Author: Павлов И.
Tags: религии дальнего востока отдельные религии религия христианство история христианства
ISBN: 978-5-04-004369-9
Year: 2017
Text
ИННОКЕНТИЙ ПАВЛОВ
чу
1 ,
>־
S
н
чу
S
Р*
Н чу
о גט
лл П-
S
<
S
О-
ЧУ
со
S
<
S
КАК ЖИЛИ
И ВО ЧТО взвили
гкрвьк
ХРИСТИАН*
Как был создан, нему учил, почему предан забвению и как
заново открыт самый ранний из дошедших до нас
письменный источник христианства.
ИННОКЕНТИЙ
ПАВЛОВ
ИННОКЕНТИЙ ПАВЛОВ
КАК ЖИЛИ
и во что веили
гктк
ХРИСТИАНЕ
УЧЕНИЕ ДВЕНАДЦАТИ АПОСТОЛОВ
Москва
2017
УДК 22
ББК86.3
П12
Оформление обложки Петра Петрова
Павлов, Иннокентий.
П12 Как жили и во что верили первые христиане : Учение
двенадцати апостолов / Иннокентий Павлов. — Москва :
Эксмо, 2017. — 736 с. — (Религиозный бестселлер).
ISBN 978-5-04-004369-9
Эта книга — о том, как был создан, чему учил, почему предан
забвению и как заново открыт самый ранний из дошедших до нас
письменный источник христианства: Учение двенадцати апосто-
лов (Дидахе). Будучи написанным ранее канонических Евангелий
и подлинных посланий апостола Павла, Дидахе выступает ключом
к пониманию всего Нового Завета, жизни и дел Иисуса из Наза-
рета и его первых последователей. Книга представляет собой ре-
зультат многолетних научных исследований. Издание включает
современный комментированный перевод Дидахе.
УДК 22
ББК86.3
© Павлов С.Н., текст, 2017
© Оформление. ООО ■«Издательство
ISBN 978-5-04-004369-9 «Эксмо», 2017
Содержание
Предисловие 13
Благодарности 22
Список сокращений 25
Введение
I. Проблема Учения Двенадцати Апостолов 33
1. Значение Дидахе 33
2. Причина забвения Дидахе 37
3. Судьба Учения после открытия памятника
и его первого издания 37
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии
об Учении в своих учебных пособиях 41
1. «Историческое введение в раннехристианские
писания» Барта Эрмана 41
2. Классические курсы патрологии Бертольда
Альтанера и Йоханнеса Квастена 45
3. Курсы патрологии Алексея Ивановича Сидорова
и архимандрита Киприана (Керна) 47
6 Содержание
4. Критическое рассмотрение позиций Б.Эрмана
по вопросам об историческом Иисусе и о Павле
в связи с проблемой Учения 54
4.1. Апокалиптизм проповеди Иисуса
и апокалиптический характер первых
апостольских общин согласно Б. Эрману .... 55
4.2. Известная идеологема: «Исторический
Иисус у Павла практически не показан» .... 57
4.3. Свидетельства Павла об Иисусе
согласно Б. Эрману 59
4.4. Обращение Б. Эрмана к «Поиску
исторического Иисуса» Альберта Швейцера . . 63
4.5. Цель мессианской манифестации Иисуса
согласно Эду П. Сандерсу
и Иоахиму Иеремиасу 66
4.6. Отрок/Раб Господа в Ис 52:12-53:13
согласно Б. Эрману. Критическое
рассмотрение его взгляда в свете Учения
и Флп 2:5-1 1 69
III. Отсутствие консенсуса ученых
относительно происхождения Учения 76
1. Открытие памятника Филофеем Вриением
и его первая публикация в 1 883 году.
Позиция Адама Кравуцкого по данному вопросу . . 77
2. Издание Адольфа Гарнака (1 884 год)
и его взгляд на происхождение памятника 81
3. Первое английское издание памятника
Генри де Ромстина (1 884 год) 87
4. Первое французское издание памятника
Поля Сабатье (1 885 год) 90
5. Первое американское издание памятника
Филиппа Шаффа (1885 год) 97
6. Прочие издания конца XIX века 101
7
Содержание
6.1. Гуго Йоханнес Бестман (1885 год) 101
6.2. Чарльз Тейлор (1 886 год) 102
6.3. Предисловие к русскому переводу памятника
Владимира Сергеевича Соловьева (1 886 год) . 104
6.4. Франц Ксавер Функ (1887 год) 107
6.5. Александр Федорович Карашев (1 896 год) . 108
7. Текстуальная база памятника: исследования
его греческих фрагментов, древних переводов
и зависимых от него произведений 113
8. «Катехизис первохристианства»
Альфреда Зееберга (1903 год) 117
9. Издание и исследование памятника
Жана Поля Оде (1958 год) 119
10. Издание Курта Нидервиммера (1989 год)
и его взгляд на происхождение памятника .... 121
1 1. Второе расширенное критическое издание
памятника Вилли Рордофа и Андре Тюилье
и введение к нему (1998 год) 123
12. Обширное издание Учения Аарона Милавеча
(2003 год) и его взгляд на происхождение
памятника, находящийся в зависимости
от воззрений Герда Тайссена
и Джона Доменика Кроссана 125
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство
Учения. Показания его аутентичности 134
1. Вопрос о terminus ante quern появления памятника. 134
1.1. Почему гонение Нерона (64-66 годы н. э.)
не может выступать в качестве terminus
ante quern для Учения? 135
1.2. Подлинные причины неприятия христиан
в греко-римском обществе 138
1.3. Свидетельства Учения об активном
миссионерстве начального христианства
8 Содержание
как причины ненависти к нему языческого
окружения 148
1.3.1. Неприятие христианами культуры
деторастления 149
1.3.2. Неприятие христианами практики
детоубийств 151
1.4. Отличие первохристианского миссионерства
от еврейского прозелитизма.
Непроисхождение одного от другого 158
1.4.1. О неотношении написанного
в Мф 23:15 к еврейскому
прозелитизму в диаспоре 158
1.4.2. Прозелиты и боящиеся/чтущие Бога
как результат еврейской апологетики,
а отнюдь не миссионерства 160
1.5. Реальные terminus post quern (36 год н.э.)
и terminus ante quern (43 год н.э.)
для появления Дидахе 169
2. Антиохия как место появления и Сирия
как территория начального применения Дидахе. . 180
3. Обстоятельства появления Дидахе 183
3.1. Иисус о судьбе Своего учения в перспективе
эсхатологических испытаний. Значение
Дидахе как начальной письменной фиксации
учения Иисуса в свете метода истории форм
(Formgeschichte) 183
3.2. Опасность синкретизации фигуры
Иисуса как прославленного Христа
уже в первом языкохристианском поколении
(около 35 — около 65 годов) 185
3.2.1. Павел о происхождении Иисуса
(Гал 4:4-5) 186
Содержание 9
3.2.2. Свидетельство Павла (1 Кор 15:19)
и его увещевание (1 Кор 10:13) на фоне
галахи в Дидахе, 3.10 и прошения
в Молитве Господней (Дидахе, 8.2/
Мф 6:1 3; Лк 1 1:4) 188
3.3. Необходимость адаптации к нуждам
начальной миссии к язычникам учения
Иисуса, еврейского религиозного этоса
и церковной дисциплины 189
3.3.1. Общение во всем (Дидахе, 4.8)
и предостережения против
злоупотребления милосердием 191
3.3.2. Наставление о странноприимстве
и приеме в общину: предостережение
против паразитизма в ней
(Дидахе, 12.1 -5). Свидетельство
Павла (1 Фес 4:9-12) 198
3.3.3. Предостережение против языческих
суеверных практик (Дидахе, 3.4).... 204
3.4. Цель Учения: ввести в Израиль язычников,
поверивших в Иисуса как в его Мессию. ... 211
3.4.1. Смысл сказанного в Дидахе, 6.2 .... 212
3.4.2. Конфликт в Антиохии в связи с собственной-
миссией-Павла и иерусалимский
компромисс (Деян 14:24-15:35). ... 219
3.4.3. Свидетельство Павла об «антиохийском
инциденте» (Гал 2:1 1-14) как о показателе
цели начальной (Петровой) миссии
к язычникам, вступившей в месте ее
проведения в конфликт с последующей
(Павловой) миссией в отдаленных
от Земли Израиля регионах Римской
империи (Гал 2:1-10) 224
10 Содержание
4. Варнава как наиболее вероятный писатель
Учения и его авторизация Двенадцатью 237
Послание Варнавы (1 8-21) 252
Глава 18 253
Глава 19 253
Глава 20 255
Глава 21 256
5. Внутренние показания аутентичности Учения . . . 257
5.1. Простота и непротиворечивость
«Евангелия нашего Господа» в Дидохе, 1.1-5
и далее в сравнении с Мф 5-7 и др.:
примирение и общение 260
Два пути 266
Путь жизни 269
Макаризмы/блаженства Нагорной
проповеди (Мф 5:3-10)
и аллюзии к ним в Дидахе 285
Совершенное исполнение Закона 295
5.2. Галаха Двух путей 305
Заповеди 305
Наставление мудрого 307
Идеал кроткого 308
Отношение к братьям 309
Милосердие 311
Семейные отношения 312
Окончание «Пути жизни» 315
Путь смерти 317
5.3. Первоначальная христология в Учении .... 318
5.4. Апокалиптика/ эсхотология Иисуса
в Учении 325
5.5. Изначальность церковной дисциплины
в Учении 345
5.5.1. Крещение 345
Содержание 1 1
5.5.2. Пост 350
5.5.3. Молитва, евхаристия,
харизматические служения 353
5.5.4. Учители 357
5.5.5. Апостолы 361
5.5.6. Пророки 369
5.5.7. Вознаграждение пророков и учителей . 380
5.5.8. Собрание в день Господень 384
5.5.9. Должностные лица общины 393
5.5.10. Братское исправление друг друга. . . 396
5.5.11. Последующая трансформация
церковных служений
в языкохристианских общинах
и ее значение для исторических
судеб языкохристианства 400
5.5.12. Иудеохристианство
в послеапостольский период:
от конфликта к разрыву
с языкохристианством 424
5.6. Павел как свидетель учения Иисуса,
события Христа и христианского этоса,
представленных в Учении 438
Дополнение первое. Кумранские памятники,
ессейство и Учение о двух путях 451
Дополнение второе. Учение Двенадцати Апостолов
и учение Льва Толстого 461
Заключение 477
Краткая библиография 480
Учение Двенадцати Апостолов
Учение Господа, данное народам
через Двенадцать Апостолов 493
12 Содержание
Учение о двух путях (главы 1 -6, 1) 493
Путь жизни (1, 2-4, 14) 493
Путь смерти 497
Окончание «Двух путей» и переход
к следующим наставлениям 498
Литургический раздел (главы 7-10) 499
Вопросы дисциплины (главы 1 1-13/14-15). . . . 502
Эсхатологическое ожидание 505
Ipsissima doctrina Jesu: критерии
и исторические показания. Тезисы 507
Таблица соответствий учению Иисуса
по Нагорной проповеди (Мф 5-7) 631
Примечания 635
Предисловие
Два десятилетия тому назад мною уже был опуб-
ликован перевод Учения Двенадцати Апостолов
(,Дидахё), сопровождаемый вводной статьей и ком-
ментариями, а также введением к русскому пере-
воду данного памятника, написанным в 1886 году
Владимиром Сергеевичем Соловьевым (1853-
1900)1. Сразу должен отметить, что предлагаемое
теперь читателям издание не является «исправлен-
ным и дополненным» переизданием той моей давно
ставшей библиографической редкостью книги. Из
нее заимствованы только перевод памятника и при-
мечания, в первом случае заметно исправленный,
а во втором — имеющий существенные восполне-
ния. Также из того издания в настоящее практиче-
ски без изменений перенесен раздел «Еврейский
фон. Кумранские памятники и Учение о двух путях»,
выполняющий теперь роль первого дополнения к
14 Предисловие
Введению, впрочем, также заметно восполненный
критическим рассмотрением получившей извест-
ность книги Марчелло дель Верме о еврейских
корнях Дидахе (2004)2. В остальном это совсем
новое издание, являющееся плодом многолетних
изучений и связанных с ними новейших исследо-
ваний и выводов, представленных как во Введе-
нии к настоящей книге, так и в приложении к ней:
«Ipsissima doctrina Jesu (подлинное учение Иисуса):
критерии и исторические показания. Тезисы», над
которыми я трудился в 2014-2016 годах. Что каса-
ется последних, то полагаю, что они способны стать
программными, определив на десятилетия вперед
контуры новозаветных/раннехристианских изуче-
ний, в том числе и в связи с подобающим местом
в них Дидахе. При этом считаю необходимым ска-
зать несколько слов и о том, что привело меня два
десятилетия тому назад к изданию своего перевода
Дидахе и впоследствии — к подготовке настоящего
издания, работу по написанию которого я начал в
2013 году.
Мой интерес к начальному христианству и древ-
ней церковной истории проявился довольно рано,
еще в подростковом возрасте. Толчком к этому ста-
ло знакомство с научно-популярной книгой одно-
го из крупнейших историков-византинистов XX ве-
ка Александра Петровича Каждана (1922-1997)
«От Христа к Константину»^. Я не стану давать
М.: Издательство «Знание», 1965,303 с.
*
Предисловие 15
оценку этого труда, вышедшего, как и подавляющее
большинство не слишком многочисленной совет-
ской литературы, посвященной вопросам церков-
ной истории, под грифом «научного атеизма». При-
веду лишь один пассаж из нее. Так, говоря о фор-
мировании новозаветного канона, Каждая писал:
Многие христиане III и IV веков добивались вклю-
чения в Новый завет книг, которые так и не были
признаны апостольскими: «Пастыря» (его автором
считался некий Герм), посланий Варнавы и Климен-
та Римского, «откровения Петра» и многих иных3.
Так под обозначением «многих иных» для меня в
мои отроческие годы оказался погребенным и наш
памятник, связи которого с упомянутым Кажда-
ном Посланием Варнавы будет посвящен особый
разговор в четвертом разделе главы IV Введения
к настоящему изданию. Так что о существовании
Дидахе я узнал спустя девять лет опять же из науч-
но-популярной книги археолога и популяризатора
научных знаний о раннем христианстве Михаила
Моисеевича Кубланова (1914-1998) «Возник-
новение христианства. Эпоха, идеи, искания», вы-
пущенной в научно-атеистической серии Академии
наук СССР в 1974 году. Наш памятник там упомя-
нут в следующем контексте:
Сведения об организации и идеологии ранне-
христианских общин содержатся в канонических
16 Предисловие
Деяниях Аапостолов, посланиях апостолов, нека-
ионическом Учении Двенадцати Апостолов (Дида-
хе) и других произведениях. Было бы заманчиво
рассмотреть содержащиеся там материалы в их
динамике, в поступательном развитии идей и форм
организации общин. Однако в настоящее время
такой подход едва ли возможен ввиду существен-
ного разнобоя в датировке этих произведений и не-
возможности установить их последовательность4.
Теперь, читая этот пассаж, у меня создается впе-
чатление, что автор свое знакомство с Дидахе
осуществил по единственной к тому времени рус-
ско-язычной монографии 1896 года, посвященной
нашему памятнику и принадлежащей перу Алек-
сандра Федоровича Карашева (1862-?), по-
скольку именно там как раз был показан «сущест-
венный разнобой» в вопросе о его датировке. Тогда
как Деяния Апостолов и Апостольские послания —
подлинные и псевдоэпографические были доста-
точно надежно датированы еще Новой тюбинген-
ской школой в первой половине XIX века, да и с
датировкой посланий Климента Римского, Игна-
тия Антиохийского, Псевдо-Варнавы и «Пастыря»
Ерма проблем в плане их датировки никогда не
возникало. Вероятно, Кубланову не было извест-
но самое авторитетное и относительно новое ко
времени написания им его книги научное издание
Дидахе, осуществленное Жаном Полем Оде (1918-
1993) и вышедшее в Париже в 1958 году, в котором
Предисловие 17
«формирование» памятника было отнесено к 50-
70-м годам I века, таким образом его появление
рассматривалось в исторических рамках апостоль-
ской и ранней послеапостольской эпох.
В свою очередь в настоящем исследовании уже
доказательно выявлены хронологические марке-
ры, позволяющие усмотреть в Дидахе самый ран-
ний из дошедших до нас христианский письмен-
ный памятник, написанный заметно раньше начала
собственной-миссии-Павла и дающий достаточное
представление как об учении Иисуса, так и о жиз-
ни и устройстве начальной церкви, что и позволит
нам (в разделах 5.5.11-12 главы IV) увидеть то,
что М. М. Кубланов обозначил как «поступательное
развитие идей и форм организации общин». Хотя
я бы это назвал иначе, имея в виду постепенное
уклонение языкохристианских церквей в после-
апостольское время от изначальной синагогальной
формы церковного устройства, зафиксированной в
Дидахе, а позднее — в подлинных посланиях Павла.
В самом конце следующего, 1975, года я, нако-
нец, получил возможность ознакомиться с русским
переводом Учения Двенадцати Апостолов, опубли-
кованным в «Журнале Московской Патриархии»
в разделе «Богословие» (№ 11, с. 68-72). Храню в
связи с этим благодарную память о тогдашнем (с
1962 по 1981 год) ответственном секретаре указан-
нога официального церковного органа Евгении
Алексеевиче Карманове (1927-1998), которым
эта публикация была инициирована и подготов-
18 Предисловие
лена. И хотя это был довольно архаичный пере-
вод5, само его появление, как теперь помню, было
с большим интересом встречено в церковной ере-
де. Для себя же я тогда открыл воистину бесценное
сокровище, дающее представление о вере и жизни
первых христиан, даже если сам памятник, как я
в то время ошибочно думал, был написан позднее.
Впрочем, сохранение в нем верности начальному
Апостольскому преданию, пусть и чисто интуитив-
но, представлялось мне несомненным. Но главное,
я понял, что вот они — очень простые для пони-
мания и легкие для запоминания формулы, кото-
рые можно предложить тем, кого занимает вопрос:
«Что такое христианство?», причем изначальное.
Теперь, по прошествии более чем сорока лет, я со-
знаю всю наивность тогдашнего своего восприятия,
имея в виду, что правильное понимание ряда пред-
ставленных в Дидахе вероисповедных, моральных
и дисциплинарных формул требует серьезных зна-
ний того исторического контекста, в котором они
произносились.
Через четыре года, уже обучаясь в Ленинград-
ской духовной академии, я прослушал курс патро-
логии (первая его часть «Мужи/Отцы апостоль-
ские»), который читал доцент данной кафедры и
ректор ЛДА (в 1975-1984 годах) архиепископ
Выборгский Кирилл (ныне Патриарх Москов-
ский и всея Руси). Наш памятник в этом курсе
стоял первым в качестве «патристического» произ-
ведения. Раздел, посвященный ему, был построен
Предисловие 19
главным образом на упомянутой выше моногра-
фии А. Ф. Карашева, тогда как в качестве лучше-
го издания греческого оригинала Дидахе указы-
вался только что вышедший (в 1978 году) выпуск
(248-й) парижской патрологической серии Sources
Chretiennes («Христианские источники»). Крити-
ческое издание греческого текста, современный
французский перевод, введение и примечания бы-
ли подготовлены для него тогдашними профессо-
ром богословского факультета Университета Нев-
шателя (Швейцария) Вилли Рордорфом и ди-
ректором библиотеки Сорбонны (Париж) Андре
Тюилье. Я, конечно же, воспользовавшись случа-
ем, буквально проглотил тогда книгу Карашева. И,
будучи неудовлетворенным представленным в ней
сумбуром во мнениях относительно происхожде-
ния и характера Дидахе (всё это будет представле-
но в разделе 6.5 главы III Введения), обратился к
изданию Рордорфа-Тюилье, которое затем в тече-
ние многих лет воспринимал как ultima ratio (по-
следний довод) науки.
Поэтому, когда в 1995 году руководитель изда-
тельского проекта «Учители неразделенной Церк-
ви» протоиерей Иоанн Свиридов предложил
мне поучаствовать в нем, я, чувствуя себя к тому
времени достаточно подготовленным к данной ра-
боте, решил выполнить современный русский пере-
вод Учения Двенадцати Апостолов, снабдив его вве-
дением и комментариями на основе издания Pop-
дорфа-Тюилье. Также было решено, что в новую
20 Предисловие
книгу будет включено предисловие В. С. Соловье-
ва, предварявшее перевод памятника, воспроиз-
веденный в 1975 году в «Журнале Московской
Патриархии», которое тогда опубликовать не пред-
ставилось возможным. В 1996 году подготовленное
мной издание вышло из печати, причем его тираж
разошелся довольно быстро.
Однако на этом мой интерес к Дидахе не исчер-
палея, заставляя меня постоянно думать о следу-
ющем, более обстоятельном, издании памятника.
Посему, имея возможность трудиться в библиоте-
ках не только Москвы и Санкт-Петербурга, но и в
библиотеках Папского восточного института (Рим,
1998 год), Католического университета Айхштет-
та-Инголыптадта (Бавария, 2005 год), монашеской
общины Бозе (Маньяно, округ Биелла, Италия,
2008 год), наконец, в Национальной библиотеке
Финляндии и в Университетской библиотеке в
Хельсинки (в 2009-2013 годах), а также впослед-
ствии находя немало нужных изданий в интерне-
те, я знакомился со всей обширной литературой,
посвященной Дидахе, делая для предстоящей ра-
боты многочисленные выписки, ксерокопии и рас-
печатки нужных страниц. В 2013 году я понял, что
готов взяться за перо. Причем не столько даже
потому, что достаточно овладел научным материа-
лом. Увы, в подавляющем большинстве случаев
он оказался для моих целей практически беспо-
лезным в силу своей идеологической и/или кон-
фессиональной ангажированности, не говоря уже
Предисловие 21
о неверных исходных точках предпринятых иссле-
дований как в далеком прошлом, так и совсем не-
давно. Главным побудительным мотивом для меня
стало то, что, сопоставив как бесспорные факты,
так и высоко вероятные гипотезы, я смог соста-
вить, как мне представилось, целостную и непро-
тиворечивую историческую картину (а) учения
Иисуса, (б) жизни первого христианского поколе-
ния в соответствии с ним, отраженных в Дидахе,
и (в) обстоятельств происхождения этого памят-
ника. Так, не спеша, тщательно продумывая каж-
дую существенную деталь в содержании исследуе-
мого источника и ситуации вокруг него, я за четы-
ре года написал сей труд. Теперь выношу его на суд
специалистов и всех заинтересованных читателей.
Москва-Санкт-Петербург-Выборг
Великий пост 2017 года
Благодарности
Прежде всего считаю необходимым воздать долг
благодарной памяти выдающемуся знатоку восточ-
но־христианской духовности Томашу Шпидлику
О. И. (1919-2010), бывшему профессору (в 1955-
1994 годах) Папского восточного института в Риме,
а с 2003 года кардинала, откликнувшегося в 1995 го-
ду на мою просьбу о помощи и приобретшего для
меня соответствующие выпуски Sources Chretiennes,
содержащие Дидахе и Апостольские постановле-
ния, отсутствовавшие тогда в московских библио-
теках. Это позволило мне подготовить издание со-
временного русского перевода Учения Двенадца-
ти Апостолов, вышедшего в 1996 году. Этими же
выпусками с Апостольскими постановлениями я
пользовался и при подготовке настоящего издания.
Далее выражаю благодарность отцам-иезуитам
Станиславу Опеле (в то время бывшего ректором
Благодарности 23
московского Института философии, теологии и
истории св. Фомы Аквинского, где я читал курсы
по библейскому богословию и богословию Нового
Завета) и Рихарду Чем ус у (в то время бывшего
ректором Папской коллегии Руссикум), благодаря
которым я смог в ноябре 1998 года провести неза-
бываемую неделю в Риме, где собрал обширный
материл, посвященный Дидахе, в библиотеке Пап-
ского восточного института.
В августе 1999 года во время экуменической
конференции в бенедиктинском монастыре Шев-
тонь (Бельгия) я имел честь познакомиться с про-
фессором Вилли Рордорфом, который оказал мне
содействие в приобретении в Брюсселе второго пе-
ресмотренного и дополненного научного издания
Дидахе, вышедшего в 1998 году в серии Sources
Chretiennes (№248 bis). Этим выпуском я и вое-
пользовался при подготовке настоящего издания.
С последующей литературой по предмету насто-
ящего исследования, вышедшей в 1998-2005 годах,
я смог ознакомится, сделав ксерокопии необходи-
мых страниц в замечательной библиотеке Католи-
ческого университета Айхштетта-Инголыптадта в
Баварии, за что благодарен отцам Андреасу Тир-
майеру и Мартирию Багину, тогдашним рек-
тору и духовнику Восточной коллегии (Collegium
Orientalium) в Айхштетте, оказавшим мне в ноябре-
декабре 2005 года любезное гостеприимство. Прав-
да, тогда я не обнаружил заинтересовавшей меня
книги М.дель Верме, упомянутой в предисловии.
24 Благодарности
Ее я нашел уже в октябре 2008 года в библиотеке
монашеской общины Бозе на севере Италии. Бла-
годарю брата сей общины Адальберто Майнарди
за помощь в ксерокопировании необходимых для
моего будущего исследования ее страниц.
Далее считаю своим долгом выразить глубо-
кую благодарность ведущему научному сотруднику
Санкт-Петербургского института истории Россий-
ской академии наук, доктору исторических наук
Ирине Алексеевне Левинской за полученные
от нее в дар ее замечательный историко-филологи-
ческий комментарий на главы 9-28 книги Деяний
Апостолов (СПб., 2008) и за подготовленный ею к
печати классический труд Соломона Яковлеви-
ча Лурье (1891-1964) об антисемитизме в Древ-
нем мире (— М./Иерусалим, 2009). Без этих книг,
как и других прекрасных работ И. А. Левинской,
посвященных Деяниям Апостолов, мой настоящий
труд в том виде, в котором он написан, был бы не-
возможен.
Наконец, выражаю сердечную благодарность
моим дорогим коллегам Ивану Мирошникову
(Хельсинки), Дмитрию Браткину (Санкт-Петер-
бург), Вадиму Витковскому (Берлин) и Эдуарду
Пачковскому (Москва), оказавшим мне в самые
последние годы неоценимую помощь в использо-
вании мной ряда произведений необходимой для
целей моего исследования литературы, обнаружен-
ной благодаря электронным каталогам в библиоте-
ках Хельсинки, Берлина и Парижа.
Список сокращений
Книги Священного Писания,
упоминаемые в настоящем издании
Ветхий Завет, включая неканонические книги (*),
согласно их порядку в Библии издания Московской
Патриархии
Быт — Бытие
Исх — Исход
Лев — Левит [Закон Моисея (Тора), или Пятикнижие]
Числ — Числа
Втор — Второзаконие
Нав — Книга Иисуса Навина
1-4 Цар — Книги Царств (1-4)
Неем — Книга Неемии
2 Езд — Вторая книга Ездры*
Тов — Книга Товита*
Иов — Книга Иова
26 Список сокращений
Пс — Псалтирь
Притч — Притчи Соломона
Еккл — Книга Екклесиаста
Сир — Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова*
Ис — Книга пророка Исайи
Иер — Книга пророка Иеремии
Плач — Плач Иеремии
Вар — Книга пророка Варуха*
Иез — Книга пророка Иезекииля
Дан — Книга пророка Даниила
Ам — Книга пророка Амоса
Мих — Книга пророка Михея
Зах — Книга пророка Захарии
Мал — Книга пророка Малахии
1 Макк — Первая книга Маккавеев*
Новый Завет (далее — НЗ), полужирным шрифтом
выделены аллюзии к Дидахе, в примечаниях к его тексту
Мф — Евангелие по Матфею
Мк — Евангелие по Марку
Лк — Евангелие по Луке
Ин — Евангелие по Иоанну
Деян — Деяния Апостолов
Рим — Послание к Римлянам
1 Кор — Первое послание к Коринфянам
2 Кор — Второе послание к Коринфянам
Гал — Послание к Галатам
Еф — Послание к Ефесянам
Флп — Послание к Филиппийцам
Кол — Послание к Колоссянам (корпус Павла)
1 Фес — Первое послание к Фессалоникийцам
2 Фес — Второе послание к Фессалоникийцам
Список сокращений 27
1 Тим — Первое послание к Тимофею
2 Тим — Второе послание к Тимофею
Тит — Послание к Титу
Евр — Послание к Евреям
Иак — Послание Иакова
1 Петр — Первое послание Петра
2 Петр — Второе послание Петра Соборные послания
1 Ин — Первое послание Иоанна
2 Ин — Второе послание Иоанна
Иуды — Послание Иуды
Тексты Кумрана
По изданию: Тексты Кумрана. Вып. 2. / Памятники куль-
туры Востока. VII. — СПб., 1996.
CD — Дамасский документ. Перевод К. Б. Старковой.
1 QH — Благодарственные гимны. Перевод К. Б. Стар-
ковой.
1 QM — Война сыновей Света против сыновей Тьмы. Пе-
ревод А. М. Газова-Гинзберга.
1 QS — Устав общины. Перевод К. Б. Старковой.
Другие сокращения
GNT. The Greek New Testament. Former Editions edited
4 —
by Kurt Aland, Matthew Black, Carlo M. Martini, Bruce
M. Metzger, and Allen Wikgren. Fourth Revised Edition
edited by Barbara Aland, Kurt Aland, Johannes Kara-
vidopoulos, Carlo M. Martini, and Bruce M. Metzger in
cooperation with the Institute for New Testament Tex-
tual Research, Minister / Westphalia. 2d Print. — Stutt-
gart: Deutsche Bibelgesellschaft / United Bible Societies,
1993.
28 Список сокращений
Н — Hierusalymitanus 54, греческий рукописный сборник
из библиотеки Иерусалимского Патриаршего (Свято-
Гробского) подворья в Константинополе (Стамбуле).
JSNT —Journal for the Study of the New Testament (Журнал
для занятий Новым Заветом) — издается в Thousand
Oaks, California, USA с 1978 года
JSNTSup — Journal for the Study of the New Testament
Supplement (Приложение к «Журналу для занятий
Новым Заветом») — серия научных монографий, из-
даваемая в Шеффилде с 1980 года.
LXX — Септуагинта (т. н. перевод Семидесяти), первый
греческий перевод еврейской Библии (середина III
века — около 130 года до н. э.).
SC — Sources Ckretiennes (Христианские источники) —
серия издается в Париже с 1941 года.
TU — Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchrist-
lichen Literatur (Тексты и исследования по истории
раннехристианской литературы) — серия издается в
Лейпциге и Берлине с 1883 года.
КП — Кассианов перевод. Новый Завет. Перевод с грече-
ского подлинника под редакцией епископа Кассиа-
на (Безобразова). Издается Библейскими общества-
ми с 1970 года.
НЗ — Новый Завет.
РВ — Радостная Весть. Новый Завет в переводе с древ-
негреческого. Издается Российским библейским об-
ществом с 2001 года.
ПЭ — Православная энциклопедия. Издается в Москве
с 2000 года.
См. — смотри. Указание на параллельное место в библей-
ской традиции или в НЗ.
СП — Синодальный перевод Библии на русский язык.
Издавался Святейшим синодом Православной Греко-
Список сокращений 29
российской Церкви с 1862 года (НЗ), с 1876 года (вся
Библия). Московская Патриархия свое первое изда-
ние СП выпустила в 1956 году.
Ср. — сравни. Указание на схожесть тематики в библей-
ской традиции или в НЗ.
СРП — Библия. Книги Священного Писания Ветхого и
Нового Завета канонические. Современный русский
перевод. Издается Российским библейским общест-
вом с 2011 года.
Введение
I. Проблема
Учения Двенадцати Апостолов
Воистину удивительна и парадоксальна истори-
ческая судьба известного первохристианского па-
мятника, полное название которого выглядит так:
Учение Господа, данное народам через Двенадцать
Апостолов. Тогда как в древней христианской ли-
тературе оно обычно именуется Учением Двенадца-
ти Апостолов. Наконец, в научной и популярной
литературе последних 130 с лишним лет оно обо-
значается первым греческим словом в его названии
Дидахё (Дйкххр). Далее рассматриваемый памятник
мы будем просто называть Учением, или Дидахе.
1. Значение Дидахе
С одной стороны, перед нами хотя и письменный
документ, но в силу своей краткости и простоты
34 Введение
явно предназначенный для устного запоминания
и постоянного повторения. Высказывания Госпо-
да Иисуса и прямые аллюзии (отсылки) к ним в
нем явно не заимствованы из писаных евангелий,
а представляют начальный этап устной традиции
(предания), свидетельствуемой апостолами Хри-
ста. Образ христианской жизни, наставления в ко-
тором содержит Учение, далее засвидетельствован
как апостолом Павлом, так и церковной литерату-
рой конца I — II веков, сохраняя и в дальнейшем
опору на изначальном апостольском авторитете.
Эсхатологические ожидания первого христианско-
го поколения в Учении Двенадцати Апостолов пре-
дельно напряжены, что также найдет свое отраже-
ние у Павла в 1 Фес 4:13-5:11. Далее следует ска-
зать, что Учение получает во I-V веках достаточно
широкое распространение как на Востоке, особен-
но в Египте, так и на западе Римской империи
и даже за ее пределами, будучи переводимым не
только на латынь, но и на такие языки, как копт-
ский, эфиопский и, возможно, грузинский. Нако-
нец, Учение рождает целую традицию литературы
двух путей, нашедшую свое выражение во II-IV
веках в псевдоэпиграфических (надписанных лож-
ным именем) произведениях, позиционирующих
свою принадлежность к Апостольской тради-
ции (Преданию), а именно в Послании Варнавы,
Дидаскалии (Наставлении) апостолов, Апостоль-
ских постановлениях и Апостольских церковных
канонах (правилах).
I. Проблема Учения Двенадцати Апостолов 35
С другой стороны, широкое распространение
ближе к концу II века писаных евангелий, обрет-
ших впоследствии канонический статус, побуждает
церковных писателей в первую очередь обращаться
к ним как источнику речей и дел Господа Иисуса.
Тем не менее их произведения еще отражают, хотя
порой и с отклонениями, тот образ христианской
жизни, который зафиксирован в Учении. Перелом-
ным в его исторической судьбе окажется IV век,
когда различные поместные церкви озаботятся со-
ставлением канона1 того, что уже ранее (в 60-е го-
ды II века) получит значение Священного Писания
Нового Завета. История складывания новозаветно-
го канона — отдельная тема2. Отметим лишь, что
сакрализация (усвоение священного статуса) тех
или иных раннехристианских источников вовсе не
означает, что всё, вложенное в них, в тех же кано-
нических евангелиях, в уста Иисуса, было действи-
тельно Им произнесено, а все описанные в них Его
дела имели место. Что на самом деле Иисус сказал
и сделал, это проблема, над которой наука бьется
уже более двухсот лет. Проще обстоит дело с апо-
стольскими, и прежде всего с Павловыми посла-
ниями. Еще в XIX веке было четко установлено,
какие из них действительно написаны Павлом, а
какие являются псевдоэпиграфическими. Анало-
гично и с прочими посланиями, к которым далее
нам также придется обращаться. Однако в древ-
ности вопрос каноничности раннехристианской
книги, относимой к Священному Писанию, стоял
36 Введение
довольно остро. Учению в каноническом статусе в
IV веке будет окончательно отказано. Причем, ес-
ли Евсевий Кесарийский около 324 года отнесет
«так называемое Учение Апостолов» к «подлож-
ным» книгам3, то Афанасий Александрийский, хо-
тя и не включит его в свой канон, но вместе с нека-
ионическими ветхозаветными книгами и «Пасты-
рем» Ерма сопричтет к «назначенным отцами для
чтения нововступающим (в Церковь) и желающим
огласиться словом благочестия»4. И хотя в тех же
IV-VII веках Учение будет использоваться в цер-
ковном учительстве египетскими христианскими
авторами, пишущими как на греческом, так и на
коптском5, в дальнейшем на христианском Восто-
ке его ждет маргинализация, а затем и практиче-
ски полное забвение. Если еще Анастасий, греко-
православный патриарх Антиохийский (| 599) и
Никифор, патриарх Константинопольский (f 828),
следуя канону Афанасия, упоминают «так называ-
емое Учение Апостолов» в своих каталогах священ-
ных книг6, то уже Фотий, патриарх Константино-
польский, в 858—867 и 877—886 годах, составивший
в середине IX века свою знаменитую «Библиоте-
ку», где он предпринял обзор около четырехсот
произведений древней христианской литературы,
об Учении ничего не сообщает7. Аналогична его
судьба и на латинском Западе. Последний раз ла-
тинская Doctrina apostolorum (Учение Апостолов),
представляющая собой парафраз его первых пяти
глав (Учение о двух путях), восходящий к выпол-
I. Проблема Учения Двенадцати Апостолов 37
ненному в III веке переводу нашего памятника,
судя по всему, переписывалась в XI веке8.
