влажные -
всё продолжали расти, расправляться, вот развернулись до пре-
дела, положенного им Богом, - и на стене уже была - вместо
комочка, вместо черной мыши - громадная ночная бабочка,
что летает, как птица, в сумраке, вокруг фонарей Бомбея.
И тогда простертые крылья, загнутые на концах, темно-бархат-
ные, с четырьмя слюдяными оконцами, вздохнули в порыве
нежного, восхитительного, почти человеческого счастья”68.
“Бабочка” Набокова - это еще один “экземпляр” в русской
коллекции художественной “энтомологии”. И как бы она ни
отличалась своим совершенством от других описаний “бабочек”69,
194
Глава IV
она “наглядностью” своего превращения обращает взор в душу,
к тому состоянию, которое Белинский назвал “соприсутствием
духа таинству”, и, согласуясь с другими “насекомыми” отече-
ственной литературы, свидетельствует об эстетической чуткос-
ти русских писателей к “малым величинам” жизни. Эстетика
“натуральной школы”, обнаруживающая себя и в произведени-
ях Набокова, зарождалась не только в творчестве Н. Того ля,
Я.Буткова, Д.Григоровича, В.Даля и др., но и в литературно-
художественной натурфилософии Белинского. “Человек-насе-
комое” (“баба - рода кентавра”) был художественной ценнос-
тью русской литературы, она от Пушкина и Белинского до
Набокова и Пастернака лелеяла “всякую живность”, потому
что “духовной физиологией” глаза видела в “некрасивой ли-
чинке” ряд восходящих к Богу сил.
В западноевропейской культуре, как помним, символичес-
кий приговор “кантовскому взгляду”, не способному увидеть
чудо превращений и нормально посмотреть на “человека-насе-
комого”, выносит Ф.Кафка в новелле (притче) “Превращение”.
Грегор Замза, герой “Превращения”, утром “обнаружил, что
он у себя в постели превратился в страшное насекомое”70. Его
“кантовский” ум и такой же, как и ум всех близких и окружа-
ющих Грегора людей, не может увидеть “духовной органики”
превращения - и “насекомое Замза” умирает: “Поглядите-ка,
оно издохло, вот оно лежит совсем-совсем дохлое!”71. Противо-
поставляя “кантовскому” “духовно-органическое”, Кафка
в финале новеллы, как Набоков в “Рождестве”, вычерчивает
линию вверх: пространство заполняется “языком взглядов”, се-
стра Грегора “все более оживляется”, “расцвела и стала пыш-
ной красавицей”, “выпрямила свое молодое тело”72.
В русской культуре эстетика “рождения бабочки из личин-
ки” приучала человека видеть мир “человеческим” глазом по
Слову Спасителя: “Смотрите, не презирайте ни одного из ма-
лых сих”. Речь уже только шла не о мистике, а об “органике”
духовного восприятия “малых сих”, о естественности “боже-
ственно-антропологического” прозревания, художественно-на-
туралистического видения-утверждения бытия былинки, тра-
винки, гусеницы, личинки, бабочки, ручья, всякого человека,
народа, “всякой жилки, даже недоступной вооруженному гла-
зу”, и т.д., - о присущности человеку “магического кристал-
ла”, “духовного стекла”, “светлого взгляда” [см.: 7,321; 10,79],
.195
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
“озирающего небесные светила и насекомых” с равным тщани-
ем, с усердием натуралиста и художника, с каким смотрели на
мир Гете и Пушкин: “Подобно Гете, Пушкин есть поэт внутрен-
него мира души... в глазах его все равно прекрасны и равно
интересны, как явления природы в глазах естествоиспытателя”
[7,35]. С таким художественно-натуралистическим тщанием
старался смотреть “на небесные светила и насекомых” и Белин-
ский, побуждавший и читателя к озиранию мира через “эстети-
ческий микроскоп”. “Но и тут вы еще не все видите, - предуп-
реждает Белинский читателя, рассматривающего человека “не-
вооруженным” глазом73, - возьмите микроскоп, увеличиваю-
щий в миллион раз, - вас поразит благоговейным изумлением
эта бесконечность организации” [4,203].
В русской культуре “вооруженный” глаз, или то, что древ-
ние греки называли осрбаХцо^ (глаз, око, свет, драгоценность,
утеха, самое лучшее), становится “местом пребывания”, “точ-
кой вечности”, духовно-художественным “собранным-соборным”
пространством, в пределах которого возводятся сады и строят-
ся величественные пирамиды (к ним интуитивно стремится “па-
ства”, жаждущая и прозреть, и насытиться - она тянется и к
высокому, и к низкому).
Для всей русско-европейской культуры “бабочка”” несла
в себе возможность постижения целесообразности геологичес-
ких и даже механических процессов, “сознательно” движущих-
ся в сторону человека, “в сторону мыслящего наблюдателя”
(Вяч.Вс.Иванов). Можно без преувеличения сказать, что са-
мая “гуманная” физическая теория XX века - теория относи-
тельности А.Эйнштейна - берет свои истоки не в “эпизоде
с Кантом”, а в “эпизоде с бабочкой”. Ведь на вопрос, порож-
денный теорией относительности, который задавал себе А.Эйн-
штейн - “Если мышь смотрит на Вселенную, меняется ли от
этого состояние Вселенной?”74, - он отвечал утвердительно
“в духе” поэтов-натуралистов, каким был Гете, и людей с “врож-
денным” эстетическим чувством, каким был Белинский: изме-
нится, потому что мышь есть мышь и без учета энергии ее взгляда
и ее присутствия картина мира (ни физическая, ни нравствен-
ная, ни художественная) будет неполной.
196
Глава IV
КОДИФИКАЦИЯ “ИСТОРИЧЕСКОГО”:
“ФАКТОГРАФИЧЕСКОЕ”, “ПСИХОФИЗИОЛОГИЧЕСКОЕ”
И “ХУДОЖЕСТВЕННОЕ”.
“ХУДОЖЕСТВЕННОЕ” КАК “ПОЭТИКО-ЭМОТИВНОЕ”
Для того чтобы рассмотреть особенности кодификации75 “ис-
торического” в творчестве Белинского, нужно напомнить неко-
торые общетеоретические положения западноевропейской фи-
лософии.
Мы помним, что Спиноза в “Appendix’е” высказал мысль
о том, что “время - не состояние вещей, а только модус мышле-
ния... мысленное бытие. Оно есть модус мышления, служащий
для объяснения длительности”. Также помним и о “законе тож-
дества” между вещью и мыслью о ней, об интуитивной способ-
ности человека “схватывать” истину мира, о которых писал
Шеллинг. Не нужно забывать и о Канте, и особенно о Гегеле,
завершивших подъем мысли на вершину “логоцентризма”
и обрекших человеческий поиск истины на скитания в тесных
стенах рассудка и рациональных схем мышления. Все их вели-
чественные усилия являлись попытками заключить весь мир
в стройные философские системы, логической конструкцией
объяснить-объять “художество” творения и этим придать миру
и времени свойства целостности и завершенности. Конечно, из
этого ряда выбиваются Спиноза и Шеллинг, особенно после-
дний - обоснованием высшей способности искусства адекватно
отражать мир, воспринимать Вселенную и человека в полноте
их звучащих чувств и мыслей, запечатлевать бытие вещи в орга-
ничном соединении ее длительности и вечности. Но все равно
они были только философами: любили мудрость мысли больше
мудрости жизни и, отрывая идею от “органики духовного”, вы-
черчивали только ее изысканный контур. “Натурализм” идеи, ее
“живой тип” они не могли “схватить” средствами философии.
Изумительная философия западноевропейской культуры
стала наследием русской мысли. Дары ее впечатляли, и рус-
ский человек подвергался соблазну и испытанию. Прельщала
западноевропейская идея и Белинского. Но как бы ни искуша-
ла она критика, как бы долго он ни находился под воздействи-
ем очарования очередной “философской любовницы” (филосо-
фии), расставляющей для соблазна свои замысловатые мысли,
197
ГЮ.Карпенко. Возвращение Велинского
“целомудренное неистовство” его духовно-эстетической органики
было несокрушимо. Белинский был русским человеком, “по-
этико-психофизиологическая” основа которого складывалась
веками на просторах Руси в простоте общинно-семейного суще-
ствования и соединялась в течение столетий с трепетной орга-
никой христианства (и через него с не менее трепетной, “рыда-
ющей” эстетикой иудаизма), зарождавшегося по сути в пусты-
нях Египта среди величественных пирамид и воплощавшегося
в Слово, по чуткому выражению С.С.Аверинцева, “в тесноте
потного еврейского жилища”. Западноевропейской философии,
взявшей много от древних культур, в передаче “симфонии жиз-
ни” как раз не хватало простоты, “органики духовного”, “по-
этического” трепета мысли. От западноевропейской философии
Белинский мог взять только ее побудительно-гносеологические
схемы и конструкции, а “поэтико-психоментальная” основа ос-
тавалась природной, родовой, родной: “врожденное эстетичес-
кое чувство” не передается автоматически вместе с идеей,
а вступает, если идея “стоящая”, в долгий (может быть, для-
щийся веками) период “выяснения отношений”.
В литературной критике Белинского, в его суждениях о вре-
мени легко узнается весь набор западноевропейских мыслитель-
ных стереотипов и конструкций. Хотя они и были новым сло-
вом для русской культуры, не они, тем не менее, придают ори-
гинальность взглядам критика. Белинский, понижая высокий
уровень интеллектуального абстрагирования от “историческо-
го”, который был свойствен западной философии, приближает
свой взгляд к “натуральности” времени. В историческом време-
ни, помимо его физической протяженности, Белинский выде-
лял его “органико-поэтические” свойства: оно непроизвольно
вызывает в человеке работу психоментальных субстратов, эмо-
тивные реакции приятия или отторжения происходящего.
В зависимости от результатов такой распознавательной работы
“натуры” в человеке формируется творческое духовно-органи-
ческое ядро - с широкой возможностью научных, художествен-
ных или просто эмоционально-вспоминательных, психических
воплощений. Как помним, симпатию к природе Белинский счи-
тал первым моментом развивающегося духа. Симпатия к исто-
рическому - это другое его свойство [см.: 6,9; 6,286].
Характерным примером, помогающим приблизиться к пони-
манию проблемы, является двойная “сердечная” реакция Бе-
198
Глава IV
линского, с одной стороны, на свидетельства Г.К.Кошихина
(Котошихина) о нравах России в царствование Алексея Ми-
хайловича и, с другой, на преобразовательную деятельность
Петра I: “Быт того времени, изображенный Кошихиным, не-
вольно заставляет содрогаться сердце, которое тем радостнее,
торжественнее и выше бьется радостнее, торжественнее и выше
бьется при мысли о посланнике божием, искупившем кровавым
потом царственного чела своего тяготу и унижение темной го-
дины России” [5,134]76. Историческое время, следовательно,
вызывает разный ритм сердцебиения, разной интенсивности
течение крови через сердечные сосуды, пробуждая в человеке
определенные “поэтико-ментальные” (“духовно-кровные”) ре-
акции, с которыми напрямую связаны его миросозерцательные
и концептуальные установки. Оно не только психофизиологич-
но, имеет своих “представителей” в биологическом составе че-
ловека, но и хронотопично, разворачивается при помощи мно-
гообразных языковых кодирований. Благодаря “природным”
свойствам человека историческое время обладает способностью
кодироваться, закрепляться в психофизиологических и куль-
турно-символических “органах” восприятия: сгущаться, свора-
чиваться и разворачиваться, превращаться в “зерна”, цвести и,
избыв жизненные силы конкретного “зерна” впечатлений, уми-
рать и прорастать из другого “зерна истины” новым цветом.
Посредством творческой работы культуры оно наполняется сущ-
ностями, получающими статус непререкаемых ценностей и обес-
печивающими тем самым человека и этнос определенной миро-
ориентацией; оно становится продуктивной силой, которая
“в настоящем” является в виде символов, текстов и других “чув-
ственно-сверхчувственных” вещей. Замещаясь как бы иной “ма-
терией” (жизненными метафорами, эмоционально-энергийны-
ми образами и понятиями), историческое время прошлого пре-
бывает в ней и содержит в этой “материи” свою проективную
мощь, обеспечивая настоящее ценностными ориентирами, зову-
щими его уже как бы из будущего. Свойства “сворачивания”,
“сгущения” времени, обретения им своей “физиономии” (Бе-
линский) выводят его на другой уровень “время-бытия”, где
оно существует в разного рода символических “замещениях”,
или, как говорит критик, “в нескольких поэтических мгновени-
ях” [см.: 7,408; 7,447]. “Перекодированное” время, закреплен-
ное психоментально и воплощенное в описаниях, в эмблемах,
199
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
в поэтических картинах, “вживляется” в исторический процесс,
покоится в современных событиях, порождая уже из “текста”,
из образа прошлого, ставшего сущностью времени, последую-
щую жизнь [см.: 4,7; 4,24]. Белинский, фиксируя эту связь
историко-фактографического, психофизиологического и поэти-
ческого, признает их изоморфность, однородность: “Фактичес-
кие воспоминания... исполненные высокой поэзии, заставляют
быстрее и огненнее обращаться кровь в жилах народа... обра-
зуют в нем национальное самосознание” [4,7-8]; “История пол-
на драматического интереса, движения, разнообразия, поэти-
чески интересна, философски поучительна...” [5,136]; “Исто-
рия есть почва поэзии” [5,533]; в ней есть “жизнь, поэзия, ра-
зумность” [7,54].
Историческое, психофизиологическое и эстетическое (факт,
кровь, поэзия) критик не отделяет друг от друга, но отмечает
ведущую роль исторического в период “бурлений”, во время
свершения национально значимых событий, когда они облада-
ют энергией “взрыва” и “сгущения”: тогда “историческое” перево-
дит таящиеся в “духе народа” его свойства и способности в явле-
ния действительности; извлекая из “ничто” на зримый свет духов-
но-волевые силы народа. Таким событием была война 1812 года,
когда произошло “сплочение России через чувство общего бед-
ствия” [5,486], когда проявилась “физиономия”, “таинствен-
ная психея народа”, “дух общности”, пробуждавшие тем са-
мым рецептивную энергию памяти и творчества, рождая поэтов
[см.: 5,541; 7,269; 7,345; 7,447; 9,151].
Обращаясь к Бородинскому сражению, Белинский оценива-
ет его в том числе и как “эстетический” феномен, отличающий-
ся от обыденного явления особым энергийным сгущением. “Эс-
тетическую” значимость Бородинского сражения критик рас-
крывает, рассматривая мотивацию героического поведения.
Поступок человека может быть мужественным в силу его при-
родных качеств, воспитания, личной необходимости или слу-
чайных обстоятельств, но он может быть и обязательно должен
быть мужественным, если человек действует в силу историчес-
кой необходимости, защищая предвечные ценности (родину,
семью и другие “неизрекаемые” духовные реалии). Если в пер-
вом случае это просто мужественный поступок, которого могло
и не быть, то во втором - это еще и эстетический поступок,
пронизанный “гуманической поэзией”, так как исходит из “духа
200
Глава IV
народа” [см.: 4,8]77. Мужество первого не обладает “эмблема-
тичностью”: ему не хватает каких-то связей для того, чтобы его
поступок стал всеобщим символом, порождающим “мерцание”
психофизиологического (“вскипание” крови) и поэтического.
Мужество же воина есть не только частный, но и всеобщий
поступок, не только этический, но и эстетический феномен:
“Бородинская битва так полна поэзии” [4,8]. Такое всеобщее
историческое событие, вызывая отклик, автоматически перево-
дится на “немотный” язык “поэтико-психофизиологических”
субстратов, откуда и “настраивает сердца к высоким чувствам
и благородным помыслам, укрепляет волю на благие действия...
и возвышает наш дух к началу всяческой жизни...” [5,152].
Историческое, благодаря образовавшимся конкретным “сгуст-
кам” творческой и эмотивной памяти, становится предметом
художественного изображения и переводится на язык искусст-
ва. Белинский отстаивает принцип “поэтичности” истории: “По-
эзия действует на нас сильнее, чем та действительность, кото-
рая составляет ее содержание... в поэтическом произведении
устраняется все случайное и постороннее... То же условие тре-
буется от истории... история в наше время получает значение,
какое у древних имел эпос” [7,54].
Но Белинский отмечал и другое: историческое время не
вызывает одинаковых эмоциональных переживаний и соответ-
ствующих им оформлений. Если позитивная “поэтико-органи-
ческая” реакция на героические события прошлого может быть
естественной и одинаковой для большинства, то многие истори-
ческие события не могут породить однозначного отклика. Раз-
ное эмоциональное восприятие прошлого, различное отноше-
ние к нему обусловливают и многообразные культурно-истори-
ческие концепции. Интересной в связи с проблемой “общего
ритма” представляется мысль Белинского, высказанная им не о
сути концепций, представляющих на свой лад прошлое, а об
итоговом - помимо концептуальных оценок - отношении к нему.
В споре со славянофилами негативно оценивая практический,
а не идеализированный образ жизни древнерусского народа,
Белинский как бы вдруг, не по логике рассуждений и доказа-
тельств, а по какому-то “примыслу” и “антропологической др-
бавке” замечает: “Скажем же ему от всего сердца: вечная па-
мять и царство небесное! Своими страданиями и тяжким тер-
пением искупил он наше счастие и наше величие. Над гробами
201
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
исторического кладбища не должно быть ни проклятий, ни не-
пристойного смеха, ни ненависти, ни кощунства, но любовь
и грустная, благоговейная дума...” [5,149]. Критик открывает
в восприятии исторического времени удивительную возможность
его претворения в любовь, в благоговейную думу, в вечную
память и в царство небесное - в поэтико-ментальные “сгуще-
ния”, которые отражают и продолжают биение “общего рит-
ма”. Само по себе пресуществление может непосредственно
и не вытекать из концептуальных построений и выводов, но
в таком случае оно должно быть результатом “сердечного прира-
щения”: покаяния, милости, смирения и прощающей любви78 -
всех тех качеств, которые приближают, как говорил критик,
к пониманию “современного вопроса о внутреннем человеке”
[см.: 4,146]: “Наше время от каждого, - следовательно, и от
поэта - требует, чтобы он прежде всего и больше всего был -
человеком11 [9,174].
В связи с размышлениями о реальности исторических “сгу-
щений” и “бурлений”, оставляющих в памяти независимо от
воли человека “узелки” и “зарубки”, вызывающих в нем слож-
ный строй переживаний, Белинский рассматривает и русскую
литературу. Он затрагивает проблему перекодировки психофи-
зиологического в художественное, проблему перевода истори-
чески значимых впечатлений на язык искусства. Чтобы все зна-
чимое, субстанциональное стало содержанием художественного
произведения, оно, как пишет критик, должно войти в состоя-
ние поэта, “в его сгущение”, стать “целостию его существа”
[см.: 5,46].
Останавливаясь на реальности “поэтического” в Бородинс-
кой битве, критик отмечает, что русская литература не в пол-
ной мере еще может художественно овладеть историческим впе-
чатлением, что она еще не в состоянии адекватно передать пси-
хофизиологическое как эстетическое: происходит своеобразное
отставание “художественного” (как и научного) от “рецептив-
ного” в отклике на историческое, в его перекодировке на язык
искусства, в превращении его в “зерно” развития, в “цвет
и плод” [см.: 4,22]. Отставая от фактографического и психо-
физиологического закрепления исторических впечатлений, “ху-
дожественное” тем самым не “онтологизирует” и не “антропо-
лозизирует” их в “артистический жест” и в “артистическое чув-
ство” человека. На такое отставание художественного воплоще-
202
Глава IV
ния “исторического” Белинский указывает и в связи с отноше-
нием к деятельностьи Петра I. Несмотря на огромный пласт
различной литературы о Петре, критик отмечает, что в России
нет еще “ученохудожественной истории творца ее будущего ве-
личия и счастия”, и, сакрализуя имя Пушкина, пишет: “Прав-
да, был у нас один, который мог бы алмазным пером своим,
как на меди или мраморе, нетленными чертами передать вечно-
сти дела и образ Великого” [5,93].
Признавая изоморфизм органического, исторического и по-
этического, критик говорит не только об отставании художе-
ственного во флуктуационных ситуациях, но и об его преиму-
ществе и ведущей роли в спокойные периоды общественного
развития. Дело в том, что “история хотя уже обнаруживает
в действительном проявлении вечные законы и разумную необ-
ходимость, но в проявлении ее факты лишены самосознания
и потому имеют вид внешних событий, а притом они вечно пе-
репутаны и переплетены с случайностями ежедневной жизни”
[5,39]. По отношению к “немой” и только психофизиологичес-
ки значимой истории литература выступает ее художественным
самосознанием, выполняет онтологическую функцию закрепле-
ния “исторического” - субстанционального и разумно необхо-
димого - в общественном сознании, “вживляет” в него “зерна”
исторического развития и просто человеческого и национально-
го самочувствия.
Белинский выделяет и специфическую способность искусст-
ва приобщать историческое к вечности, переводить преходящее
в нетленное, “вновь возвращать на волшебное мгновение самой
старости невозвратно улетевшую юность” [6,660]. “Художествен-
ное” соравно вечности. Оно есть особая творческая субстанция,
“отлавливающая” в жизнетечении все необходимое и непрехо-
дящее: “Она (поэзия - Г.К.) в создаваемые ею формы и обра-
зы уловляет идею и через формы и образы овеществляет идею”
[5,237]; “Истинно художественное произведение возвышает
и расширяет дух человека до созерцания бесконечного... Ис-
кусство достигает этого тогда только, когда в частных явлениях
показывает общее и разумно необходимое и когда представляет
их в субъективной полноте, целости и оконченное™, замкнуты-
ми в самих себе” [3,417; ср.: 5,319].
У “художественного” в отличие от историко-фактографи-
ческого другой способ существования во времени: оно не старе-
203
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
ет, не уходит в забвение, а “юнеет от полноты лет”, “через
идею делает вечно юными и живыми формы и образы” [4,36;
5,237; см.: 5,230]. Будучи причастной к вечности, оно “выно-
сит на своих волнах только одно общемировое и общечелове-
ческое, никогда не преходящее, но вечно юное” [4,36]. Именно
искусство слова, улавливая общность всех разноуровневых смыс-
лоритмов жизни - природного и исторического - запечатлевает
бытие как духовную целостность, 11 показывает его” [5,505;
10,311], возвращает человеку его “довролько одно о”: оно мо-
жет “заставить говорить языком любви и жизни и немой ка-
мень, и полевую былинку, и тихо веющий ветер” [4,97]; “По-
эзия есть выражение невыражаемого, разоблачение таинствен-
ного - ясный и определенный язык чувства немотствующего
и теряющегося в своей неопределенности!” [5,257]. Она спо-
собна эмотивно откликаться на “что-то”, на то, что существу-
ет на “периферии” сознания-бытия, и давать этому “что-то”
имя и образ, пускать его в жизнь [см.: 5,258].
Основываясь на чувстве духовно-кровного родства, “на жи-
вом, органическом единстве идеи человечества” [5,231], лите-
ратура выполняет и социально-исторические функции. Наибо-
лее всеобщей социальной функцией является функция “прими-
рения”, когда литература помогает преодолеть “чуждость” “чуж-
дого народа, чуждой страны, чуждого века”; превращая чело-
века в жителя Земли и вечности, вводит его в “царственную
область мирообладания”, где он переживает “живое чувство
родственности со всеми формами, в каких когда-либо проявля-
лась жизнь человечества” [5,233; см.: 5,231; 7,51].
Как известно, о “всемирной отзывчивости” русского народа
вдохновенно говорил Ф.Достоевский в “юбилейной речи”
о Пушкине, а вслед за ним и В.Соловьев в “трех речах” о До-
стоевском, но одним из первых об этом написал Белинский,
отнеся к особенным свойствам русского народа умение “усво-
ить себе все чуждое, ничем не увлекаясь, ничему не покоряясь
исключительно” [5,651]. Но в отличие от Достоевского и Соло-
вьева, которые “педалировали” идею русскости в становлении
всечеловечества, Белинский склонен был представлять мир как
“человеческую симфонию”, каждый “звук” (человек, народ)
которой нуждается в другом, так как выражает только “одну
сторону всецелого и единого духа человеческого” [см.: 5,657]:
“Все народы... образуют своею жизнию один общий аккорд все-
204
Глава IV
мирно-исторической жизни человечества... каждый из них пред-
ставляет собою особенный звук в этом аккорде” [7,307]; “Это
струны одного и того же инструмента - духа человеческого, но
струны разного объема, каждая с своим особым звуком, -
и потому-то они издают полные гармонические аккорды” [7,436].
К концу творческого пути Белинский больше пишет о соци-
альном звучании литературы, выделяет характерные ее функ-
ции. Социально-нравственной направленностью литература спо-
собствует пробуждению совести - заставляет “содрогнуться это
общество среди его торговых и промышленных оргий” [8,170;
см.: 10,298-299]. Писатель выступает органом “сокровенной
думы всего общества, его, может быть, еще не ясного самому
ему стремления” [10,306; см.: 10,311]79.
Все свои функции, связанные с “родственной жизненнос-
тью”, литература выполняет благодаря эстетико-эмотивному
контролю за действительностью и воздействию на человека,
вызывающему “пламенное одушевление, сообщающееся душе
читателя, глубокое сильное чувство, проявляющееся в живой
образности, в огненном слове...” [5, 221-222]. Она несет еди-
ную для всех “энергию души”, “сокровенную сердечность”,
“обращающуюся кровь”, сберегая все в сердце как “живое
и органическое тело” [см.: 2,152; 2,173; 5,142].
Критик с редкой настойчивостью и постоянством пишет об
эстетико-психофизиологическом воздействии литературы, сис-
тематически использует “органическую” лексику, чтобы пере-
дать “поэтико-бурлящее” содержание и художественного сло-
ва, и самого бытия. Можно даже наметить шкалу эстетико-эмо-
тивных реакций-настроений, вызываемых искусством слова.
Низший порог восприятия и эмоционально-эстетического конт-
роля произведения связан с удивлением - чувством, как пишет
Белинский, чисто внешним и односторонним, замыкающим ре-
акцию на субъекте восприятия. На высшем уровне восприятия
“трепет объемлет душу” [5,549], произведение вызывает “бо-
жественный восторг, который возбуждается в духе чрез разум-
ное проникновение в глубинную сущность предмета” [5,529].
В своей оценке высшего порога восприятия Белинский сближа-
ется с Гете. “Высшее, чего может достигнуть человек, — говорит
Гете, - изумление. Ежели прафеномен повергнул его в изумле-
ние, он должен быть доволен, ничего более высокого увидеть
ему не дано, а искать дальнейшего не имеет смысла - это гра-
205
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
ница”80. Гете считал изумление органом восприятия, а умение
изумляться - “профессиональной”, человеческой, обязаннос-
тью человека (“чтоб человек был человеком”, как заключал
Белинский). О себе Гете говорил, что он рожден для изумле-
ния (“Zum Erstaunen bin ich da”)81.
Содержание литературы Белинский не исчерпывает ни “ли-
тературностью”, ни “содержательностью”, которые можно адек-
ватно выразить в формально-логических категориях. В этом
отношении критик опять принципиально расходится с Гегелем,
который сводил содержание искусства к понятийному. “Истин-
ное, - писал немецкий философ, - всецело постижимо, так как
в основе его лежит абсолютное... Красота же есть лишь опреде-
ленный способ проявления и изображения истины, и потому
она во всех отношениях доступна понимающему мышлению,
если оно действительно владеет могучим оружием познания”82.
В отличие от Гегеля Белинский не сводит всецело содержание
искусства к категориям “понимающего мышления”.
В свете настроений “родственной жизненности” критик об-
ращает внимание на “невыговариваемое” содержание литерату-
ры, на те ее “периферийные” зоны, которые вводят человека
через эстетико-эмотивную сферу в “средоточие бытия”. В ис-
кусстве есть “содержание, которое, как милость божия, дается
человеку при его рождении” [2,370]; искусство хранит “суще-
ствующее”, те “таинственные потребности, порывания и дви-
жения нашего духа, которые мы называем чувством, благода-
тью, откровением, просветлением” [2,370]. Критик указывает
и на наличие в искусстве неформализуемого содержания, тако-
го, которое нельзя перевести полностью па язык понятий: “Его
определения и выговаривания не оковывают значения сущего...”
[2,370]. В нем при любом рассмотрении и созерцании остается
избыток, “еще какое-то нечто11, которое нельзя назвать, нельзя
выговорить [2,421]; “нечто, для выражения которого нет сло-
ва” [4,203]. Искусство в разных своих видах - от античности
до пушкинских времен - сумело сохранить “еще какое-то не-
что11 . Оно покоится и в “органическом сочетании жизни с мра-
мором” в античных скульптурах [2,421]; и в стихотворениях
Пушкина “есть нечто, которое составляет тайну его эстетичес-
кой жизни” [2,422], и в том, что Белинский называет “музыкой
в стихах и скульптурой в поэзии”, “пластической рельефнос-
тью выражения” [7,323], и в образах, “видимых слухом11 [7,324].
206
Глава IV
В молчаливом содержании искусства сохраняется предвечная
гармония, проступившая в мир в момент первичного “органи-
ческого сочетания жизни с мрамором”: “Содержание в искусст-
ве не всегда то, что можно с первого взгляда выговорить
и определить; оно не есть воззрение, или определенный взгляд
на жизнь, не начало или система каких-либо верований и убеж-
дений, род философской школы... содержание есть нечто выс-
шее, из чего вытекают все верования, убеждения и начала; со-
держание есть миросозерцание поэта, его личное ощущение соб-
ственного пребывания в лоне мира и присутствие мира во внут-
реннем святилище его духа” [5,552]. Так Белинский выводит
“co-держание” литературы (то, что она удерживает художествен-
ной формой, держит в себе на совместных правах с бытием) на
уровень “пребывания человека в лоне мира-присутствия мира
в человеке”, на “стык” “зова-отзыва”, “клика-отклика”83, на
такой уровень существования смыслов, откуда “вытекают нача-
ла”84, где слово и мысль призваны удержать в бытии “разумное
и прекрасное”: слово выражает мысль, “а мысль сама по себе -
не более как призрак чего-то разумного и прекрасного: она важна
лишь как идеальная сущность действительности” [7,389]. На
таком уровне “со-держательности” открывается парадокс сло-
ва: оно действительно удерживает некие смыслы и состояния,
выражает сопричастность человека тому, что составляет загад-
ку жизни и что не может быть исчерпывающе выражено в сло-
ве. Как пишет критик, поэт “выражает словом постижимое для
каждого ума и невыразимое для каждого, кто не поэт” [6,473].
Белинский в познании выделяет сферу органической связи
человека с миром, формирующейся и существующей до слова, —
это сфера подсознательного, интуитивного, инстинктивного,
эмотивного, которая, связывая человека с миром, порождает
в нем “родственную жизненность”: “Все вопросы и предлага-
ются, и решаются словом, а слово есть или мысль, или пустой
звук: кто в самой натуре своей, внутри самого себя, в таин-
ственном святилище духа своего носит возможность решения
таких вопросов, - возможность, которая называется предощу-
щением, предчувствием, чувством, внутренним созерцанием, внут-
ренним ясновидением истины, врожденными идеями и пр., - для
того слово есть мысль, и, услышав его, он принимает в себе
значение, заключенное в этом слове. Причина такой понятли-
вости заключается в сродстве, или, лучше сказать, в тождестве
207
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
познающего с познаваемым... Но у кого нет этого тождества
с предметами его познавания, для того слово - пустой звук”
[4,201-202].
Литература, таким образом, в концепции Белинского пред-
стает, наряду с религией, наукой, философией, одной из самых
универсальных форм постижения действительности. Она спо-
собна выразить в слове - в “живых образах” - весь спектр
поэтико-эмотивной сферы бытия, от трепета листочка до “таин-
ственной психеи народной жизни” [9,151-152], стать своеоб-
разной всеобщей формой личностной, национальной и общече-
ловеческой самоидентификации: “В ней, в одной ей вся наша
умственная жизнь и вся поэзия нашей жизни. Только в ее сфе-
ре перестаем мы быть Иванами и Петрами, а становимся про-
сто людьми, обращаемся к людям и с людьми... Она живой
источник, из которого просачиваются в общество все человечес-
кие чувства и понятия” [9,430; 9,436]; “Знакомя общество
с самим собою, т.е. развивая в нем самосознание, она удовлет-
воряет его главнейшей и важнейшей в настоящую минуту по-
требности” [10,96].
Нужно подчеркнуть еще раз: Белинский, исходя из убеж-
дения, что искусство должно быть прежде всего искусством,
примером которого могут служить греческие образцы [см.: 6,584;
6,586], рассматривает его как универсальную форму художе-
ственного воплощения многообразного содержания жизни. При
этом критик не ограничивает содержательность литературы той
или иной жизненной сферой. Рассматривая искусство истори-
чески и выявляя его отражательные способности, Белинский
отмечает, что “его развитие всегда бывает связано с другими
сферами сознания” и несет в себе природное, религиозное, на-
учное, философское, социальное, национальное и другое со-
держание [см.: 6,583-588]. Содержание литературы универсаль-
но и всеобъемлюще, хотя, как пишет критик, его можно свести
к истории и нравам народа, а можно - и к “гастрическим воз-
зрениям” и, например, найти “ключ к тайне грустных созда-
ний” писателя в “расстройстве пищеварения” [см.: 6,585-586].
Но ни то, ни другое, ни третье содержание литературы не будет
исчерпывающим. Белинский выдвигает двойной критерий вы-
явления содержания литературы - художественный и историо-
софский: “Должно определить философски градус широты
и долготы того места пути, на котором застал поэт человечество
208
Глава IV
в его историческом движении. Без этого все ссылки на события,
весь анализ нравов и отношений общества к поэту и поэта
к обществу и к самому себе ровно ничего не объясняют.
Но прежде чем определить историческое значение поэта, долж-
но определить его чисто художественное значение... Вот здесь
эстетика имеет право основываться на одном философском на-
чале искусства, не относясь ни к истории, ни к другим сферам
сознания. Здесь получает свой великий смысл искусство как
искусство, как такая сфера деятельности, которая сама себе
цель и вне себя не имеет цели” [6,486]. Такой двойной крите-
рий позволяет Белинскому, с одной стороны, обосновать необ-
ходимость изучения литературы как текста, как “самостоятель-
ной сферы сознания” [см.: 6,603]: “Искусство как одна из аб-
солютных сфер сознания имеет свои законы, в его собственной
сущности заключенные, и вне себя не признает никаких зако-
нов” [6,582]. С другой - историческое рассмотрение литерату-
ры позволяет выявить в ней разнообразное содержание, никак
не ограничиваемое какой-либо одной содержательностью. Оно
может быть обозначено в пределах от временного до вечного,
от дидактического до “бесполезного” [см.: 6,585; 6,603]. Как
подчеркивает Белинский, содержание литературы можно ис-
черпать вечными законами красоты или социально-политичес-
кими смыслами, конкретными идеями или “темными предощу-
щениями и неопределенными, смутными предчувствиями”
[6,583; см.: 6,647], а можно низвести “на степень предметов,
имеющих целию приятно развлекать скуку и занимать празд-
ное бездействие, - а это значит ставить их в один разряд
с изящно сделанною мебелью и теми красивыми безделками,
которыми мода и прихоть украшают в комнатах камины, столы
и этажерки”, и лишать тем самым “искусство не только цели,
но и всякого смысла” [6,587-588]. Но любая интерпретация
содержания литературы будет односторонней, если не соотнес-
ти художественное с историческим: “Живая истина состоит
в единстве противоположностей” [6,588].
Как видим, критик с разных сторон подходил к узловой
проблеме человеческого сознания - к проблеме “общего ритма”
“родственной жизненности”/“сердечной симпатии”.По мысли
Белинского, в творчестве Пушкина и в Пушкине как историко-
антропологическом типе нашла воплощение онтологическая энер-
гия “сердечной симпатии”.
209
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
БЕЛИНСКИЙ О “ЖУРЧАНИИ РУЧЬЯ”
И “ЖУРЧАНИИ СТИХОВ” В ТВОРЧЕСТВЕ ПУШКИНА:
ПУШКИН КАК “ЖИВОЕ ОТКРОВЕНИЕ” И КАК ИСТОРИКО-
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ТИП “ЧЕЛОВЕКОХУДОЖНИКА”
В свете настроений “общего ритма” по-другому звучат раз-
мышления Белинского о Пушкине. Когда критик энергийно, по
сокровенной сопричастности, рифмует 11 журчание ручья'
и “журчание стихов", то он в первую очередь устанавливает
наличие “родственной жизненности” у ручья и стиха, фиксиру-
ет проникновение “журчащей жидкости ручья” в стих Пушки-
на, но когда критик своим максималистским эстетическим чув-
ством улавливает органическую связь между “этими [462] зву-
ками” пушкинских стихов и чембарским домом, далеким мо-
рем, всей Русью (именно Русью, а не только Россией), то тогда
он говорит не только о господстве поэтики “общего ритма”
в произведениях Пушкина, но и о его выходе на историческую
“поверхность”, где “общий ритм” в субъективных измерениях
становится фактом эстетического созерцания и аналитического
рассмотрения, а объективно его пушкинской формой, творя-
щей “жизнехудожественное” пространство России и, более того,
определяющей через мировидение человека с его уже пушкинс-
кими “примыслами” свойства и состояния Вселенной85.
Какое “страшное страдание” переживает человек, эмотивно-
поэтический ритм которого не совпадает с “журчанием ручья”,
Белинский вскрывает, анализируя характер Онегина. “В душе
его жила поэзия” [7,454], - пишет критик об Онегине и далее,
указывая на социальные причины, превратившие героя в “стра-
дающего эгоиста", “эгоиста поневоле" [см.: 7:454- 458], заме-
чает: “В душе его тлелась искра надежды - воскреснуть и осве-
житься в тиши уединения, на лоне природы; но он скоро уви-
дел, что перемена мест не изменяет сущности некоторых нео-
тразимых и не от нашей воли зависящих обстоятельств...В его
эгоизме должно видеть то, что древние называли “fatum” [7,457-
458]. Тем самым критик (на что не обращали внимание иссле-
дователи) выводит объяснение “натуры” Онегина в некоторых
ее существенных свойствах за рамки социальной обусловленно-
сти в зону “fatum’a, заключающегося в действительности, кото-
рою окружен он, как воздухом, и из которой не в силах и не во
210
Глава IV
власти человека освободиться” [см.: 7,469]. Выявляя несовпа-
дение ритма деревенской жизни героя с “журчаньем тихого
ручья” [см.: 7,458] и с течением “живой жизни”, Белинский
приоткрывает глубинные причины внутренней трагедии Онеги-
на: герой видит вокруг себя поэзию жизни, ее цветение (ср.:
“Страсть есть поэзия и цвет жизни” - 7,467), - “видеть все это
и чувствовать себя чуждым всему этому” - “страшное страда-
ние” [7,463]. А несколько далее Белинский намекает на тра-
гизм человеческого существования в целом, на господство fatum’a
в жизни человека, на экзистенциальный ужас, который откры-
вают русские писатели своими произведениями, героями и сво-
ей собственной судьбой в русской действительности: пушкинс-
кий Онегин, изведав наслаждения жизни и столкнувшись с ней,
с каким-то самоотверженным чувством отдается скуке, лермон-
товский Печорин, наоборот, бьется насмерть с жизнью и на-
сильно хочет вырвать у нее свою долю, однако результат один
и тот же - жизнь для героев остается без смысла, “оба романа
без конца, как и жизнь и деятельность обоих поэтов... Доволь-
но и этого знать, чтоб не захотеть больше ничего знать...”
[7,469]86.
Белинский, развивая свою мысль о Пушкине как поэте-ху-
дожнике, уподобляет его 11 поэтический, художественный, ар-
тистический стих” тому, что представляет собой образ творе-
ния в его природных, культурно-исторических и национальных
символах: “И что же это за стих! Античная пластика и строгая
простота сочетались в нем с обаятельною игрою романтической
рифмы; все акустическое богатство, вся сила русского языка
явились в нем в удивительной полноте; он нежен, сладостен,
мягок, как ропот волны, тягуч и густ, как смола, ярок, как
молния, прозрачен и чист, как кристалл, душист и благовонен,
как весна, крепок и могуч, как удар меча в руке богатыря”
[7,318; см.: 7,35; 7,324]87. Как видим, “артистический стих”
Пушкина родствен и богатырской силе, и творческим проявле-
ниям мировой и национальной жизни, и изначальным первобы-
тийным стихиям Творца: “Последние стихи Пушкина - это вол-
ны бытия, проходящие перед упоенным взором зрителя в спо-
койном величии” [2,349]. Творчество Пушкина оказывается
результатом бытийного ряда и его выражением. Оно заверша-
ет, вбирает в себя энергию “жизнехудожества” и разворачивает
его из себя. Одно его начало укоренено в литературном творче-
211
Г.Ю.Карпенко. Бозвращение Белинского
стве, а другое уходит в “художественность” творения, к тому
бытийному мгновению, когда Бог давал всему меру истины
и красоты и о котором Премудрость в “Книге притчей Соломо-
новых” сказала: “Тогда я была при Нем художницею”. Пуш-
кинское слово, если воспользоваться мыслью Даниила Заточ-
ника, “сердце смышленного укрепляет в теле его красотою
и мудростью.
Когда Белинский говорит о “волнах бытия”, о художествен-
ном онтологизме творчества Пушкина, то он тем самым вольно
или невольно ставит его произведения по силе воздействия на
человека, на “зрителя” (того, кто может “узреть”, созерцать
в буквенных знаках сокровенные смыслы жизни, буквально (по
этимологическому значению) увидеть в словах “сияние”, “бли-
стание” мира [см.: 6,512]) в ряд тех книг, которые приобщают
человека к тайнам бытия, к “иероглифам” вечности. “В колы-
белях и могилах будут видеться ему, - пишет Белинский
о человеке, читающем Евангелие88, - волны великого бытия:
волна гонит волну, волна сменяет волну - волны проходят
и исчезают, а океан все так же велик и глубок и так же живет
и движется на своем бездонном необъятном ложе, - а в его
кристалле все так же торжественно отражается лучезарное сол-
нце, и все так же колышется и трепещет ночное небо89, усыпан-
ное мириадами звезд, — а те звезды своим таинственным блес-
ком как будто говорят о новых мирах, где также приходят и
приходят волны бытия, может быть, уже прошедшие здесь...”
[3,78-79; ср.: 5, 312]90. Белинский в статьях о Пушкине (1843-
46) заключает: “Душе Пушкина присущна была прежде всего
та поэзия, которая не в книгах, а в природе, в жизни, - при-
су щно художество, печать которого лежит на “полном творе-
нии славы”... Пушкин был призван быть живым откровением
ее (поэзии - Г.К.) тайны на Руси... усвоить навсегда русской
земле поэзию как искусство” [7,320-321 ]91.
“Был призван быть” - это удивительная “глагольность”,
свидетельствующая менее о временных превращениях (“был-
быть”) и более о состоянии, где время отсутствует, а только
“бытийствует” в своем ожидании и “откуда” можно “призвать”
“жизнехудожество” и “призвать” “навсегда”, точнее - “кто-то”
призывает его навсегда в русскую землю. Из этого “бытийству-
ющего” вневременного источника, откуда родом Премудрость,
“художница” творения, и Христос как творящее слово, был
212
Глава IV
призван и Пушкин - призван быть “живым откровением тай-
ны” “жизнехудожества”. Такая соотнесенность Пушкина с “жи-
вым откровением” выводит его творчество в ряд “благих вес-
тей”, “священных книг”, где запечатаны-запечатлены тайны.
Тайны художественности жизнетворения хранятся и раскрыва-
ются в творчестве поэта, в тайне “поэзии как искусства”.
Признание Белинским Пушкина как “живого откровения
тайны поэзии на Руси” неожиданным образом сближает Пуш-
кина со славянским первоучителем, равноапостольным Кирил-
лом Константином Философом, азбука которого была “буквен-
ным откровением” и послана в его лице во спасение славянского
рода (см. гл. 1). С этой точки зрения пушкинское творчество -
это еще одно откровение Руси, явленное уже в художественном
слове.
Основным признаком пушкинского “жизнехудожества” яв-
ляется “светлый взгляд” на мир и на человека: “Он (Пушкин -
Г.К.) ничего не отрицает, ничего не проклинает, на все смотрит
с любовью и благословением” [7,339]. Белинский, характери-
зуя его всеобъемлющий взгляд, постоянно подчеркивает худо-
жественную равновеликость и жизненность для Пушкина всех
предметов и явлений мира’: “Для него все предметы были равно
исполнены поэзии” [7,330]; “Его удивительная способность
делать поэтическими самые прозаические предметы” [7,336; см.:
6,295; 7,337; 7,421 ]92. Белинский подметил умение Пушкина
не просто возвращать предметы к жизни, а возводить их в ранг
“жизнехудожества”, в “перл создания”, в некое их изначаль-
ное состояние, где каждая вещь, по словам Спинозы, “наслаж-
дается (frui) своим существованием”93 и, по словам Канта, “на-
слаждает”94.
Такой пушкинский “светлый взгляд” создает особый мир,
где небо, не отделенное от земли, является, говоря словами
Дж.Вико, “Небом Поэта”95: “В поэзии Пушкина есть небо,
но им всегда проникнута земля” [7,339]. “Светлый взгляд” Пуш-
кина, прозревающий небесные светила и “малых сих”, охваты-
вающий всю окружность бытия, открывал внутреннее строение
мира, его гармонию, обнажал “поэзию таинственного мерца-
ния” в явлениях природы и “внутреннюю красоту человека
и лелеющую душу гуманность” [см.: 7,321; 7,339]. В этом под-
небесном мире Поэта Пушкин создает по своему образу и подо-
бию человека, наделяя его первозданной чистотой отношения
213
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
к миру: он не ставит “человека во враждебное отношение с
действительностью при первом столкновении с нею” [7,339];
“Он поставлял выход из диссонансов жизни и примирение
с трагическими законами судьбы не в заоблачных мечтаниях, а
в опирающейся на самоё себя силе духа” [7,354]. Подобно твор-
цам греческой культуры, “Пушкин не дает судьбе победы над
собою; он вырывает у ней хоть часть отнятой у него отрады.
Как истинный художник, он владел этим инстинктом истины,
этим тактом действительности, который на “здесь” указывал
ему как на источник горя и утешения и заставлял его искать
целения в той же существенности, где постигла его болезнь.
И, право, в этой силе, опирающейся на внутреннем богатстве сво-
ей натуры, более веры в Промысел и оправдания путей его, чем во
всех заоблачных порывах мечтательного романтизма” [7,329].
Как видим, критик пишет об особом даре Пушкина. В его
произведениях творение находит свое художественное оправ-
дание и выражение. Оно в момент своего появления, уже “тог-
да” как бы включило в себя готовность воплотиться “общим
ритмом” в произведениях Пушкина и ожидало найти в нем адек-
ватную, соравную себе художественную форму. В пушкинских
созданиях застыла и бьется “художественность” творения, сама
“божественность” является в них и из них разворачивается:
“Пушкин был призван быть первым поэтом-художником Руси,
дать ей поэзию как искусство, как художество” [7,316]; “Ис-
кусство как искусство, поэзия как поэзия на Руси - это дело
Пушкина” [6,296; см.: 5,650; 7,34; 9,120-121].
Настойчивость Белинского, с какой он говорит о Пушкине
как художнике, объясняется тем, что одной из высших форм
запечатления истины96 критик признает “художество”: “Пер-
вый и высший способ непосредственного выражения истины
есть художественная поэзия” [2,442]. Хотя словосочетание “ху-
дожественная поэзия” звучит как тавтология, следует помнить,
что для Белинского слово “художественный” обозначает выс-
шую - “божественную” - форму воплощения жизни посред-
ством слова. Помимо поэзии “художественной” критик выде-
лял и другие формы, менее совершенные: это поэзия “поэти-
ческая” и “риторическая”. Искусство в высших своих проявле-
ниях - это историческая форма изначального “жизнехудоже-
ства”. Оно обладает способностью улавливать и передавать то,
что составляет “дыхание”, “жизненность” мира и человека.
214
Глава IV
Поэтическим даром запечатлевать в своих произведениях “ды-
хание” жизни, которое было дано миру, по слову Библии,
в первые дни творения в форме “жизнехудожества” и которое
смогли воплотить греки в совершенстве изящных форм97, наде-
лен и Пушкин. Его творчество в первую очередь “жизнехудо-
жественно”, наделено “органической жизненностью”, “внутрен-
ней жизненностью” [см.: 7,272; 9,121]: в нем “есть что-то леле-
ющее чувство, какая-то дивная, таинственная гармония... со-
стоящая не в подборе звуков, не в гладкости стиха, но во внут-
ренней, сокровенной жизни, которою оно дышит” [2,497]. Бо-
лее того, Белинский, усиливая эффект “первичной художествен-
ности” пушкинского творчества, говорит о нем как о “чистом
искусстве”, которое влияет на человека “бессодержательной
чистотой” своей формы: “Если поэзия, взятая только как ис-
кусство, даже вне ее философского или нравственного значе-
ния, улучшает душу человека, то лучшее доказательство этому
может представить собою поэзия Пушкина” [7,35]; “В Пушки-
не... прежде всего увидите художника, вооруженного всеми
чарами поэзии, призванного для искусства как для искусства,
исполненного любви, интереса ко всему эстетически прекрасно-
му, любящего все и потому терпимого ко всему” [7,318-319].
Определяя пушкинское творчество как “чистое искусство”, Бе-
линский тем самым сближает его с “художеством” как процес-
сом “жизнетворения”, как художественного дарования жизни
всему - от “небесных светил до насекомого”. В таком онтологи-
ческом статусе пушкинское искусство является больше, чем
просто выражением какого-то определенного миросозерцания
или направления мысли; оно в слове запечатлевает бытие как
миродом, как творение и “составляет собою одну из абсолют-
ных сторон духа человеческого” [7,319] (ср.: “Живая красота
формы свидетельствует о пребывании в ней божественной идеи”
[7,312]; “Чтоб быть выражением жизни, поэзия прежде всего
должна быть поэзиею” [7,319]).
Пережить “слезы трепетного восторга”, зафиксировать “точку
вечности” и запечатлеть момент явленности “великого” Пушкина
- “царства бесконечного” [3,100] - Белинский смог в 1839 году,
когда в рецензии на альманах “Сто русских писателей” он при-
знается, что ему благодатно открылся “Каменный гость” Пуш-
кина, и делится не просто религиозным опытом, а потрясением,
опытом внутреннего преображения: “Мы увидели даль без гра-
215
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
ниц, глубь без конца, - с трепетом отступили назад... Что так
поразило нас? - Мы не знаем этого, но только предчувствуем
это, - и от этого предчувствия дыхание занимается в груди
нашей, и на глазах дрожат слезы трепетного восторга... Пуш-
кин, Пушкин!.. И тебя видели мы... Неужели тебя?.. Великий,
неужели безвременная смерть твоя непременно нужна была для
того, чтобы мы разгадали, кто был ты?..” [3,100] Данное при-
знание Белинского показывает, насколько глубоко он был свя-
зан не только с сокровенным настроением эпохи, но и с ее инто-
нацией, внутренним ритмом, даже с эмоциональными паузами,
которые все вместе явно обнаруживают себя и в “лирических
отступлениях” Гоголя, и в “переживаниях” святоотеческих тек-
стов, тем самым приобщая время Белинского к потоку вечнос-
ти, к единому Слову
Белинский, постигая смыслы пушкинского словотворчества,
выражает в них “нашего себя”, или “нас в самом себе” - свою
приобщенность и (плюс) через форму литературно-критичес-
ких статей (“элегий в прозе”) причастность читателя к “обще-
му ритму”, прозревающего в Пушкине ту ментальность и фор-
му “жизнехудожества”, в которых осуществляется Русь-Россия
до настоящего времени и которые обеспечивают ей вхождение в
“общий ритм” природной и всемирно-исторической жизни. Не-
вольное соотнесение в “точке” hie et nunc экзистенциального
самостояния-предстояния человека, “поэтико-психофизиологи-
ческих субстратов” ручья, моря, Руси и так далее, вплоть
до волн бытия - всего того, что порождено творчеством Пуш-
кина или явлено в аспекте пушкинских настроений, создает,
говоря словами В.Н.Топорова, “колыхательно-колебательные
движения, фиксируемые и визуально, и акустически, индуци-
рующие соответствующий ритм в субъекте восприятия и как
бы вызывающие мысли и даже чувство беспредельного, отсы-
лающие к началу, к творению, к переживанию его смысла”98.
Белинский указал на наличие в творчестве Пушкина такой “воз-
вратной” и проективной энергии, которая хотя и не может быть
до конца объяснима (или может быть объяснима в неясных
и смутно знакомых формах), как “первая любовь”, вызываю-
щая “дрожание-трепетание”, напоминает “пренатальное” и сама
пробуждает жизнь, проясняет-преображает человека, уже на-
ходящего в пушкинском “художестве” свое “обетование”, -
в “мире поэзии Пушкина, столь светлой, ясной, прозрачной,
216
Глава IV
определенной, возвышенно свободной, без напряженности, пол-
ной содержания и потому вызывающей из души читателя все
чувства, даже такие, которых возможности он и не подозревал
в себе, заставляющей вглядываться и вдумываться в природу,
в жизнь и во внутреннее, тайное святилище собственной души, -
наконец, поэзии, столь гармоничной и художественной...”
[5,535]. В контексте идей художественной онтологии (призна-
ния “художества” как первоосновы мира) можно сказать, что
в идеальном выражении пушкинские элементы начинают вхо-
дить в состав материи, переоформлять, преосуществлять ее: мир
начинает звучать, быть по законам пушкинского “художества”,
проступать из возможности в реальность “через Пушкина”99
и осознаваться в последующей традиции благодаря пушкинс-
кой форме в “поэзии как искусстве, как художестве”, назначе-
ние которого, как пишет Белинский, заканчивая статьи о Пуш-
кине, “развивать в людях чувство изящного и чувство гуманно-
сти, разумея под этим словом бесконечное уважение к досто-
инству человека как личности” [7,579].
Следует напомнить, что для критика “бесконечное уважение
к достоинству человека как личности” - это неотъемлемое свой-
ство античной культуры, достояние христианства (“Уважение
к личности человека, которого сам Бог нарек сыном своим, ува-
жение к внутреннему человеку вышло из Евангелия”) и духов-
ная сущность Нового времени.
Как видим, в историософской концепции Белинского пуш-
кинское “жизнехудожество” вбирает в себя в претворенном виде
все линии развития мирового духа и культурно-исторической
жизни: инволюционные и “поэтико-эволюционные” процессы,
античные и ветхо-новозаветные ценности, любовь ко всему род-
ному и сердечную отзывчивость ко всему “мировому”.
В “художестве” Пушкина сходятся “поэтическое” и “психо-
физиологическое”, образуя подлинно человеческое. Если оце-
нивать историко-литературную концепцию Белинского в свете
проблемы “психофизиологичсское”-“художественное”, то ис-
торию русской литературы критик рассматривает как процесс
постепенного их соединения и намечает несколько этапов тако-
го взаимосплочения: 1) Державин “чувство любви... везде бе-
рет в его отвлеченной общности”, у него еще нет “мистики сер-
дца, жизни чувства” [5:530]; 2) в творчестве Карамзина про-
звучали “в первый раз на русском языке имена любовь, дружба,
217
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
радость, разлука...не как пустые слова, отвлеченные понятия,
но как слова, находящие отзыв в душе читателя” [5:539]; 3)
Жуковский же - первый из русских писателей, кто поведал о
“таинствах сердца”, его стихи “шли из сердца к сердцу” - “та-
ков был ход исторического развития нашей литературы” [5:546].
Но для Белинского это не только собственно литературный
“ход развития”, это еще историко-антропологический процесс
творения “человека-художника”, создание посредством всех сил
бытия, в котором ведущая роль принадлежит художественному
слову, “нового человека”, “новой земли” и “нового неба”.
В результате становления русской литературы на культурно-
антропологическом уровне должен сформироваться как бы “ху-
дожественно-психофизиологический ген”, обеспечивающий чи-
тателям “рождение посвященными” [см.: 5:548]. По мысли Бе-
линского, как раз художественная литература, прививая устой-
чивый эстетический вкус читателю, превращает его психофизи-
ологическую реакцию в “артистический жест”, творит “челове-
ка-художника”. Таким “человеком-художником” в творчестве,
в жизни, как пишет критик, был Пушкин: “Этот дивный чело-
век был художником не только в стихе, но и в своем чувстве...
Преобладающий характер чувства Пушкина - художественная
красота...” [7:35]; “У Пушкина всякое чувство еще и прекрас-
но как чувство изящное... изящно-гуманное чувство отзывает-
ся чем-то благоуханно-святым” [7:339, 341]. Он даже своей
трагической смертью сотворил “жизнехудожество”, явил дух
жизни, - нация от нищего до царя в чувстве утраты пережила
духовное единство: “А это трогательное участие в судьбе вели-
кого поэта, которым отозвалась на его несчастие русская душа,
в лице всех сословий народа от вельможи до нищего... А это
умиляющее и возвышающее душу внимание монарха к умира-
ющему страдальцу... О, кто после этого дерзнет осуждать неис-
поведимые пути Провидения! Кто дерзнет отрицать, что жизнь
человеческая не есть высокая драма, во всех ее многоразлич-
ных проявлениях, и что самое страдание и бедствие не есть
в ней благо!..” [2:348].
Таким образом, творчество Пушкина, как показывает Бе-
линский, обладает “возвратно-вспоминательными” и проектив-
но-порождающими свойствами, возвращает нас “назад” и дает
нам жизнь “вперед”, связывает нас с дольним и возвышает до
горнего, приучает нас с одинаковым тщанием примечать небес-
218
Глава IV
ные светила и “малых сих”. Оно задает русской культуре уди-
вительный масштаб историзма, осмыслить который и помогает
великий критик, видевший свою задачу в малом, надеявшийся
“только на отзыв немногих... И что ж, разве это не великое
счастие - пробудить полет к высокому в иной дремлющей душе?
Разве это не великое счастие - родить к себе сочувствие в сер-
дце, которого мы никогда не знали и не узнаем, которое живет,
может быть, в далеком от нас уголку этого мира, но которое от
наших строк забьется в лад с нашим сердцем и, в общем чело-
веческом интересе, сознает свое родство с нами по духу, в озна-
менование торжества духа над условиями пространства и вре-
мени!..” [4,483].
Последующее развитие литературно-критической мысли до-
казало, что литературная критика Белинского, рассматривае-
мая как единое целое, как текст, открытый всеми своими граня-
ми восприятию русской культуры, по своим методологическим
и эвристическим возможностям, по масштабу высказанных
философско-эстетических идей, по типу литературно-художе-
ственного сознания оказалась шире тех отдельных направле-
ний, которые утверждали себя в борьбе друг с другом. При
этом критики разных творческих ориентаций - Н.Чернышевс-
кий и А. Дружинин, Н. Добролюбов и В.Боткин, как справедли-
во писал еще А.Н.Пыпин, - “одинаково думали теперь, что
именно [они] продолжают дело Белинского”100.
219
ГЛАВА 5
А.В.ДРУЖИНИН И Н.Г.ЧЕРНЫШЕВСКИЙ:
ВСТРЕЧА В “БЕЛИНСКОМ”
ЛИТЕРАТУРНО-КРИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ А.В.ДРУЖИНИНА
В СВЕТЕ ИСТОРИОСОФСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
Становление русской литературной критики
протекало в широком русле столкновений и взаимодействий раз-
нообразных, зачастую исключающих друг друга точек зрения,
теорий и концепций, поддерживавших в итоге на литературно-
художественном уровне две “большие линии”, две тенденции -
центростремительную и центробежную - в развитии русской
духовности1. Но какими бы полярными точки зрения ни были,
их противостояние формировало единое “полифоническое” про-
странство литературной критики и в целом национальной куль-
туры2.
Литературная критика никогда не существовала в отрыве от
умонастроений эпохи. Ей приходилось решать философско-эс-
тетические вопросы, опираясь на социально-политические, куль-
турно-исторические, религиозно-метафизические и эстетические
теории, которые в свою очередь во многом определяли концеп-
туальность самой литературной критики. Среди таких господ-
ствующих метаидей, во многом формирующих интеллектуаль-
но-духовную атмосферу всего XIX века, были и историософс-
кие. Как уже отмечалось, начиная с 1820-х годов тема судьбы
России стала доминантной и стержневой темой, обусловливаю-
щей особенности и направленность русской духовности. Исто-
риософские идеи освещали почву русской культуры, влияли на
220
Глава V
фундамент литературно-критических построений, на характер
выносимых критикой эстетических оценок и суждений.
В русской культуре первой половины XIX века сформиро-
валось несколько универсальных принципов исторического раз-
вития России3. Один из них - принцип “обочины” — предло-
жил и обосновал “басманный философ” П.Я.Чаадаев. В соот-
ветствии с этим принципом историческое движение России осу-
ществляется вне закономерностей мирового цивилизованного
процесса4. Другой - принцип “круга” - можно встретить в ра-
ботах литературного критика и историка Н. А.Полевого: ни один
народ не выпадает из “круга” бытия, историческая жизнь каж-
дого народа самобытна и самодостаточна5.
Каждый из названных принципов питал подпочву историко-
культурного мышления России. Но все же доминирующим был
принцип стадиального, “возрастного” развития, в соответствии
с которым (еще раз вспомним) народ в своем историческом
движении проходит этапы детства, юности, зрелости и увяда-
ния. “Возрастное” состояние России определялось как началь-
ное, связанное с “младенчеством” и “юностью”. Как уже отме-
чалось, в соответствии с концепцией Вико, одним из характер-
ных признаков молодости нации, одним из залогов ее будущего
процветания является дар художественного творчества. Худо-
жественно одаренный народ, имеющий свое национальное ис-
кусство, свою самобытную литературу, приобретал культурно-
историческую самостоятельность, укоренялся в мировой исто-
рии, не попадая на ее “обочину” и не становясь чьим-либо “при-
датком”.
В свете намеченных историософских умонастроений стано-
вится понятной та патриотическая роль, которую выполняли
отечественные критики, борясь за самобытность русской лите-
ратуры, независимо от того, тяготели ли они к славянофиль-
ству или западничеству. Многие литературно-критические кон-
цепции и оценки конкретных художественных явлений опира-
лись на идею “молодости нации”. С позиции “молодости на-
ции” оправдывалось и прощалось многое: отсутствие традиции,
подражательность в литературе, наконец, отсутствие самой ли-
тературы (если вспомнить известные суждения Н.Надеждина
и В.Белинского). Мысль Надеждина и Белинского, что “у нас
нет литературы”, была оптимистичной: литературы как вида
художественного творчества еще нет, но есть литературный
221
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
процесс, движение к самобытной, национально неповторимой
литературе. Критики отмечали признаки развития литературы,
называя имена Г.Державина, В.Жуковского, И.Крылова,
А.Пушкина, М.Лермонтова, Н.Гоголя. Идея “молодости нации”
была продуктивной для литературной критики не только На-
деждина и Белинского, но и И.Киреевского, Н.Добролюбова,
Н. Чернышевского.
Одним из ратников русской культуры был и А.Дружинин.
Отстаивая теорию “чистого искусства”, споря с представителя-
ми “новой критики” Н.Чернышевским и Н.Добролюбовым6, он
вместе со своими оппонентами делал общее дело - утверждал
исторически самоценное бытие русской литературы, выявлял в
ней те свойства, которые делали ее неповторимой и самобытной.
Если рассматривать литературно-критические статьи Дру-
жинина в контексте историософских идей, то их можно пред-
ставить как единый текст, в котором выстраивается литератур-
но-художественная модель мира самого критика, вырисовыва-
ются ценностные суждения, соотносимые с доминантной темой
эпохи, с размышлениями о судьбе России, ее национальном
достоинстве и будущности.
Историософские взгляды Дружинина не сложились в цело-
стную систему: они “осколками” разбросаны по его статьям, но
достаточно существенны, чтобы многое определять в литера-
турно-критических построениях и суждениях критика. Если же
воспользоваться методом извлечений и собрать воедино его
высказывания о месте и роли народов, их культур в мировой
истории, то можно заметить, что Дружинин придерживается
методологических установок органической теории и разделяет
ее основные положения, а в их применении к литературному
творчеству во многом следует за Белинским, по крайней мере
обнаруживает с ним единство некоторых подходов.
Методология “органицизма” позволяла рассматривать все
проявления общественной и природной жизни в составе “орга-
нического целого”; или, другими словами, все элементы “ми-
роздания” составляют единый “живой организм”, части кото-
рого могут развиваться, как в биологическом теле, несбаланси-
рованно, неодновременно, но если “организм” полон сил и здо-
ровья, “щедро одарен он от природы способностью к жизни”
[380], то он придет к состоянию гармоничного развития,
“к полному, разнообразному и, стало быть, поэтическому су-
222
Глава V
ществованию” [380]. С этой точки зрения литература является
составной частью национального “органического тела”, кото-
рое, в свою очередь, входит в состав мирового целого, образую-
щего универсум.
Определяя место России в мировой истории, Дружинин на-
мечает всеобщую линию развития человечества, исходя из двух
принципов исторического движения. С одной стороны, челове-
чество развивается по принципу биологического организма от
молодости к старости: период молодости человечество пережи-
ло в Древней Греции, чертами старения отмечена современная
Европа. С другой стороны, некоторые народы способны обнов-
ляться, как бы вновь рождаться под влиянием исторических
“толчков” и проживать свои возрастные периоды заново: дет-
ство, юность, зрелость, старость, последовательно переходящая
в детство, если, конечно, судьбе, Провидению так будет угод-
но. Таким обновляющимся народом является и русский народ7.
Один исторический цикл он закончил к началу XVIII века, ког-
да почила Святая Русь, другой начинается с реформ Петра I.
Дружинин оценивает современное состояние России по сравне-
нию со “старейшими государствами Европы” [196] как время
молодости. У молодости есть будущее, историческая возмож-
ность внести вклад в развитие мировой цивилизации. По мысли
критика, помимо России период молодости переживает и “об-
щество североамериканских штатов” [242]8. Таким образом, на
исторической арене есть “две названные молодые семьи, так
богатые будущностью” [242]. Только у России по сравнению с
Соединенными Штатами есть одно несомненное преимущество
с точки зрения развития искусства. За океаном американская
национальная литература считается уже “чем-то грандиозным,
окончательно устоявшимся” [242-243], а в России же русская
литература еще не достигла расцвета: “Русскому искусству на-
добны еще долгие годы успехов для того, чтоб внести свое но-
вое и живое слово в речь старейших государств мира” [243]9.
В философии истории Дружинина интересуют не социаль-
но-экономические и политические пружины, направляющие
жизнь, а внутренний, духовный фактор истории, который
и определяет направленность ее движения. “Общество, - пи-
шет Дружинин, - смутно, очень смутно понимает, что внутрен-
ний мир человека, тот мир, на который действуют все истинные
поэты и художники, есть основа всего в здешнем мире и что до
223
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
той поры, пока наш собственный внутренний мир не будет смяг-
чен и озарен просвещением, все наши стремления вперед будут
не движением прогресса, а страдальческими движениями боль-
ного, без толку ворочающегося в своей постели” [445]. Движу-
щим началом истории является “просветленный дух”, “онтоло-
гическая духовность”, пронизывающая собой все мироздание и
человека как потенциальная энергия. Ее тайной владеют ху-
дожники и поэты, просветляющие человеческие души. Следо-
вательно, от них зависит движение прогресса и направленность
исторического развития. Литература становится органическим
и доминантным началом истории. Ее социальный статус в об-
ществе, степень ее национальной самоценности и зрелости ока-
зываются показателем исторических возможностей данного об-
щества, его “исторического возраста”.
Рассматривая Россию как единый живой организм, Дружи-
нин пользуется “античным” принципом соотнесенности души и
тела. Если есть сильное тело, то в нем должна покоиться силь-
ная душа, и, наоборот, сильной душе должно соответствовать
сильное тело: “В сильном теле живет сильная душа” [246]. Любое
несоответствие в здоровом организме - это только временное и
исторически преодолимое затруднение. Одну из задач критики
Дружинин видит как раз в установлении степени соответствия
“души” и “тела”. В русской культуре не возникало сомнений
по поводу величия “тела” России, вопрос был в другом: есть ли
у нас литература, соответствующая российскому величию.
В пушкинскую эпоху Надеждин и Белинский говорили о необ-
ходимости преодолеть пропасть между величием России и сла-
бостью ее литературы10. Дружинин в 1857 году в статье “Очер-
ки из крестьянского быта” А.Ф.Писемского” уже определяет
современное состояние “живого организма” России как гармо-
ничное: “Энергия, живучесть, устойчивость русской словеснос-
ти суть качества сильного тела, а в сильном этом теле живет
разумная, прямая душа, столько же могучая, как и ее оболоч-
ка” [246]. Дружинин, как и Белинский, исходил из изначаль-
ной веры в духовное здоровье России и верил в ее “цветение”11:
Россия обладает “той энергией сильных организмов, что выра-
жается здоровьем, живучестью, долговечием” [244]. Именно
это врожденное (природное, родовое) свойство - “энергия силь-
ных организмов” - позволило русской литературе “в младенче-
стве” успешно перенести все “болезни”. Дружинин, обращаясь
224
Глаза V
к западноевропейскому опыту, отмечает, что в России были
менее благоприятные условия для развития самобытной лите-
ратуры, чем на Западе. “У нас происходило нечто более опас-
ное” [245], - пишет критик, имея в виду “препятствие, небыва-
лое и беспримерное в истории литератур”: “рабское поклоне-
ние иностранным теориям” и “восприятие всем образованней-
шим русским обществом чужого языка” [244, 245]. Но в силу
природных изначальных свойств русская литература справи-
лась в “колыбели” со всеми “змеями”12. Критик вскрывает не-
кий алогизм, парадоксальность становления русской литерату-
ры: она развивалась вопреки законам детерминизма, причин-
ной обусловленности явлений. Так развиваться может только
живой, здоровый самодостаточный организм - по “законам вол-
шебства”: “Словно какая-то волшебная сила горела в русских
писателях, двигая их в сторону, совершенно противоположную
от той, к которой влекли их и воспитание, и литературные пре-
дания, и чужеземные образцы, и теории, полные заблуждений”
[247]13. Русские писатели - часть “живого организма” России -
своим творчеством приводили в соответствие жизнестойкость
российского тела и раскрывающуюся энергию русского духа.
Такой процесс Дружинин назвал “возвращением ко всему род-
ному” [121]. Литература выполняла функцию воссоздания
и выражения “духовной физиономии парода”14. Более того, она
стала силой, определяющей особенности национального само-
сознания: “Она вошла в мозг и плоть каждого просвещенного
сына России... Она доказала свое коренное русское происхож-
дение, действуя в чисто русском духе, с тихостью, правдивос-
тью и медленной энергией, характеризующими истинно русско-
го человека” [244].
Что же именно, по Дружинину, свершила русская литерату-
ра, чтобы Россия почувствовала себя наделенной “силой
на перенесение тяжестей”? [244]. Прежде всего, через литера-
туру русский человек узнал мир, то физическое, бытовое про-
странство, в котором он живет, он увидел, что этот мир - его
родной дом. Русский быт был опоэтизирован, и человек влю-
бился в “пестрый русский сор”15. Дружинин, следуя идеям Бе-
линского, пишет о том, что русская литература стала “поэзией
жизни” [96] и первым, кто превратил литературу в жизнетвор-
чество, в “жизненную поэзию”, был Пушкин16.
225
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
Поэтизация русского быта, эстетическое оправдание россий-
ского тихого повседневья становится для Дружинина не только
критерием художественности, но и необходимым условием твор-
чества, характерным свойством самобытной литературы. Именно
с этих позиций, определенных еще Белинским, критик оцени-
вает творчество русских писателей Гончарова, Фета, Л.Толсто-
го, Салтыкова-Щедрина, Писемского, Тургенева. Так, у Фета
Дружинин отмечает “зоркость взгляда, разгадывающего поэзию
в предметах самых обыкновенных... каждая подробность ды-
шит изяществом... Фет чует поэзию жизни” [147,149,152]. Гон-
чаров эстетизирует “простую, тихую жизнь, которую в моде
называть пошлой и бесцветной жизнью” [127]: писатель умел
находить “поэзию в нашей обыденной, настоящей, простой рус-
ской жизни” [132]. Определяя особенности художественного
мастерства Гончарова, критик буквально повторяет некоторые
характеристики, которые он давал поэтическому таланту Пуш-
кина. В статьях, посвященных и Пушкину, и Гончарову, Дру-
жинин говорит о “поэзии жизни” [96, 128], о тяге писателей
к поэтизации русского быта17, о гармонизации его подробнос-
тей, “цепи микроскопических наблюдений” [94, 134]18. Даже
общим фоном в обеих статьях оказывается фламандская живо-
пись, открывающая поэзию в “безжизненной прозе” [см.: 82,
128-130]: обращение к ней помогает Дружинину более убеди-
тельно выразить мысль о том, что “для поэта истинного поэзия
разлита во всем мире”, что “все предметы под божьим солнцем
хороши” [130]19. Критик видит в такой черте “богоизбранного”
искусства проявление его онтологического характера: внима-
ния заслуживает все, что существует, что “бытийствует”, что
“проскочило” в мир и наделено статусом существования20, или,
говоря словами Дружинина, “что существует и заслуживает пол-
нейшего внимания чрез самое свое существование” [259]. По-
добного рода размышления Дружинина отсылают к глубинам
религиозно-философского созерцания вещи, к утонченным пе-
реживаниям “бытийствования” вещи, которыми отмечены со-
чинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина, но
в большей степени они отсылают к мыслям Белинского о само-
стоянии всего сущего.
Соотнося фламандскую живопись и русских писателей, Дру-
жинин тем самым утверждал идею “литературоцентризма” рус-
ской культуры: литература художественным словом творила то
226
Глава V
же, что фламандская живопись кистью, - возвращала человека
и вещь во вселенную, придавала им статус бытийной самодос-
таточности. Русский человек, “глазом, который прозрел”, за-
фиксировав внутреннюю теплоту национального мира, потя-
нулся в первую очередь, с долей условности говоря, не к кисти,
а к перу и стал писателем, возводящим каждый предмет в “перл
создания”, в словесный образ, и помещающим его в “ауру”
бытовой и космической вселенной: “Только окруженный реаль-
ной жизненной обстановкой природы и человеческого земного
существования и поддержанный связью с непререкаемыми цен-
ностями освященных многовековой верой сверхчувственных
представлений, этот образ оказывался способным обрести безо-
говорочную самостоятельную значимость”21. Художественное
слово переводило вещь в то ее потенциально вечное существо-
вание в Logos’е, которое ни извне, ни изнутри не уничтожает-
ся, так как никакая рука вандала и никакие атмосферные
и температурные режимы не способны подвергнуть разруше-
нию тончайшую оболочку образного слова. Дружинин делает
очень тонкое замечание о красоте вещи: “Останавливаясь над
красотами вещи, мы незаметно приходим к уразумению других
ее, если можно так выразиться, отрицательных достоинств”
[167]. Красота воспринимается критиком как целостность, ко-
торая хотя и содержит, но и поглощает в себя “отрицательные
достоинства”. Красота вещи - это ее абсолют, ее образ, ее онто-
логический статус. Отрицательное не разрушает целостности
красоты. В этом смысле отрицательного как бы нет: оно явля-
ется другим достоинством красоты. Дружинин вырабатывает
изумительную формулу восприятия мира: если человек видит
вещь в ее онтологическом статусе красоты, то тогда в ней все
отрицательное претворяется в “отрицательные достоинства”.
Чтобы яснее понять такую формулу, можно воспользоваться
аналогией: в человеке, которого любишь, отрицательное всегда
“побивается” красотой, или, если переходить на уровень обоб-
щения, в человеке как “подобии” нет отрицательного.
С позиции “разнообразных красот” вещи Дружинин подхо-
дит и к русской литературе и видит ее задачу прежде всего
в воссоздании образа национального мира. Это ее и задача,
и признак состоятельности. Критик, обращаясь к творчеству
Пушкина, Лермонтова, Гоголя, приходит к выводу, что рус-
ские писатели выполнили первоначальную историческую зада-
227
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
чу - в художественном слове “воссоздали всю русскую жизнь”
[229]22: “Писатели... брали предметы из русской истории,
из русского общества, из вседневной русской жизни, из свет-
лых и темных сторон нашего родного быта” [191]. Мысль Дру-
жинина о том, что писатели “воссоздали всю русскую жизнь”
восходит к словам Белинского о “Евгении Онегине” как “эн-
циклопедии русской жизни”. Критик говорит о достоинствах
такого воплощения: “простота, народность и правда” [191], -
видит в литературе идеальное продолжение национального бы-
тия, “цвет жизни” [235], “лучший цвет нашей жизни” [305]
и утверждает, что литература должна быть “цветом и отголос-
ком своей родины”, “ее славой, ее сокровищем, ее живым голо-
сом” [191]. Апология, художественное освещение русской жиз-
ни, национального макрокосма является “первым достоянием
молодой нашей литературы” [191].
С эстетизации быта, с “поэзии вседневного быта нашего”
[228] начинается, по Дружинину, одухотворение того реально-
го физического пространства, в котором живет человек. Оно
становится не пустым, не простой холодной протяженностью,
а ценностным, близким, узнаваемым пространством, превра-
щается, говоря современным языком, в хронотоп: у простран-
ства исчезает доминирующая физическая мера, а появляется
образ, оно становится жилым и одухотворенным, не отталкива-
ющим от себя человека. Русские писатели давали образ родно-
му, поэтизировали быт и национальное бытие ради человека:
“Там, где живет и действует человек, одаренный силою талан-
та, все стоит описания, все располагает к жизненной поэзии”
[128]23. Дружинин тем самым говорит о “второй”24 существен-
ной стороне художественного творчества, об антропологичес-
ком характере русской литературы: писатели в художествен-
ном слове не только довоплощают быт, дают ему образ, но и
раскрывают внутренний мир человека, создают образ пережи-
вания: “Сердце читателя волнуется... от уменья поэта ловить
неуловимое, давать образ и название тому, что до него было не
чем иным, как смутным мимолетным ощущением души челове-
ческой, ощущением без образа и названия”. Художник “умеет
забираться в сокровеннейшие тайники души человеческой” [ 146].
Таким образом, русские писатели постигают сущность внеш-
него и внутреннего, обладают двунаправленным взглядом, по-
зволяющим им “зорко подмечать все мельчайшие поэтические
228
Глава V
подробности внешнего и внутреннего мира” [166]. Типологи-
ческое сходство мыслей Дружинина с философско-эстетичес-
кими взглядами Белинского обнаруживается и в понимании
органической природы художественного творчества. Критик,
используя органический принцип рассмотрения явлений, при-
меняет его и при характеристике творчества. Оно органично в
двойном отношении: по природе своей и по функции, по той
роли, которую оно выполняет в универсуме. Художественное
мышление по природе своей признается Дружининым как выс-
шая форма мышления, не ограничивающая восприятие действи-
тельности ни логической схемой, ни эмоцией. Наоборот, оно
есть “слияние могучего анализа с тонкой поэзией” [167], обра-
зует “всеобъемлющую систему чистого и свободного творчества”
(268): “Поэзия совершенно свободна” [395]. Критик стремится
отстоять чистоту художественного творчества от примесей на-
учной и дидактической мыслей25. От любого нарушения орга-
нической природы творчества (например, усиление дидактичес-
кого начала) “выходят или скука, или явная неискренность
в картинах и анализе ощущений” [167]. Более того, если писа-
теля призывают служить только общественным интересам, зас-
тавляют служить злобе дня, то он начинает выполнять “роль
доносчика” [395]. С другой стороны, как отмечалось выше,
художественное творчество выполняет роль воссоздания целос-
тной картины мира, целостного образа “вещи” (“каждая под-
робность дышит изяществом” [149], оно, удерживая и восста-
навливая бытие в своем статусе, не позволяет миру “завалить-
ся”, демонстрирует тем самым его фундаментальное единство.
Но Дружинин не только соотносит литературу и жизнь
в одной плоскости - литература есть “поэзия жизни”, - но и
разводит их, указывая, что у каждой из них “свои законы, свои
условия, которыми пренебрегать нет возможности” [340]. Точ-
нее будет сказать, что критик различает жизнь как течение пре-
ходящей действительности, как “однообразный переход по из-
битой тропинке” [341] и как образ жизни, как “поэзию жизни”.
Первая выражается в “здраво-практических” целях человека,
поглощается государством, которое регулирует, направляет
и ограничивает эту жизнь. Другая жизнь вне поля зрения госу-
дарства, вне законов исторического детерминизма, она внутри
человека и обусловлена его духовной природой: “Никакое го-
сударство, самое концентрированное, самое малое по объему,
229
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
не в силах поглотить всей жизни каждого из своих членов, не в
силах слиться со всем его существованием и подчинить себе
частный, многосторонний мир души человеческой” [376]. Та-
кая жизнь, улавливаемая и передаваемая поэтическим словом,
представляет собой образ жизни, не ее копию и подражание,
а ее непреходящее внутреннее достоинство, “цветение жизни”.
По мысли Дружинина, без этой способности человека быть боль-
ше исторической необходимости наступило бы “конечное раз-
рушение общества” [375]: “И действительно, если б народы
умирали вследствие разных несчастий в мире политическом,
уже давно на политической арене не было бы ни действующих
лиц, ни даже зрителей” [381]. Следовательно, народы даже
под безжалостными ударами судьбы исторически существуют,
не превращаются в пыль, в “этнографический материал”26, бла-
годаря какому-то избытку, “веселой бодрости” [380]. Критик
называет этот избыток “поэтическим элементом, от природы
врожденным разным семьям человеческого общества” [384].
“Поэтический элемент” - это тот бытийный остаток, который
сохраняется при извлечении из истории политической жизни,
текущей повседневности, при прекращении самой истории. По-
лучается так, что “поэтический элемент” становится стержнем
истории, ее онтологическим началом, он спасает народ от рас-
пыления, от утраты национальной самобытности. Через “по-
этический элемент” происходит самоидентификация человека и
народа в истории, вырисовывается их историческое самостоя-
ние27. Без него история вообще бы не состоялась, “не было бы
ни действующих лиц, ни зрителей”, без него общество превра-
щается “в собрание страдальцев, невежд или преступников”
[380]. Поэтому так ревностно защищает Дружинин литерату-
ру, “чистое искусство” от прямолинейного сближения с дей-
ствительностью, от подчинения их утилитарным целям повсед-
невности, хотя и понимает историческую неизбежность усиле-
ния “сатирического элемента в тех обществах, которые еще не
дозрели до серьезного обсуждения общественных вопросов в
области наук и политической деятельности” [390]28. Критик
подчеркивает, что литература влияет на историю, на становле-
ние действительности не прямолинейно, не непосредственно,
как орудие воздействует на предмет, а опосредованно, через
идеал, через внутренний мир человека. Дружинин разводит
назначение литературы и других форм общественного созна-
230
Глава V
ния: они служат разным целям. Непосредственные обществен-
ные интересы должны решать “люди науки и просвещенные
администраторы” [395]29, а литература, “солнце нашего внут-
реннего мира”, должна сплачивать “миллионы отдельных нрав-
ственных хаосов” [442]. Общественное мироустройство начи-
нается с преобразования внутреннего мира, с “пересоздания
человека” [444]; прежде чем прогрессу совершиться на земле,
он должен совершиться “на небесах”, и литература не должна
покидать твердой почвы “чистого искусства”, а общество опре-
делять ей роль служительницы меркантильных гражданских
интересов30. Дружинин, отстаивая теорию “чистого искусства”,
утверждая мысль о независимости литературы от обществен-
ной жизни, тем не менее отводит ей роль духовной наставницы:
она просветляет “духовные очи наши” [467]. Становление мо-
лодого общества начинается с пробуждения творческих гениев,
именно в неумирающем слове, по словам Дружинина, “моло-
дой народ”31 обретает устойчивые “органические” признаки эт-
нокультуры, черты вечности, нестарения, жизненности, твор-
ческой энергии, - обретает ту внутреннюю основу, которая обес-
печивает ему историческое развитие, позволяет ему самоопре-
делиться в истории.
Историософские идеи “органицизма” сказываются и в лите-
ратурно-критических характеристиках, которые дает Дружи-
нин как писателям, так и конкретным персонажам русской ли-
тературы. Пушкина критик называет “вечным юношей” [100],
Белинского - “благородным ребенком” [464]. “Детски ласко-
вой русской душой” [453] наделен Обломов, он “ребенок по
натуре и по условиям развития” [459]. Причем такие оценки
являются не метафорами, а соответствуют принципам истори-
ко-литературной концепции Дружинина. Именно в “молодых
странах” встречаются такие “всемирные типы” [458], как Об-
ломов, именно такие творческие натуры, как Пушкин и Белин-
ский, воплощают “могучую силу целого молодого народа” [474].
Таким образом, по Дружинину, молодость является возрас-
том “национального организма” России. Молодости еще не при-
сущи житейская мудрость и духовная зрелость, она еще не заст-
рахована от чужеродных влияний и болезней, но молодой орга-
низм справится с временными неудачами и затруднениями, глав-
ное, у него есть духовное здоровье, жизненная энергия и твор-
ческая сила. Россия только в преддверии подлинной истории,
231
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
в самом начале своего исторического могущества, и литература
как форма выражения национального самосознания в первую
очередь свидетельствует о “самобытности и будущем величии”
России [482].
ДРУЖИНИН О ПУШКИНЕ
(ИСТОРИОСОФСКИЙ СЮЖЕТ)
Русская культура XIX века пронизана страстным желанием
определить и выразить особые черты национального самоощу-
щения и самосознания, жаждой утвердить свое духовное само-
стояние в мире. Размышления о судьбе России с рубежа 1820-
1830 годов становятся доминантным и стержневым настроени-
ем, обусловливающим особенности и направленность мышле-
ния всего XIX века. “Историософия русской судьбы”, по сло-
вам Г.Флоренского, становится темой русской культуры.
Чертами “национально-исторического самонахождения” от-
мечена и статья А.В.Дружинина о Пушкине “А.С.Пушкин
и последнее издание его сочинений”, опубликованная в 1855 году32
в журнале “Библиотека для чтения”. Дружинин, отстаивая
в споре с критиками “гоголевского периода” художественный
гений Пушкина, обращается при этом к ценностям культурно-
исторического ряда и к национальным свойствам пушкинского
характера, выходя тем самым за жанровые рамки литературно-
критической статьи33. Такой выход позволяет Дружинину свя-
зать творчество Пушкина с судьбой России, превратить его в
символ российской судьбы и - более того - рассмотреть его как
“фундамент” будущих исторических воплощений России.
“На этом широком и незыблемом фундаменте, - пишет критик
о пушкинском наследии, - будущие поколения могут строить
все, что им будет угодно” [53-54]. Таким образом, соотнося
творчество Пушкина с культурно-историческими ценностями и
с темой “русской судьбы”, Дружинин пишет не просто о “после-
днем издании его сочинений”, но и выстраивает в двенадцати гла-
вах статьи модель русского мира, в центре которого - Пушкин.
С первых же фраз Дружинин переводит разговор о творче-
стве писателя с языка привычных, логически выстроенных до-
232
Глава V
казательств и определений на язык духовного восприятия,
с языка логики на язык душевных ощущений, обращается
к духовному опыту читателей и рассчитывает на их сердечный
отклик. Нетрудно заметить, что Дружинин, как и Белинский,
обращается к идее “сердечной симпатии”. Но если для Белинс-
кого она была основой всеобъемлющей философско-эстетичес-
кой концепции, представляющей бытие на всех его духовно-
материальных уровнях как “жизнехудожество”, то Дружинин
использует ее при характеристике творчества Пушкина, обна-
руживая опять-таки много общего с Белинским. Всю статью
пронизывают символы “сердечного” творчества и сердечного
понимания. Дружинин говорит о пушкинской поэзии жизни как
о “сердечном” творчестве, как о “новом потоке, зарождающем-
ся в сердце, прямо текущем из сердца” [63-64]. Такое литера-
турное жизнетворчество только и может быть воспринято дру-
гим чутким сердцем: от восприятия такого творчества “никогда
не перестанет биться сердце русского человека” [77]34. Более
того, Дружинин, чтобы полнее выразить “эффект восприятия”
пушкинского слова, употребляет еще один весьма характерный
глагол - “веселить”: “Поэзия его, богатая тихим интимным
колоритом, будет веселить русское сердце и в отдаленные от
нас годы” [67]. В другом месте Дружинин говорит о том, что
Пушкин “свято выполнил назначение поэта”, “своей веселос-
тью усиливая радость счастливых” [81].
“Веселить” имеет глубоко религиозное содержание, которое
ощутимо проступает в контексте библейских цитат и наполняет
сердце верующего радостью35. Достаточно вспомнить слова
Премудрости о ее сотворчестве с Богом-Отцом в гармоничном
созидании мира: “Тогда я была при Нем художницею и была
радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время,
веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами
человеческими” [Притч. 8,30-31]. Критик, как видим, вводит
творчество Пушкина в круг сокровенных ощущений человека,
в сферу такой его самоориентацпи в мире, когда не понимание,
а любовь руководит им: “Масса нашей публики не всегда пони-
мала Пушкина, но любила его всегда” [53].
Рассмотрение творчества поэта в аспекте любви видоизменя-
ет способ суждений и систему доказательств критика. Дружи-
нин хотя и придерживается хронологического принципа пода-
чи “материалов”36, но “внутри” хронологически последователь-
233
ЕЮ.Карпенко. Возвращение Белинского
ного освещения биографии поэта и этапов его литературно-ху-
дожественной деятельности критик использует метод аналогий
и уподоблений. Аналогия и уподобление - это “конструктив-
ные приемы” религиозного и художественного мышления. Они
“вырывают” “вещь” из “нутра” ее изолированного существова-
ния, включают ее в состав разнородного целого, укрепляют ее
в нем, утверждая тем самым фундаментальное единство мира
не по логическим основаниям, а по чувству духовной соприча-
стности или художественного прозрения. Такой подход позво-
ляет Дружинину рассмотреть творчество Пушкина в составе
фундаментального единства: этноса, мировой культуры, чело-
вечества. Духовное наследие Пушкина становится “имманент-
ным” и “трансцендентным”: с одной стороны, она выражает
особенности отечественной культуры, в ней укореняется, с дру-
гой - таит в себе исторический замысел, содержит в себе зерна
национальной судьбы. Критику открывается “сверхисторичес-
кий смысл пушкинского творчества”37. Дружинин как бы выво-
дит духовный опыт Пушкина из “малого” исторического време-
ни в “большое”, из обыденного пространства жизни в абсолют-
но ценностное, превращая его из явления, “запечатанного”
в локальном культурно-историческом хрототопе, в “открытое”
событие, или, как принято в таких случаях говорить, в со-бы-
тие, слитое с национально-ценностным бытием так, что одно-
временно и воплощает, и определяет его специфику. Оно есть
правильная мера становящегося исторического бытия, духов-
ное изначалие развивающейся жизни: “Его песни будут восхи-
щать “людей еще не рожденных” [53].
Дружинин намечает субстанциональный метод восприятия
художественного мира Пушкина. Связь между читателями и
поэтом из “сердца в сердце”: в художественном слове Пушкина
человек постигает свою “духовную онтологию”, вбирает в себя
через слово пушкинское начало. Именно в языке выражается
высшая субстанция национального духа. После Пушкина рус-
ский язык становится еще и пушкинским, несет в себе печать
его творческого духа: “И пока будет звучать на свете русский
язык, будущие поколения наших соотечественников станут по-
мнить имя Пушкина” [53]38. Возможность понимания пушкин-
ского творчества критик рассматривает как процесс самоиден-
тификации: обращаясь к произведениям поэта, человек откры-
вает в себе чувство сопричастности культурно-историческому
234
Глава V
целому. Наследие поэта оценивается Дружининым как духов-
ный источник: из него “всякий русский человек станет черпать
правила о том, как надо жить, любить, исправлять заблужде-
ния своей жизни, трудиться, любить свой труд и свою родину”.
Пушкинское творчество есть “зерцало”39, “лучший мир” [см.:
53], в нем читатель узнает себя, свой национальный характер,
свою культуру, свое историческое будущее так, как узнает себя
человек при обращении к Библии, наполняясь ощущением, что
он создан “по образу и подобию Божьему”.
Каким же человеком может увидеть себя читатель в Пушки-
не? Какие же свойства “истинно русского человека”, “чисто
русского человека” несет в себе поэт? Какие “чисто народные
и возвышенные черты” [67] воплощены в его характере? В изоб-
ражении Дружинина жизнь Пушкина получает житийные очер-
тания, даже мифологизируется, приобретает свойства “вечного
возвращения”, обновления, начинания, молодости. В начале
статьи Пушкин представляется критиком в образе “славного
старца” [см.: 53], а в ее последней фразе - “в образе вечного
юноши”, “нашим начинающим Пушкиным” [см.: 100]. Тем са-
мым жизненный путь заканчивается молодостью, возвращается
к своему началу, историческое время замыкается в круг, кото-
рый и становится моделью “нашего11 и всемирно-исторического
времени. В таком “житийно-круговом” времени жизнь Пушки-
на рассматривается Дружининым как творческий подвиг наци-
онального героя, подвижника, святого: она складывается под
знаком судьбы, под защитой “Высокого Покровителя” [58]. Как
замечает критик, в молодости судьба уберегла Пушкина от по-
ступков, от “проказ, вследствие которых юность большей части
гениев бывает так плачевна” [57]. Примечательно, что в роли
судьбы выступает “национально-географическая” черта - “наша
северная лень” [57]. Она подтолкнула поэта на другой путь
духовного развития, переставила периоды становления: “В ум-
ных, талантливых детях северного края есть один недостаток,
часто причиняющий вред их развитию: этот недостаток - меч-
тательность” [58]. Пушкин же, по мысли Дружинина, вначале
увлекается изучением “предметов жизни”, охвачен “жаждой
сведений, стремлением к наслаждениям мысли”, а уже потом
“фантазия, опираясь надостаточно знакомую действительность...
изукрасит эти предметы своим золотым светом” [58-59].
По закону биографического жанра “северных народов”, кото-
235
Г.Ю.Карпенко. Бозвращение Белинского
рый как бы имеет в виду критик, Пушкин не должен был бы
“случиться” в России, стать русским гением: слишком много
жизненных обстоятельств и заблуждений препятствовали раз-
витию его поэтического дара в детстве. Но он был избран судь-
бой на служение России, был спасен Провидением во благо
России для исполнения своего “апостольского” предназначения.
Дружинин называет целый комплекс характерологических
черт, которые позволяют рассматривать пушкинский тип как
культурно-исторический, как самобытно определившийся
и сформировавшийся тип русского человека. От природы Пуш-
кин получил талант, художественный дар, гениальные задатки,
он аккумулировал в себе способности, которые “находились
между собой в гармоническом сочетании” [57]. Критик разру-
шает романтические представления о пушкинском гении, ро-
мантический взгляд на художественную деятельность поэта как
творчество только по вдохновению. Публике “поэт казался ка-
ким-то фантастическим трувером, угадчиком”, “блистательным
пришлецом в мир поэзии” [55, 56]. Дружинин развенчивает не
только мнение “толпы” о Пушкине-“трувере”, но и выступает
против представления о недостаточной образованности поэта:
“О фундаментально широком образовании Александра Сергеи-
ча не говорил никто” [56]. Хотя нужно напомнить, что в это же
время о “чрезвычайной образованности” Пушкина писал и оп-
понент Дружинина Н.Чернышевский: “Не только за тридцать
лет назад, но и ныне в нашем обществе не много найдется лю-
дей, равных Пушкину по образованности”40.
На самом деле, говорит критик, Пушкин — “гений-труже-
ник” [55]. Значение слов Дружинина о Пушкине-труженике
лучше всего оценить в свете суждений С.Булгакова о достоин-
ствах и недостатках русской интеллигенции. По мысли С.Бул-
гакова, русская интеллигенция, молодежь утратили “пушкинс-
кое качество” - трудолюбие: “У нас... мало просто порядоч-
ных, дисциплинированных, трудоспособных людей”41.
Труд является скрепляющим началом человеческих качеств
Пушкина, трудолюбие выступает личностнообразующей силой
его творческого гения. По мысли Дружинина, именно труд пре-
ображает поэта, выводит его из ряда ему подобных сверстни-
ков: “Пушкин в Царском Селе был живым, бойким и остроум-
ным мальчиком, но не чудом в ряду других юношей” [57]. Тру-
долюбием Пушкин “оплачивает” поэтический дар, ниспослан-
236
Глава V
ный ему природой, Богом. Поэт, угадав и осознав свое пред-
назначение, посвятил себя труду, работал так, как никто не
трудился: “Труд благородный и упорный был жизнью Алек-
сандра Сергеича” [100]. Дружинин постоянно говорит о Пуш-
кине как о “великом труженике”: о его “трудолюбии”, об “ува-
жении к труду”, о “сладости труда”, о “могуществе труда”,
о “неотступном труде”, о “геркулесовых трудах” поэта [см.:
55, 56, 66, 74, 86, 97]42.