2. Причина забвения Дидахе
Почему так произошло? Ответ на этот вопрос бу-
дет довольно простой. Слишком изменился уже
во II веке сам церковный строй в сравнении с тем,
как он представлен в Учении. Да и христианство,
именуемое историческим, в дальнейшем всё более
и более отдалялось от христианства начального,
представленного в нем. Вот и перестало Учение ис-
пользоваться в Средние века в церковном учитель-
стве, дабы не смущать умы верующих. Хотя оно и
сохранилось, если иметь в виду его греческий ори-
гинал, в одиночном списке середины XI века, бла-
годаря которому с 1883 года стало возможным его
научное изучение.
3. Судьба Учения после открытия памятника
и его первого издания
Теперь посмотрим, что произошло после того, как
в 1873 году в библиотеке Иерусалимского Патри-
аршего (Свято-Гробского) подворья в Константи-
нополе (Стамбуле) митрополит Серрский, а впо-
следствии (с 1877 года) Никомидийский Фило-
фей (Вриений) (1833-1917) обнаружил греческий
38 Введение
пергаменный сборник палестинского происхожде-
ния, состоящий из 120 листов в 8־ю долю листа.
На его последнем листе стояла дата: вторник,
11 июня 6564 года «от сотворения мира», что со-
ответствует 1056 году «от Рождества Христова».
Этот сборник содержит в себе ряд произведений
ранней христианской литературы, в том числе
Первое и Второе послания Климента Римского,
корпус посланий Игнатия Антиохийского и псев-
доэпиграфическое Послание Варнавы. Здесь же
на листах 76-80 изложено и Учение, текст которо-
го митрополит Филофей, снабдив предисловием и
примечаниями научного характера, впервые опуб-
ликовал в 1883 году9. Это уже в ближайшие го-
ды после первого константинопольского издания
Учения возбудило мощную волну его публикаций,
переводов и исследований. Не спадал к нему инте-
рес и в последующее время, сохранившись до сего
дня. Но что мы имеем в результате всей этой уче-
ной активности?
Казалось бы, перед нами совсем небольшой по
объему литературный памятник, изобилующий
историческими маркерами, позволяющими его до-
вольно четко идентифицировать. Однако вместо
ясной и доказательной исторической атрибуции, с
самого начала исследований Учения в 1883-1887
годах и до наших дней мы видим почти неизмен-
ный разброс мнений о времени и месте его проис-
хождении, характере и значении для церковной ис-
тории. Этому феноменальному отсутствию ученого
I. Проблема Учения Двенадцати Апостолов 39
консенсуса будет посвящен третий раздел настоя-
щего Введения.
Пока же обратим внимание вот еще на что. Как
мы увидим ниже, Учение содержит в себе столь
недостающие для ведущегося уже более двух ве-
ков поиска исторического Иисуса критерии аутен-
тичности того, чему учил Иисус, равно как и Его
мессианских устремлений. Когда памятник был
открыт и появились его первые публикации и ис-
следования, указанный поиск выходил на новый
уровень, а историко-критическая наука о Новом
Завете обретала многие из своих черт, которые за-
крепились в ней с тех пор.
Совершенно очевидно, что с этой стороны Учение
должно было привлечь внимание ученых, и прежде
всего либеральных немецких протестантских тео-
логов. Но этого, как ни странно, не произошло. Не
стану предпринимать обзор «главных» работ, по-
священных Иисусу, Его делу и учению за послед-
ние 130 с лишним лет. Скажу только, что Рудольф
Бультман (1884-1976), считающийся одним из
самых крупных исследователей Нового Завета в
XX веке, и особенно синоптических евангелий10,
практически никогда не обращается к нашему па-
мятнику как к источнику, содержащему слова
Иисуса. Хотя используемый им, впрочем, не всег-
да удачно, метод истории форм (Formgeschichteu)
находит в Учении твердое основание, позволяющее
выстроить всё здание науки как о синоптической
традиции, так и о других новозаветных произведе-
40 Введение
ниях (корпус Павла, корпус Иоанна, Соборные по-
слания). И прежде всего увидеть место в жизни
(Sitz im Leben) слов и дел Иисуса в начальной об-
щине Его учеников. На их фоне становится оче-
видным появление в канонических евангелиях
дальнейших приращений к начальному Преданию,
вызванных историческими обстоятельствами бур-
ного I в н. э. как в иудео-, так и в языкохристиан-
ской среде.
II. Что узнают студенты-богословы
и историки религии об Учении
в своих учебных пособиях
Последующий обзор было бы целесообразно начать
с ответа на следующий вопрос: а что узнают начи-
нающие специалисты — христианские богословы
и /или историки христианства как мировой рели-
гии об Учении в своих базовых учебных пособиях?
1. «Историческое введение
в раннехристианские писания» Барта Эрмана
Среди англоязычных студентов, обучающихся ли-
бо в либерально-протестантских богословских шко-
лах, либо на отделениях религиозных изучений свет-
ских университетов Нового Света, большой по-
пулярностью пользуется издаваемое Оксфордским
университетом пособие «Новый Завет. Историче-
ское введение в ранние христианские писания»,
42 Введение
принадлежащее перу Барта Эрмана (р. 1955), вы-
пускника знаменитой Принстонской богословской
семинарии1 и ученика выдающегося ученого-но-
возаветника Брюса Мецгера (1914-2007), а ныне
профессора религиозных изучений в Университете
Северной Каролины. Его привлечение к написа-
нию данной книги было вызвано не только тем, что
он снискал себе известность как специалист по Но-
вому Завету, включая его текстуальную критику,
но и тем, что он выступил издателем авторитетных
томов «апостольские отцы» в «Классической биб-
лиотеке Лёба», издаваемой Гарвардским универси-
тетом (т. 24, 25, 2003). В первом из них он снабдил
своими введениями и переводами Первое и Второе
послания Климента, послания Игнатия, Посла-
ние и «Мученичество» Поликарпа, а также Дида-
хе. Кроме того, он предварил том общим введени-
ем. Многое из того, что в этом томе он написал о
Дидахе2, он затем привел в оксфордском пособии
по ранним христианским писаниям. Барт рассмат-
ривает Учение в специальной главе (28-й) в ряду
христианских дидактико-дисциплинарных произ-
ведений последних двух десятилетий I — первого
десятилетия II века3, как ему представляется, близ-
ких по своему содержанию. Таким образом, Учение
(Дидахе) помещается у него в контекст канониче-
ских посланий Иакова, Иуды и 2 Петр, а также от-
носимых к писаниям мужей (отцов) апостольских4
посланий Поликарпа и Первого послания Кли-
мента Римского5. Сразу отметим, что на нелепость
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 43
такой «систематизации» укажет хотя бы сравне-
ние высочайшего эсхатологического напряжения,
свойственного именно первому христианскому по-
колению, представленному в Учении (4.4; 4.8с; 10.6
и особенно в его 16־й главе) с тем разочарованием
в задержке парусин6, которое стало обнаруживать-
ся уже в третьем христианском поколении соглас-
но 2 Петр 3:3-4.
Раздел, посвященный Учению, Эрман начинает
следующим утверждением: «Мысль о том, что лже-
учители и претендующие на водительство у хри-
стиан мошенники распространились повсюду, еще
более выделяется в книге начала II века, извест-
ной как Дидахе Двенадцати Апостолов (дидахё бук-
вально означает учение)»7. Выражение «еще бо-
лее выделяется» относится к сравнению Учения с
рассмотренным перед этим Посланием Иакова8,
где тема лжеучительства в понимании автора по-
слания имеет отношение к расхождению между
проповедуемым словом и реальными делами че-
ловека, берущего на себя учительную функцию
(Иак 3:1 дал.). Скажем прямо, что малейшее зна-
комство с Учением обнаружит всю странность по-
становки Эрманом такого акцента. Однако он ему,
судя по всему, нужен, чтобы поставить наш памят-
ник в зависимость от Иак, как написанный после
него, и таким образом совершенно безоснователь-
но оправдать принятую (впрочем, далеко не только
Эрманом) датировку Учения. В связи с этим Эрман
далее говорит о «многих моральных увещевани-
44 Введение
ях, представляющих собой реминисценции Иак»9.
Следует отметить, что в Иак, написанном, судя по
всему, через полвека после появления Учения, дей-
ствительно имеются параллели к нему, впрочем,
легко объясняемые принадлежностью к одной тра-
диции апостольской проповеди. Однако Эрман
наряду с реальными параллелями приводит и при-
меры, что называется, притянутые за уши. Особое
внимание он уделяет теме двух путей, рассмотрен-
ной им ранее в связи с Посланием Варнавы (в гла-
ве 26)10. И хотя он датирует данный псевдоэпиграф
общепринятым 130-м годом, Учение о двух путях
в нем, «согласно большинству ученых», Эрман от-
носит к более раннему источнику, который «был
широко доступен различным христианским авто-
рам»11. Отмечая дебаты среди ученых относитель-
но «более ранних частей книги» (рассматриваемых
им, отметим, довольно бегло), Эрман приходит к
выводу, что в окончательном виде Учение может
быть датировано временем около 100 года, учиты-
вая, что представленные в нем христианские церк-
ви «не так высоко структурированы, как прото-
ортодоксальные общины, которые нам известны
позднее во II веке»12. Данное суждение представ-
ляется более чем странным, как это мы увидим,
когда будем в главе IV (раздел 5.5) рассматривать
церковный строй, представленный в Учении, на фо-
не его последующих исторических превращений.
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 45
2. Классические курсы патрологии
Бертольда Альтанера и Иоханнеса Квастена
Католические студенты-богословы в первую оче-
редь пользуются давно ставшими классическими
пособиями по патрологии13 таких всемирно изве-
стных корифеев, как Бертольд Альтанер (1885-
1964) и Йоханнес Квастен (1900-1987). Первый
выпустил свою «Патрологию» в 1938 году, расши-
рив затем свой труд в 1950 году, а последнюю ав-
торскую редакцию издав в 1958 году. Затем он по-
ручил дальнейшие труды по привлечению в книгу
новых научных данных и сведений о новых изда-
ниях Альфреду Штуйберу (1912-1981), который
в 1980 году выпустил последнее, девятое, издание
под названием «Патрология: жизнь, произведения
и учение отцов церкви»14. Труд этот был переведен
на английский язык и пользуется до сих пор ши-
рокой известностью. В свою очередь Квастен вы-
пустил свою трехтомную «Патрологию» (общий
объем 1504 страницы) в 1950-1960 годах, причем
она издавалась на английском (в 1938-1970 годах
Квастен был профессором Католического универ-
ситета Америки в Вашингтоне) голландским из-
дательством «Спектрум»15, что вместе с глубоким
анализом предмета сразу привлекло к ней широкое
внимание далеко не только католической академи-
ческой среды.
Хотя Штуйбер внес весьма ценный вклад в по-
нимание того, что означает в Учении одно из его
46 Введение
ключевых понятий «понести иго Господне це-
ликом» (6.2а), о чем будет сказано особо в гла-
ве IV (в разделе 3.4.1), он не стал подвергать ре-
дактированию весьма краткую заметку Альтанера
о нашем памятнике (всего 4 страницы)16, тенденци-
озно отнесенному к началу II века при бесспорно-
сти его сиро-палестинского происхождения.
Взгляд Квастена на Учение, изложенный им на
одиннадцати страницах17, еще более тенденциозен.
Сам памятник им отнесен уже к первой половине
II века, а его сирийское происхождение характери-
зуется как «скорее всего». В свою очередь в Учении
о двух путях Квастен усматривает эллинистиче-
ские корни, относя его использование к практике
синагог эллинистов18. При этом в разделе Учения
о посте (8.1) он готов видеть христианско-иудей-
скую полемику. Тогда как в разделе о пророках
(13.1-7) Квастен усматривает кризис подходящих
к своему историческому концу харизматических
служений на фоне служений должностных (епи-
скопы и диаконы) (о них в 15.1-2), понимаемых
им уже иерархически. Наконец, «евангельский раз-
дел» Учения (1.3-6) он рассматривает, как, впро-
чем, многие до него, как «позднейшие вставки» из
уже писанного Мф.
Таким образом, католический взгляд на Учение,
характерный для времени до Второго ватиканского
собора (1962-1965), открывшего для католических
ученых эпоху свободы научного поиска, должен
быть охарактеризован как крайнее охранительство.
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 47
В данном случае имеется в виду стремление огра-
дить от критического переосмысления ту догма-
тическую доктрину, согласно которой не только
иерархический строй церкви (отметим, совершен-
но чуждый Учению), но и примат в ней Римского
епископа как «преемника Петра» есть нечто вое-
ходящее к Самому Христу. Отсюда и исторически
совершенно необоснованная поздняя датировка
нашего памятника. Последняя в данном случае
служит цели вывести его из круга начальной апо-
стольской традиции и маргинализировать на фоне
известной патристики II века, представленной пре-
жде всего Игнатием Антиохийским (| около 110)
с его решительным утверждением принципа мо-
нархического епископата19.
3. Курсы патрологии Алексея Ивановича
Сидорова и архимандрита Киприана (Керна)
Теперь обратимся к двум пособиям по патрологии
(именно в них в данном случае рассматривает-
ся исключительно Учение), которыми пользуются
студенты богословских школ Московского Пат-
риархата. Первое из них принадлежит Алексею
Ивановичу Сидорову (р. 1944), доктору церков-
ной истории, профессору Московской духовной
академии. Выпущено оно в 1996 году и с тех пор
не переиздавалось20. Ранее им был опубликован
собственный комментированный перевод Учения,
48 Введение
сопровождаемый краткой заметкой о нем21. Таким
образом, литература об Учении, да и само содержа-
ние памятника были им проработаны. Тем не менее
раздел, посвященный Учению, в его «Курсе патро-
логии» невелик. Есть смысл привести цитату из
него, состоящую из двух абзацев, где, с одной сто-
роны, мы видим образчик охранительства, а с дру-
гой — даются более свежие данные о датировке и
характере памятника, почерпнутые из новейшей на
тот момент литературы.
Итак Сидоров пишет:
В полном виде он (памятник) сохранился лишь
в одной греческой рукописи, точно датированной
1056 годом (написана неким нотарием Львом),
прототип которой восходит к IV-V векам. Кроме
того, два греческих фрагмента памятника сохра-
нились в одном из оксиринхских папирусов IV ве-
ка; имеются также фрагменты переводов про-
изведения на латинский, коптский, эфиопский и
другие языки. В переработанном виде сочинение
вошло в ряд позднейших произведений христиан-
ской литературы: «Послание Варнавы», «Каноны
святых Апостолов» и «Апостольские постановле-
ния». Судьба памятника довольно примечательна: в
древней Церкви он получил большую известность,
и, например, Климент Александрийский причислял
его к книгам Священного Писания Нового Завета,
нисколько не сомневаясь в апостольском досто-
инстве произведения. Однако начиная с IV века
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 49
такие сомнения возникают: Евсевий Кесарийский
причисляет Дидахе к категории спорных и подлож-
ных (&VTiX£YO|J£va — vo0a) книг Нового Завета,
указывая, что оно было известно «весьма многим
учителям Церкви»; св. Афанасий Александрийский
также исключает это сочинение из канона Нового
Завета, хотя признает полезность его для церков-
ного наставления верующих. Постепенно, вероят-
но в течение V века, Дидахе выходит из церковного
употребления, его перестают читать и переписы-
вать. Это объясняется скорее всего тем, что произ-
ведение было написано в качестве «учебника» или
«катехизиса» для нужд какой-то местной церкви,
а затем распространилось и в некоторых других
христианских общинах, но всеобщего признания
вселенским церковным сознанием так и не полу-
чило. Этическое учение и литургико-канонические
нормы, отраженные в памятнике, были ассими-
лированы в ходе земного возрастания Церкви, а
то, что устарело в них, забыто. Поэтому Дидахе
оказалось на периферии церковного сознания, а
со временем и вовсе исчезло из него. Лишь наход-
ка Филофея Вриенния вернула данный памятник
Церкви и научному миру.
По общему мнению ученых, Дидахе датируется
второй половиной I века и скорее всего написано
в 60-80-х годах. Место написания определить
трудно, но, вероятно, это была Сирия, хотя не ис-
кпючается и Египет. По композиции это очень не-
большое сочинение, состоит из четырех частей.
50 Введение
Первая часть (главы 1 -6) содержит Учение о двух
путях, в котором и концентрируется суть этиче-
ской концепции автора произведения. Вторую часть
(главы 7-10) можно назвать «литургической», ибо
она содержит предписания относительно того, как
должно совершать таинство крещения, поститься
и молиться; особое место здесь уделяется также
таинству Евхаристии и «агапам»22. В третьей части
(главы 11-15) трактуются канонические и церков-
но־дисциплинарные вопросы. Наконец, четвертая
часть представляет собой как бы «эсхатологиче-
ское заключение» всего произведения. В общем
Дидахе оставляет впечатление целостного произ-
ведения, что заставляет думать о едином авторе
или редакторе (хотя исследователями высказыва-
лись и высказываются мнения о его неоднородно-
сти и компилятивном характере)23.
Вот оказывается как: Учение «всеобщего признания
вселенским церковным сознанием так и не получи־
ло»! Интересно, когда и почему? На это маститый
автор не дает ответа. Хотя он вполне понятен, имея
в виду установление церковного строя, чуждого на־
чальному церковному Преданию. Что же касается
«всеобщего мнения ученых», то его относительно
датировки и прочей атрибуции Учения, увы, нет до
сих пор. О хронологических рамках датировки на-
шего памятника, предложенных Сидоровым, равно
как и об их несостоятельности — особый разговор
в следующих главах настоящего Введения.
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 51
В завершение раздела, посвященного Учению,
Сидоров спешит заявить, что оно, оказывается,
«не охватывает всех граней жизни и учения Церк-
ви во второй половине I века»24. Что же, с этим,
пожалуй, можно согласиться. Для этого достаточ-
но учесть хотя бы то, что уже в посланиях Павла,
как в подлинных, так и в псевдоэпиграфических,
реалии церковной жизни второй половины I века и
впрямь обогатятся новыми гранями. Что уж гово-
рить о словах и делах Иисуса, получивших «место
в жизни» церквей, в лоне которых формировались
канонические евангелия, но которые неизвестны
Учению? Всё это означает только одно: Учение Две-
надцати Апостолов, как раз довольно гармонично
охватывающее все грани учения и жизни началь-
ной церкви, есть по отношению к ним памятник
более ранний, и, соответственно, избавленный от
последующих девиаций и приращений, историче-
ски вполне объяснимых.
Другое пособие было составлено гораздо рань-
ше, хотя и стало издаваться с большим опоздани-
ем. Речь идет о публикации лекций по патрологии,
прочитанных архимандритом Киприаном (Кер-
ном) (1899-1960) в 1941-1960 годах в Православ-
ном богословском институте в Париже (более из-
вестном как Свято-Сергиевский институт), кото-
рые он постоянно обновлял, следя за новейшей для
его времени библиографией предмета. Последнее
издание лекций вышло в Киеве в 2003 году25, а их
52 Введение
текст выложен в мировой сети на многих русско-
язычных православных ресурсах.
Раздел об Учении архимандрит Киприан предва-
ряет небольшой справкой о литературе двух путей,
где помимо приведения к нему известных паралле-
лей у Псевдо-Варнавы, в Апостольских постанов-
лениях и в Апостольских канонах также обращает
внимание на заимствования из него в «Пастыре»
Ерма (датируемом им 140 годом). О самом же па-
мятнике в связи с его открытием он говорит следу-
ющее:
Значение открытия митрополита Филофея совер-
шенно исключительное. Памятник проливает свет
на строй христианской общины в древнейшую
эпоху, можно сказать, в годы, непосредственно
следующие за поколением апостолов. Дидахе26
в свое время было очень широко распространено
в христианской среде, его читали, и многие мысли
его повторяли. Выше были приведены параллели
из «Пастыря» и показаны сходные тексты из других
памятников «двух путей». Кроме того, отдельные
цитаты или же влияния из Дидахе можно найти в
так называемом Втором послании Климента к Ко-
ринфянам и у Климента Александрийского. Есть
немало общих мыслей с произведениями Иустина
Философа, Аристида, Татиана и др.27
Хотя архимандрит Киприан придерживается охра-
нительной позиции, говоря о «годах, следующих за
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 53
поколением апостолов» как о времени появления
Учения, что следует относить к уже известным нам
60-80-м годам н. э., несомненным достоинством его
пособия является то, что он приводит в нем весь
спектр мнений ученых о нашем памятнике, опуб-
ликованных за семьдесят с лишним лет со времени
его первого издания28. Так, архимандрит Киприан
счел нужным особо отметить мнение Поля Сабатье
(как мы потом увидим, совершенно справедли-
вое), высказанное им в 1885 году при публикации
первого французского перевода Учения, о том, что
оно появилось «до миссионерских путешествий
апостола Павла»29. Конечно, такую открытость при
самой минимальной тенденциозности можно объ-
яснить из того соображения, что многие студенты
архимандрита Киприана параллельно изучали ту
же древнюю христианскую литературу во вполне
светском курсе филологии в Сорбонне, знакомясь
с самым широким спектром мнений относительно
нашего памятника. Но в любом случае мы имеем
в лице его курса наиболее взвешенный подход к
Учению из того, что предлагают пособия общего
характера.
54 Введение
4. Критическое рассмотрение позиций
Б.Эрмана по вопросам об историческом
Иисусе и о Павле в связи с проблемой Учения
Подводя итог представленному в данном разделе
обзору, следует задаться таким вопросом. Тенденци-
озность подхода к Учению прежних католических
и современных православных авторов понятна. Но
чем в таком случае вызвана не меньшая тенденци-
озность в подходе к нему как иных прежних либе-
рально-протестантских, так и многих нынешних
светских авторов, решительно не желающих счи-
таться с объективными историческими фактами
нашего памятника?
С одной стороны, и мы это еще увидим, здесь
сказывается доверие светских историков к науч-
ным авторитетам прошлого, когда предмет их за-
нятий лишь весьма по касательной затрагивает
Учение. Но как быть с тем же Бартом Эрманом, о
чем он сам пишет едва ли не в каждой своей по-
пулярной книге, прежде бывшим консервативным
протестантом, а затем порвавшим с христианством
и теперь стоящим на позициях агностицизма? Об-
ращение к его, пожалуй, самой популярной кни-
ге из тех, что вышли на русском языке — «А был
ли Иисус?»30, думаю, здесь кое-что прояснит. Но
сначала совершенно определенно отмечу, что ока-
зывается агностик, выступающий с позиции реши-
тельной исторической критики начального христи-
анства, также может стоять на позициях, если даже
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 55
не охранительных, то довольно консервативных.
Другое дело, что, в отличие от прежних и нынеш-
них защитников иерархического или квази-иерар-
хического строя исторических церквей (включая
протестантские, в иных из которых даже при от-
сутствии епископата обязательно наличествует не
менее властный истеблишмент), Эрман отстаи-
вает ту картину жизни и учения «исторического»
Иисуса, ставшего для Его последователей прослав-
ленным Христом, которая сложилась в либераль-
но-протестантском дискурсе к началу XX века,
будучи впоследствии несколько модифицирован-
ной, в том числе и стараниями популярного аме-
риканского автора. Однако в свете данных Учения,
если с учетом его внутренних показаний (равно и
аллюзий к нему Павла как следующего за ним по
времени первохристианского авторитета) признать
его в качестве первого письменного христианско-
го свидетельства, датируемого второй половиной
30-х — началом 40-х годов н.э., данная картина
явно потускнеет, а местами и осыплется. Но обо
всём по порядку.
4.1. Апокалиптизм проповеди Иисуса
и апокалиптический характер первых
апостольских общин согласно Б.Эрману
Сначала приведу две любопытные цитаты из ука-
занной книги Эрмана. Первая:
56 Введение
Нам известно не только, с чего Иисус начал, но и
что произошло среди его учеников после распятия.
Они стали учреждать общины верующих по всему
Средиземноморью. Некоторое представление об
этих общинах можно составить по письмам апо-
стола Павла, самого раннего из известных нам
христианских авторов. Легко видеть, что эти об-
щины (и сам Павел) ожидали, что возвращение
Иисуса с небес в качестве судьи произойдет при
их жизни (1 Фес 4:13 — 5:12; 1 Кор 15). Иными
словами, после смерти Иисуса христианство было
апокалиптическим движением31.
Вторая:
Если бы Иисус начал с апокалиптизма32, но после
его смерти возникли общины, чуждые апокалип-
тическим чаяниям, логично было бы считать, что
Иисус отошел от апокалиптизма. Однако это не
так. Первохристианские общины были апокалип-
тическими. Почему? Ясно, что они брали пример с
Иисуса!33.
Эти рассуждения Эрмана вскоре нам весьма при-
годятся, поскольку в Учении как раз присутствует
тот самый апокалиптизм, который берет «пример
с Иисуса», точнее к Нему восходит, причем в са-
мом первообразном виде, который в своей эсхато-
логической составляющей вполне соотносится с
указанными Эрманом пассажами Павла. Ссылка
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 57
на Павла как на «самого раннего из известных нам
христианских авторов» также вполне понятна. Ко
времени первой публикации Учения его послания
уже были достаточно хорошо изучены с истори-
ко-филологической точки зрения, что позволяло
их надежно датировать и обоснованно атрибутиро-
вать, отделяя подлинные послания Павла от нося-
щих его имя псевдоэпиграфов. Собственно, и при-
водимое Эрманом Первое послание к Фессалони-
кийцам надежно датируется 50/51 годом34, а среди
канонических новозаветных писаний почитается
самым ранним.
4.2. Известная идеологема: «Исторический Иисус
у Павла практически не показан»
Тем не менее многим, если не подавляющему боль-
шинству исследователей, искавших в прошлом и
ищущих теперь исторического Иисуса, Павел как
хранитель предания о Нем, что он четыре раза
подчеркивает35, достаточно неудобен. Посему в от-
ношении него закрепился такой идеологический
штамп: «исторический Иисус у Павла практиче-
ски не показан»36. В связи с этим можно спросить:
а кем был Иисус в качестве исторической фигуры,
и, соответственно, что должен показать хранитель
предания о Нем, каковым Павел несомненно был?
В отличие, скажем, от Юлия Цезаря, бывшего круп-
ным политическим деятелем и выдающимся полко-
58 Введение
водцем в течение достаточно длительного времени,
отчего его жизнь изобилует бурными событиями
в разных регионах Средиземноморья, вошедшими
затем в историю, Иисус предстает как учитель не-
скольких сотен последователей, чья общественная
деятельность не превышала самое большее двух с
половиной лет37, ограничиваясь небольшой тер-
риторией Галилеи, да и то не всей38, с вероятными
паломничествами в Иерусалим, когда этого тре-
бовала еврейская религиозная традиция, где Он
в конце концов и закончил Свой земной путь, со-
вершив то, что в современном новозаветном бого-
словии именуется событием Христа. О последнем
Павел как раз сообщает (1 Кор 11:23-25), причем
данное сообщение всеми признается как важное
историческое свидетельство. Что же касается учи-
тельства Иисуса, то есть того, чем Он главным
образом вошел в историю, то оно у Павла представ-
лено как раз предостаточно, как в его нравствен-
ных увещаниях, так и в уже упомянутом апока-
липтизме. Другое дело, тут окажется, что нередко
увещания Павла не совпадают с иными выска-
зываниями Иисуса в синоптических евангелиях
(практически там же, где последние не совпадают
с Учением). Однако хронологические рамки дея-
тельности Павла и его письменного наследия ни-
как не передвинешь (как это имеет место с Учени-
ем). Тогда как ищущим исторического Иисуса по
их личной убежденности и/или в последние деся-
тилетия по довольно странным критериям (один
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 59
из них будет приведен ниже) как раз нравится имен-
но то, что Он ну никак не мог сказать. И нет что-
бы вспомнить метод истории форм и обнаружить
место в жизни для таких высказываний либо после
еврейской Катастрофы 70 года, когда традицион-
ные для евреев, в том числе и для иудеохристиан,
институты общества и семьи оказались в глубочай-
шем кризисе, либо же с наступлением гонений на
языкохристиан. Вместо этого Павла просто исклю-
чают из научного (точнее, псевдонаучного) дискур-
са, смакуя на разные лады вышеприведенную идео-
логему.
4.3. Свидетельства Павла об Иисусе согласно
Б.Эрману
Впрочем, поскольку рассматриваемая книга Эрма-
на посвящена историчности Иисуса, то Павел как
«самый ранний христианский автор» привлекает-
ся им в качестве свидетеля об этом в специальном
разделе «Свидетельство апостола Павла», в кото-
ром выделяются такие подразделы, как «Апостол
Павел о жизни Иисуса», «Апостол Павел об уче-
нии Иисуса» и, наконец, «Предварительные итоги:
Павел и Иисус»39. Наиболее показательным здесь
оказывается второй подраздел. В нем интересны
два момента, отмеченные Эрманом. Первый, когда
приводится следующее, не вызывающее никаких
сомнений в своей подлинности наставление Павла:
60 Введение
А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь:
жене не разводиться с мужем... (1 Кор 7:10 в СП).
По мнению (и совершенно справедливому) Эрма-
на, это прямая аллюзия к словам Иисуса в Мк 10:
11-12, где отстаивается Его более даже ригористи-
ческий взгляд на семью, чем у современных Ему
еврейских учителей Закона. Данную тему Эрман
завершает таким суждением:
...Павел указывает, что это не его личная попытка
скрепить семейные узы, а учение самого Господа.
Судя по всему, он основывается на предании, ко-
торое восходит к историческому Иисусу. Во всяком
случае, Павел считает, что Иисус этому учил40.
Второй касается следующего высказывания Павла:
Так и Господь повелел проповедующим Евангелие
жить от благовестия» (1 Кор 9:14 в СП),
в котором Эрман видит аллюзию сказанному Иису-
сом в Лк 10:741. На самом деле здесь требуется рас-
сматривать весь набор наставлений Иисуса отно-
сительно апостольского служения Его учеников,
что мы и сделаем в четвертой главе настоящего
Введения, когда в разделах 1.5, 2, 4, 5.5 подойдем
к теме апостольского служения в Учении (11.3-6).
Любопытно, что в последнем подразделе Эр-
ман пишет следующее: «Многим читателям Нового
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 61
Завет кажется странным: почему он (Павел) не пи-
шет об Иисусе больше?» Эрман объясняет это тем,
что послания Павла «написаны в связи с пробле-
мами, которые возникли в... церквах»42. Это так,
отсюда и слово Господне вспоминается по особым
случаям. Однако проще было бы задать встречный
вопрос: «А чего большего ждете от Павла вы, со-
временные разноконфессиональные христиане?»
Может быть, позднейшей языкохристианской ми-
фологемы о девственном рождении Иисуса? Так
Павел, очевидно откликаясь на ее зарождение,
можно сказать, с ходу ее отвергает в Гал 4:4. Или,
может, рассказов о чудесах Иисуса, занимающих
в канонических евангелиях значительное место?
Так Павел (равно как и более раннее Учение) о них
ничего не знает ввиду их отсутствия в реальности,
на что уже давно обратили внимание ученые43.
Тем не менее далее Эрман нисколько не ему-
щается знаменитыми евангельскими противоречия-
ми, когда одни высказывания Иисуса (тот же при-
веденный выше Его ригористический взгляд на
семью) вступают в непримиримый конфликт с
другими (о которых речь далее). Казалось бы, это
должно поставить перед ученым вопрос об их ме-
сте в жизни то ли исторически засвидетельство-
ванного Иисуса, то ли позднейших христианских
общин. Однако наш автор им не задается, а приво-
дит в качестве подлинных высказываний Иисуса,
исходя из довольно странного критерия несводи-
мости44, то, что вложено в Его уста в Мк 10:29-31;
62 Введение
Лк 14:26/Мф 10:37; Лк 12:51-53/Мф 10:34-46
и в Евангелии по Фоме, 16. В связи с этим он за-
являет:
Антисемейные предания слишком хорошо засви-
детельствованы в наших источниках (например,
в Мк, Q45 и Евангелии от Фомы), чтобы их можно
было игнорировать. Они показывают: Иисус не
был сторонником «семейных ценностей». Но по-
чему он занял такую позицию? Как мы уже гово-
рили, в своей проповеди он исходил отнюдь не
из желания построить здоровое общество. Он счи-
тал, что близок Конец, а с ним и конец нынешне-
му социальному устройству. А значит, крепкие се-
мейные узы и социальные институты мира сего
уже не играют роли46.
Что на это скажешь? Павел, которого ранее Эрман
признал хранителем Предания об Иисусе, также
жил ожиданием близкого Конца. Однако он по-
чему-то полагал, что социальные институты, при-
чем не только семья, но и, страшно сказать, само
Римское государство как носитель правового на-
чала в обществе, как раз должны до этого само-
го Конца просуществовать и не иначе, как будучи
богоустановленными в сознании христиан (см.:
Рим 13:1-7). Неужели он в этом противоречил
учению Иисуса? Безусловно, нет! В свою очередь
в четвертой главе настоящего Введения, в разделе
5.2, мы выясним взгляд Учения на семью и, скажем
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 63
так, на социализацию христиан в соответствии с
тем, чему реально Иисус учил и что Его апостолы
первоначально передали народам.
4.4. Обращение Б. Эрмана к «Поиску
исторического Иисуса» Альберта Швейцера
Теперь вернемся к апокалиптизму Иисуса, ставше-
му сразу после события Христа, согласно Эрману
(и тут он прав), движущей силой христианства.
Здесь наш автор обращает свой взор к Альберту
Швейцеру (1875-1965). В 1906 году последний
выпустил в Тюбингене книгу «От Реймаруса до
Вреде», изданную четыре года спустя на англий-
ском языке под названием «Поиск исторического
Иисуса. Критическое изучение его продвижения
от Реймаруса до Вреде»47 и оказавшую сильное
воздействие на всю последующую научную мысль
и, собственно, введшую в оборот понятие «по-
иск». Что же касается приведенных в ее названии
имен, то немецкий естествоиспытатель и фило-
соф Герман Самуэль Реймарус (1694-1768) и
немецкий протестантский либеральный богослов
Вильям Вреде (1859-1906) представляют здесь
крайние хронологические точки, между которыми
проводился указанный «поиск». Для него в духе
свойственного многим европейским интеллектуа-
лам XVIII-XIX веков некритичного рационализ-
ма было характерно утверждение разрыва между
64 Введение
Иисусом-учителем и/или социальным реформа-
тором и Христом веры. В свою очередь апостоль-
ское учение о последнем (засвидетельствованное
тем же Павлом), согласно участникам «поиска»,
было сформировано уже независимо от историче-
ского Иисуса начальной церковью, исходя из пред-
ставлявшегося им случайным факта Его смерти на
кресте, осмысленной затем в координатах некото-
рых еврейских эсхатологических чаяний. Однако
Швейцер, будучи также рационалистом, впрочем,
более глубоким, чем его предшественники по «по-
иску», и либералом в богословии, решительно от-
верг это представление, усмотрев в Иисусе, исходя
из данных евангелий, апокалиптического пророка,
сознававшего Себя мессианским Сыном Человече-
ским48 согласно Дан 7:13 и ожидавшим вмешатель-
ства Бога в ход мировой истории, открывающего
суд над миром и начало Мессианской эры49. При
этом, согласно Швейцеру, Иисус в какой-то мо-
мент стал полагать, что Своей смертью Он такое
вмешательство приблизит. В связи с этим Эрман
указывает: «Не Швейцер первым придумал дан-
ную теорию50, но он первым сделал ее достоянием
широкой публики. И хотя детали швейцеровской
концепции не разделяет никто из современных
ученых, с ее базовым тезисом согласны многие:
Иисус ждал, что еще при жизни его поколения
произойдет переворот в мировой истории, скорый
суд Божий над миром, установление на земле мира
и справедливости»51. Отсылку к некоему ученому
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 65
консенсусу оставим на совести автора. На самом
деле имеются как те, кто как раз разделяет воззре-
ния Швейцера относительно сделанного Иисусом
решительного шага в сторону Своей смерти (на
наиболее влиятельных из них ниже будут даны со-
ответствующие ссылки), так и те, кто в принципе
отвергает швейцеровский взгляд на Иисуса как на
апокалиптического пророка. Что же касается Эр-
мана, то он предлагает компромисс, между этими
«крайностями». С одной стороны, он признает в
Иисусе еврейского апокалиптического проповедни-
ка, чающего скорого наступления Царства Бога52.
Но, с другой стороны, Эрман относится к смерти
Иисуса как к следствию случайного стечения об-
стоятельств, которые представляет так:
Под конец жизни (видимо, около 30 года н. э.) он
(Иисус) отправился на Пасху в Иерусалим, где
столкнулся с оппозицией иудейских властей, ко-
торые выдали его на суд перед Понтием Пила-
том. Понтий Пилат приговорил Иисуса к распя-
тию за то, что тот называл себя «царем иудей-
ским»53.
Здесь, конечно, можно указать на внутреннюю
противоречивость такого подхода, имея в виду
попытку Эрмана возразить на известный взгляд
Швейцера. В самом деле, Иисус в Иерусалиме
«столкнулся с оппозицией иудейских властей» в
лице саддукейского руководства Храмом54, при-
66 Введение
ведшей Его к мучительной и позорной смерти по
приговору римского наместника, явно не в силу
чего-то «случайного». Само указание Эрмана на то,
«что тот называл себя “царем иудейским”», ясно
свидетельствует об этом. Таким образом, смерть
есть следствие Его продуманной в плане неминуе-
мых последствий мессианской манифестации (вы-
ступления), каковой стало Его действие по знако-
вому очищению от торгующих храмового Двора
язычников (Мк 11:15-18; Мф 21:12-13; Лк 19:45-
48)55, и дальнейших речей мессианского характе-
ра, связанных с соответствующими вопрошаниями
(Мк 12:1-37 и параллели у синоптиков).
4.5. Цель мессианской манифестации Иисуса
согласно Эду П. Сандерсу и Иоахиму Иеремиасу
Эд П. Сандерс (р. 1937) в своей знаменитой кии-
ге «Иисус и иудаизм» (1985) путем тщательного
исследования приходит к выводу о нити, «которая
связывает цели Иисуса, его смерть и возникнове-
ние христианского движения»56. При этом он от-
дает себе отчет, «что есть твердая традиция отри-
цания причинной связи, и что кое-кто подумает,
что это именно я сплел нить, сшивающую куски.
Историки должны быть подозрительными по от-
ношению к самим себе. Я пытался быть таковым,
но я не могу усмотреть никакого другого объясне-
ния самых очевидных фактов, касающихся Иисуса,
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 67
его публичной деятельности и последовавших да-
лее событий»57.
Ранее, во введении к своему труду, Эд П. Сандерс
ссылается на выдающегося исследователя синоп-
тической традиции Иоахима Иеремиаса (1900-
1979), а именно на его широко известное «Провоз-
вестие Иисуса» (1973), в котором «представлена
наиболее полная после Швейцера гипотеза о це-
лях Иисуса, его связи с иудаизмом и конфликте,
который привел к его смерти»58. В этом замеча-
тельном труде весьма важен §24 «Страдания», и
особенно его вторая часть «Смысл страданий»59.
Здесь на примере синоптических евангелий, впро-
чем с привлечением материала из других слоев
канонического Нового Завета, Иеремиас показы-
вает, что Иисус понимал Свою миссию по восста-
новлению Израиля, утверждению Царства Бога и
Своего прославления как Христа в ключе пророче-
ства Второ-Исайи (Ис 52:13-53:12)60 о страдающем
Отроке (Рабе) Господнем61, заместительная жерт-
ва Которого «за многих» ввиду ее соответствия
замыслу Бога и приведет к указанному результа-
ту. В связи с этим, говоря о смысле предстоящих
Иисусу страданий, Иеремиас указывает:
Количество примеров, позволяющих судить об
истолковании страданий Иисусом, ограниченно.
Объясняется это тем, что он говорил об этой глубо-
чайшей тайне своей миссии только при наставле-
нии учеников, и при этом лишь в последний период
68 Введение
своей деятельности. Смысл страданий состоит в
заместительстве за многих (Мк 10:45; 14:24). Как
мог Иисус приписывать своей смерти такую без-
граничную искупительную силу? Ответ заключа-
ется в следующем: он умирает как Служитель
Божий, о страданиях и смерти которого в Ис 53
говорится, что это безвинные (стих 9), переноси-
мые с кротостью (стих 7), добровольные (стих 10),
угодные Богу (стихи 6, 10) и потому искупающие
грехи других (стих 4 сл.) страдания. Так как жизнь,
которая здесь предается смерти, — это жизнь
с Богом и от Бога, эта смерть обладает безгранич-
ной искупительной силой62.
Это верное по сути замечание требует истори-
ческого уточнения. То, что в Мк 10:45 отнесено к
последнему паломничеству Иисуса в Иерусалим,
имело место на Последнем ужине/Тайной вечере
Иисуса с учениками, когда Он им открыл Свою
мессианскую тайну, как это следует из слов Павла
в 1 Кор 11:23-26. Также указания на это имеются
в описании последней беседы Иисуса с ученика-
ми в Ин 13-17, где сквозь позднейшие конъюнк-
турные наслоения прорывается подлинный голос
Иисуса (ipsissima voxJesu), когда Он касается Сво-
ей судьбы (см.: 13:33-35; 14:4-10, 15-31; 15:12-14;
16:16-33; 17:19).
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 69
4.6• Отрок/Раб Господа в Ис 52:12-53:13
согласно Б. Эрману. Критическое рассмотрение
его взгляда в свете Учения и Флп 2:5—11
Но вернемся к позиции Эрмана, поскольку к Уче-
ниЮу кстати никак не упоминаемому в рассматри-
ваемой книге (хотя в ней упоминаются такие позд-
ние по отношению к Иисусу христианские источ-
ники, как послания Игнатия Антиохийского и Пер-
вое послание Климента Римского63), это имеет пря-
мое отношение. Эрман категорически отказывает
указанному выше пассажу Второ-Исайи в какой
бы то ни было связи с мессианским самосознани-
ем Иисуса. Ход его рассуждений относительно ге-
роя текста Ис 52:12-53:13 при этом таков:
Страдалец назван не «Мессией»64, а «рабом Гос-
подним». О его страданиях сказано в прошед-
шем времени, как если бы описанные события уже
произошли к моменту повествования (за шестьсот
лет до Иисуса). Более того, как отмечали коммен-
таторы, из контекста ясно, что это за «раб Госпо-
день». Чуть раньше пророк возвещает:
И сказал мне [Господь]: ты раб Мой, Израиль, в
тебе Я прославлюсь... (Ис 49:3 в СП).
Раб Божий — это Израиль. Именно Израиль стра-
дает за грехи людей и приносит исцеление. Глава
53 была написана во времена вавилонского плена,
когда вавилоняне угнали вождей Иудеи за сотни
70 Введение
километров и заставили их жить в Вавилоне. Исайя
оплакивает плен, но указывает, что страдание при-
несет искупление за грехи народа и Бог восста-
новит людям благополучие. О будущем Мессии
здесь вообще речи не идет. Отметим важный мо-
мент: до христианства не было евреев, которые
истолковывали бы главу 53 Исайи как указание
на будущего Мессию. Ни один еврейский текст,
написанный до Иисуса, не воспринимает этот
текст в мессианском ключе. Почему же христиане
издавна так поступают? По той же причине, по
которой они считают, что Мессии должно было
пострадать. Для них Иисус — Мессия. А Иисус по-
страдал. Значит, Мессия должен был пострадать.
Но для Бога это не могло быть неожиданностью.
Стало быть, таким следует считать изначальный
замысел Божий65.
Честно говоря, никогда еще не читал столь поспеш-
ного синтеза, когда идеологическая заданность не
позволяет критически рассмотреть факты. Вышеп-
риведенный текст Эрмана явно рассчитан на людей
мало осведомленных, каковыми, очевидно, в его
глазах выступают его студенты — будущие иссле-
дователи религии. Тогда как успешный американ-
ский студент-теолог, будь то из либеральной или,
наоборот, консервативной семинарии, мог бы ему
возразить следующим образом. Во-первых, ключе-
вые фразы всего пассажа об Отроке (Рабе) Господ-
нем содержат в себе глаголы будущего времени:
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 71
Раб Мой преуспеет, возвысится он, вознесется,
взойдет высоко! (Ис 52:13 в СРП)... <...> Если Ты
[Господь] сделаешь его жертвой за грех, то узрит
он потомство свое, будет жить долго и волю Гос-
пода сумеет исполнить. После бедствий он узрит
свет и насытится. «Он, праведник, раб Мой, сво-
ей мудростью оправдает многих, на себя вину
их примет. Поэтому Я ему долю дам средь вели-
ких, и вместе с сильными будет он делить добычу»
(Ис 53:1 ОЬ-12а в СРП).
Таким образом, остальные фразы, содержащие
глаголы прошедшего времени, также оказываются
футуристичными, говоря о будущем, как об уже
свершившемся, что представляет собой известный
прием пророческой речи (ср.: Ис 9:1-7). Во-вто-
рых, когда у Второ-Исайи Израиль, т.е. еврейский
народ, называется рабом Господа (как в Ис 49:3,
ср.: Ис 41:8; 44:1-2, 21; 45:4), то она предельно кон-
кретна и не допускает двусмысленности. В-треть-
их, видеть в страдальце иерусалимскую аристокра-
тию, переселенную в Вавилон, как минимум стран-
но, поскольку если какие страдания и выпали на ее
долю, так только нравственные, что вызвало изве-
стное ее ожесточение, отраженное в Пс 136:1-9. Да
и ее возвращение из плена в Иерусалим представ-
лено тем же Второ-Исайей не только как следствие
искупительного воздаяния за ее грехи (Ис 40:2),
но и содержит призыв приготовить в пустыне до-
рогу Господу (Ис 40:3). Таким образом, само воз-
72 Введение
вращение предполагает дальнейшее исправление
вчерашних пленников. В-четвертых, страдалец в
Ис 52:13-53:12 предельно персонифицирован. Тог-
да как об Израиле — рабе Господа у Второ-Исайи
последний раз говорится совсем не в непосредст-
венной близости от данного пассажа, а в связи с
ранее затронутой мессианской темой «света для
всех народов» и «спасения», которое «края земли
достигло» (Ис 49:1-7 в СРП). Впрочем, главное
здесь даже не в этом. А в том, что Эрман решитель-
но не желает видеть связь пассажа Ис 52:13-53:12
с мессианским самосознанием Иисуса. Что же ка-
сается этого текста, то он в самом деле уникален
во всей еврейской библейской традиции, а посему
в ее контексте загадочен, поскольку только в нем
содержится идея заместительной жертвы, сама не-
возможность которой была укоренена в еврейском
религиозном сознании (см.: Пс 48:7-9). Поэтому
принципиальный вопрос здесь состоит в том, рас-
сматривал ли Сам Иисус известный пассаж из Вто-
ро-Исайи как пророчество о Своем мессианском
служении? Эрман, и не он один, как в прошлом, так
и в настоящем дает на него отрицательный ответ.
Альтернативная точка зрения, восходящая к Швей-
церу, хотя за ней стоит исторически выверенная ар-
гументация, его принципиально не устраивает. И,
как отмечал Сандерс, с данной уже не научной, а
идеологической установкой ничего нельзя поделать.
И вот теперь обратимся к Учению, которое в дан-
ном случае игнорирует не только Эрман, но и те же
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 73
Иеремиас и Сандерс, поскольку так уж повелось
в науке. Впрочем, начать наше обращение следует
с известного христологического гимна в Флп 2:5-
11, в котором Павел в 54/55 году (этой датировки
придерживается большинство ученых) раскрывает
суть учения о Христе как об Отроке Господнем, ко-
торое впервые литературно засвидетельствовано в
Учении, уже восходя непосредственно к интерпре-
тации Иисусом пассажа Ис 52:13-53:12 относи-
тельно Своей миссии. Эрман, кстати, так же рас-
сматривает указанный христологический гимн, но
с несколько другой стороны, а именно доказывая,
что Павел не считал Иисуса «умершим и воскрес-
шим Богом, аналогичным умирающим и воскреса-
ющим языческим божествам», как полагают «ми-
фологисты», отказывающие Иисусу в историче-
ском существовании66. При этом Эрман полностью
цитирует пассаж Флп 2:5-11, отмечая сложность
его интерпретации и приводя различные мнения
современных авторитетных экзегетов на сей счет.
Здесь важно (и Эрман это отмечает), что Иисус
пострадал «как раб» (в образе/форме раба)67, что
однозначно следует рассматривать как аллюзию
Павла к пассажу Ис 52:13-53:12, на что мы обра-
тим внимание в главе IV настоящего Введения (в
разделе 5.3), когда коснемся христологии Учения
в его евхаристических главах. Эрман тем не менее
указанную связь игнорирует, хотя, казалось бы, для
Павла как для автора/авторизатора гимна в честь
превознесенного Христа он ее вполне мог допу-
74 Введение
стить. В связи с этим для нас важны два положения
данного гимна. Первое касается того, что Христос
Иисус, будучи Отроком (Рабом), «стал послушным
даже до смерти, причем смерти на кресте».
Второе, следующее непосредственно за первым,
указывает на небесную славу Христа, явившуюся
следствием этого: «Поэтому Бог Его и превознес,
и одарил Его именем, которое выше всех имен...»
(Флп 2:8-9).
То есть Павел, не употребляя непосредственно
ставшего мессианским титула Отрок (Раб) Бога,
раскрывает учение о подвиге Христа именно в этом
качестве. Тогда как полученное Им от Бога имя,
которое выше всех имен, есть согласно библейской
традиции имя Господь, становящееся теперь собст-
венным именем/титулом прославленного Христа.
В Учении именно это имя/титул по отношению
к Иисусу Христу является преимущественным,
встречаясь в нем 16 раз. Для сравнения, титул
Христос рядом с именем Иисус упомянут там лишь
однажды. В свою очередь, если считать проповедь
Петра в день Пятидесятницы в основных ее чертах
в качестве исторически засвидетельствованного
архетипа апостольской проповеди, то именно в
свете Учения, а в дальнейшем и подлинных посла-
ний Павла, станут понятны ее завершающие слова:
Итак, твердо знай весь дом Израилев, что и Госпо-
дом и Христом сделал Его Бог, Того Иисуса, Кото-
рого вы распяли (Деян 2:36 в КП),
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии... 75
делающие имя/титул Господь преимущественным
по отношению к Иисусу в первохристианских об-
щинах.
В свою очередь другой христологический титул
Иисуса — Отрок (Бога) занимает в Учении второе
место, используясь 5 раз исключительно в содер-
жащихся в нем евхаристических молитвах (9.2-3;
10.2-3), единожды сочетаясь с титулом Христос
(9.4). Надо сказать, что начальная апостольская
проповедь, судя по Деян 3:13 и 4:27, использовала
титул Отрок как христологический по отношению
к Иисусу. В свою очередь Павел в связи с этим,
как мы видели, говорил о Его рабском послушании
Богу (Флп 2:8). Эта же мысль, вероятно в зависи-
мости от Павла, содержится в Евр 5:8. Тогда как в
Ин 1:29, 36; 1 Петр 1:19 и множество раз в Откр
(начиная с 5:6) Иисус уже называется Ягненком
{Агнцем), что также выступает прямой аллюзией к
Ис 53:7 (прямая цитата в Деян 8:32).
В заключение настоящего раздела остается сказать,
что христологическая терминология Учения, кото-
рой, кстати, Эрман в своем «Историческом введе-
нии в раннехристианские писания» практически
не касается, весьма важна и для правильной дати-
ровки нашего памятника, о чем речь пойдет в гла-
ве IV настоящего Введения в разделе 5.3.
III. Отсутствие консенсуса ученых
относительно происхождения
Учения
Настоящий обзор ни в коем случае не претенду-
ет на библиографическую полноту. Число книг, по-
священных Учению, не говоря уже о статьях, свя-
занных с частными проблемами его изучения,
вышедших со времени его первой печатной пуб-
ликации в 1883 году, весьма велико, насчитывая
многие десятки1. В данном разделе будут рассмот-
рены лишь наиболее важные и / или показательные
работы, посвященные нашему памятнику, которы-
ми по сей день определяется разброс мнений о его
происхождении и характере.
III. Отсутствие консенсуса ученых... 77
1. Открытие памятника Филофеем Вриением
и его первая публикация в 1883 году.
Позиция Адама Кравуцкого по данному
вопросу
Митрополит Филофей (Вриений), которому вся
последующая наука и христианская мысль обяза-
ны тем, что Учение было извлечено из тьмы веково-
го забвения и стала предметом внимания и изуче-
ния, принадлежит к числу выдающихся иерархов
Константинопольского Патриархата в XIX — нача-
ле XX века. Он родился в 1833 году в бедной семье
в греческом константинопольском квартале Татав-
ла с мирским именем Феодор. Способности, тру-
долюбие, а также покровительство Иоакима (Ко-
кодиса) (1802-1876), митрополита Кизикского,
а в 1860-1863 и 1873-1876 годах — Вселенского
Патриарха, которым он пользовался с юных лет,
позволили ему получить хорошее образование,
сначала в Богословской школе на о. Халки (в то
время главное высшее учебное заведение Констан-
тинопольского Патриархата), а затем на евангеличе-
ских богословских факультетах Лейпцига, Берлина
и Мюнхена. В 1861 году в сане иеромонаха Фило-
фей становится профессором церковной истории в
Халкинской школе, а в 1863 году уже в сане архи-
мандрита — ее ректором. Впрочем, отставка Пат-
риарха Иоакима II и интриги коллег, недовольных
его европейской ученостью, вынудили его вскоре
оставить этот пост. В 1867-1875 годах, как раз в
78 Введение
тот период своей жизни, когда Филофей занял-
ся изучением рукописи Hierusalymitanus 54 (далее
Н), приведшей его к открытию нашего памятника,
он состоял в должности ректора Великой нацио-
нальной школы на Фанаре (греческий квартал в
Константинополе, где находится Вселенская Пат-
риархия) — т.е. греческого университета в Отто-
майской империи. В 1875 году он становится мит-
рополитом Серрским (в центральной Македонии,
ныне в Греции), два года спустя митрополитом
Никомидийским, что приводит его к членству в
константинопольском Священном Синоде в 1877-
1884, 1894-1896 и 1901-1910 годах. В 1880 году он
удостаивается докторской степени по богословию
от Афинского университета, а в 1884 году уже в
связи с публикацией Учения — от Эдинбургского.
В 1910 году в связи с преклонным возрастом он
уходит на покой, проживая на о. Халки, где и уми-
рает 18 ноября 1917 года.
Свое открытие нашего памятника, находяще-
гося в греческом сборнике середины XI века из
тогдашнего собрания Свято-Гробского подворья в
Константинополе, в котором содержатся и другие
раннехристианские произведения, не вошедшие в
новозаветный канон, включая Послание Варнавы,
Филофей сделал, как уже отмечалось, в 1873 году.
Спустя два года он осуществляет первую публика-
цию входящих в кодекс Н полных текстов Первого
и т.н. Второго посланий к Коринфянам Климента
Римского (|около 101)2. До тех пор тексты обоих
III. Отсутствие консенсуса ученых... 79
посланий были известны только по Александрий-
скому кодексу греческой Библии (V век). Первое
из них признано подлинным и датируется 96 го-
дом, в нем не достает одного листа и, соответствен-
но, текста от 57.6 и до конца 63-й главы. Второе
признано псевдоэпиграфическим (его написание
относят к 135-140 годам), оно обрывается на 12-й
главе, в то время как всего их оказалось 203. Между
тем публикация Филофеем Учения со времени им
его открытия отложилась на 10 лет. Конечно, уче-
ные занятия для митрополита-синодала, прежде
всего церковного администратора и дипломата, не
стояли на первом месте. Но, с другой стороны, сама
решимость издать Учение достойна самой высокой
похвалы. Тогда как необходимость определить его
место среди уже известных памятников двух путей
и изучить обращение к ним древней христианской
литературы безусловно требовали времени.
Итак, в 1883 году первое печатное издание Уче-
ния вышло в Константинополе, став главной цер-
ковно-исторической сенсацией XIX века4. Из да-
тель, исходя из оценки канонического достоинства
(точнее, недостоинства) Учения, данной Евсевием
и Афанасием, и того, что на него как на Священное
Писание первым ссылается в конце II века Кли-
мент Александрийский (f до 215), приходит к вы-
воду, что его появление никак не могло произойти
ранее 120-го и позднее 160 года, будучи зависимым
в разделе двух путей от Послания Варнавы и «Пас-
тыря» Ерма5. При этом в авторе Учения Двенад-
80 Введение
цати Апостолов, рассматриваемом как безуслов-
ный псевдоэпиграф, Филофей видит иудеохристи-
анина6.
Эту позицию полностью разделит и конкрети-
зирует через год польско-немецкий католический
ученый Адам Кравуцкий (1842-1907), ранее за-
нимавшийся изучением традицией двух путей в
древнехристианской письменности. Причем в ос-
тальном содержании Дидахе (помимо Учения о
двух путях) он усмотрит его зависимость от изве-
стного апокрифа7, именуемого Евангелием Евреев,
и отнесет само появление нашего памятника к се-
редине II века в лоне «эбионитской ереси»8.
Эти воззрения в свете современных представле-
ний как о самом Учении в плане его соотношения с
Посланием Варнавы, так и о эбионизме9 и вообще
об иудеохристианстве II века должны быть оцене-
ны как совершенно неверные. Что касается эбио-
нитских тенденций в иудеохристианстве, вызван-
ных еврейской катастрофой 70 года н.э., а равно
его состояния после размежевания с языкохристи-
анами в конце I — II веке, то их в связи с Учением
мы коснемся в четвертой главе настоящего Введе-
ния в разделе 5.1, где рассматривается аутентичное
учение Иисуса, письменно зафиксированное в на-
шем памятнике. Более широко они представлены
в Приложении к настоящей книге в тезисе 7. Пока
лишь остановимся на том, что данный взгляд уже
начиная с первых публикаций, посвященных Уче-
нию, отнюдь не возобладал.
III. Отсутствие консенсуса ученых... 81
2. Издание Адольфа Гарнака (1884 год)
и его взгляд на происхождение памятника
Следующее имя, которое следует назвать в связи с
научными изданиями и исследованиями Учения —
Адольф Гарнак (1851-1930). В 1884 году, когда
им был издан греческий текст памятника с первым
его немецким переводом, который сопровождает
обширное введение на 294 страницах, он был еще
сравнительно молодым человеком (33 года), впро-
чем, весьма энергичным и амбициозным. Свиде-
тельством этого стало его участие в оказавшемся
весьма перспективным проекте Прусской Академии
наук «Тексты и исследования по истории раннехри-
стианской литературы» (Texte und Untersuchungen
zur Geschichte der altchnstliche Literatur)10, вторым
томом которого и стало вышеупомянутое изда-
ние11. Что касается времени написания Учения и
его источников, то Гарнак здесь вполне солидарен
с Филофеем, говоря о промежутке между 120 и 165
годами12. Вместе с тем он настаивает на месте его
появления, указывая Египет, исходя из факта об-
ращения к нашему памятнику как к Священному
Писанию Климента Александрийского и цитиро-
вания его Оригеном, Афанасием и другими древни-
ми христианскими авторами, связанными с Алек-
сандрией13.
Два года спустя Гарнак выпустит эссе на 59 стра-
ницах14, в котором будет утверждать, что в основе
как Учения, так и соответствующего раздела Посла-
82 Введение
ния Варнавы лежит некое еврейское сочинение
«Два пути», представляющее катехизис для прозе-
литов15, восполненный затем евангельским матери-
алом. В данном утверждении он будет опираться
на выявленные к тому времени многочисленные
параллели Учению о двух путях в Талмуде16 и эл-
линистической еврейской литературе. И хотя как
время и место, указанные Гарнаком в связи с про-
исхождением Учения, так и гипотеза о его еврей-
ском катехизическом источнике практически сра-
зу были подвергнуты уничтожающей критике17, он
сохранит верность своим взглядам на наш памят-
ник, практически возведенным им в догмат, и мно-
го позднее.
Уже всемирно прославленным ученым, автором
ставшего классическим трехтомного «Учебника по
истории догматов» (Lehrbuch der Dogmengeschichte)
(1886-1889), с одной стороны, и лидером либе-
рального протестантизма, манифестом которого
стали его знаменитые публичные лекции в Вер-
линском университете (его профессором он состо-
ял в 1888-1921 годах) «Сущность христианства»
(1899-1900), с другой, Гарнак в 1902 году выпу-
стит одну из своих самых знаменитых книг «Мис-
сионерская проповедь и распространение христи-
анства в первые три века»18, в котором в частности
суммирует свои прежние воззрения как на Учение,
так и на особенности трансформации церковного
строя в I-III веках, находящиеся, на его взгляд, во
взаимосвязи.
III. Отсутствие консенсуса ученых... 83
Для датировки Учения 120-160 годами, если
признавать воздействие на него таких языкохри-
стианских памятников, как Послание Варнавы, по-
явление которого надежно определяется 130-132
годами19, и «Пастыря» Ерма, обычно относимого
ко времени около 110 — 140-е годы20, встает такая
на первый взгляд чисто хронологическая проблема:
как увязать с ней упоминание в нашем памятнике
апостолов (11.3-6), учитывая, что «апостольский
век» к тому времени давно миновал?
Сторонники иудеохристианского происхожде-
пня Учения, принимая эту датировку, обычно го-
ворят о посланцах соответствующих общин к язы-
кохристианам, навязывавших им свои представле-
ния о церковной дисциплине. Эти «апостолы от
людей» [аллюзия к самохарактеристике Павла как
«апостола не от людей» (Гал 1:1 в КП)], таким
образом получают отличие от прежних апостолов —
самовидцев Господа Иисуса.
У Гарнака, принявшего на вооружение новую ги-
потезу об иудейском катехизисе для прозелитов как
об одном из источников Учения, тогда как его со-
ставление уже не обязательно связывается с иудео-
христианством, проблема встает в новой плоско-
сти: как объяснить существование неких апостолов
в период утверждения господства в кафолической
церкви21 монархического епископата, выступающе-
го в качестве «апостольских преемников»?
Выход из этой ситуации он видит следующий.
Сначала он ссылается на свидетельство Евсевия
84 Введение
Кесарийского о Пантене (главе огласительного
училища в Александрии в 179-190 годах, | около
202), коего тот относит к «евангелистам слова, ко-
торые воодушевлялись примером апостолов» (Дер-
ковная история, V.10). А далее пишет:
Благодаря Учению Двенадцати Апостолов мы зна-
ем, что эти странствующие миссионеры еще в на-
чале II века назывались апостолами. Ориген и Ев-
севий подтверждают нам, что они существовали
в течение II века — Ориген еще видел таковых, —
но имени апостолов они уже не носили. Причиной
этого было не только все возраставшее уважение
к первым апостолам, но также и теория, окрепшая
в течение II века, что уже первые апостолы рас-
пространили христианство по всему миру, но в
таком случае все следующие миссионеры уже не
были апостолами, так как не они первые возвеща-
ли Евангелие22.
Это только во-первых. Дескать, христианских мис-
сионеров еще в начале II века называли апосто-
лами, хотя и отличными от самовидцев Господа
Иисуса, а затем уже стали их звать евангелистами,
чтобы отличить от последних. Ну, а во-вторых, как
быть с монархическим епископатом, ясно себя об-
наруживающим в том же начале II века, учитывая,
что епископы (надзиратели) в Учении, коих хри-
стианская община избирала в количестве несколь-
ких человек (15.1-2), существенно отличались от
III. Отсутствие консенсуса ученых... 85
епископа-монарха — «преемника апостолов» и «на-
местника Христа», о чем нам еще придется гово-
рить в следующей главе настоящего Введения (раз-
делы 5.5.9 и 5.5.11).
Гарнак дает такое объяснение появления на ис-
торической сцене этого нового, невиданного в На-
чальной Церкви института:
Значительнейшим и важнейшим элементом во внут-
ренней организации общины был монархический
епископ. Образованием его заканчивается пе-
риод, когда харизмы и должности переплетались
между собой и всё основывалось только на Боге,
на личной инициативе и на воодушевленных лю-
бовью братьях. С конца второго столетия еписко-
пы были учителями, первосвященниками и судьями;
от них почти всецело зависели блага и несчастия
общин. В момент своего появления эта должность
представляется как оригинальное создание, но на
самом деле она привлекала к себе силы и формы
со всех сторон23.
Здесь важна дата утверждении в языкохристиан-
ской церкви монархического епископата: соглас-
но Гарнаку это происходит с конца II века. Такую
ситуацию он далее объясняет тем, что с начала
III века римская власть сосредотачивает пресле-
дование христиан именно на епископате и клире24.
Получается, что все предшествовавшие десятиле-
тия II века были как бы переходным периодом: вы-
86 Введение
рабатывалась соответствующая идеология (те же
послания Игнатия Антиохийского, написанные око-
ло 110 года), примерялись новые управленческие
схемы, чтобы к концу столетия наконец явить се-
бя во всей полноте нового церковного устройства.
Однако аргументация Гарнака в данном случае
явно не исторична, а посему не научна. Я не стану
теперь входить в обсуждение его тезиса, носящего
по сути характер оксюморона, о том, что «монар-
хический епископ — важнейший элемент во внут-
ренней организации общины». Если во главе орга-
низации выступает некое лицо, то она уже никак
не община, где каждый член ее имеет властный го-
лос и все решения принимаются общим согласием.
Но главное, что ссылка на императорские эдикты
III века, действительно выделявшие епископат и
клир как главные объекты преследований христи-
ан25, не может служить аргументом в пользу того,
что ранее, с рубежа I-II веков, не было ни сосредо-
точения церковной власти в руках монархического
епископата, ни преследования римской властью
епископов (судьба того же Игнатия тому лучшая
иллюстрация). На самом деле здесь следует гово-
рить только о том, что это римская власть слишком
поздно юридически оформила свою к тому време-
ни уже вековую политику по отношению к хри-
стианам, когда привлечение к ответственности за
sacrilegium26, прежде всего обрушивалось на монар-
хический епископат27. Завершая тему воззрений Гар-
нака в связи с исследованием им Учения, следует
III. Отсутствие консенсуса ученых... 87
сказать, что он часто выступает в них не столько
как историк, сколько как проповедник-идеолог,
полагающий, что для идеи либерального проте-
стантизма будет лучше сдвинуть вперед почти на
столетие время утверждения в языкохристианстве
принципа монархического епископата.
3. Первое английское издание памятника
Генри де Роман на (1884 год)
Первое английское издание греческого текста Уче-
ния с введением, переводом, примечаниями и ил-
люстрационными примерами из христианских па-
мятников традиции двух путей было выпущено в
Лондоне в том же 1884 году Генри де Ромстином
(1830-1900), магистром искусств28 и клириком
Церкви Англии29. Издатель был известен своими
трудами в области патрологии, и в данном случае
проявил заметную эрудицию и сообразительность.
В дальнейшем это издание затерялось в ряду вы-
ходивших вслед одна за одной англо-американских
публикаций нашего памятника, на фоне которых
издание де Ромстина с всего лишь семистранич-
ным введением смотрелось не слишком солидно.
Тем не менее оно стоит того, чтобы о нем сказать
особо. Так издатель не видит в прежних исследо-
ваниях Филофея и Гарнака решительных доказа-
тельств приоритета Послания Варнавы и «Пасты-
ря» Ерма перед Учением, более того, на его взгляд,
88 Введение
внутренние показания нашего памятника свиде-
тельствуют об обратном30. Отвергается де Ромсти-
ном и гипотеза Кравуцкого об эбионитском проис-
хождении Учения, поскольку, несмотря на немалое
число гебраизмов31, в нем отсутствует деклариру-
емое эбионитами неприятие Павла и его миссии32.
Зато в евхаристических молитвах Учения издатель
обнаруживает «явные следы языка св. Иоанна»,
в связи с чем, впрочем, им делается довольно по-
спешный вывод о возможном проживании автора
нашего памятника в Малой Азии33. Однако де Ром-
стин не исключает и египетское происхождение
Учения, учитывая привязанность к нему Климен-
та Александрийского, который первым из древних
христианских авторов вслед за нашим памятником
(8.1) говорит в своих «Строматах» (VII.75) о со-
блюдении поста в среду и пятницу34. Но самое ин-
тересное, во введении к своей публикации де Ром-
стин, что вошло затем в известные обзоры Карате-
ва35 и Драпера36, касается датировки Учения. Вот
что издатель пишет в связи с этим:
Итак, мы приходим к заключению, что до сих пор
вопрос о происхождении памятника и месте та-
кового в точности не решен. Другое дело, что со-
вершенно ничто не может воспрепятствовать нам
определить его возможную (если не вероятную)
датировку последней четвертью первого столетия,
и уж точно никак не позднее первой четверти вто-
рого столетия. Это, вполне вероятно, древнейшее
III. Отсутствие консенсуса ученых... 89
христианское писание после книг Нового Заве-
та, возможно даже более раннее, чем большинст-
во из них37.
Последняя фраза этого пассажа, надо сказать,
выглядит довольно показательно. С одной сторо-
ны, де Ромстин явно в курсе современной ему ис-
торической критики Нового Завета, завершающей
формирование того, что спустя еще не одно деся-
тилетие станет его каноническим корпусом, как раз
вторым десятилетием II века, когда было написано
2 Петр38. В этом отношении последняя четверть
I века действительно окажется временем написа-
ния большей части новозаветных писаний, если
вычесть подлинные послания Павла, написанные
в 50/51-56/57 годах39. Но, с другой стороны, явно
видна и получившая в дальнейшем развитие охра-
нительная тенденция, отнести Учение к послеапо-
стольской эпохе, пусть и в пределах I века, но глав-
ное, ни в коем случае не говорить о его приорите-
те перед всем НЗ, хотя внутренних показаний для
этого в нем предостаточно, о чем особый разговор
ниже в связи с первой французской публикацией
нашего памятника Полем Сабатье.
90 Введение
4. Первое французское издание памятника
Поля Сабатье (1885 год)
Первый французский перевод Учения вышел в Па-
риже в 1885 году в составе бакалаврской диссерта-
ции, защищенной на местном протестантском бо-
гословском факультете 27-летним Полем Сабатье
(1858-1928). И хотя такой формат диссертации на
квалификационную в то время ученую богослов-
скую степень не предполагал фундаментального
исследования нашего памятника, да и время для
такового еще не пришло, учитывая, что все ока-
завшиеся доступными источники, соотносимые с
ним, будут введены в научный оборот лишь в сере-
дине следующего столетия. Тем не менее эта рабо-
та стала самым блестящим обращением к Учению
среди всех научных публикаций последних полу-
тора с небольшим десятилетий XIX века. По сути,
это был первый не предвзятый, лишенный какой
бы то ни было идеологической ангажированности
взгляд на Учение, содержащий ряд точных наблю-
дений, не утративших своего значения до сих пор,
тогда как исторические характеристики памятника
выводились прежде всего из самого его содержа-
ния. Успех данного издания был столь велик, что
первый тираж пришлось вскоре повторить с тем,
чтобы его экземпляры не только попали во все со-
лидные библиотеки Старого и Нового Света, но и
стали доступными всем, кто более или менее серь-
езно интересовался христианскими первоисточни-
III. Отсутствие консенсуса ученых... 91
ками, учитывая, что французский язык был тогда
в мире самым распространенным в образованном
обществе.