Критик при характеристике Пушкина-труженика использу-
ет образ “бедного поденщика искусства”, само упоминание
о котором в зоне высказываний о поэте позволяет сблизить пуш-
кинское творчество с упорным и тяжелым трудом поденщика:
“Бедные поденщики искусства трудятся до кровавого пота”
[С.56]. Такой “этикетный” прием умаления, восходящий к Еван-
гелию и известный по средневековой религиозной литературе,
рассчитан на обратный эффект: истина открывается только им,
бедным поденщикам, только они удостаиваются чести быть пер-
выми. В Евангелии от Матфея читаем: “А кто хочет между
вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между
вами быть первым, да будет вам рабом; так как Сын Человечес-
кий не для того пришел, чтобы ему служили, но чтобы служить
и отдать душу Свою для искупления многих” [Мф. 20, 26-27].
Дружинин даже намечает мотив пушкинского “искупления гре-
хов” в труде, в “трудовом подвиге”: они “вскоре загладились
рядом благородных поступков” [57-58].
Можно даже рассмотреть естественную и не случайно воз-
никающую параллель между высказыванием критика и размыш-
лениями Достоевского (точнее - его героя) о том, “загладится
ли одно крошечное преступленьице тысячами добрых дел?”43.
Ответ Дружинина и Достоевского представляется очевидным:
человек вынужден, обречен “заглаживать” свой “грех”, свое
“крошечное преступленьице” (первородное или совершенное);
только в “заглаживании”, в “исправлении вины своей” (по В.Да-
лю) происходит преображение человека, восстановление его
подлинного первородства, а вместе с этим и преображение мира.
Труд ведет Пушкина к “светскому аскетизму”, к “дисципли-
не послушания”, к осознанию необходимости “нести свой крест”,
его жизнь становится служением, подвижничеством. Подвиж-
ничество - это особый способ “внутреннего устроения личнос-
ти”, когда человек, осознав свои силы, свой дар и талант, вы-
237
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
ходит за “рамки самого себя”, за пределы личностной самореа-
лизации и своим творчеством служит “другому”. Подвижниче-
ство есть “прежде всего исполнение своего долга пред Богом”44.
И Пушкин исполняет свой долг “пред Богом” - перед Россией,
перед русской культурой. Его служение отечеству - это жерт-
венное служение: поэт готов “жертвовать всем на свете для
пользы родной словесности” (56).
Через 21 год после статьи Дружинина Достоевский в “Днев-
нике писателя” за 1876 год, следуя евангельским заветам, ска-
жет: “Мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того,
что станем всем слугами, для всеобщего примирения... Кто хо-
чет быть выше всех в Царствии Божием - стань всем слугою”45.
Через 4 года писатель применит данную мысль в речи о Пуш-
кине, и взгляды Дружинина и Достоевского совпадут, являя
тем самым некую устойчивую тенденцию русской культуры
видеть именно в Пушкине высокий пример духовного служе-
ния, целью которого является установление в России “соборно-
го единства”.
Готовность приносить себя в жертву слову характеризует
своеобразную культуру - “словоцентричную”, ценностно ори-
ентированную на слово. В такой культуре возникает особое от-
ношение к слову, особое чувство слова: “Поэтическое слово
получает ценность слова, дарованного свыше, наделенного осо-
бой авторитетностью, становится Словом”46; “В центр культу-
ры и жизни ставится то, что выговорено в слове”47. В таком
типе культуры “слово воплощало те предельные ценности, ради
которых стоит жить и умереть, указывало “место человека во
вселенной”48. Как помним, в соответствии с утвердившимися
к середине XIX века историософскими представлениями рас-
цвет литературного творчества, господство художественного
слова являются признаками молодой культуры, чертами моло-
дого народа, входящего в семью человечества и вносящего свой
духовный вклад в его развитие49. “В обществе еще юном” худо-
жественное слово выполняет совсем другие функции, чем в об-
ществе “немного одряхлевшем” [см.: 87]. Оно вбирает в себя
правду о мире, отражает его глубинные тайны. Оно учительно.
Поэзия становится “царицей наук”, Пушкин “всею душою был
погружен в главную науку своей жизни” [61]: он образовывал
Россию, был провозвестником ее будущего. Пушкин открывал
Россию: в “грубом, диком и даже глупом” он открывал “высо-
23S
Глава V
ко поэтические стремления”, добирался “до сокровеннейших
струн сердца человеческого” [96]. В художественном слове
Пушкина Дружинин видит начало культурно-исторической са-
мореализации России. Поэтому Дружинин не мог согласиться
с бытовавшим мнением, восходящим еще к запальчивому выс-
казыванию В.Белинского, что в 1830-е годы гений Пушкина
поблек, писатель остановился в своем духовном развитии и не
мог быть уже выразителем “физиономии могучего русского на-
рода”50. Дружинин соглашается с П. Анненковым, оценивавшим
последний период творчества Пушкина (“Медный всадник”)
как начало нового этапа его художественной деятельности: “Они
(посмертно опубликованные в “Современнике” произведения
Пушкина - Г.К.) казались скорее начатками богатой деятель-
ности, чем окончанием ее”51. Подобную мысль, разделяя точку
зрения Анненкова, высказывает и Дружинин: “Это не оконча-
ние поэтической деятельности, но скорее начатки чего-то вели-
кого!” [91]52.
В свете историософских идей критик оценивает творчество
Пушкина как жертвенное служение, помогающее России само-
определиться и быть в мире, а не являть ему образец истори-
ческого исключения. Поэт, “обиды не страшась, не требуя вен-
ца”, осуществляет то, что должен был осуществить: он испол-
нил “веленье Божие”, совершил “скромный подвиг”. Дружи-
нин сближает литературно-художественную деятельность Пуш-
кина с деятельностью христианского подвижника. Подвижни-
кам, по словам евангелиста Луки, исполнившим “повеление”,
свершившим жизненный подвиг, приличествует оставаться “ра-
бами Божьими”: “Так и вы, когда исполните все повеленное
вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали,
что должны были сделать” [Лк. 17,10].
Дружинин выделяет проявившиеся в творческом подвижни-
честве поэта качества, присущие и русскому народу, - “чисто
народные и возвышенные черты”, а именно: “святую деликат-
ность духа” [67] и “русскую терпимость” [77], “многосторон-
ность душевной восприимчивости” [82]. “Тихая сторона” пуш-
кинского служения России - “возвышенная деликатность души
Александра Сергеича” [65] - свойство характера, роднящее его
с народом и выражающее одну из черт его нравственно-психи-
ческого облика, или, как принято сейчас говорить, менталите-
та. Пушкин как культурно-историческое явление становится
239
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Вслинского
всегда современником, имманентным национальному времени,
духовным ратником отечественной истории: он всегда “среди
нас” и воплощает сокровенные свойства русского характера.
Примечательно, что Дружинин, говоря о “скромном служе-
нии” Пушкина России, улавливает настроение времени, ска-
завшееся в интересе к глубинным качествам русской души.
Можно вспомнить в этой связи, что Л.Толстой в “Севастополь-
ских рассказах” писал о “скромном служении” русских солдат,
о их жертвенной любви к родине как о проявлении “стыдливо-
го в русском”53.
Другая черта душевного склада Пушкина - “русская терпи-
мость” - проистекает от любви поэта к миру, вызывает в нем
“бездну любви” [66]. Дружинин, разделяя литературно-эстети-
ческие взгляды Белинского, постоянно использует, как нетруд-
но заметить, его мысли при характеристике пушкинской “люб-
ви”. Критик говорит о Пушкине как о “любящем человеке”,
как о “незлобном, любящем поэте”, который прославлял одно
лишь благо, “не помня зла в жизни” [80, 81], сохранил “незло-
бивость”, “способность к улыбке”, “радушие к людям”, умел
“глядеть на жизнь с ясной приветливостью”, “умел примирять
противоположности” [77, 79]. В художественном творчестве
данная черта душевного склада Пушкина сказалась в поэтичес-
кой отзывчивости, в умении “прилепляться душой” [65] к не-
выразимо прекрасному и к невыразительному, “извлекать по-
эзию из великих и малых событий жизни”: “У Пушкина всему
было место” [82-83].
О творчестве Пушкина Дружинин говорит как о “поэзии
жизни”, где “действительность и фантазия сливаются в нечто
целое, прекрасное и сверх того правдивое” [95, 96]. Дружини-
ну очень важно подчеркнуть, что Пушкин поэтизирует и духов-
но оправдывает русский быт: в свете пушкинского слова пест-
рый русский быт поражает “высокой гармонией подробностей”
[94], становится “сором”54, который поэт “не выметает” из сво-
его “поэтического дома”. В творчестве Пушкина вся российс-
кая действительность, отражаясь и преображаясь, довоплоща-
ется, обретает свои устойчивые самобытно бытийные очерта-
ния, становится “лучшим миром”, художественной моделью
национального макрокосма, центром которого является Царс-
кое Село, “духовная родина” писателя. Дружинин тщательно
реконструирует “по Пушкину” “русский рай”, определяя глав-
240
Глава V
ные его символы. В нем есть сады, “святые для поэта”, и цар-
ствует окруженная “великими деятелями великого времени”
“Великая Жена” [60]. Дружинин, моделируя пушкинский на-
циональный космос, использует образы и символы творчества
поэта и вслед за Пушкиным называет Екатерину II Великой
Женой55. В этом “заветном мире” учительствуют “старцы с дет-
ски ясными душами” [60] и поэтически царствует “наш начина-
ющий Пушкин”56. Дружинин явно защищает слово “начинаю-
щий” от его “невежественного” толкования, выявляя в нем дру-
гой смысл, близкий к религиозному значению “онтологическо-
го изначалия”: “Назвать Александра Сергеича поэтом начина-
ющим мог один только грубый невежда. А между тем он был
поэтом начинающим” [97]. Критик, рассматривая “зрелый пе-
риод” творчества Пушкина, говорит о том, что поэт только на-
чинал. Такая способность “вечного начинания” - черта гениев,
зачинателей и выразителей национального духа: “Для плеяды
великих поэтов пора зрелого возраста есть пора начинания”
[97]. В таком заветном мире как перед Великой Женой “скло-
нялась вселенная” [60], так и Пушкин становится Великим
Поэтом “всех веков и народов” [97]. Во “вселенной” царствует
русское начало, оно и определяет ее историческое круговращение.
Таким образом, Дружинин в споре с оппонентами не только
отстаивает и утверждает художественный гений Пушкина, но и
рассматривает творчество поэта, свойства его душевной органи-
зации в контексте историософских идей, выстраивая свою мо-
дель идеального русского мира, одной из духовных опор кото-
рого является Пушкин.
ЧЕРНЫШЕВСКИЙ
О ЗЕРНЕ-ХУДОЖЕСТВЕННОСТИ ПУШКИНА
(ОПЫТ ИСТОРИОСОФСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ)
Сегодня в научной литературе, посвященной когнитивной
проблематике, все чаще пишут о том, что логическое мышле-
ние, как бы оно само, может быть, ни сопротивлялось, отчасти
образно, что в освоении мира оно пользуется образами-поняти-
ями и “протекает” в категориях с метафорической примесью,
241
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
которые хотя и удаляют человека от истин “мертвых вещей”,
но и одновременно укореняют, его в живом мире57. “Образный
элемент” оценивается как безусловное свойство и человеческо-
го сознания, и объективной действительности, как некий фун-
дамент, скрепляющий две стороны бытия. В этой связи возни-
кает потребность учитывать “входящие” в объект описания ме-
тафоры, нарратив даже в таких, казалось бы, далеких от гума-
нитарного знания дисциплинах, как физика: “субъективный
элемент”, повествование окрашивают в поэтические тона даже
явления объективного физического мира, придавая им статус
“образа”, “картины”58. Речь по сути дела идет о необходимости
изучать, реконструировать при обращении к знаковым семи-
отическим системам “картину мира”, складывающуюся, возни-
кающую в результате встречи сознания с действительностью на
почве “образности”. Встреча в процессе познания субъективно-
го и объективного являет собой “странное пограничье”, органи-
зованное в соответствии с принципами художественного твор-
чества и существующее по законам поэтики. Более того, можно
говорить о том, что жизнь человека постоянно проходит в “по-
граничной зоне”: по крайней мере, он всегда сталкивается
с трудностями онтологического и феноменологического поряд-
ка, когда ему очень сложно ответить, например, на вопрос, об-
ладает ли физическое пространство “художественной” целост-
ностью, или это только “художественность” “проскочила” в его
научное сознание59. Но как бы ни отвечать на данный вопрос,
ясно одно: без учета и анализа “образной лжи”60 картина мира
будет ненадежной и неполной.
Но если поэтичность феноменов художественного творчества
является их природной сутью, то нарративная образность лите-
ратурной критики, понимаемая не как прием, а как некое онто-
логическое-феноменологическое состояние, с которым нужно
системно считаться, только находит своих приверженцев61. Осо-
бенно важна постановка вопроса о радикальной значимости
нарративной образности при изучении творчества Н.Г.Черны-
шевского, который, как широко известно, с одной стороны,
декларировал “понятийность” в качестве высшей формы по-
знания, адекватно отражающей действительность, с другой, -
на что меньше обращается внимания, использовал в системе
своих доказательств и образный язык, как бы отходил от своих
гносеологических установок. “Метафоризм” познания, участие
242
Глава V
лаконичных образных средств в познавательном процессе -
существенный компонент литературно-критической гносеологии
Чернышевского62.
Одну из таких понятийных метафор63 употребляет критик
при характеристике художественности Пушкина: “У него худо-
жественность составляет не одну оболочку, а зерно и оболочку
вместе”64. Вполне очевидно, что в данном определении художе-
ственность как “зерно”65 противопоставляется художественнос-
ти как “оболочке” и что под последней критик имеет в виду
“отделку” [2,451, 3,663]66. Вполне очевидно и другое: опреде-
ление художественности как “зерна” отражает и какой-то осо-
бый смысл, несет содержание, которое не удалось выразить
обычным способом, прояснить посредством строгого понятий-
ного слова. То, что составляет, по Чернышевскому, суть пуш-
кинской художественности, покоится внутри образа “зерна”67.
Разрабатывая “пушкинскую концепцию”, Чернышевский
развивает взгляды В.Г.Белинского на Пушкина-художника и
повторяет известные слова своего предшественника: “Пушкин
был призван быть первым поэтом-художником Руси, дать ей
поэзию как искусство” [2,505]. Может показаться, что Черны-
шевский несколько упрощает формулу Белинского и умаляет
значение творчества Пушкина, когда утверждает, что поэт не
выразил в своих произведениях глубокого воззрения на жизнь,
что он поэт только формы. Но важно обратить внимание на
ключевые слова о художественности Пушкина, которая есть
“зерно и оболочка вместе”. Чернышевский, не рассматривая
художественность как “оболочку”, как литературное мастер-
ство или набор художественных средств, говорит о ней как об
явлении-сущности литературного и общественного сознания,
а также природного и исторического бытия одновременно.
Чтобы понять содержание такого явления, выраженного кри-
тиком через метафору (уподобление), нужно вспомнить, как
Чернышевский понимает сущность, природу и назначение ли-
тературы и какое место он отводит ей среди других форм обще-
ственного сознания. Другими словами: нужно ответить на воп-
рос, какова плотность и структура литературного “зерна”
в понимании Чернышевского, какие “ингредиенты” в него вхо-
дят и составляют его родовые и функциональные признаки.
Критик, разделяя взгляды Аристотеля на природу и сущ-
ность искусства, характеризует поэзию как особую творческую
243
Г.Ю.Карпенко. Еюзвращение Белинского
деятельность, близкую к философии: в поэзии много “фило-
софского достоинства”, она изображает “человеческую жизнь
с общей точки зрения”, выводя “то, что есть в жизни суще-
ственного и характеристического”; поэзия “представляет все во
внутренней связи... В поэтической картине - смысл и связь”,
“всегда господствует строгое единство” [2,276], в поэзии же
факты имеют внутреннее значение [см.: 2,276-277]68. Данные
родовые признаки литературы, связанные с выражением и гар-
монизацией “существенного”, являются необходимым услови-
ем художественной подлинности и целостности (“смысла и свя-
зи”), составляют всеобщую суть художественности, входят
в состав ее “зерна”.
С другой стороны, Чернышевский отводит литературе впол-
не конкретное место в системе культуры, определяя ее ранг
степенью приближения разных форм общественного сознания
к истине. Ближе всех к истине наука. Являясь, по мысли кри-
тика, высшей формой познания, наука отражает и высшие спо-
собности человека в постижении истины. Область науки - сфе-
ра осознанных идей, первоначально скрытых от других форм
познания (искусства, религии). Наука в логико-понятийной
форме вырабатывает и описывает истины и законы, в соответ-
ствии с которыми развивается жизнь. В воззрениях Чернышев-
ского она является тем “небом”, которое в других системах за-
нимает Бог: “В науке хранятся плоды опытности и размышле-
ний человеческого рода, и главнейшим образом на основании
науки улучшаются понятия, а потом нравы и жизнь людей”
[2,273]. Поэтому можно говорить, что наука является своеоб-
разным Богом Чернышевского, его небесной твердью. Наука -
это та светлая небесная сфера, где покоятся истины о мире.
Научные истины критик уподобляет “крепкому зерну” [2,273],
первозданный вкус которого ощутить могут лишь немногие.
Высшее знание доступно особой породе людей, избранным,
жрецам, апостолам, “новым людям”, небожителям науки: “Она
(наука - Г.К.) не привлечет толпы” [2,273]. Небо доступно
немногим, только тем, кто наделен по своей природе способно-
стью к логико-понятийному постижению действительности или
кто сформировал в себе эту способность - мировоззрение: “На-
ука требует от своих адептов очень много приготовительных
познаний и, что еще реже встречается в большинстве, - при-
вычки к серьезному мышлению” [2,273]. Способность к рацио-
244
Глава V
нальным построениям, “привычка к серьезному мышлению”
является той “лестницей”, при помощи которой человек восхо-
дит к “небу”, к истине. Как видим, научное знание в какой-то
мере исторически трансцендентно, недоступно людям, “массе”,
“толпе”69. Оно находится в непроницаемой сфере трансценден-
тности, само не корреспондируется в мир, научные знания сами
не “разливаются в массе публики” [2,273]. Искусство выпол-
няет в структуре мира эманирующую функцию, своеобразную
роль Святого Духа, апостольскую роль, или, если воспользо-
ваться сравнением самого Чернышевского, роль жерновов по
перемалыванию “крепкого зерна” науки. Оно эксплицирует идеи,
понятия, достижения науки. Его назначение - распространять
“в массе читателей огромное количество сведений и, что еще
важнее, знакомство с понятиями, вырабатываемыми наукою, -
вот в чем заключается великое значение поэзии для жизни”
[2,273]. Здесь нельзя говорить об умалении роли искусства.
Его роль связана со служением жизни, оно предназначено “для
распространения образованности между читателями” [2,273].
Искусство служит жизни на другом уровне, на уровне самой
жизни, обыденной повседневности. В искусстве происходит как
бы “второе рождение” научной истины, ее рождение для “масс”,
для “толпы”, для “публики”. В нем она переодевается в другие
одежды, перевоплощается и обольщает. В искусстве “крепкое
зерно” науки не только “должно быть перемолото в муку и
разведено водою для того, чтобы стать пищею вкусною и удобо-
варимою”70, чем занимаются популяризаторы, “мельники” на-
уки, но и в своем переработанном виде оно должно быть “слад-
ким десертом”, а также, отлившись в поэтическую форму, стать
“заманчивым”, “обольстительным чтением” [2,273]. Если же
ориентироваться на полный ряд уподоблений, к которому при-
бегает Чернышевский, то точнее было бы говорить, что в искус-
стве научная истина переживает “третье рождение”: “Если по-
пулярные книги перечеканивают в ходячую монету тяжелый
слиток золота, выплавленный наукою, то поэзия пускает в ход
мелкие серебряные деньги, которые обращаются и там, куда
редко заходит золотая монета” [2,274].
Таким образом, для критика характерно, с одной стороны,
иерархически дифференцированное представление об отража-
тельно-воздействующих способностях разных форм общественно-
го сознания, с другой - понимание того, что все они делают
245
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
общее дело - служат жизни71. В иерархической структуре, фик-
сирующей степень приближения разных форм общественного
сознания к чистоте, к аутентичности истины, искусство “тре-
тично”, оно “подхватывает” истину на третьем этапе ее суще-
ствования. На первом этапе истина в своей чистоте (“золото”)
открывается науке, становится “тяжелым слитком золота”, на
втором этапе популярно-публицистические науки, к которым
существенной своей частью принадлежит и литературная кри-
тика, “перечеканивают” истину в “золотую монету”. А искусст-
во представляет собой третий уровень существования и распро-
странения истины, где она оказывается “мелкой серебряной
монетой” и “имеет свою неотъемлемую ценность” [2,274]. Оно
проникает в “закоулки жизни”, туда, “куда редко заходит зо-
лотая монета”, доносит истину до людей, не предрасположен-
ных к рефлексии. Входя в жизнь “нерефлектирующего челове-
ка”, искусство продолжает оставаться “в ближайшем родстве
с важнейшим и высочайшим стремлением человеческого духа”
[2,275]. Оно божественно демократично, оно эксплицирует
трансцендентную истину, делает ее имманентной (понятной)
всякому человеческому сознанию. Искусство несет свет истины
людям: и просвещенному, и непросвещенному сознанию. Уни-
жаясь, занимаясь “омовением ног”, оно, не порывая связи
с истиной, содействует возвышению жизни. Именно этим - слу-
жением, поденной работой даже в самых низах жизни - опре-
деляются, считает Чернышевский, назначение и историческая
роль искусства, функциональность литературного “зерна”72.
Впервые природная сущность искусства, по мысли критика,
была воплощена в произведениях Пушкина, в его творчестве
отечественная культура дорастает до своего истинного предназ-
начения: художественность становится фактом, феноменом
и внутренним свойством русской литературы и общественного
сознания. Словесно-художественная деятельность поэта оцени-
вается критиком как родовое начало русской литературы, как
совокупность творческих возможностей, именно как “зерно”,
хранящее многоразличную способность роста в любых формах
и в любом направлении: творчество Пушкина находится на
высоте “философского достоинства”, является отражением “об-
щих понятий” [2,473] и, не будучи тенденциозным, оно оказыва-
ется для русской культуры залогом ее дальнейшего развития.
246
Глава V
Чернышевский считает, что Россия в пушкинскую эпоху
переживала особый этап исторического становления, связанный
с пробуждением духа, что пушкинское “приготовление” рус-
ской литературы и национального духа еще не закончилось
и Россия в середине 1850-х годов живет еще отчасти в эпохе
Пушкина: “Он по особенности своего поэтического настроения
именно соответствовал если не всем, то по крайней мере одной
из важнейших потребностей своего времени, которое, впрочем,
едва ли не должно еще назвать и нашим временем” [2,474].
Чернышевский настаивает на национально-самобытном73 пери-
оде развития русской литературы и общества в целом в пуш-
кинскую эпоху: “О нашей литературе, чтоб она сохранила свою
важность, как и вообще о нашей истории, должно судить, при-
нимая в соображение не требования, приложимые к другим зем-
лям, а особенности положения русского общества” [2,474]. Оно
пребывает в полудремотном состоянии. Общество нуждалось
в пробуждении74 - и оно “было пробуждено Пушкиным” [2,474].
Чернышевский пишет не о направляющей, а о пробуждающей
силе пушкинского таланта, о магическом свойстве художествен-
ного гения поэта. Такая художественность чужда определенно-
му направлению и тенденциозности. В этом смысле она не раз-
вивается, а, состоявшись как национальный феномен, пребыва-
ет в себе. Пушкин - это не тот человек, кто учит преодолевать
препятствия и намечать перспективу, а тот, кто учит делать
первые шаги, дает чувство жизни, пробуждает к жизни, дает
человеку “самое общее”: “Самое общее из того, что мило чело-
веку, и самое милое ему на свете - жизнь... и всякая жизнь,
потому что лучше жить, чем не жить... прекрасное есть жизнь”75
[2,10]. Используя косвенные характеристики творчества Пуш-
кина - методологические положения “Эстетических отношений”,
можно говорить о том, что Чернышевский приходит к “некан-
тианскому” решению вопроса о пушкинской художественнос-
ти. Она в первую очередь не предикативна, а бытийна. Она,
если выражаться в экзистенциальных категориях Ф.Достоевс-
кого, есть жизнь без смысла, такая жизнь, которую нужно по-
любить раньше смысла ее. Это пре-бывающая художествен-
ность76, с ней связаны и в ней укоренены не оценочные свой-
ства, а бытийные, сущностно-изначальные.
Чернышевский говорит о Пушкине как об удивительном
феномене русской культуры, творчество которого обладает про-
247
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
буждающей силой. Поэт пробуждает нацию, делает людей,
“массу русского общества” “способными к восприятию высше-
го нравственного развития” [2,474]. Поистине пушкинское сло-
во доходит туда, куда не попадает “золотая монета”, его светом
озаряется все пространство России, и литература становится
“национальным делом” [2,475]. Она выполняет роль, которую
не может выполнить ни одна форма общественного сознания.
Поэт укрепляет в человеке самое сокровенное: понимание
того, что жизнь есть благо. Пушкин - апостол слова как худо-
жества, как красоты, как высшего проявления жизни, как экзи-
стенции. Именно в художестве, в литературном слове реализу-
ются возможности бытийного совершенства и жизнь предстает
в образе красоты: “Существенный смысл его произведений -
художественная их красота” [2,473-474]. Вслед за Белинским
Чернышевский улавливает онтологическую сущность художе-
ственности, которая облекает жизнь в форму красоты: художе-
ственность удерживает жизнь в статусе красоты, соединяет
в нерасторжимое целое две ипостаси бытия - жизнь и красоту.
Несколько смело, но можно говорить, что пушкинская художе-
ственность подобна Премудрости, которая была при Творце
в момент создания национального мира.
В пушкинском творчестве воплотилось и еще одно онтологи-
ческое качество художественности - гуманность. Чернышевс-
кий связывает в рамках национального менталитета потребность
в литературе и в гуманности в одно целое, определяет “потреб-
ность литературных и гуманных интересов вообще” как “насто-
ятельнейшую потребность и тогдашнего и даже нынешнего вре-
мени” [2,475]. В этом внутреннем свойстве пушкинского худо-
жественного слова - гуманности - обнаруживается его сердце-
винное содержание - благоразумие. Благоразумие Чернышев-
ский считает высшим началом человеческой культуры, транс-
цендентным свойством бытия, проступающим в жизнь как “бла-
гая весть”, как голос совести и человечности. Благоразумие -
это некая субъективная, положительно направленная возмож-
ность объективных всесильных обстоятельств. Хотя главное
назначение обстоятельств - безмерно подчинять себе человека,
не считаться с его желаниями, они все же, благодаря заложен-
ному в них антропологическому коду, делают уступку челове-
ку, предоставляют ему возможность поступить так, как “требу-
ет благоразумие”. Благоразумие - это трансцендентная гуман-
248
Глава V
ность, пронизывающая собой весь состав бытия, Разум Бога
в мире. Благоразумие - это голос неба, который должен услы-
шать человек: он должен почувствовать “благую весть” в обсто-
ятельствах и в самом себе. Чернышевский, когда размышляет
о благоразумии как мирящем начале бытия, думается, не слу-
чайно обращается к Евангелию, используя и аргументы Писа-
ния в утверждении благоразумия как онтологической основы
мира. Обращаясь к примерам, Чернышевский наглядно пока-
зывает, как можно вызвать в человеке, остающемся глухим
к голосу неба, благоразумие силой отрицательных обстоятельств.
При этом критик выбирает из Евангелия самый обыкновенный
случай судебной тяжбы, наверное, столь понятный читателю,
своему современнику: “Старайся примириться с твоим против-
ником, пока еще не дошли вы с ним до суда, а иначе отдаст
тебя противник судье, а судья отдаст тебя исполнителю приго-
воров, и будешь ты ввергнут в темницу и не выйдешь из нее,
пока не расплатишься за все до последней мелочи” [Матф.,
глава V, ст. 25 и 26]”. Чернышевский демонстрирует примером
из Нового Завета, как безжалостно будут действовать неумоли-
мые обстоятельства, если в человеке не возобладает благоразу-
мие. Оно является истоком и спасительной неизбежностью мира,
его субъективной мерой, присутствующей на всех уровнях иерар-
хической структуры бытия: на уровнях трансцендентности,
обстоятельств и человеческой судьбы. Быть благоразумным -
это историческая судьба человека и человечества.
Благоразумие входит в состав пушкинской художественнос-
ти, образует сплав, так сказать, благоразумной художественно-
сти, которая, в свою очередь, соединена с бессмертием: “И да
будет бессмертна память людей, служивших Музам и Разуму,
как служил Пушкин” [2,476]. Над пушкинской художествен-
ностью, вобравшей в себя благоразумие, не властно время.
Как видим, художественность - это некая всеобъемлющая
субстанция, “зерно”, целостность этической красоты, вбираю-
щая в себя коренные свойства бытия и потребности националь-
ного духа, это “натура” литературы, задающая устойчивое от-
ношение писателя и через него всего общества к миру.
Но художественность Пушкина, по мысли Чернышевского,
обладает некоторыми однонаправленными характеристиками,
она является именно “зерном”, аккумулирующим энергию раз-
вития, вбирающим в себя жизненные возможности, но еще
249
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
не проросшим, не обозначившим движения в том или ином на-
правлении и не разрушившим вследствие этого своей структу-
ры. “Неразвитый” “Пушкин по преимуществу поэт-художник,
не поэт-мыслитель” [2,473], он обладает одним несомненным
преимуществом такой “неразвитости”, нетенденциозности: он
был человеком, “подобных которому по степени развития лю-
дей была тогда в России горсть... Пушкин, не будучи по пре-
имуществу ни мыслителем, ни ученым, был человек необыкно-
венного ума и человек чрезвычайно образованный... Потому
хотя в его произведениях не должно искать главнейшим обра-
зом глубокого содержания, ясно сознанного и последовательно-
го, зато каждая страница его кипит умом и жизнью образован-
ной мысли... содержание давалось им невзначай” [2,474, 475].
Творчество поэта нельзя рассматривать с точки зрения отра-
женных в нем тенденций общественного развития: они в зача-
точной форме, они не развиты, сохраняются на уровне “общего
взгляда”. Чернышевский считает, что творчество Пушкина ценно
в другом отношении. Его произведения, не отражая в полной
мере стремлений нового времени, выражают собой особое свой-
ство (“должно смотреть не на то, до какой степени выразились
в его произведениях различные стремления... а принимать
в соображение настоятельнейшую потребность и тогдашнего,
и даже нынешнего времени”), запечатлевают то, без чего не
может осуществиться и движение вперед, — содержат в себе
потребность национального духа в гуманизме. Пушкин не со-
здает традиции: традиция - это уже признак и наличие какого-
то движения в определенном направлении; он только “приго-
товляет” развитие: “Вся возможность дальнейшего развития рус-
ской литературы была приготовлена и отчасти еще приготовля-
ется Пушкиным” [2,475].
При рассмотрении творчества Пушкина Чернышевский ру-
ководствуется двумя противоположными методологическими
основаниями: принципом исторической обусловленности явле-
ния, его изменчивости и податливости обстоятельствам и идеей
антропологической устойчивости, неизменности глубинного ядра
человеческой натуры. Используя принцип исторического детер-
минизма, Чернышевский стремится замкнуть творчество Пуш-
кина в рамках эпохи и ограничить его духовное влияние на
общество пределами биографического времени. Критик вроде
бы накладывает существенные исторические ограничения на
250
Глава V
распространение пушкинского влияния на последующую лите-
ратуру и общественную жизнь. Обращаясь к “Материалам для
биографии А.С.Пушкина”, написанным П.Анненковым, Чер-
нышевский, в отличие от Дружинина, сознательно подбирает
факты и свидетельства, снижающие биографический образ рус-
ского поэта: “Учился он плохо... начал писать не по-русски,
а по-французски... Следы приобретенной в детстве привычки
писать и думать по-французски остались в Пушкине на всю
жизнь... вел жизнь рассеянную” [2,429, 433]. Но подобный ряд
характеристик, превращающий поэта в дитя своего времени, на
самом деле создает тот контрастный фон обыденной жизни,
который призван поглотить всякую человеческую серость и ус-
редиенность, только не Пушкина. Чернышевский пишет о силе
пушкинской натуры, о животворящей энергии поэта, преодоле-
вающей все жизненные обстоятельства: “Увлечения молодости,
пагубные для натур слабых и односторонних, не повредили
мощной и всесторонней натуре Пушкина - его гений развивал-
ся” [2,435]. Над Пушкиным, над антропологическим и духов-
ным кодом нации, выразителем которого является поэт, ни ис-
торические обстоятельства, ни “пагубные увлечения молодос-
ти” не властны. На уровне гения исторические детерминанты
бессильны, детерминизм разбивается об антропологическое ядро.
Социально-бытовая обусловленность, обволакивающая все по-
средственное, не в состоянии одолеть “всестороннюю натуру”.
В столкновении всесильных обстоятельств и пушкинской нату-
ры побеждает “эта удивительная многосторонность ума и серд-
ца” [2,437]. Гений Пушкина есть проявление могущественных
сил природы, свидетельство ее творческого торжества: природа
не растратила своих жизнепорождающих ресурсов и способна
сотворить человеческую натуру “хорошо весьма”77. Чернышев-
ский, опираясь на “Материалы” П.Анненкова, перечисляет ка-
чества характера, присущие Пушкину и составляющие ядро
(“зерно”) его натуры: “живость, пылкость, впечатлительность,
способность увлекаться и увлекать, горячее сердце, жаждущее
любви, жаждущее дружбы, способное привязываться к челове-
ку всеми силами души, горячий темперамент, влекущий к жиз-
ни, к обществу, к удовольствиям и тревогам; нравственное здо-
ровье, сообщающее всем привязанностям и наклонностям ка-
кую-то свежую роскошность и полноту, отнимающее у самых
крайностей всю болезненность, у самых прихотей, которыми
251
ГЮ.Карпенко. Бозвращенис Белинского
так обильна его молодость, всякую натянутость, побеждающее
наконец всякие односторонние увлечения” [2,437]78. Нетрудно
заметить, что критик приводит обширный перечень нравствен-
но-характерологических качеств с неким избытком: столько
свойств природной положительности навряд ли могли бы со-
единиться-совпасть в одном историческом человеке. Их набор
скорее может свидетельствовать о богатстве человеческой нату-
ры вообще, не изжившей, не исчерпавшей себя ни природно,
ни исторически, чем о реальном персонаже истории. Но в том
то и дело, что в российском национальном пространстве “не-
возможное возможно”, что человеческие “качества с избытком”,
о материализации которых в теле одного конкретного человека
трудно даже мечтать, воплотились, явив пушкинскую натуру.
И эта натура принадлежит русской жизни79, становится “нача-
лом”80 России. Так Чернышевский создает не биографический,
а “концепированный” образ Пушкина.
Чернышевский проводит связь между врожденными черта-
ми характера Пушкина и его “самородным талантом” [2,451]:
они однородны, единородны, у них одна природная основа,
обеспечивающая им возможность пренебречь “вторичностями”,
“текучестями” бытия - обстоятельствами и внешней “отделкой”.
Как “антропологический” Пушкин в “пагубных увлечениях”
сохраняет свои “божественные” привычки, потому что его здо-
ровая натура преодолевает всевластие жизненных обстоятельств,
так и Пушкин-поэт в творчестве, которое “без всякого поряд-
ка”, исполняет “беззаботно непоследовательно” “строго обду-
манный план”. Пушкинский духовный антропологизм, “харак-
тер Пушкина лучше и полнее всего выразился в его произведе-
ниях” [2,437]: содержание натуры переливается в художествен-
ную форму, кристаллизуется в художественность, становится
“магическим кристаллом” пушкинского творчества.
Пушкин как “самородный талант” - единственное явление
русской культуры, которое выше любых критических оценок
[см.: 2,451]. Его творчество, как показывает Чернышевский, не
укладывается ни в одну систему литературно-критических оце-
нок, оно может быть оценено только в будущем, которому при-
надлежит сам Пушкин: “Оценка деятельности поэта, столь пол-
ного силы, жизни и движения, как Пушкин, не могла быть
полна, пока значительная часть этой деятельности еще срыва-
лась в будущем” [2,497].
252
Глава V
Чернышевский постоянно подчеркивает, что влияние Пуш-
кина на литературу и общество сохраняется до сих пор и что
общество живет еще пушкинскими интересами, “предпочитает
Пушкина Гоголю” [2,475]. Пушкинская эпоха продолжается:
Россия находится только в начале исторического и духовного
взросления, возможность дальнейшего движения “отчасти еще
приготовляется Пушкиным”. Он есть некий духовно-антропо-
логический замысел национального бытия, воплотившийся
в первой трети XIX века с той целью, чтобы в “ничтожестве”,
в “наружных формах” не переродилось художественное слово
(“истинная жизнь его, не зависящая от употребления” [2,452]81,
чтобы стать истинной мерой и внутренним ориентиром разви-
вающейся действительности и чтобы русский мир не утратил
живого чувства жизни в процессе исторического свершения.
Пушкин - это “почва” и “залог будущих торжеств нашего на-
рода на поприще искусства, просвещения и гуманности”
[2,498]82.
В глазах Чернышевского Пушкин - необычное явление оте-
чественной культуры: его творчество не вписывается в концеп-
цию “линеарного” развития русской литературы и общества.
Оно представляет собой не столько особый период литератур-
ного развития, сколько то онтологическое начало, которое пре-
будет на всех этапах исторического движения, оно некое “не-
размалываемое зерно” русской культуры, ее “прочные берега”.
Это неуничтожимое художественное изначалие пушкинского
творчества Чернышевский называет формой: “Узнав поэзию как
форму, русское общество могло уже идти дальше и искать
в этой форме содержания” [2,516]. Как видим, пушкинская
художественность - форма - образует “русло” литературно-
общественного развития: различные стремления и тенденции
русской мысли, ее неожиданные повороты в глубинных и не-
проясненных основах вбирает в себя пушкинская художествен-
ная форма. Критик говорит о “странном” движении русского
общества: оно идет дальше, развивает содержание, но свое раз-
витие оно осуществляет в пределах пушкинской формы. Пуш-
кинское начало не просто сохраняется русской культурой,
а является ее неотъемлемой формой, ее развитие совершается
именно в пушкинской форме. Быть в пушкинской форме - это
судьба русской культуры.
253
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
Таким образом, Чернышевский, прибегая к метафоре “зер-
на”, закрепляет одно основание своей концепции в зоне стати-
ческих характеристик. С другой стороны, критик до конца ис-
пользует гносеологические возможности, открывающиеся в об-
разе “зерна”. Зерно только тогда в полной мере обнаруживает
свою жизненную энергию, когда исчерпывает себя, когда, со-
единяясь с почвой, умирает, умирает так и в том значении, как
об этом говорится в Евангелии от Иоанна: “Истинно, истинно
говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то
останется одно; а если умрет, то принесет много плода” [Ин.
12, 24].
Критик, переходя от описания творчества поэта как онтоло-
гической художественной системы и замкнутой целостности, где
первичными являются статические определения, к рассмотре-
нию эволюции взглядов поэта, когда первичны уже динамичес-
кие характеристики, анализирует взаимодействие четырех раз-
вивающихся структур - пушкинского творчества, русской ли-
тературы, критики и общества - и, вскрывая специфику ста-
новления каждой из них, размышляет о степени их соответ-
ствия друг другу, об особенностях их иерархического соподчи-
нения в выстраиваемой историософской модели.
Как уже говорилось выше, науку Чернышевский как бы
выключает из иерархической модели, отводя ей трансцендент-
ное место, удобную точку, с высоты которой видна сущность,
закономерность и направленность движения всех социально
значимых форм. В самой системе высшей ценностью является
“жизнь”, “родная земля”, по отношению к которой все выпол-
няют служебную, жертвенную функцию. Назначение писателя,
литературы, критики - исполнить свою служебно-жертвенную
роль, определенную им как их сущностью, так и требованиями
науки и “родной земли” - высшими требованиями.
Соединение в служебно-жертвенной роли природной пред-
расположенности писателя, его художественного дара с исто-
рически высшими требованиями, с “духом века” определяется
Чернышевским как значение писателя. Художник должен не
просто успеть реализовать себя в биографическом времени, “ра-
стянуть” свой дар на всю жизнь, как мы растягиваем продо-
вольственные запасы на все расстояние долгого путешествия,
а успеть исчерпать свою натуру, избыть себя духовно-антропо-
логически, растратить-поглотпть свой художественный запас,
254
Глава V
пока его самого не поглотили обстоятельства. Другими слова-
ми, писатель должен успеть исполнить свое предназначение,
несмотря на мешающие ему всесильные обстоятельства, дол-
жен еще при жизни умереть: “зерно” его художественности
должно, “пав в землю”, умереть-укорениться в “родной земле”
и прорасти в жизнь.
Именно с этих позиций оценивает критик творческую эво-
люцию Пушкина. Разделяя точку зрения раннего Белинского
на особенность становления пушкинского мировоззрения, Чер-
нышевский считает, что поэт к началу 1830-х годов “совершил
круг своей художнической деятельности” [2,503], “с 1833 года
Пушкин уже не написал ни одного значительного художествен-
ного произведения”, “постепенность этого развития замедляет-
ся, если не исчезает впоследствии” [2,503,504]. Критик объяс-
няет такую эволюционную исполненность пушкинского творче-
ства в начале 1830-х годов завершением согласования динами-
ческих и статических структур, взаимодействия “натуры само-
го Пушкина” и “духа века”: “Когда он достиг зрелости, когда
его образ мыслей установился сообразно с его собственною на-
турою, порывы, навеянные молодостью и так называемым “ду-
хом века”, исчезли сами собою” [2,510]. В духовной биогра-
фии Пушкина случилось то, что неизбежно должно было слу-
читься, что происходит в жизни счастливого поэта, стремяще-
гося к творческой самореализации: наступил такой период, ког-
да поэт, впитав в себя “дух века”, достиг вершины в развитии
своего природного дара, когда “натура” исчерпала себя в абсо-
лютных проявлениях. Как пишет Чернышевский, “ни благода-
рить, ни упрекать некого” [2,510]: так согласованно реализуют
себя неумолимый антропологический закон и случайности законо-
мерных обстоятельств только в избранных натурах. Пушкин -
избранник природы и судьбы, удачливый счастливец неба и об-
стоятельств. Он природно-исторический дар “родной земле”.
Но “пламенная любовь к истине” [2,501] заставляет литера-
турную критику не только определять художественно-истори-
ческое значение того или иного писателя, но и последовательно
отказываться, если речь идет об “истине” развития русской
литературы, от признания абсолютной ценности творчества кон-
кретных писателей, пренебрегать “блеском бессмертия” [2,501]
даже такого поэта, как Пушкин, и уже признавать “горячее
255
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
желание развития жизни и просвещения в родной земле силь-
нее самой любви к русской литературе” [2,501 ]83.
Контроль за благотворным влиянием литературы на обще-
ство, как видим, Чернышевский возлагает на критику. Как толь-
ко писатель и литературное направление не выполняют своего
назначения, то тогда помочь призвана критика. Она, открыва-
ющая взгляд на истину, которая не всегда может осознаваться
литературой в силу ее бессознательно отражательной природы,
оценивает не только достоинства и недостатки художественной
деятельности, но и состояние общества в целом, определяет сте-
пень его готовности воспринимать истины, выработанные нау-
кой, и развиваться в соответствии с ними. Она, рассматривая
литературу с точки зрения нарождающихся “прогрессивных
понятий века”, неизбежно должна оценивать произведения каж-
дого писателя как исторически преходящее явление и фиксиро-
вать тот надвигающийся новый этап социального развития, когда
запросы и устремления общества превышают идейный потен-
циал конкретного творчества. Критика обязана отмечать наступ-
ление в историческом движении такого момента, когда эпоха
по своей прогрессивности идей перерастает автора, когда он
становится частью прошедшего времени. По мысли Чернышев-
ского, критика призвана работать на историческую перспекти-
ву, динамизировать идейные процессы в обществе, выполнять
воспитательно-просветительскую функцию, объяснять то, что
многим еще может быть непонятно: “Очень многие, даже из
молодого поколения, не понимают еще, почему же Пушкин
принадлежит уже прошедшей эпохе” [2,505].
Так в поле логического противоречия совпали два противо-
положных высказывания: с одной стороны, Пушкин - совре-
менный писатель, он даже принадлежит вечности, а с другой -
он поэт прошедшей эпохи. Выпутаться из такого противоречия,
наверное, невозможно, если пользоваться законами формаль-
ной логики. Но если иметь в виду особенности научно-метафо-
рического мышления Чернышевского, использование им “орга-
нических” метафор, то тогда открывается возможность понять
“живую мысль” критика. Чернышевский проводит свою мысль
через цепь логических испытаний, заставляя ее как бы проти-
воречить самой себе: основная мысль критика всегда существу-
ет в системе противоположных оценок, проходит через русло
собственного раздвоения. Ее логическое продвижение отражает
256
Глава V
сложность и неоднозначность исторического движения. Так,
например, критик пишет о “новой эпохе, первыми представите-
лями которой были Лермонтов и, особенно, Гоголь” [2,516] -
а до этого он замечал: “Мы живем в ретроспективное время”
[2,515], - говорит о Пушкине как о поэте прошедшей эпохи
и в то же время как о современном гении. Но такая кажущаяся
непоследовательность мысли на самом деле более полно отра-
жает сложность и неоднолинейность общественных процессов,
характерными признаками которых, по мысли Чернышевско-
го, является их развитие не на основе преодоления и забвения
прошлого, а с учетом и с включением его достижений в “новую
эпоху”. Поэтому “новая эпоха” и преодолевает Пушкина,
и развивается в русле пушкинской художественности: “Если не
говорить о Пушкине, то о чем же говорить ныне в русской
литературе?” [2,515]. Критику удается таким способом пред-
ставить творчество Пушкина в двух ипостасях: в коренных не-
отчуждаемых свойствах и в обстоятельствах свойств. А приме-
нение двух исследовательских взаимодействующих принципов
позволяет ему очертить напряженное бытийное поле рассмат-
риваемого явления, зону его драматического существования.
Такое бытийное поле пушкинского “зерна-художества” и опи-
сывает Чернышевский в четырех статьях под общим названием
“Сочинения Пушкина”, впервые опубликованных в “Современ-
нике” в 1855 году84.
257
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
БЕЛИНСКИЙ НА ФОНЕ ЕГИПЕТСКИХ ПИРАМИД
БЕЛИНСКИЙ И И.ПРИГОЖИН
Прежде чем в заключении приступить к рас-
смотрению такой необычной темы, как “Белинский на фоне
египетских пирамид”, нужно привести неожиданные, но чрез-
вычайно точные по отношению к творчеству критика слова
Б.Ф.Егорова. Обосновывая иерархический подход Белинского
к действительности и литературе, ученый его объясняет в том
числе и “уходящей в глубокую первобытную древность нашей
человеческой вертикальной шкалой ценностей”'. Таким обра-
зом Б.Ф.Егоров, пожалуй, первым открыл возможность прове-
дения столь глубоких и смелых параллелей. Но какое отноше-
ние может иметь Белинский к египетским пирамидам? Каким
образом он с ними может быть связан? Для того чтобы ответить
на эти вопросы, обратимся вначале к некоторым особенностям
моделирования египтянами мира.
Культура Древнего Египта, если учитывать только ее “ка-
менный” язык, создала величественный образ мира, вырази-
тельным символом которого стала пирамида. Древнеегипетс-
кую пирамиду можно рассматривать и в качестве первой худо-
жественной матрицы для всей европейской культуры. Она за-
дала параметры мировосприятия и определила “точку зрения”
человека, с “места” которой он может наблюдать Вселенную.
Загадка пирамиды скрывается в порожденной ею точке зрения,
точнее, в двух принципиально противоположных взглядах “мыс-
лящего наблюдателя”. Первый взгляд - это взгляд человека с
земли, находящегося у подножия пирамиды. Такой взгляд ог-
раничен возможностями физического зрения: глаз не может
охватить объемное пространственное сооружение сразу цели-
255
Вместо ^кмочснпа
ком. Чтобы увидеть все ее плоскости, нужно обойти пирамиду
со всех сторон, собрать воедино ее образ - совершить познание,
первую ступень восхождения2. Взгляд с земли строит картину
мира “снизу вверх”. Но у пирамиды есть высшая точка зрения,
“точка бога”: с ее вершины открываются взору все плоскости
пирамиды, и мир разворачивается “сверху вниз” как фунда-
ментальная целостность. В знак того, что самой значимой час-
тью пирамиды является вершина, ее, как удалось установить
исследователям, покрывали позолотой3. Египетская пирамида,
по словам Гете, явила миру самую значительную архитектур-
ную идею4.
Однако древнеегипетская пирамида, будучи “первоматрицей
художественного” для европейской культуры, такой историчес-
ки не стала, потому что была “каменоцентричной”, функцио-
нально неудобной для распространения “зрелищности” своих
идей. Но хотя она не могла ходить, двигаться, она могла произ-
водить неизгладимое впечатление, рождать о себе слово. Более
того, если основываться на древнеегипетских “Строительных
текстах”, раскрывающих смысл древних традиций храмового
строительства, то можно говорить о том, что пирамида, как и
храм, была воздвигнута Словом творца5, в представлении егип-
тян она была связана со словом, со свитком. И все-таки, не-
смотря на то, что пирамиды читались как слово и считались как
число, они были камнем, являли собой “титаническую мощь,
грандиозную геометрическую абстракцию, навечно воплощен-
ную в камне”6.
Древнееврейский народ, подневольно участвовавший в стро-
ительстве пирамид, вышел из египетских песков и, создав Биб-
лию, не сохранил, казалось бы, о них никаких воспоминаний.
Самые величественные произведения Египта не нашли своего
отражения в Библии, словно иудеи их там и не увидели, словно
их там и не было. Это обстоятельство порождает целый ряд не-
доумений: как это так, переняв многое от египетской культуры7
(и не только из египетской8), они не смогли вынести из пустыни
самое главное - пирамиду, ее величие, принципы ее созидания?
Как известно, природа действует не только в режиме даре-
ния, но и сбережения этих даров, их, так сказать, утаивания:
око бережет зеницу. В древнейших культурах “биологический
принцип” сбережения-утаивания собственных плодов духа реа-
лизуется в принципах повышенной шифровки текста. Так, егип-
259
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
тяне в особых случаях использовали тайнопись вместо иерог-
лифов, хотя сами по себе иероглифы были трудны для понима-
ния непосвященных. Средства маскировки смыслов использо-
вались и в ассиро-вавилонской (аккадской) литературе. То, что
самое ценное, нужно спрятать от взора, от глаза, чтобы его не
унесли, понимали и творцы Библии, придававшие написанно-
му потаенный смысл. Как пишет Э.Церен, в библейские време-
на по этому поводу говорилось: “Они (непосвященные - Г.К.)
будут смотреть и все-таки ничего не увидят, они будут слышать
и все-таки ничего не поймут!”9.
Древнееврейская культура перекодировала духовные прин-
ципы построения египетских пирамид - модель мира - и, со-
хранив их в своей памяти, воплотила их в слове, создала свой,
уже “словоцентричный” образ мира. Прежняя символика Древ-
него Египта получила переистолкование10. Если египтяне стро-
или пирамиду в камне снизу вверх (только так ее и можно
было построить) при помощи мистического рационализма и гео-
метрических чертежей, то иудеи развернули картину мира
в Слове “сверху вниз” из “точки Бога” и, низведя человека
в акте грехопадения на землю, как бы вернули его к подножию
пирамиды, определив тем самым путь его восхождения к вер-
шине, к “точке Бога”. Христианство, перекодировав уже основ-
ные смыслы ветхозаветной матрицы, в наглядном примере Хри-
ста реализовала возможность такого восхождения на вершину.
Но египетская пирамидальная картина мира сохранилась, про-
должала жить как в слове, так и в величественных храмах.
Символом такой памяти и сегодня остается монастырь св.Ека-
терины на горе Джебель Муза, где Моисей, по преданию, по-
лучил от Бога десять законов, заповедей11. Напоминает о пира-
миде и мученическое восхождение Христа на Голгофу.
Как бы странно это ни звучало, но пирамидальный принцип
развертывания мира “сверху вниз” и “снизу вверх” (инволю-
ционное и эволюционное построение картины бытия) вопло-
тился и в творчестве Белинского. Понимание критиком бытия
как “сверху вниз” и “снизу вверх” выстроенной иерархической
системы позволяет ему органически непротиворечиво согласо-
вывать привходящие теории и концепции, менять собственную
точку зрения на “низ” или “верх”: “Мы шли от высших ступе-
ней к низшим, пойдем обратно” [3,437]. Примером того, что
такое совмещение точек зрения, возможно, для Белинского яв-
260
Вместо заключения
ляется личность Петра I. С одной стороны, Петр хранил в себе
тайное сознание, что не только рождение, царская кровь возве-
ли его на престол, но и высшая сила призвала его в мир, что он
посланник неба [см.: 5,147-148]. С другой - Петр “прошел мед-
ленно по лестнице подчинения и завещал ее своим подданным”
[5,148].
И все же первоначально Белинский выстраивает мирозда-
ние в виде величественной пирамиды, возникающей из “точки
порождения” “сверху вниз”. Критик обращает внимание на то,
что во всех исторических культурах обязательным условием
построения бытия является наличие “точки отсчета”, “первона-
чала”: “Яйца Леды, вода, воздух, огонь, принимавшиеся
за начала и источник всего сущего, доказывают, что и младен-
ческий ум проявлялся в том же стремлении, в каком он прояв-
ляется и теперь” [2,239]. С “точкой отсчета” связано определе-
ние источника всего сущего, утверждение онтологической силы,
от которой пошел мир, зачалось бытие. Она обусловливает
и все мыслительные построения, к ней постоянно возвращается
мысль, чтобы взять новый старт в осмыслении разных форм
жизненных проявлений: “Точка отправления, исходный пункт
мышления есть божественная абсолютная идея” [4,587].
Благодаря соотнесенности идей многообразных явлений
с вечной идеей они получают, с одной стороны, высшее оправ-
дание, а с другой - почву и корни, приобретают все признаки
органического роста, “заключают в самих себе свою причину
и необходимость” [3, 332]. В “точке Бога” все идеи разнообраз-
ных явлений сходятся, обнаруживая свою единосущность, свою
причастность друг к другу: “Все, что выходит из одного нача-
ла, из одного общего источника - все родственно, единокровно
и нераздельно в своей сущности, хотя и различается средством,
путем и формою своего проявления” [3,406]; “Единосущное не
противоречит единосущному” [3,407]. Такими единосущными
идеями-явлениями для Белинского оказывается всё, что наде-
лено статусом существования, присутствия в мире: от былинки
до человечества, от мужика до мадонны. Если проводить ана-
логию, то это средоточие единосущного подобно позолоченной
верхушке египетской пирамиды, все плоскости которой обозре-
ваются с ее верхней точки. Какое бы явление критик ни рас-
сматривал, оно есть порождение “точки Бога” и, обладая всеми
признаками иерархического развертывания “сверху вниз”, лег-
261
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
ко укладывается ступенчато (лестнично) в одну пирамидаль-
ную плоскость: “Все же идеи суть не что иное, как одна движу-
щаяся, развивающаяся идея бытия, которая проходит через все
ступени, все моменты своего развития” [2,557].
Так, например, размышляя о таком феномене, как “челове-
ческое”, Белинский в качестве всеобщей идеи-явления берет идею
человечества. Она есть высшая форма абсолютной идеи: “Че-
ловечество есть тоже идея как выражение понятия о физичес-
ком и нравственном единстве бесчисленного множества отдель-
ных существ, называемых людьми” [5,655]. Второй уровень от
вершины составляют народы, в разной степени отражающие
в своем духе идею человечества и в связи с этим представляю-
щие определенный тип исторического народа: “Всякий народ
есть нечто целое, особое, частное и индивидуальное; у всякого
народа своя жизнь, свой дух, свой характер, свой взгляд на
вещи, своя манера понимать и действовать” [2,552]. На тре-
тьем ярусе уже идея народа рассматривается как иерархичес-
кая совокупность социальных сословий, классов и типов чело-
века. Самый “низший” уровень проявления идеи “человеческо-
го” (находящийся в основании пирамиды) представляют инди-
виды, которые могут воплощать собой или не выражать тип
личности, дух сословия, народа и человечества в целом: “Жизнь
духа есть бесконечная лестница, и каждый человек стоит на
известной ступеньке этой великой лестницы” [2,462]. В зависи-
мости от того, на какую ступеньку “лествицы подобий” подни-
мается человек в силу отпущенного ему природой дара [см.:
5,315] и влияния на него жизненных обстоятельств, определя-
ется его величие, степень его человечности. Все уровни пирами-
дальной плоскости связаны одной общей абсолютной идеей.
Рассматривая сущность человека по принципу “снизу вверх”,
Белинский связывает ее с множественностью подобий: человек
должен соответствовать свойствам каждой ступени иерархичес-
кой вертикали, от индивидуально человеческого до бесконечно
божественного. Критик обозначает “подобность” человека че-
рез связку тождества-присутствия “есть”. Низший уровень по-
добия задан человеком как антропологическим типом в мире
живой природы, а высший - Богом. Назовем эти ступени подо-
бия. Первый уровень подобия выражен “тавтологичной” фор-
мулой “Человек есть человек” [2,249]: “Он есть и сам себе цель”
[3,205]; “Всякий человек есть сам себе цель” [3,339]; “Каждый
262
Вместо ^имочениа
человек есть особенный, в самом себе замкнутый мир” [5,656].
Такая смысловая тавтология обнажает исходную методологи-
ческую посылку Белинского, ее антропологическую основу и
обусловливает философско-эстетическое оправдание “любого
человека”, гуманное отношение “к человеку за то только, что
он человек”, даже если он “последнейший” [см.: 4,96]. Критик
в рамках “плодотворной тавтологии” стремится обосновать оче-
видность человечности любого человека: “Быть же “человеком”
- значит иметь полное и законное право на существование и не
будучи ничем другим, как только “человеком” [7,391]; “Один
из высочайших и священнейших принципов истинной нравствен-
ности заключается в религиозном уважении к человеческому
достоинству во всяком человеке, без различия лица, прежде
всего за то, что он - человек... в живом, симпатичном сознании
своего братства со всеми, кто называется “человеком” [7,392].
В сущности такой “логической тавтологии” достаточно, чтобы
многосторонне оправдать человека. Но Белинский последова-
тельно придерживается иерархического принципа. На следую-
щем уровне подобия человек определяется им как часть своего
народа В лирически окрашенной форме критик выражает это
суждение такими словами: “Я душевно люблю православный
русский народ и почитаю за честь и славу быть ничтожной пес-
чинкой в его массе” [2,13].
“Человек есть член великого семейства, которое называется
“человечеством” [2,249-250] - это третья форма подобия. При-
чем Белинский не замыкается ни на одной из форм подобия,
как бы они ни казались ему привлекательными. Он не меньше
славянофилов был патриотом своей Родины, но понимал одно-
сторонность идентификации человека только с народом. В письме
к В.Боткину от 13 марта 1841 года критик выводит характер-
ные слова: “Да будет проклята всякая народность, исключаю-
щая из себя человечность!” [12,54].
Высшая форма человеческого подобия связана с природой
и Богом: человек есть “орган сознания природы, сосуд духа
божия” [2,249]. Сближая человека и Бога, Белинский исклю-
чает тем самым сущность человека из причинно-следственного
ряда материально-обыденной жизни, которая, как бы упорядо-
чена она ни была, все равно проявляет себя “во внешних
и призрачных случайностях” [2,373]. Сущностное и законо-
мерное в человеке выражаются посредством духовного, кото-
263
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
рое, наполняя его “просветленной радостью”, и “делает его
храмом божиим” [2,373], “чувственным явлением незримого
и вечного духа” [5,529].
На уровне высшего уподобления Белинский выделяет и еще
один существенный аспект сближения человека с изначальным:
человек есть дитя божие. Опять-таки его жизнь, духовность
обусловлены высшей закономерностью, трансцендентной вели-
чиной, по сравнению с которой все исторические закономерно-
сти случайны. Из вечной детскости человека критик извлекает
очень важный эстетико-гносеологический смысл: в каком бы
возрасте человек ни пребывал, он сохраняет в себе “светлые
годы своего младенчества”, он по своей природе - чувствую-
щее дитя” [2,374].
Создавая иерархическую вертикаль подобий человека, Бе-
линский, можно сказать, дает свой ответ на вопрос, что есть
истина? Истиной является связь-подобие человека со всеми
формами сущего. Способность к подобию дана человеку фак-
том рождения, “милостью божией”.
В качестве всеобщих сил, связывающих человека с челове-
чеством, критик называет любовь и сознание. В развитии со-
знания в направлении ко всеобщему, в формировании в челове-
ке все более универсального всечеловеческого содержания Бе-
линский видит основу жизни и цель истории - “истинный, пло-
дотворный цвет жизни” [2,371]. Человек в своем духовном раз-
витии постепенно восходит до библейской истины “Нет разли-
чия между иудеем и эллином”. Библейское откровение являет-
ся как индивидуально-нравственной задачей для отдельного
человека, так и исторической - для всего человечества. В со-
вершенствовании человеческого рода в направлении к беско-
нечному и заключается для Белинского “сладкая вера” и “свя-
тое убеждение” [2,250]. В развитии сознания “вверх” по “ле-
ствице подобий” находит критик самую прочную опору. Поч-
вой и твердыней для человека становится не только земля, но и
небо: “Иначе что же была бы наша земная жизнь? Какой бы
смысл имела наша жажда улучшения и обновления? Не было
ли все это калейдоскопическою игрою бессмысленных теней,
пустым оборотом колеса около оси, утвержденной на воздухе?”
[2,251].
Взгляд на мир с вершины пирамиды - это взгляд всевидя-
щего, пребывающего в “точке вечности” (неподвижности) че-
264
Вместо заключения
ловека. Сверху мир смотрится, но реально не строится. Под-
линными строителями мира являются те, кто “внизу”, кто,
не теряя из вида вершины, совершает восхождение. Творчество
Белинского 1840-х годов отражает смену точки зрения на мир
как пирамиду. Ему “снизу” полнее открылась плоскость соци-
ального, и критик все чаще стал размышлять над тем, как прак-
тически, в общественной сфере гармонизировать то, что эстети-
чески в сфере искусства и “жизнехудожества” всегда уравнове-
шено. Белинский взялся уже не только за поправление эстети-
ческого видения мира, который открывался ему “сверху”, но и
за изменение социального восприятия действительности: “Люди
низших сословий прежде всего - люди же, а не животные, наши
братья по природе и во Христе” [9,217]; “Мужик - человек, и
этого довольно, чтобы мы интересовались им так же, как и
всяким барином. Мужик - наш брат по Христу, и этого доволь-
но, чтобы мы изучали его жизнь и быт его” [10,81]; “Мадонну
и сцены мужиков, как ни различны эти явления, произвел один
и тот же дух искусства... разнообразшг и едина природа, как
разнообразно и едино существо человека!” [10,248]. В литера-
туроведении смена точки зрения Белинского с “вершины” на
“подножие” обозначается как восхождение. “Тезис о восходя-
щем движении Белинского, - писал А.И.Володин в 1970-е годы,
- стал вроде бы общепризнанным” [Володин, 1977, 82]. Реаль-
но же, мировоззренчески его духовное движение в 1840-е годы
было “нисхождением”. Спустившись к “подножию” и обладая
опытом видения “сверху”, критик только выходил на путь вос-
хождения. Белинский в 1840-е годы вступал на путь созидания
“художественно-нравственного” пространства российской дей-
ствительности под знаком высшего - Христа и Слова.
2. Сегодня идеи И.Пригожина о прорывах гармоничного на-
чала в неравновесную среду позволяют гипотетически предста-
вить-смоделировать появление жизни. Она зарождалась
в точке отклика, когда в гуле нечуткой среды и механических
соотражений вдруг прорвалась-пробудилась “поэтико-эмотив-
ная” реакция и что-то “живое” откликнулось-отозвалось, - тог-
да со Вселенной случилось преображение. Удержавшийся, про-
явивший самостояние микроскопический “поэтико-эмотивный”
отзыв переориентировал и перекодировал все мироздание: оно
уже стало живым и духовным, двинулось по направлению
265
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинскою
к “мыслящему наблюдателю”. В первично живой среде в ре-
зультате устойчивых отражений-преображений внешнего мира
сформировался и первичный “поэтико-биологический” субстрат,
“поэтико-психофизиологическая первоматрица”, которая стала
“родиной художественного”, стала хранить в себе генетический
код “художественного”. В процессе эволюции “первоматрица”
переместилась из сферы живой природы в человеческое сооб-
щество, в недрах которого зарождаются первичные культуры,
творящие мир в соответствии с изначальными законами “жиз-
нехудожества”, покоящимися в “поэтических мерцаниях” био-
логического субстрата. Сотворенные произведения представля-
ют собой символизацию “поэтико-эмотивных” откликов, выра-
женных в “материи” посредством конкретного языкового кода.
Как пишет И.Пригожин, нечуткий мир до сих пор хранит
возможность своей чуткости, до сих пор содержит в себе энер-
гию первичного прорыва-преображения: “На миллиард тепло-
вых фотонов, пребывающих в беспорядке, приходится по край-
ней мере одна элементарная частица, способная стимулировать
в данном множестве фотонов переход к упорядоченной струк-
туре”12. Следовательно, прав был Кант, когда говорил, что
в довременном хаосе “можно заметить признаки совершенства”.
Этим “можно заметить” во всеобщем хаосе является находяща-
яся на периферии “элементарная частица”, которая, по словам
И.Пригожина, “видит” всю систему целиком” и ее перестраи-
вает13. Но прав и Гердер, говоривший об органической силе как
“сокровенном присутствии Творца”, утверждавший вслед
за К.Линнеем, что “зерно знает”. Всех их - от Канта до Приго-
жина - сближает одна мысль: признание того, что
в мире присутствовало/присутствует “знающее”, “видящее”,
“слышащее” начало. Отличие лишь в том, что они по-разному
понимают пределы возможного действия того, что смогло “по-
этико-эмотивно” отозваться и начать необратимо процесс то-
тальной перекодификации. “Промыслительная” цель перестрой-
ки - довести неравновесную структуру до состояния гармонии,
ограничивая ее или пределами физико-механической активнос-
ти, или сферой живой природы, или, если “впускать” прови-
денциальность в социальный мир, рамками социального мира.
Пригожин, описывая первичную еще не преображенную
структуру в физико-химических терминах, выделяет в ней эле-
ментарную частицу среди миллиарда фотонов или “молекулу
266
Вместо заключения
на периферии” в химическом процессе. “Частица” и “молеку-
ла”, находясь среди беспорядка, вдруг становятся зачинателя-
ми и “законодателями” процесса становления новой системы
и вытаскивают ее на иной уровень существования.
В своем творчестве Белинский также создает модель преоб-
ражения жизни, перехода социального мира из одного - “бе-
совского” - состояния в другое - гармоничное. Претворение
мира критик связывает с появлением юноши “нс от мира сего”,
или, если говорить в терминах Пригожина, в творчестве крити-
ка такой “элементарной частицей”, “молекулой” является юно-
ша - “юноша с пламенною душою” [1,88]14. Он попадает в мир
как бы “ниоткуда”, из другого пространства, “живущего” по
другим законам и порождающего по своей воле “дивные явле-
ния” [см.: 1,47-48]. Юноша-спаситель “вдруг и вот” являются
в русский мир, как будто свыше наделяясь способностями “не
от мира сего”. В “Литературных мечтаниях” таким характер-
ным примером присутствия в русском мире “случайной моле-
кулы” являются Державин и Пушкин. Державин представляет
собой поэтический феномен, непонятно как возникший на рус-
ской подражательной почве: “Дивное явление! Бедный дворя-
нин, почти безграмотный, дитя по своим понятиям; неразгадан-
ная загадка для самого себя; откуда получил он этот вещий
пророческий глагол, потрясающий сердца и восторгающий души,
этот глубокий и обширный взгляд, обхватывающий природу во
всей ее бесконечности?.. Или в самом деле он повстречал на
перепутье какого-нибудь шестикрылого херувима? Или в са-
мом деле огненное чувство ставит в иные минуты смертного,
без всяких со стороны его усилий, наравне с природою, и, по-
слушная, она открывает ему свои таинственные недра, дает ему
подсмотреть биение своего сердца и почерпать в лоне источни-
ка жизни эту живую воду, которая влагает дыхание жизни и в
металл, и в мрамор? Или в самом деле огненное чувство дает
смертному всезрящие очи?..” [1,48]. Белинский не просто ха-
рактеризует Державина через цепь образных вопрошаний,
а использует мотивы пушкинского “Пророка”, тем самым сбли-
жая поэтов по признаку божественности их дара и способности
преобразить русский мир на других началах. К теме юности
Белинский неоднократно будет обращаться в своем творчестве,
придавая ей лирическое звучание, соотносимое с едва угадыва-
емыми собственными сокровенными переживаниями.
267
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
К теме созидающей юности Белинский неоднократно будет
обращаться в своем творчестве, придавая ей лирическое звуча-
ние, соотносимое с едва угадываемыми собственными сокро-
венными переживаниями. В письмах Белинского тема юношес-
кого и даже апостольского призвания получает ярко выражен-
ные биографические черты: “Быть апостолами просвещения -
вот наше назначение. Итак, будем подражать апостолам Хрис-
та” [11,151; см.: 12,122].
В статье “О стихотворениях г. Баратынского” (1835) Бе-
линский развивает тему юноши-гения, наделенного поэтичес-
ким чувством, которому “снятся наяву дивные сны, слышатся
чудные звуки” [1,321]. Юноша вдруг является в застывший от
невежества и нравственной дикости русский мир, как-то “про-
скакивает” в него между Богом и бесом, неся в себе поэтичес-
кое чувство. Оно, взявшееся в нем “ниоткуда”, реализуясь
в творчестве, преображает национальный космос. “Нездешность”
юноши-гения вносит и в жизнь “потусторонние” черты, в кото-
рых вдруг окружающие начинают узнавать что-то родственное
и близкое самим себе. В статье о Баратынском тема юноши-
творца приобретает и легкие оттенки “русского дионисийства”,
неистовства. Белинский, моделируя ситуацию прошлого по прин-
ципу “если бы”, “смутно” прозревает гениального юношу
в Древней Руси, который мог бы появиться в атмосфере “бе-
совских потех”, “за пиршественною чашею, среди ликующего
круга”, в паузе между “пьяным видом” и трезвлением [см.:
1,320-321]. “Смутный идеал” русского юноши Белинский соот-
носит с именами Шекспира и Шиллера, что не только задает
масштаб гениальности русскому человеку, но и вместе с “шил-
леровским мотивом” выводит его за пределы Древней Руси
в Русь современную и формирует особое мыслительное настро-
ение - настроение смутного прозревания и угадывания в окру-
жающих и даже в самом себе этих состояний “русского неис-
товства”, - состояний, характерных, по Пригожину, для той “эле-
ментарной частицы”, которая способна “стимулировать в дан-
ном множестве фотонов переход к упорядоченной структуре”.
Тему “нездешнего” юноши Белинский развивает, обращаясь
к образу Ломоносова. Он наделяет Ломоносова “странными”
признаками, отличающими его от других людей: “Чуден был
этот мальчик”, “безумный”, “мальчик смотрел на все другими
глазами”, видел “таинственный смысл”, “ему хотелось чего-то
263
Вместо заключении
такого, чего он не умел назвать” [2,187]. Смутное знание юно-
ши-спасителя подобно “знанию” молекулы, частицы или зерна,
органически разворачивающему из себя другой мир и способ-
ному перевести его в иное состояние.
В статье “Стихотворения М.Лермонтова” (1840) Белинский
признает максимализм и неосуществимость романтических стрем-
лений юноши-творца: “Только во дни кипучей и неискушенной
опытами жизни юности человеку сродно питать благородное,
но несбыточное желание - уверить весь свет в истине своих
убеждений” [4,483]. Белинский вводит образ старца “с груст-
но-радостной улыбкою”, который снисходительно относится
к обольщениям юности, потому что в них узнает “знакомые
образы невозвратимо протекших лет”. Они - это естественный,
но проходящий со временем порыв молодости: “пылкий юно-
ша... пламенные взоры опускает в присутствии старца” [4,486-
487]. Белинский, вводя в эстетико-историософскую модель мира
“присутствие старца”, все-таки не устраняет самой возможнос-
ти “пламенного взора” в картине мира и не отказывается от
“юношеского принципа” его преображения. Наоборот, “эстети-
ческое”, “поэтико-эмотивное” выделяется критиком в качестве
особой “безопорной” силы, способной наметить другой ритм
бытия, подчинить грубую материю действительности особым
художественным законам - стимулировать пульсацию жизни
в ритме “поэтического чувства”.
Но как бы ни казалось вхождение в мир юноши-спасителя,
наделенного “поэтическим чувством”, случайным, само по себе
существующее “поэтическое чувство ниоткуда” не одиноко,
не случайно в русском мире: оно находится в непроясненном
союзе с красотой, оно, может быть, даже дитя этой красоты, и
уж точно красота является его внутренней мерой и целью.
В русском мире, по Белинскому, отношения “поэтического чув-
ства” и красоты носят характер мерцаний, ускользающих про-
блесков с ярко выраженной амплитудой - от страстных чарую-
щих соблазнов до аскетической отрешенности, - всех тех край-
ностей, которые впоследствии воплотил Достоевский в рого-
жинском и мышкинском типах “домогательства” красоты и
в разных вариантах карамазовского отношения к ней. Если
в онтологическом смысле “поэтическое чувство” - это изначаль-
ная бесплотная стихия, ищущая форм для самовыражения
и первоначально находящая их или в дивных сновидениях, или
269
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
в музыке небесных сфер, или в женском образе красоты (“Жен-
щина - это поэзия жизни, которою одною бывает жизнь крас-
на” - 1,321), то в опыте русского мира при гипотетически мер-
цательном присутствии в нем “поэтического чувства” на духов-
ную жизненность женской красоты, на ее “нездешное” свече-
ние не обратили внимания, и она по старинке существует
в поруганном виде: “Народ... женщину сделал своей рабынею,
родом домашнего животного, немного выше коровы или лоша-
ди” [1,321]. Белинский очень остро переживает трагедию рус-
ского мира и связывает ее историософское разрешение с темой
юноши-гения, который, явившись, должен запечатлеть “поэтичес-
ким чувством” духовность женской красоты и через это свечение
красоты превратить национальную жизнь в “поэзию жизни”.
Поэтико-историософской силой преображения русского мира,
по Белинскому, должен быть союз красоты и нравственности.
Рассматривая историю как процесс пресуществления нравствен-
ной красоты (“изящной гуманности”), критик определяет
в качестве ее символического образа мадонну: “Красота мадон-
ны есть красота нравственного мира, красота девственной чис-
тоты и материнской любви” [6,277]. В последнем “взгляде на
русскую литературу” Белинский как бы возвращается к духу
своих первых работ и говорит о том, что историческая жизнь
человека, какой бы она ни была, протекает в модусе возможной
встречи с ликом красоты. Вспомним еще раз трепетные слова
Белинского: “Лицо мадонны - высочайший идеал той неземной
красоты, которой таинство открывается только внутреннему
созерцанию и то в редкие мгновения чистого восторженного
вдохновения” [10,308]. Через “мгновение чистого восторжен-
ного вдохновения” в мир проступает красота (“молекула/час-
тица красоты”) как его созидательный исторический элемент,
как его внутренняя преображающая сила, способная перестро-
ить всю систему сложившихся отношений.
Оживить-сплотить мир, придать ему “конкретность” при-
звана литература. “Приписать” явлениям, предметам, человеку
“конкретность” (concretus - густой, твердый) - значит “сгус-
тить”, “отвердить”, “срастить” [см.: 2,438] их разнообразные
смыслы, поменять местами их вещность и смысл, оценить их по
их внутреннему значению, а не по полезности и не на основа-
нии только здравого смысла. Это значит признать их внутрен-
нюю жизнь реальностью и, главное, узреть в их качественно
270
Вместо заключения
многообразном существовании, в их разносторонне явленной
“конкретности” единство сопричастности друг к другу, увидеть
их как части в составе единого духовного целого. Прозреть “кон-
кретность” мира не может “конечный рассудок”, его “конкрет-
ность” прозревают только религия, наука и литература (искус-
ство). Однако религия и наука не в состоянии воссоздать “кон-
кретность”. Прозреть и воссоздать “конкретность” мира в его
качественном многообразии и единстве может только литерату-
ра. Она “при-писывает” миру смыслы, то есть в полном соот-
ветствии с этимологическим значением этого слова при помощи
букв, “литеры”, “украшает”, “пестрит” мир, действительно со-
вершает чудо перевоплощения - тайное делает явным, “спла-
чивает” дух и плоть мира, “в начале” ставит Слово.
Белинский утверждает веру в “литературоцентризм” русской
культуры в условиях, когда “мир, - по его словам, - обширная
торговая площадь” [1,234]), когда “наши мужички и теперь
еще не шутя говорят: “Он на то и алистратор, чтоб взятки брать”
[1,321]. Критик в своем мироощущении опирается не только на
основания реальной действительности, но и, по рекомендации
гетевского Мефистофеля, уходит в “ничто”: “In deinem Nichts
hoff’ ich das All’ zu finden” [4,600; 6,659], - и оттуда, из безос-
новной пустоты, обретает “треножник знания” - истину, добро
и красоту, веру в то, что “жизнехудожество” возможно. Такая
“странная” духовная мироориентация вопреки очевидностям
характеризует возрожденческий тип человека и предренессанс-
ную культуру, формирующихся на самой прочной основе -
на основе творящего Слова.
271
ОБЩИЕ ВЫВОДЫ
1.	В условиях кризиса историзма современная отечествен-
ная культура вновь открывает для себя “человеческое” время.
В постижении его устойчивых основ “алчущая” мысль обраща-
ется к культуре прошлого, к истокам зарождения глубинных
свойств современной духовности.
2.	Для тысячелетней русской культуры “человеческие” свой-
ства времени во многом связаны с “библейским” чувством исто-
рии, с ценностями христианства, которые пришли на Русь вме-
сте с буквенным Словом, “сказующим” мир как “художество”
(Искони б± слово и слово б± oif Бгд, и Бгъ Бгк слово; “Когда Он
уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую
черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда
укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы
воды не переступали пределов его, когда полагал основания
земли, тогда я была при Нем художницею”).
3.	“Историологосное” слово в течение тысячелетия питает
почву русской культуры, стимулирует творческую деятельность по
созданию картин мира. В XIX веке, особенно в 1820-1840-е годы,
Россия, переживая чувство “историософического изумления”,
вовлекается в процесс философско-исторического творчества,
формирования образов “человеческой” истории. Активной учас-
тницей этого процесса становится и литературная критика.
4.	Русская критика, в отличие от других форм познания,
актуализирующих внелитературные ценности общественной
жизни, выводит в центр исторического бытия прежде всего ху-
дожественное слово и те свойства, которые этим словом утвер-
ждаются.
5.	К сожалению, в последнее время в современном литера-
туроведении получает поддержку концепция, согласно которой
272
Общие выводы
русская литературная критика, в ее нерелигиозно-славянофиль-
ском варианте, является не созидающей, а разрушающей силой
(И.В.Кондаков), то есть находится в противоречии с природой
художественного творчества, следовательно, ничего “художе-
ственного” в себе - в своем способе отношения к миру - не имеет
и, если переходить на другой уровень обобщения,
не связана с культурой Слова.
6.	В данном исследовании доказывается обратное: “основ-
ной текст” русской критики - творчество Белинского - по своей
специфической природе есть литературно-художественный фе-
номен, самоценное эстетическое высказывание, является тем
Словом, которое творит самобытный поэтический мир.
7.	В концепции Белинского “художественность” выступает
не только категорией, которую можно выразить посредством
системы понятий, но и онтологической стихией, пронизываю-
щей весь состав бытия и жизнь порождающей - инволюционно
“по подобию”, а эволюционно по “поэтическому инстинкту”.
Сращенность “жизненного” и “художественного” передается кри-
тиком формулой “Где жизнь, там и поэзия”. В понимании Бе-
линского возможности художественного освоения мира безгра-
ничны.
8.	Как показал проведенный анализ, мысль об изначальном
пребывании мира в “максимуме совершенств” хотя и была об-
щей для таких разных философов, как Кант, Гердер, Шел-
линг, и разделялась Белинским, но все же не система “способ-
ностей суждений” Канта и не “логоцентричный” пантеизм Шел-
линга являются общеевропейской “меркой”, помогающей опре-
делить специфику литературно-художественного сознания кри-
тика, а духовная органология Гердера. Белинский исходит не
из рациональности “художественного”, как Кант и Гегель, а из
его духовной органики, из признания его жизнепорождающей
энергии, созидающей мир в “максимуме совершенств” (от бы-
линки до вселенной, от насекомого до человека) как в инволю-
ционных, так и в эволюционных моделях. Но “гердеровский”
тип сознания рассматривается только в качестве “мерки”: Бе-
линский создает свою органологию, ориентированную на худо-
жественное слово и русского писателя.
9.	Эстетико-органологического подхода Белинский придер-
живается и при обосновании идеи как зерна. Для него идея не
является абстракцией, оторванной от мира человеческих чувств
273
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
и переживаний, как у Гегеля (продолжавшего в новое время
“логоцентричную линию” Парменида). Она для критика живая
реальность, которую можно увидеть, “чревно” пережить. Идея
- это прорастающее зерно, “ген духа”, проступающая в мир
духовно-органическая теплота жизни, которая обнаруживается
в сиянии звезд и в тихо веющем ветре, в очаровании женщины
и в улыбке ребенка, в гармоничном ритме природы и в совер-
шенстве художественных форм. Такая “иконическая” идея на-
поминают “внутреннему человеку” о “первой любви”.
10.	Убеждение Белинского в онтологической природе “ху-
дожественного” позволяет ему в эстетическом переживании и
литературно-критическом слове выразить “живую” теорию “сер-
дечной симпатии” - причастности всех форм жизни и уровней
бытия друг к другу. Величие литературно-художественной кон-
цепции критика открывается только в широком русле фило-
софско-эстетических соотнесений с идеями Платона, Плотина,
Гердера, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, Эйзенштейна, Мандель-
штама, Пастернака и др.
11.	Литературно-историософская концепция Белинского впе-
чатляет. Разделяя органологические идеи эпохи и придержива-
ясь инволюционного и эволюционного принципов развертыва-
ния мира, критик подходит к решению проблемы человека.
Высшей формой “органического” является человек. Белинский
был убежден в том, что человек “из себя”, как бабочка из “не-
красивой личинки”, может извлекать гармонию, в том числе и
гармонию “социального”. Для этого он должен исторически
“прорасти духовностью” и прозреть - увидеть в любом другом
человеке человека. В процессе пробуждения “зерна духовнос-
ти” (“зерна гуманности и социальной гармонии”) участвуют и
художники слова. В них и в их произведениях как “свидетель-
ствах” (“благих вестях”) осуществляется замысел Творца (при-
роды) о мире и о человеке. Не находятся в стороне от воплоще-
ния этого замысла и русские писатели. В России, как показы-
вает Белинский и как это очевидно, таким “человекохудожни-
ком” становится Пушкин: он - “живое откровение”, “дивный
человек” - “был художником не только в стихе, но и в своем
чувстве... Преобладающий характер чувства Пушкина - худо-
жественная красота” (Белинский). В литературно-эстетической
историософии Белинского пушкинская художественная красо-
та становится “духовным геном”, “зерном гуманности” челове-
274
Общие выводы
ка, которое, “чревно” укореняясь и “прорастая” в нем, должно
вывести его в “новую землю” и под “новое небо” - возвращает
его в “сад”.
12.	Как доказывается в проведенном исследовании, фило-
софско-эстетические мировидение Белинского обладает удиви-
тельной внутренней системностью и духовно-органической це-
лостностью. Какой бы “элемент” его взглядов мы ни брали:
“действительность” или “ничто”, “идею” или “улыбку”, “бы-
линку” или “человека”, “насекомое” или “вселенную”, “журча-
ние ручья” или “творчество Пушкина”, - он выводил нас к
пониманию, что в эстетико-историософской концепции Белинс-
кого мир по своих семантико-онтологических основаниях есть
“художество” - “полное славы творение”. Такой мир, напол-
ненный “многоразличной гармонией”, мог сотворить, несмотря
ни на что: ни на социально-политические обстоятельства, ни на
условия литературно-критической борьбы, - только человек,
принадлежащий к культуре Слова и наделенный даром худо-
жественного Слова.
275
ПРИЛОЖЕНИЕ
“ОТКРОВЕНИЕ” ЧЕРНЫШЕВСКОГО О Н.А.НЕКРАСОВЕ
(ОПЫТ ИСТОРИОСОФСКОГО ПРОЧТЕНИЯ
ОДНОГО ПИСЬМА)
1S письме к Н.А.Некрасову от 5 ноября 1856 года
Н.Г.Чернышевский, желая ободрить впавшего в нездоровье
и хандру своего адресата и стремясь обозначить необычный ха-
рактер своего послания, признается: “Убеждения не составля-
ют еще всего в жизни - потребности сердца существуют, и
в жизни сердца истинное горе или истинная радость для каждо-
го из нас... Убеждения занимают наш ум только тогда, когда
отдыхает сердце от своего горя или радости... политика только
насильно врывается в мое сердце”1. Письмо запечатлевает при-
сутствие в жизни “потаенности”, имеющей “более значения,
нежели все мировые вопросы” [505]. Такое откровенное при-
знание Чернышевского отражает структурную глубину созна-
ния, наличие в нем экзистенциального пласта, той области, где
покоится “последняя правда” о человеке и мире. Данная об-
ласть сознания и становится источником подлинного жизнепо-
рождения, формирования представлений о желаемом реальном
мире, который существенными своими свойствами, на что ука-
зывает Чернышевский, уже укоренен в природе самого бытия
и в исторической жизни, а именно: пониманием “апостольско-
го” призвания Некрасова, явленностью миру его поэтического
дара и вкушением первых словесных плодов дара его.
Письмо критика к Некрасову исполнено в особом жанре,
который позволяет не только выразить сокровенное слово, но и
намекнуть на нечто “прикровенное”, на то, что угадывается
за словом, переживается как “жизнь сердца”. В таком письме
276
Приложение
можно отложить в сторону свою публичность, общественный
характер своих убеждений, свою “фарисейность”, вскрыть их
мнимый вес в экзистенции, при-знать-ся, то есть быть близким
к самому себе, к тайной сущности самого себя и, следователь-
но, к сердечной сущности мира. Письмо Чернышевского к Не-
красову является формой словесно-сердечного жизнетворчества.
Оно есть выражение пожелания, хотения, страстная попытка
привести мир в соответствие с волением "‘моего слова” как Ло-
госа. В письме “сказуется” мир и человек в нем.
Какой же человек созидается и ожидается Чернышевским?
В письме “сказуется” своеобразный русский писатель, подоб-
ный если не Мессии, то апостолу. Чернышевский поправляет-
“выздоравливает” Некрасова до человека, который идет “впе-
реди меня”. По отношению к нему все являются предтечами,
пред-шественниками, место которых “позади него”. Он стано-
вится тем, кто идет даже впереди “первого”: “Надобно желать,
чтобы мы были принуждены забыть для Вас о Пушкине...” [505].
Чернышевский не признает господства над Некрасовым раз-
рушительного действия всеобусловливающих причин и обстоя-
тельств, всепобеждающего могущества болезни и смерти. Под-
даться им Некрасов не имеет права: “Вы не имеете этого права -
с чего Вы взяли, что имеете право унывать и отчаиваться?.. Вы
переживете меня” [506]. Некрасов не “ветхий Адам”, не “чело-
век с изношенным сердцем”, а “новый человек”, человек дру-
гой породы, “назначенный натурой”: “На самом деле Вы чело-
век со свежими еще душевными силами... в настоящем Вы со-
хранили редкую свежесть и силу чувства” [506].
В письме Чернышевский намечает “некрасовоцентричную”
модель мира. Некрасов нужен взывающему к нему миру: “Ты
нужен мне” [506]. Общество пребывает в страстном ожидании
духовного преображения посредством некрасовского слова, об-
новления, как пишет критик, “не с политической, а с поэтичес-
кой точки зрения” [507]. Чернышевский ясно обозначает при-
надлежность Некрасова к “другому миру”, из которого прихо-
дит его слово, слово “не от мира сего”: “Ваши стихотворения,
Николай Алексеевич, получены здесь с неделю назад” [504].
Мир уже вкусил первые плоды обновления в некрасовском слове
и хочет “кормиться” еще. Слово поэта ждут, его жаждут, им
насыщаются и не могут насытиться (“через два дня в книжных
лавках не осталось ни одного экземпляра... теперь сотни ваших
277
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
почитателей с нетерпением дожидаются... не успели еще запас-
тись” [504-505]. Слово, которым нужно запастись, - это особое
слово, питающее, насыщающее и остающееся “впрок”. Носи-
тель такого слова - особенный человек, апостол, призванный
начать новую жизнь, но еще, как русский богатырь, сомневаю-
щийся в том, что может быть “создателем совершенно нового
периода” [505]. Укрепить его в собственных силах, указать ему
на необходимость пребывать в своей божественной природе
(“быть тем, чем назначила Вас натура Ваша” [506] и призвал
Чернышевский в письме, написанном 5 ноября 1856 года.
СТИХОТВОРЕНИЕ А.С.ПУШКИНА “АНЧАР”:
КОСМОГОНИЯ, ИСТОРИЯ - ЧЕЛОВЕК
“Анчар” - поэтический шедевр творчества А.С.Пушкина -
привлекает своей простотой и загадочностью. Ощущение про-
зрачности смысла и легкости его понимания поддерживается
четко прорисованными сюжетными ходами стихотворения
и пластической наглядностью его образного строя. На первый
взгляд создается впечатление, что все художественно-вырази-
тельные средства способствуют оформлению критической на-
правленности произведения, что, разбитое на несколько компо-
зиционных отрезков, оно буквально запечатлевает социально-
назидательную идею. Но эта простота и естественность выра-
жаемого смысла опирается на глубинные мифопоэтические
и религиозные основы, которые порождают поэтическую энер-
гию преображения простых очевидностей и, по крайней мере,
поддерживают “небесный свод” стихотворения.
Как известно, Пушкин в своем творчестве дерзал переос-
мыслить космогонические и исторические процессы и создать
свой план бытия (см.: “Подражания Корану”, “Евгений Оне-
гин”, “Медный всадник”, “Повести Белкина”, “Капитанская
дочка”). В стихотворении “Анчар” поэт явственно намечает два
процесса жизнетечения - природно-космический и историчес-
кий, объединяя их всепронизывающей метафизической силой
зла. Спокойствие поэтического ритма и тона стихотворения слов-
но подчеркивает саму непреложную закономерность распрост-
раняющегося в мире зла. Зло изначально, “онтологично”: при-
273
Приложение
рода порождает анчар в один из дней творения - “в день гне-
ва”. В центре мироздания находится древо яда. Оно, являясь
“мировой осью”, определяет ценностную “раскрутку” бытия.
Сеяние смерти - это организующе разрушительный принцип
природно-космической и социальной жизни. Сама природа так
распорядилась, чтобы зло распространялось по закону цепной
реакции, по закону необратимости. Оно, действуя как в при-
родном, так и в социальном мире, движется “сверху вниз”,
в соответствии с иерархическим принципом, от “сильного”
к “слабому”. Чудовищная естественность зла, его присутствие
в социальном мире признается обеими сторонами: “непобеди-
мый владыка” по праву сильного направляет на смертный путь
“бедного раба”, а тот “послушно” исполняет повеление.
В поэтическом строе стихотворения метафизика зла “под-
держивается” характерными художественными средствами.
Пушкин в “свободном” ямбе отпускает на “фонетическую сво-
боду” древо яда. Звукообраз анчара - опорные согласные “н-
ч-р” - предваряет его появление в начале третьей строки. Пос-
ледовательно разворачивающийся фонетический комплекс “н-
ч-р”, накатываясь по принципу волны, несет и рождает “звуко-
вое тело” анчара, а затем отходит в обратном порядке “р-ч-н”\
В пустыне чахлой и скупой,
На почве, зноем раскаленной,
Анчар, как грозный часовой,
Стоит, один во всей вселенной2.
“Библейские” анафорические “И” и синтаксические конст-
рукции с заметными глагольными окончаниями в первой ком-
позиционной части стихотворения (породила, напоила, не ле-
тит, набежит, оросит) только усиливают мотив непреложности
и неостановимости распространяющегося зла.
Анчар, таким образом, является символом вселенского жиз-
неустройства. Он даже не поэтический символ зла, действие
которого можно было бы ограничить рамками стихотворения.
Поэт, давая в “подвале” стихотворения разъяснение читателю,
что такое анчар, тем самым как бы разрушает эту условную
рамку, тесную для торжествующего зла, и, переступая границу
метафорической условности, “отпускает” его на свободу: зло
“выливается” и “вливается” в атмосферу вселенной.
Но поэт, втягивая читательское воображение в космогони-
ческий и исторический процесс творения зла и сеяния смерти,
279
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
дает возможность почувствовать и другое. Во вселенной поми-
мо природно-социальной меры жизни, где все - закон и подчи-
нение, есть еще и другая мера бытия, порождающее равенство
и пробуждающее согласие. Этой “мерой” является человек.
С его высоты только и можно оценить все творимое.
Противоестественность распространения мирового зла явно
обнаруживается на “сломе” стихотворения, в самой короткой
строке: “Но человека человек...” Противительный союз “Но”
не вписывается в логико-образный конструируемый ряд мета-
физического зла. С точки зрения заданного образного движе-
ния стихотворения и ярко выраженного ритмического господ-
ства союза “И” (союз “И” до появления союза “Но” шесть раз
открывает стихи) союз “Но” как бы неуместен, нелогичен. Он
не продолжает, а останавливает движение, задает его новый
ценностный ритм: не “И” “человека человек послал к анчару
властным взглядом”, а “Но”. Поэт словно заставляет читателя
“споткнуться” о противительный союз “Но”, почувствовать его
логическую несуразность, но в то же время и “человеческую”
уместность: в мире есть равные величины - это не “князь”
(“царь”) и “раб”, а человек и человек. Он должен стать цент-
ром мироздания, “мировым деревом”, “осью”, определяющей
направленность исторического движения. В какой бы форме
зло ни выступало - в образно-символической (как в стихотво-
рении), в природной (например, лиссабонское землетрясение.
“Зло есть в мире”, - сказал после пережитого потрясения
Вольтер) или в социальной, - не оно есть господствующая
сила. “Всякое зло не есть конец нашего предопределения”3, -
писал старший современник Пушкина В.А.Левшин. Но если
нельзя отменить непреложность природного зла (“природа по-
родила”), то можно преодолеть торжество социально-истори-
ческого зла: в намечаемой Пушкиным предыстории, у истоков
истории находятся равные величины - человек и человек. Про-
буждению социально закрепощенных “князя” и “раба”, взаи-
моотношениями которых исчерпывается мировая история,
и подчинен весь образный строй стихотворения. Миру раскре-
пощенного зла поэт противопоставляет лишь надежду на воз-
вращение в жизнь, в историю “Божественной меры”. Ее надле-
жит открыть и принять каждому, кто чуток к движению живот-
ворящих сил поэтического мира Пушкина.
280
Приложение
ФЕДОР ПАВЛОВИЧ КАРАМАЗОВ
КАК РУССКИЙ РЕЛИГИОЗНЫЙ ТИП
Традиционно, когда обращаются к религиозно-философской
проблематике романа Ф.М.Достоевского “Братья Карамазовы”,
прежде всего имеют в виду братьев Алешу, Ивана, Митю
и даже Смердякова, взгляды которых в их сложном переплете-
нии, сопряжении и отталкивании помогают писателю выразить
собственное мировидение. Из этого “семейного гнезда” выпада-
ет как-то отец - Федор Павлович Карамазов: при интерпрета-
ции романа ему отводится роль или отрицательного героя, “сла-
дострастного насекомого” в человеческом обличье, или “аргу-
мента” в споре братьев о человеке, а именно о том, каким не
должен быть человек. Между тем отец Карамазовых - Федор
Павлович - представляет собой самостоятельную фигуру рома-
на и может быть рассмотрен как своеобразный русский религи-
озно-философский тип человека4, как тип “русского мальчи-
ка”, который решает метафизические проблемы, “все те же воп-
росы, только с другого конца”5. Смысл его образа открывается
в контексте апофатического богословия6 и кенозиса русской
культуры7.