Труд Сабатье40 состоит из краткого десятистра-
ничного введения, библиографии книг и статей,
посвященных Учению и вышедших в 1883-1884 го-
дах, воспроизведения греческого текста по изданию
Филофея и затем — французского перевода, снаб-
женного комментариями. Завершает Сабатье свой
труд почти стостраничным историко-критическим
этюдом, важнейшие выводы которого мы рассмот-
рим далее. Здесь он показывает себя прекрасным
знатоком еврейской религиозной традиции, ска-
завшейся в апостольской проповеди, постоянно
в связи с этим ссылаясь не только на еврейскую
Библию, но и на Талмуд, а также на свидетельства
еврейского историка второй половины I века н.э.
Иосифа Флавия. Всё это сопровождают ссылки
на мнения крупнейших специалистов по иудаике41
XIX века.
В первом разделе этюда — «Катехизическое уче-
ние»42 автор, подчеркивая, что Дидахе — это пре-
жде всего наставление, рассматривает его первые
шесть глав (Учение о двух путях) собственно и
составляющих то, что он называет катехизисом.
При этом Сабатье отмечает, что первое христиан-
ское наставление в вере и морали проистекает из
еврейской практики обращения с прозелитами43,
исторические примеры чего он далее приводит. В
следующем разделе «Крещение» он рассматривает
92 Введение
христианскую инициацию44 как проистекающую
из еврейского обряда омовения/очищения, входя-
щего в состав инициации прозелита45. При этом
автор считает необходимым отметить, что т. н. три-
нитарная крещальная формула: «во имя Отца, и
Сына, и Святого Духа», — имеющая в Учении (7.1,
3) самое раннее историческое свидетельство, никак
здесь не связана с позднейшим учением о Троице,
впервые встречающимся у Тертуллиана на рубеже
П-Ш веков46. Далее Сабатье рассматривает тему
поста и молитвы в Учении (8.1-3)47, обращая осо-
бое внимание на еврейские корни Молитвы Гос-
подней («Отче наш»). Более пространный раздел
посвящен теме Евхаристии в Учении (9.1-10.7)48,
дающем о ней самое раннее историческое свиде-
тельство. Автор рассматривает здесь как еврей-
ские мотивы христианской Евхаристии в молитвах
благодарения/благословения пищи и питья, так и
сравнивает евхаристические молитвы и наставле-
ния Учения со свидетельствами НЗ и раннехристи-
анской литературы. В этом отношении его наблю-
дения предваряют соответствующие исследования
первой христианской анафоры49 замечательного
российского ученого-литургиста Ивана Алексее-
бича Карабинова (1878-1937)50 и выдающегося
знатока древнего христианского Востока эстонско-
го ученого Артура Выыбуса (1909-1988)51. Пятый
раздел «Духовные дарования и церковные долж-
ности» рассматривает последние прежде всего в
связи с бескорыстным характером их исполнения,
III. Отсутствие консенсуса ученых... 93
засвидетельствованным как в Учении, так и в по-
следующей новозаветной традиции и раннехристи-
анской письменности52. В шестом разделе «Дьяко-
ны и епископы» рассматриваются эти должности,
на которые община избирает достойных кандида-
тов, по аналогии с синагогальными служителями
в еврейских общинах, отвечающих за состояние
дисциплины (хаззан) и общественные финансы
(парнасйм)53. В седьмом разделе «Последние вещи»
рассматривается вероучение Дидахе, но главным
образом эсхатология его последней 16-й главы54.
В первом случае речь идет об исповедании Иисуса
Мессией55. Тогда как далее обращается внимание
прежде всего на отсутствие даже намека на разру-
шение Иерусалима и Храма в 70 году, равно как и
на преследование христиан в империи начиная с
гонения Нерона в 64-66 годах, что позволяет го-
ворить о ситуации гораздо более ранней по отно-
шению к последующим бедствиям как иудео- , так
и языкохристиан, нашедшим затем отражение в
новозаветной эсхатологии. В связи с этим Сабатье
находит эсхатологию Учения наиболее близкой к
той, что обнаруживается в 1 Фес56.
Впрочем, свои важнейшие выводы, на которые
обычно ссылаются авторы обзоров литературы по
Дидахе, Сабатье приберег на самый конец, приве-
дя их в последнем, восьмом, разделе, посвященном
времени и месту происхождения Дидахе57.
Прежде всего он отмечает, что евангельские на-
ставления в составе катехизического Учения отли-
94 Введение
чаются от тех, что мы встречаем у «наших синоп-
тиков»58. Развивая далее свою мысль, Сабатье при-
ходит к выводу, что наш памятник свидетельст-
вует об устной традиции передачи слов Господа
Иисуса в период, когда они передавались из уст в
уста, имея авторитетное свидетельство еще живых
Двенадцати59. Современный исследователь Учения
Клейтон Джеффорд особо отмечает труд Сабатье
как раз в связи с его выводом, что Учение, как цер-
ковное наставление, появившееся в связи нуждами
практической дисциплины, по своей композиции
приоритетно как перед синоптическими евангели-
ями, так и перед посланиями Павла60. В следующей
главе настоящего Введения (раздел 5.1) мы уви-
дим, насколько был прав Сабатье, говоря о периоде
устной традиции передачи слов Иисуса, засвиде-
тельствованной в нашем памятнике. Тем не менее
до сих пор встречаются исследователи, готовые ви-
деть в нем лишь «редакцию Матфея», полагая, что
община, где возникло Учение, находилась под вли-
янием уже писанного евангелия61.
Следующий вывод Сабатье касается историче-
ских обстоятельств существования первохристи-
анства в его еврейской и греческой составляющих,
которому еще была чужда идея ереси, обретшая
свою значимость в языкохристианской церкви к
концу I века. Обращая внимание на наличие в Уче-
нии термина лжепророк (11.6, 8, 9, 10), он отме-
чает, что им обозначается шарлатан и эксплуататор
религии, а отнюдь не инакомыслящий62. А уже в
III. Отсутствие консенсуса ученых... 95
самом конце своего сочинения Сабатье подчерки-
вает, что в Учении «анафема63 произносится на по-
ведение, но никак не на мысль»64.
Наконец, следуют выводы о месте и времени по-
явления Учения. Видя в его писателе христианина
еврейского происхождения, Сабатье отмечает, что
оно адресуется к христианам из язычников, в пер-
вую очередь принадлежащим к числу боящихся
Бога65, которых в I веке н.э. особенно много было
в Сирии66. Последний аргумент важен наряду с
внутренним показанием Учения в 9.4а, на что будет
обращено особое внимание в следующей главе на-
стоящего Введения (раздел 2). Далее Сабатье вы-
ражает уверенность, что появление нашего памят-
ника следует отнести ближе к середине I века67,
замечая уже в самом конце своего труда, что оно
имело место «ранее великих миссионерских путе-
шествий Павла»68.
Такая датировка требует пояснений. Одним из
хронологических маркеров нашего памятника слу-
жит употребление в нем термина христианин
(12.4). О его происхождении в лоне церкви в Ан-
тиохии Сирийской сообщается в Деян 11:26. В XIX
веке считалось, что это произошло «около 40-50
годов», как на это указывает Гарнак69. Последнее
обстоятельство увязывалось с тем, что несколько
ниже в Деян 11:28 сообщается о предсказании ве-
ликого голода во «всей вселенной», который и на-
ступил при императоре Клавдии. Последний царст-
вовал в 41-54 годах. И как раз самое начало его
96 Введение
царствования ознаменовалось продовольственным
кризисом зимы 40-41 годов. Следующий «все-
ленский» голод при Клавдии был в 45-47 годах в
связи с низким урожаем в Египте из-за подъема
уровня воды в Ниле и ее дальнейшего разлива. В
свою очередь продовольственный кризис, охватив-
ший Иудею, пришелся на период между 44 и 49 го-
дами70. Что же касается «великих миссионерских
путешествий Павла», то, очевидно, к ним Сабатье
относит второе и третье из них, приходящиеся на
50-52 и 53/54-56/57 годы71. Вопрос о датировке
Учения в связи с этими и другими соображениями
будут особо рассмотрен в следующей главе настоя-
щего Введения (разделы 1-4).
А пока лишь остается сказать, что несмотря на
всемирный интерес к книге Сабатье, она в свое вре-
мя не сыграла роли катализатора изучения Дидахе
в свете его внутренних свидетельств о самом на-
чальном этапе существования Церкви Христа, имея
в виду ее учение, дисциплину, повседневную жизнь
и эсхатологические ожидания. Сам же Сабатье по-
еле защиты диссертации в Париже ушел на пастор-
ское служение в Реформатской церкви, сначала в
Эльзасе (в то время Германская империя), а затем
во Франции. Он, правда, вернется потом к литера-
турным трудам, опубликовав в 1894 году научную
биографию Франциска Ассизского (1182-1226),
выдержавшую до самого конца XIX века 24 фран-
цузских издания, переведенную на многие языки
и даже номинированную на Нобелевскую премию
III. Отсутствие консенсуса ученых... 97
по литературе. В 1919 году, когда Эльзас отойдет к
Франции, он станет профессором протестантско-
го богословского факультета Университета Страс-
бурга, в коей должности пробудет до самой своей
смерти в 1928 году. Однако к трудам по изучению
Дидахе он, к сожалению, больше уже не вернется.
5. Первое американское издание памятника
Филиппа Шаффа (1885 год)
Первое американское издание Учения, вышедшее
в Нью-Йорке в том же 1885 году, будучи богато
иллюстрированным, в том числе факсимильным
воспроизведением нашего памятника по иеруса-
лимской рукописи (Я), явилось результатом тру-
да крупнейшего в то время американского проте-
стантского церковного историка Филипа Шаффа
(1819-1893)72. На его фигуре следует остановить-
ся особо, чтобы понять ту охранительную тенден-
цию в подходе к Учению, наиболее видным вырази-
телем которой он стал. Будучи уроженцем Швей-
царии, свое богословское образование Шафф по-
лучил в Тюбингене, Галле и Берлине. В первом он
был студентом знаменитого Фердинанда-Хри-
стиана Баура73 и даже испытал его влияние, тогда
как попав в Берлин, он уже до конца дней испыты-
вал воздействие идей в области церковной истории
тогдашнего столпа лютеранской ортодоксии Авгу-
ста Неандера74. Их он вскоре благополучно пере-
98 Введение
нес на американскую почву, воплотив в своих капи-
тальных трудах — «Истории апостольской церкви»
(первое немецкое издание 1851 года, на англий-
ском языке впервые издано в 1853 году) и в 8-том-
ной англоязычной «Истории христианской церкви»
(1858-1890), по сей день популярной у американ-
ских консервативных протестантов75. С 1843 года,
еще довольно молодым Шафф, завершивший свое
образование в Берлине, откликнулся на пригла-
шение занять кафедру церковной истории в Не-
мецкой реформатской семинарии в Мерсерсбурге,
штат Пенсильвания, и с тех пор навсегда связал
свою судьбу с Соединенными Штатами. Впрочем,
впоследствии он регулярно совершал, в том числе
и длительные поездки, в Европу и прежде всего —
в Германию. В 1870 году на пике своего признания
он становится профессором знаменитой Объеди-
ненной богословской семинарии в Нью-Йорке76.
Безусловно, Шафф был для своего времени
блистательным эрудитом в сфере как еврейских,
так и христианских древностей, отчего иные его
частные наблюдения не лишены интереса. Так,
наряду с Гарнаком, он провел тщательное выяв-
ление в памятнике цитат и аллюзий как библей-
ских (ветхозаветных), так и новозаветных77. В по-
следнем случае оно фактически наглядно показа-
ло единство традиции учения Иисуса и связанных
с Ним начальных христологии и эсхатологии, за-
свидетельствованных Дидахе и нашедших отраже-
ние в небольшой части материала синоптических
III. Отсутствие консенсуса ученых... 99
евангелий, в подлинных посланиях Павла, в 1-3 Ин
и в Ин, в котором проступает подлинный голос
Иисуса (ipsissima voxJesu). Другой заслугой Шаф-
фа в деле изучения Дидахе стало то, что он первым
из исследователей увидел в пассаже 6.2а указание
на цель иудеохристианской миссии к язычникам —
ввести их в Израиль через понесение ими «ига Гос-
подня целиком», т. е. обрезание, что и позволит им
достичь «совешенства»78. Однако, принимая пау-
линистскую линию Деян, он не сумел понять, что
это могло быть целью именно Антиохийской мис-
сии, предшествовавшей собственной-миссии-Павла,
а никак не инициативой, относящейся к последней
трети I века. Так что в результате научная ценность
шикарно изданного труда Шаффа оказалась не
слишком велика ввиду идеологической заданности,
обозначившейся уже в его прежних работах по на-
чальному христианству. В нее-то он, вопреки оче-
видным фактам истории, и решил втиснуть Учение.
Так, говоря о церковной организации, отражен-
ной в нашем памятнике, Шафф отмечает, что он
«помещает нас в ситуацию между церковным уст-
ройством, отраженным в Пастырских посланиях, и
установлением епископата, или между св. Павлом
и Игнатием Антиохийским»79. Как видим, вопреки
устоявшимся к тому времени в науке представле-
ниям о псевдоэпиграфичности Пастырских посла-
ний (об этом, кстати, впервые ясно высказался
тюбингенский учитель Шаффа — Баур), четко да-
тируемых рубежом I-II веков, Шафф, следуя кон-
100 Введение
сервативной конъюнктуре, усвояет их Павлу Он
сознательно игнорирует очевидную разницу цер-
ковного строя в Учении и образа действия мифи-
ческих «приемников апостолов», детально пропи-
санного в 1 и 2 Тим и в Тит, как раз свидетельству-
ющего об идеологии монархического епископата,
окончательно утвердившейся в посланиях Игнатия
Антиохийского. Посему и апостолов в 11-й главе
Учении Шафф рассматривает «не как относящиеся
к Двенадцати, а как их помощники и преемники в
деле христианизации мира»80. В свою очередь епи-
скопы в нашем памятнике, согласно Шаффу, «идеи-
тифицируются с пресвитерами; почему далее они
вообще не упоминаются. Это устойчивое свиде-
тельство древности данного института. Оно согла-
суется с тем, что обычно для Нового Завета, и отли-
чаются от того, что стало обычным во II столетии,
когда епископы, пресвитеры и диаконы стали ясно
различаться как три отдельных чина»81. Соответ-
ственно, и датировку Учения Шафф относит к пери-
оду от 70-го к 100-му году, чтобы как раз охватить
время «от Павла до Игнатия»82. Таким образом, ор-
тодоксальный протестант Шафф выстраивает ли-
нию защиты «установленности Христом» иерархи-
ческого строя языкохристианской церкви, которую
затем с тем же упорством станут защищать католи-
ческие и православные идеологи от церковной ис-
тории. Ну и, наконец, следуя своей охранительной
линии, Шафф рассматривает свидетельства учения
Иисуса в Дидахе не иначе как цитаты и реминис-
III. Отсутствие консенсуса ученых... 101
ценции (воспроизведения по памяти) из уже писа-
ных канонических евангелий83.
6. Прочие издания конца XIX века
6.1. Гуго Йоханнес Бестман (1885 год)
Опять же в 1885 году Учение впервые стало рас-
сматриваться как раннехристианский источник в
историческом сочинении общего характера, како-
вым оказалась вторая часть «Истории христиан-
ского обычая» немецкого лютеранского богослова
Гуго Йоханнеса Бестмана (1854-1925)84.
Последний полагал, что наш памятник был на-
писал в Антиохии Сирийской вскоре после разру-
шения римлянами Иерусалима в 70 году. При этом
Бестман рассматривал его как программу иудео-
христианской партии последователей Петра (пет-
ринизм), выступившей в вопросе обращения языч-
ников против языкохристианских сторонников
Павла (паулинизм), тогда как ответом последних
стало антииудаистское Послание Варнавы85.
Следует сказать, что автор здесь оказался прав,
усмотрев в Учении петринизм, т.е. иудеохристиан-
скую миссию к язычникам, восходящую к Петру.
Однако исторический контекст нашего памятника
никак не может проистекать из ситуации после Ка-
тастрофы 70 года, да и полемика с паулинизмом в
нем также не просматривается. Более того, Павел,
102 Введение
как мы увидим в следующей главе (разделы 1.5-4),
был привлечен к данной миссии посланцем Две-
надцати Варнавой, взявшем его с собой в Антио-
хию, гораздо раньше его-собственной-миссии, в ко-
торой он и сформировался как «паулинист».
Очевидно, что Бестман избрал для себя удоб-
ную с точки зрения «традиционных» представле-
ний умозрительную схему ранней церковной исто-
рии, в которую столь изящно, как ему показалось,
поместил новооткрытый источник. Удивительно,
но факт, подобная атрибуция Учения встречается
порой и в наши дни. Об этом предстоит особый
разговор в следующей главе, в разделе 3.4.1, и в
первом дополнении к настоящему Введению, когда
речь пойдет о четких исторических критериях для
датировки Дидахе в связи с новейшим отнесением
его появления либо к антипаулинистской полеми-
ке 50-60-х годов, либо к 70-м годам, когда иные
его положения (тот же пассаж 4.8) пытаются объ-
яснить, исходя из некоей эллинизированной ессей-
ской модели.
6.2. Чарльз Тейлор (1886 год)
В следующем 1886 году известный кембриджский
специалист по иудаике Чарльз Тейлор (1840-
1908) опубликовал свои две ранее прочитанные
публичные лекции под общим названием «Учение
Двенадцати Апостолов с иллюстрациями из Тал-
III. Отсутствие консенсуса ученых... 1 03
муда», ставшие на несколько последующих десяти-
летий наиболее цитируемым изданием на англий-
ском языке, посвященном Дидахе. В первой лекции
Тейлор коснулся первых шести глав нашего памят-
ника, содержащих Учение о двух путях, а во вто-
рой — остального его содержания86. Тейлор впол-
не доказательно пересматривает гипотезу Гарнака
о еврейском источнике двух путей, указывая, что
речь может идти лишь об устной традиции, много
позднее письменно закрепленной в Талмуде87. При
этом он выделяет христианские прибавления в
первой и четвертой главах Учения88. В связи с этим
встает вопрос об их источниках и, соответственно,
о времени появления нашего памятника. Для Тей-
лора этот вопрос остается открытым. С одной сто-
роны, для него не является очевидным, что Псев-
до-Варнава и Ерм что-то скопировали из Учения.
Равно как и, с другой стороны, он не просматрива-
ет и того, что все три памятника обусловлены бо-
лее раннеим источником или источниками. Так что
датировка Учения, согласно Тейлору, в зависимости
от решения вопроса о его литературном подчине-
нии может быть отнесена как ко И, так и к I веку89.
Таким образом, как видим, Тейлор практически
игнорирует внутренние показания Учения, равно
как и соответствующие ему параллели у Павла, ко-
торые только и могут надежно свидетельствовать о
времени его появления, что подробно будет изло-
жено в следующей главе настоящего Введения (в
разделе 5).
104 Введение
6.3. Предисловие к русскому переводу памятника
Владимира Сергеевича Соловьева (1886 год)
Владимир Сергеевич Соловьев, крупнейший рос-
сийский философ-идеалист, был человеком хоро-
шо образованным и прекрасно эрудированным в
области христианских источников. Однако обра-
щение Соловьева к нашему памятнику, имевшее
место на общей мировой волне интереса к нему,
совпало с его католическими увлечениями. Как
раз в 1886 году, когда он опубликовал в москов-
ском «Православном обозрении» свое предисло-
вие к русскому переводу (кстати, пятому по сче-
ту) Дидахе, он продолжал работу над «Историей и
будущностью теократии» (ее первая часть, оказав-
шаяся единственной, выйдет из печати в 1887 го-
ду) и уже продумывал свое знаменитое эссе «Рос-
сия и вселенская церковь», которое напишет в Па-
риже в 1888 году на французском языке и там же
издаст в следующем году. Это биографическое
замечание необходимо для нас потому, что в ука-
занном своем предисловии к переводу Учения, Со-
ловьев, как до него Шафф, выступит не столько
как ученый-исследователь, сколько как идеолог-
охранитель, ставящий целью показать, что тот «ка-
фолический» строй церкви, который известен по
посланиям Игнатия Антиохийского, был установ-
лен Самим Христом.
Что интересно, единственным автором, кроме от-
крывателя нашего памятника митрополита Фило-
III. Отсутствие консенсуса ученых... 1 05
фея (Вриения), мнение которого приводит Соловь-
ев, оказывается Адольф Гарнак, суждения которого
о датировке Учения он легко оспаривает90. Трудно
представить, что Соловьев, закончивший свой труд
в июне 1886 года, не был знаком с работой Сабатье.
Тем не менее о ней в вышеуказанном предисловии
он не скажет ни слова. Что же касается времени по-
явления Дидахе, то Соловьев полагает, что от него
до написания посланий Игнатия Антиохийского
прошло 20 или 25 лет. Таким образом, речь долж-
на идти о 80־х годах или же послеапостольском
периоде91. Главным аргументом в пользу такой
датировки для Соловьева выступает отсутствие в
Учении «малейших указаний на какие-нибудь гоне-
ния или мучения христиан со стороны языческого
государства и народа». Тогда как «единственное
бывшее до того гонение Нероново имело вполне
исключительный характер и не могло вызвать ни-
каких общих предписаний»92. Надо прямо сказать,
что с позиции общецерковного Предания, в том
числе отраженного в Откр, данная аргументация
довольно слаба, поскольку преследование христи-
ан Нероном в 64-66 годах, с которым оно прочно
связывает мученичество Петра и Павла, стало для
христиан надолго незаживающей раной, утвердив-
шей за имперской столицей — Римом, особенно в
поздней новозаветной апокалиптике, проклятое
имя Вавилона (1 Петр 5:13, Откр 14:8 дал.)93. Так
что прав здесь был Сабатье, который видел в этом
самом отсутствии «малейших указаний» на пресле-
106 Введение
дование христиан Римским государством явный
признак еще апостольской эпохи как времени по-
явления Учения.
Другая трудность, с которой сталкивается Со-
ловьев, связана с попыткой объяснить, кто такие
апостолы, упоминаемые в одиннадцатой главе на-
шего памятника. Для него это «преемники апосто-
лов, ...получившие свои полномочия не от Самого
Христа, а от тех Двенадцати, коих авторитетом
наша Дгбахц в самом начале освящает свои на-
ставления»94. Как видим, аргументация Соловьева
здесь близка той, что мы уже встретили у Шаффа.
Другое дело, что ее ненаучность состоит в отсутст-
вии опоры на факты. Так, «преемники апостолов»,
согласно тем же Пастырским посланиям, являют-
ся носителями «полномочий», т.е. власти в церк-
ви, тогда как апостолы в Учении выступают лишь
как свидетели Господа Иисуса, не претендующие
на какие-либо «полномочия» в общине. Положе-
ние в начальной церкви апостолов Христа как ко
времени написания Учения, так и позднее, во вре-
мена миссионерских путешествий Павла, довольно
интересная проблема как раз в плане установле-
ния их надежных хронологических маркеров, о чем
особый разговор в следующей главе настоящего
Введения (в разделах 1.5, 4, 5.5).
Любопытна идеологема, которой Соловьев за-
вершает свое введение к переводу Дидахе. Так, он
говорит о «малом желуде», имея в виду церковь,
представленную в нашем памятнике, из которого
III. Отсутствие консенсуса ученых... 1 07
«произошел великий дуб», под которым явно под-
разумевается уже современная религиозному фи-
лософу Римско-Католическая церковь95. Как ви-
дим, модная в то время в католических кругах тео-
рия догматического развития96 приноравливается
им к церковной истории. Беда только в том, что в
Учении постулируется в качестве незыблемого при-
нцип Предания:
Не оставляй без исполнения заповедей Господних,
но храни то, что ты принял, ничего не прибавляя и
не убавляя (4.13),
исключающий какое-либо развитие как в вероуче-
нии, так и в церковной дисциплине.
6.4. Франц Ксавер Функ (1887 год)
Профессор Католического богословского факуль-
тета в Тюбингене Франц Ксавер Функ (1840-
1907) получил всемирную известность, издав в
1878-1881 годах двухтомное критическое издание
творений апостольских отцов (мужей), снабжен-
ное пространными вводными статьями о каждом
из них. Понятно, что когда в 1883 году вышло пер-
вое издание Учения Двенадцати Апостолов, Функ
уделил ему самое пристальное внимание, одна-
ко, в отличие от своего протестантского коллеги
Адольфа Гарнака, не стал спешить с собственной
108 Введение
публикацией Учения, равно как и с выводами о его
происхождении. Издание нашего памятника Функ
выпустил только в 1887 году97, проследив в нем
традицию Учения в т. и. Апостольских церковных
канонах?8, а также все цитаты и аллюзии к Учению
о двух путях в восточной и западной древней хри-
стианской литературе. Более того, Функ уделил
достаточное внимание предшествовавшим его из-
данию исследованиям нашего памятника, приведя
все мнения ученых о его происхождении, включая
и выводы, сделанные Полем Сабатье99. Функ одно-
значно говорит об Учении как о предшествовавшем
Посланию Варнавы и прочей ранней патристике,
хотя и датирует его временем около 80-х годов,
следуя таким образом установившейся охрани-
тельной тенденции100. Местом происхождения Уче-
ния, следуя как его внутренним показаниям, так и
некоторым текстуальным данным, Функ указывает
Сирию или Палестину101.
В следующем своем издании творений апостоль-
ских отцов, вышедшем в 1901 году, Функ поставит
Дидахе на первое место среди них. Это же место
закрепится за нашим памятником в курсах патро-
логии, публиковавшихся в XX веке.
6.5. Александр Федорович Карашев (1896 год)
Первая обстоятельная монография на русском язы-
ке, посвященная Учению, вышла в свет уже в 1896
III. Отсутствие консенсуса ученых... 1 09
году. Это сочинение Александра Федоровича Ка-
рашева (1862-?), в то время преподавателя Рязан-
ской духовной семинарии, которое он защитил в
Московской духовной академии в качестве дис-
сертации на соискание степени магистра богосло-
вия102. Данный труд сам по себе не представляет на-
учного интереса, будучи в лучшем случае обзором
литературы по Дидахе, вышедшей на немецком,
английском и французском языках в период с 1883
по 1895 год103. Тем не менее, опираясь на имеющую-
ся литературу о нашем памятнике, автор делает
свои выводы о его происхождении, понятное дело,
в рамках уже сложившейся охранительной тенден-
ции. Как это у него получается в связи с вопросом
о времени написания Учения, предоставим сказать
ему самому. Так, Карашев пишет следующее:
Новооткрытый памятник носит следы глубокой
древности и по справедливому замечанию Врие-
ния близок к апостольской эпохе104. Но для строго
точного определения времени его написания дан-
ных нет105. Приблизительно же появление Учения
I 2 апостолов следует отнести к концу I и началу
II столетия. В подтверждение этого можно предста-
вить несколько аргументов.
Приведем прежде всего основания, не позволя-
ющие отодвигать время составления памятника да-
лее начала второго века.
Внешним основанием может служить полная
вероятность первенства Учения перед Варнавой и
1 10 Введение
«Пастырем» Ермы. Если по более принятому иссле-
дованию Послание Варнавы написано не позднее
конца первого или начала II столетия, то далее это-
го предела мы едва ли вправе отодвигать дату по-
явления Учения106.
К внутренним основаниям следует отнести от-
сутствие в содержании памятника прямых и косвен-
ных указаний на некоторые характерные явления
в христианской церкви около середины II столетия,
явления, обращавшие на себя внимание всей церк-
ви. В Учении нет ясных указаний не только на но-
возаветный канон, но и на некоторые определен-
ные новозаветные писания, исключая «еванге-
лия»107. В нем нет определенных указаний на гно-
стицизм в том виде, в каком он силен был во второй
четверти II столетия, т. е. в цветущую для него эпоху;
нет указаний на какие-нибудь гонения или мучения
со стороны языческого государства и народа108,
что было бы совершенно непонятно, если бы памят-
ник написан был в половине II века109.
Последний аргумент, который в случае датировки
Учения В. С. Соловьевым 80-ми годами, как было
показано выше, выглядел совершенно недоказа-
тельно, при его датировке Карашевым нашего па-
мятника «концом I и началом II столетия», вообще
теряет всякую научность, учитывая ситуацию пре-
следования христиан императорами Домицианом
(считалось, что таковое охватило последние его
8 месяцев, и закончилось после убийства Домициа-
III. Отсутствие консенсуса ученых... Ill
на 18 сентября 96 года и0) и Траяном (царствовал в
98-117 годы), о чем имеется немало принятых на-
укой свидетельств ш.
Еще более нелепо выглядит аргументация Кара-
шева против более ранней, чем конец I века, дата-
ровки Учения, будь то даже 70־ми годами, не гово-
ря уже о 50־х годах и более ранним временем. Вот
что он по этому поводу пишет:
Не говоря о шаткости оснований каждого в от-
дельности из защитников ранней даты следует при-
нять во внимание следующее. В последней главе
Учения автор, говоря о втором пришествии Хри-
ста, не ставит этого грядущего события ни в какую
связь с разрушением Иерусалима и судьбами ев-
рейского народа. Это обстоятельство может при-
водить к заключению, что памятник написан после
разрушения Иерусалима (70 год) и решительного
отделения христианской церкви от иудейства. За-
тем, едва ли вероятно, чтобы какой писатель задал-
ся целью изложить Учение Двенадцати Апостолов,
когда бы некоторые из этих апостолов были еще
живы и продолжали устраивать церковь. Вероят-
нее всего, подобная задача — изложить Учение
Двенадцати Апостолов — предпринята была тогда,
когда деятельность двенадцати апостолов уже пре-
кратилась112.
Оставим в стороне эмоционально-риторическое
утверждение о «шаткости» аргументации того же
I 12 Введение
Сабатье, которое автор, несомненно, здесь под-
разумевает. Начнем указание на нелепость пред-
ставленной аргументации с того, что ко времени
написания Карашевым его труда предсказания о
разрушении Иерусалима у Марка и других еван-
гелистов-синоптиков (Мк 13:1-37; Мф 24:1-42;
Лк 21:5-36) общий консенсус мировой историко-
критической науки однозначно воспринимал как
vaticinium ex eventu (предсказание из события). В
пользу этого как раз свидетельствует умолчание
0 том, что случилось в Иудее в 66-73 годах, т.е.
во время еврейского антиримского восстания или
же Иудейской войны, в эсхатологическом разделе
1 Фес (4:13-5:11), принадлежность которого Пав-
лу и надежная его датировка 50/51 год общеприня-
ты. Что же касается псевдоэпиграфического 2 Фес,
то его эсхатологический раздел (2:1-12) как раз
предполагает наличие Храма в Иерусалиме, что
позволяет датировать этот документ временем око-
ло 67 и до 70/71 года. В свою очередь Откр, напи-
санное около 96 года, наоборот, свидетельствует об
отсутствии Храма, предсказывая, что и в будущем
Иерусалиме, «сходящем с неба», его также не будет
(21:22).
Ну а второй аргумент Карашева, хотя идею
псевдоэпиграфичности Учения поддержало подав-
ляющее большинство его первых исследователей,
также не доказателен. Поскольку когда, если не
тогда пока Двенадцать были живы и действовали в
своем качестве, ими было поручено зафиксировать
III. Отсутствие консенсуса ученых... 113
то, что призвано было стать их нормативным уче-
нием в связи с начавшейся миссией иудеохристиан
к язычникам?
Что же касается места написания Учения Две-
надцати Апостолов, то Карашев признал аргумен-
тацию тех из исследователей, кому Сирия или Па-
лестина представлялись более вероятными в каче-
стве «отечества памятника»113.
Я не случайно предпринял столь обстоятельный
обзор наиболее показательных исследований Уче-
ния, предпринятых в последние с небольшим пол-
тора десятилетия XIX веке. Поскольку, хотя в XX
веке их было написано гораздо больше, они за ред-
кими исключениями не внесли новой аргумента-
ции в сравнении с той, что была изложена выше.
7. Текстуальная база памятника: исследования
его греческих фрагментов, древних переводов
и зависимых от него произведений
Теперь несколько слов следует сказать о тексту-
альной базе Учения, основные открытия в обла-
сти которой пришлись на конец XIX — первую
треть XX века. Впрочем, уже первое издание гре-
ческого оригинала нашего памятника в 1883 году
опиралось не только на единственную рукопись
Н, где он почти полностью сохранился (утрачен-
ным оказались лишь несколько завершающих его
1 14 Введение
строк), но и на такое текстуальное свидетельство,
как латинская Doctrina apostolorum (Учение Апо-
столов), представляющая собой парафраз его пер-
вых пяти глав (Учение о двух путях), восходящий
к выполненному в III веке переводу нашего памят-
ника, наконец, немалое число цитат и аллюзий в
греческой и латинской патристике.
В определенной мере этому поспособствовало
исследование, изданное в 1882 году уже упомяну-
тым А. Кравуцким, определившим, что Учение о
двух путях в латинской Doctrina apostolorum (Уче-
ние Апостолов), восходит к одноименному грече-
скому произведению, упоминаемому Афанасием
Александрийским вслед за неканоническими вет-
хозаветными книгами114. В связи с этим Кравуц-
кий рассматривает в своем исследовании и другие
произведения раннехристианской литературы, со-
держащие Учение о двух путях, а именно Послание
Варнавы115, Апостольский церковный чин116 и седь-
мую книгу Апостольских постановлений117.
В своем знаменитом издании Учения, на которое
затем будут ориентироваться все издатели его гре-
ческого текста, А. Гарнак (1884) поместит обшир-
ный критический аппарат, куда, помимо параллель-
ных мест из Ветхого и Нового Завета, включит как
указанную литературу двух путей, так и многочис-
ленные цитаты и аллюзии к Дидахе у ранних отцов
церкви118. Лишь Doctrina apostolorum присутствует
в данном издании в качестве отдельного прило-
жения (оно было подготовлено к печати Оскаром
III. Отсутствие консенсуса ученых... 115
фон Гебхардом)119. Впрочем, в обширных Prolego-
тепа Гарнак широко цитирует и прочие источники,
в том числе и ранее исследованные Кравуцким. В
свою очередь Г.де Ромстин (1884) в качестве ил-
люстраций к Учению Двенадцати Апостолов поме-
стил в свое издание древнехристианские источни-
ки, содержащие Учение о двух путях, в которые,
помимо прочего, вошел коптский перевод т. н. Апо-
стольских церковных канонов120. В свою очередь
Ф. Шафф (1885) поместил их в разделе «Доку-
менты» наряду с греческим текстом и английским
переводом Дидахе121. Наконец, Ф. Кс. Функ (1887)
дополнил издание текста нашего памятника столь
же солидными критическими изданиями таких про-
изведений, как Апостольские церковные каноны,
седьмая книга Апостольских постановлений, гла-
вы 18-20 Послания Варнавы, содержащие Учение
о двух путях, и латинская Doctrina apostolorumm.
Публикации Функа, хотя и в другой последова-
тельности, будут затем воспроизведены вместе с
русским переводом А. Ф. Карашевым, сопровождая
издание и перевод Учения Двенадцати Апостолов
(в приложении к его труду со второй латинской
пагинацией).
В 1895 году будет впервые издана новооткры-
тая арабская версия написанного в конце VII века
коптского «Жития аввы Шенуди» (последний
скончался в 330 году), в состав которого войдет со-
крашенный вариант Учения о двух путях, имеющий
параллели в Дидахе, 2.1-7 и 4.1-5123.
116 Введение
Но более важные текстуальные свидетельства
Дидахе придутся уже на XX век. Так, в 1904 году
выйдут издания эфиопских Церковных канонов, в
составе которых имеется эфиопский перевод фраг-
ментов Учения — 11.3-13.7 и 8.1-2124. Еще более
важная находка придется на начало 1920-х годов,
когда среди папирусов Оксиринха125 будут найдены
фрагменты уже греческого текста Учения — 1.3с-4а
и 2.7Ь-3.2а, содержащиеся в кодексе конца IV века
РОху 1782126. Тогда же были досконально изучены
цитаты из Учения, встречающиеся в относящемся к
IV веку сирийском переводе псевдоэпиграфа пер-
вой половины III века Дидаскалии Апостолов127. В
1924 году были впервые изданы фрагменты копт-
ского перевода Дидахе — 10.3Ь-12.2128. Наконец,
в 1932 году живший в тогда в Париже в качестве
настоятеля грузинского прихода замечательный
церковный историк Григол Перадзе (1899-1942)
опубликует в Берлине разночтения к греческому
тексту Учения по изданию Гарнака согласно его
грузинскому переводу V века рукописи XI века,
оказавшейся утраченной, копия с которой была вы-
полнена в Константинополе в 1923 году. В грузин-
ском тексте отсутствуют пассажи 1.5-6 и 13.5-7,
зато есть некий завершающий пассаж после 16.8129.