Дело в том, что “Братья Карамазовы” - это роман не просто
о человеке, а о поиске Бога человеком, стремящимся оправдать
духовность бытия, найти бытию и собственному существова-
нию оправдание в Боге. Без Бога человеческая экзистенция
немыслима, жизнь утрачивает всякий смысл. Но как Его утвер-
дить в мире, погрязшем в грехе? Есть ли Он в “сладострастии
насекомого”? Если Бог действует избирательно и оставляет без
своего покрова грешника, то тогда Его просто нет в мире, Он
пустое место бытия.
Многие герои романа бытие Бога первоначально рассматри-
вают как гносеологическую проблему, как проблему ума: надо
вопрос разрешить. В то время как, по Достоевскому, это в боль-
шей степени не гносеологическая проблема, а экзистенциаль-
ная, и ее решение лежит в плоскости личной судьбы. Один из
вариантов ее решения - самый трагический - и воплощен
в судьбе Федора Павловича Карамазова.
Карамазов-отец представлен в романе в двух измерениях:
извне и изнутри, дан в восприятии, оценке других и в самовы-
281
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
ражении, в голосе своего “Я”. Во внешней, “фабульной” жизни
Федор Павлович предстает как “странный тип, довольно часто,
однако, встречающийся, именно тип человека не только дрян-
ного и развратного, но вместе с тем и бестолкового” [14; 7], тип
“сладострастнейшего человека во всю свою жизнь, в один миг
готового прильнуть к какой угодно юбке, только бы та его по-
манила” [14; 8]. Примечательно, что Достоевский настойчиво
указывает на типичность Федора Павловича: он есть некое вопло-
щение греха, чего-то абсолютно стыдного, о чем даже говорить
неприлично. Дети с детства росли с мыслью, что “отец у них
какой-то такой, о котором даже и говорить стыдно” [14; 15].
Но, живя в разврате и пьянстве, Федор Павлович не только
осознавал свою греховность и собственную смерть мыслил как
попадание в ад, но и верил в наличие высшей правды. “Ступай, -
говорит он Алеше, отправляя его в монастырь, - доберись там
до правды, да и приди рассказать” [14; 24].
Добраться своим путем до правды стремится и Федор Пав-
лович. Его стремление к правде связано с “раздвоением”8: он
хочет прийти к правде путем мысли и путем плоти. Ерничая,
Федор Павлович пытается решить логическую задачу и из нее
вывести правду о мире. Его волнует вопрос, ад с потолком или
без потолка, с крючьями или без крючьев? “Ведь там в монас-
тыре иноки, наверно, полагают, что в аде, например, есть пото-
лок. А я вот готов поверить в ад только чтобы без потолка...
Ну, а коли нет потолка, стало быть, нет и крючьев. А коли нет
крючьев, стало быть, и все побоку, значит, опять невероятно:
кто же меня тогда крючьями потащит, потому что если уж меня
не потащат, то что ж тогда будет, где же правда на свете?” [14;
23]. Федор Павлович ставит, казалось бы, странный вопрос, от
решения которого должна зависеть судьба правды. Но своим
нелепым вопрошанием герой только обнажает нелепость чело-
веческих притязаний решить гносеологическйм путем “миро-
вую загадку”. Гносеология открывает лазейку для человека,
дает ему возможность при помощи категориального аппарата
и аксеологии оправдать любое свое существование. Постановка
вопроса и ответ на него ставят мироустройство в зависимость от
человека, ведут к признанию гносеологии как инструмента ми-
роздания: тогда ведь мироздание можно строить по логике Фе-
дора Павловича (“ад с потолком”) или по логике иноков (“ад
без потолка”). Но в любом случае его ценности и атрибуты
282
Приложение
будут зависеть от человека, а не от Бога. Следовательно, все
ценности в мире выдуманы, как и сам Бог. Этой лазейкой ус-
пешно пользуются герои: Иван успешно решает богословский
вопрос о церковном суде в своей “странной статье”, которая
в итоге, как выяснилось, оказалась “лишь дерзким фарсом и
насмешкой” [14; 16], Смердяков убедительно говорит о том,
что вера в Бога - это придуманная идея, от которой в нужный
момент с пользой для себя, ради собственного спасения можно
отказаться, а потом снова вернуться к ней без ущерба для соб-
ственной души. Их суждения ничем не отличаются от убежде-
ний монахов, выстраивающих при помощи тонких богословс-
ких спекуляций “монастырь с лазейкой” [см.: 14; 35]. Федор
Павлович Карамазов хочет вывернуть наизнанку человеческую
логику, он “держит ум во аде и не отчаивается”9, он надеется,
что и в грехе, в бесстыдстве его не оставит Бог. Он отказывает-
ся от традиционных форм богопознания и аскезы. Его путь
к Богу лежит в “апофатической” и “кенозисной” плоскости.
Падение в грех, в бездну - это последний - русский - способ
доказать бытие Бога, духовно оправдать мир. “Аргументом”
в споре с человеческой логикой является восставшее естество,
плоть человеческая, которую никакой логикой не поправить.
Вот эту естественную природу человека, природу пола в ее эк-
статическом буйстве, и выставляет напоказ Федор Павлович.
Безудерж, бунт плоти, жизнь в бесстыдстве - все это оборотная
сторона стыда, понимаемого русской религиозной традицией
как голос Бога в человеке. Сопряженность бесстыдства и стыда
сознает в себе Федор Павлович: “Именно мне все так и кажет-
ся, когда я к людям вхожу, что я подлее всех... Вот потому я и
шут, от стыда шут, старец великий, от стыда. От мнительности
одной я буяню... что мне делать, чтобы наследовать жизнь веч-
ную?” - Трудно было и теперь решить: шутит ли он или в
самом деле в таком умилении?” [14; 41]; “Я хоть и шут и пред-
ставляюсь шутом, но я рыцарь чести... Я встать желаю” [14;
83]. Как справедливо замечает Т.М.Горичева, “у Достоевского
часто встречается эта трансгрессия стыда в бесстыдство... бес-
стыдники усиливают “аффект бытия”... наши бесстыдники бес-
стыдствуют по-прежнему не безразлично, но нагло, с вызовом,
иногда весело, с ерничаньем. Вертикаль “стыда” все еще про-
свечивает и через это бесстыдство”10.
2S3
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
Федор Павлович Карамазов, как и другие, переживает чув-
ство богооставленности, но в ситуации, когда кто-то нелепым
образом, лицемерно или по наивности заблуждаясь, доказыва-
ет богоприсутствие. Он монах страсти. Безудерж - это его ас-
кеза, наоборот, более трудная, чем у монастырских монахов:
“Пескариков кушаете, в день по пескарику, и думаете пескари-
ками бога купить!... Не люблю, отцы, фальши, а хочу истины!
Но не в пескариках истина, и я это провозгласил! Отцы мона-
хи, зачем поститесь? Зачем вы ждете себе награды на небеси?
Так ведь из-за этакой награды и я пойду поститься!” [14; 69, 83].
У Федора Павловича свой монастырь, свой Афон. Если на
Афоне, чтобы не искушать монахов, как говорит Карамазов-
отец, “не только посещения женщин не полагается, но и совсем
не полагается женщин и никаких существ женского рода, куро-
чек, индюшечек, телушечек...” [14; 35], то его “монастырь”
бывает полон женщин и всегда полон крыс. Федор Павлович
избирает более трудный путь к Богу. Он - новый Адам - дово-
дит грех до естества, тем самым обнажает чуть ли не онтологи-
ческую основу человеческой греховности. Если монахи стре-
мятся узреть Бога, поднимаясь к вершинам духа, то чувство
богоприсутствия Федор Павлович хочет пережить, спускаясь
в бездну греха. И ему, как и монахам, приоткрывается истина.
Он переживает потрясение грешника, подобно тому, которое
переживал, например, Чичиков11. Но его потрясение связано с
первичной ситуацией человеческого грехопадения, доведенного
Федором Павловичем до животного естества: “Развратнейший
и в сладострастии своем часто жестокий, как злое насекомое,
Федор Павлович вдруг ощущал в себе иной раз, пьяными ми-
нутами, духовный страх и нравственное сотрясение...” [14; 86].
Федор Павлович хочет вернуть мир к аутентичности про-
блемы греха, поставить человека перед трагическим откровени-
ем о неизбежной порочности его природы: “Все ее (скверну -
Г.К.) ругают, а все в ней живут, только все тайком, а я откры-
то” [14; 158]. Карамазов-отец говорит нестерпимую правду
о человеке, которую тот не может выдержать. Герои романа так
или иначе пытаются прикрыть правду нового Адама моралью
монастыря, приписать себе право судить грешника и отлучают
тем самым Бога от участия в оправдании человека. Вопрос об
образе человека так и остается открытым, но только благодаря
жизненному, чудовищному эксперименту Федора Павловича
284
Приложение
в романе сохраняется мысль о том, что и “такой” - даже “чер-
вячный” - человек не лишен образа, созданного по Божьему
подобию.
ИА.БУНИН О “ВОЗРАСТЕ НАЦИИ”
Одной из основных проблем русской культуры Х1Х-начала
XX вв. являлась проблема этнокультурного возраста. “Возраст
нации” с точки зрения органической историософии предопре-
делял роль народа в истории цивилизации.
Бунина так же, как и многих других представителей отече-
ственной культуры, волновала проблема этнокультурного воз-
раста. С одной стороны, писатель видел, как дворянское сосло-
вие, пройдя отпущенный ему судьбой исторический путь, вы-
рождается и сходит со сцены. В повести “Суходол” Бунин опи-
сывает процесс вырождения поместного дворянства -угасание
рода Хрущевых - не только через социально-экономические
изменения, которые, упомянутые хотя и вскользь, играют роль
мощных разрушительных сил мелкопоместной жизни. Писа-
тель прежде всего подчеркивает значимость антропологических
факторов: “За полвека почти исчезло с лица земли целое сосло-
вие - выродилось, сошло с ума, наложило руки на себя, спи-
лось, опустилось и просто потерялось где-то!”12. При этом Бу-
нин обнаруживает знание специальных теорий, в которых рас-
сматривались психофизиологические причины вырождения.
Писатель наделяет Суходольский род всеми теми же качествами -
склонностью к помешательству, ненормальной раздражительно-
стью характера, вспыльчивостью, леностью, мечтательностью, -
которые, с точки зрения антропологов, были признаками гибе-
ли сословия13.
Суходольцы - “страстные лентяи, мечтатели”; “горячие все
были - чистый порох” [3,135, 137]. Они - носители гибельных
черт и качеств, которые не поправишь никаким социально-эко-
номическим вмешательством. Бунин специально подчеркивает
житейскую неприспособленность суходольцев, их неумение ве-
сти ни торговые, ни хозяйственные дела. Не умея приспосабли-
ваться к новым изменившимся условиям, они живут, словно
2S5
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
растрачивая свой капитал, доставшийся им по наследству: “Легко
сказать - начинать жить по-новому!... а они и по-старому-то
не умели” [3,182].
С другой стороны, как определить возраст народа, а главное -
его судьбу? “Тыщу лет” пьют мужики из пруда “густую жел-
тую воду”; “вторую тыщу лет” таскают лапти [3,32, 34]. Воз-
раст для народа достаточно почтенный, чтобы цивилизоваться,
выйти из дикого состояния. Разговоры о молодости нации ка-
жутся Бунину плохо агрументированными. Горьким упреком
по этому поводу звучат слова Кузьмы Красова в повести “Де-
ревня”: “Мы, видишь ли, народ молодой! Да ведь авось и там-
то, в Европе-то, тоже давили немало - монголы-то всякие. Авось
и германцы-то не старше...” [3,34]14.
Однако Бунин понимал, что вопрос о возрасте народа и его
будущем нельзя решить простыми логическими заключениями.
Слишком сложна тема: “Это разговор особый!” [3,34]. Ни ты-
сячелетний возраст, ни “первобытность” существования, ни
высвечивание положительных или диких сторон народной жиз-
ни не могут быть достаточным доказательством его старости
или молодости. Вопрос не может быть решен в плоскости субъек-
тивных мнений о народе.
Не рассматривая специально темы народа в творчестве Бу-
нина, а только говоря о ее погруженности в общую атмосферу
споров о возрасте и достоинстве нации, нужно, однако, сказать
о том, что писатель был не склонен идеализировать “варвар-
ство” русского народа, как это делал, например, К.Леонтьев,
видевший в тысячелетней дикости мужика его преимущество:
“Да! В России еще много безграмотных людей; в России много
еще того, что зовут “варварством”. И это наше счастье, а не
горе. Не ужасайтесь... наш безграмотный народ более, чем мы,
хранитель народной физиономии, без которой не может создаться
своеобразная цивилизация”15.
Бунин не мог так идиллически оценивать “дикое состояние”
народа (“Дикий мы народ... Дикий народ. Шальной” - 3,34).
Показателен в этом смысле спор Кузьмы Красова с Балашки-
ным. О многом говорят гневные слова “народного философа”,
брошенные Кузьме по поводу его восторженного отзыва о “ве-
ликом народе”, безграмотном, но “просвещенном без наук при-
родою”: “Ослиная челюсть! Что мелешь! Обдумал ли, что зна-
чит это наше “без наук просвещение”?” [3, 67].
286
Приложение
Со временем Бунин найдет формулу оценки народа, веду-
щего жизнь в простоте человеческого существования: “Тысяче-
летиями идет эта полуживотная жизнь. Но над нею - нам неве-
домые божьи цели. В этом грязном человеческом гнезде... ты-
сячелетиями длятся рождения и смерти, страсти, радости, стра-
дания... Зачем? Без некоего смысла быть и длиться это не мо-
жет” [5,325].
Как видим, напряженность спора о молодости-старости на-
ции в творчестве Бунина снимается обращением к “третьей прав-
де”: из плоскости идеологической, эмоционально-волевой спор,
угасая, переходит в сферу онтологическую, где значимы не ха-
рактеристики и свойства народа, а актуализируется не замут-
ненная определениями его сущность, утверждается не его “ат-
рибутивность”, а его “бытийность” как высшее благо, как сре-
доточие его связи с Творцом, который в конце концов и прояс-
нит смысл и историческое назначение русского народа.
287
ПРИМЕЧАНИЯ
ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ
1	Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С.23. Выделе-
но М.Элиаде. В дальнейшем все, что выделено авторами цити-
руемых высказываний, будет набираться курсивом, а жирным
шрифтом выделяется автором данной работы.
2	Как говорит Иоанн экзарх Болгарский в “Шестодневе”,
бессловесные других “бессловесных творят... и бесятся на творца
своего” (Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского: Ранняя рус-
ская редакция. М., 1998. С.57).
3	Пространное житие Константина-Кирилла Философа //
Жития Кирилла и Мефодия. М.; София, 1986. С.122.
4	Сокращения библейских источников приводятся в тексте
по общепринятому образцу (см.: Библия: Книги Священного
писания Ветхого и Нового завета. М., 1993. С.4, 1010).
5	Представить себе “поэтико-психоментальную” закреплен-
ность в пробуждающемся христианском сознании славян дру-
гих слов, например, начальной фразы канонически первого
Евангелия от Матфея, невозможно: “Родословие Иисуса Хрис-
та, Сына Давидова, Сына Авраамова” [Мф. 1,1].
6	Аверинцев С.С. Древнееврейская литература // История
всемирной литературы: В 9 т. М., 1983. Т.1. С.274, 275.
7	См.: Селешников С.И. История календаря и хронология.
М.,1972. С.156-159, 189-191.
8	Как указывает С.С.Аверинцев, эстетический аспект итого-
вых оценочных слов Бога очень тонко чувствовали переводчи-
ки Библии на древнегреческий язык: “В греческом тексте Биб-
лии - в так называемом переводе Семидесяти Толковников,
или Септуагинте, - говорится, что Бог нашел все части создан-
ного им мирового целого каХос XlOCV (“весьма прекрасными” -
288
Примечания
Книга Бытия, 1,31)... Однако в соответствующем месте древне-
еврейского подлинника стоят слова tob meod (“весьма хоро-
шо”), в чем уже затруднительно усмотреть присутствие какой-
либо “эстетической категории”; равным образом латинская Вуль-
гата дает в соответствующем месте равнозначное “valde bona”.
Итак, следует предположить, что иудеи III века до н. э., рабо-
тая над Септуагинтой, расслышали в еврейском tob meod, оз-
начающем не эстетическое, но всестороннее жизненное совер-
шенство, настолько внятные обертоны “красоты”, что перевели
его греческим каХос Xiav, - а создатель Вульгаты Иероним
Блаженный воспринял эти же обертоны как необязательные и
вернул их обратно во всерастворяющую стихию универсально-
го “добра”. Эстетическое значение слова на наших глазах пере-
ливается в общежизненное. Равным образом, когда византийс-
кие сборники аскетических назиданий именуются фЛокосХюс
(буквально - “Любовь к прекрасному”, в традиционном пере-
воде “Добротолюбие”), то речь действительно идет о некоей
особой “красоте”, о некоем “художестве” работы над собой...
tokocXOv (“прекрасное”) есть то же самое, что то ayocOOv (“доб-
ро”); стало быть, эстетическими терминами оказываются либо
оба этих слова, либо - ни одно” (Аверинцев С.С. Предвари-
тельные заметки к изучению средневековой эстетики // Древ-
нерусское искусство: Зарубежные связи. М., 1975. С.372-373).
9	Бытийно-свидетельское состояние 11 я была”, выделенное в
Библии, призвано предопределить отношение человека к миру
как онтологически эстетическое.
10	Лопухин А.П. Библейская история Ветхого завета. Мон-
реаль, 1986. С. 1,3.
11	См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.
С.28-33.
12	Там же. С.31.
13	Там же.
14	Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.7.
15	Аверинцев С.С. Древнееврейская литература. С.278.
16	См.:. Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1963-1966. Т. 5. С. 197-
321; Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 т. М., 1968-1971. Т.1. С.61-67.
17	Эпштейн М.Н. Русская литература на распутье: Секуля-
ризация и переход от двоичной модели к троичной // Звезда.
1999. №1. С.205.
239
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
18	“Историософское” - более прочное свойство времени, чем
“историческое”. Если “историческое” прибывает, то “историо-
софское” пребывает.
19	Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследова-
ния в области мифопоэтического. С.428, 576, 4-5.
20	Кондаков И.В. Покушение на литературу (О борьбе лите-
ратурной критики с литературой) // Вопросы литературы,
1992. Вып. 2. С.107.
21	“Среди них, - пишет И.В.Кондаков, - Н.А.Бердяев и
Т.П.Федотов, С.Л.Франк и П.Н.Милюков, Г.В.Плеханов и
П.А.Сорокин, М.М.Бахтин и А.Ф.Лосев, Г.А.Гуковский и М.А.-
Лифшиц, Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский, Д.С.Лихачев и А.М-
.Панченко, В.Н.Топоров и Б.Ф.Егоров, Г.Д.Гачев и С.С.Аве-
ринцев, В.Ф.Кормер и А.С.Ахиезер, Ю.А.Левада и Б.Е.Гройс...
(список неполный)” (Кондаков И.В. Введение в историю рус-
ской культуры. М., 1997. С.И).
22	Там же.
ГЛАВА 1
1	См.: Лихачев Д.С., Самвелян Н.Г. Возвращение к Челове-
ку // Иностранная литература. 1988. №1. С.213-218.
2	О “тайне исторического”, о разрыве с “историческим” см.:
Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С.6.
3	Гуревич А.Я. Двоякая ответственность // Проблемы ис-
торического познания: Материалы .Международной конферен-
ции. Москва. 19-21 мая 1996 года. М., 1999. С.19.
4	Гренди Э. Еще раз о микроистории // Казус. 1996: Инди-
видуальное и уникальное в истории. М., 1997. С.291; см. также:
Медик X. Микроистория // THESIS. 1994. Вып. 4. С. 193-202.
5	Михайлов А.В. Языки культуры: Риторика и история ис-
кусств. Ключевые слова культуры. Самоосмысление гумани-
тарной науки. М., 1997. С.871.
6	Там же. С. 872.
7	Историософия в данном случае понимается в широком смысле
слова - как словесное творчество, художественное, философс-
кое, религиозное, по выработке образов исторического времени.
290
Примечания
8	Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т.1. С.278.
9	Гобозов И.А. Введение в философию истории. М., 1999. С.5.
10	Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. М.» 1996. С.24.
11	См.: Хвостова К.В., Финн В.К. Проблемы исторического
познания в свете современных междисциплинарных исследова-
ний. М., 1997.
12	Философия истории / Под ред. А.С.Панарина. М., 1999.
С.5.
13	Сайр Дж. Парад миров: Типология мировоззрений. СПб,
1997. С.158, 161.
14	Там же. С. 158.
15	См.: Философия истории / Под ред. А.С.Панарина. С.5-
115.
16	См.: Губин В.Д. Онтология: Проблемы бытия в современ-
ной европейской философии. М., 1998.
17	Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 18.
18	Перов Ю.В., Сергеев К.А. “Философия истории” Гегеля:
от субстанции к историчности // Гегель Г.В.Ф. Философия
истории: Лекции по философии истории. М., 2000. С. 10.
19	Там же. С.22.
20	Спиноза Б. Указ. соч. Т.1. С.278.
21	Перов Ю.В., Сергеев К.А. Указ. соч. С.25.
22	Ясперс К. Указ. соч. С.29.
23	Там же. С.32.
24	О тексте как “сверхнасыщенной реальности, уже не отде-
лимой от мифа и всей сферы символического”, см.: Топоров
В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области
мифопоэтического. С.259-367.
25	О первенстве Библии, отразившей историософские кон-
цепции, говорить в какой-то степени некорректно, если учиты-
вать культурную традицию Месопотамии и Египта, где дей-
ствительно впервые сформировались модели исторического раз-
вития. Библия - это та книга, которая стала основным источни-
ком в становлении “историологосного” мышления европейско-
го человека. См. об этом: Баскакова Т.А. Модели религиозного
развития древних ближневосточных обществ // Вестник древ-
ней истории. 1999. №2. С.3-31.
26	Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литера-
турной традиции. М., 1996. С.36, 69.
27	Там же. С.36.
291
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
28	Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 14, 12.
29	В полной мере совпадение сущности и существования про-
исходит в Боге, и он является для человека своеобразной “мо-
делью”, “образцом” такого гармоничного сращения. “Я есмь
Сущий” (Ис. 3,14) - формула “тавтологического” самооткро-
вения Бога, которой должны следовать люди.
30	Бердяев Н.А. Указ. соч. С.71.
31	Аверинцев С.С. Древнееврейская литература. С.273.
32	Точнее было бы сказать, что первоначально идея мессиа-
низма была воплощена в древнеславянской (древнеболгарской,
“словенской”) культуре, а затем усвоена древнерусской и пос-
ледующей культурой. Необходимо также отметить, что идея
избранности стала тотальной идеей не только русской и славян-
ской культур, но и мобилизующей идеей других народов, при-
частных к “осевому времени” (см.: Славянский вопрос: Вехи
истории. М., 1997; Славянская идея: История и современность.
М., 1998). Но у проблемы есть еще одна сторона. Культура
должна выстраивать не только “национально-историологосный
текст”, но и “вселенский”. Об этом очень точно говорит К.Яс-
перс: “Мы пытаемся постигнуть единство истории в образах
целого... Интерпретирующее рассмотрение становится момен-
том воли. Единство становится целью человека... Мы ищем
единство на более высоком уровне - в целостности мира чело-
веческого бытия и созидания” (Ясперс К. Указ. соч. С.269).
33	Речь идет именно о христианском Слове. Другие культур-
ные традиции, утверждающие своим началом Слово, как бы ни
противостояли ему и какими бы именами его ни называли, только
укрепляли его “концептный” вес и значение. В этом смысле
античность ему нисколько не мешала: “Гераклит первый опре-
делил начало как Логос. По его учению, энергийный источник
бытия имеет словесно-логическую природу. Тем самым была
открыта возможность понимать всю действительность как воп-
лощенное и реализованное Слово. По этому пути пошел фило-
софский рационализм от Платона до Гегеля” (Лифшиц А.А.
Действительность как слово и знамение // Ноосфера и худо-
жественное творчество. М., 1991. С. 104).
34	Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С.289.
35	См.: Карпенко Л.Б. Азбука Кирилла Философа как систе-
ма славянских священных знаков // Кирилло-Мефодиевские
чтения. Самара, 1997. С.16-32.
292
Примечания
36	Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
С.6. Протоиерей Георгий Флоровский выражает “естественную”
точку зрения на процесс христианизации души народа: у рус-
ского человека душа - христианка. Необычную идею о “чужой
душе” в народном теле высказал Г.Федотов: духовенство, книж-
ники, “они несли народу чужую, греческую веру”. В “славянс-
кой Библии и славянском литургическом языке” Г. Федотов видит
“зерно будущего трагического раскола в русской культуре”
(Федотов Г.П. Судьба и грехи России: В 2 т. Спб., 1991. Т.1.
С.72-73).
37	См.: Карпенко Л.Б., Карпенко Г.Ю. Сказание Чернориз-
ца Храбра “О письменах” как отражение древнеславянской
ментальности // Кирилло-Мефодиевские чтения. Самара, 1997.
С.33-38.
38	В знаменитом споре с “латинскими епископами” Кирилл
утверждает право славян и других народов “Бога с помощью
письмен славить”: “Как же вы не стыдитесь лишь три языка
признавать, а прочим всем народам и племенам велите быть
слепыми и глухими? Скажите мне, зачем делаете Бога немощ-
ным, как если бы не мог дать народам своего письма, или за-
вистливым, как если бы не хотел дать?” (Житие Константина //
Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С.88-
89). Кирилл демонстрирует поразительную глубину понима-
ния-переживания христианского учения: побивая латинских
епископов “словом от Бога”, он тем самым своим речением по-
казывает, насколько прочно божье слово-истина укоренено в
самой структуре славянского сознания.
39	Как известно, “славянские письмена” создавались для за-
писи, сохранения и передачи христианского содержания, для
выполнения религиозной функции - сакральной связи челове-
ка с Богом.
40	Сказание Черноризца Храбра “О письменах” // Сказа-
ния о начале славянской письменности. С. 102.
41	Житие Константина // Сказание о начале славянской
письменности. С.87.
42	Реконструкцией “буквенного богосознания” и форм его
экспликации, явленных первой славянской азбукой, занимает-
ся Л.Б.Карпенко (см.: Карпенко Л.Б. Глаголица - славянская
священная азбука. Самара, 1999).
293
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
43	“Логосная” основа христианского слова и способы соотне-
сения-уподобления Бога (Христа) и Слова (Логоса) и далее
Премудрости (Софии), порядка (космоса) и т.д. достаточно
хорошо освещены в многочисленных исследованиях. Укажем
на одну из первых в современной научной литературе работ по
данной проблеме - высокопрофессиональную статью С.С.Аве-
ринцева, остающуюся до сих пор не только итоговой, но и от-
крывающей эвристические перспективы для дальнейших раз-
мышлений на заданную и схожую темы (см.: Аверинцев С.С.
К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды
Софии Киевской // Древнерусское искусство: Художествен-
ная культура домонгольской Руси. М., 1972. С.25-49). Следует
помнить, что “логосная” традиция была рассмотрена в конце
прошлого века С.Н.Трубецким в фундаментальном исследова-
нии, представленном в 1900 году в качестве докторской диссер-
тации, - “Учение о Логосе в его истории” (см.: Трубецкой С.Н.
Указ. соч. С.44-480).
44	“Древнеболгарский диалект, - пишет Н.Б.Мечковская, -
был как бы поднят на вершины духовных поисков человече-
ства, и эти новые смыслы были влиты в славянские слова и
обороты, добавлены к тем повседневным значениям, которые
сложились в языке до того бесписьменного этноса” (Мечковс-
кая Н.Б. Язык и религия. М., 1998. С.267).
45	Трубецкой С.Н. Указ. соч. С.403.
46	Из приведенного высказывания Черноризца видно, что
Храбр актуализирует пантократическую функцию Бога - Бога-
Отца, но именно только в русле христианского мироощущения
такая актуализация вполне естественна и нормальна.
47	Трубецкой С. Н. Указ. соч. С.328.
48	В данном случае не рассматривается нравственная “исто-
риологосная” парадигма, формирующаяся в результате эсхато-
логических ожиданий. Можно только указать на источник со-
отнесения слова, нравственной бодрости и исторического пред-
восхищения, а также попутно заметить, что желание попасть в
будущую жизнь, которая “при дверях”, вполне естественно
должно было быть подкреплено исполнением целого набора
нравственных предписаний, приобретением силы, почерпнутой
из Слова: “От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство
Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают
его” [Мф. 11,12].
294
Примечания
49	Можно вспомнить мысль апостола Павла о “логосном”
содержании языка, без которого он становится “незнакомым”
языком: “Теперь, если я приду к вам, братия, и стану говорить
на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не
изъяснюсь вам или откровением, или познанием, или пророче-
ством, или учением?.. Но если я не разумею значения слов, то
я для говорящего чужестранец и говорящий для меня чужест-
ранец... Ибо когда я молюсь на незнакомом языке, то, хотя дух
мой и молится, но ум мой остается без плода... Но в церкви
хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтоб и других наста-
вить, нежели тьму слов на незнакомом языке” [1 Кор. 14: 6,11,
14, 18].
50	В данном случае важно подчеркнуть не всеобщую библей-
ско-евангельскую мысль о творении Богом мира из слова и сло-
вом (“И сказал Бог: да будет свет. И стал свет” - Быт. 1,3),
а именно этнокультурное восприятие-усвоение этой мысли-впе-
чатления посредством славянского слова, славянским словом:
“Славяне промыслительно одарены благословенным языком...
Человеческое слово есть образ Предвечного Слова Отца. Сло-
вом Господним сотворены небеса,.. Он сказал, и соделалосъ!
Он повелел, и явилось [Пс. 32:6, 9]” (Архимандрит Софроний.
Литургический язык // Богослужебный язык русской церк-
ви: История. Попытки реформации. М., 1999. С.274-275; см.:
Лопухин А.П. Указ. соч. С.З; Панченко А.М. О русской исто-
рии и культуре. Спб., 2000. С. 14).
51	Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. С.56. По друго-
му выражению Иоанна, мир есть “богово хотение”: “восхотел
Бог и сотворил” (там же).
52	Ср.: “Вера от слышания, а слышание от слова Божия”
[Рим. 10,17].
53	Темой славянского слышания слова открывается “Про-
глас к святому Евангелию”, авторство которого приписывают и
Кириллу, и Константину Преславскому: “Слышите, Словяне,
сие. Дар этот от Бога дан... Слышите, народы Словянские.
Слышите слово, от Бога пришло”. В “Прогласе” “разыгрыва-
ется” мотив троекратного повтора-соотражения слов “слыши-
те”, “словяне”, “слово”, “Бог”.
54	См.: Потебня А.А. Теоретическая поэтика. М., 1990. С.22.
55	См.: Топоров В.Н. Предистория литературы у славян: Опыт
реконструкции. М., 1998. С.24-25, 35, 235.
295
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинскою
56	Там же. С.24.
57	Там же. С.232.
58	О зарождении “словоцентричных” культур, которые ста-
вят “в своем начале Слово как высшую реальность”, писали
В.Н.Топоров, С.С.Аверинцев, Ю.М.Лотман (см.: Топоров В.Н.
Санскрит и его уроки // Древняя Индия: Язык. Культура.
Текст. М., 1985. С.5-29; Аверинцев С.С. Риторика и истоки
европейской литературной традиции. С. 13-75; Лотман Ю.М.
Русская литература послепетровской эпохи и христианская тра-
диция // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая
школа. М., 1994. С.364-379).
59	Житие Константина. С.87.
60	Представление о том, что история творится словом, сохра-
нилось и в XIX веке: каждый активный народ должен “сказать
свое слово” в истории (см.: Соловьев В.С. Литературная кри-
тика. М., 1990. С.304).
61	О том, что история совершается и завершается “по слову”
именно в русском мире, старец Филофей писал так: “Вся хри-
стианская царства приидоша в конец и снидошася во едино цар-
ство нашего государя, по пророческим книгам, то есть росеское
царство: два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не
быти” (Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - пер-
вая половина XVI в. М., 1984. С.452).
62	См.: Бердяев Н.А. Смысл истории; Карсавин Л.П. Фило-
софия истории. Спб., 1993.
63	Так - “иероглифами мира наций” - назвал Дж.Вико исто-
риософские мифологемы, в которых народ запечатлевает свою
судьбу и стремится угадать-предсказать свое будущее, (см.: Вико
Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М., Киев,
1994. С.35).
64	Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время: В поис-
ках утраченного. М., 1997. С.70.
65	Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С.247.
66	Там же.
67	Там же. С.236.
68	Галактионов А.А. Органическая теория как методология
социологической концепции Н.Я. Данилевского в книге “Рос-
сия и Европа” // Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд
на культурные и политические отношения славянского мира к
германо-романскому. Спб, 1995. С.XI.
296
Примечания
69	См.: там же. О современных подходах к решению пробле-
мы “европоцентризма” см.: Гаджиев К.С. Конец европоцентри-
ческого мира и новая конфигурация геополитических сил. М.,
1993.
70	Вико Дж. Указ. соч. С.92.
71	Там же. С.469.
72	Там же. С.468-469. Вико приводит целый набор призна-
ков “второго варварства”, по которым можно легко узнать его
историческое приближение. Это изнеженность, роскошь, ску-
пость, зависть, гордость, спесь, разврат, воровство, ложь, кле-
вета. В состоянии “второго варварства” “народы, подобно ско-
там, привыкли думать только о личной пользе каждого в от-
дельности, так как они впали в последнюю степень утонченно-
сти, или, лучше сказать, спеси, при которой они подобно зве-
рям приходят в ярость из-за одного волоса, возмущаются и
звереют, когда они живут в наивысшей заботе о телесной пре-
исполненности, как бесчеловечные животные, при полном ду-
шевном одиночестве и отсутствии иных желаний, когда даже
всего лишь двое не могут сойтись, так как каждый из двух
преследует свое личное удовольствие или каприз” (там же.
С.469). Вполне очевидно, что выделяемые Вико свойства вос-
ходят к их описанию в религиозной литературе, но в данном
случае важно то, что философ их выделяет в качестве “науч-
ных” признаков, по которым можно определить исторический
возраст народа, его ближайшую судьбу. Предложенной Вико
шкалой отрицательных качеств как признаков исторического
заката в дальнейшем руководствовались многие при создании
своих историософских картин (от Гердера до Шпенглера в Ев-
ропе, от кн. Щербатова до Бунина в России).
73	Вопрос о славянском единстве, можно сказать, был решен
уже в начальный период обозримой славянской истории (см.:
Развитие этнического самосознания славянских народов в эпо-
ху раннего Средневековья. М., 1982. О состоянии проблемы в
интересующий нас период см.: Лещиловская И.И. Идеи общ-
ности славян в культурах славянских народов (конец XVIII -
первая половина XIX века) // Славянский вопрос: Вехи исто-
рии. С.20-42). Можно воспользоваться суждением В.Соловье-
ва о соотнесенности “русского” и “славянского”. В статье “Сла-
вянский вопрос” (1884) философ писал: “Всемирно-историчес-
кие задачи России теснейшим образом связаны с славянством,
297
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинскою
и русское направление должно быть славянофильским” [Соло-
вьев В.С. Указ. соч. С.303].
74	А.Ф.Журавлев приводит интересные, даже поразитель-
ные лексико-статистические данные, свидетельствующие поми-
мо “наших желаний” о сохраняющемся до сих пор фундамен-
тальном языковом единстве славян: праславянский лексичес-
кий фонд - богатство каждого славянского народа - насчиты-
вает примерно 25000 слов. Этот факт будет зафиксирован в
продолжающемся издаваться под редакцией О.Н.Трубачева
“Этимологическом словаре славянских языков”. “Для сравне-
ния укажем, - пишет А.Ф.Журавлев, - что “Романский этимо-
логический словарь” В.Мейера-Любке (3-е изд.), описывающий
лексический состав народной латыни - праязыка современных
романских языков, содержит немногим более 9700 слов”. (Жу-
равлев А.Ф. Материальная культура древних славян по дан-
ным праславянской лексики // Очерки истории культуры сла-
вян. М., 1996. С.116).
75	Более подробно о концепциях социально-политического и
культурно-исторического единства славян см.: Славянский воп-
рос: Вехи истории; Славянская идея: История и современность.
76	Лотце Г. Микрокозм. Мысли о естественной и бытовой
истории человечества. Опыт антропологии: В 3 т. М., 1866.
Т.2. С.414.
77	О возможности такой не совсем корректной классифика-
ции историософии на мифопоэтическую, религиозную, науч-
ную позволяет говорить точка зрения Р.Коллингвуда (см.: Кол-
лингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С.5-
195).
78	См.: Кроче Б. Теория и история историографии. М., 1998.
С.40.
79	Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 17.
80	В данной случае опускаются “европеизированные” (пози-
тивистские, марксистские) социально-политические идеи сла-
вянского сознания. Обращается внимание на другое: подчерки-
вается специфичность ощущения исторического в славянском
мире, постоянно соотносящем объективное с божественным,
подобно тому, как это делал герой романа А.Платонова “Че-
венгур” Копенкин, оправдывая свою “объективную” историчес-
кую правоту - насилие - “божественностью” Розы Люксем-
бург.
298
Примечания
81	См.: Стенник Ю.В. Идея “древней” и “новой” России в
литературе XVIII века (М.В.Ломоносов) // Литература и
история. Вып.1. СПб., 1992. С.6-31.
82	Скептические настроения по поводу молодости нации уси-
лились только к концу XIX - началу XX веков. Об этом см. в
приложении “И.А.Бунин о “возрасте нации”.
83	Следует обратить внимание на близость художественной и
“историологосной” форм сознания, на которую в разное время
указывали Аристотель, Ф.Бэкон, Р.Декарт, Шеллинг, А.Шо-
пенгауэр и др., - факт, ставший очевидностью на рубеже XIX-
XX веков и в культуре постмодернизма (см. об этом: Карпенко
Г.Ю. Основы взаимодействия литературы, философии, рели-
гии и науки на рубеже веков (пантеистический аспект) //
Содержательность форм в художественной литературе. Сама-
ра, 1993. С.68-83).
84	Так, в период детства, отмечает Вико, народ обладает “чрез-
вычайно сильной фантазией”, живет подражанием и воображе-
нием, создает свои творения в стихах, выражает свои мысли в
образах, признает обычай в качестве высшей регулирующей
силы. Процесс исторического взросления знаменуется, по Вико,
развитием рассудочного отношения к миру, рождением фило-
софов, ученых, сменой обычая законом, переходом от стиха
(через ямб) к прозе: “Первые народы, как бы дети Рода Чело-
веческого, прежде всего основали Мир Искусств, впоследствии
Философы, появившиеся через много лет, следовательно, как
бы старики наций, основали мир Наук; тем самым Культура
была полностью завершена” (см.: Вико Дж. Указ. соч. С.29,
90, 192).
85	Данилевский Н.Я. Указ. соч. С. 143.
86	Миллер О.Ф. Славянство и Европа. Спб., 1877. С.69.
87	Представление об исторических перспективах “молодой
России” формировалось в славянофильском крыле как взаимо-
связанное убеждение в том, “что Европа, представляемая ро-
манским и германским племенем, отживает свой век, сказала
свое последнее слово, сделала свое последнее дело и что теперь
судьбы мира должны перейти к славянству, с Россией во гла-
ве”. (Соловьев В.С. Указ. соч. С.304). Примечательно также
то, что историческим оптимизмом был охвачен не только сла-
вянский мир. Сочувственно или с надеждой смотрели на сла-
вянство и Россию даже на Западе. О том, что Россия “к чему-
299
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
то важному назначена”, что славянство станет спасителем “уми-
рающей цивилизации”, писали Шеллинг, Гегель, Э.Ферри,
О.Шпенглер и др. (См. об этом: Карпенко Г.Ю. “С Севера
приходит свет” (западноевропейские ожидания славянского
мессианизма) // Славянский мир: История и современность.
Пермь, 1997. С.6-8).
88	“Междисциплинарность” как основа современного науч-
ного метода эффективно применялась, как очевидно, уже лите-
ратурной критикой XIX века.
89	Достаточно напомнить о том, что в философии истории
Дж.Локка литература как форма сознания вообще исключает-
ся из общественной жизни, а в позитивизме О.Конта рассмат-
ривается как пережиток, как устаревшая форма развивающей-
ся цивилизации, чтобы понять важность предпринимаемых ли-
тературной критикой усилий по созданию “своего” - художе-
ственно ориентированного - образа истории.
90	Эпштейн М.Н. Прото-, или Конец постмодернизма //
Знамя. 1996. № 3. С.203.
91	См.: там же.
92	Иванов Вяч.Вс. Семиосфера и история // Лотман Ю.М.
Внутри мыслящих миров: Человек - текст - семиосфера - ис-
тория. М., 1996. С.VII.
93	См.: Литература и история: В 2-х вып. Спб., 1992, 1997.
94	См.: Тихонова Е.Ю. В.Г.Белинский в споре со славяно-
филами. М., 1999.
95	Белинский В.Г. Поли. собр. соч.: В 13 т. М., 1953-1959.
Т.5. С.768. В дальнейшем ссылки на это издание будут давать-
ся в тексте в квадратных скобках с указанием тома и страницы.
ГЛАВА 2
1	См.: Добренко Е.А. Фундаментальный лексикон: Литера-
тура позднего сталинизма // Новый мир. 1990. №2. С. 237-
250.
2	См.: Карпенко Г.Ю. “Историософский текст” литератур-
ной критики XIX века в контексте современных проблем исто-
ризма: в поисках ценностей “нового мифа” // Проблемы изу-
ЗОО
Примечания
чения и преподавания литературы в вузе и школе: XXI век.
Саратов, 2000. С.6-9.
3	См.: Литература и история; Исупов К.Г. Русская-эстетика
истории. Спб., 1992; Славянофильство и современность. Спб.,
1994; Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры.
4	Исследователи Белинского, занимавшиеся его “борьбой”
с другими критиками и неизбежно присуждавшие ему “победу
за явным преимуществом”, убедительно доказали, что у Белин-
ского не было достойных соперников, кроме самого времени.
5	Гореликов Л.А., Лисицына Т.А. Русский путь: Опыт этно-
лингвистической философии: В 3 ч. Великий Новгород, 1999.
Ч. 3. С.65-66.
6	Лихачев Д.С. Очерки по философии художественного твор-
чества. Спб., 1999. С.117-118.
7	“Явление, принадлежащее малому времени, - пишет
М.М.Бахтин, - может быть чисто отрицательным, только нена-
вистным, но в большом времени оно амбивалентно и всегда
любо, как причастное бытию” (Бахтин М.М. Вопросы литера-
туры и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975. С.495).
8	См.: Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Иссле-
дования в области мифопоэтического. С.4.
9	См.: Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и
истории культуры: Знаковые системы. Кино. Поэтикам М., 1998.
Т.1. С.154.
10	О высказываниях Белинского, связанных с хронотопич-
ностью точки зрения и с порождающимися в связи с этим эф-
фектами, см. ниже: с. 101-103.
11	Примечательно, что В.Г.Березина в 1991 году, всего де-
сять лет тому назад, рассматривая творчество критика как “дви-
жущееся явление”, объясняла его актуальность тем, что совре-
менной журналистике необходимо “активизировать действен-
ность печати, открыто, без утайки говорить правду” и учиться
этому у Белинского (Березина В.Г. Этюды о Белинском - жур-
налисте и критике. СПб., 1991. С.З). Сегодня, как видно по
перевыполненным современной журналистикой “заветам” “не-
истового Виссариона”, актуальность Белинского не в действен-
ности печати, а, наверное, в ее совестливости и в художествен-
ном чувстве меры.
12	См.: Топоров В.Н. Указ. соч. С.429.
13	Там же. С.4.
301
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
14	“О своих статьях конца 1839 и начала 1840 года, - пишет
А.Н.Пыпин, - Белинский впоследствии не мог слышать равно-
душно. Еще в том же 1840 году он отрекается от них в письмах
к Боткину. Панаев рассказывает, что однажды Белинский при-
шел к нему в очень хорошем расположении духа, но, подойдя к
столу и увидев старую книжку “Отечественных записок”, слу-
чайно развернутую на статье о Менцеле, Белинский изменился
в лице, схватил книжку и бросил на пол. “Что, вы это нарочно
хотите поддразнить меня, подсовывая мне на глаза эту статью? -
сказал он. - Вы знаете, что я не могу без негодования вспоми-
нать о моих статьях этого времени...” (см.: Пыпин А.Н. Белин-
ский, его жизнь и переписка. Спб., 1908. С.357).
15	Дружинин А.В. Прекрасное и вечное. М., 1988. С.494.
16	Конечно, нужно признать, что любая установка, как со-
вершенно справедливо писал еще А.Лаврецкий, на “осмысле-
ние эстетических идей Белинского именно как системы, а не
трактовки их как отдельных мыслей по вопросам искусства” в
полной мере не осуществима: всегда остается “лазейка”, куда
уходят нерешенные вопросы, “стекают” утаенные темы, при-
сутствие которых мешало бы исследователю выстроить свою
четко организованную систему (см.: Лаврецкий А. Указ. соч.
С.4). Поэтому у оппонентов всегда найдутся аргументы в споре
за “своего” Белинского: но сейчас вроде бы таких споров и нет -
нет дела до Белинского.
17	См.: Гегель и философия в России: 30-е годы XIX в. - 20-
е годы XX в. М., 1974; Философия Шеллинга в России. СПб.,
1998.
18	См.: Литературные манифесты западноевропейских ро-
мантиков. М., 1980. С.47-254.
19	Пыпин А.Н. Указ. соч. С.78.
20	Цит. по: Пыпин А.Н. Указ. соч. С.79.
21	См.: там же.
22	Гете И.В. Избранные сочинения по естествознанию. М.;
Л., 1957. С.409. Можно привести и другое высказывание Гете
из этого же ряда: “Что я написал - то мое... а откуда я это
взял, из жизни или из книги, никого не касается, важно - что я
хорошо управился с материалом!” (Эккерман И.П. Разговоры
с Гете. М., 1981. С.146).
302
Примечания
23	Волынский А.Л. Русские критики: Литературные очерки.
СПб., 1896. С.5.
24	Лаврецкий А. Эстетика Белинского. М., 1959. С.9. См.
также: Баскаков В.Г. Социологические воззрения В.Г.Белинско-
го. М., 1948. С.9; Бурсов Б.И. Плеханов и Белинский // Лите-
ратурное наследство: Т.55: В.Г.Белинский. М, 1948. С.87-116.
25	Плеханов Г.В. Эстетика и социология искусства: В 2 т.
М., 1978. Т.2. С.30.
26	Волынский А.Л. Указ. соч. С.6.
27	Там же. С.6-7, 39. “Примечательность” позиции А.Л.Во-
лынского заключается не в снисходительном тоне, а в том, что
он, обвиняя Белинского в ошибках и заблуждениях, в непони-
мании им, например, сущности “действительности” или творче-
ства Пушкина, дает “свое понимание”, которое, однако, содер-
жится в работах критика, но мимо которого А.Л.Волынский
несознательно проходит таким образом, что оно становится его
собственным.
28	Айхенвальд Ю.И. Силуэты русских писателей. М., 1994.
С.505.
29	Шпет Г.Г. К вопросу о гегельянстве Белинского: Этюд //
Вопросы философии. 1991. №7. С. 144.
30	См.: там же. С. 128, 146.
31	Плеханов Г.В. Указ. соч. Т.2. С.9-10.
32	Там же. С. 13.
33	Там же. С. 166.
34	Гуляев Н.А. В.Г.Белинский и зарубежная эстетика его
времени. Казань, 1961. С.З.
35	См.: Нечаева В.С. В.Г.Белинский: Учение в университете
и работа в “Телескопе” и “Молве”. 1829-1836. М., 1954; Неча-
ева В.С. В.Г.Белинский: Жизнь и творчество. 1836-1841. М.,
1961; Нечаева В.С. В.Г.Белинский: Жизнь и творчество. 1842-
1848. М., 1967; Лаврецкий А. Указ, соч.; Гуляев Н.А. Указ,
соч.; Егоров Б.Ф. Литературно-критическая деятельность Бе-
линского. М., 1982; Соловьев Г.А. Эстетические идеи молодого
Белинского. М., 1986.
36	См.: Плеханов Г.В. Указ. соч. Т.2. С.169.
37	Егоров Б.Ф. Перспективы, открытые временем // Воп-
росы литературы. 1973. №3. С.114.
38	См.: Володин А.И. Не “на фоне”, а в “контексте” //
303
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
Вопросы литературы. 1977. №4. С.78.
39	Гей Н.К. Некоторые проблемы изучения Белинского //
Вопросы литературы. 1974. №11. С. 182. См. также: Поляков М.Я.
Между историей и современностью // Вопросы литературы.
1976. №6. С.138, 152-158.
40	Егоров Б.Ф. Всегда актуально // Вопросы литературы.
1977. №4. С.137.
41	См.: Кургинян М. Единство эстетической и исторической
критики // Вопросы литературы. 1974. №1. С.171-193; Гей Н.К.
Указ. соч. С.172-182.
42	Гей Н.К. Указ. соч. С. 175.
43	Там же. С.177.
44	Там же. С.173, 177.
45	См.: там же. С. 180-182.
46	См.: Наследие революционных демократов и современ-
ность (от редакции) // Вопросы литературы. 1973. №3. С. 112.
47	Немзер А. С. Диалог продолжается: О работах последних
лет, посвященных жизни и творчеству В.Г.Белинского //
Литературное обозрение. 1986. №6. С.44.
48	Днепров В.Д. Эстетика, устремленная в будущее // Воп-
росы литературы. 1986. №6. С. 131-155.
49	См.: Мельгунов Б.В. О Белинском как “вечно живущем и
движущемся явлении” // Русская литература. - 1992. №2. -
С.206-209; Волгин И.Л. “Учитель на все времена” // Россий-
ская провинция. М., 1995. №2. С.87-98.
50	См.: Березина В.Г. Этюды о Белинском - журналисте и
критике. СПб., 1991.
51	См.: Егоров Б.Ф. Элементы “имперского” сознания у Бе-
линского // Казань, Москва, Петербург. М., 1997. С. 132-137;
Курилов А.С. В.Г.Белинский о мировом значении А.С.Пушки-
на // Русская словесность. 2000. №3. С.28-32; №4. С.31-36.
52	Мельгунов Б.В. Указ. соч. С.206.
53	Там же.
54	Володин А.И. Указ. соч. С.78.
55	См.: Тихонова Е.Ю. Мировоззрение молодого Белинско-
го. М., 1998; Тихонова Е.Ю. В.Г.Белинский в споре со славя-
нофилами. М., 1999.
56	См.: Милованова О.О. В поисках методологии литератур-
ной критики: В.Г.Белинский, А.В.Никитенко, В.П.Боткин в
1840-е годы // Русская литературная критика: Исторические
304
Примечания
и теоретические подходы. Саратов, 1991. С.43-52; Егоров Б.Ф.
Элементы “имперского” сознания у Белинского.
57	См.: Слинько А.А. Спор о России: Письмо В.Г.Белинско-
го к Н.В.Гоголю в современной интерпретации // Подъем.
Воронеж, 1990. №3. С.223-228; Руднева Е.Г. Перечитывая ста-
тьи В.Г.Белинского о Пушкине // Университетский пушкинс-
кий сборник. М., 1999. С.230-237.
58	См.: Кондаков И.В. Контрапункт: Две линии в развитии
русской культуры (славянофилы и революционные демокра-
ты) // Русская литература. 1991. № 3. С. 11-16.
59	См.: Эпштейн М.Н. Русская литература на распутье: Се-
куляризация и переход от двоичной модели к троичной / /
Звезда. 1999. №1. С.202-220.
60	См.: Кондаков И.В. “Нещадная последовательность рус-
ского ума”: Русская литературная критика как феномен куль-
туры // Вопросы литературы. 1997 . Январь-февраль. С. 122-
123.
61	Там же. С. 123.
62	Ср.: “Истина существует не в знании, не в науке, а в
жизни” [11,271].
63	См.: Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни //
Ницше Ф. Собр. соч.: В 2 т. М., 1990. Т.1. С.179.
64	Хотя такое утверждение и отдает пафосом 1940-1960-х
годов, когда о Белинском говорили только как о “великом рус-
ском мыслителе” (см.: Великий русский мыслитель В.Г.Белин-
ский. М., 1948), но никуда не деться: каждая эпоха, вырабаты-
вая свои подходы и критерии оценок, останавливалась в изум-
лении перед феноменом Белинского.
65	Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и созна-
ние: Метафизические рассуждения о сознании, символе и язы-
ке. М, 1999. С.54-56.
66	См.: Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1993.
67	Топоров В.Н. “Бедная Лиза” Карамзина: Опыт прочте-
ния. М., 1995. С.24.
68	Лифшиц А.А. Действительность как слово и знамение //
Ноосфера и художественное творчество. С. 105.
69	Рационалистические попытки представить мир в единстве
всегда оборачивались гносеологическим формализмом (Арис-
тотель, Вольф, Гегель), просветительским энциклопедизмом
305
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
(Дидро, Д’Аламбер) и мировоззренческим бездушием (Маркс).
Мир ускользал в своей целостности от всех попыток аналити-
чески описать его, по крайней мере, всегда являл метафизичес-
кий духовный остаток, не укладывающийся в систему логичес-
ких построений.
70	М.Ю.Лотман в одной из последних статей “Исторические
закономерности и структура текста”, обратившись к идеям
И.Пригожина, описывавшего непредсказуемые, неравновесные
динамические процессы на физическом, химическом и биологи-
ческом уровнях, был одним из первых, кто применил принцип
бифуркации в гуманитарных исследованиях (см.: Лотман Ю.М.
Внутри мыслящих миров: Человек - текст - семиосфера — ис-
тория. М., 1996. С.307-343).
71	См.: Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы
живем // Теория метафоры. М., 1990. С.388-392; Арутюнова Н.Д.
Язык и мир человека. М., 1999. С.278-383. Характерным при-
мером научного “метафоризированного” анализа литературно-
го творчества является монография Н.В.Пращерук (см.: Пра-
щерук Н.В. Художественный мир прозы И.А.Бунина: Язык
пространства. Екатеринбург, 1999). Н.В.Пращерук к художе-
ственному миру Бунина сумела подобрать научно-метафори-
ческие эквиваленты: “телесность” текста, “запись прикоснове-
ний”, живописная “вещественность”, “солнечный” сюжет и т.д.
72	Вжозек В. Интерпретация человеческих действий: Между
модернизмом и постмодернизмом // Проблемы исторического
познания. С. 160.
73	См.: Пригожин И., Стенгере И. Порядок из хаоса: Новый
диалог человека с природой. М., 1986; Пригожин И., Стенгере И.
Время, хаос, квант. М., 1994; Бородкин Л.И. Методология мо-
делирования в зарубежной клиометрике: Новые тенденции //
Проблемы исторического познания. С. 130-140.
74	Пригожин И. От существующего к возникающему: Время
и сложность в физических науках. М., 1985. С. 14.
75	Пригожин И., Стенгере И. Порядок из хаоса: Новый диа-
лог человека с природой. М., 1986. С.52.
76	Вжозек В. Указ. соч. С. 154-155.
77	См.: там же. С.156-160.
78	Иванов Вяч.Вс. Эволюция ноосферы и художественное
творчество // Ноосфера и художественное творчество. С.32.
306
Примечания
79	Кузнецов Б.Г. Этюды о меганауке. М., 1982. С.27. “Эсте-
тическое постижение мира - пишет Б.Г.Кузнецов, - позволяет
переходить от одной логики к другой, нарушать данную логи-
ку” (там же. С. 102).
80	Дружинин А.В. Указ. соч. С.494. О Белинском как “нату-
ре глубоко художественной” писал А.Лаврецкий (см.: Лаврец-
кий А. Указ. соч. С.21). Данную сторону таланта критика от-
мечает и В.Г.Березина: “Белинский - натура поэтическая, об-
разное мышление ему было свойственно не менее, чем логичес-
кое” (Березина В.Г. Указ. соч. С.43; см. также: Поляков М.Я.
Поэзия критической мысли: О мастерстве Белинского и некото-
рых вопросах литературной теории. М., 1968).
81	О “выговаривании” и “присутствии” смыслов, которые
улавливаются искусством, будет сказано ниже.
82	К.А.Свасьян, выявляя особенности мышления Гете, пи-
шет: “Его гравитация была не механической, а органической, и
первофеноменом ее было не падающее с дерева яблоко, а само
растущее дерево; тип побеждал закон тяжести и притяжения;
опираясь на земное, он падал не вниз, в вверх (“der Fall nach
oben” - его изумительное выражение”)” (Свасьян К.А. Иоганн
Вольфганг Гете. М., 1989. С. 186). Данная цитата была бы из-
лишней, если бы не имела отношения к выяснению специфики
мышления Белинского и как-то, хотя бы даже намеком, не по-
могала увидеть в высказываниях критика о литературном типе
обертонов идей Гете об органическом типизме.
83	Кузнецов Б.Г. Указ. соч. С. 106.
84	См.: Кондаков И.В. Борьба литературной критики с лите-
ратурой в русской культуре // Кондаков И.В. Введение в
историю русской культуры. С.289-306.
85	Ср.: “Мечтательность была высшею действительностию
только в период юношества человеческого рода” [3,433].
86	В данном случае не актуализируются изменения отноше-
ния Белинского к некоторым “сверхчувственным” ценностям
(например, царь), а описываются гносеологические возможно-
сти его подхода, путь, ведущий к выработке “сверхчувствен-
ных” ценностей.
87	Конев В.А. Гуманистика и культура // Философия и
культура. Самара, 1997. С.11.
88	Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма: Пропедевти-
ческая теория знания. СПб., 1906. С.82.
307
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
89	Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма.
Сергиев Посад, 1909. С.6-7.
90	Плотин. Избранные трактаты // Вера и Разум. 1900. №
22. Отдел философ. С.419-420.
91	Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: В 2 т. М.,
1900-1901. Т.1. С.184-185.
92	В статье “Очерки Бородинского сражения” (1839) Белин-
ский дает мистико-органическое определение царя и появления
царской власти, реализуя исходную теоретическую мысль о том,
что “весь беспредельный, прекрасный божий мир есть не что
иное, как дыхание единой, вечной идеи (мысли единого, вечно-
го Бога)” [1,30], и все сущее является воплощением, модифи-
кацией этой идеи [см.: 2,239]. У человека представления о царе,
как указывает критик, складываются как естественное чувство
духовно-кровного родства с “отцом, давшим жизнь”, как пси-
хобиологическое чувство, которое в своем первичном зарожде-
нии уходит в довременное и потому наполняется мистическим
содержанием: “Мистическая и священная идея отца-родоначаль-
ника была живым источником истекшей из нее идеи царя...
Нельзя вывести из опыта, каким образом из отеческой власти
явилась царская власть, отец стал царем... История не может
показать картины развития идеи отца в идею царя, история не
помнит этого, потому что это явление довременное. Но тем яс-
нее, что кто внушил человеку чувство мистического, религиоз-
ного уважения к виновнику дней своих, освятил сан и звание
отца, тот освятил сан и звание царя, превознес его главу превы-
ше всех смертных и земную участь его поставил вне зависимо-
сти от случайной воли людской, сделав личность его священ-
ною и неприкосновенною” [3,334].
93	Причем для критика такие неожиданные метаморфозы
смыслов, переворачивания их “плюсов” и “минусов” были не
только теоретической возможностью, но и жизненно практичес-
кой реализацией: Белинский от “созерцания божественной кра-
соты самодержавия” приходит к признанию его “мрака” [см.:
10,216-218], от мысли о служении царю как жизни в священно-
разумной действительности — к утверждению, что нужно спа-
саться от такой призрачной жизни.
94	Разложение “сверхчувственных” смыслов, сосредоточен-
ных в “вещах” разумной действительности, происходит в том
случае, если они исторически утрачивают всеобщее значение и
308
Примечания
сбрасывают с себя покров сакральности (“король оказывается
голым”).
95	Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т.1. С.400,
272.
96	Ф.М. Достоевский доведет до логического завершения одер-
жимость фанатика мысли, остающегося наедине со своей idee
fixe и самоваром. Герой “Записок из подполья”, взвешивая на
своих весах “глоток чая” и “вселенский свет”, утверждает фи-
лософию личного экстремизма: “Свету ли провалиться, или вот
мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне
чай всегда пить” (Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т.
Л., 1972-1986. Т.5. С.174).
97	Ответ на данный вопрос требует специального рассмотре-
ния. Здесь же необходимо обратить внимание на отдельные “за-
полнители” этого отношения.
98	В знание включается не только объем информации, но и ее
“фактичность”, объективность, а также аргументированность,
убедительность и надежность “транслятора” этого знания, что
должно придать ему статус “идеи”, незыблемой ценности.
99	Ср.: “Предоставляю Вашей совести, - пишет Белинский
Гоголю, - упиваться созерцанием божественной красоты само-
державия” [10,216].
100	Белинский даже о прогрессе пишет как о предмете веры -
“живой веры в Провидение” [см.: 8,286]. Примечательно, что в
разные периоды творчества для Белинского воплощением ра-
зумной действительности, соотнесенной с волей Провидения,
были и царская власть, и прогресс: “Она (царская власть -
Г.К.) всегда таинственно сливалась с волею Провидения -
с разумною действительностию” [3,247].
101	Впоследствии мысль о действительности как образе “ис-
каженного”, но спасительного восприятия будут развивать мно-
гие. Для Н.Я. Данилевского, сторонника славянофильских идей,
истина действительности связана с ее национальным характе-
ром. Условием существования действительности, как пишет
Данилевский, является “примесь лжи”, или “национальных черт
в отражении действительности в зеркале нашего сознания”: все
“по необходимости должно носить на себе отпечаток националь-
ного, точно так же, как носят его искусство, государственная и
общественная жизнь... односторонность направления, примесь
лжи, присущие всему человеческому, и составляют именно удел
309
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
национального” (Данилевский Н.Я. Указ. соч. С.111). В XX веке
наблюдения и догадки об “искажении” действительности полу-
чат экспериментальное психологическое обоснования в иссле-
дованиях Л.С.Выготского. В работе “Исторический смысл пси-
хологического кризиса” Выготский утверждает идею специфи-
ческого искажения действительности в процессе восприятия, в
акте ее отражения сознанием человека: “Психика выбирает ус-
тойчивые точки действительности среди всеобщего движения.
Она есть островки безопасности в Гераклитовом потоке. Она
есть орган отбора, решето, процеживающее мир и изменяющее
его так, чтобы можно было действовать. В этом ее положитель-
ная роль - не в отражении (отражает и непсихическое, термо-
метр точнее, чем ощущение), а в том, чтобы не всегда верно
отражать, т.е. субъективно искажать действительность в пользу
организма” (Выготский Л.С. Исторический смысл психологи-
ческого кризиса. Методологическое исследование // Выготс-
кий Л.С. Собр. соч.: В 6 т. М., 1982. Т.1. С.348).
102	Творцом действительности, ее “нового” образа, по мысли
Белинского, является в первую очередь царь. Как бы противо-
речиво ни относился критик к царской власти, все же несом-
ненным остается факт: Петр I в восприятии критика был ца-
рем-преобразователем .
103	О мировоззрении Белинского нужно говорить как о “то-
тальной эстетической целостности”, органически совмещающей
в себе натурфилософию, историософию и литературную крити-
ку. Поэтому, рассматривая один “срез” его взглядов, неизбеж-
но приходится исходить из целостности, учитывать ее.
104	Достаточно условно можно назвать период творчества
Белинского примерно до конца 1842 года “немецким” на том
основании, что идеи и настроения немецкой культуры служили
критику духовным ориентиром, а французской - отвергались,
но после 1842 года его ориентиры поменялись, хотя не настоль-
ко, чтобы не усмотреть в них “шага другой ногой”. О таком
хронологическом делении творчества Белинского писал еще
А.Н.Пыпин, считавший конец 1842 и начало 1843 года време-
нем, когда критик “окончательно освободился от идеалистичес-
кого романтизма и в его взглядах начинает господствовать кри-
тическое отношение к действительности, историческая и обще-
ственная точка зрения... художественная критика все больше и
больше переходила в публицистическую” (Пыпин А.Н. Указ.
310
Примечания
соч. С.427, 579). А.Н.Пыпип приводит и свидетельства К.Д.Ка-
велина о переориентации взглядов Белинского: “В эпоху, кото-
рую описываю (1843)... его симпатии клонились к стороне
Франции, а не Германии или Англии” (там же. С.460).
105	Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной
церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С.154.
106	См.: Пятикнижие Моисеево, или Тора: Брейшит. Иеруса-
лим, 1990. С.19-21.
107	Там же. С. 19-20.
108	Лопухин А.П. Указ. соч. С.2.
109	Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. С.63.
110	См.: Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Ми-
стическое богословие. С. 13-93.
111	См.: Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. М.,
1992. С.100-108. Современный философ Жак Деррида в “Эссе
об имени”, опираясь, по всей вероятности, на сочинение Псев-
до-Дионисия Ареопагита “Божественные имена”, показывает,
как “негативное” (апофатическое) богословие, стремясь опре-
делить “первоимя” Бога, неизбежно приходит к “ничто”: то,
что называется “именем имени”, “скрывается, не содержась в
этом прозвище, уходит по ту сторону бытия11 (Деррида Ж.
Эссе об имени. М.; Спб., 1998. С.10). Псевдо-Дионисий Арео-
пагит пишет об имени Бога, толкуя Библию, как о “странном
имени”: “В самом деле, не странно ли имя, которое превыше
всякого имени, безымянности, которое превосходит все, имену-
емое именем... Божество превыше любого слова и любого по-
знания и вообще пребывает по ту сторону бытия...” (Диони-
сий Ареопагит. Указ. соч. С. 19-20).
112	См.: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель.
М., 1993. С.69-72. Соответствующие параллели дают и древне-
египетские мифы о сотворении мира, в которых бог Ра призна-
ется: “Я сотворил их (небо и землю — Г.К.) из Нуна (хаоса), из
небытия. Не нашел я себе места, на которое я мог бы там встать”
(Матье М.Э. Избранные труды по мифологии и идеологии
Древнего Египта. М., 1996. С.229).
113	Псевдо-Дионисием Ареопагитом проблема соотнесения
Бога и “ничто” решалась в “двойном” ключе: чтобы как-то при-
близиться к ощущению-пониманию высочайшей ценности, нужно
связать взаимоисключающие интенции. В частности, о Боге
Псевдо-Дионисий Ареопагит пишет, что он “есть как Все сущее
311
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
и как Ничто из всего сущего... беспредельно объединяя в себе
все сущее прежде его воплощения в бытии” (Дионисий Ареопа-
гит. Указ. соч. С.20-21). О других толкованиях (Василием
Великим, Григорием Богословом, Григорием Нисским) со склон-
ностью отрицания “бескачественного ничто” (Василии Вели-
кий), или постановки вопроса о “ничто” и уклонения от ответа,
или даже понимания “ничто” как “нашей дебелости, чрез кото-
рую прозревают немногие” (Григорий Богослов) см.: Флоровс-
кий Г.В. Восточные отцы IV-VIII веков. М., 1999. С.65-66; 98-
99; 152-153; Святитель Григорий Богослов, архиепископ Кон-
стантинопольский. Собрание творений: В 2 т. Свято-Троицкая
лавра, 1994. Т.1. С.397-399.
114	Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения; Бёме Я.
Аврора, или Утренняя заря в восхождении. Киев, 1998. С.420.
115	О “матерях” и о том, что это такое, Мефистофель расска-
зывает Фаусту в “темной галерее” - во второй части первого
акта трагедии (см.: Гете И.В. Собр. соч.: В 10 т. М., 1976. Т.2.
С.233-237).
116	А.А.Аникст, комментируя значение слова “матери”, пи-
шет: “Миф о Матерях упоминается у Плутарха в “Жизнеопи-
сании Марцелла” (Гл.20). Оттуда заимствовал Гете идеи этих
мифических существ...” (Аникст А.А. Комментарии // Гете
И.В. Указ. соч. С.482). Хотя не нужно исключать и влияния
Платона, прямого, опосредованного, говорившего “языком мла-
денца” о “кормилице рождения”, о “матери и восприемнице”:
“Воспринимающее начало можно уподобить матери” (Платон.
Собр. соч.: В 4 т. М., 1994. Т.З. С.453, 454, 456).
117	Бёме Я. Указ. соч. С. 131. О “матерях” у Бёме см. также:
С.423.
118	“Будем подтверждать наши умозрения примерами и по-
добиями” - слова Белинского, явно указывающие не только на
“зрелищность” идей ума, но и на их “измеримость” и, более
того, на их укорененность в “подобиях”, в таких глубинах дей-
ствительности, где покоится “мифопоэтическая” энергия.
119	Тот “нуль”, который Белинский называет “чистым, недо-
ступным чувствам бытием”, Спиноза именует как “чистое нич-
то” - “то, что вне разума (см.: Спиноза Б. Указ. соч. Т.1.
С.269).
120	Как указывает сам Белинский, он обращается к переводу
сцены из “Фауста”, сделанному М.Катковым [см.: 4,600].
312
Примечания
121	Для Белинского весьма характерным является стремле-
ние передать мысль как органическое состояние, как “живую
мысль”, которая не только высказывается читателю, но и про-
буждается в нем, переживается им как собственная находка.
Ср.: “Мы попытаемся здесь навести читателей на идею...”
[4,202].
122	Белинский так выразил свое отношение к этому слову:
“Да, страшное слово “матери”, без тайного содрогания нельзя
его выговаривать, как будто бы это было одно из тех мистичес-
ких слов, от которых бледнеет луна и мертвые шевелятся в
гробах!” [4,600].
123	Ср.: “Там нет пространства, еще менее времени” [4,599;
5,312].
124	Цит. по: Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изу-
чению средневековой эстетики // Древнерусское искусство.
С.390. Слова из “Божественных имен” Псевдо-Дионисия Арео-
пагита о “бытийствующем” Боге приводятся в переводе С.С.А-
веринцева как более выразительные и “тройственно” передаю-
щие состояние Творца в “быть” (“есть”). Л.Лутковский - ав-
тор перевода сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита - вместо
слова “бытие” использует термин “сущее”, а вместо “всебытие”
дает “сверхбытие” или “предсущее” (“предбытие”). Перевод
Л.Лутковского цитируемой фразы из “Божественных имен” в рас-
ширенном контексте звучит так: “Поскольку Предбытие предше-
ствует, а Сверхбытие превосходит бытие всего сущего, то пола-
гаю, бытие само по себе предшествовало наличию в бытии чего-
либо сущего” (Дионисий Ареопагит. Божественные имена //
Мистическое богословие. С.62). В русском языке такая смут-
но-лексическая тяга к “быть” выражена в конструкциях, по-
добных, например, такой, как “Он должен был бы быть здесь”.
Эта смутно-величественная “бытийственность” (“цветистость”,
“прорастительность”, если вспомнить этимологию слова “быть”)
проступает и в “сакральных” фразах Белинского о Пушкине:
“Пушкин был призван быть первым поэтом-художником Руси”
[7,316]. То, что такое “тавтологическое накручивание” не язы-
ковой ущерб, а следы глубочайшей древности человеческого
сознания, стремящегося удержаться в самые ответственные мо-
менты в зоне “спасительных” слов и созвучий, призвать их ре-
лигиозно-магическую силу, доказывают эффекты сплошной
высокой тавтологии, которые встречаются и в древнеегипетс-
313
Г.Ю.Карпенко. Бозвращение Белинского
ких мифах о сотворении мира, где обыгрывается слова “суще-
ствовать” (хепер), “существование” (хепру) и имя бога солнца
Хепра: “Я тот, кто воссуществовал как Хепра. Я воссущество-
вал, и воссуществовали существования” (Матье М.Э. Указ. соч.
С.229).
125	Плотин. Эннеады: В 2 т. Киев, 1995-1996. Т.1. С.50.
126	Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1970. Т.1. С. 140.
127	См.: Кузнецов Б.Г. Этюды о меганауке. С.62.
128	Там же. С.91.
129	Но нужно помнить, что Гегель эмотивную нечуткость к
непроясненным объектам (которых “нет”) компенсировал фи-
лософско-диалектической чуткостью к развитию имеющихся
“копеечных величин” в панораме “истинной бесконечности” (там
же. С.95).
130	Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1. С.164.
131	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 138. О “ничто” в филосо-
фии М.Хайдеггера см.: Конев В.А. Метафизика “ничто” в фи-
лософии М.Хайдеггера // Конев В.А. Критика способности
быть. Самара, 2000. С. 191-201.
132	Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической
онтологии. М., 2000. С.68-69.
133	На одном из таких кругов Деррида объясняет платоновс-
кую “хору”, прибегая к апории 11 ни то, ни это, и то, и это”, а на
другом определяет “хору” “через Сократа”: “Сократ - это не хора,
но он на нее очень похож” (Деррида Ж. Эссе об имени. М.;
Спб., 1998. С.138, 164).
134	Там же. С.150, 182.
135	См.: Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Указ. соч.
С.46, 57.
136	Там же. С.57. Можно заметить, что размышления совре-
менных философов о “ничто” сознания связаны с их понимани-
ем античного “ничто”: “Ничто” называется та область, которую
и помыслить нельзя - до тех пор пока туда не вторглось бы-
тие... У греков появляется в этой связи совершенно таинствен-
ное понятие, которого мы до сих пор не можем понять и, может
быть, никогда не поймем. Потому что понять его означало бы
понять полностью самих себя, что, очевидно, невозможно. Это
таинственное понятие пустоты1' (Мамардашвили М.К. Лек-
ции по античной философии. М., 1997. С.65-66). Такое попут-
ное замечание необходимо, чтобы сомкнуть-собрать через со-
314
Примечания
зерцание “ничто” настоящее и прошлое в одно временное “се-
годняшнее” целое, внутри которого не исчезает и точка зрения
Белинского.
137	Бердяев Н.А. Смысл истории. С.43-44.
138	См.: Бёме Я. Указ. соч. С.423.
139	Шеллинг Ф.В. Сочинения. М., 1998. С.81.
140	Там же. С.80.
141	Там же.
142	В работе “О мировой дуиш” (1797) Шеллинг говорит о
неизбежности прихода или возвращения экзистенциального
мышления к “образному” оправданию бытия, изначально вклю-
чающего в себя духовно-эмоциональное присутствие и отклик
“другого”. “Причина жизни, - пишет философ, - должна была
бы существовать раньше материи, которая {неживет, а) ожив-
лена, и искать саму эту причину также следует не в оживлен-
ной материи, а вне ее” (там же С. 161). Сама же эта вне мате-
рии находящаяся первопричина “вообще не может мыслиться”,
и тогда, чтобы как-то быть, существовать в ценностном мире,
человек неизбежно приходит к “образу”, к “общей душе”, ко-
торая “связывает всю природу во всеобщий организм” (там же.
С.231, 234).
143	“Платон прибегает к мифу только там, - пишет Деррида, —
где чувствует “бессилие” (Unvernmgen) выразиться в чистой
модальности мышления” (Деррида Ж. Указ. соч. С. 152). По
словам Дерриды, в “бессилии” платоновского мифомышления
великий гносеолог Гегель вынужден был увидеть проявление
дидактического мастерства и того особого всесилия, которое
обеспечивается только “мифом”, “образом”, заступающим за
логическую грань бытия и тем самым позволяющим более пол-
но выразить его содержание (см.: там же).
144	Несмотря на то, что в советских изданиях Белинского
слово Бог набрано с маленькой буквы, оно, как указывал сам
критик, должно писаться с заглавной [см.: 9,180].
145	В таком безразличии к различению эманирующего и им-
манентного Белинский не по аргументации, а по настроению
близок Шеллингу, который признавал и “внемирность” миро-
вого духа, и укорененность Бога и природы друг в друге: “Все
есть в Боге”, “Мы все вещи видим в Боге” (Шеллинг Ф.В.
Сочинения. С.762).
315
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
146	Белинский использует устойчивые мыслительно-духовные
конструкции о “воззвании мира из небытия к бытию”, которые
в близких формах будут повторяться в дальнейшем. Бог, суще-
ствовавший “в довременном бытии”, пишет А.П.Лопухин, “из
небытия воззвал мир к временному бытию” (Лопухин А.П. Указ,
соч. С.2-3).
147	О “матерях”, “ничто” см. также у Белинского: 5,312-313;
6,659.
148	Конев В.А. Онтология культуры. Самара, 1998. С. 184.
149	Ср.: “Я часто желаю смерти... назади и впереди - пусты-
ня, в душе холод” [12,40]; “Внутри ношу смерть и пустоту. В
общем для меня есть еще надежды, и страсти, и жизнь; для
себя - ничего. Скучно, холодно, пусто...” [12,106].
150	Ср.: “Действительность - это палач”” [11,559]; “Я нена-
вижу общее как надувателя и палача бедной человеческой лич-
ности” [12,32].
151	Ср.: “Демон губит их на факте...” [6,477].
152	Соловьев В.С. Литературная критика. С.46.
153	В качестве иллюстрации подлинной веры человека, под-
вергающегося испытанию “страшного демона”, критик приво-
дит пример из жизни “первых христиан”, оказавшихся в Риме:
умирающая античность “в амфитеатрах своих тешилась крова-
вым зрелищем, как звери терзают христиан, и... в слепоте сво-
ей не подозревала, что этою победою над мучениками она сама
была побеждена ...” [6,477].
154	В данном случае специально не рассматривается сложная
проблематика, связанная с первичными свойствами мира, даро-
ванными ему Творцом.
155	Мамардашвили М.К. Указ. соч. С.66.
156	См.: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Указ. соч. С.331-344.
157	Там же. С.340-341.
158	Там же.
159	О “чудном божьем мире”, о “храме Бога живого”, о “духе
жизни”, творящем “жизнехудожество”, см. также 2,239; 2,251;
2,288; 2,370; 3,100; 3,401; 3,438 и др.
160	В культуре это “ничто” осмысливается в концептах “жес-
токий век”, “железный век”, в реальных и мистических угро-
зах прекращения жизни.
161	Ср.: “Земля же была безвидна и пуста, и тьма над без-
дною, и Дух Божий носился над водою” [Быт. 1,2].
316
Примечания
162	Бунин И.А. Собр. соч.: В 9 т. М., 1965-1967. Т.9. С.548.
163	Бунин И.А. Собр. соч.: В 6 т. М., 1987. Т.6. С.394.
164	Бунин И.А. Окаянные дни. М., 1991. С.16.
165	Шеллинг Ф.В. Сочинения. С.231.
166	Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 4 т. М., 1968. Т.З. С.72.
167	Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т.2. С.493;
см.: Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т.14. С.48.
168	Ср.: “Богатая и полная жизнь сынов Эллады в самой
себе, даже в собственных диссонансах, находила выход в гар-
монию и примирение с жизнию... на гробах и могилах загора-
лась для него вечная заря жизни; несчастия и гибель индивиду-
ального не скрывали от его глубокого и широкого взгляда тор-
жественного хода и блаженствующей полноты общего” [7,204].
169	Об иерархах русской истории - поэте и царе см.: 1,54;
1,67; 7,445-446. Способностью эстетически преображать жизнь
наделен и актер: “Он, словно чародей какой-нибудь, мановени-
ем руки, взором, звуком голоса, по воле своей, заставляет и
плакать, и смеяться” [8,520]. Театр, по мысли Белинского, по
сути своей является тем местом, где в художественной форме
показывается возможность реального преображения мира.
170	Как убедительно показывает В.М.Маркович, мотив со-
зидания Петром “юного града” из “ничто” является для Пушкина
одним из ведущих мотивов “Медного всадника” (см.: Маркович
В.М. Петербургские повести Н.В.Гоголя. Л., 1989. С.113-114).
171	Ср.: “Пушкин как первый великий поэт русский, которо-
го поэзия выходила из жизни, первый и встретился с демоном11
[6,476].
172	О творчестве Пушкина как “жизпехудожестве” будет ска-
зано ниже: с.210-219.
173	Литературные мечтания Белинского были не столь бес-
почвенны, как может показаться на первый взгляд. Его идеи не
только оказали непосредственное и опосредованное влияние на
философско-эстетические концепции Н.Чернышевского, В.Со-
ловьева, В.Розанова, символистов, С.Эйзенштейна, но и на-
шли свое продолжение и развитие в социальных претворениях
XX века (см.: Гюнтер X. Железная гармония: Государство как
тотальное произведение искусства // Вопросы литературы. 1992.
Вып. 1. С.27-35; Иванов Вяч.Вс. Эстетика Эйзенштейна //
Иванов Вяч.Вс Избранные труды по семиотике и истории куль-
туры. Т.1. С.348-369).
317
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
174	См.: Трёльч Э. Немецкая идея свободы //О свободе:
Антология мировой либеральной мысли (I половина XX века).
М., 2000. С.195-197.
175	См.: там же.
176	Иванов Вяч.Вс. Эстетика Эйзенштейна // Иванов Вяч.Вс.
Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т.1. С.402.
177	Топоров В.Н. Судьба и случай // Понятие судьбы в
контексте разных культур. М., 1994. С.45-46.
178	Приходится вводить оппозицию “оптимистичный - песси-
мистичный” на том основании, что иная современная настроен-
ность, отличающаяся “эсхатологической бодростью” мысли,
характеризуется влечением от бытия к Ничто. Такую тягу духа
описал и задал в XX веке Ж.-П.Сартр в “Бытии и ничто” (1943).
После него соскальзывание в Ничто стало устойчивым мотивом
многих построений, вобравших в себя созвучные элементы фи-
лософско-эстетических систем недавнего и далекого прошлого
(декаданс, буддизм): “Движение сознания в необъяснимое Нич-
то, падение, кризис души осуществляют себя только там, где
время останавливается, порождая иллюзию вечной паузы в не-
престанном течении жизни, и только тогда, когда падение -
процесс самоуничтожения личности - становится единственно
возможной формой движения в пространстве духовных ценно-
стей целой исторической эпохи или просто отдельной личности.
Упоение декадансом, эсхатологическое чувство всемирной пус-
тоты, “любовь к року” - эти метафизические феномены пере-
жили все мыслимые исторические границы и, перестав быть
признаком рефлексии в культуре рубежа XIX-XX в., перемес-
тились в сферу сознания отдельных личностей, вновь и вновь
испытывающих на себе экзистенциальную ценность теперь уже
ставших традиционными моделей и архетипов” (Бондаренко
В.В. Триптих // Российское сознание: Психология, феноме-
нология, культура. Самара, 1994. С. 171).
179	Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной
церкви // Мистическое богословие. С. 153.
180	Конев В.А. Критика способности быть. С.236.
181	Эйзенштейн С.М. Избранные произведения: В 6 т. М.,
1964-1966. Т.2. С.120.
318
Примечания
ГЛАВА 3
1	В полном объеме проблема инволюционно-эволюционного
развертывания мира в творчестве Белинского будет рассмотре-
на ниже, когда речь пойдет о концепции “общего ритма” и идее-
зерне. См.: с.132-133.
2	Мысль Белинского о продолжении “художественной воли”
Творца в истории определенным образом ориентирует его точ-
ку зрения в пространстве культуры. Критик своим суждением
отвечает на вопрос эпохи: что есть история - бесцельное движе-
ние разрозненных воль (Кант) или продолжение созидательно-
го творчества природы/Бога в “человеческом времени” (Гер-
дер). Позиция Белинского однозначна: история есть осуществ-
ление замысла, реализация плана творения. Подробнее об орга-
нике исторического в творчестве Белинского в связи с точками
зрения Канта и Гердера будет сказано ниже. См.: с. 186-196.
3	Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. С.577; см.
также: С.428-429.
4	Там же.
5	В более точном выражении: Белинский говорит даже не о
вещи, а о “грязи”, которую художник (Гоголь) “возводит в
перл создания” [6,359].
6	Конечно, из программной статьи Белинского и последних
его писем можно, актуализировав отдельные мысли и положе-
ния, вывести и идеи резко социологического звучания и пред-
ставить все его творчество как “революционное наследие”. Но
дело человека, занимающегося искусством слова, видеть и уси-
ливать “эстетическое” как “скрепу бытия” и “не пускать” выс-
казывания даже самого критика, которые в его творчестве не
стали структурообразующими и не породили (и не могли со-
здать) новой эстетической системы.
7	Плотин. Эннеады: В 2 т. Киев, 1995-1996. Т.1. С.191-192.
8	Там же. С. 197.
9	Великое отличие культур и принципиальная разница виде-
ния “вечности красоты” в мраморе и в слове.
10	Нужно помнить, что в древнеегипетской мифологии бог
Пта именовался как “тот, кто сотворил искусства”, и он воспри-
нимался как создатель мира и художник (см.: Померанцева Н.А.
Эстетические основы искусства Древнего Египта. М., 1985. С. 13-
14, 34).
319
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
11	Платон. Собр. соч. Т.З. С.434. Нужно помнить, что Пла-
тон под абсолютно прекрасным понимает идею, “эйдос” вещи,
который можно видеть только мысленным взором, и иллюстри-
рует свою мысль примером с кроватью: Бог создал “кровать” в
виде прекрасной идеи, плотник - мастер по кровати, живопи-
сец - подражатель творениям мастеров. Приговор Платона на
этом основании по отношению к поэзии неумолим: “Еще раз о
месте поэзии в идеальном государстве... Ее никоим образом
нельзя допускать, поскольку она подражательна” (там же. С.389;
см.: С.293, 390-392).
12	См.: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М.,
1993. С.331-344.
13	Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии.
С.70.
14	Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.1. С.156.
15	Там же.
16	Сочинение Гердера (Ideen zur Philosophic der Geschiechte
der Menschheit von Joh. Gottfr. Herder. Erster Teil. Riga und
Leipzig. 1784), особенно своей первой “органологической” час-
тью, вышедшей в Санкт-Петербурге в 1829 году, было хорошо
известно в России еще до перевода его на русский язык (см.:
Гулыга А.В. Гердер и его “Идеи к философии истории челове-
чества” // Гердер И.Г. Идеи к философии истории человече-
ства. М., 1977. С.612-648).
17	Лейбниц Г.В. Избранные философские сочинения. М.,
1908. С.341.
18	См.: Гердер И.Г. Идеи к философии истории человече-
ства. М., 1977. С.122.
19	Там же. С. 10; см.: С. 118.
20	См.: там же. С.69, 185.
21	Важно указать и на то, что Гердер, решая “проблему про-
блем”, которая не решена до сих пор, - перехода неживого в
живое, наделяет даже неорганическое “влечениями” быть в об-
лике, сформироваться: “В неживой природе все погружено еще
в темное, но мощное влечение” (там же. С.73).
22	См.: там же. С.70-74. Ср.: “Животные развивались, стре-
мились, ощущали, строили согласно правилам искусства - все
это проявление одного и того же органического принципа при-
роды, по сути дела, все это выражение единой органической
силы” (там же. С.72); “Органическое искусство появляется у
некоторых существ сразу же после их рождения” (там же. С.71).
320
Примечания
23	Здесь “между прочим” нужно заметить (для успехов даль-
нейшего осмысления проблем “жизнехудожества” и разверты-
вания сравнительной характеристики стилей философствова-
ния Гердера и Шеллинга, а также их последующей проекции
на русскую “мыслительную ситуацию” и на творчество Белин-
ского), что Шеллинг также обратил внимание на полипа, но
тот философа привлек не своим “художественным совершен-
ством”, а “всеобщим законом творения из себя”: полип восста-
навливает часть утраченного тела, извлекая недостающее “из
себя” (см: Шеллинг Ф.В. Сочинения. С. 193-194).
24	Гердер И.Г. Указ. соч. С.63, 69, 70.
25	Там же. С.279.
26	Если быть точным, то, по Гердеру, человек и Земля нахо-
дятся в “срединном” состоянии и их развитие устремлено к
“хору миров”, или “мировой душе” (см.: там же. С. 13, 49-52).
Но за черту “человеческого” в философии Гердера также мож-
но не ходить: за ней заканчивается органология, хотя и сохраня-
ется “поэтический” порыв, - но уже без опоры на органическое.
27	Гердер И.Г. Указ. соч. С.95.
28	Там же. С.61, 15.
29	Шеллинг Ф.В. Сочинения. С.118.
30	См.: Гердер И.Г. Указ. соч. С. 96, 278.
31	Там же. С.62.
32	Шеллинг Ф.В. Сочинения. С. 178.
33	Там же.
34	См.: Дементьев А.Г. Очерки по истории русской журнали-
стики 1840-1850 гг. М.; Л., 1951. С.10-11.
35	Опять-таки, как и в работе “О мировой душе”, в “Системе
трансцендентального идеализма” Шеллинг “самое интересное”
дает в конце, словно разыгрывая философскую мистерию.
36	См.: Галич А.И. История философских систем по иност-
ранным руководствам: В 2 т. Спб., 1818-1819.
37	Пустарников В.Ф. От рецепции и критики Шеллинга-со-
временника к зарождению шеллинговедения и историографии
“русского шеллингпанства” как сфер историко-философского
знания (первая четверть XIX в.) // Философия Шеллинга в
России. Спб., 1998. С.27.
38	См.: Гердер И.Г. Указ. соч. С.62-63.
39	Шеллинг Ф.В. Сочинения. С.305.
40	Там же. С.401.
321
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
41	Слова “предпосылка для возможной конструкции” — это
гениальная самохарактеристика, которую дает Шеллинг соб-
ственному поисковому методу.
42	Там же. С.312.
43	Там же. С.330-331.
44	Там же. С.627.
45	Можно вспомнить, что в качестве “продукта” созерцания
у Шеллинга выступает понятие, “неизменное в вещи”, ее мате-
рия и душа (см.: там же. С. 178, 330).
46	Там же. С.629-630, 631.
47	См.: Белинский В.Г. Собр. соч. В 3 т. М., 1948. Т.1. С.748.
48	Кер л от Х.Э. Словарь символов. М., 1994. С. 35.
49	Там же. С.35-36.
50	Возникающее “терминологическое” затруднение вполне
объяснимо, так как речь идет о явлении, описанном в основном
в логико-метафорических категориях, - наверное, единственно
возможных при осмыслении духовно-органического единства
мира, в котором все откликается, по словам Гердера, “невыра-
зимым доверием” (Гердер И.Г. Указ. соч. С. 10). Некая услов-
ность данного “термина” “в случае” проводимого исследова-
ния, пожалуй, лучше его жесткой логической замкнутости, зак-
рывающей путь поиска едва прозреваемых смыслов. Подобно-
го рода “эвристическая стимуляция” вводимых “терминов” хо-
рошо известна на примере удачно прижившегося слова “мифо-
поэтический”, отражающего, по словам В.Н.Топорова, “услов-
но” “тип или способ мышления о мире и себе в этом мире и по
форме переживания этого и выражения этого переживания”
(Топоров В.Н. Предистория литературы у славян. С.59). По-
этому в процессе дальнейшего исследовательского повествова-
ния синонимический ряд “термина” “общий ритм” будет попол-
няться без всякой претензии придать ему вид термина.
51	Слова из письма Пастернака С.П.Боброву от мая 1916 года
цитируются по: Иванов Вяч. Вс. Разыскания о поэтике Пастер-
нака. От бури к бабочке // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды
по семиотике и истории культуры. Т.1. С. 19.
52	Пастернак Б.Л. Собр. соч.: В 5 т. М., 1989-1992. Т.5.
С.98.
53	См.: Иванов Вяч. Вс. Эстетика Эйзенштейна // Иванов
Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры.
Т.1. С.287. Для “нормального” сознания такие “поэтические”
322
Примечания
суждения С.Эйзенштейна могли бы показаться по меньшей мере
странными, если бы не свидетельства самого этого “нормально-
го” сознания: “История Земли насчитывает около 4,6 млрд,
лет. За это время на ней возникали и вымирали многие милли-
оны видов растений и животных, вырастали и обращались в
прах высочайшие горные хребты; громадные материки то рас-
калывались на части и разбегались в разные стороны, то стал-
кивались друг с другом, образуя новые гигантские массивы суши.
Откуда мы все это знаем? Дело в том, что, несмотря на все
катастрофы и катаклизмы, которыми столь богата история на-
шей планеты, на удивление многое из ее бурного прошлого за-
печатлевается в горных породах, существующих и поныне, в
окаменелостях, которые в них находят, а также в организмах
живых существ, обитающих на Земле в наши дни” (Бейли Дж.,
Седдон Т. Доисторический Мир. М., 1995. С.7). В контексте
таких научных заключений вполне естественными, без всяких
метафорических условностей звучат признания художников о том,
что “у нас еще кровь не красна, а в хрящах шумят силурийские
воды” (Тарковский Арс. А. Белый день. М.,1998. С.234).
54	Мандельштам О.Э. Слово и культура. М., 1987. С.169.
Важно отметить, что Мандельштам именно “через Тютчева”
выводит свои суждения о “каменном веке” слова, - поэта, кото-
рый напрямую был связан с натурфилософскими настроения-
ми Германии. Как будет показано ниже, слово вобрало в себя
не только звук падающего камня, из которого оно, по поэтичес-
ким свидетельствам Тютчева и Мандельштама, вышло, но и
другие природные ритмы.
55	См.: там же. С.125-126, 137,141.
56	О возвращении “поэтической материей” в точку “вот здесь”
всех “рассыпанных” космогеологических и биоисторических
процессов и смыслов см.: Керлот Х.Э. Указ. соч. С.7-68.
57	Мандельштам О.Э. Указ. соч. С. 134.
58	“Стихи Данта, - пишет Мандельштам, - сформированы и
расцвечены именно геологически” (там же. С.118).
59	Там же. С. 130.
60	Там же. С.119.
61	Там же. С. 120.
62	См.: там же. С.121, 141.
63	Там же. С. 135-136. В художественной форме настроения
“общего ритма” Мандельштам выразил в стихотворении “Век”
323
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
(1923), передав вся гамму “поэтико-органических” пережива-
ний: “Кровь-строительница хлещет / Горлом из земных ве-
щей, / Захребетник лишь трепещет / На пороге новых дней.
/ Тварь, покуда жизнь хватает, / Донести хребет должна, /
И невидимым играет / Позвоночником волна. / Словно не-
жный хрящ ребенка, / Век младенческий земли... / Чтобы
вырвать век из плена, / Чтобы новый мир начать, / Узлова-
тых дней колена / Нужно флейтою связать. / Это век волну
колышет / Человеческой тоской, /Ив траве гадюка дышит /
Мерой века золотой...” В стихотворении “Век” можно выде-
лить разные семантические уровни - архетипические, культур-
но-исторические с усилением, например, шекспировской темы,
но в данном случае “кристаллизируются” лишь слова, переда-
ющие связь органического и духовного, их “общий ритм” и
отсылающие к эпохе всеобщего увлечения тайной органическо-
го - к поэтической и натурфилософской эпохе Гете.
64	Топоров В.Н. Судьба и случай // Понятие судьбы в кон-
тексте разных культур. С.44-45. Развивая свою мысль, В.Н.То-
поров пишет о том, что человек непоправимо запоздал в пере-
работке “природно-первопоэтического”, подстроившись “лишь
в конец цепи, вторично и как бы вынужденно осваивая “при-
родное” (психофизиологическое) в процессе его “культурной”
переработки (“перекодировки”)” (Топоров В.Н. Миф. Ритуал.
Символ. Образ. С.429, 577).
65	Гердер И.Г. Указ. соч. С.24.
66	Там же. С. 17, 20, 61.
67	Там же. С. 108-109.
68	Человеческому сознанию никуда не деться от предстояния
перед “ничто”, от переживания им “барельефного” мгновения
выхода, проступания (про-ступания) “человеческого” из “свя-
занного состояния” - “темного” покоя-хаоса-созидания”. Гре-
ческая культура сохранила материнский порыв из “нечувствия”
в мифе о Прометее (помимо всех других смыслов и функций).
Прикованный Прометей - это, правда, уже “культурный ана-
лог” древнего доолимпийского “барельефного” божества, образ
которого, связанный с камнем, с твердью, нес как бы из скалы
энергию смысла “мыслящий прежде”, “предвидящий” (что и
означает слово “Прометей”). Но и в “культурном” мифе Про-
метей сохраняет в себе “материнские” качества: “Он сохраняет
свои первоначальные благодетельные функции и включается в
324
Примечания
систему родственных отношений новых богов. Прометей не уча-
ствует в титаномахии, противится насильственным действиям
титанов против олимпийцев и даже добровольно вступает с олим-
пийцами в союз, тем самым противопоставляя себя бывшим
сородичам. От своего прошлого Прометей сохраняет независи-
мое положение в отношении новых владык, сознание своего
хтонического происхождения (по его собственным словам, он
сын Геи - Земли...)” (Лосев А.Ф. Прометей // Мифологичес-
кий словарь. М., 1992. С.451).