Тем не менее эта публикация не стала сенсацион-
ной. Ученый мир решил, что раз указанный пере-
вод невозможно верифицировать, его не следует
учитывать в критических исследованиях.
III. Отсутствие консенсуса ученых... 117
8. «Катехизис первохристианства»
Альфреда Зееберга (1903 год)
В своем известном обзоре значимых работ, так или
иначе затрагивающих Дидахе, Джонатан Драпер
среди исследований нашего памятника, появив-
шихся уже в XX веке, на первое место (если идти
хронологическим путем) ставит вышедший в 1903
году труд выдающегося немецкого протестантского
церковного историка Альфреда Зееберга (1863-
1915), в то время профессора Евангелического
богословского факультета Юрьевского универси-
тета130, «Катехизис первохристианства»131. По вы-
ражению Драпера, Зееберг представляет Учение в
качестве «самого раннего христианского катехизи-
са, который был воспринят от еврейской традиции
и усвоен самой ранней церковью»132. И хотя в сво-
ем сочинении Зееберг выводит начальные форму-
лы для научения вере вступающих в церковь пре-
жде всего из подлинных посланий Павла, он отдает
приоритет Дидахе, как «катехизису, появившемуся
вскоре после смерти Иисуса, будучи составленным
из высказываний Иисуса»133.
При этом через всю книгу Зееберга проводится
та вытекающая из раннехристианских письменных
свидетельств мысль, что для апостолов как самых
первых миссионеров приоритетным было зафик-
сировать учение Иисуса касательно образа жиз-
ни Его последователей, тогда как вероучительные
формулы долго сохранялись в устном Предании.
118 Введение
К ним обращается Павел, напоминая адресатам
своих посланий об их былой катехизации, прове-
денной им. Равно как отсылки к ним ранее появля-
ются в Дидахе.
Казалось бы, труд Зееберга, довольно быстро
получивший широкую известность в ученых кру-
гах и надолго сохранившийся в научном дискур-
се, касающемся вопроса огласительной практики
начальной церкви134, должен был породить новую
волну исследований Дидахе уже с точки зрения
нахождения в нем подлинного учения Иисуса
(ipsissima doctrina Jesu), дающего надежные Крите-
рии для такого же его нахождения в новозаветном
и раннепатристическом материале, а с этим и пони-
мания Иисуса как реальной исторической фигуры.
Увы, но соответствующие разработки Зееберга
остались единственными в своем роде135. Как отме-
тил Дж. Драпер в своей новейшей обзорной работе,
Зееберг до сих пор остается единственным, кто от-
стаивал точку зрения, что Дидахе есть самый ран-
ний христианский катехизис, заметно более ран-
ний по отношению к Павловым посланиям136. Это
отличает его от тех ученых, прежних и современ-
ных, которые, относя появление памятника к сере-
дине I столетия н. э., усматривают в нем либо связь
с Павлом времени его-собственной-миссии, либо
оппозицию ему137.
III. Отсутствие консенсуса ученых... 119
9. Издание и исследование памятника
Жана Поля Оде (1958 год)
Следующая работа, посвященная Дидахе из по-
явившихся в XX веке и особо рассматриваемых
Драпером, это уже критическое издание греческого
текста нашего памятника с французским перево-
дом и обширным комментарием, которое предваря-
ется солидным введением. Данное издание вышло
в 1958 году в Париже и принадлежит перу изве-
стного франко-канадского католического ученого
Жана Поля Одэ (1918-1993)138. Новизна данной
публикации состояла прежде всего в том, что впер-
вые в связи с еврейскими корнями Учения автор
привлек материал из начавших незадолго до того
издаваться документов Кумранской общины139.
Следует отметить, что кумранский фон Учения с
тех пор остается одной из ведущих тем в его иссле-
дованиях. Другое дело, что значение кумранских
памятников для выявления источников Дидахе те-
перь, по прошествии без малого шести десятилетий,
следует признать сильно преувеличенным. Посему
наблюдения Оде и его последователей не включе-
ны в общий обзор, представленный в настоящем
Введении, а даются с соответствующими оценками
в качестве первого дополнения к нему.
Знакомство с концепцией происхождения Уче-
ния, предложенной Оде, наталкивает на мысль, что
он искал компромисс между существовавшими к
тому времени мнениями на сей счет, а именно теми,
120 Введение
что, с одной стороны, претендовали на научность,
и, с другой, находились на позициях умеренного
охранительства. Так, он не сомневается в апостоль-
ском авторитете нашего памятника, связывая его
происхождение соответственно с Сирией и Пале-
стиной. Вместе с тем он выдвигает довольно стран-
ную теорию о трехэтапном формировании Учения.
Согласно ей на первом этапе, отнесенном к 50-м го-
дам, была написана его первая часть, включающая
пассажи 1.1-За, 2.2-11.2. Вторая часть, вызванная,
по мнению Оде, нестроениями церковной жизни, в
частности феноменом лжепророков, появляется не-
сколько позднее, уже на втором этапе. И наконец,
т.н. евангельский раздел — 1.3Ь-2.1, хотя и не свя-
занный с законченной формой какого-либо писа-
ного евангелия, интегрируется в имеющийся текст
уже ближе к 70 году, что и стало третьим этапом в
оформлении нашего памятника. Последнее сужде-
ние высказано явно под влиянием восходящих еще
к Гарнаку прежних мнений о том, что раз «еван-
гельский раздел» отсутствует у Псевдо-Варнавы
и его не содержит латинская Doctrina apostolorum,
то его не было и в начальной форме Учения о двух
путях. Итак, согласно Оде, в известном нам виде
Дидахе сформировалось между 50 и 70 годами140.
Хотя после своего появления обширное исследо-
вание Оде пользовалось популярностью, его взгляд
на трехэтапность создания известной формы Уче-
ния в дальнейшем был отвергнут значительным
числом ученых. Относительно нестроений церков-
III. Отсутствие консенсуса ученых... 121
ной жизни, связанных с желанием иных языко-
христиан паразитировать за счет общины, следует
сказать, что этот феномен в связи с апостольской
миссией к язычникам встречается изначально, о
чем мы подробно поговорим в следующей главе
(разделы 3.3.1-2, 5.5) настоящего Введения.
Что же касается «евангельского раздела», ко-
торому там же будет уделено особое внимание в
следующей главе (раздел 5.1), то исключение его
из Учения о двух путях у Псевдо-Варнавы связано
с имевшим 130-е годы и позднее распространени-
ем той формы синоптических евангелий, и прежде
всего Мф и Лк, в которых и некоторые высказыва-
ния Иисуса и сама композиция их подачи заметно
отличались от того, что мы встречаем в Дидахе. Так
что и писатель того послания, равно как и много
позднее составитель латинского парафраза Учения
о двух путях, известного как Doctrina apostolorum,
решили исключить этот «раздел», учитывая, что
Нагорная проповедь, с которой он связан, и без
того известна их читателям, а форма его подачи
способна вызвать у них смущение.
10. Издание Курта Нидервиммера (1989 год)
и его взгляд на происхождение памятника
Последний объемный комментарий на Учение Две-
надцати Апостолов, предваряемый довольно под-
робным введением, вышедший в XX веке, прина-
122 Введение
длежит тогдашнему профессору евангелического
богословского факультета Венского университета
Курту Нидервиммеру (р. 1929). Его востребован-
ность, выразившаяся в двух немецких изданиях 1989
и 1993 годов 141,а также в выходе в 1998 году ан-
глийского перевода в составе солидной серии ис-
торико-критических библейских комментариев142,
следует объяснить запросом консервативных бо-
гословских и церковно-общественных кругов на
ревизию мнений относительно нашего памятника
за столетие с лишним с позиций старого доброго
охранительства в духе Филофея и Гарнака.
Так, подобно последнему, Нидервиммер усмат-
ривает приоритет Послания Варнавы перед Ди-
дахе в использовании Учения о двух путях, также
выстраивая соответствующую стемму143, в которой
еврейская «начальная форма» двух путей, «оказав-
шаяся утраченной» (А), получает зависимую от
нее «христианскую рецензию», отраженную в ука-
занном послании (В), тогда как следующая зави-
симая от предыдущей «христианская рецензия (С)
в своем суб-типе (С1) становится уже источником
как для Дидахе, так и для латинской Доктрины144.
Отсюда следует и вся прочая, известная с иных
публикаций 1883-1884 и последующих годов, ат-
рибуция нашего памятника, а именно указываю-
щая на зависимость в нем высказываний Иисуса
от письменной синоптической традиции145, опреде-
ляющая время его написания примерно 110-м или
120 годом, когда имела место «рецепция традиции
III. Отсутствие консенсуса ученых... 1 23
относительно странствующих харизматитов»146, а
отсюда проистекает и перевешивание «аргумента-
ции» в пользу Египта, как места создания Учения,
перед Палестиной и Сирией147.
Не вижу смысла высказывать возражения на
приведенные мнения Нидервиммера, поскольку
это будет лишь повторением уже приводившейся
выше аргументации в связи с мнением Гарнака.
11. Второе расширенное критическое издание
памятника Вилли Рордофа и Андре Тюилье
и введение к нему (1998 год)
В том же 1998 году, когда вышло английское изда-
ние комментария Нидервиммера, нашедшего свою
аудиторию по обе стороны Атлантики, в знамени-
той парижской патрологической серии «Христи-
анские источники» было опубликовано второе пе-
ресмотренное и расширенное критическое издание
Дидахе, сопровождаемое современным француз-
ским переводом и введением, подготовленное от-
ставными к тому времени профессором богослов-
ского факультета университета Невшателя в Швей-
царии Вилли Рордорфом (р. 1933) и бывшим ди-
ректором библиотеки Сорбонны (в Париже) Андре
Тюилье (1921-2014)148. Эта публикация, остаю-
щаяся на сегодняшний день лучшим критическим
изданием (греческий текст и справочный аппа-
рат) нашего памятника обращает на себя внимание
124 Введение
своим заключением, в котором предпринята попыт-
ка некоей конфлации149 мнений относительно его
происхождения, имеющихся в литературе XX века.
Вот как это выглядит.
Итак, Учение о двух путях, составляющее пер-
вую часть (главы 1-6) Дидахе, представляет собой
христианскую обработку более ранней еврейской
темы, что в любом случае свидетельствует о весь-
ма древнем этапе истории христианства. Вместе с
тем единственный автор нашего памятника собрал
в своем произведении и другие, уже христианские
источники разного происхождения, положенные в
основу катехизической, литургической и дисцип-
линарной частей получившегося учебного пособия,
предназначавшегося для первых христианских об-
щин. При этом Евангелие, используемое автором
Учения, было уже письменным текстом, отличным
от Мф и Лк, и в любом случае предшествующим
им. Ну и наконец, мнение Рордорфа и Тюилье о
времени и месте происхождения Дидахе. «Так, как
оно представлено в письменной традиции, — ука-
зывают они относительно первого пункта, — дан-
ное произведение восходит ко второй половине
I века, тогда как начало II века составляет для него
terminus ante диет150. Во всяком случае ему не из-
вестей текст евангелий, дошедших до нас». По
второму же пункту издатели высказываются еще
более обтекаемо. Так сказав о Дидахе, как об «учеб-
ном пособии для первых христианских общин»,
очевидно, имея в виду христианскую экумену, ело-
III. Отсутствие консенсуса ученых... 1 25
жившуюся во второй половине I века, они добавля-
ют: «и особо для общин греческих городов сирий-
ского Востока»151, что, понятно, служит указанием
на признаки первых адресатов Учения, слишком уж
явно обозначенных в нем.
Опять же, не стану здесь полемизировать с ува-
жаемыми издателями нашего памятника относи-
тельно его конфлационной датировки. Отмечу
лишь, что в течение той же второй половины I и
начала II века церковная ситуация как у иудео-, так
и у языкохристиан заметно менялась, что просто
исключает столь продолжительное время для его
гипотетического появления, не говоря уже о куда
более ранних реалиях начального христианства, от-
раженных в нем. Об этом нам предстоит детальный
разговор в следующей главе настоящего Введения
(в разделе 5.5).
12. Обширное издание Учения Аарона
Милавеча (2003 год) и его взгляд
на происхождение памятника,
находящийся в зависимости от воззрений
Герда Тайссена и Джона Доменика Кроссана
Последний труд, посвященный Учению, который
здесь будет рассмотрен, это самый обширный ком-
ментарий на него из когда-либо появлявшихся,
ставший результатом 15-летних трудов американ-
ского католического богослова Аарона Милавеча
126 Введение
(р. 1938) и вышедший в 2003 году152. Характеристи-
ка нашего памятника, вынесенная автором в назва-
ние своей книги: «Дидахе: вера, надежда и жизнь
самых ранних христианских общин 50-70 годов
н.э.» вызовет у любого читателя, хотя бы в об-
щих чертах знакомого с историей начального хри-
стианства по Деян, законный вопрос: «А разве до
50 года н.э., т.е. времени великих миссионерских
путешествий Павла, не было христианских, точнее
языкохристианских общин, о которых мы знаем?»
Предоставим самому А. Милавечу разрешить на-
ше недоумение в небольшом (всего 38 страниц
римской пагинации), но достаточно информатив-
ном предисловии, являющем одну из новейших
концепций подхода к Учению.
Так, уже в самом первом абзаце он, характери-
зуя Дидахе как свидетельство устной традиции, го-
ворит, что оно представляет «одну ветвь движения
Иисуса, процветшую в середине I века»153. Далее
автор так отзывается о нашем памятнике, когда,
приводя несомненные факты, обрамляет их более
чем спорными допущениями.
Фактически, он старше, — утверждает Мила-
веч, — чем канонические евангелия, и был написан
при жизни следующего за смертью Иисуса поко-
ления, когда Его провозвестие еще не было инкап-
сулировано (закупорено) в рассказах о Нем. <...>
Фактически, Дидахе было создано во время мис-
сии Павла к язычникам, хотя оно не обнаруживает
III. Отсутствие консенсуса ученых... 127
даже малейшего знания этой миссии или же бого-
словия, которое эту миссию подкрепляет154.
Так, очевидный факт отражения в Дидахе устной
традиции передачи учения Иисуса, предшествую-
щей писаным евангелиям связывается с первым
поколением слушателей апостолов и прежде всего
Двенадцати. Этот тезис можно было бы принять,
если исходить из описания миссии к язычникам
Антиохии в Деян 11:19-30, которое, судя по всему,
охватывает период около 35 — около 40 года. Но
Милавеч относит время появления нашего памят-
ника к куда как более позднему времени. Кроме
того, в следующем абзаце автор уже настаивает на
анонимности Учения, говоря об известном обычае
псевдоэпиграфики в христианской среде, даже при
сохранении верности начальной устной традиции
в вероучительных вопросах155. Странно только,
почему такой псевдоэпиграф появляется еще при
жизни большинства из Двенадцати, хотя обычно
таковые, как те же Пастырские послания, припи-
санные Павлу, пишутся многие годы спустя после
кончины известной фигуры, имя которой выносит-
ся в надписание? То же касается и синхронизации
Милавечем создания нашего памятника и совет-
венной-миссии-Павла. Здесь в любом случае име-
ет место фундаментальная ошибка исследователя.
В следующей главе (в разделах 3.2.2, 3.3.2, 4, 5.3-
4 и 5.6) будет показано и отношение Павла к по-
явлению Дидахе еще задолго до его-собственной-
128 Введение
миссии к язычникам, и влияние его опыта участия
в миссии к язычникам в Антиохии, породившей
наш памятник, на его собственное учительство. Так
что на вопрос, фактически поставленный Мила-
вечем: «Знал ли Павел Дидахе?», я со всей реши-
мостью отвечаю положительно. Но обо всём в сво-
ем месте.
Ну а далее со ссылкой на мнения (заранее ска-
жу, совершенно ошибочные) авторитетных ис-
следователей Милавеч выдвигает следующую кон-
цепцию:
Дидахе, — пишет он, — представляет собой пер-
вую согласованную попытку отцов семейств
(housholders) приспособить путь Иисуса к насущ-
ным семейным нуждам <...>, поскольку Иисус и
Его странствующие апостолы превзошли многие из
них. Павел делает то же самое для основанных им
общин. Тогда как двенадцать апостолов, несомнен-
но, делали это для общины в Иерусалиме. От Пав-
ла, однако, у нас остались письма, написанные им
лишь по тому или иному случаю. От Двенадцати у
нас нет ничего. Деяния Апостолов сообщают только
случайные детали относительно общинной жизни в
Иерусалимской церкви и в церквах, основанных
Павлом. Дидахе, напротив, предлагает разверну-
тое описание по каждому аспекту жизни общин156.
Что касается мнения исследователей, о которых ска-
зано выше, то речь идет о роли отцов семейств в
III. Отсутствие консенсуса ученых... 129
становлении начального христианства, о чем пишет
знаменитый Джон Доменик Kpoccah (р. 1934)157.
Тогда как об отрыве Иисуса и Его непосредствен-
ных учеников от нужд обычной (семейной) жизни
не просто как о евангельском повествовании, но
именно как об историческом факте писал четыре
десятилетия тому назад известный немецкий ис-
следователь Герд Тайссен (р. 1943)158.
Рассмотрим сначала взгляд Тайссена на Иисуса
и Его учеников, который, увы, исходит не из исто-
рически верифицируемых сообщений канониче-
ских евангелий, а из устойчивого идеологического
представления, согласно которому и говорится об
упомянутом «отрыве Иисуса и Его непосредствен-
ных учеников от нужд обычной (семейной) жиз-
ни». Только это будет не исторический, а мифиче-
ский Иисус, поскольку ни Он Сам, ни Его учени-
ки не отрываются надолго от своих домов во вре-
мя Его галилейского служения. Согласно Ин, их
путешествия по Галилее и Иудее связаны с обыч-
ными для евреев паломничествами в Иерусалим на
иудейские праздники. Согласно же синоптической
традиции, речь идет о последнем для Иисуса пас-
хальном паломничестве. Более того, семья Иисуса
сопровождает Его в Иерусалим, где Им задумана
мессианская манифестация с вполне осознавав-
мой смертью на кресте как ее следствием. Наконец,
Иаков и другие братья Иисуса вместе с Двенад-
цатью составят затем костяк Иерусалимской церк-
ви. Таковы факты, которым противоречат мифы
130 Введение
последней трети I века, связанные либо с эбио-
низмом части иудеохристиан, либо с фанатизмом
опять-таки части языкохристиан. Но именно их
предпочитают Тайссен, а за ним и Кросан, желаю-
щие видеть в Иисусе странника, которому «негде
голову приклонить» (Мф 8:20/Лк 9:58), или же
бродячего проповедника кинической направлен-
ности.
Теперь обратимся к проблеме введенных в ис-
дорический дискурс Кроссаном неведомых «отцов
семейств», якобы оказавших влияние на Двенад-
цать, на Павла, наконец, на дидахиста в плане при-
способления ими учения Иисуса к «насущным се-
мейным нуждам». Из известных фигур начальной
церковной истории к отцам семейств относятся
Акила (Аквила) и Филимон, о которых мы знаем
благодаря Деян или же Павлу. Но где мы видим с
их стороны «социальный заказ» для Павла? Это он
сам для них наставник, говорящий «словом Господ-
ним» (эта формула в устах Павла означает ссылку
на подлинные слова Иисуса, тогда как Бультман
отнес ее уже к позднейшим «харизматическим про-
рочествам», получившим «место в жизни» в связи
с проблемами тех или иных христианских общин
ближе к концу I века), в том числе и в связи с се-
мейными проблемами (см.: 1 Кор 7:10).
Что же касается прочих положений концепции
Милавеча относительно происхождения Дидахе и
бытования построенных на его основании языко-
христианских общин в период от великих миссио-
III. Отсутствие консенсуса ученых... 131
нерских путешествий Павла (50 год н.э.) до раз-
рушения Иерусалима (70 год н.э.), отметим, что
странное название его книги, равно как и не менее
странная в свете, как мы увидим ниже, очевидных
фактов синхронизация появления Учения с вели-
кими миссионерскими путешествиями Павла, есть
не что иное, как попытка подверстать хронологию
нашего памятника под известный постулат Крое-
сана, обретший на рубеже XX-XXI веков некото-
рую популярность и высказанный им впервые в
предисловии к своей книге «Рождение христиан-
ства: раскрытие того, что происходило в годы, по-
следовавшие за казнью Иисуса». Он формулирует-
ся им так:
Но как же так получилось, что ранние годы хри-
стианства оказались прямо-таки окутаны саваном
молчания? Мрак 30-х и 40-х годов будет особо за-
метен в сравнении с яркостью 50-х159.
Далее Кроссан в том же предисловии говорит о
том, насколько подлинные послания Павла дают
нам яркие свидетельства жизни основанных им об-
щин на фоне той «слишком общей картины», кото-
рую Лука рисует в Деян. При этом о нашем памят-
нике в привязке к своему постулату Кроссан в том
предисловии не говорит ни слова160.
Но вернемся к Милавечу, поскольку именно с
ним и с указанными им современными авторитета-
ми в поиске исторического Иисуса, на которых он
132 Введение
опирается, а не с тем же безнадежно устаревшим
Гарнаком и не с его запоздалым ревизионистом
Нидервиммером, мне главным образом придется
дискутировать в следующей главе настоящего Вве-
дения, посвященного происхождению и аутентич-
ности нашего памятника. Итак, Милавеч постули-
рует следующие положения.
Первое. Дидахе представляет собой всего лишь
«одну ветвь движения Иисуса», понятно, что толь-
ко со временем выросшую из ствола этого движе-
ния. Проще говоря, хотя наш памятник, согласно
Малавечу, органически и связан с Иисусом, он ни-
как не первичен в качестве письменной фиксации
Его учения.
Второе. Разрыв по времени в два десятилетия
с Иисусом, указанием на что служит синхрониза-
ция Малавичем Дидахе с великими миссионерски-
ми путешествиями Павла, как раз и призван под-
черкнуть эту вторичность.
Третье. Дидахе не есть плод учительства самих
Двенадцати, хотя при его создании большинство из
них были живы. От них, как подчеркивает Мила-
веч, «у нас нет ничего». Это результат труда анони-
ма, принадлежащего к гипотетическим «отцам се-
мейств», адаптировавших для нужд этих семейств
известное им из апостольской проповеди учение
Иисуса.
И наконец, четвертое и, судя по всему, глав-
ное. Дидахе не представляет собой цельного учения
Иисуса (последнее, таким образом, нам известно по
III. Отсутствие консенсуса ученых... 133
каноническим евангелиям, прежде всего синопти-
ческим), а лишь являет одну из попыток его адап-
тации для общин, состоящих преимущественно из
добропорядочных семейств.
Как видим, пред нами по сути новое слово в
охранительстве от реалий, представленных в на-
шем памятнике. И на этот раз уже не «кафоличе-
ского» церковного строя, что в свете современных
исторических знаний представляется совершенно
безнадежным делом, а того (и это ясно непредвзя-
тому исследователю) внутренне противоречивого
провозвестия, которое предстает перед нами в ус-
тах Иисуса в поздней (70-90-е годы) синоптиче-
ской традиции (об Ин в связи с этим отдельный
разговор).
На этом прекращаю обзор литературы, связанной
с изучением Дидахе, чтобы ниже в столкновении с
имеющими интерес мнениями (важнейшие из ко-
торых представлены абзацем выше), отраженными
в ней, выяснить, когда, где, кем и в связи с чем был
создан наш памятник. Но главное, что именно он
нам дает в плане критериев к нахождению Иисуса
в истории и, соответственно, представления о том,
что есть ipsissima doctrina Jesu (подлинное учение
Иисуса). Этому также посвящено Приложение к
настоящей книге в форме тезисов, размышлени-
ям над которыми автор этих строк посвятил более
двух последних лет своей жизни.
IV. Время, место, обстоятельства
появления и авторство Учения.
Показания его аутентичности
1. Вопрос о terminus ante quern
появления памятника
Как мы уже знаем, Поль Сабатье определил в ка-
честве terminus ante quern для Учения изощренною
по своей жестокости расправу с христианами, про-
веденную в Риме Нероном в 64-66 годах, указав
затем также на разрушение Иерусалима Титом в
70 году и на начавшиеся уже к концу I века пре-
следования христиан в связи с обвинениями их в
преступлении против святыни (sacrilegium), как на
события никак не отраженные в нашем памятнике,
а посему имевшие место явно после его написа-
ния1. Теперь настало время указать на то, что и Не-
роново гонение никак не может рассматриваться
как временная граница, позже которой написание
Дидахе невозможно. Однако обращение к истори-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 35
ческим свидетельствам о нем дает нам некоторый
материал, позволяющий к этой границе подойти.
В. С. Соловьев, исходя из известных идеологи-
ческих соображений, как мы помним, определил в
качестве terminus ante quem для Учения гонение на
христиан Домициана в 96 году, заявив через год
после выхода работы Сабатье (подозреваю, что не
без воздействия последней, хотя ссылок на нее он
никаких не дает), что «единственное бывшее до
него гонение Нероново имело вполне исключи-
тельный характер и не могло вызвать никаких об-
щих предписаний»2. Самое интересное, что напи-
санное Соловьевым есть чистейшая правда, другое
дело, что она никак не может служить аргументом
в пользу перенесения временной границы написа-
ния нашего памятника к концу I века.
1.1. Почему гонение Нерона (64-66 годы н.э.)
не может выступать в качестве terminus ante
quem для Учения?
Итак, несколько слов о гонении Нерона на рим-
ских христиан и о том, чем это событие важно для
решения нашей задачи — определения времени на-
писания Учения. Вот как В. В. Болотов говорит о
его причине:
Сохранившееся до нас более или менее подроб-
нов известие Тацита (Анналы, XV.44) о гонении на
христиан при Нероне содержит в себе довольно
136 Введение
много неясного. Это гонение было воздвигнуто по
обстоятельству совершенно частному. В ночь с 1 8
на 1 9 июля (со среды на четверг, а не на иудей-
скую субботу, и притом в такое время, когда не
могло быть новолуния) 64 года в Риме случился по-
жар. Вначале загорелись лавки, окружавшие Circus
Maximus3. 6 дней и 7 ночей неудержимо бушевало
пламя, а последние вспышки затихли только через
10 дней. Из 14 частей города уцелели лишь четы-
ре, три части выгорели дотла, а в семи остались
немногие следы домов, разрущенных и полуобго-
ревших. Нерона в это время не было в городе: он
был в Антиуме4 и прибыл, когда пылал его золотой
дворец. Он постарался облегчить участь постра-
давших. Но несмотря на то народная молва упорно
обвиняла его самого в поджоге, носились слухи,
будто Нерон с близлежащего холма наслаждался
зрелищем пожара и под игру на лютне воспевал
среди приближенных пожар Трои. Чтобы отклонить
эту молву, Нерон указал других поджигателей и на-
чал известный процесс против христиан. Комиссия
открыла свои заседания спустя несколько недель
после пожара5.
Далее наш историк древней церкви указывает на
следующие характерные моменты, связанные с сим
процессом:
Исходным пунктом для автора известий, которыми
пользовался Тацит, могла быть просто народная
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 137
молва, обвинявшая в поджоге Нерона, который
желал на развалинах Рима построить новую сто-
лицу по своему вкусу. <...> Если он участвовал в
поджоге, то не могло быть и речи о действительных
виновниках пожара. Сам Нерон отлично понимал,
что их найти невозможно, и если он давал прика-
зы о розыске виновных, то единственно для того,
чтобы отклонить молву о своей виновности и найти
людей, в виновность которых толпа легко могла бы
поверить. <...> Нужно было начать с подонков об-
щества, с таких лиц, которые более или менее бы-
ли беззащитны: не с сенаторов же было начинать
обвинение. Положение судей было затруднитель-
ное: пожар начался в той части города, где жила
самая беднота (вроде того, что в Петербурге Вя-
земская лавра6) и иностранцы. Раз беднота по-
страдала от пожара, то ее подозревать в поджоге
было бы невероятным, и нужно было найти лиц, по
преимуществу зловредных7.
Зловредных, понятно, в глазах римского общества.
И вот что в связи с этим пишет около 115 года в
своем знаменитом сочинении «Анналы»8 Публий
Корнелий Тацит (около 55 — 120 годы), крупней-
ший римский историк, принадлежавший к аристо-
кратии:
Но ни средствами человеческими, ни щедротами
принцепса9, ни обращением за содействием к бо-
жествам невозможно было пресечь бесчестящую
138 Введение
его молву, что пожар был устроен по его прика-
занию. И вот Нерон, чтобы побороть слухи, при-
искал виновных и предал изощренным казням тех,
кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую
ненависть, и кого толпа называла христианами
(XV.44.2)10.
В свою очередь, говоря о так сказать формальной
стороне этого дела, Болотов, исходя из указанного
сообщения Тацита, пишет:
Против христиан были пущены вообще косвенные
улики, что они такие люди, которые имеют odium
generis humaniп, человеконенавистники, которые,
следовательно, могли совершить поджог. Следст-
вие, очевидно, доставляло гораздо больше мате-
риала для обвинения христиан не в поджоге, а в
ненависти к человеческому роду. Таким образом,
процесс, начавшийся следствием о поджоге, мало-
помалу принял религиозную окраску, хотя вопрос
о дозволенности или недозволенности христиан-
ской религии не был поднят во всей своей принци-
пиальности12.
1.2• Подлинные причины неприятия христиан
в греко-римском обществе
Здесь читатель вправе задать вопрос: а что же по-
нимается под «ненавистью к человеческому роду»,
которым в глазах римского общества отличались
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 139
христиане? Ответ на него, хотя и не исчерпываю-
щий, мы находим в 1 Петр, псевдоэпиграфическом
раннехристианском произведении, где автор уже во
второй половине 90-х годов I века, явно намекая на
гонения Домициана (4:14-16), говорит перед этим
и о коренных причинах ненависти к христианам
из числа язычников (греков и римлян), имеющих
куда как более раннюю историю, насчитывавшую
к тому времени, как мы ниже увидим, порядка ше-
стидесяти лет.
...Довольно, что вы, — пишет он от имени апосто-
ла Петра, — в минувшее время исполняли волю
язычников, проводя жизнь в распутстве, винопи-
тии, излишестве в пище и питии и преступном идо-
лослужении. Поэтому они и удивляются тому, что
вы не бежите с ними на тот же разгул, и хулят вас
(4:3-4 в КП).
Итак, дело здесь в неприятии, вызванной измене-
нием вчерашними язычниками своего образа жиз-
ни, типичного для греко-римского общества, поче-
му последние и спешит обвинить их в «ненависти
к человеческому роду», полагая себя его законны-
ми представителями. Здесь, впрочем, встают два
вопроса.
Первый. Понятно, что отказ от участия в ре-
лигиозных церемониях, которые, впрочем, имели
больше значение народных гуляний, нежели свя-
щенных актов, мог вызывать раздражение соседей
140 Введение
на своих вчерашних компаньонов по совместным
оргиям13. Но неужели этого было достаточно, что-
бы вызвать враждебное отношение к христианам?
Что же все-таки еще эту враждебность вызывало?
И второй. Как скоро она начинала проявлять-
ся в связи с появлением языкохристиан в той или
иной местности Римской империи? Ответы на эти
вопросы для решения нашей проблемы — установ-
ление даты появления Учения, крайне важны. И
несколько ниже мы их получим.
Пока же вернемся к судьбе церкви Рима, доста-
точно многочисленной к 64 году. Ее существование
к тому времени насчитывало более двух десятиле-
тий. Апостол Павел, обращаясь к ней около 56 го-
да, говорит о том, что «с давних лет имея сильное
желание прийти» к римским христианам из ев-
реев и язычников, не мог это сделать в связи со
своей проповедью «от Иерусалима до Иллирика»
(Рим 15:17-22). Данное обстоятельство свидетель-
ствует, что ко времени Апостольского совещания
(собора) в Иерусалиме в 48/49 году Римская цер-
ковь существовала уже не один год и была доста-
точно представительной. Теперь посмотрим на те
увещания, кстати выдержанные в жанре дидахе/
учения (об этом также в разделе 5.6 настоящей гла-
вы), с которыми Павел обращается к ней. Среди
них встречается и такое:
Благословляйте тех, кто вас преследует, благо-
словляйте, а не проклинайте. Радуйтесь с теми, кто
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 141
радуется, плачьте с теми, кто плачет. Живите в пол-
ном согласии друг с другом. Не будьте заносчивы,
будьте в дружбе со всеми — и с простыми и малы-
ми. Не будьте самодовольны. Никому не возда-
вайте злом за зло. Старайтесь делать только то, что
все люди считают добром. Живите со всеми в ми-
ре, насколько это зависит от вас. Не мстите за
себя, дорогие мои, оставьте место Божьему гневу
(Рим 12:14-19 в РВ).
Обратим внимание, что наряду с увещаниями, ка-
сающимися чисто внутриобщинных отношений,
здесь ярко выделяются ставшие к тому времени,
как мы ниже увидим, традиционные апостольские
призывы благословлять, а не проклинать своих
внешних противников, досаждающих христианам,
не воздавать им за причиненное зло, делать толь-
ко то, что считается добром с общечеловеческой
точки зрения, поддерживать, насколько возможно,
мир со всеми и, наконец, никому не мстить, оста-
вив место Божьему гневу, т. е. наказанию. Понятно,
что такое увещание, вполне актуальное для Рим-
ской церкви, уже давно вызывавшей раздражение
ее языческого окружения, в устах Павла носило
достаточно универсальный характер, в чем далее
мы легко убедимся.
А пока увидим, чем обернулось длившееся по-
рядка полутора лет преследование римских хри-
стиан Нероном. Говоря о казнях, которым они были
подвергнуты, Тацит пишет:
142 Введение
Их умерщвление сопровождалось издевательства-
ми, ибо их облачали в шкуры диких зверей, дабы
они были растерзаны насмерть собаками, рас-
пинали на крестах14, или обреченных на смерть в
огне поджигали с наступлением темноты ради ноч-
ного освещения. Нерон предоставил свои сады для
лицезрения этих огней; тогда же он дал представле-
ние в цирке, во время которого сидел среди толпы
в одежде возничего или правил упряжкой, участвуя
в состязании колесниц (Анналы, XV.44.4-5)15.
Это гонение надолго, вплоть до начала в 324 году
огосударствления христианства при Константине
Великом и его сыновьях, оставалось для языкохри-
стианства незаживающей травмой. Самый извест-
ный его показатель для массового читателя НЗ из-
вестей из текстуального варианта 1 Кор 13:3b, по-
явившегося не позже рубежа Н-Ш веков (впервые
он встречается у Тертуллиана), когда якобы Павел,
патетически восклицает:
...и если предам тело мое на сожжение, но любви
не имею, — нет мне никакой пользы (КП).
Текстуальной критикой НЗ надежно установлено,
что оригинальным здесь является чтение:
...и если отдам тело мое, чтобы мне было чем по-
хвалиться (букв. чтобы я был похвален), но любви
не имею, — нет мне никакой пользы.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 43
Таким образом, использованный Павлом грече-
ский глагол каохпссороа = да был бы похвален
[он встречается в 46־м папирусе, датируемом при-
близительно 200 годом, и в греческих библейских
кодексах Синайском, Ватиканском — оба IV века,
и Александрийском — У־век, а также у таких отцов
церкви, как Климент Александрийский (f после 215),
Ориген (|254) и Иероним (|420)], очевидно, вы-
звав трудность для понимания, был к концу II века
заменен в ряде рукописей, а затем у многих отцов
церкви на каовцаораг = да буду сожжен, отразив
воспоминание о лютой казни христиан, которой
они были подвергнуты Нероном. Этот, казалось
бы, случайный текстуальный вариант породил за-
тем устойчивую традицию, закрепившуюся позднее
надолго как в греческом печатном тексте ИЗ, так
и во многих его переводах Нового времени, вклю-
чая русские СП, КП и РВ16. Данный версет в 1 Кор
в его подлинном виде еще весьма пригодится нам
в разделе 5.6 настоящей главы для установления
аутентичности Учения, исходя из его внутренних
показаний. Но всему свое место.