69	Гердер И.Г. Указ. соч. С.ПО.
70	Там же. С.116-117.
71	Там же. С. 128.
72	О духовной органике зрения речь пойдет ниже, когда бу-
дет рассматриваться проблема “глаза, который прозрел”, — тог-
да же “пригодится” и взгляд Гердера на “зрение”. См.: гл.IV.
73	Гердер И.Г. Указ. соч. С. 109.
74	Там же.
75	Как отмечает С.С.Аверинцев, называя почему-то “плач
последней надежды” “заплачками”, самый древний - фольк-
лорный - слой Библии содержит в себе “образцы погребально-
го причитания”, поражающие своей “слезной проникновеннос-
тью” (Аверинцев С.С. Древнееврейская литература. С.277).
А Библия, в свою очередь, отсылает к сохранившимся “плачам
последней надежды” шумерской и аккадской литературы (см.:
Афанасьева В.К. Литература Древнего Двуречья // История
всемирной литературы. Т.1. С.90).
76	Иванов Вяч.Вс. Разыскания о поэтике Пастернака. От бури
к бабочке // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике
и истории культуры. Т.1. С. 131. Как пишет Вяч.Вс.Иванов, “у
человека того склада, который мы условно назвали “правопо-
лушарным”, сперва приходят сильные ощущения от неречевых
звуков (“от мамки рвутся в тьму мелодий”)” (там же). Правое
полушарие как раз и отвечает за “поэтико-эмотивный” конт-
роль за миром, накапливая в себе “пренатальные” впечатления
(см.: Иванов Вяч.Вс. Нечет и чет // Там же. С.420).
77	Гердер И.Г. Указ. соч. С. 133.
78	Там же. С.73. См. также: С. 133.
79	Шеллинг прекрасно знает об органологических интересах
Гердера, делает даже несколько блестящих замечаний в духе
Гердера о “рецептивности вещества”, о зарождении “восприим-
325
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
чивых органов”, улавливающих поток жизни, о “формирова-
нии для себя органической материи” (см.: Шеллинг Ф.В. Со-
чинения. С.232), но оставляет такое занятие и уходит в чистую
эпистемологию, которая только на вершине познания - в ис-
кусстве - сближается с духовной органикой переживаний, в то
время как Гердер активизирует ее с первой страницы своего
сочинения.
80	См.: Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга //
Шеллинг Ф.В. Сочинения. С.41.
81	Шеллинг Ф.В. Сочинения. С.383.
82	Там же. С.396-397. Шеллингу достаточно было найти ем-
кую формулу, чтобы придать предпосылке статус “механиз-
ма”, при помощи которого можно строить мироздания. Такой
формулой жизнестроительства является высказывание о “про-
дукте парения”: с его помощью можно строить мир Я, но также
и мир вещи.
83	См.: Шеллинг Ф.В. Философия искусства. Спб., 1996. С.81.
84	См.: Шеллинг Ф.В. Сочинения. С.401, 621-630; Шеллинг
Ф.В. Философия искусства. С.85-87.
85	Можно даже сказать, что “художественно-органическая”
теория - это и есть теория “общего ритма”, “родственной жиз-
ненности” (и наоборот).
86	Цит. по: Пыпин А.Н. Указ. соч. С.9.
87	Критику иногда приходилось отвечать на раздававшиеся в
его адрес многочисленные упреки, что в его творчестве нет об-
щей идеи. Так, в ответ на обвинения Ю.Самарина он писал:
“Поверить ему, так во всей литературной деятельности г.Бе-
линского нет никакого единства” [10,261]. Па обвинения Ю.Ай-
хенвальда, основанные на выпадах Ю.Самарина и на “извлече-
ниях” из творчества критика, Белинский ответить, естественно,
не мог (см.: Айхенвальд Ю.И. Силуэты русских писателей.
М.,1994. С.503-511. С.556-590).
88	Обратим внимание, что в обоих высказываниях речь идет
о “мировой идее”, но в первом преобладает выстраивание мира
“сверху”, из единой “точки Бога”, во втором вначале перед
глазами предстает многоразличие и цепь модификаций мира, а
потом уже осуществляется подъем к “точке идеи”.
99	Григорян М.М. Белинский и проблема действительности в
философии Гегеля // Гегель и философия в России: 30-е годы
XIX в. - 20-е годы XX в. М., 1974. С.70.
326
Примечания
90	Фейербах Л. Сочинения: В 2 т. М., 1995. Т.1. С.23, 43.
91	Там же. Т.1. С. 142.
92	См.: Арсланов В.Г. Миф о смерти искусства: Эстетичес-
кие идеи Франкфуртской школы от Беньямина до “новых ле-
вых”. М., 1983.
93	Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т.1. С. 17, 111.
94	Там же. Т.1. С. 19.
95	См.: Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 1910.
96	Там же. С.10, 16.
97	Там же. С. 16.
98	Там же. С.21.
99	Там же. С.27. В русской критике идеи Гегеля и О.Конта о
роли и месте искусства в современном обществе получат свое-
образное преломление во взглядах Н.Г.Чернышевского и Д.И.-
Писарева. Но если Чернышевский, не отрицая значения искус-
ства, отведет ему роль слуги науки и общественных интересов,
то Писарев доведет идеи Гегеля и О.Конта до позитивистской
крайности и будет “разрушать эстетику”, пребывая в уверенно-
сти, что тем самым способствует прогрессу и процветанию. Об
особенностях литературно-историософских представлений Чер-
нышевского речь пойдет ниже, в пятой главе.
100	Н.О.Лосский считает, что даже Гегелем идея восприни-
мается как конкретно-идеальное начало, как субстанциональ-
ная сила и живое существо (см.: Лосский Н.О. Мир как осуще-
ствление красоты: Основы эстетики. М., 1998. С. 100).
101	Пыпин А.Н. Указ. соч. С. 147.
102	В данном случае не актуализируется идея последователь-
ного развития взглядов Белинского от пантеистических, натур-
философских к историософским, социально-историческим, а
рассматривается система эстетических воззрений критика как
единое целое. Сам Белинский в статье “Стихотворения М.Лер-
монтова” достаточно четко обозначил переориентацию своего
исследовательского интереса по принципу дополнительности от
“природного” к “историческому”: “Но, кроме природы и лич-
ного человека, есть еще общество и человечество. Как бы ни
была богата и роскошна внутренняя жизнь человека... она не-
полна, если не усвоит в свое содержание интересов внешнего ей
мира, общества и человечества... Живой человек носит в своем
духе, в своем сердце, в своей крови жизнь общества...” [4,488].
103	Гердер И.Г. Указ. соч. С. 10.
327
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
104	См.: там же. С.131-134.
105	В 1770 году Гете писал, что благодаря беседам с Гердером
он познакомился со всеми новейшими идеями и направлениями
мысли (см.: Гете И.В. Собр. соч. Т.З. С.341).
106	Гете И.В. Избранные сочинения по естествознанию. С. 18.
107	Здесь нужно актуализировать, пропустить через “точку”
hie et nunc первосмысл слова “знание”, данного в ощущении-
приобретении в качестве “знания как рождения и спасения”
(“рождения-спасения в знании”). Этот первосмысл слова “зна-
ние как рождения” и, следовательно, спасения от небытия чув-
ствует и передает Черноризец Храбр (конец IX в.): “Бог чело-
веколюбец, который правит всем и не оставляет и человеческо-
го рода без знания, но всех приводит к познанию и спасению,
помиловал род славянский и послал им святого Константина
Философа, названного (в пострижении) Кириллом, мужа пра-
ведного и истинного... Святой Кирилл создал первую букву
“аз”. Но потому что “аз” было первой буквой данной от Бога
роду славянскому, чтобы открыть для знания учащих буквы
уста, возглашается она широко раздвигая губы” (Сказание
Черноризца Храбра “О письменах” // Сказания о начале сла-
вянской письменности. М., 1981. С. 103). Процессы деторожде-
ния, появления на свет и “знаниерождения”, озарения светом
истины совпадают, образуя “общий ритм” и возбуждая “дро-
жание-трепетание” (действие “*п2е/?-субъекта”), вызывающее в
зависимости от “просветов” соответствующие “поэтические”
комплексы (Ср.: “Перевернувшегося” Данте при выходе из Ада
(из “ада”) “озарила краса небес в зияющий просвет” - Ад.
Песнь 34). Если завершать характеристику славянского “зиа-
ниерождения”, то она связана с именем Христа, Бога-Слова.
Как убедительно доказала Л.Б.Карпенко в докторской диссерта-
ции, Черноризец Храбр в трактате “О письменах” говорит о гла-
голице, первая буква которой обозначается в виде креста - ф (см.:
Карпенко Л.Б. Глаголица - славянская священная азбука. С.87-
102). Следовательно, звукорождение “аз” есть и “знаниерож-
дение”, изначально-азбучное рождение в Боге, графически обо-
значенное символом Ф: первая произносимая славянская буква
через свое начертание, свой “глаголический” облик - Ф - вы-
зывает к жизни “христианско-поэтический” комплекс, который,
укореняясь, начинает жить как бы самостоятельной жизнью,
328
Примечания
вовлекая в свой ритмический круг окружающее пространство.
Онтологичический мотив “знаниерождения” славян в Боге-Слове
поддерживается и первой фразой, которая была написана Ки-
риллом славянскими буквами: “В начале было Слово, и Слово
было у Бога, и Слово было Бог” (Житие Константина //
Сказания о начале славянской письменности. С.87).
108	Как указывает Гердер, формулу “цветы словно знают...”
ввел К.Линней (Гердер И.Г. Указ. соч. С.43). Сам Гердер пи-
сал о том, что все органическое “знает заранее”, что ему “свой-
ственно внутреннее чутье” и что у него есть “орган предвиде-
ния” (там же. С.60).
109	Ср.: “Растение уже целиком заключено в своем зерне”
(там же. С.61).
110	См.: Свасьян К.А. Указ. соч. С.136-137.
111	Там же. С.142.
1	,2 Гершензон-Чегодаева Н.М. Нидерландский портрет XV
века: Его истоки и судьбы. М., 1972. С.11.
113	См.: Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изуче-
нию средневековой эстетики // Древнерусское искусство.
С.384. Таким словосочетанием - “цветение бытия” - С.С.Аве-
ринцев передает не точный перевод, а точность настроения,
которое возникает при описании Плотином пребывающей в са-
мой себе красоты, творящей многоцветие и блистание жизни.
В пятой эннеаде “О сверхчувственной красоте” Плотин восхва-
ляет Красоту, которая понуждает “мир появиться во всем сво-
ем блеске”, “во всей полноте своего блеска” и “цветения”: “Сама
красота вся присутствует в цвете и цвет - в красоте... Сияет
светом жизни и красоты мир эйдосов” (Плотин. Эннеады. Т.1.
С.204-205, 209).
114	Аверинцев С.С. Указ. соч. С.392.
115	См.: там же. С.391.
116	Восприятие Белинским “чревного” содержания идеи от-
крывало перспективу вхождения в некоторые “пренатальные”,
добпографические, “воспоминательные”, младенческие состоя-
ния, о чем будет сказано ниже. См.: с.169-171, 175-181.
117	Никифор архимандрит. Иллюстрированная полная попу-
лярная библейская энциклопедия. М., 1891. С.160.
118	Там же.
119	Хотя бы мимоходом нужно вспомнить-соотнести умение
“материнской материи” слышать и отзываться (по Гердеру),
329
Г.Ю.Карпенко. Бознращение Белинского
психобиологическую способность человека слышать духовное,
о пробуждении которой печется Христос, и природную пред-
расположенность славянского народа быть народом слышащим
Слово (по Кириллу).
120	Это были постоянные или “эпизодические” герои и темы
литературной критики Белинского.
121	Если рассматривать данные суждения Белинского в кон-
тексте двух основных пантеистических интенций эпохи, отра-
женных философией Гердера и Шеллинга, то нетрудно заме-
тить: то, что в сочинениях немецких философов представлено в
качестве разных моделей мира, в творчестве критика существу-
ет как единое целое.
122	О последующей традиции осмысления “природно-поэти-
ческих” стихий организма пишет В.Н.Топоров в статье “О “пси-
хофизиологическом” компоненте поэзии Мандельштама (см.:
Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. С.428-445).
123	Ср.: “Духовную природу человека не должно отделять
от его физической природы” [12,331].
124	Пятикнижие Моисеево. С.20.
125	В библейских и близких к ним текстах Бог оказывается
средоточием и выражением всех основных свойств и характе-
ристик природы и человека. Он творец “первостихий”: “перви-
нок”, “начаток” бытия и духа. В Талмуде “первинками”, “пер-
винами”, а в синодальной Библии “начатками” называют пер-
вые созревшие плоды сада, которые человек должен приносить
“в дом Господа” как по праву ему принадлежащее, как начало,
им порожденное и ему возвращаемое (см.: Талмуд: Мишна и
Тосефта: В 3 т. СПб., 1899-1902. Т.1. С. 394; Исх. 23,19).
В акте возвращения “первинок” Богу зримо содержится ответ
на вопрос, откуда пошло бытие, и напоминание о том, что “на-
чатки” вкоренены в само изначальное бытие. Религиозное со-
знание без труда видело “начатки” Бога и в человеке. Хорошо
об этом сказал апостол Павел: “Но и мы сами, имея начаток
Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления
тела нашего” [Рим. 8,23]. Плодами божьего сада в Библии счи-
таются не только “первинки урожая”, но и стихии природы.
“Первостихии” - это некогда бесформенная материя, обуздан-
ная и разделенная Богом на хлябь и твердь, на небо и землю,
на свет и тьму, на жизнь и смерть - на отдельные состояния,
вечно хранящие память о лоне своего первородства и о силе их
330
Примечания
разделившей. Весь этот комплекс “поэтико-эмотивных” связей,
обнаруживающих взаимную вовлеченность разных иерархичес-
ких уровней бытия в “общий ритм”, переживался еще издрев-
ле, питая и поддерживая традицию осмысления фундаменталь-
ного единства мира. Так, Блаженный Августин писал: “Ничто
не представлено в такой степени случайно, как эти беспокой-
ные и бурные явления, которыми изменяется и нарушается вид
видимого нами неба и земли... зависящий от божественной вла-
сти порядок и этих предметов скорее скрыт, нежели отсутству-
ет из вселенной” (Творения Блаженного Августина, епископа
Иппоникийского: В 8 т. Киев, 1895. Т.8. С.30).
126	Ср.: “Если нет какой-либо другой сущности, кроме со-
зданной природой, то первым учением было бы учение о при-
роде. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она
первее и учение о ней составляет первую философию, притом
оно общее (знание) в том смысле, что оно первое. Именно пер-
вой философии надлежит исследовать сущее как сущее — что
оно такое и каково все присущее ему как сущему” (Аристотель.
Соч.: В 4 т. М., 1975. Т.1. С.182).
127	Неслучайный характер высказываний Белинского об “об-
щем ритме”, о “родственной жизненности” поддерживается ге-
ниальными прозрениями Ф. Достоевского, которые сами по себе
могут быть предметом исследования в свете комплекса проблем
соотнесения “поэтического” и “психофизиологического”. В ро-
мане “Идиот” Ипполит и вслед за ним князь Мышкин размыш-
ляют на сходную тему - о “празднике жизни”: “Ему (Мышки-
ну) почему-то припомнилась та “мушка” в “горячем солнеч-
ном луче”, про которую Ипполит написал, что и “она знает
свое место и в общем хоре участница, а он один только выки-
дыш”... Одно забытое давно воспоминание зашевелилось в
нем и вдруг разом выяснилось. Это было в Швейцарии... Тог-
да он еще был совсем как идиот, даже говорить не умел хоро-
шо, понимать иногда не умел хорошо, чего от пего требуют. Он
раз зашел в горы, в ясный солнечный день, и долго ходил с
одною мучительною, но никак не воплощавшеюся мыслию. Пред
ним было блестящее небо, внизу озеро, кругом горизонт свет-
лый и бесконечный, которому конца-края нет. Он долго смот-
рел и терзался. Ему вспомнилось теперь, как простирал он
руки свои в эту светлую, бесконечную синеву и плакал. Мучи-
ло его то, что всему этому он совсем чужой. Что же это за пир,
331
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Ьелинского
что ж это за всегдашний великий праздник, которому нет конца
и к которому тянет его давно, всегда, с самого детства, и к
которому он никак не может пристать... каждая “маленькая
мушка, которая жужжит около него в горячем солнечном луче,
во всем этом хоре участница: место знает свое, любит его и
счастлива”; каждая-то травка растет и счастлива! И у всего
свой путь, и всё знает свой путь, с песнью отходит и с песнью
приходит; один он ничего не знает, ничего не понимает, ни
людей, ни звуков, всему чужой и выкидыш. О, он, конечно, не
мог говорить тогда этими словами и высказать свой вопрос; он
мучился глухо и немо; но теперь ему казалось, что он всё это
говорил и тогда, все эти самые слова, и что про эту “мушку”
Ипполит взял у него самого, из его тогдашних слов и слез.
И он был в этом уверен, и его сердце билось почему-то от
этой мысли...” (Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т.8. С.351-352).
Проблема “родственной жизненности” волновала и Ф.Тютче-
ва. Достаточно вспомнить его стихотворение с характерным эпиг-
рафом на латыни - “Est in arundineis modulatio musica ripis”
(Есть музыкальная стройность в прибрежных тростниках):
Певучесть есть в морских волнах,
Гармония в стихийных спорах,
И стройный мусикийский шорох
Струится в зыбких камышах...
Откуда, как разлад возник?
И отчего же в общем хоре
Душа не то поет, что море,
И ропщет мыслящий тростник?
Такие эмоционально быстрые и случайно выбранные свиде-
тельства из произведений Достоевского и Тютчева показывают,
что настроения “общего ритма” волновали людей эпохи Пуш-
кина-Белинского-Тютчева-Достоевского. “Природно-хоровая”
лексика (бесконечная синева неба, ропот моря, журчание ру-
чья, листок, кедр, камыши, тростник или мушка, Мышкин Лев
и др.), а также такие “психо-мыслительные” конструкции, как
“стих из ручья”, “шум волн из стиха”, “мушка из слов и сле-
зы”, дают почувствовать, что речь идет о каком-то “вневременном
языке” (Арс.Тарковский), и открывают не только “праздный”
простор для раздумий на заданную тему, но и побуждают к
решению проблемы, дающей в практических результатах “по-
этико-терапевтический ” эффект.
332
Примечании
128	Софроний архимандрит. Литургический язык // Бого-
служебный язык русской церкви: История. Попытки реформа-
ции. М., 1999. С.275.
129	Следует заметить, что для Белинского, как, пожалуй, и
для русской литературы рассматриваемого периода (Жуковс-
кий, Баратынский, Пушкин, Лермонтов), с образом ручья свя-
зан целый “поэтико-эмотивный” комплекс, контролирующий
обширную сферу духовно-органической жизни. Можно вспом-
нить, как из “ручейного” гармонического ритма Жуковский
выводит весь образный строй элегии “Вечер”; “тихая гармо-
ния” ручья, переливаясь, воплощается в “живом звуке” элегии:
Ручей, виющийся по светлому песку,
Как тихая твоя гармония приятна!
С каким сверканием катишься ты в реку!
Приди, о муза благодатна,
В венке из юных роз, с цевницею златой;
Склонись задумчиво на пенистые воды
И, звуки оживив, туманный вечер пой
На лоне дремлющей природы.
(Жуковский В.А. Чудесный дар богов: Стихотворения. Бал-
лады. М., 1998. С.67). “Тихое течение ручья” представляется
пушкинскому герою Владимиру Дубровскому “верным подоби-
ем жизни” и возвращает его к жизни (Пушкин А.С. Поли. собр.
соч.: В 10 т. М., 1957.Т.6. С.247). Сам Белинский, как видно
из его творчества, постоянно обращается к образу ручья. “Ру-
чей” входит в устойчивый набор первичных природных обра-
зов-импульсов, с которыми критик соотносит всю окружность
бытия; он является своеобразной “ритмико-смысловой” мерой,
связывающей “пред-метное” со “сверхчувственным”. Так, Бе-
линский, передавая “глубокое впечатление” от “Бэлы”, вспо-
минает именно “быстрый ручей, которого ропот вместе с шеле-
стом ветра в листах бузины и белой акации говорит вам о чем-
то таинственном и бесконечном” [4,219].
130	Примечательно, что в “Литературных мечтаниях” Белин-
ский уже использовал подобные семантические конструкции при
характеристике творчества Пушкина. Ср.: в стихотворении
Баратынского Гете “ручья разумел лепетанье”, “и с ним гово-
рила морская волна”, а в статье Белинского говорится о подо-
бии звуков пушкинского стиха “журчанию ручья”, о “его могу-
чей беседе с морем” [1,73].
333
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
131	Ср.: “Основу, сущность, элемент высшей жизни в челове-
ке составляет его внутреннее ощущение бесконечного, которое,
как чувство, лежит в его организации. Чувство бесконечного
есть искра божия, зерно любви и благодати, живой электричес-
кий проводник между человеком и Богом... мерою глубины этого
чувства измеряется достоинство человека и близость его к ис-
точнику жизни - к Богу” [2,371].
132	Ср.: “Знание есть только уясненное предчувствие” [5,310].
133	См.: Сарычев В.А. Слово о Пушкине // Творчество
А.С.Пушкина и русская культурная традиция. Липецк, 2000. С.7.
134	См.: Лотман Ю.М. Путешествие Улисса в “Божественной
комедии” Данте // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров.
С.249-264; Иванов Вяч.Вс. Очерки по предыстории и истории
семиотики // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике
и истории культуры. Т.1. С.726-734).
135	Лотман Ю.М. Путешествие Улисса в “Божественной ко-
медии” Данте. С.250.
136	Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т.8. С. 183-184.
137	Пыпин А.Н. Указ. соч. С.428-429.
138	“Присутствие женщины”, пишет Белинский в другом ме-
сте, может вызывать “трепетное, музыкальное чувство” [4,594].
139	Нужно, разумеется, помнить, что “присутствие” как осо-
бая категория, вводящая в структуру бытия разные онтологи-
ческие состояния и смыслы, осознавалась не только Белинс-
ким. В.А.Левшин уже в 1788 году выражает мысль о “присут-
ствии” как свойстве Бога являться в мир в “кротком образе
Премудрости” и побуждать “разнообразные части” к согласию
в составе целого (см.: Левшин В.А. Письмо, содержащее неко-
торые рассуждения о поэме г. Вольтера на разрушение Лисса-
бона, писанное В.Лвшнм к приятелю его Господину 3*** //
Мысли о душе: Русская метафизика XVIII века. СПб., 1996.
С.228, 236). В.Жуковский в стихотворении “Невыразимое”
запечатлевает бытие Творца через очевидность его присутствия
в природе: “Сие присутствие Создателя в созданье” (Жуковс-
кий В.А. Указ. соч. С.343). В элегии “Море”, соотнося бытий-
ные ритмы водной стихии и неба и обращаясь к морю, пишет:
“Ты чисто в присутствии чистом его” (там же. С.376). Достоев-
ский в “Преступлении и наказании” через состояние “присут-
ствия” вводит целый набор непредсказуемых и случайных об-
стоятельств, превращая их в силу, аккомпанирующую жизни
334
Примечания
на равных с непреложными закономерностями. Писатель, при-
давая им оттенок “акварельного”, “размытого” присутствия,
отчего они только усиливают свою властную значимость, указы-
вает на “как будто присутствие каких-то особых влияний и со-
впадений” “во всем этом деле” Раскольникова (Достоевский Ф.М.
Указ. соч. Т.6. С.52).
140	Ср.: “Все, что ни есть в действительности, есть обособле-
ние общего духа жизни в частном явлении” [4,201].
141	Конев В.А. Критика способности быть: Семинары по “Бы-
тию и времени” Мартина Хайдеггера. Самара, 2000. С. 17-18.
142	“Примечательность” заключается в том, что, как впослед-
ствии Л.Толстой, начинавший писать “Войну и мир” “по чув-
ству, которое, может быть, покажется странным”, Белинский
по странному чувству начинает “поэтическую философию” улыб-
ки и любви с “грустной” ноты, этим обнаруживая родствен-
ность своей “поэтико-психоментальной” натуры русскому на-
чалу, в чем бы оно ни проявлялось: в плаче Ярославны, в зау-
нывной песне ямщика, в родственных ей стихах Пушкина и
потом в творческой тяге Л.Толстого к горестному зачину.
143	Гениальную по исполнению и симфонической сложности
тему любви, включающей в себя и отголоски “отечески-дружес-
кого” увещевания Гоголя, и мотив “поправления” католичес-
кой “гневной любви” милостивой, “православно-общечеловечес-
кой”, Белинский представляет в итоговой статье “Взгляд на
русскую литературу 1847 года”. (Свое понимание любви как
религиозного чувства Белинский выразил еще в статье “О дет-
ских книгах” (1840). Уже в ней критик дает свое объяснение
религиозной любви и “страха божьего” как близких состояний:
страх к Богу связан не с рабским чувством наказания, а с любо-
вью: страх божий - это “сыновняя боязнь оскорбить отца бла-
гого и любящего, а не грозного и мстящего” [4,95]. В таком
противопоставлении уже выражены акценты понимания раз-
ных форм религиозной любви, православной и католической, ко-
торые будут усилены в последней завершающей работе критика).
144	В высшей степени одноприродность человека и Творца
обнаруживается, как считает Белинский, в почти что врожден-
ной связи духа ребенка с Богом: душа ребенка - “светлый ру-
чей”, отражающий небо, - соотнесена с “Царствием небесным”;
ребенок “есть дитя божие... над ним почиет благословение бо-
жие” (см.: 4,76-79, 4,92).
335
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
145	Вспомним Гердера, считавшего субстанцию органической
силы “извне неделимой, изнутри неразрушимой”.
146	См.: Линней К. Философия ботаники. М., 1989. С.83-92
(глава “Sexus”); Гердер И.Г. Указ. соч. С.53-54, 116, 133. Раз-
ница между “наличествовать” и “зарождаться” существенная.
К.Линней (1707-1778), один из сторонников “теории катаст-
роф”, отрицая эволюцию, отстаивал идею неизменности видов
и родов, всех их характеристических свойств: “Видов столько,
сколько различных форм создало изначально бесконечное су-
щество... Всякий род (genus) естественен, создан таковым из-
начально” (Линней К. Указ. соч. С.93-94). Гердер, наоборот,
показывал, как духовно-органическое свойство передается по
ступенькам эволюционной лестницы, восходя. Но с точки зре-
ния “начала” разницы между “наличествовать” Линнея и “за-
рождаться” Гердера нет никакой, так как оба признают “боже-
ственное” происхождение “семян общности”.
147	Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т.1. С.7.
148	Там же. Т.1. С.8.
149	Там же.
150	Там же.
151	Там же. Т.1. С.9.
152	Причем, если иметь в виду рассматриваемый отрывок, то
критик видит не просто природу, а “библейский” пейзаж.
153	Фейербах Л. Сочинения. Т.2. С.26-27.
154	Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т.1. С.39.
155	Фейербах Л. Сочинения. Т.2. С.32.
156	Там же. Т.2. С.ЗЗ.
157	Там же.
158	Пригожин И., Стенгере И. Порядок из хаоса: Новый ди-
алог человека с природой. М., 1986. С. 128.
159	Там же. С. 131.
160	Наверное, не случайно Белинский, критикуя социалистов
в письме к В.Боткину от 6 февраля 1847 года, использует коло-
ритную “органику” русской лексики и противопоставляет им
“виталиста” Руссо, - им, “этим насекомым, вылупившимся из
навозу, которым завален задний двор гения Руссо” [12,323]. С
точки зрения духовной органологии, в высказывании Белинс-
кого все предельно точно. По отношению к “теоантропологи-
ческой” позиции критика социалисты действительно “насеко-
мые”, рожденные из “отвалов” идей Руссо, но не впитавшие их
336
Примечания
“живой органики”. Чтобы понять ее, они должны “прорасти”,
духовно вырасти.
161	Соловьев Г.А. Эстетические идеи молодого Белинского.
М., 1986. С.145.
162	Вся поэтическая прелесть употребления слова “стырый” -
сонный, медленно текущий - в гофмановском контексте заклю-
чается в том, что оно, непереводимое, из тамбовско-пензенско-
го говора, и, чтобы его использовать в связи с Гофманом, нуж-
но быть действительно “гениальным сумасбродом”.
163	“Вспоминающий” взгляд движется не от солнца к цветку,
а именно от солнышка к цветочку, что и создает-передает на-
строения “младенческой” души.
164	Примечательный противоположный факт. Кант в работе
“Антропологическая дидактика”, непроизвольно поддаваясь
“младенческой” эмоции, пишет о воспитателе ребенка, “кото-
рый как бы сам превращается в ребенка, второй раз пережива-
ет всю прелесть этого возраста”. Но, обуздывая себя логикой
суждений, “кёнингсбергский затворник” пишет о том, что чело-
век не сохранил таких младенческих воспоминаний: “Это вре-
мя не опыта, а разрозненных восприятий, не соединенных в
понятие об объекте” (Кант И. Указ. соч. Т.6. С.358).
165	Творения Блаженного Августина. Т.8. С.32-33.
166	Аркадьев М.А. Конфликт ноосферы и жизни (эскизное
введение в “фундаментальную структурно-историческую ант-
ропологию”) // Ноосфера и художественное творчество. С.74-
75. Ср.: тютчевское “Откуда, как разлад возник...”
ГЛАВА 4
1	Кант И. Указ. соч. Т.1. С. 156. Характерная оговорка Кан-
та: размышляя о довременном состоянии мира, немецкий фи-
лософ говорит о том, что в этом хаосе “можно заметить” при-
знаки гармонии, - следовательно, глаз воспринимающего уже
наблюдает довременный хаос и мир эволюционирует в его сто-
рону.
2	Можно сказать, что Белинский не вслед за Шеллингом,
а вслед за Платоном выделяет две формы познания. Именно
с греческого философа для европейской культуры начинается
337
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
такое деление (см.: Платон. Собр. соч. Т.З. С.433).
3	См.: Гете И.В. Избранные сочинения по естествознанию.
С.230.
4	Иванов Вяч.Вс. Разыскания о поэтике Пастернака. От бури
к бабочке // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике
и истории культуры. Т.1. С.84.
5	Цит. по: Иванов Вяч.Вс. Разыскания о поэтике Пастерна-
ка: От бури к бабочке // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды
по семиотике и истории культуры. Т.1. С.79.
6	Шеллинг Ф.В. Сочинения. С.396-397.
7	Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. С.69,
155.
8	Гоголь Н.В. Собр. соч. Т.З. С.90; см. также: С.87-89.
9	Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т.8. С.287.
10	Как справедливо пишет В.П.Скобелев, после “Лекций по
структуральной поэтике” Ю.М.Лотмана литературоведческая
мысль приучилась видеть в приеме не искусно придуманный
“фокус”, а отношение, несущее жизненно важные смыслы (см.:
Скобелев В.П. Слово далекое и близкое. Самара. 1991. С.40-41).
11	Цит. по: Иванов Вяч.Вс. Разыскания о поэтике Пастерна-
ка. От бури к бабочке // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды
по семиотике и истории культуры. Т.1. С.79.
12	Гердер И.Г. Указ.соч. С. 133-134.
13	В этой связи показателен эпизод, демонстрирующий, как
Гердер поправил зрение молодому Гете. Парадоксальность си-
туации заключалась в том, что Гердер, слепнущий от неприят-
ной болезни глаз, поправил зрение зоркому Гете. Гете, имея
геральдическую коллекцию печатей и рассматривая, как засу-
шенных бабочек, знаки отличия знатных фамилий, решил по-
делиться своим увлечением с Гердером: “Я не без удовольствия
рассказал об этом, но он был другого мнения, презрительно
отозвался обо всех таких вещах и сумел сделать их мне не толь-
ко смешными, но почти противными” (Гете И.В. Собр. соч.
Т.З. С.339). После этого Гете ничего не оставалось делать, как
увлечься изучением метаморфоз растений и насекомых.
14	Гете И.В. Избранные сочинения по естествознанию. С.11.
В усилиях Гете видно продолжение того поиска, которое наме-
тил Лейбниц, называвший образ постоянного “допущением на-
чал предсуществования и сохранения” - “начал природы и бла-
годати” (Лейбниц Г.В. Указ. соч. С.248).
338
Примечания
15	Но эти же самые биологические наблюдения порождали и
“поэтико-психофизиологические” откровения, в том числе и в
художественной форме (см.: Канаев И.И. Иоганн Вольфганг
Гете: Очерки из жизни поэта-натуралиста. М.; Л., 1964).
16	Гете И.В. Избранные сочинения по естествознанию. С. 16.
17	Интерес к специфическим “насекомным” вопросам прояв-
лял и Белинский. Так, в 1845 году он пишет рецензию на “На-
ставление о шелководстве, или О том, как родятся шелкович-
ные черви” [см.: 9,274].
18	Там же. С. 17. Описание превращений бабочки, которые
дает Гете, см. также: С. 156-157, 199-200.
19	Гете И.В. Собр. соч. Т.1. С.244.
20	“Опыт новой теории зрения” выходил отдельными изда-
ниями в 1709 и в 1720 годах. Новая теория зрения была изло-
жена и в четвертом диалоге “Алкифрона” (1732).
21	Беркли Дж. Алкифрон, или Мелкий философ: Работы
разных лет. СПб., 1996. С. 103.
22	OCXkI фроу - “одаренный или владеющий сильным, мощ-
ным храбрым духом” (Греческо-русский словарь Ивана Синай-
ского: В 2 ч. М., 1879. 4.1. С.42).
23	Беркли Дж. Указ. соч. С. 103.
24	Там же. С. И1-112.
25	Там же. С.112-113.
26	Там же. С. 114.
27	Там же. С. 107-108.
28	Там же. С. 114.
29	Там же. С. 115.
30	Гердер И.Г. Указ. соч. С.94.
31	Там же. С.96.
32	Там же. С. 10.
33	Там же. С.117.
34	“Siehe, er gehet vor mir uber, ehe ich es gewahr werde, und
verwandelt sich, ehe ich es merke” (Das Buch Hiob. 9,11).
35	Гете И.В. Избранные сочинения по естествознанию. С.7.
36	Свасьян К.А. Иоганн Вольфганг Гете. С.48.
В синодальной Библии слова Иова о Боге, хотя и вносят по
сравнению с “гетевским” высказыванием другие смысловые от-
тенки, сохраняют общее и главное - Его присутствие в мире
как остро переживаемое таинство: “Вот, Он пройдет предо мною,
339
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
и не увижу Его; пронесется, и не замечу Его” [Иов. 9,11].
В Септуагинте слова Иова о Боге выражены в синтаксической
конструкции, отличающейся от русской и от немецкой, и содер-
жат другие смысловые оттенки, уравновешивающие активное
присутствие Бога и, как следствие, видение-узнавание его чело-
веком: Eocv WeppT] цс, оТ) цТ| ка1 EOCv лареХОг] ре, оТ)5 СО С,
CyvtOV [loop, 9,11] - “Если бы он прошел мимо меня (прошел
молчанием, оставил без внимания, переступил), я бы не видел
его, и если бы он прошел меня, я бы тогда не узнал [его]”
(перевод с древнегреческого Л.И.Шевченко, доцента кафедры
немецкой филологии Самарского госуниверситета).
37	См.: Гете И.В. Избранные сочинения по естествознанию.
С.20-22, 45.
38	Там же. С. 102.
39	Там же. С.155, 518.
40	Забавный эпизод длинной более чем в столетие из “жизни
растений”, пробуждавших в “университетском братстве”, сре-
ди студенчества и преподавателей, “поэтико-эротические” на-
строения. К.Линней в “Философии ботаники” (1751) высказал
мысль о том, что под цветком нужно понимать одни только
органы и в главе “Sexus” классифицировал растения по при-
знаку пола. Линней описал функциональное предназначение
каждого “органа” цветка, придав наименованием “органов” эс-
тетически волнующий смысл “имени”, возведя их в образ кра-
соты: “столбик”, “чашечка”, “волоски”, “железки”, “венчик”,
“хохолок” и т.д. После того, как в университетах стали вести
биологические дисциплины “по Линнею”, лекции о “Sexus’e”
вызывали повышенное волнение, и, например, профессора
Петербургского университета, блюдя стыдливую нравственность
барышень, их, все равно толпившихся и подслушивающих воз-
ле дверей, не пускали на лекции. Так растения “по Линнею”
пестовали эротическую эстетику чувств, и молодые люди после
лекций о “Sexus’e” растений совершенно по-другому видели
красоту розы и, даря цветы кокетливым студенткам, томились
об ответном даре красоты: и было всё как “по Линнею”.
41	Еще Плотин писал о двойственном характере путешествия,
о восприятии красоты, открывающейся путешественнику, наде-
ленному особым зрением: “Не ногами нужно совершать его,
ибо ноги всюду переносят нас лишь с одной земли на другую, и
не нужно готовить повозку с лошадьми или корабль, но следует
340
Примечания
оставить все это и, будто закрыв глаза, заменить телесное зре-
ние и пробудить зрение духовное” (Плотин. Эннеады. Т.1. С.23).
В начале XVII века Дж.Беркли в статье “Путешествие по шиш-
ковидной железе” подтверждает собственным опытом справед-
ливость суждения Плотина. Как пишет английский философ,
“странствия по чужим краям” позволили ему “довольно близко
познакомиться с человеческими нравами, мнениями, разговора-
ми, однако соответствующих успехов по части наук и умозре-
ния” не принесли, поэтому он (сообщает далее в метафоричес-
кой форме Беркли) воспользовался специальным порошком,
позволившим ему путешествовать по шишковидной железе ве-
ликих людей, тому месту головного мозга, которое, согласно
гипотезе Р. Декарта, “является непосредственным вместилищем
души” (см.: Беркли Дж. Указ. соч. С.284-286). Кант через пят-
надцать веков после Плотина и в следующем философском по-
колении после Беркли также признает полезность путешествий,
но они, по мысли “кёнингсбергского затворника”, должны спо-
собствовать в большей степени не углублению, а расширению
взгляда, доставляющего дополнительные “детали” к картине
всеобщей гармонии (см.: Кант И. указ. соч. Т.1. С.И7. Т.6.
С.352).
42	См.: Свасьян К.А. Указ. соч. С.64.
43	Платон. Собр. соч. Т.З. С.300.
44	См.: Кант И. Указ. соч. Т.1. С.117, 123.
45	Там же. Т.1. С. 126.
46	Там же. Т.1. С. 118.
47	В связи с этим можно обратить внимание на то, как по-
разному видят растения и насекомых Гердер, Гете, Белинский,
составители русских народных травников, с одной стороны, и
Кант - с другой.
48	Там же. Т.1. С. 127.
49	Там же. Т.5. С.446.
50	Там же. Т.6. С.23.
51	Там же. Т.6. С.22-23. Потеря “духовно-органической” по-
чвы и выбор “своей” точки зрения, жажда заявить своеволие
будет отличать многих героев Достоевского.
52	Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества.
С.428, 433.
53	По иронии судьбы сознание человека, не успев пропи-
таться еще органикой духа, в XX веке породило еще один “орга-
нический” термин - экология духа, который уже в большей
341
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
степени свидетельствует не о состоянии “цветения”, а об опас-
ности не расцвести.
54	Гердер И.Г. Указ. соч. С.281. Ср.: “Истинная нравствен-
ность прозябает и растет из сердца...” [7,392].
55	Пушкин А.С. Указ. соч. Т.б. С.535-536.
56	Там же. С.535.
57	Вспомним эстетическое воскресение, возвращение в жизнь
Бунина, произошедшее от “прелестных синих глаз” (как бы
царственно дарящих и порождающих жизнь), чтобы замкнуть
ситуацию русской художественной органологии.
58	См.: Лосев А.Ф.,ТахоТоди А.А. Платон. Аристотель. С.44-
45.
59	В. словах Белинского слышатся интонации, которые обре-
тут свою силу в трудах таких религиозных философов, как
В.Соловьев, Н.Бердяев, С.Булгаков.
60	О человеческой мере бытия см. в приложении “Стихотво-
рение А.С.Пушкина “Анчар”: Космогония, история - чело-
век”.
61	О духовной жажде “насекомого” см. в приложении “Фе-
дор Павлович Карамазов как русский религиозный тип”.
62	Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т.14. С.210.
63	Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т.6. С.123; Т.14. С.210.
64	Там же. Т.10. С.189.
65	Набоков В.В. Круг. Л., 1990. С.235.
66	Можно указать на две характерные детали: отец, заметив
на руке каплю воска, “растопырил пальцы, белая чешуйка трес-
нула”; сыну, катавшемуся на велосипеде, “в глаз попала мош-
ка” (там же. С.234, 238).
67	Там же. С.238.
68	Там же. С.238-239.
69	См.: Иванов Вяч.Вс. Разыскания о поэтике Пастернака.
От бури к бабочке // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по
семиотике й истории культуры. Т.1. С. 15-137.
70	Кафка Ф. Замок. Новеллы и притчи. Письмо отцу. Пись-
ма Милене. М., 1991. С.292.
71	Там же. С.334.
72	Там же. С.338.
73	Словосочетания русского языка таят захватывающие дух
смыслы. “Невооруженный” и “вооруженный” глаз. Когда ко-
342
Примечания
вилось “оружие” глаза и кто был русским (славянским, индоев-
ропейским, семитский, общечеловеческим) Гефестом этого ору-
жия? Ясно только одно, что русский человек, вооружавший
глаз, принадлежит к тем первичным типам культуры (к их “син-
тезису”), которые глазом могли унести и пирамиду, и прозреть
“органику духовного”. То, что глаз - это грозное оружие, раз-
рушающее и созидающее, очень хорошо знали древние греки,
отразившие в системе своих мифов постепенный процесс окуль-
туривания глаза: от “стихийного” глаза циклопов, кующих смер-
тоносное оружие Зевсу, до оснащения его более тонким - “пси-
хейным”, “бабочковым” - видением. То, что душа - это бабоч-
ка, которую видишь глазом, а бабочка - “душеобразное”, хра-
нящее образ души, “душеэйдосное” (\|tdxo-£l5T|Q существо, чув-
ствовал всякий культурный грек, а Аристотель запечатлел факт
данного тождества в своей “Истории животных”. Русский язык,
сберегая мифы нашего сознания по собственному образцу, зак-
репил подобную амплитуду “вооружения” глаза от высокого до
низкого. Как нетрудно заметить, “вооружение” у русского че-
ловека какое-то странное, наполовину “циклопическое”, не ото-
рванное еще от “низовой” стихии. Это как раз и беспокоило
Белинского в письме к Гоголю и возмущало его, когда писа-
тель, идеализируя русский народ, утверждал, что тот самый
религиозный в мире. Критик видел в самой породе русского
народа еще нечто “циклопическое” (“баба - рода кентавра”) и
рисал Гоголю о том, что русский мужик буквально в одном
жесте, не задумываясь, соединяет “верх” и “низ”: “Русский
человек произносит имя божие, почесывая себе задницу”
[10,215]. Насколько точен был Белинский в своей резкой ха-
рактеристике русского народа, подтвердит Достоевский худо-
жественными проникновениями в “жестовую” субстанцию рус-
ского человека. В романе “Идиот” князь Мышкин рассказыва-
ет Рогожину историю о двух добропорядочных крестьянинах,
одному из которых до того понравились часы его приятеля, “до
того соблазнили его, что он наконец не выдержал: взял нож и,
когда приятель отвернулся, подошел к нему осторожно сзади,
наметился, возвел глаза к небу, перекрестился и, проговорив
про себя с горькою молитвой: “Господи, прости ради Христа!” -
зарезал приятеля с одного раза, как барана, и вынул у него
часы” (Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т.8. С. 183). У Белинско-
343
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
го русский мужик соединяет в одном жесте Бога и задницу, у
Достоевского - Бога и убийство. “До того верует, - говорит
Рогожин, - что и людей режет по молитве... Нет, этого, брат
князь, не выдумаешь!” (там же).
74	Цит. по: Кузнецов Б.Г. Этюды о меганауке. С.39; см.:
Уилер Дж. Предвидение Эйнштейна. М., 1970. С. 17.
75	Кодификация - это многоуровневый, “объемный” способ
(процесс) перевода и закрепления впечатлений в различные
“знаковые системы”: физическая, биологическая, психофизио-
логическая, историческая. Используя термин “кодификация”,
мы тем самым обращаем внимание на закрепленность впечатле-
ний на разных уровнях, с которыми имеет дело “художествен-
ное” в процессе освоения мира.
76	В споре со славянофилами, в письме к Гоголю именно эта
естественная психофизиологическая реакция на унижение лич-
ностного достоинства всякого человека (даже последнейшего)
будет питать аргументацию Белинского [см.: 10, 9].
77	“Гуманическая поэзия”, или “изящная гуманность” [см.:
5,629], обозначающая в творчестве Белинского мотив литера-
туры как “жизнехудожества”, того “жизнехудожества”, твор-
цом которого в религиозной традиции был Бог, а в культурно-
исторической - греки, предполагает наличие соответствующего
ей культурно-исторического пространства, “изящно-гуманичес-
кого” воздуха эпохи.
78	Белинский постоянно говорит о необходимости руковод-
ствоваться в жизни “любовью, которая все прощает, все очища-
ет, все облагораживает и освещает” [9,178].
79	Белинский отмечает, что односторонняя увлеченность об-
щественными интересами может и губить писательский талант
[см.: 10,306].
80	Эккерман И.П. Разговоры с Гете. С.290.
81	См.: Свасьян К.А. Указ. соч. С.65.
82	Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т.1. С.99.
83	Ср.: “Кто причастен общему... чья личность есть выраже-
ние общего... тот все понимает, на все откликается” [4,486; см.:
4,483].
84	Примечательно, что Белинский рассматривает творчество
Пушкина как творчество “в вечном начале”: смерть застала поэта
“в начале”, в тот момент, когда он только стал “погружаться в
344
Примечания
бездонную глубину своего внутреннего Я” [5,559]; “еще боль-
ше обещал сделать” [8,187].
85	Какое “страшное страдание” переживает человек, эмотив-
но-поэтический ритм которого не совпадает с “журчанием ру-
чья”, Белинский вскрывает, анализируя характер Онегина.
“В душе его жила поэзия” [7,454], - пишет критик об Онегине
и далее, указывая на социальные причины, превратившие ге-
роя в “страдающего эгоиста", “эгоиста поневоле" [см.: 7,454-
458], Белинский замечает: “В душе его тлелась искра надежды -
воскреснуть и освежиться в тиши уединения, на лоне природы;
но он скоро увидел, что перемена мест не изменяет сущности
некоторых неотразимых и не от нашей воли зависящих обстоя-
тельств... В его эгоизме должно видеть то, что древние называ-
ли “fatum” [7,457-458]. Тем самым критик выводит объяснение
“натуры” Онегина в некоторых ее существенных свойствах за
рамки социальной обусловленности в зону “fatum’a, заключаю-
щегося в действительности, которою окружен он, как возду-
хом, и из которой не в силах и не во власти человека освобо-
диться” [см.: 7,469]. Выявляя несовпадение ритма деревенской
жизни героя с “журчаньем тихого ручья” [см.: 7,458] и с тече-
нием “живой жизни”, Белинский приоткрывает глубинные при-
чины внутренней трагедии Онегина: герой видит вокруг себя
поэзию жизни, ее цветение (ср.: “Страсть есть поэзия и цвет
жизни” [7,467], - “видеть все это и чувствовать себя чуждым
всему этому” - “страшное страдание” [7,463]. А несколько да-
лее Белинский намекает на трагизм человеческого существова-
ния в целом, на господство fatum’a, на экзистенциальный ужас,
который открывают русские писатели своими произведениями,
героями и своей собственной судьбой в русской действительно-
сти: пушкинский Онегин, изведав наслаждения жизни и столк-
нувшись с ней, с каким-то самоотверженным чувством отдается
скуке, лермонтовский Печорин, наоборот, бьется насмерть с
жизнью и насильно хочет вырвать у нее свою долю, однако
результат один и тот же - жизнь для героев остается без смыс-
ла, “оба романа без конца, как и жизнь и деятельность обоих
поэтов... Довольно и этого знать, чтоб не захотеть больше ниче-
го знать...” [7,469] (ср.: “Доходить до конца как-то не в судьбе
русских писателей” [8,299]).