Более важным для свидетельства того, чем ока-
залось Нероново гонение для христианского созна-
ния последней трети I века, является свидетельст-
во Откр. Хотя оно было написано, как это следует
из представления его автором самого себя, в связи
с гонением Домициана (1:9), в нем крайне важны
яркие отсылки именно к гонению Нерона, как к
гораздо более жестокому. Это и видение Иоанном
144 Введение
душ, умерщвленных за слово Божье и за свидетель-
ство, которое они имели, громогласно взывающих:
доколе, Владыка Святой и Истинный, ты не судишь
и не мстишь за кровь нашу живущим на земле?
(6:9-10 в КП).
Это и выходящий из моря зверь, с которым свя-
заны последние испытания человечества, чье имя,
скрытое за гематрией, дающей в сумме число 666
(13:1-18), без труда понималось асийскими хри-
стианами, к которым было обращено Откр. Имя
это — Цезарь Нерон17. Наконец, Иоанн возвещает
о падении Вавилона18, «великой столицы» (14:8 и
дал. в РВ), под которой первыми читателями и слу-
шателями Откр однозначно понимался Рим, и пре-
жде всего именно в связи с Нероновым гонением.
Но вернемся к нашим вопросам. Ответ на в то-
рой из них нам будет получить проще, поэтому
начнем с него. Так, Павел, обращаясь в 50/51 году
к языкохристианам Фессалоник, которых он не-
задолго до этого (49/50 год) наставил в христиан-
ской вере и образе жизни, пишет, будучи инфор-
мирован об обстоятельствах их жизни, буквально
следующее:
...вы стали подражателями, братья, церквей Божь-
их, которые в Иудее во Христе Иисусе, потому что
вы выстрадали от своих соплеменников то же са-
мое, что и они от иудеев (2:14 в КП),
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 145
указывая, таким образом, на преследования иудео-
христиан со стороны тогдашнего еврейского рели-
гиозного истеблишмента, в которых сам некогда
принимал участие (см.: Гал 1:13-14, ср.: 1 Кор 15:9).
Здесь же он говорит о преследованиях, которые об-
рушились на фессалоникийских языкохристиан не
со стороны государственной власти, но именно со
стороны греческого общества, что обнаружилось,
как только Фессалоникийская церковь стала более
или менее заметным социальным явлением. Итак,
оказывается, что с момента появления христиан в
той или иной местности Римской империи до про-
явления к ним враждебности со стороны их соседей
времени требовалось совсем немного. И это, как мы
теперь увидим, была общая закономерность.
Что же касается первого вопроса, связанного с
причинами вражды к языкохристианам со стороны
окружающего их языческого общества, то ответ на
него попробуем найти как в Учении, так и в произ-
ведениях, вошедших затем в НЗ.
Возвестив о наличии двух путей, лежащих перед
человеком, пути жизни и пути смерти (1.1), наш
памятник далее приводит первую заповедь пути
жизни о двуединой любви к Богу и к ближнему
(1.2). Затем в раскрытие темы любви к ближнему
как к самому себе (Лев 19:18) приводится уже уче-
те Господа Иисуса, во-первых, о любви к врагам,
под которыми прежде всего понимались те члены
общества Израиля, которые не разделяли взглядов
последователей Иисуса, учитывая ситуацию разде-
146 Введение
ления евреев на различные религиозно-политиче-
ские секты/партии, а во-вторых, об оказании по-
мощи в случае нахождении кого-либо из ближних
в нужде (1.3-6). Для нас теперь интересны следу-
ющие первые три наставления из отмеченного пас-
сажа, получившего в науке наименование «Еван-
гельский раздел»:
благословляйте проклинающих вас и молитесь за
своих врагов, за преследующих же вас поститесь
О.ЗЬ-с).
Эти наставления содержательно близки сказанно-
му Иисусом в Мф 5:44 и особенно в Лк 6:27-28.
Что же касается заповеди поститься за пресле-
дователей, отсутствующей в Нагорной проповеди
(Мф 5-7) и в Проповеди на равнине (Лк 6:17-49),
то ее следует отнести уже к апостольской кёригме
(провозвестию), учитывая ситуацию преследования
апостолов, возвещавших об Иисусе как о Христе
и Господе, Которого Бог воскресил из мертвых и
превознес в славе. То же самое касалось и первых
иудеохристиан, поверивших этой проповеди. И
именно тех и других подвергал преследованиям
тогдашний иерусалимский религиозный истеблиш-
мент, о чем свидетельствует Павел, принимавший в
этом активное участие (Гал 1:13-14), и Деян (4:1-
21; 6:8-8:3; 9:1-2).
И вот теперь как увещания Господа Иисуса о
благословении проклинающих Его последователей
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 147
и их молитве за своих врагов, так и вытекающая
из них апостольская керигма, касающаяся поста за
гонителей, т.е. особой молитвы, сопровождаемой
невкушением пищи в течение светового дня, пере-
носятся в языкохристианскую среду. И, очевидно,
далеко не случайно. Выше, привлекая свидетель-
ство Павла (1 Фес 2:14), мы увидели, что языко-
христиане становились объектом вражды со сторо-
ны своих соседей, т. е. тех самых ближних, которых
они призваны любить как самих себя, довольно
рано, как только они становились заметным явле-
нием в месте своего проживания. В связи с этим и
настало время ответить на вопрос о первоочеред-
ных причинах этой вражды. В случае неприятия
иудеохристиан остальным еврейским обществом на
первое место выступало, как это многократно отме-
чали исследователи, несовместимость представле-
ний о Христе, Которого большинство евреев никак
не воспринимало распятым (1 Кор 1:23а-Ь), равно
как и воскрешенным из мертвых, о чем им возве-
щалось апостолами. Здесь же на первый план вы-
ходили не столько религиозные соображения, хотя
они также имели место. Так, Павел в том же верее-
те 1 Кор 1:23с говорит о глупости в глазах греко-
римского общества проповеди о распятом Христе,
поскольку позорная казнь Помазанника-Царя/Во-
жественного Мужа была для них несовместима с
их представлениями о богах их мифологии и им-
ператорами-триумфаторами их истории. Неприем-
лема была для них и проповедь воскресения ввиду
148 Введение
разделявшегося многими из них взгляда на тело
как на «темницу души»19. Но все-таки главным для
неприятия христиан и их проповеди было не это. А
что же тогда?
1.3. Свидетельства Учения
об активном миссионерстве
начального христианства как причины
ненависти к нему языческого окружения
Ответ на этот вопрос мы найдем в разделе Уче-
ния, обозначаемом в его изданиях как «Заповеди»
(2.1-7) и начинающемся такими словами: «А вот
вторая заповедь учения» (2.1). Здесь прежде всего
обращает на себя внимание непосредственно еле-
дующий затем версет:
Не убивай, не совращай чужую жену, не растле-
вай детей, не распутничай, не воруй, не колдуй, не
составляй яда, не губи дитя абортом и не умерщв-
ляй родившегося, не желай захватить принадлежа-
щее ближнему (2.2).
Как видим, тут наряду с известными заповедями
Моисеева Десятословия: Исх 20:13 и Втор 5:17;
Исх 20:14 и Втор 5:18; Исх 20:15 и Втор 5:19;
Исх 20:17 и Втор 5:21, запрещающими беззаконное
убийство, совращение чужой жены (прелюбодея-
ние), воровство и другое посягательство на чужую
собственность, содержатся также имеющие характер
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 149
галахи20 запреты, касающиеся обычаев и практик,
бытовавших в греко-римском обществе I века н.э.
В связи с этим упоминание распутства (половой
распущенности), находящегося в связи с оргаисти-
ческими празднованиями в честь Диониса-Вакха,
как мы уже видели, было общим местом в мисси-
онерской проповеди первых христианских веков.
Магия (колдовство), запрещенная еще законом
Моисея (Лев 19:26, Втор 18:10-12), хотя и практи-
ковалась греками и римлянами, всё же не была по-
вседневным явлением, да и учитывая распростра-
нение в культурном обществе скептицизма, далеко
не всеми из них воспринималась всерьез. Что ка-
сается составления яда {букв, занятия фармацией),
могущего быть использованным с целью убийства,
то оно требовало особой выучки и было искусст-
вом, которым владели весьма немногие. Тогда как
еще два запрета касались весьма распространенных
явлений и, более того, затрагивали как высшие, так
и низшие слои греко-римского общества, будучи
по сути неотъемлемой частью его культуры и об-
щественной морали.
1.3.1. Неприятие христианами культуры
деторастления
Итак, первый запрет: «не растлевай детей», букв.
отроков, имея в виду подростков в возрасте 12-17
лет. Галахический запрет мужеложства (Лев 18:22)
здесь преобразован в запрет распространенной в
150 Введение
греко-римском мире практики, освященной веко-
вой религиозной и культурной традицией21.
Употребленный в данном случае греческий гла-
гол лоабофоргсо является неологизмом, нигде в ли-
тературе (будь то греческой философской или эл-
линистической еврейской) не встречающийся, зато
довольно рано укоренившийся в христианском узу-
се22. Поль Сабатье, в отличие от других ранних из-
дателей нашего памятника (Гарнак, Де Ромстин и
др.), в своих переводах дававших его прямую пе-
редачу, решил для большей понятности найти ему
смысловой эквивалент, а посему перевел: «Ти пе
sera ... ni pederaste = Ты не будешь... (ни) педе-
растом»23. Однако в историческом отношении та-
кой перевод неверен. Греческий глагол яоабераатёсо
и производные от него, означающие страстное сек-
суальное влечение мужчины к подростку, не несли
в античной греко-римской среде позднейшей от-
рицательной коннотации. Другое дело, что к I ве-
ку н.э. педерастия обычно была довольно далека
от того идеализированного образа любви учителя
(мудреца) к ученику (подростку, юноше), когда
любовь к его душе и разуму возвышается над вни-
манием к его телесной красоте, оставленного нам
Платоном (427-347 до н.э.)24, сводясь по большей
части к беззастенчивой гомосексуальной эксплуа-
тации, которая, хотя и была в отношении римских
граждан запрещена законодательно25, тем не менее
процветала на просторах Римской империи на пра-
вах обычая, вовлекая в свою сферу многочислен-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 151
ных подростков из малообеспеченных семей, не го-
воря уже о подневольных подростках-рабах26.
Вот почему в Учении к основе яш.5- (при ее по-
мощи образуются косвенные падежи существи-
тельного яац = отрок) прибавлен глагол (рворёсо,
который вместе со своими производными означает
порчу, гибель, наконец растление, если речь идет
о лишении девственности. Таким образом, то, что
в греко-римском обществе, особенно в верхнем
его слое, воспринималось как освященная веками
норма, в глазах формировавшейся христианской
общины выступало как нечто отвратительное и
постыдное, чего христианин должен всячески избе-
гать. Это несомненно было уже этическим и куль-
турным вызовом начального христианства греко-
римскому миру.
1.3.2. Неприятие христианами практики детоубийств
Однако куда большим вызовом вековым устоям
повседневного быта широких народных слоев гре-
ко-римского общества был другой запрет: не губи
дитя абортом и не умерщвляй родившегося.
Библейский взгляд на всякую зарождающую-
ся жизнь как на Божье творение и дар (Пс 118:73;
126:3; 138:13-16), на который никто не вправе по-
сягать, противостоит здесь экономическому ути-
литаризму, коему следовали еще древние греки в
своей демографической политике. Обычай умерщ-
влять новорожденных детей с признаками той или
152 Введение
иной патологии как в будущем бесполезных членов
общества, практиковавшийся в Спарте, возводится
Аристотелем в его знаменитой «Политике» (на-
писана в 335-322 годах до н.э.) в ранг общеобяза-
тельного закона27. Далее он считает необходимым,
чтобы супруги прибегали к аборту (в древности
искусственный выкидыш вызывался обычно при-
емом специальных снадобий), если ребенку пред-
стояло появиться на свет сверх установленного в
государстве числа детей в семье28. В классический
период своей истории (V век до н. э.) прагматичные
греки считали, что таковых не должно быть более
трех, поскольку именно это их количество как раз
обеспечивало воспроизводство населения, необхо-
димого тогда для ведения войн и следования при-
вычному хозяйственному укладу, не приводя к его,
как представлялось, экономически неоправданно-
му росту.
Объединение Греции под гегемонией Македо-
нии, наступившее после 338 года до н. э., последо-
вавший затем разгром Персидской империи Алек-
сандром Македонским в 334-325 годах до н.э. и
образование обширных греческих царств на Восто-
ке — Египетского Птолемеев (323-30 годы до н. э.)
и Сирийского Селевкидов (305-64 годы до н.э.),
казалось бы, должны были радикально изменить
описанную Аристотелем демографическую поли-
тику греков. Как завоевания новых территорий, так
и поддержание на них греческого господства тре-
бовали колоссальной мобилизации человеческих
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 53
ресурсов, будь то свободные граждане, рекрутиру-
емые в войска, будь то рабы, используемые в раз-
личных строительных работах. Аналогичная ситу-
ация имела место и с утверждением в Восточном
Средиземноморье римского господства во II-I ве-
ках до н.э. Тем не менее на практике вопросы де-
мографии отошли тогда в частную сферу, когда
отец семейства, пользуясь обычаем отеческой вла-
сти (patria potestas), самовластно решал, сколько и
каких детей следует иметь в семье.
Прежде всего по древнему обычаю умерщвле-
нию подлежали дети с врожденными патологиями,
что допускал римский закон29. Как это происхо-
дило в Риме, замечательный знаток античности
Мария Ефимовна Сергиенко (1891-1987) опи-
сывает так:
Малюток приносили обычно на Овощной рынок
и клали у колонны, которая называлась columna
Lactaria. В случае бедности и многосемействености
выбрасывали и здоровых детей. Доля выброшен-
ных была горестной: они или погибали, или, будучи
подобраны, становились рабами подобравшего.
Иногда их калечили и посылали нищенствовать30.
Выбрасывать здоровых новорожденных законода-
тельно было запрещено уже в царствование Алек-
сандра Севера, пришедшееся на 222-235 годы, ког-
да такое деяние стало приравниваться к убийству31.
Последнее обстоятельство, очевидно, было вызвано
154 Введение
демографическим кризисом из-за эпидемий, обру-
шивавшихся на многие провинции Римской импе-
рии в течение III века и. э., когда под угрозой порой
оказывался воинский набор.
Впрочем, нельзя сказать, что нравственное со-
знание в греко-римском мире было утрачено, и
практика детоубийств одобрялась в литературе.
Тот же Тацит ставит римлянам в пример современ-
ных ему германцев, отмечая, что, с одной стороны,
«ограждается их целомудрие, и они живут не зная
порождаемых зрелищами соблазнов, не развращае-
мые обольщениями пиров», а, с другой, особо отме-
чая следующий факт:
Ограничивать число детей или умерщвлять кого-
либо из родившихся после смерти отца считается
среди них постыдным, и добрые нравы имеют там
большую силу, чем хорошие законы где-либо в
другом месте32.
В свете имеющихся фактов можно смело утверж-
дать, что приход вчерашнего язычника грека или
римлянина в Церковь Христа с самого начала ад-
ресованного им апостольского провозвестия пре-
жде всего означал для него отказ от прежнего
привычного этоса с его абортивной культурой и
экономическим оправданием детоубийств. Кате-
горический нравственный императив начального
языкохристианства с его требованиями к христи-
анину, во-первых, трудиться своими руками (Уче-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 55
ние, 12.3-5; 1 Фес 1:9-11; 4:11-12), и, во-вторых,
имущим восполнять насущные потребности не-
имущих [Учение, 1.5а (ср.: Мф 5:42); 4.5-8; 1 Фес
3:12-13; 4:9-10], как раз и обеспечивал в церкви
утверждение библейского этоса относительно де-
торождения, который в еврейской среде, несмотря
на все исторические превратности, оставался всег-
да как сам собой разумеющийся. На первых порах
апостольской миссии к язычникам, когда вопрос
о вхождении в общество Израиля тех из них, кто
поверил в Иисуса как в Мессию, был открыт и
представлял особую актуальность (о чем ниже бу-
дет сказано особо), галахическое требование отка-
за от абортов и убийств новорожденных представ-
лялось особенно злободневным. Впрочем, и много
позднее оно останется своеобразным родовым при-
знаком, отличавшим христиан от язычников. На
это особо укажет христианский апологет, вероятно
александриец, в известном Послании к Диогнету
(около 200 года), говоря, что
христиане, населяя города эллинские и варвар-
ские, кому как довелось, и следуя обычаям сооте-
чественников в одежде, пище и остальном быту,
показывают при этом удивительное и, по общему
мнению, необъяснимое устроение своей внутрен-
ней жизни.
Необычность образа жизни христиан, в частности,
выражается в том, что
156 Введение
они женятся, как и все, и детей рожают, / но, ро-
див, не бросают33.
И вот, наконец, мы подходим к ответу на вопрос о
причинах ненависти к христианам широких язы-
ческих масс и прежде всего греко-римских низов с
самого начала существования языкохристианских
общин как заметных социальных единиц. Как пер-
вые языкохристиане, так и их следующие поколе-
ния, продолжая жить в окружении своих соотече-
ственников, выступали среди них как миссионеры
новой религии, что в данном случае предполагало
порицание языческого образа жизни как неугодно-
го Богу — Творцу, Промыслителю и Судии. Понят-
но, что именно обличение детоубийств как самого
тяжкого преступления перед таким Богом, хотя бы
оно произносилось «не в гневе, но в мире» (Учение,
15.3), не могло не вызвать самой болезненной ре-
акции у тех, кто не желал менять своих взглядов и
обычаев. Апостол Павел, откликаясь в своих под-
линных посланиях на актуальные для языкохри-
стианских церквей вопросы вероучения и дисцип-
лины, не касался этого аспекта языческого образа
жизни, полагая его навсегда изжитым в христиан-
ской среде. Тем не менее в псевдоэпиграфическом
Послании к Ефесянам, надписанном его именем
и появившимся, как полагает консенсус истори-
ко-критически настроенных ученых, в 90-е годы34,
имеется пассаж, кстати, весьма вероятно восходя-
щий к традиции учительства самого Павла, как раз
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 57
затрагивающий тему изменения вчерашним языч-
ником своего образа жизни и прежде всего ее се-
мейного аспекта. Обращаясь к вчерашним языч-
никам, которые «были некогда тьмой, а теперь свет
в Господе» (5:8), автор послания призывает их сре-
ди прочего:
и не сообщайтесь (ךוגן anyKOivcoveite)35 с бесплод-
ными делами тьмы, более того, обличайте их. Ведь
то, что делается ими (язычниками) тайно, стыдно
даже называть (5:1 1-12).
Обычно комментаторы как древние, так и совре-
менные склонны видеть здесь указание на распут-
ный образ жизни язычников. Впрочем, о последнем
как о противопоказанном христианам в Еф и без
того говорится прямо (см.: 4:17-19; 5:3-5, 17-21).
Здесь же речь идет о нечто большем, совершаемом
именно в тайне и более всего достойном обличе-
ния. В свою очередь уже в христианской среде это
«стыдно даже называть», ввиду немыслимости для
христианина такого поступка, каковым в греко-
римском мире как раз и выступало умерщвление
новорожденных.
158 Введение
1.4. Отличие первохристианского миссионерства
от еврейского прозелитизма.
Непроисхождение одного от другого
Следует заметить, что агрессивное неприятие язы-
ческой средой христианской проповеди являло
собой заметный контраст тому отношению, кото-
рое сложилось к середине I века н. э. к еврейскому
прозелитизму, который если и вызвал позднее ед-
кую сатиру Ювенала на иудейские увлечения иных
представителей римской аристократии36, то обыч-
но оставлял к себе равнодушными широкие греко-
римские массы37. Данный факт, безусловно, подры-
вает взгляд ряда историков XIX века, видевших в
иудаизме миссионерскую религию, показателем
чего, по их мнению, служил институт прозелитов38.
1.4.1. О неотношении написанного в Мф 23:15
к еврейскому прозелитизму в диаспоре
Один из основных аргументов, лежащих в осно-
ве указанного взгляда, — слова, вложенные в уста
Иисуса в Мф 23:1539, в настоящее время должен
быть признан полностью несостоятельным. Во-
первых, потому что весь пассаж Мф 23, занима-
ет место в жизни (Sitz im Leben) не исторического
Иисуса, а той иудеохристианской общины, которой
в 80-е годы пришлось столкнуться с тем, что
на Моисеевом седалище сели книжники и фари-
сеи (Мф 23:2 в СП, КП).
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 159
Иначе говоря, в отсутствие Храма и саддукей-
ского священства, доминировавшего в прежнем
Синедрионе, фарисеи оказались единственной си-
лой, способной взять на себя руководство всей ре-
лигиозной жизнью евреев, безраздельно определяя
теперь ее нормы, в том числе относительно минйм
(еретиков). К последним и были отнесены иудео-
христиане, отлучаемые теперь от синагоги40. Во-
вторых, слова, адресованные фарисеям относи-
тельно того, что те
обходят море и сушу, чтобы сделать хотя бы одно-
го прозелитом (Мф 23:15 в КП),
касаются вовсе не их гипотетической проповеди
язычникам в диаспоре, но имеют отношение к вер-
бовке ими своих сторонников в сельских районах
Галилеи (отсюда и упоминание «моря и суши», т. е.
окрестностей Галилейского озера), где, очевидно, в
70־е годы их влияние было слабее, чем в городах,
особенно в Иудее. Проблему здесь составляет раз-
ве что использование евангелистом (Второ-Матфе-
ем), писавшим уже в 80-е или даже 90־е годы, тер-
мина прозелит, казалось бы, прочно закрепленного
к тому времени за присоединившимися к народу
Израиля язычниками. Однако такой взгляд пред-
ставляет собой, как это следует при обращении к
источникам, не столько отражение исторической
реальности, сколько убеждение историков, сложив-
шееся еще в XIX веке. На самом деле, как это по-
160 Введение
казал известный современный британский специа-
лист по иудаике Мартин Дэвид Гудмен (р. 1953)
в своем эссе «Еврейская прозелитичекая деятель-
ность в первом столетии [н.э.]»41, данный термин
не встречается совсем у Иосифа Флавия, тогда как
Филон использует его довольно редко, причем как
в известном специфическом значении, так и в бо-
лее общем, когда он оказывается вложенным в уста
уже Моисея, называющего так тех, что «перешли к
новому и богоугодному устроению»42. В конечном
счете Гудмен приходит к следующему заключению:
Я полагаю, что слово proselytes в I веке имело как
техническое, так и общее значение, и в этом по-
следнем вполне могло быть приложимо к евреям43.
1.4.2. Прозелиты и боящиеся/чтущие Бога как результат
еврейской апологетики, а отнюдь не миссионерства
Но чем же в таком случае был исторический фе-
номен еврейского прозелитизма? Иначе говоря,
вследствие чего иные язычники из числа греков и
римлян присоединялись через обряд обрезания и
ритуального омовения к еврейскому народу, тогда
как более многочисленная их группа, хотя и не ста-
новилась прозелитами в полном смысле этого ело-
ва, т. е. не обрезывалась, но в остальном принимала
закон Моисея в качестве религиозной нормы, кото-
рой следовала, относясь, таким образом, к катего-
рии тех, кого называли боящимися/чтущими Бога?
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 161
Наконец, чем миссия, если воспользоваться этим
термином, евреев диаспоры к язычникам отлича-
лась от миссии апостолов Христа как по своим це-
лям, так и по своим результатам, включая реакцию
широких слоев греко-римского общества?
Выдающийся знаток Античного мира Соломон
Яковлевич Лурье, выпустивший в 1922 году, к со-
жалению, долгое время остававшуюся почти неиз-
вестной специальную работу, посвященную прояв-
лениям в нем антисемитизма, обращаясь к истори-
ческим свидетельствам, усмотрел миссию евреев
диаспоры вовсе не в стремлении обратить язычни-
ков в иудаизм, а в желании утвердить в греко-рим-
ском мире, и прежде всего в его элите, терпимое
отношение к себе как к особой религиозной труп-
пе44. В свою очередь современник Лурье, уроженец
Петербурга и выпускник Московского универси-
тета, а впоследствии выдающийся израильский
историк-античник Виктор (Авигдор) Чериковер
(1894-1958), в своей знаменитой статье, в которой
он предпринял пересмотр исторического взгляда на
еврейскую апологетику I века до н. э. — I век н. э.45,
доказательно установил, что еврейская грекоязыч-
ная апологетическая (от себя отмечу, отнюдь не
катехизическая) литература «была адресована не
внешнему языческому миру, а читателям евреям»46.
В случае с Филоном Александрийским (около
25 года до н.э. — около 50 года н.э.), в сочинениях
которого апологетический элемент по отношению
к религии евреев представлен наиболее широко,
162 Введение
это, можно сказать, самоочевидно. Что касается
Иосифа Флавия (около 37 года — около 100 года),
то хотя его сочинения, носящие по отношеню к
евреям и их религии апологетический характер, и
обращены к греко-римской элите, свою аргумента-
цию он явно черает из внутриеврейских источни-
ков. В этот ряд следует поставить и апостола Павла,
который в своем знаменитом пассаже Рим 1:18-32
явно выступает в своей прежней роли еврейского
учителя-фарисея в диаспоре, дающего прежде все-
го именно еврейской публике религиозное, точнее
религиозно-философское, объяснение того, почему
появилось язычество, столь разительно отличаю-
щееся от религии Израиля, в основе которой лежит
идея Божьего откровения.
В любом случае права И. А. Левинская, когда,
говоря о грекоязычной еврейской апологетической
литературе, отмечает:
Защита иудаизма и полемика с многобожием, без-
условно, присутствует в еврейской литературе это-
го рода. Однако стоит сравнить ее с христианской
апологетикой, как становится заметно, насколько
бесконечно далеко всё это от настоящего миссио-
нерского рвения47.
Итак, апологетическая деятельность евреев в гре-
ко-римской среде их обитания в диаспоре, следст-
вием которой становился, хотя и далеко не всег-
да, прозелитизм, была связана с антисемитизмом.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 63
Последний порой довольно остро давал о себе
знать, особенно в крупнейших городах Римской
империи — Риме и Александрии, где имелись на-
иболее многочисленные еврейские колонии48. При-
чиной антиеврейских настроений в Римской им-
перии, прежде всего среди греко-римской элиты,
как мне представляется (впрочем, я это отношу
и к куда более поздним эпохам, вплоть до наших
дней), была профессиональная успешность евреев,
создававшая нежелательную конкуренцию грекам
и римлянам, будь то в банковской сфере или в ме-
дицине, будь то в широком спектре ремесел или же
в земледелии, не говоря уже о занятии ими долж-
ностей на государственной службе49.
Здесь уместно будет указать и на то, что тради-
ционному для греков гедонизму50 в данном слу-
чае также противостоял библейский взгляд на
призвание человека «в поте лица добывать свой
хлеб» (Быт 3:19 в СРП). Этим определялся еврей-
ский народный этос, связанный с трудолюбием в
качестве высшей добродетели. Именно поэтому
система воспитания детей у евреев прежде всего
сводилась к приучению их к труду на земле или
в домашнем хозяйстве, а при наличии возможно-
сти к обучению их — тому или иному ремеслу.
Впрочем, этот этос, целиком воспринятый началь-
ным христианством, как мы увидим в разделах
3.3.1-2 и 5.5 настоящей главы, вступал в неприми-
римый конфликт со стремлением иных приходя-
щих в церковь греков к паразитизму, связанному
164 Введение
с гедонистическим стремлением получать больше,
чем отдавать.
Когда же язычник-аристократ или просто состо-
ятельный человек, тот же успешный ремесленник,
будучи пациентом еврея-врача или же клиентом
еврея-ювелира, проявлял интерес к его необычной
с позиции греко-римско культуры религии, то, ско-
рее всего, он мог услышать краткий рассказ о не-
видимом (трансцендентном) единственном Боге —
Творце всего, т. е., философски говоря, об одной
единственной Причине всеобщего бытия. Тогда как
«ничто из возникшего не уподоблено Богу бо-
лее, чем человек», что создан «по образу Божию»
(Быт 1:27)51.
Далее такое повествование касалось избрания Бо-
гом Авраама как родоначальника евреев, кои, не-
смотря на свою, казалось бы, численную недоста-
точность и культурную слабость, выстаивали как
единое целое и сохраняли свою веру и жизненный
уклад, тогда как господствовавшие над ними миро-
вые империи распадались и уходили в историче-
ское небытие, поелику тот Же Бог
во всём возвеличил и прославил Свой народ и
не пренебрег им, но всегда и везде помогал ему
(Прем 19:22)52.
Наконец, речь заходила о последнем воздаянии
(Прем 2:22), когда Бог в «последний день» вы-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 65
ступит как Судия всего человечества, когда-либо
населявшего землю, удостаивая праведников «не-
тления» (Прем 2:23), «бессмертия» (Прем 3:4),
поскольку они «живут вечно» (Прем 5:15) с Бо-
гом «в любви» (Прем 3:9), тогда как грешники,
заключившие союз со смертью, «достойны быть
с нею заодно» (Прем 1:16).
Но и помимо вышеописанного миссионерства
по необходимости, когда еврей выступал апологе-
том своей веры перед языческими совопросника-
ми, двери синагог во всех поселениях еврейской
диаспоры, и особенно в крупных городах, были
открыты для всех желающих посмотреть на рели-
гиозную жизнь евреев и послушать на греческом
языке чтение их Закона и Пророков, сопровожда-
емых проповедью. В связи с этим Гарнак приводит
единственное в своем роде свидетельство Иосифа
Флавия, делая следующее заключение:
Рассказываемое Иосифом об Антиохии53: «Иудеи
с успехом привлекали там к своему богослужению
великое множество греков и делали их в некотором
смысле своей частью»54, — приложимо ко всей мис-
сии иудейства, которую он, впрочем, совершенно
неправомерно тут же называет «развитием вели-
кой пропаганды»55.
На самом деле в «в привлечении к своему богослу-
жению» язычников, хотя речь шла не о храмовом
культе, к участию в котором последние, естест-
166 Введение
венно, не допускались, но именно о слушании на
понятном для них языке Священного Писания
евреев, изъясняющих его проповеди и хвалебных
гимнов во славу единственного Бога, для евреев не
было ничего нового, а тем более революционного.
Всё это предусматривалось давней еврейской ре-
лигиозной традицией, отраженной в Псалмах, ког-
да, с одной стороны, «все народы» призываются
«рукоплескать и криками радости Бога славить»
(Пс 46:2 в СРП, ср.: 65:1-2; 95:1; 116:1-2), а с дру-
гой, им надлежит внимать мудрости и зна-
нию, идущими от Бога и возвещаемым им еврея-
ми (Пс 48:2-4, ср.: 104:2-3). Ярчайшим показате-
лем этого был Двор язычников, представлявший са-
мое обширное пространство Храма в Иерусалиме.
Тогда как религиозным обоснованием такого по-
ложения служило обещание Господа Бога, данное
Авраму/Аврааму как родоначальнику евреев: «Бла-
гословением ты станешь для всех народов земли!»
(Быт 12:3 в СРП).
Другое дело, что ко времени начала апостоль-
ской (иудеохристианской) миссии к язычникам
и, соответственно, когда появилось Учение, еврей-
ская религиозная открытость (слово миссия здесь
всё же не подходит, и настало время от него отка-
заться в связи с историей еврейской диаспоры),
связанная как с религиозной традицией, так и с
интеграцией евреев в общественную жизнь мест
их обитания в греко-римском мире, имела одним
из следствий то, что некоторые греки и римляне,
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 67
проникнувшись идеями и практикой межзаветно-
го иудаизма, стали прозелитами, т.е. присоедини-
лись к народу Израиля, хотя их, что важно, к это-
му никак не побуждали. Другие же, называемые
боящимися/чтущими Бога, оказались в положении
квази-прозелитов, которые тоже прониклись еврей-
скими религиозными идеями, но, отказавшись от
обрезания, в полное общение с евреями не вошли.
Тем не менее их религиозная жизнь и весь их досуг
теперь оказались связанными с синагогой. Именно
о них Иосиф Флавий и говорит как о «в некотором
смысле части» евреев. Другое дело, что, безуслов-
но, большинство из язычников, «привлекаемых»
(иначе говоря, приглашаемых) к синагогальному
богослужению, остались при своем, отнюдь не ув-
лекшись ни религиозным учением, ни житейской
практикой евреев. Здесь очень важен один при-
нципиальный момент. Как сами евреи не ходили
специально с миссией к язычникам, равно и у себя
в синагогах не устраивали для них особых, тех же
катехизических собраний, так и их адепты, будь то
прозелиты, будь то боящиеся Бога, отнюдь не горе-
ли миссионерским энтузиазмом и желанием нести
иудаизм в языческие массы, ограничивая своими
домочадцами разъяснения относительно их ново-
го религиозного выбора. Последнее обстоятельство
как раз и имело результатом наличие среди квази-
прозелитов немалого числа «благочестивых жен-
щин из знати» (Деян 13:50 в РВ). Говоря о статусе
таковых, С. Я. Лурье справедливо отмечает, что в
168 Введение
число боящихся Бога «могли, не навлекая на себя
позора, входить и действительно входили члены
самых знатных и влиятельных семей». Тогда как
их значение для еврейских общин диаспоры своди-
лось к тому, что они «могли успешнее, чем кто-либо
другой, вести в самых высших кругах античного
общества пропаганду широчайшей терпимости по
отношению к евреям»56. Впрочем, последнее об-
стоятельство находилось в зависимости от полити-
ческой конъюнктуры. Если имели место поддержи-
ваемые римской властью антиеврейские выступле-
ния, как упомянутые выше погромы в Александ-
рии (38 год н.э.) и в Антиохии (70 год н.э.), то уже
о «пропаганде терпимости» говорить было пробле-
матично.
Следует особо отметить, что запрет царствовав-
шего в 117-138 годах императора Адриана на пе-
реход в иудаизм, последовавший в 135 году после
подавления в Иудее антиримского восстания 132-
135 годов под предводительством Шимона Бар-
Кохбы и грозивший ослушникам суровыми кара-
ми, практически не прекратил в последующее вре-
мя процесса прозелитизма и квази-прозелитизма,
о чем до нас дошло немало эпиграфических сви-
детельств57. Причина этого, безусловно, лежит в
немиссионерском характере еврейского прозели-
тизма и квази-прозелитизма, когда связавшие свой
досуг с синагогой греки и римляне, как правило ма-
териально обеспеченные, могли никак не выдавать
себя в местах своего проживания, а соответственно
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 69
и не навлекать на себя ненависти окружавшего их
общества, особенно плебса, и подозрения властей.
1.5. Реальные terminus post quern (36 год н.э.)
и terminus ante quern (43 год н.э.)
для появления Дидахе
Другое дело — языческие адепты христианской мис-
сии. С самого ее начала они, наставленные апосто-
лами, возвещают окружающим о вечном спасении,
открывшемся во Христе, демонстрируя обновление
собственной жизни, позволяющее его наследовать,
и обличая греховность язычников, обрекающую их
на погибель. Понятно, что этим они далеко не всег-
да обретают новых последователей своего Пути.
Чаще они сталкиваются с неприятием, порой пе-
рерастающим в преследования. Вот почему гоне-
ния на христиан, будь то со стороны Римского го-
сударства, что впервые имело место при Нероне,
будь то со стороны отдельных язычников и даже
их городских общин, что стало проявляться го-
раздо раньше, по мере христианской экспансии в
греко-римский мир, не могут рассматриваться как
terminus ante quern для Дидахе.
Это вовсе не значит, что условной хронологиче-
ской верхней границы появления нашего памят-
ника нет. Она есть и чуть ниже будет показана.
Однако куда более важной является нижняя гра-
ница появления Дидахе, тот самый terminus post
quern, ранее которого наш памятник никак не мог
170 Введение
появиться. Более того, ряд показаний как раз сви-
детельствует о том, что его появление находится в
непосредственной близости от этой границы.
Упоминание в Учении (12.4) термина христиа-
нин, указывающего на члена Церкви, причем в дан-
ном случае именно из числа языкохристиан, никак
не могло появиться ранее, чем это понятие вошло
в церковный обиход. Причем это произошло не
где-нибудь, а как раз в Сирии, когда
ученики в Антиохии первый раз стали называться
христианами (Деян 1 1:26 в СП).
Данное обстоятельство оказалось несколько отсто-
явшем от начала возвещения в той же Антиохии
Господа Иисуса «и эллинам» (Деян 11:20 в КП, так-
же СП; в РВ — язычникам)58, т. е. начала апостоль-
ской миссии к язычникам, первыми из которых
оглашенными Радостной Вестью стали грекоязыч-
ные жители Сирии. Церковь в этой стране, непо-
средственно примыкавшей к Земле Израиля, к то-
му времени имела в своей среде немало эллини-
стов, т. е. иудеохристиан, владевших греческим язы-
ком, в том числе относящихся к самовидцам Гос-
пода Иисуса, иначе говоря, к апостолам. Мартин
Хенгель (1926-2009) и Анна Мария Швемер
(р. 1942), составившие наиболее подробную из
имеющихся хронологию Начальной Церкви от
распятия Иисуса накануне Пасхи 30 года до муче-
ничества Петра и Павла в Риме, вероятнее всего в
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 171
64 году59, относят начало миссии эллинистов в Ан-
тиохии, т. е. начало апостольской проповеди среди
язычников в Сирии, ко времени около 36/37 года60.
Однако если мы обратимся к сказанному в Деян
11:19-20, то увидим следующее. С одной стороны,
упомянуто гонение в Иудее на последователей Гос-
пода Иисуса «из-за Стефана», которое согласно
той же хронологии имело место около 32/33 года61,
став причиной их рассеяния «до Финикии, и Кип-
ра, и Антиохии», а с другой, говорится об их про-
поведи. Причем, если в Финикии и на Кипре она
не была обращена к никому, «кроме одних только
иудеев», то в Антиохии некоторые выходцы с Кип-
ра и Киринеи, как владевшие греческим языком,
«говорили и эллинам/язычникам» (СП, КП/РВ).
Таким образом, начало проповеди антиохийским
язычникам должно быть отнесено ближе к 35 году.
Тогда как появление термина христиане/христиа-
нин, когда в Антиохии уже на апостольской ниве
трудился Савл/Шауль, скорее всего, имело место в
36 году, хотя Хенгель-Швемер относят его приход
туда ко времени около 39/40 года62.
В свою очередь Фредерик Ф.Брюс (1910-
1990), построивший хронологию начального пери-
ода служения Савла/Павла63, опираясь на его соб-
ственное сообщение о себе в Гал 1:11-2:14, спра-
ведливо указывает на 35-46 годы, как на время его
служения в Киликии (Таре) и Сирии (Антиохия)64.
Во всяком случае, если следовать свидетельству
Деян 11:20-26, то на 35/36 год как раз придутся
172 Введение
как приход в Антиохию Савла/Павла, так и нача-
ло употребления названия христиане/христианин.
Очевидно, к этому времени у антиохийских иуде-
охристианских проповедников язычникам, с одной
стороны, уже накопились достаточное знание и по-
нимание тех проблем, с которыми столкнулось их
миссионерское делание. С другой же стороны, их
миссии в Антиохии уже было тесно и она стала вы-
ходить на просторы Сирии, что и потребовало со-
ставления того наставления в вере, морали и дис-
циплине, каковым и стало Дидахе. Таким образом,
не будет невероятным, если 36 год выступит в ка-
честве terminus post quem его появления.
Тогда как для определения даты, выступающей
в качестве terminus ante quem появления нашего па-
мятника, опять же, в свете тех свидетельств Деян,
историчность которых никто и никогда не брал под
сомнение, ситуация окажется достаточно ясной.
Другое дело, что для этого нам будет необходимо
признать, что составленный в Антиохии для нужд
первой миссии к язычникам, очевидно, не без уча-
стия Савла/Павла (совпадения ключевых тем Ди-
дахе с тем, чему учил Павел, будет детально пока-
зано в разделах 3.2.2, 3.3.2, 5.3-4 и 5.6 настоящей
главы), Учение было авторизовано в Иерусалиме65
Двенадцатью именно как учение Господа Иису-
са, засвидетельствованное ими во главе с Петром.
И хотя подавляющее большинство исследовате-
лей смотрело до сих пор на наш памятник как на
псевдоэпиграф, его внутренние показания, кои мы
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 73
обозначим ниже (этому посвящен весь 5-й раздел
настоящей главы), свидетельствуют в пользу самой
глубокой древности его происхождения, но глав-
ное, в нем как раз и обретаются те самые «ключи
от Царства Небес», которые Иисус вручил Петру
(Мф 16:19), имея в виду ключевые моменты пони-
мания Своего учения и той церковной дисциплины
(именно она изначально понималась под тем, что
он «свяжет/запретит» или, наоборот, «разрешит
на земле» в СП, КП/РВ), которые тому предстояло
утвердить66. Что же касается самой этой дисцип-
лины, то первым письменным свидетельством ее
и, соответственно, Петровой «власти вязать и ре-
шить» как раз и стало Учение с его заповедями и
запретами.
Однако Двенадцать как коллегия ближайших
учеников Господа Иисуса физически просущест-
вовала до 43 года, когда, согласно сообщению Деян
12:2, царь Иудеи Марк Юлий Ирод Агриппа I,
которого Клавдий в 41 году наделил властью над
всеми бывшими областями Ирода Великого, по-
деленными на тетрархии после его смерти в 4 го-
ду до н.э., казнил через усечение мечом Иакова,
брата Иоанна, т.е. старшего из сыновей Зеведе-
евых. Обычно в исторических сочинениях данный
правитель называется Агриппой. Однако лишь в
Деян он именуется как «царь Ирод», в чем следу-
ет усмотреть не только намек на его нрав, схожий с
нравом его деда — Ирода Великого, но и на объем
власти последнего, коим с 41-го и до своей смерти
174 Введение
в 44 году Агриппа I обладал. Поэтому на период
с 41 по 44 год иные исследователи указывают как
на время кончины Иакова Зеведеева67. Однако
дееписатель поместил сообщение о казни Иако-
ва ближе к сообщению о смерти Агриппы I (Дели
12:20-23), почему 43 год как время казни одного/
первого из Двенадцати представляется наиболее
вероятным68.
К этому следует присовокупить еще одно сви-
детельство. В Дели 11:27-30 говорится о приходе
в Антиохию из Иерусалима пророков, очевидно,
посланцев Иерусалимской церкви (стих 27). Один
из них по имени Агав возвестил предстоящее на-
ступление голода «по всей вселенной». При этом
дееписатель замечает, что таковой имел место при
Клавдии (стих 28).
Здесь мы имеем два исторических маркера.
Первый: указание на царствование Римского им-
ператора Клавдия, начавшееся 24/25 января 41 го-
да. Судя по повествованию, пророчество Агава
имело место незадолго до этого. Второй: упоми-
нание «вселенского» голода, имевшего место при
Клавдии. В связи с этим следует отметить продо-
вольственный кризис в Римской империи, пришед-
шийся как раз на зиму 40-41 года. Хотя не исклю-
чено, что здесь имеется в виду неурожай в Египте
45-47 годов, вызванный повышением уровня во-
ды в Ниле и его разливом, что привело к острому
дефициту хлебных запасов во многих регионах им-
перии, включая Палестину69.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 175
В свою очередь Антиохийская церковь опреде-
ляет, чтобы
каждый из учеников, по своему достатку, послал
пособие братьям, живущим в Иудее (стих 29 в КП).
Последнее свидетельство крайне важно. В о-пер-
вых, здесь мы имеем первое историческое указа-
ние на помощь языкохристиан Сирии иудеохри-
стианам Земли Израиля, которую впоследствии
будет практиковать Павел в качестве следования
определению Апостольского совещания/собора в
Иерусалиме в 48/49 году (Гал 2:10). Во-вторых,
несмотря на свою склонность к эбионитской идео-
логии, Лука в данном повествовании вполне исто-
ричен, свидетельствуя, что никакой радикальной
коммунизации, подобно описанной им в Деян 2:44-
45 и 4:32-35, в Антиохии посланцем апостолов
Варнавой и его сотрудниками, включая Савла/
Павла, насаждено не было. Помощь нуждающим-
ся братьям оказывалась индивидуально каждым
из учеников в зависимости от его достатка. Нако-
нец, в-третьих, вспомоществование стали соби-
рать и отправили вскоре после речи Агава, учиты-
вая, что продовольственные кризисы были тогда
на Востоке не столь уж редким явлением.
Посланцами Антиохийской церкви к старейши-
нам иерусалимской общины, в обязанность кото-
рых входило аккумулировать собранные средства
на случай резкого подорожания продовольствия,
176 Введение
были Варнава и Савл/Павел. Это их единственное
путешествие в Иерусалим в период Антиохийской
миссии, о котором сообщается в Деян. Вероятно,
тогда Двенадцати и было представлено на авто-
ризацию их Учение, которое, будучи аутентичным
учением Иисуса, было адаптировано с учетом цели
и характера миссии к язычникам.
Теперь для нас важно выяснить, когда именно
Варнава и Савл/Павел прибыли в Иерусалим с
вспомоществованием для церкви-матери на слу-
чай продовольственного кризиса? И. А.Левинская,
комментируя Деян 11:30 и говоря о помощи, пере-
данной через Варнаву и Савла, указывает: «То, что
она была послана вскоре, является наиболее есте-
ственным пониманием текста»70. Такое соображе-
ние позволяет думать, что приход Варнавы и Сав-
ла в Иерусалим имел место около 40 года.
Другой вопрос: сколь продолжительным было
их пребывание там? Возможный ответ на него
уже не столь очевиден. Последующее повествова-
ние в Деян 12 (как историческое, так и легендар-
ное) касается лишь событий в Иерусалиме и во-
обще в Земле Израиля с прилегающей Финикией.
Так, сперва сообщается о казни Иродом Агриппой
Иакова Зеведеева, одного из Двенадцати (12:1-2),
имевшей место скорее всего в 43 году, поскольку
другие исторические свидетельства, приводимые
далее, четко хронологически маркированы смертью
самого Агриппы (12:20-23). Согласно сообщению
Иосифа Флавия, Агриппа умер 54 лет от роду на
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 77
седьмом году своего правления, когда «исполни-
лось три года, что Агриппа царствовал над всей
Иудеей» (Иудейские древности, XIX.8.2). Седьмой
год правления Агриппы следует считать от 37 года,
когда ему были переданы Калигулой территории
Лисания и Филиппа. Тогда как царем «над всей
Иудеей», т. е. правителем всей территории, охваты-
вающей Землю Израиля, он назначается Клавдием
весной 41 года. Соответственно, смерть Агриппы
приходится на лето или осень 44 года.
Затем следует сообщение: «А слово Божие рос-
ло и распространялось» (12:24 в КП). Вопрос: где?
Судя по контексту, в Земле Израиля, причем как
среди иудеев, так и, очевидно, среди язычников той
же Галилеи и, вероятно, прилегающих к ней терри-
торий — Финикии и Южной Сирии..
А далее имеет место непростая текстуальная
проблема, ставящая уже исторические вопросы.
Реконструированный текст GNT4 дает нам букваль-
но такое чтение:
Варнава же и Савл возвратились в Иерусалим,
исполнив служение, забрав с собой Иоанна, про-
званного Марком (12:25).
Это чтение поддержано кодексами Синайским и
Ватиканским (оба IV век), ему следуют множест-
во рукописей, относящихся к византийскому типу
текста, что, в частности, нашло отражение и в ела-
вянском переводе. Этому же чтению следует часть
178 Введение
рукописей с комментариями на Дели Иоанна Зла-
тоуста (|407). В данном случае показание визан-
тийских рукописей очень важно, т. к. представлен-
ный в них тип текста — не что иное как подвергну-
тый в IV веке масштабной редактуре его восточный
тип, судя по свидетельствам цитат и аллюзий у
греческих отцов церкви II-V веков, наиболее близ-
ко стоявший к оригиналам соответствующих книг
НЗ. Данное чтение довольно трудно для понима-
ния (о чем ниже). Поэтому есть основание думать,
что масштабная правка восточного текста, начатая
антиохийским пресвитером Лукианом (|311), не
коснулась этого чтения, и его можно признать ори-
гинальным. В самом деле, сначала упомянуто рас-
пространение слова Божьего, понятно, что в Земле
Израиля и, вероятно, в той же Финикии, о событи-
ях в которых ранее шла речь (Деян 12:20). И вот,
исполнив «служение слова» около 45 года, если
исходить из последовательности событий в Деян,
миссионеры Варнава и Савл вернулись в Иеруса-
лим, ставший на время центром их новой миссии.
Трудность же здесь, однако, представляет фраза,
что они взяли с собой Иоанна, прозванного Мар-
ком. Вопрос: откуда они его взяли и куда привели?
Ранее, в Деян 12:12, был упомянут находящийся
в Иерусалиме «дом Марии, матери Иоанна, про-
званного Марком». Так что в связи с этим фраза,
что Варнава и Савл взяли его с собой в Иерусалим,
выглядит странно. Затем сей Иоанн-Марк упоми-
нается в Деян (а) как помощник Варнавы и Савла/
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 179
Павла в их миссии на Кипр около 46 года (13:5),
(б) как по ее окончании вернувшийся в Иерусалим
(!) (13:13), и (в) в связи с нежеланием Павла, имев-
шим место уже в Антиохии, брать его в свою новую
миссию в Сирию и Киликию, отчего Варнава взял
его с собой на Кипр (13:36-41).
Итак, очевидно, что Иоанн-Марк иерусалимля-
нин. Отсюда следует такое чтение Деян 12:25, пред-
ставленное в Александрийском кодексе (V век), в
греческих рукописях, представляющих западный
тип текста, а также в части рукописей византий-
ского типа и большинстве древних переводов:
Варнава же и Савл возвратились из Иерусалима,
исполнив служение, забрав с собой Иоанна, про-
званного Марком.
Также его передают практически все переводы Но-
вого и Новейшего времени, включая СП и КП. Те
же экзегеты и переводчики, которые желают следо-
вать реконструированному тексту, относят испол-
пение служения Варнавой и Савлом к Иерусалиму.
Отсюда следует такая передача:
А Варнава и Савл, исполнив в Иерусалиме пору-
ченное им дело, возвратились назад, взяв с собой
Иоанна, прозванного Марком (РВ).
Впрочем, эта передача, понимающая под «служе-
нием» принесение в Иерусалим материальной по-
180 Введение
мощи, ставит новую трудность: не слишком ли дол-
го Варнава и Савл исполняли в общем-то довольно
простое «порученное им дело». Так что скорее всего
дееписатель имел в виду их служение слова в Свя-
той Земле, доверенное им Двенадцатью, которое
завершилось около 45 года.
Но в любом случае указанная выше дата, 43 год,
в качестве terminus ante quem для появлении Дида-
хе остается в силе.
2. Антиохия как место появления и Сирия
как территория начального применения
Дидахе
Выше Антиохия Сирийская, как место первой мае-
штабной миссии к язычникам и, соответственно,
письменной фиксации Учения упоминалась неод-
нократно в связи с сообщением Деян 11:19-30. Те-
перь рассмотрим эти упоминания особо.
Итак, (а) наряду с Финикией и Кипром Анти-
охия стала местом рассеяния иудеохристиан Земли
Израиля, где они не проповедовали никому, «кроме
только одних иудеев» (стих 19). Однако (б) неко-
торые из уроженцев Кипра и Кирены, как владев-
шие греческим языком, прийдя в Антиохию, ста-
ли говорить и эллинам/язычникам, «благовествуя
Господа Иисуса» (стих 20), что имело результатом
«большое число» уверовавших (стих 21). А когда
(в) слух об этом дошел до церкви в Иерусалиме, то
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 181
в Антиохию был послан Варнава (стих 22), оче-
видно имея соответствующую инструкцию от Две-
надцати, что имело место около 35 года. Послед-
ний, видя здесь широкое поле для миссионерской
деятельности (стихи 24-25), (г) отправился в Таре
звать на помощь Савла/Павла (стих 26), которого
(д) привел в Антиохию,
так что в течение целого года они собирались с
церковью и учили множество народа, и впервые в
Антиохии ученики получили имя христиан (стих 27
в КП).
Как уже отмечалось, вероятнее всего речь идет
о 35/36 годах, когда, опять же весьма вероятно, и
сформировался текст Учения, чтобы обеспечить
дальнейшую миссионерскую экспансию в Сирии.
О плодах же интенсивного учительства Варна-
вы и Савла дееписатель сообщает далее в связи с
приходом в Антиохию из Иерусалима пророков
(стихи 27-30). Обычная для повествований Луки
формула: «В те дни» служит цели введения ново-
го эпизода и, как мы ранее выяснили, речь здесь
скорее всего о времени около 40 года. Итак, в свя-
зи с угрозой голода антиохийские братья индиви-
дуально «по своему достатку» жертвуют средства
для помощи своим иерусалимским собратьям. А
доставить их из Антиохии в Иерусалим посылают
Варнаву и Савла, дабы засвидетельствовать успеш-
ность антиохийской миссии.
182 Введение
Теперь обратимся к внутреннему свидетельству
Учения, однозначно указывающему на Сирию как
на место появления нашего памятника и как на
его начальный адрес для новообразуемых местных
церквей.
В анафоре Дидахе имеется такой пассаж с обра-
щением к Богу как к Отцу:
Как этот преломляемый хлеб был рассеян по го-
рам / и, будучи собранным, стал одним, / так да
будет собрана от концов земли в Твое Царство и
Твоя Церковь: / потому что через Иисуса Христа
Твоя во веки есть слава и сила (9.4).
Обратим внимание на «хлеб, рассеяный по горам».
В отличие от Египта, где земледелие имеет место
на равнине по берегам Нила, и Палестины, где зем-
ля засеяна в долинах, в Сирии для этих целей с
глубокой древности используются отроги холмов
и низовья гор. Так что данный поэтический образ
не более чем констатация факта, известного мо-
лящимся — сирийским языкохристианам. Таким
образом, Сирию следует безоговорочно признать
местом написания Учения, имея в виду Антиохию
как центр начальной миссии к язычникам, о чем
сообщается в Деян 11:19-30.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 83
3. Обстоятельства появления Дидахе
3.1. Иисус о судьбе Своего учения
в перспективе эсхатологических испытаний.
Значение Дидахе как начальной письменной
фиксации учения Иисуса в свете метода
истории форм (Formgeschichte)
Прежде чем рассматривать исторические обстоя-
тельства, вызвавшие появление Дидахе, как мне
представляется, следует ответить на вопрос, кото-
рый я задаю в бультмановском стиле: «Как пред-
ставлял Иисус посмертную судьбу Своего уче-
ния?» Ответ на него дается в восходящем к Нему
последнем разделе Дидахе, где в описании эсха-
тологической драмы, предшествующей приходу
Христа в славе, присутствует такой пассаж:
Тогда человечество пойдет в огонь испытания, и
многие соблазнятся и погибнут, а оставшиеся в
своей вере будут спасены <...> (16.5).
Здесь ключевое слово — вера, под которой пони-
мается не догматические положения разных позд-
нехристианских «символов веры», но именно та ве-
ра в Бога, которая побуждает при любых исто-
рических потрясениях следовать Его заповедям,
сохраняя любовь к ближнему как к самому себе
(Лев 19:18) и общение «во всем» с братьями и сест-
рами во Христе {Дидахе, 4.8). Тогда как опыт еврей-
184 Введение
ской истории, начиная с катастрофы Израильского
царства (722 год до н.э.), отраженный в библейской
традиции, — свидетельство непрочности перед ли-
цом различных испытаний, выпадавших на долю
еврейского народа, не только религиозных убеж-
дений, но и даже в большей степени религиозной
практики, причем прежде всего касающейся само-
го насущного в жизни. Неудивительно, что уже во
втором поколении как иудео־, так и языкохристиан
это в полной мере было явлено либо в связи с ев-
рейской Катастрофой 70 года, либо с началом эпо-
хи преследования христиан Римским государством.
Вот почему метод истории форм {Formgeschichte),
безусловно ставший одним из самых крупных до-
стижений новозаветной науки XX века71, если его
применять не предвзято, позволяет увидеть в Ди-
дахе учение Иисуса, еще не замутненное поздними
приращениями, обусловленными бурными событи-
ями последней трети I века. Синоптическая тради-
ция такими приращениями просто кишит, отражая
тенденции, имевшие «место в жизни» соответству-
ющих общин, будь то эбионитские среди христиан
Земли Израиля, будь то фанатические в среде язы-
кохристиан. Отсюда и появление таких невозмож-
ных в устах исторически верифицируемого Иисуса
высказываний, как
Иди, всё, что имеешь, продай и отдай нищим <...>;
и приходи следуй за Мной (Мк 10:21 /Мф 19:21;
Лк 18:22 в КП)
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 85
ИЛИ
Смотрите же вы за собою: будут предавать вас в
судилища, и в синагогах вы будете терпеть побои,
и перед правителями и царями будете поставле-
ны во свидетельство им (Мк 13:9; Мф 10:17-18;
Лк 21:12-13 в КП),
не говоря уже о поощрении тех,
кто не женится ради Царства Небес (Мф 19:10-
12 в РВ).
3.2. Опасность синкретизации фигуры Иисуса
как прославленного Христа уже в первом
языкохристианском поколении
(около 35 - около 65 годов)
Вместе с тем апостольская миссия к язычникам не
только предполагала насаждение в их среде еврей-
ского религиозного этоса, проистекавшего из биб-
лейской традиции, о чем будет сказано ниже, но
и таила в себе опасность синкретизации72 хри-
стианства под влиянием чисто греческих религи-
озных представлений и чаяний. Последнее обсто-
ятельство в Дидахе никак не отражено, что свиде-
тельствует о нем как о памятнике самой начальной
проповеди среди язычников с известной нам дата-
ровкой в пределах 36-43 годов. Зато Павлу перио-
да его-собственной-миссии уже пришлось столк-
186 Введение
нуться с зарождением синкретических тенденций в
языкохристианской среде, чему он как может про-
тивостоит.
3.2.1. Павел о происхождении Иисуса (Гол 4:4-5)
Чтобы убедиться в этом, обратимся сначала к пас-
сажу Гал 4:4-5. Вот он:
...когда наступила полнота времени, Бог послал
Своего Сына, родившегося от женщины поделает-
ным Закону, чтобы освободить тех, кто подвластен
Закону, дабы мы получили усыновление.
Павел говорит здесь, во-первых, о наступлении «пол-
ноты времени», что указывает на начало мессиан-
ской эры, почему, во-вторых, Бог посылает Изра-
илю его Мессию (Царя), на что указывает месси-
анский титул — Сын (Бога) (аллюзия к Пс 2:7) и
упоминание о Его подвластности закону Моисея.
Ну а дальше, собственно, и следует известный по-
стулат Павла: еврейский Мессия (Христос), при-
несший Себя в искупительную жертву, освобож-
дает признавших Его евреев от «власти Закона»,
имея в виду от грехов им обнаруживаемых и веду-
щих к погибели (аллюзия к Ис 52:13-53:12), что-
бы усыновить Богу язычников, поверивших в Его
Сына — Мессию (Царя) Израиля.
Но в этой картине обращает на себя внимание
одна деталь. Павел говорит не просто о еврейском
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 87
происхождении Христа, указывая, что он был рож-
ден подвластным Закону, но подчеркивает, что
Сын Бога — Христос родился от женщины.
Если бы Павел адресовал этот пассаж евреям, то
он выглял бы более чем странным. А как еще мо-
жет родиться Мессия? Понятно, что так же, как
все из людей. Тем более что речь идет об Ииусе из
Назарета, происхождение и семья Которого были
достаточно известны в Земле Израиля. Но, адресу-
ясь к языкохристианам Галатии, достаточно далеко
отстоящей от нее, он, по-видимому, данной деталью
дезавуирует уже зародившийся в языкохристиан-
ской среде миф о преестественном рождении Хри-
ста, выдержанный в духе греко-римской мифоло-
гии о «божественных мужах»73, повод для чего да-
вал неверный греческий перевод пассажа Ис 7:14,
для этого притянутый, как не имевший изначаль-
но никаких мессиаеских коннотаций74. Это впо-
следствии найдет отражение в двух содержательно
расходящихся рассказах в окончательных текстах
Мф (1:18-2:23) и Лк (1:26-56; 2:1-40). Так, ис-
тория решительно выступает у Павла против ми-
фологии, получившей в дальнейшем господство
в языкохристианской среде, что стало одной из
известных причин разрыва с ней иудеохристиан в
Земле Израиля75.
188 Введение
3.2.2. Свидетельство Павла (1 Кор 15:19)
и его увещевание (1 Кор 10:13) на фоне галахи
в Дидахе, 3.10 и прошения в Молитве Господней
(Дидахе, 8.2/Мф 6:13; Лк 11:4)
Также, по всей видимости, ко времени написания
Павлом его первого послания в Коринф (53/54 год)
в среде языкохристиан появилась суетная потреб-
ность видеть в Иисусе того самого привычного
«Божественного Мужа», к которому можно обра-
щаться, прося об исцелениях, подобно тому, как
ранее они с такими прошениями обращались к гре-
ческому богу врачевания Асклепию. Отсюда и из-
вестный упрек Павла коринфским христианам, яв-
но включающий намек и на эту практику:
...если мы только в этой жизни возложили на-
дежду на Христа, то мы несчастнее всех людей
(1 Кор 15:19).
Дидахе, будучи самым ранним литературным сви-
детельством учения Иисуса, адресованного Его
апостолами языкохристианам, ничего подобно не
знает. Почему его галаха гласит:
Выпадающие на твою долю обстоятельства прини-
май как благо, зная, что без Бога ничего не проис-
ходит (3.10).
Понятно, что среди всевозможных печальных об-
стоятельств именно болезни в жизни человека
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 89
выходят на первое место, являясь для него серьез-
ным испытанием. Неслучайно поэтому в образцо-
вой молитве, данной Иисусом Своим последовате-
лям, есть такое прошение к Богу:
И не подвергай нас испытанию (Дидахе, 8.2/
Мф 6:13; Лк 11:4),
которым молящийся свидетельствует перед Ним
осознание своей бренности и признание Его пол-
ной власти над собой. Очевидно, что, имея его в
виду, Павел впоследствии укажет:
Верен Бог, Который не допустит, чтобы вы были
испытаны сверх сил, но вместе с испытанием Он
даст и выход76, чтобы вы смогли его перенести
(1 Кор 10:13).
3.3. Необходимость адаптации к нуждам
начальной миссии к язычникам учения
Иисуса, еврейского религиозного этоса
и церковной дисциплины
Повествование о миссии Варнавы к язычникам в
Антиохии (Деян 11:19-30), охватывающее период
порядка десяти лет (около 35 — около 45), доволь-
но скупо на детали. Тем не менее в свете знакомства
с Учением как с ее очевидным плодом нам станет
достаточно понятен как ее характер, так и необхо-
димость, вызвавшая появление нашего памятника.
190 Введение
Лука сообщает о «большом числе» уверовавших
в Антиохии язычников (Дели 11:21), чем было вы-
звано посланничество к ним из Иерусалима Варна-
вы, а затем и приход с ним Савла/Павла (Дели 11:
22-26),
так что в течение целого года они собирались с
церковью и учили множество народа (Деян 1 1:26Ь
в КП).
Упоминание «целого года» довольно интересно.
Понятно, что речь здесь шла не о преподавании
средневекового схоластического курса католиче-
ского богословия, на заучивание которого и одно-
го года будет мало. Учение Иисуса весьма краткое
и простое, равно как и апостольская проповедь о
прославленном Христе. Так что здесь для научения,
даже самого детального и тщательного, с лихвой
хватило бы нескольких дней. Очевидно, что целый
год потребовался, учитывая следующие два фак-
тора. Первый. Потребность увидеть плоды усво-
ения миссионерской проповеди новоиспеченными
языкохристианами и, соответственно, ее адаптации
к их ментальности с учетом возникших проблем.
Второй. Очевидно, что слушателями Варнавы и
Савла были не только жители Антиохии, но мно-
гие посетители этого крупнейшего политического и
экономического центра востока Римской империи,
которые проявили интерес к принесению Еванге-
лия/Радостной вести в места их обитания. Проще
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 191
говоря, встал вопрос о миссионерской экспансии в
другие города и селения Сирии. Всё это и вызвало
необходимость в появлении фиксированного гре-
ческого текста для устного заучивания, тематиче-
ски исчерпывающего учение Иисуса, христианский
этос и церковную дисциплину, к тому же имеюще-
го источник в начальной проповеди Двенадцати и
получившего их авторизацию.
3.3.1. Общение во всем (Дидахе, 4.8) и предостережения
против злоупотребления милосердием
Теперь будет небезынтересно рассмотреть как раз
то, как радикальное учение Иисуса о совершен-
ной любви, равно как и вера в библейского Бога —
Творца, Промыслителя и Судии, были приспособ-
лены к восприятию греков, чьи этические и миро-
воззренческие представления в ряде случаев су-
щественно отличались от еврейских/библейских.
Прежде всего это касалось заповеди о любви,
находящей свое повседневное выражение в обще-
нии, когда последователи Христа имеют общность
духовную и материальную. Отсюда идейный центр
Учения, восходящий к Иисусу, сформулирован так:
Не отворачивайся от нуждающегося, но во всем
имей общение со своим братом, и не говори о
чем-либо, что это твоя собственность: потому что
если вы имеете общение в бессмертном, то не тем
более ли в смертных вещах? (4.8).
192 Введение
Итак, «общение в бессмертном», каковым вы-
ступает Евхаристия как свидетельство единства
христиан в воскресшем Христе (Дидахе, 9.4; 10.2),
предполагает прежде «общение в смертньис вещах»,
каковым является восполнение имущими нужд не-
имущих. В свою очередь такое «общение во всём»
влечет за собой преодоление психологии стяжа-
тельства, когда христианин готов бескорыстно
послужить своим достатком братьям и сестрам во
Христе ввиду их бедственного положения.
Однако при переносе учения Иисуса об обще-
нии на греческую почву оно потребовало извест-
ной адаптации, о которой ниже. Так, когда Иисус,
обращаясь к евреям, говорил:
Просящему у тебя дай, и от хотящего у тебя занять
не отворачивайся (Мф 5:42),
Он не выставлял дополнительных условий ока-
зания милости. В свою очередь и Его слушатели
прекрасно понимали, что речь идет всего лишь об
исполнении требований Моисеева закона, пред-
писывающего оказание помощи тем, кто не спосо-
беи трудиться — малолетнему сироте, вдове (Исх
23:11; Втор 14:29), равно как и оставшемуся оди-
ноким старому или больному, а также человеку в
силу внешних обстоятельств оказавшемуся в бед-
ственном положении (Исх 22:25-26; Лев 25:35-38;
Втор 15:1-11). В любом случае признанный бого-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 93
установленным порядок, когда человек призван «в
поте лица добывать свой хлеб» (Быт 3:19 в СРП),
в еврейской среде воспринимался как само собой
разумеющийся. Другое дело греческая аудитория,
среди которой нередко встречались трудоспособ-
ные люди, предпочитавшие жить на подаяния, а
посему для них показалась весьма заманчивой не-
ожиданно появившаяся языкохристианская среда.
Понятно, что это встретило решительный отпор
первых иудеохристианских миссионеров, понес-
ших учение Иисуса язычникам. Отсюда и Его из-
вестное наставление получило соответствующее
разъяснение, почему в целом пассаж «Евангель-
ского раздела» Дидахе, посвященный «общению в
смертных вещах» стал выглядеть так:
Каждому просящему у тебя давай и не требуй воз-
вращения назад: потому что Отец желает, чтобы
всем подавалось от Его собственных даров. Бла-
женен дающий согласно заповеди: потому что он
неповинен. Горе же берущему: потому что если кто
берет, имея в том нужду, то будет неповинен; не
имеющий же нужды даст отчет, почему и на что он
взял; и, оказавшись в заключении, он будет допро-
шен о том, что сделал со взятым, и не выйдет оттуда
до тех пор, пока не отдаст последнего кодранта.
Впрочем, об этом также сказано: «Да запотеет твоя
милостыня у тебя в руках, прежде чем ты узнаешь,
кому подаешь (1.5-6).
194 Введение
Здесь обращают на себя внимание следующие
положения: (а) бескорыстная помощь нуждающе-
муся, заповеданная Господом Иисусом, имеет то
обоснование, что это дар Бога (ср.: Иак 1:17), пода-
ваемый через человека. Бог вручил человеку Свой
дар или как наследство, или же как результат тру-
дов с целью его использования не только для удов-
летворения человеком собственных нужд, но и для
осуществления любви. Очевидно, здесь имеет ме-
сто аллюзия к сказанному в Законе:
Одолжи ему [бедняку] и не злись при этом — и бла-
гословит тебя Господь, твой Бог, во всех твоих де-
лах и трудах (Втор 15:10 в СРП).
По наблюдению В. Рордофа и А. Тюилье, в Дидахе
пассаж 1.5а, вероятно, приводится в качестве ев-
рейской поговорки77. Ниже в Учении о пути жизни
пассаж об общении во всем предваряет поучение,
данное в развитие сказанного в Дидахе, 1.5а:
Не колеблись, когда следует дать, и не ропщи от-
давая: так как ты узнаешь — Кто есть Добрый
Мздовоздоятель (Дидахе, 4.7).
Здесь же далее (б) следует ссылка на заповедь
Господа Иисуса, известную по Деян 20:35. Этот
ставший тогда широко известным в христианской
среде афоризм: «Радостнее давать, чем получать»
(РВ), выражающий субъективную сторону любви,
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 95
осуществленной в жертве, выступает отправной
точкой для предостережения тем, кто влился в
Церковь Христа с целью паразитировать на ней.
«Не имеющий нужды» это тот, кто способен собст-
венным трудом удовлетворить свои потребности.
Приточный образ «последнего кодранта» — самой
мелкой римской медной монеты, служит показате-
лем возвращенного долга, который будет взыскан
на Божьем суде (ср.: Мф 5:25-26/Лк 12:58-59).
Известную проблему представляет 6-й версет
1־й главы Учения:
Впрочем, об этом также сказано: «Да запотеет
твоя милостыня у тебя в руках, прежде чем ты узна-
ешь, кому подаешь».
Понятно, что это не слова Иисуса. Да и Двенад-
цати вряд ли приходилось прибегать в Иерусали-
ме к этому наставлению, оказавшемуся более чем
уместному при адаптации учения Иисуса к нуждам
языкохристианских церквей. Но каково его проис-
хождение? Издатели Учения обычно дают здесь для
сравнения ссылку на Сир 12:1. Однако наставление
Иисуса, сына Сираха, полностью выглядит так:
Если ты делаешь добро, знай, кому делаешь, и бу-
дет благодарность за твои благодеяния. Делай доб-
ро благочестивому, и получишь воздаяние, и если
не от него, то от Всевышнего. Нет добра для того,
кто постоянно занимается злом и кто не подает
196 Введение
милостыни. Давай благочестивому, и не помогай
грешнику. Делай добро смиренному, и не давай
нечестивому: запирай от него хлеб и не давай ему,
чтобы он чрез то не превозмог тебя; ибо ты получил
бы сугубое зло за все добро, которое сделал бы
ему; ибо и Всевышний ненавидит грешников и не-
честивым воздает отмщением. Давай доброму, и не
помогай грешнику (Сир 12:1-7 в СП).
Оно, конечно, тематически близко к сказанному в
Дидахе, 1.6, но касается всё же другого, в именно:
не следует оказывать помощь, причем значитель-
ную, в виде беспроцентного займа, грешнику с точ-
ки зрения Моисеева закона. В Учении же говорит-
ся о безвозмездной помощи нуждающемуся в са-
мом необходимом. Вопрос только в том, действи-
тельно ли просящий ее нуждается, или он просто
хочет незаслуженной выгоды. У меня нет никако-
го сомнения в том, что здесь имеет место еврей-
ская поговорка времени Иисуса, связанная с замет-
ным моральным разложением части израильского
общества. По свидетельству Иосифа Флавия, оно
довольно ярко обнаружится во время Иудейской
войны 66-70 годов. Зато содержательно более
близкое наставление к Дидахе, 1.6 мы встретим
много позднее в Вавилонском Талмуде. Вот оно:
Тех, кто просит одежду, подвергают расспраши-
ванию, прежде чем дадут ее; тех же, кто просит
еды, не спрашивают ни о чем (Бава Батра, 9а).