86С	р.: “Доходить до конца как-то не в судьбе русских писа-
345
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
телей” (8,299). В письме к К.Кавелину от 7 декабря 1847 года
Белинский пишет уже о fatum’e русского человека, антрополо-
гическая природа которого как бы не согласуется с замыслом
Творца: русский человек, будучи по природе своей умным и
благородным, стремится к добру, но не по своей воле “испор-
тит дело” - “покоряясь невидимой силе вещей” [12,461].
87	Критик использовал и другой уровень сравнений, кото-
рые, однако, передавали тот же эффект восприятия пушкинс-
кого “художества”, соотносили его творчество с внелитератур-
ными, “поэтико-психофизиологическими” ценностями: “Муза
Пушкина - это девушка-аристократка” [7,323]; “Стих Пушки-
на можно сравнить с красотою человеческих глаз, оживленных
чувством и мыслию” [5,556]. Если у глаз “отнять” оживление,
то они останутся красивыми, но уже не будут божественно пре-
красными [см.: 5,556]. Творчество Пушкина Белинский соот-
носил и с жизнью русского языка, с его бессмертием: влияние
пушкинского гения, как пишет критик, “окончится только раз-
ве с смертию русского языка” [5,562].
88	В статье “Стихотворения М.Лермонтова” Белинский еще
раз обратится к образу волны и океана и почти дословно повто-
рит цитату, заменив только ее начальные слова и переориенти-
ровав взгляд “зрителя” с чтения Евангелия на созерцание “кни-
ги” природы [см.: 4,486].
89	Можно актуализировать рифмующиеся смысловые ряды:
“трепещет ночное небо”, “трепет серебристого листа”, “трепе-
тание вечной идеи жизни человечества” [1,135], “трепет объем-
лет душу”. Эмотивные ритмы неба, листа, исторического вре-
мени и души совпали. Безусловно, что что-то в самом Белинс-
ком послужило “посылом”, вызвавшим их совпадение, обозна-
ченное посредством семантической реакции “трепета”. Конечно
же, во многом этому способствовала эстетика эпохи с ее “резо-
нирующей” настроенностью души, способной улавливать мель-
чайшие вибрации внешнего и внутреннего мира. А может быть,
сама эстетика есть только пробудившееся следствие “трепета-
ния” “men-субъекта”, когда-то обособившегося от природы, но
унаследовавшего от нее в “психофизиологических” реакциях
умение трепетать, как “полевая былинка на тихо веющем вет-
ру”, и теперь откликающегося на ее зов и зов всего “своего”,
являя родство души, земли и неба в таких, казалось бы, слу-
чайных соответствиях. На такую “вспоминательную” способ-
346
Примечания
ность души трепетать указывает сам Белинский, ссылаясь на
“божественного Платона”, считавшего, что “наслаждение кра-
сотою в этом земном мире возможно в человеке только по вос-
поминанию той единой, истинной и совершенной красоты, ко-
торую душа припоминает себе в первоначальной ее родине”,
и что первой реакцией, фиксирующей “жизненную родствен-
ность” человека и мира, является трепет: человек “сначала тре-
пещет, его объемлет страх” [4,497].
Как видим, для критика “улавливать дух” - это не только
его личная настроенность, но и творческая способность и обя-
занность художника, который должен изображать жизнь так,
“чтобы сквозь его рассказ трепетала живая идея” [1,134], а
также духовный долг читателя и даже в каких-то случаях мера
его русскости, обнаруживающаяся при восприятии художествен-
ных произведений, таких, например, как “Стансы”, “Полта-
ва”, “Пир Петра Великого”, “Медный всадник”, которые Бе-
линский назвал “Петриадой”: “И мерою трепета при чтении
этой “Петриады” должно определяться, до какой степени впра-
ве называться русским всякое русское сердце” [7,547; см.: 3,100].
90	Суждения Белинского о волнах бытия, явленных в мир в
модусе пушкинских настроений, побуждают хотя бы пунктир-
но наметить-приобщить тему “волны”. “Поэтический” комплекс
моря содержит и разворачивает целый пучок реально-жизнен-
ных мотивов, связанных не только со всем “водным” по физи-
ко-биологическому составу, который уводит к “библейско”-ми-
стическим первым дням творения и к смутным “пренатальным
воспоминаниям”, но и со всем рифмующимся по признакам
безбрежности-непостижимости: с небом, степью, Русью, жиз-
нью, смертью, Богом (см.: Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Сим-
вол. Образ. С. 575-622; Карпенко Г.Ю. Океан и небо как “пер-
востихийные бездны” в творчестве И.Бунина // Бунин и рус-
ская культура. Елец, 1995. С. 116-121; его же. Образ “сотво-
ренного мира” в творчестве И.Бунина // Царственная свобо-
да: О творчестве Бунина. Воронеж, 1995. С.35-44; его же.
О религиозно-философских источниках проблемы смерти у
И.А.Бунина И.А.Бунин: Диалог с миром. Воронеж, 1999. С.25-
44). Белинский начинает-поддерживает-продолжает-порождает
в пушкинских настроениях смыслоритмический ряд, выражен-
ный “поэтическим” комплексом “волны бытия”, который бла-
годаря “дорожденной памяти” может объединять художников,
347
Г.Ю.Карпенко. Еюзвращение Белинского
разделенных и временем, и творческими установками. Ср., на-
пример: у Белинского: “волна гонит волну, волна сменяет вол-
ну”» “ и у Арс.Тарковского: “волна идет вослед волне... волна
вослед волне” (Тарковский Арс. А. Указ. соч. С.320). И кри-
тик, и поэт через “поэтический” комплекс волны говорят об
одном и том же: о включенности “себя” в неостановимый ритм
бытия, в “теплую жизненность” вечного, уходящего от “нас”
существования.
91	Ср.: “Пушкин был призван быть первым поэтом-художни-
ком Руси, дать ей поэзию как искусство, как художество” [7,316].
92	Белинский отмечает умение Пушкина изображать предме-
ты “во фламандском вкусе” - “представлять прозу действи-
тельности под поэтическим углом зрения” [7,429]. В дальней-
шем о “фламандской живописности” произведений Пушкина
будут писать П.Анненков и А. Дружинин.
93	Кант И. Сочинения. Т.5. С.207.
94	Спиноза Б. Указ. соч. Т.1. С.286.
95	Дж.Вико считает, что человек начиная с древнейших вре-
мен при объяснении мироздания и исторической жизни пользо-
вался Поэтической Мудростью. Ее проекции и легли в основу
многочисленных картин мира, где и небо помимо своих астро-
физических свойств получает поэтические характеристики, вслед-
ствие чего оно, не отлучаемое от земли, и должно называться
Небом Поэтов (см.: Вико Дж. Указ. соч.. С.5; 123-340).
96	Ср.: “В сознании истины высшая действительность есть
религия, искусство и наука” [3,437].
97	Ср.: “Самая чувственность была обожествлена чувством
красоты и изящества” [5,640]; “Сама чувственность может иметь
всеобщее, идеальное значение, какое имела у самого эстетичес-
кого в мире народа - у древних греков” [8,18].
98	Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. С.580.
99	Было бы точнее говорить “через Пушкина-Белинского”, а
при восприятии мира в аспектах гоголевского творчества, быв-
шего предметом рассмотрения критика, можно говорить и о
мировидении “через Гоголя-Белинского”, так как именно Бе-
линскому принадлежит “первое” глубокое прочтение произве-
дений Гоголя, сохранившееся в “чтении” писателя другими иссле-
дователями до сих пор. Так, определяя направленность худо-
жественного взгляда Гоголя, Белинский писал: “Из-за этих чу-
довищных и безобразных лиц им (читателям — Г.К.) видятся
548
Примечания
другие, благообразные лики; эта грязная действительность на-
водит их на созерцание идеальной действительности” [5,567].
Этот же ключ понимания Гоголя сохранил впоследствии, на-
пример, и А.Белый, отмечавший, с одной стороны, “бараньи
хари” его героев, “человекообразных редек, вырастающих из
навоза”, а с другой - “на каждой странице, почти в каждой
фразе перехождение границ того, что есть какой-то новый мир,
вырастающий из души в “океанах благоуханий11... И потому-то
видение Гоголя ближе нам всего, что было сказано о нас и о
родине нашей” (Белый А. Критика. Эстетика. Теория симво-
лизма. М., 1994. С.303, 305, 306, 314). Но именно “пушкинс-
кий” “светлый взгляд” входит в мировидение Белинского и во
многом определяет особенности восприятия критиком творче-
ства других писателей. Так, например, об эмоционально-поэти-
ческом впечатлении, которое производит “Бэла” Лермонтова,
Белинский пишет: “Вам грустно, но грусть ваша легка, светла
и сладостна” [4,219]. Здесь вполне очевиден парафраз пуш-
кинского “Мне грустно и легко; печаль моя светла...” “Пуш-
кинский взгляд” Белинского заметен и в статье “Стихотворе-
ния М.Лермонтова”. Слова критика “Жить значит - чувство-
вать и мыслить, страдать и блаженствовать” [4,487] отсылает к
пушкинскому стиху “Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать”.
100	Пыпин А.Н. Указ. соч. С.591.
ГЛАВА5
1	См.: Кондаков И.В. Введение в историю русской культу-
ры. С.226, 242-262 .
2	О необходимости строить культурно-исторические концеп-
ции, исходя из “единого потока русской культуры”, уже приходи-
лось писать (см.: Карпенко Г.Ю. Идеи Д. Бруно и “вселенское
чувство” в русской культуре конца XIX-начала XX в. // Россий-
ское сознание: Психология, феноменология, культура. С. 108-116).
3	См.: Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия
истории: Курс лекций. М., 1999. С.63-154.
4	См.: Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и избр. письма: В 2 т.
М., 1991. Т. 1. С.323-325.
349
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
5	См.: Полевой Н.А., Полевой Кс. А. Литературная крити-
ка. Л., 1990. С.38, 283.
6	См.: Дружинин А.В. Прекрасное и вечное. М., 1988. С.221.
В дальнейшем ссылки на это издание будут даваться в тексте о
Дружинине с указанием страницы.
7	Вполне понятно, что патриотические пристрастия критика
обусловливают выделение России в качестве “обновляющегося
организма”.
8	Мнение, что Россия и Соединенные Штаты - две молодые
начинающие державы, было уже устоявшимся. С ним мы встре-
чаемся, в частности, в статье И. Киреевского “Обозрение рус-
ской словесности за 1829 год”: “Два народа, молодые, свежие,
цветут надеждою: это Соединенные Американские Штаты и наше
отечество” (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.
С.78-79).
9	Формула Надеждина-Белинского, что “у нас нет литерату-
ры”, косвенно сказывается и воззрениях Дружинина. В нее
критик вносит только историческую поправку: у нас нет рас-
цвета литературы. Творчество Пушкина есть начинание ее дол-
гих успехов: “наш начинающий Пушкин” [102].
10	Надеждин В “Литературных опасениях за будущий год”
(1828) писал о “колоссальном величии русской державы”: “Под
благодатною сению Промысла, при отеческих попечениях муд-
рого правительства, мать святая Русь исполинскими шагами
приближается неукоснительно к своему величию... Но наше
просвещение... и преимущественно - наша литература, состав-
ляющая цвет народной образованности?.. Мне стало грустно и
тяжко”. (Надеждин Н.И. Литературная критика. Эстетика. М.,
1972. С.49).
11	“Она наступит, будьте в том уверены!” [1,101], - писал
Белинский в “Литературных мечтаниях” о приближающейся
эпохе, которая будет эпохой искусства.
12	Ср.: “А кроме иностранного влияния, сколько других вред-
ных для себя элементов пережило и переломило русское слово,
напоминающее Алкида, убивающего змей в колыбели!.. Пере-
жить такую необыкновенную эпоху могла только словесность,
исполненная жизненности” [245].
13	Ссылка на “волшебную силу”, в каком бы облике она ни
являлась: Бог, природа, чудо, случай, — весьма характерная
350
Примечания
черта русской культуры, - черта молодой, становящейся, “вар-
варской” (в глазах других) культуры. Мотив “волшебной силы”
был одним из устойчивых в творчестве Белинского, особенно
виртуозно исполненный в “Литературных мечтаниях”.
14	О том, что “физиономия народа” выражается в литерату-
ре, просвещении, писал еще Белинский.
15	Сравнение русского быта с “пестрым сором” подсказано
Дружинину П.Анненковым [см.: 82].
16	Об оценке Дружининым творчества Пушкина см. ниже.
17	О Пушкине Дружинин пишет: “Быт, далеко противопо-
ложный поэзии Байрона и Шенье, тянет его к себе неведомой
силой” [82]. А о Гончарове критик приводит такие слова: “Безмя-
тежные картины нашей русской жизни влекут его к себе с не-
преодолимою силою” [133].
18	В статье “Обломов” Дружинин пишет о таланте Гончаро-
ва: “Подобно фламандцам, г. Гончаров национален... и поэти-
чен в малейших подробностях создания... нет в мире предмета,
который не мог бы быть возведен в поэтическое представление”
[447].
19	Напомним, что одним из мотивов Библии является каж-
додневно звучащая итоговая оценка сотворенного Богом:
“И увидел Бог, что это хорошо”.
20	Вспомним слова Спинозы о том, что “сотворенная вещь...
наслаждается (frui) своим существованием”.
21	Гершензон-Чегодаева Н.М. Нидерландский портрет XV века.
С.7.
22	Дружинин под влиянием “Воспоминаний” С.Аксакова уточ-
няет свою позицию: “Сближение поэзии с действительностью у
нас еще не совершено, а только что начинается... Еще у нас
весьма велико разъединение литературы с вседневным бытом
русского человека... сколько новых и почти не тронутых источ-
ников поэзии заключается в ежедневном русском быту” [230].
Данное уточнение не противоречит логической манере критика
переводить завершение процесса к его началу, “омолаживать”
процесс. С другой стороны, Дружинин следует и традиции пред-
ков “не хвалиться начатым делом” [242].
23	Так своеобразно преломилась в критике Дружинина фор-
мула Белинского “Где жизнь, там и поэзия”. Дружинин усили-
вает антропоцентрическое звучание данной формулы. В другом
месте критик слова Белинского немного “раздвинул” своим уточ-
351
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
нением: “Где жизнь - там деятельность, где деятельность люд-
ская, там свои частицы правды и поэзии” [240].
24	В “органической” теории творчества, которой придержи-
вается Дружинин, только условно можно называть “порядко-
вые” черты: в организме второе - оно же и первое.
25	В отличие от Н. Полевого, который считал, что “эклек-
тизм” форм мышления составляет синтез, образует высшую
форму мышления, и в отличие от Чернышевского, который
полагал, что образ является лишь иллюстрацией, приблизитель-
ной копией идеи, Дружинин утверждал в качестве органичес-
кой - высшей - формы мышления художественную, поэтому
предписывал: “Ограничивать и стеснять труд свободного ху-
дожника не может никакой мыслитель и никакой критик” [262].
26	О распылении народа в истории, о его печальной возмож-
ности превращаться в “этнографический материал”, в “истори-
ческий хлам” писал чуть позже Н.Данилевский (см.: Данилев-
ский Н.Я. Указ. соч. С.90, 341).
27	На этом основании историософию Дружинина можно на-
звать “поэтической”.
28	Далее Дружинин высказывает мысль, весьма близкую
А. Герцену: “В странах, не имеющих гласности, не приготов-
ленных к широкой гражданской деятельности, поэзия весьма
часто заменяет собою и трибуну, и общественное поучение” [390].
29	В “просвещенном администраторе” Дружинина угадыва-
ется идея просвещенного монарха, имевшая распространение в
XVIII-начале XIX века.
30	Ретроспективно можно оценить проницательность сужде-
ний Дружинина об американском молодом обществе, которое
“обожает” своих писателей, “едва-едва известных европейско-
му читателю” и их “сравнивает с первыми гениями Англии,
Германии и Италии” [443]. Прогресс начинается с внутреннего
мира, и именно американские писатели, отвечая на “потребно-
сти своей родины”, “вносят свет в потемки внутреннего мира
своих сограждан” [443].
31	Дружинин постоянно говорит об особой роли и о “бес-
смертии” художественного слова в молодом обществе: “Вели-
чие и значение истинной поэзии... нигде не сказывается так
ясно, так осязательно, как в литературе народов, еще молодых
или только что пробуждающихся от долгого мысленного без-
действия... В обществах созревших... и сильные таланты старе-
352
Примечания
ются, забываются потомством... Но в обществах юных мы ви-
дим совсем противное: там поэты долговечны...все истинно по-
этическое и, стало быть, мудрое, - не стареет и кажется лишь
вчера написанным” [442-443].
32	Время определило патриотическую направленность ста-
тьи. Крымская война (1853-1856) обострила желание помочь
России в ее историческом осуществлении и вновь остро поста-
вила вопрос о судьбе России. Дружинин, задавая тон всей ста-
тьи, пишет в ее начале: “Каждый член русской семьи жаждет
сотворить что-нибудь благое для своего отечества, по мере сво-
их сил и средств, - или мечом, или словом, или созданием
искусства, или скромною жертвою” [54]. Подробнее о всеоб-
щем “ожидании великих перемен” (Л.Толстой) см.: Развитие
реализма в русской литературе: В 3 т. М., 1973. Т.2. Кн.2.
С. 17-20. Хотя нужно заметить, что “ожидание великих пере-
мен” было связано не только с патриотическими, но и с пора-
женческими настроениями: и победа, и поражение России в
Крымской войне оценивались сторонниками разных идейных
течений как благо. “Для славянофилов в особенности, - писал
Б.Н.Чичерин, - это была священная война, борьба за право-
славие и славянство, окончательное столкновение между Вос-
током и Западом, которое должно было вести к победе нового,
молодого народа над старым, одряхлевшим миром”. Сам же
Б.Чтерин разделял “пораженческие” настроения: “Крымская
война была в сущности полезна только для нас. Поражение от-
крыло для нас новую эру” (Русское общество 40-50-х годов XIX
в. Часть 2. Воспоминания Б.Н.Чичерина. М., 1991. С.106-107).
33	Для русской критики характерно стремление нарушить
жанровый канон и вести речь о литературе как о художествен-
но целостной части национального или всемирного универсума
(см. об этом: Манн Ю.В. Русская философская эстетика. М.,
1969).
34	В литературной критике задолго до Дружинина складыва-
лась формула “сердечного” понимания творчества Пушкина.
Об этом писал Н.Полевой в 1825 году, отзываясь о романе
“Евгений Онегин”: “Мы видим свое, слышим свое, слышим
свои родные поговорки, смотрим на свои причуды, которых все
мы не чужды были некогда” (Полевой Н.А., Полевой Кс.А.
Литературная критика. С.21). И.Киреевский в статье “Нечто о
характере поэзии Пушкина” (1828), определяя своеобразие его
353
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
творчества, говорит о содержании самобытном, “невыразимом,
понятном лишь русскому сердцу” (Киреевский И.В. Указ. соч.
С.62).
35	Сердце и верующего, и неверующего глагол “веселить”
наполняет радостью и в том народном смысле, в каком он выс-
тупает в словосочетании “веселить пиво”, то есть пускать в него
хмель.
36	Дружинин обращается к “Материалам для биографии
А.С.Пушкина”, собранным П.Анненковым, и, как он сам гово-
рит, из них “извлекает все данные для нашего краткого труда”
[54]. Открытая ориентация Дружинина на “Материалы...” Ан-
ненкова дает повод для проведения сравнительного анализа,
тем более что очевидных оснований достаточно, однако суще-
ственно и другое: оба критика своими работами выражают одно
очень важное настроение эпохи - стремление обосновать исто-
рическую самоценность России, ее литературы, культуры и не-
повторимость ее художественных гениев.
37	Как справедливо пишет Н.Скатов, Дружинину открыва-
ется “сверхисторический смысл пушкинского творчества” (см.:
Скатов Н.Н. А.В. Дружинин — литературный критик // Дру-
жинин А.В. Указ. соч. С.17).
38	Ср. высказывание Белинского: “Влияние Пушкина было
не на одну минуту, оно окончится только разве с смертию рус-
ского языка” [5,562].
39	“Зерцало” - один из распространенных жанров светской
литературы. “Зерцало” - духовное зеркало, кодекс духа, при
обращении к которому происходит преображение человека, вос-
крешение “себя изначального”, каким он был в замысле и в
день Творения.
40	Чернышевский Н.Г. Литературная критика: В 2 т. М.,
1981. Т.1. С.188.
41	Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (из размышлений
о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи: Интел-
лигенция в России: Сборник статей 1909-1910 г. М., 1991. С.63.
42	Мотив “геркулесовых усилий” встречался еще у Белинс-
кого. В “Литературных мечтаниях” критик представляет дея-
тельность писателей как творчество, создающее и укрепляющее
национальный космос: назначение поэтов - творить в Слове
“великое и прочное” [1,65], закладывать фундамент националь-
ной культуры, ставить “геркулесовские столбы” [1,68].
354
Примечания
43	Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т.6. С.54.
44	Булгаков С.Н. Указ. соч. С.69.
45	Достоевский Ф.М. Указ. соч. Т.23. С.47.
46	Лотман Ю.М. Русская литература послепетровской эпохи
и христианская традиция // Ю.М.Лотман и тартуско-москов-
ская семиотическая школа. С.367.
47	Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литера-
турной традиции. М., 1996. С. 39.
48	Там же.
49	Данилевский Н.Я. Указ. соч. С.424.
50	“Итак, - писал Белинский в “Литературных мечтаниях”, -
тридцатым годом кончился, или, лучше сказать, внезапно обо-
рвался период Пушкинский, так как кончился и сам Пушкин”
(1,87). В такой резкой форме мнение было поддержано впос-
ледствии, если говорить о серьезной и взвешенной критике,
А.П.Милюковым (Очерк истории русской поэзии. Спб., 1847 и
1858) и Н.А.Добролюбовым, который в статье “О степени учас-
тия народности в развитии русской литературы” (1858) согла-
сился со “справедливыми” словами А.Милюкова: “Смерть из-
бавила его (Пушкина - Г.К.) от печальной необходимости
видеть себя живым мертвецом...” (Добролюбов Н.А. Собр. соч.:
В 2 т. Л., 1984. Т.1. С.201). Но формула о смерти Пушкина в
начале 1830-х годов не должна восприниматься столь однозначно
как только негативная оценка. Она имеет разного рода оттенки
даже в “Литературных мечтаниях” Белинского. О значении
данной формулы в литературной критике Чернышевского см.
ниже: с.254-255.
51	Анненков П.В. Материалы для биографии А.С.Пушкина.
М., 1984. С.382.
52	Мотив “начаток”, “первинок”, “первых плодов сада”, ко-
торые нужно отдавать Богу как по праву ему принадлежащие,
рассматривался выше в связи с творчеством Белинского. Ис-
пользование Анненковым, Дружининым такого высокого сло-
ва, как “начаток”, сигнализирует об особом его статусе в рус-
ском сознании, а устойчивая библейская ассоциативная пара
“начаток - сад” выводит мотив начатка (с проекцией на рос-
сийское пространство) на уровень широких сопоставлений и
“мифопоэтического” конструирования.
53	Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 т. М„ 1979. Т.2. С.100-101.
54	Сравнение русского быта с “пестрым сором” подсказано
355
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Е)елинского
Дружинину Анненковым (см.: С.82), поэтому такое “апофати-
ческое” слово позволительно употребить и в работе.
55	См.: Пушкин А.С. Поли. собр. соч. Т.З. С. 156.
56	Мотив национального сада-космоса рассматривался в свя-
зи с творчеством Белинского. Детали, акцентируемые Дружи-
ниным, только усиливают впечатление от простирающегося “сло-
весного сада” русской культуры.
57	См.: Метафора в языке и тексте. М., 1988; Теория мета-
форы, М., 1990; Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М.,
1999. С.278-383.
58	“Современная наука в целом, - пишет И.Пригожин, -
становится все более нарративной. Прежде существовала чет-
кая дихотомия: социальные, по преимуществу нарративные
науки - с одной стороны, и собственно наука, ориентированная
на поиск законов природы, - с другой. Сегодня эта дихотомия
разрушается” (Пригожин И. Философия нестабильности //
Вопросы философии. 1991. №6. С.51).
59	Как было показано в “эпизоде с Кантом”, Кант “взгляд
человека” вводит даже в состояние довременного хаоса (“мож-
но заметить”), а Эйнштейн, пользуясь эстетическим принци-
пом восприятия мира, идет еще дальше: великий физик даже
“взгляд мыши” включает в физическую картину Вселенной,
чтобы она сохранила черты научной и “художественной” пра-
вильности.
60	О гносеологической невозможности обойтись без “приме-
си лжи” писал в эпоху Чернышевского Н.Я.Данилевский, (см.:
Данилевский Н.Я. Указ. соч. С. 143, 112). Можно говорить и о
том, что Чернышевский косвенно учитывал “искривляющую”
способность познания, “проскакивание” субъективности - “ка-
жимостей”, “хотений” - в мир “объективных” доказательств.
Так, характеризуя работу А.Гильфердинга по сравнительно-
историческому языкознанию, Чернышевский замечает, что Гиль-
фердинг преследует цель не исследовать, “до какой степени
славянский язык близок к санскритскому”, а “доказать, что
славянский необыкновенно близок, ближе, нежели все другие
индоевропейские языки, к санскритскому” [2,203]. Как под-
черкивает Чернышевский, для Гильфердинга важна не действи-
тельность факта, а желание, “образ” нужного факта, который
и может стать действительностью.
61	См.: Зельдович М.Г. Историческая поэтика критики, как
356
Примечания
литературоведческая дисциплина // Русская критика XIX века
и проблемы национального самосознания. Самара, 1997. С. 19-31.
62	Как известно, Чернышевский активно использует в лите-
ратурно-критических работах развернутые житейские сравне-
ния и проводит публицистические параллели.
63	Цель метафоры, как пишет Н.Д.Арутюнова, - “уловить
константные свойства объектов, “их душу”, которую она благо-
даря своей образности делает доступной чувственному воспри-
ятию” (Арутюнова Н.Д. Указ. соч. С.279).
64	Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч.: В 16 т. М., 1939-
1953. Т.2. С.473. В дальнейшем ссылки на это издание будут
даваться в тексте о Чернышевском с указанием тома и страницы.
65	Осмысление явления при помощи понятийной метафоры -
знак “запечатанности-запечатленности” данного явления, осо-
бого к нему отношения и фиксации в мировоззренческой систе-
ме, когда трудно отделить друг от друга логическое и пережи-
ваемое, когда слово, кодирующее явление, получает все права
образа или не укладывается в прокрустово ложе понятия.
66	В последнее время наметилось упрощенное понимание
взгляда Чернышевского на художественность, уличение крити-
ка при помощи цитат из его работ в “механистическом подходе
к соотношению формы и содержания” (см.: Кондаков И.В.
Введение в историю русской культуры. С.300-301). Хотя даже
из приведенного метафорического суждения Чернышевского о
художественности как о “зерне” и как об “отделке” видно, что
представления критика о художественности не столь однознач-
ны, что под художественностью он понимал не только форму,
но и содержание, общий модус отношения человека к миру.
Как справедливо указывает Г.В.Макаровская в комментариях
к циклу статей Чернышевского о Пушкине, критик в понима-
нии художественности следовал за Белинским, который счи-
тал, что художественность - “понятие, равно относящееся и к
содержанию, и к форме” (см.: Чернышевский Н.Г. Литератур-
ная критика. Т. I. С.305). По всей вероятности, мысль и Бе-
линского, и Чернышевского о художественности как “зерне”
типологически восходит к религиозно-эстетическому пониманию
“двойственной природы формы” как “forma” и как “субстан-
ции”, “сущности”, “высшего архетипа всех форм”, о чем раз-
мышляли в свое время патристики, такие, как Псевдо-Диони-
сий Ареопагит и св. Иерофей (см.: Бурхардт Т. Сакральное
357
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
искусство Востока и Запада. М., 1999. С.86). Более того, со-
временные теоретики литературы также говорят о двойственно-
сти формы, художественности. Так, В.И.Тюпа, поддерживая
мысль М.М.Бахтина, пишет: “Зерно художественности состав-
ляет “диада личности и противостоящего ей внешнего мира”.
Этим “я-в-мире” обоснована эстетическая позиция автора, эк-
зистенциальная позиция условного героя и ответная эстетичес-
кая реакция читателя (зрителя, слушателя)” (Тюпа В.И. Худо-
жественность // Введение в литературоведение. М., 1999.
С.469).
67	В данной работе художественность как “оболочка”, как
“отделка” не рассматривается: Чернышевский, в отличие от
Белинского, мало уделяет конкретного аналитического внима-
ния художественному мастерству Пушкина.
68	Последняя полуцитата о внутренних свойствах поэзии ис-
пользуется в качестве косвенной характеристики, которую Чер-
нышевский дает историческому знанию, доросшему к середине
1850-х годов, по мысли критика, до родовых форм литературы -
до “строгого единства”.
69	Слова Чернышевского.
70	При всем, казалось бы, аграрно-гастрономическом наборе
разворачиваемых Чернышевским сравнений нельзя не почув-
ствовать их религиозного характера и источника. По крайней
мере, для христианской традиции такого рода уподобления —
это привычный прием. Другой вопрос, насколько сознательно
сам Чернышевский ориентируется на религиозную традицию
использования уподоблений.
71	И.В.Кондаков, очень верно указывая на “иерархический”
принцип мышления Чернышевского, все же сужает поле его
применения зоной “особых взаимоотношений” между литера-
турной критикой и литературой”, (Кондаков И.В. Указ. соч.
С.297). Между тем “тяжба” литературы и критики есть отра-
жение более общего спора между искусством и наукой за обла-
дание истиной, спора, имеющего многовековую традицию и уси-
лившегося в начале XIX века как в Европе, так и в России, а
также имевшего различные формы социально-политического
завершения в разных странах и в отдельные исторические пе-
риоды, но в итоге с одним результатом - в пользу науки; хотя
в многочисленных культурно-исторические концепциях, разре-
шавших этот спор, утверждался приоритет искусства (от ран-
353
Примечания
него Белинского до символистов), на основе которого обосно-
вывалась возможность формирования “соборного” сознания.
В этой связи более плодотворным представляется подход, на-
целивающий на поиск “системного единства”, “синтеза рацио-
нального и сердечного в идеале” (см.: Буланов А.М. Проблема
рационального и “сердечного” художественного познания в рус-
ской литературной критике 1840-1860-х годов // Русская ли-
тературная критика. Вып. 2. Саратов, 1991. С.62-72).
72	Следует напомнить, что представление Чернышевского о
мире как об иерархической системе и соподчиненной целостно-
сти позволяло ему свободно направлять аналитические усилия
на рассмотрение свойств и функциональных особенностей раз-
ных уровней системы и в зависимости от избранного иерархи-
ческого уровня отводить ему ведущую роль, - и тогда отноше-
ния между уровнями системы изменялись, “переворачивались”.
Так, оценивая иерархическую систему “наука-критика-литера-
тура-события” с точки зрения влияния на народное сознание,
Чернышевский уравнивает науку и литературу в их возможно-
стях, отдавая предпочтение событиям: “Люди, преданные лите-
ратуре и науке, слишком преувеличивают силу науки и литера-
туры над народным сознанием. Ученые и литераторы вовсе не
имеют такой власти над развитием общества, чтобы слова их
могли разбудить его, если оно спит, чтобы молчание их могло
усыпить его, если оно проснулось. Не книгами, не журналами,
не газетами пробуждается дух нации, - он пробуждается собы-
тиями” [4,765]. Но такая перекодировка иерархических уров-
ней не отменяет правоты суждения критика о том, что Пушкин
пробудил общество, а только плодотворно усложняет и углуб-
ляет наше понимание мировидения Чернышевского.
73	Как известно, в отличие от славянофилов Чернышевский
не любил заострять внимание на “русскости” русской культу-
ры, считая это тавтологией, избыточным уточнением. Но в дан-
ном случае - при описании взглядов Чернышевского - не избе-
жать такого избытка.
74	О состоянии пробуждения русской мысли в пушкинскую
эпоху см.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С.236-
247.
75	При рассмотрении творчества Пушкина Чернышевский
реализует методологические принципы, утвержденные им в трак-
тате “Эстетические отношения искусства к действительности”,
359
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
и продолжает формировать и развивать общерусскую духов-
ную парадигму, связанную с идеей-чувством “живой жизни”.
76	Таким дефисным написанием хотелось обратить внимание
на содержательные величины сознательно акцентируемого нами
слова “пребывающая”. В основе “пребывать” покоится “быть” -
бытийное состояние, явленное со знаком высшего достоинства -
“пре-”, которое встречается в таком слове, как Премудрость.
77	Наверное, уже излишне напоминать, что слова “хорошо
весьма” выражают “рефренное” настроение Бога, оценивающе-
го каждый день результаты своего творения. В XIX веке такая
оценка сохранилась, но стала делом человека, выражающего
подобным образом свои оптимистические настроения, надежду,
веру в здоровые начала жизни.
78	Было бы вполне уместно и интересно специально спроеци-
ровать пушкинский нравственно-антропологический код на из-
вестных пассионарных личностей, обладающих зарядом добра
и выражающих собой человеческий идеал. Но и приведенный
набор характерологических качеств Пушкина приближается к
“максимуму всех совершенств”, которым наделены пророки,
апостолы и вдохновители человечества.
79	Чернышевский, в отличие от славянофилов, не разраба-
тывает идеи национальной принадлежности пушкинской “нату-
ры”, не выделяет ее “русскости”, не пишет о народности твор-
чества, считая излишним, логически избыточным и несуразным
говорить о народности того или иного писателя, потому что она
есть внутреннее неотъемлемое свойство литературы: “Само со-
бою разумеется, что каждый русский есть русский и что поэто-
му, будучи поэтом и вместе с тем будучи русским, был русским
поэтом, и его поэзия есть русская поэзия, а не немецкая или
китайская” [2,506]. С другой стороны, Чернышевский, согла-
шаясь с утверждением Белинского, что Пушкин - национальный
поэт, признает справедливой и другую мысль критика: “Нельзя
определить, в чем же состоит эта национальность... Чем отли-
чается их (соотечественников - Г.К.) способ чувствовать и го-
ворить от способа других наций?” [2,508]. Для Чернышевского
национальный взгляд на действительность - это “фантом”, это
“предмет, еще не имеющий фактического значения, еще при-
надлежащий области фантазии” [2,508]. Но подобные выска-
зывания Чернышевского не свидетельствуют о том, что он от-
рицает национальное своеобразие в видении мира. Критик го-
Примечания
ворит только о том, что писать о национально значимой точке
зрения на мир можно лишь тогда, когда есть что сказать по
существу, когда “национальный взгляд” будет восприниматься
не как поэтическая метафора и красивая фраза, а как действи-
тельное, конкретно-историческое явление, которое можно вы-
разить в научных категориях и понятиях. Сам Чернышевский в
вопросе, что такое национальное в литературе, придерживается
точки зрения Белинского, сводившего “национальность поэзии”
Пушкина к “необыкновенно великому художническому такту”,
к “такту действительности” [2,507]. Хотя данное суждение мож-
но оценить как метафору, но в нем все же примечательно уси-
лие мысли - соединить “национальный взгляд” на действитель-
ность с эстетическим и этическим (“художнический такт”).
80	Речь идет об онтологическом изначалии, закрепленном
первой фразой Евангелия от Иоанна: “В начале было...” Это то
начало, которое составляет непреходящую суть бытия, неунич-
тожимую основу национальной жизни.
81	В данном случае используется парафраз незаконченной
пушкинской статьи “О ничтожестве литературы русской”, ко-
торую цитирует Чернышевский.
82	Критик говорит не только о Пушкине, но и о Грибоедове,
Лермонтове, Гоголе и других русских писателях как о “залоге
будущих торжеств нашего народа”, тем самым Чернышевский
утверждает мысль о литературе как предвестнице, угадчице
национального будущего.
83	Такая интеллектуальная решимость критики ради обще-
ственного блага жертвовать высшими ценностями культуры дала
И.В.Кондакову справедливый повод написать: “Русская кри-
тика менее всего заботилась о своем престиже — она боролась за
“справедливость и пользу литературы”, за торжество “общего
дела” национального просвещения и культуры. Подобное бес-
корыстие, самоотверженность, преданность высшим целям на-
ционального развития, нравственный ригоризм и возвышенная
духовность создавали в конечном счете “идеальный” имидж
критической деятельности - как безупречного служения Идее,
будущему, всеобщему” (Кондаков И.В. Указ. соч. С.290-291).
Нужно еще заметить, что сам Чернышевский в рассматривае-
мом цикле статей моделирует экзистенциальную ситуацию, когда
приходится выбирать между двумя ценностями: Пушкин и ли-
тература, литература и родная земля, — и, не отказываясь в
361
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Велинского
экстремальных условиях от любви к Пушкину, к литературе
ради блага “родной земли” и “развития жизни”, он иерархи-
чески выстраивает к ним свое отношение: вначале родная зем-
ля, а потом литература, вначале литература, а потом Пушкин.
84	Более подробно об атмосфере эпохи и написании Черны-
шевским статей о Пушкине см.: Зельдович М.Г. Статьи Черны-
шевского о Пушкине в общественно-литературной борьбе 50-х
годов // Н.Г.Чернышевский. Статьи, исследования, материа-
лы: Вып. 4. Саратов, 1965. С.5-39.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
1	Егоров Б.Ф. Литературно-критическая деятельность Белин-
ского. М., 1982. С.60.
2	Самая древняя пирамида Египта - пирамида Джосера -
построена ступеньками, “скамейками”, а ее творец, зодчий
Имхотеп, как гласит легенда, после смерти забрал с собой на
небо свиток, где описан замысел пирамиды, ее план.
3	См.: Церен Э. Библейские холмы. М., 1986. С.359.
4	См.: там же. С.327.
5	См.: Померанцева Н.А. Эстетические основы искусства
Древнего Египта. С.55.
6	Любимов Л.Д. Искусство Древнего мира. М., 1980. С.64.
7	См.: Подосинов А.В. Символы четырех евангелистов: Их
происхождение и значение. М., 2000. С.31.
8	“Многое из того, что содержится в Библии, — пишет Э.Це-
рен, - которая сравнительно недавно считалась единственным
и предположительно самым древнейшим источником, убедитель-
но связывается с Междуречьем. Некоторые культы, различные
законы, многие представления и мифы Библии восходят к бо-
лее древним месопотамским первоисточникам. Поэтому именно
отсюда открываются возможности наблюдать за возникновени-
ем различных верований и религиозных представлений, фор-
мированием нравов и обычаев, которые нередко кроются в глу-
бокой основе наших собственных воззрений и форм жизни.
Страна между Евфратом и Тигром со своими погребениями и
развалинами, надписями и откровениями предоставляет нам
362
Примечания
единственную в своем роде возможность познать самих себя”
(Церен Э. Указ. соч. С.87).
9	Церен Э. Указ. соч. С.27.
10	См.: Подосинов А.В. Указ. соч. С.149.
11	См.: Церен Э. Указ. соч. С.445-446.
12	Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы
философии. 1991. № 6. С.50.
13	Там же.
14	Юность, по мысли критика, это не только биологический
возраст, но и духовный, главным признаком которого является
“пламенная душа”. Поэтому “вечными юношами” являются
мудрецы, старцы, пророки и апостолы.
ПРИЛОЖЕНИЕ
1	Чернышевский Н.Г. Эстетика и литературная критика:
Избранные статьи. 1951. С. 505. В дальнейшем ссылки на это
издание будут даваться в тексте о Чернышевском с указанием
страницы.
2	Пушкин А.С. Указ. соч. Т.З. С.82-83.
3	Левшин В.А. Письмо, содержащее некоторые рассуждения
о поэме г. Вольтера на разрушение Лиссабона. С.239.
4	Традицию рассмотрения героев романа как воплощение
наиболее общих — метафизических - идей Достоевского зало-
жил С.Булгаков (см.: Булгаков С.Н. Иван Карамазов (в романе
Достоевского “Братья Карамазовы”) как философский тип //
Булгаков С.Н. Сочинения. Т.2. С.15-45).
5	Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1986.
Т.14. С.213. В дальнейшем ссылки на это издание будут да-
ваться в тексте о Достоевском с указанием тома и страницы.
6	Методику катафатического (положительного) и апофати-
ческого (отрицательного) богословствования разработал Псев-
до-Дионисий Ареопагит, полагавший, что для “показательства”
бытия Бога больше подходят отрицательные суждения и “пред-
меты” низшие и презренные, такие, например, как животные,
насекомые, черви (см.: Дионисий Ареопагит. Мистическое бо-
гословие // Мистическое богословие. С.7-8; Бычков В.В.
363
Г.Ю.Карпенко. Возвращение Белинского
Формирование византийской эстетики // Культура Византии:
IV - первая половина VII в. М.» 1984. С.526-529; Бычков В.В.
Русская средневековая эстетика: XI-XVII века. М.» 1995. С.38-
40).
7	О темах и образах “неприличия” в русской культуре как
своеобразных формах выражения божественного лика см.: Го-
ричева Т.М. О кенозисе русской культуры // Христианство и
русская литература. СПб., 1994. С.50-88.
8	О “раздвоении”, “раздвоенности” как онтологической ос-
нове существования человека и его идей в художественном мире
Достоевского см.: Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского //
Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В
2 т. М., 1994. Т. 2. С. 9-150.
9	Личный опыт “держания ума во аде” описывает старец
Силуан (см.: Старец Силуан. Жизнь и поучения. М.; Минск,
1991. С. 116-135).
10	Горичева Т.М. Указ. соч. С.60-61.
11	О религиозной основе образа Чичикова см.: Маркович В.М.
Петербургские повести Н.В.Гоголя. С.180-196; Гольденберг А.Х.,
Гончаров С.А. Легендарно-мифологическая традиция в “Мерт-
вых душах” // Русская литература и культура Нового време-
ни. СПб., 1994. С.21-47.
12	Бунин И.А. Собр. соч. Т.З. С. 185. В дальнейшем ссылки
на это издание будут даваться в тексте о Бунине с указанием
тома и страницы.
13	Известный в конце века ученый-позитивист В.В.Лесевич
посвятил несколько работ описанию психобиологических при-
знаков, свидетельствующих о вырожденческих, “дегенератив-
ных” процессах в обществе: “Вырождаются, следовательно, и
те общественные классы, нервная сила которых оказывается
ниже уровня современных требований... Вот почему число пси-
хических заболеваний возрастает с ужасающей быстротой. Вот
почему в настоящее время преобладающей формой являются
дегенеративные процессы. Одновременно с ожесточающейся
социальной борьбой разгорается ... война анатомическая” (Лесе-
вич В.В. Собр. соч.: В 3 т. М., б/д. Т.З. С.453). “Наследствен-
ными клеймами” вырождения, по Лесевичу, являются “расстрой-
ство чувств”, “ненормальная раздражительность”, “вялость и
безучастность”, сменяющаяся “порывистою жаждой труда, бес-
причинное охлаждение - горячей энергией” (там же. С.529, 531).
564
Примечания
14	Интересно, что слова Красова близки по настроению со-
мнениям о молодости нации, высказанным К.Леонтьевым: “Разве
мы в самом деле так молоды?... Мы нисколько не моложе Ев-
ропы”. (Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. Б/м., б/д.
С. 126, 131). Можно вспомнить в связи с этим противополож-
ное - оптимистичные утверждения М.Горького: “Вспоминая эти
свинцовые мерзости дикой русской жизни, я минутами спраши-
ваю себя: да стоит ли говорить об этом?... Хотя они и против-
ны, хотя и давят нас, до смерти расплющивая множество пре-
красных душ, - русский человек все-таки настолько еще здо-
ров и молод душою, что преодолевает и преодолевает их” (Горь-
кий М. Собр. соч.: В 30 т. М., 1953. Т.13. С.185). В таком же
оптимистичном духе высказывался М.Нордау, но уже по от-
ношению ко всему человечеству: “Человечество еще не состари-
лось. Оно молодо, а для молодости минута переутомления не смер-
тельна” (Нордау М. Собр. соч.: В 12 т. Киев, 1902. Т.4. С. 124).
15	Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство: В 2 т. М.,
1886. Т.2. С.9.
365
ОГЛАВЛЕНИЕ
Вместо предисловия. Дар Слова................................ 3
Глава 1. ««Историософский текст» литературной критики
XIX века в контексте проблем историзма
1. Историческое беспокойство............................. 10
2. «Историологосный» потенциал слова:
«библейское» и «русское»................................. 14
3. Дж. Вико и историософская органология XIX века........ 21
Глава 2. Белинский: пределы и возможности эстетического
1.	Подступы к творчеству Белинского...................... 30
2.	Белинский о действительности.......................... 50
3.	Белинский о «ничто-матерях» и проблема
«ничто» в культуре....................................... 65
Глава 3. Белинский о «жизнехудожестве», «общем ритме» и
идее-зерне
1.	Проблема «жизнехудожества» в контексте
философско-эстетических идей............................. 97
2.	Эстетика Белинского и идеи Гердера и Шеллинга о
«художестве».............................................. 107
3.	Идея «общего ритма»/«сердечной симпатии»
в творчестве Белинского и ее отражение в культуре......... 116
4.	Белинский об идее-зерне и проблема
ее «цветения»............................................. 128
5.	«Мыслящий наблюдатель» и «храмовая» семантика.......	144
6.	Белинский о «внутреннем человеке»...................... 149
7.	Белинский о «первой любви», улыбке
и их «присутствии»...................................... 153
8.	Географические, этнонациональные и
«чревные» основания «общего ритма»...................... 162
Глава 4. Философия взгляда и «точка вечности»:
«эпизод с И.Кантом» и «эпизод с бабочкой»,
мышь и «физический взгляд» А.Эйнштейна
1.	Механическая и органическая гармония:
Вселенная и бабочка..................................... 172
2.	Бабочка и «точка вечности»........................... 175
3.	Беркли, Гердер, Гете и Белинский о зрении.
Библейское «Смотри»..................................... 181
366
4.	Проблема органического в философии Канта.
Белинский - оппонент Канта............................... 186
5.	«Органический гуманизм» и «точка вечности»,
«сад» и его «обитатели».................................. 188
6.	Кодификация «исторического»:
фактографичкское, психофизиологическое
и художественное. Художественное как «поэтико-эмотивное» . .	197
7.	Белинский о «журчании ручья» и «журчании
стихов» в творчестве Пушкина: Пушкин
как «живое откровение и как историко-антропологический тип
«человекохудожника»...................................... 210
Глава 5. А.В.Дружинин и Н.Г.Чернышевский:
встреча в «Белинском»
1.	Литературно-критические взгляды А.В. Дружинина
в свете историософских представлений..................... 220
2.	Дружинин о Пушкине (историософский сюжет)............. 232
3.	Чернышевский о «зерне-художественности» Пушкина
(опыт историософской интерпретации)...................... 241
Заключение. Белинский на фоне египетских пирамид.
Белинский и И. Пригожин..................................... 258
Общие выводы................................................ 272
Приложение
1.	«Откровение» Чернышевского о Н.А.Некрасове
(опыт историософского прочтения одного письма)........... 276
2.	Стихотворение А.С.Пушкина «Анчар»:
космогония, история - человек............................ 278
3.	Федор Павлович Карамазов как
русский религиозный тип.................................. 281
4.	И. А. Бунин о «возрасте нации»........................ 285
Примечания.................................................. 288
367
Научное издание
Геннадий Юрьевич Карпенко
ВОЗВРАЩЕНИЕ БЕЛИНСКОГО:
ЛИТЕРАТУРНО-ХУДОЖЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ
РУССКОЙ КРИТИКИ В КОНТЕКСТЕ
ИСТОРИОСОФСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
Редактор Е.А.Краснова
Компьютерная верстка, макет Е.А.Будячевская
Дизайн обложки Е.А. Краснова
ЛР № 020316 от 04.12.96. Подписано в печать 14.09.2001.
Формат 60x84/16. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл.-печ. л. 21,39; уч.-изд. л. 23.
Гарнитура “Peterburg”. Тираж 400 экз. Заказ № 3526.
Издательство “Самарский университет”,
443011, г. Самара, ул. Акад. Павлова, 1.
Отпечатано в ООО “Издательский центр “Книга”.
Самара, ул. Ново-Садовая, 106, тел. 35-35-26