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 197
Вот почему совершенно неправ Дж. Д. Кроссан,
который в уже упомянутой книге «Рождение хри-
стианства», в разделе «Учители и отцы семейств»
пытается показать, как последние оказывали сдер-
живающее воздействие на первых. Есть там пример
этого, как ему представляется, в Дидахе, для чего
он обращается к рассмотренному нами пассажу 1.5.
Так вот, Кроссан видит здесь радикальное расхож-
дение между заповедью:
Каждому просящему у тебя давай, и не требуй воз-
вращения назад (1.5а)
и последующим наставлением, когда, согласно не-
му, ее требование
становится превращенным в снисходительную ми-
лостыню, так что ничто не переходит в необходи-
мость отдавать всё78.
На самом деле приведенная заповедь, несомненно
принадлежащая Иисусу, как выше отмечалось, есть
всего лишь аллюзия к требованию Моисеева за-
кона быть, в частности, снисходительным к долж-
нику, чья нужда оказалась непреодолимой (см.:
Втор 15:7-11). Здесь нет и в помине эбионитской
максимы: «всё, что имеешь, продай и отдай нищим»
(Мк 10:21/ Мф 19:21; Лк 12:33; 18:22). Другое де-
ло, что далее, как уже отмечалось, следует адапта-
ция данной заповеди для языческой среды. Если
198 Введение
у благочестивых евреев было принято, что про-
сить безвозмездную помощь могут лишь вдовы,
малолетние сироты и лишившиеся семьи старики
и больные, а надеяться на снисхождение в случае
невозможности вернуть долг люди, оказавшиеся в
тяжелых обстоятельствах, скажем, из-за неурожая
или других постигших их бедствий, то в греко-
римской среде социальный паразитизм трудоспо-
собных лиц не считался чем-то зазорным. Отсюда
и следуют наставления, вовсе не превращающие
заповедь Господа Иисуса в «снисходительную ми-
лостыню» по воле сдерживающих апостольский
«радикализм» неведомых «отцов семейств», но де-
лающие ее применимой в условиях зародившего-
ся языкохристианства. Не случайно поэтому в Уче-
нии о пути жизни пассаж, касающийся милосердия
и общения во всём, начинается таким наставлени-
ем, имеющим характер афоризма:
Не протягивай рук, чтобы взять, и не сжимай, когда
нужно дать (Дидахе 4.5).
3.3.2. Наставление о странноприимстве
и приеме в общину: предостережение
против паразитизма в ней (Дидахе, 12.1-5).
Свидетельство Павла (1 Фес 4:9-12)
О недопустимости паразитизма в Церкви Христа
в Учении также говорится в дисциплинарном раз-
деле, когда дается соответствующее разъяснение
к насаждаемому в языкохристианской среде еврей-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 1 99
ского обычая странноприимства, во времена Иису-
са прежде всего связанного с паломничествами в
Иерусалим. Пассаж, посвященный приему стран-
ников и вступлению в общину, выглядит так:
1А каждый приходящий во имя Господа да будет
принят: но затем, проверив его, вы узнаете о нем,
так как у вас будет представление о правом и о ле-
вом. 2Если приходящий к вам действительно стран-
ник, то помогите ему, сколько можете; но да не
остается он у вас более двух или, если будет необ-
ходимость, трех дней. 3Если же он хочет у вас жить,
то, будучи ремесленником, да трудится и ест. 4А
если у него нет ремесла, то вы по своему усмотре-
нию позаботьтесь, чтобы христианин не жил среди
вас праздным. 5А если он не хочет поступать таким
образом, то он — христопродавец: остерегайтесь
таковых (1 2.1-5).
Данное наставление, помимо прочего, выступает
и как исторический маркер, ясно обозначающий
время и место написания Учения, а именно 36-43
годы и Антиохию. Так, указание на «каждого при-
ходящего во имя Господа», имея в виду Господа Бо-
га, терминологически связано с паломничеством в
Иерусалим как в единственное место богопочита-
ния в Доме Господнем, т. е. в Храме. Это проистека-
ет из известного псаломского стиха:
Благословен грядущий во имя Господне!/Благослов-
ляем вас из дома Господнего (Пс 117:26 в СРП),
200 Введение
отчего паломник в еврейской среде и восприни-
мался как «приходящий по имя Господа», которому
требовалось дать приют, чтобы он смог отдохнуть
и набраться сил для продолжения своего пешего
пути. Совершенно очевидно, что первые языко-
христиане восприняли от своих иудеохристиан-
ских миссионеров благоговейное отношение к Свя-
тому Городу и Храму как к единственному месту
поклонения Господу Богу, равно как и желание по-
сетить для этого Иерусалим. В первую очередь это
касалось тех антиохийских/сирийских христиан из
язычников, которые, следуя начальному апостоль-
скому увещанию, присоединились к Израилю че-
рез обрезание, о чем ниже (в разделе 3.4 настоя-
щей главы) будет особый разговор. Понятно, что
именно сирийские уроженцы прежде всего следо-
вали примеру своих еврейских собратьев, состав-
лявших иудеохристианскую диаспору в Сирии, из
которой чаще, чем из других мест еврейского рас-
сеяния, шли паломники в соседнюю Землю Израи-
ля, чтобы достигнуть Иерусалима. Причем если их
путешествие начиналось в Антиохии, то учитывая,
что «день пути» (Лк 2:44) составлял максимально
35 км, оно в зависимости от их физических сил
могло занять до месяца с учетом дней, необходи-
мых для отдыха. Это и имеет в виду автор Учения,
говоря о двух или, в случае необходимости, трех
днях (12.2), на которые требуется принять палом-
ника для восстановления его сил, чтобы ему про-
должить путь. Отсюда понятно, что такие путеше-
IV Время, место, обстоятельства появления и авторство... 201
ствия не могли быть частыми в жизни антиохий-
ских христиан. Не случайно поэтому приход из
Иерусалима в Антиохию Варнавы, а спустя поряд-
ка пяти лет пророков, равно как отправка затем в
Иерусалим Варнавы и Савла, рассматриваются в
Деян 11:22-23, 27, 30 как вехи в истории Антио-
хийской церкви.
Однако на практике не всякий приходящий
был странником, точнее вышедшим в путь {греч.
каро5ю<;), понятно куда и зачем. Потому в Учении
и приводится старинная еврейская поговорка «о
правом и левом» (ср.: Ионы 4:11), относящаяся в
данном случае к намерению пришедшего — добро-
му или худому, к чему было время присмотреться.
Итак, если в новообразованную языкохристиан-
скую церковь пришел не паломник в Иерусалим
или возвращающийся из него, а просто мигрант из
недавно обращенных христиан (здесь имеет ме-
сто первая письменная фиксация данного обозна-
чения), отправившийся в путь в поисках «лучшей
доли», как с ним поступать? Эту ситуацию и пре-
дусматривает последующее наставление. Скажем,
пришедший решил, что в данной общине ему бу-
дет лучше, чем в прежнем месте его обитаня. Тогда
ему следует предложить «трудиться и есть», т.е.
удовлетворять свои нужды за счет своего ремесла.
В случае же отсутствия у него такового, община
обязана позаботиться, чтобы «христианиин не жил
праздно», т. е. опять-таки трудился посильным для
него трудом, зарабатывая себе на всё необходимое.
202 Введение
И вот тут-то как раз может оказаться, что при-
шедший трудоспособный человек рассчитывал на
нечто иное. Очевидно, пожив некоторое время на
иждивении одной языкохристианской общины и
будучи изгнанным ею как тунеядец, на что скорее
всего ей указали ее наставники, он решил «испы-
тать счастье» в другом месте. В Учении сделана по-
пытка навсегда исключить такую ситуацию. Соци-
альный паразит назван здесь христопородавцем, а
христианам заповедуется «остерегаться таковых».
В раннехристианской литературе I-II веков гре-
ческий неологизм хрютёрлоро(; - торгующий Хри-
стом/христопродавец, — встречается только здесь
(Дидахе, 12.6). Но это не значит, что он не укоре-
нился в христианской среде, обозначая известный
феномен. Так, в III веке его приводит Ипполит
(| 235) (фрагмент Толкования на Книгу Руфь). В
IV веке в греческой церковной литературе это
слово встречается как в своем традиционном по-
нимании, скажем, у Василия Кесарийского / Вели-
кого (f 379) {Письмо, 240, 3), так и в перенос-
ном смысле, когда Григорий Назианзин/Богослов
(|около 390) называет так противников Афана-
сия Александрийского, в его понимании — ерети-
ков {Слово, 21,31). Однако куда интереснее свиде-
тельство Иоанна Златоуста (ф 407), относящееся к
концу IV века. Комментируя 1 Фес 4:9-12 (этот
пассаж мы рассмотрим ниже), он указывает, что
еще многочисленные противники христиан «назы-
вают нас христопродавцами», поскольку видят, как
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 203
именующий себя христианином и «могущий про-
кормить себя, просит милостыни и нуждается в по-
собии других» (Беседа 6 на Первое послание апо-
стола Павла к Фессалоникийцам, I)79. Так образом
слово, будучи общим понятием, стало бытовать
независимо от своего начального документального
источника, обозначая феномен профессионального
нищенства, ставшего настоящим бичом историче-
ского христианства в эпоху утверждения христи-
анства в качестве официальной религии Римской
империи.
В свою очередь еврейский религиозный этос ка-
сательно научения ремеслу ради честного прибыт-
ка опять же найдет следующее отражение в Вави-
лонском Талмуде:
Раби Иегуда говорит: «Тот, кто не учит сына ремес-
лу, учит его преступлению». Спросили его: «Неуже-
ли так сразу и преступлению?» Раби Иегуда объяс-
нил: «Не научить его ремеслу — как будто научить
его воровать» {Киддушин 29а).
Тогда как Павлу уже в 50/51 году пришлось писать
в основанную им церковь в Фессалониках, с од-
ной стороны, хваля фессалоникийских христиан за
любовь друг ко другу и «ко всем братьям по всей
Македонии», что означало усвоение ими заповеди
Господа Иисуса о помощи нуждающимся. Но, с дру-
гой стороны, он порицает тех из них, кто прибега-
ет к ней недостойно, имея возможность трудиться
204 Введение
своими руками. Так что в целом наставление Пав-
ла выглядит так:
А что касается братской любви, то вы не нуждае-
тесь в том, чтобы вам об этом писать, ведь вы сами
научены Богом любить друг друга. И вы поступаете
так по отношению ко всем братьям во всей Маке-
донии. Но мы, братья, призываем вас преуспевать
в этом еще больше и, стараясь жить тихо, делать
свое дело, трудясь своими [собственными] руками,
как мы вас наставили, дабы поступать вам благооб-
разно перед внешними80 и ни в чем не испытывать
нужды (1 Фес 4:9-12).
Таким образом, мы видим здесь миссионерскую
направленность наставления Павла фессалоникий-
ским христианам: сама их жизнь, в основании ко-
торой лежит бескорыстная любовь друг к другу,
призвана показать «внешним» достоинство «но-
вой» для них религии.
3.3.3. Предостережение против языческих суеверных
практик (Дидахе, 3.4)
Наконец, галаха Пути жизни содержит предосте-
режение против суеверных практик, имевших мес-
то в языческой среде. В целом оно выглядит так:
Дитя мое, не гадай по птицам, потому что это ведет
к идолослужению, и не будь ни заклинателем, ни
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 205
математиком, и не занимайся очищениями, и даже
не желай на это ни смотреть, ни слушать об этом:
так как из всего этого порождается идолослужение
[Дидахе, 3.4).
Прежде всего здесь обращает на себя вниминие
дважды упоминаемое идолослужение, т.е. по-
клонение изображениям, чаще всего скульптурным,
различных богов, символизирующих те или иные
природные силы/стихии и/или воспринимаемых в
качестве покровителей той или иной человеческой
деятельности. Другое дело, что в Учении не при-
водится прямой запрет Моисеева Декалога81 «не
иметь других богов рядом» с Богом — Творцом,
Промыслителем и Судией, равно как и связанных
с ними изваяний/изображений «того, что вверху на
небе, или того, что внизу на земле, или того, что в
воде ниже земли», не говоря уже о поклонении им
(Исх 20:3-5/Втор 5:7-9 в СРП). Данное обстоя-
тельство связано с тем, что библейское вероучение
о Боге, равно как и имеющая вероучительное зна-
чение весть о Христе, Его искупительной смерти и
воскресении, относятся к «тайне Церкви» (Дидахе,
11.11), она же «тайна благочестия» (1 Тим 3:16),
возвещавшейся в апостольское время в устной ке-
ригме. Павел часто в своих посланиях обращается
к ее положениям, почему в свое время Зееберг и
смог составить на основе этих обращений вероучи-
тельную часть первохристианского катехизиса. Тог-
да как Учение являет собой наставление в жизни в
206 Введение
соответствии с возвещенной верой. Другое дело,
что нередкие отсылки в нем к ее фундаментальным
положениям позволяют получить ясное представ-
ление о том, во что верило первое христианское по-
коление, с учетом свидетельств подлинных посла-
ний Павла. Что же касается понятия тайны (о чем
подробнее в этой главе в разделе 5.5), то оно отно-
сится вовсе не к какой-либо секретности начально-
го христианского учения. А только обозначает ту
фундаментальную библейскую идею, что знание о
Боге и о Его промышлении о сотворенном им ми-
роздании непосредственно закрыто/таинственно
для человеческого ума и может быть в полноте со-
общено лишь как Откровение Бога, возвещаемое
через Его пророков, которым и в которых Он его
открывает.
Впрочем, в галахическом разделе Учения Две-
надцати Апостолов содержатся еще два запрета,
касающиеся языческих суеверий, распространен-
ных в греческой среде во время начальной апо-
стольской проповеди. Так, заповедь «не зани-
майся магией» (2.2) имеет прямую отсылку к
запрету заниматься колдовством в Втор 18:10-12
и Лев 19:26.
Тогда как завершающее Учение о двух путях на-
ставление:
особенно остерегайся идоложертвенного, потому
что вкушение его — есть служение мертвым богам
(Дидахе, 6.3),
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 207
отсылает нас к запрету Исх 20:3-5/Втор 5:7-9.
Здесь, правда, речь идет не о непосредственном
участии в языческом культе, связанном с принесе-
нием в жертву статуе некоего бога греко-римского
пантеона быка, а лишь об отклике на приглашение
соседей-язычников вкусить его мяса за празднич-
ной трапезой по тому или иному знаменательно-
му для них поводу. Павел рассуждает на эту тему
в 1 Кор 8:1-13 спустя порядка 18 лет в том плане,
что идол — ничто, и вкушение принесенного ему в
жертву мяса знающему это духовно не повредит.
Тем не менее он не рекомендует этого делать, дабы
не соблазнить «немощного» в вере новоначаль-
ного христианина. Здесь же запрет вкушать идо-
ложертвенное мясо носит решительный характер,
объявляясь «служением мертвым богам», что
учитывает недавнюю религиозную практику ново-
испеченных языкохристиан. Выражение «мертвые
боги», имея в виду каменные или отлитые в метал-
ле скульптуры, призвано отчеркнуть библейское
учение о Боге живом, т.е. мыслящем и творящем,
хотя и незримом, а посему и неизобразимом, даже
символически.
Но вернемся к приведенным выше галахиче-
ским запретам Пути жизни. Первый из них, опять
же имеющий источник в Лев 19:26/Втор 18:10-12,
касается гадания, т.е. попыток предсказать бу-
дущее по каким-либо предметам. У греков и рим-
лян таковыми были полеты и крики птиц. В Риме
специальные жрецы-птицегадатели — авгуры (от
208 Введение
лат. avis — птица) усматривали в них волю бо-
гов, тогда как к их предсказаниям должны были
прибегать высшие должностные лица города нака-
нуне важных политических или военных событий.
Вот почему, согласно Дидахе, птицегадание «ведет
к идолослужению», связанному с ложными в све-
те библейской традиции религиозными представ-
лениями. Библейский взгляд на то, что «Господь
направляет шаги человека. / А человеку — как по-
нять свой путь» (Притч 20:24 в СРП) и что «выжи-
вут те, кого Господь призовет» (Иоиль 2:32 в СРП),
для верящего в единственного Бога обессмыслива-
ют с этой точки зрения всякие попытки человека
угадать свое будущее. Тем более они бесполезны
для христианина, уверенного в своем будущем спа-
сении во Христе.
Далее следует требование «не быть закли-
нателем», имеющее источник во Втор 18:10-12.
Здесь речь идет о заклинаниях, т. е. использовании
неких магических формул ради главным образом
исцелений от разных недугов, включая психиче-
ские, которые в древности связывались с одер-
жимостью злыми духами — демонами/бесами. В
свете библейской веры в то, что жизнь человека
полностью находится во власти Бога (см. выше
раздел 3.2.2 настоящей главы), употребление за-
клинаний представляется делом суетным.
Следующий галахический запрет: «не быть
математиком», вызывает понятное удивление,
если не знать, о чем здесь идет речь. В самом деле,
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 209
если говорить о наследии античной греческой куль-
туры, то именно сформировавшаяся еще в Древней
Греции математика остается в наши дни ее наибо-
лее актуальной составляющей. Достаточно сказать,
что с начала эпохи книгопечатания именно «Эле-
менты» в 13 книгах александрийского математи-
ка Эвклида (около 365-300 до н.э.), написанные
приблизительно в 325 году до н.э., где приводят-
ся все известные к тому времени математические
аксиомы, теоремы и их доказательства, начиная с
1488 года стали в Европе вплоть до XIX века са-
мыми издаваемыми книгами после Библии, обес-
печив становление науки уже Нового времени.
Однако в связи с приведенным запретом нам еле-
дует обратиться к другому не менее знаменитому
сочинению тоже александрийского математика, но
написанному уже в 150-е годы н.э. и также отра-
жающему гораздо более раннее состояние науки.
Речь идет о «Великом математическом построении
в астрономии в 13 книгах» Клавдия Птолемея
(после 83 — после 161), на 1400 лет определившим
состояние астрономии, вплоть до коперниканиан-
ского переворота во взгляде на мироздание82. И вот
здесь настал черед сказать, что астрономия вместе
с обеспечивающими ее математическими расчета-
ми служила в греко-римском мире не столько це-
лям отвлеченного познания, сколько, как представ-
лялось вплоть до Нового времени, практическим
целям астрологии, т.е. науки о звездах/небесных
телах, имея в виду их влияние на земные явления,
210 Введение
причем не только связанные с природой, но и с об-
щественной и частной жизнью людей. Последней
уже непосредственно посвящен «Математический
трактат в 4־х книгах» того же Птолемея. Отсюда
становится ясным, что греческая культура вступает
здесь в конфликт с еврейской религиозностью, ко-
торая усматривала в математике, стоящей на служ-
бе астрологии, своего рода идолослужение. Дело
в том, что представление о небесных телах как о
влияющих на судьбы народов и отдельных людей,
в глазах еврея эпохи античности рассматривалось
в связи с древними восточными (ассиро-вавилон-
скими и хананейскими) культами «небесных во-
инств», т. е. светил, планет и звезд, о которых в За-
коне сказано:
Глядя на небо, увидев солнце, луну и звезды, всё
небесное воинство, не поддавайся соблазну —
не поклоняйся им, не служи им! (Втор 4:19 в СРП).
Опять же, воззрение на небесные тела, как на оп-
ределяющие человеческую судьбу, противоречит
библейскому взгляду на ее зависимость от Божьего
Промысла и уже новозаветному воззрению о пре-
допределении всех верящих в Христа к вечному
спасению (Рим 8:28-30).
Последний галахический запрет, связанный с
языческими суевериями, касается очищений.
Стоящий в греческом оригинале глагол jtepiKaBalpto
буквально означает очищать кругом, что подра-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 211
зумевает как омовение, когда на человека вылива-
лась специально для этого заговоренная/освящен-
ная вода, так и кропление, когда признанный не-
чистым человек или предмет, а то и целый город,
кропились как освященной водой, так и освящен-
ной для этого кровью поросят, которая по воззре-
ниям древних греков впитывала в себя «всю нечи-
стоту»83. В греко-римской культуре обряд очище-
ния обязательно совершался над новорожденным
и над вступающими в брак. В качестве аллюзии к
данному запрету следует отнести требование Апо-
стольских постановлений (около 380 года) «отри-
нуть» от числа желающих огласиться христиан-
ским учением тех, «кто окачивает людей загово-
ренной водой» (VIII.32), очевидно, до тех пор, пока
они не прекратят практиковать, понятно в корыст-
ных целях, данное языческое суеверие.
3.4. Цель Учения: ввести в Израиль язычников,
поверивших в Иисуса как в его Мессию
Далее крайне важным для нас будет выяснить
цель начальной, апостолькой миссии к язычни-
кам, а следовательно и цель составления Учения,
что также приведет нас к мысли о его самой ранней
из возможных датировок в отмеченных нижней —
36 год и верхней — 43 год хронологических грани-
цах. В заголовке данного раздела она уже обозна-
чена. Итак, язычники, принявшие веру в единствен-
ного Бога и поверившие в Иисуса как в Его Сына —
212 Введение
Мессию Израиля, в конечном итоге призываются
войти в Израиль.
Павел, начав собственную миссию к язычни-
кам вне Земли Израиля и Сирии, откажется около
46 года от этой цели, в чем встретит позднее по-
нимание апостолов и старейшин Иерусалимской
церкви на совещании/соборе в 48/49 году. Это
обеспечит дальнейший успех христианской экспан-
сии в греко-римском мире. Тем не менее там, где
ранее уже была провозглашена начальная цель
миссии к язычникам, иные из апостолов Христа от
нее отказываться не собирались, что и приводило
к известным конфликтам с Павлом.
Рассмотрим ниже эту ситуацию по порядку.
3.4.1. Смысл сказанного в Дидахе, 6.2
Начнем с того, что поместная языкохристианская
община/церковь, представленная в Учении, имея
синагогальное устройство, тем не менее отличает-
ся от иудеохристианской и, вообще, от еврейской
общины. Показателем этого служит отсутствие в
галахической и дисциплинарной частях Учения
указаний на небходимость соблюдения кашрута84,
а также суббот и других праздничных дней, при-
нятых у евреев. Это следует из того, что задача
Учения состоит в том, чтобы сначала утвердить
вчерашних язычников в библейском/еврейском
этосе, обновленном Господом Иисусом, и лишь за-
тем кратко обозначить его главную миссионерскую
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 213
цель: ввести их в Израиль через обряд обрезания85,
когда для них уже станут обязательными все ев-
рейские галахические требования и запреты в из-
вестном количестве 613 заповедей, насчитанных ко
времени Иисуса фарисеями.
Именно об этом и говорится в заключении Двух
путей следующим образом:
Ведь если ты способен понести иго Господне цели-
ком, то понеси, и будешь совершенен; а если не-
способен, то делай то, что можешь (Дидахе 6.2).
Итак, первое предложение данной сентенции гово-
рит о решимости/способности вчерашнего языч-
ника «понести иго Господне целиком» и тем самым
достигнуть «совершенства». Еще Филипп Шафф в
своем заменитом издании Дидахе 1885 года опре-
деленно высказался о том, что в данном случае
речь идет об обрезании (см. в главе 3 раздела 5).
Однако его доводы тогда не были приняты ученым
сообществом, находившимся (да и теперь в значи-
тельной мере находящимся) в плену тех представ-
лений, что Савлу/Павлу изначально был свойс-
твен «паулинизм», т.е. установка на полный отказ
от обрезания языкохристиан. Обычно в упомина-
нии «ига Господнего» здесь усматривают аллюзию
к Мф 11:28-30, полагая, что дидахист, писавший
Учение в конце I или в первой половине II века,
знал этот евангельский текст86. Тем не менее уже
в 1961 году немецкий католический патролог Аль-
214 Введение
фред Штуйбер (упоминавшийся во второй главе
в разделе 2) выпустил специальное исследование,
в котором показал, что выражение «иго Господне»
есть не что иное, как синоним известного галахи-
ческого понятия «иго Торы/Закона», причем упо-
треблявшееся как раз в связи с феноменом про-
зелитизма язычников, решившихся, несмотря на
все отговоры со стороны евреев, войти в общество
Израиля через обрезание87. Наконец, Давид Флус-
сер (1917-2000), прекрасный знаток иудаизма
эпохи Второго храма принимает эту точку зре-
ния. Однако при этом он ошибочно усматривает в
Дидахе, 6.2 «иудеохристианскую оппозицию Пав-
лу»88. Отсюда следует и принятие им в совмест-
ном с Хубом ван де Зандтом труде «Дидахе. Его
еврейские источники и его место в ранних иуда-
изме и христианстве» предложенного Ж. П. Оде
отнесения нашего памятника ко времени «между
50 и 70 годами н.э.»89. В свою очередь современная
исследовательница начального христианства Ми-
шелль Сли выпустила в 2004 году книгу, посвя-
щенную Антиохийской церкви в I веке, в центр
истории которой в указанное время она ставит
конфликт ее иудео- и языкохристианской общин
в связи с невозможностью их совместного евха-
ристического общения. По этой причине Дидахе
становится для нее важнейшим историческим ис-
точником, происхождению и обзору которого она
уделяет немало места90. Сли относит написание
нашего памятника, не иначе как в Антиохии, бли-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 215
же к середине I столетия (здесь она солидарна с
Сабатье и Милавечем), впрочем, увязывая его по-
явление с «антиохийским инцидентом», представ-
ленным Павлом в Гал 2:11-1491, о котором речь
пойдет ниже (в разделе 3.4.3), что уже совершенно
неверно.
Выше (разделы 1.5 и 2 настоящей главы) было
показано, что Павел был сотрудником Варнавы в
период начальной апостольской миссии к язычни-
кам в 35/36-45 годах. Совершенно ясно, что он раз-
делял ее начальную цель, от которой отошел уже
около 46 года, став осуществлять свою-собствен-
ную-миссию, что и породило известные конфлик-
ты, о которых речь пойдет ниже. А пока лишь со-
гласимся с Флуссером, имея в виду его совершен-
но верный вывод о том, что галаха в Дидахе, 6.2-3
имеет христианское (точнее иудеохристианское),
а никак не еврейское происхождение92. Действи-
тельно, приведенный выше призыв, содержащийся
в ней, носит чисто миссионерский характер, тогда
как не слишком частые случаи прозелитизма, ког-
да язычники вступали через обрезание в общество
Израиля, никак не были связаны с якобы миссией
к ним со стороны евреев, как об этом думали уче-
ные в XIX — начале XX века, что уже выше было
показано (разделе 1.4 настоящей главы).
Но вернемся к сказанному в Дидахе, 6.2а. То,
что выражение «иго Господне» выступает синони-
мом понятия «иго Закона», помимо прочего, следу-
ет из библейской традиции. Так, в Плаче Иеремии
216 Введение
(587-586 до н.э.) мы встречаем такое поэтическое
высказывание:
Благо человеку, когда он несет иго в юности своей.
/ Сидит уединенно и молчит, ибо Он (Господь) на-
ложил его на него (3:27-28 в СП).
Образ ига, т.е. деревянного хомута, с помощью
которого запрягали в плуг или в повозку двух во-
лов или ослов, налагаемого Господом Богом на
принадлежащего к Его народу, служит здесь ме-
тафорическим указанием на Закон, в котором ре-
лигиозный еврей находит объяснение того, как
Бог управляет судьбой еврейского народа и его
личной судьбой. Тогда как выражение понести
«иго Господне целиком» относится уже к «совершен-
ному исполнению Закона», включающему в себя в
качестве непременного условия чаще всего психо-
логически невозможный для человека греческой
культуры обряд обрезания, служащий знаком За-
вета/Союза/Договора Бога с Авраамом как родо-
начальником народа Божьего (Быт 17:10-14). От-
сюда и проистекает условие исполнения рассмат-
риваемой галахи: «если ты способен понести иго
Господне целиком». Следование ему ведет к совер-
шейному общению, когда бывший язычник, при-
нявший Иисуса как Мессию Израиля, вступает
в него, получая доступ к общей трапезе, и прежде
всего евхаристической, с поверившими в Иису-
са израильтянами, полагающими, что именно в их
лице Бог исполнил Свои обещания Израилю.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 217
Что же касается слов, вложенных, вероятно в
80-е годы, в уста Иисуса в Мф 11:28-30, где гово-
рится о Его «благом иге» и о Его «легком бремени»,
то здесь следует иметь в виду следующее. В них,
действительно, прорезается подлинный голос Ии-
суса (ipsissima vox Jesu). Однако при этом должно
быть понятно, что реальный Иисус, обращавшийся
к Своим слушателям-евреям, не предлагал им не-
кое новое иго взамен данного им Богом, а потому
безусловно благое. Другое дело, «бремена неудо-
боносимые», возлагавшиеся на них фарисейски-
ми учителями (в их упоминании в Мф 23:4 также
слышен подлинный голос Иисуса), в виде множе-
ства ритуальных предписаний, при том, что это не
мешало «обходить более важное в Законе: право-
судне и милосердие и верность» (Мф 23:24 в КП).
Иисус предлагает осознанный подход к заповедям
Закона, призванным обеспечить благоприятные
условия для жизни людей, который как раз и об-
легчает носимое религиозным евреем «бремя».
Тогда как в Учении о двух путях они уже адаптиро-
ваны к воспрятию греками, откликнувшимися на
апостольскую весть.
Теперь перейдем ко второй части галахи, пред-
ставленной в Дидахе, 6.2 и обращенной к тем язы-
кохристианам, кто оказался не способен «понести
иго Господне целиком», т.е. войти через обряд об-
резания в Израиль и разделить полное общение
с иудеохристианами. Им предписывается: «делай
то, что можешь», имея в виду всё, что заповедано
218 Введение
Господом Богом, кроме обрезания и связанных с
ним ритуальных требований Закона. Иначе говоря,
им предлагается жить той церковной жизнью, что
представлена в Учении с надеждой на скорую ветре-
чу с Господом Иисусом. Отмеченное же предписа-
ние связано уже с Заветом, который Бог заключил
со всем человечеством в лице Ноя и его сыновей,
как это следует из Быт 9:1-17. Для языкохристи-
ан, «не способных понести иго Господне целиком»,
оно уже становится единственным условием их
пребывания в Церкви Христа, пусть и без полно-
ты общения со своими еврейскими собратьями, как
это следует из Деян 15:28-29, о чем наш следую-
щий рассказ.
Но в любом случае следует иметь в виду, что
увещание Дидахе, 6.2 в конечном итоге восходит к
Иисусу, безусловно следовавшему еврейским ре-
лигиозным обычаям, а посему не считавшему воз-
можным для своих непосредственных последовате-
лей вступать в общение/участвовать в совместной
трапезе с не принадлежавшими к народу Божьему/
Израилю, т. е. с язычниками, равно как и с его из-
гоями — мытарями/сборщиками податей и греш-
никами с точки зрения Закона, что следует из Его
подлинных слов относительно дисциплины в Его
общине в Мф 18:15-17.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 219
3.4.2. Конфликт в Антиохии в связи с собственной■
миссией-Павла и иерусалимский компромисс
(Дели 14:24-15:35)
Повествование Луки в означенном пассаже несом-
ненно отталкивается от реальных событий, буду-
чи при этом недостоверным в деталях, поскольку
отражает идеологию даже не столько паулинизма,
сколько постпаулинизма конца I века, когда име-
ла место ассимиляция в языкохристианской среде
части иудеохристиан диаспоры с их неизбежным
отступлением от следования еврейским обычаям.
Тем не менее кое-что исторически ценное в данном
повествовании можно почерпнуть, и прежде всего
относительно предписаний языкохристианам, не
решившимся войти в общество Израиля.
Итак, Павел, уже как лидер миссии к язычни-
кам, и Варнава после двухлетнего миссионерского
путешествия вернулись в 48 году в Антиохию, где,
собрав церковь, они возвестили всё, что сотво-
рил Бог с ними, и как Он открыл язычникам дверь
веры.
К этому дееписатель добавляет, что
оставались они немалое время с учениками (Деян
14:27-28 в КП).
Чему же Павел учил теперь, помимо прочего, сво-
их антиохийских учеников — евреев и греков, в
220 Введение
последнем случае как обрезанных, так и, очевидно,
в большинстве своем необрезанных? Из свидетель-
ства самого Павла, к которому мы обратимся не-
сколько ниже, становится ясно, что новооткрытой
им/полученной «через откровение Иисуса Христа»
(Гал 1:11-12) свободе во Христе Иисусе — для язы-
кохристиан от «принуждения к обрезанию», а для
иудеохристиан от обычая не иметь с ними полного
общения как с необрезанными (Гал 2:3-5).
Понятно, что это привело к конфликту с ревни-
телями еврейских обычаев. Рассказ о нем Деян 15:1,
предваряющий дальнейший сюжет, краток и тен-
денциозен:
И какие-то люди, пришедшие из Иудеи, учили брать-
ев, если вы не обрежетесь по обычаю Моисея, вы
не можете спастись (КП).
Из этой небольшой сентеции следует нереальная
картина. Получается, что все антиохийские братья
изначально держались паулинизма, а тут некие
пришлые иудеохристиане стали их смущать, ставя
также в нереальную связь, вопреки всей прежней
апостольской керигме, обрезание и спасение. Хотя
первое открывало языкохристианам, согласно из-
начальной установке, только возможность полноты
общения со своими еврейскими единоверцами.
Очевидно, что возникший спор касался другого, а
именно насаждаемой теперь Павлом практики пита-
ния необрезанных за одним столом с обрезанными.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 221
Впрочем, данная тема имела принципиальное зна-
чение, поскольку ставила вопрос как о новом целе-
полагании миссии к язычникам, так и шире — о но-
вом характере Церкви Христа, уже в значительной
мере оказывавшейся вне лона Израиля.
Здесь важно иметь в виду следующие моменты.
Первый. Авторитет Варнавы и Павла в Антиохий-
ской церкви был весьма высок. Второй. Возник-
ший спор, даже если он в самом деле был иниции-
рован пришедшими из Иудеи, оказался серьезен,
поскольку он касался всё-таки новой практики. Ре-
шено было оставить его разрешение на усмотрение
церкви-матери, для чего в Иерусалим были направ-
лены «Павел и Варнава и некоторые другие» (Деян
15:2). Обратим внимание, что ранее (около 40 года)
туда были отправлены Варнава и Савл (именно в
такой последовательности) (Деян 11:30), когда, ве-
роятнее всего, Двенадцатью и было авторизовано
получившее их имя Учение для языкохристиан.
Оставим в стороне дискуссию в Иерусалиме,
как она представлена в Деян 15:6-21. Совершенно
ясно, что Петр и Иаков, брат Господа Иисуса, го-
ворили тогда явно не то, что вложил им в уста дее-
писатель. В самом деле, никак не мог Петр сказать
того, что представлено в качестве идейного центра
его речи:
Так почему вы теперь искушаете Бога, возлагая на
шею учеников ярмо, которое ни отцы наши, ни мы
не могли понести? (Деян 15:10 в КП).
222 Введение
Здесь явно не Петр, известный нам по сказанно-
му о нем в Деян 10:14 своей верностью ярму/игу
Закона, а пост-паулинист и отступник от еврейст-
ва, ассимилированный в языкохристианстве конца
I века. На данный анахронизм неоднократно об-
ращали внимание комментаторы Деян, стоящие на
историко-критических позициях93. Так же невоз-
можно представить себе Иакова обращающимся
к евреям Земли Израиля и в качестве аргумента
«от Писания» в пользу позиции Павла цирирую-
щим Ам 9:11-12 по LXX (Деян 15:16-18), с ее не-
верным переводом, искажающим исходный смысл,
который ничего совершенно в пользу паулинизма
не дает94.
Но обратимся, наконец, к декрету/постановле-
нию Иерусалимского совещания/собора, как он
представлен в Деян 15:23-29. Дееписатель явно
приводит не все его положения и, таким образом,
оно предстает перед нами как триумф паулиниз-
ма. На самом деле здесь имел место компромисс
между прежним целеполаганием миссии к языч-
никам Земли Израиля и Сирии, предводительст-
вуемой Петром, и новым, восходящим к Павлу, в
связи с его-собственной-миссией в отдаленные по
отношению к ним провинции Римской империи,
хотя сам декрет и адресован «находящимся в Ан-
тиохии и Сирии и Киликии братьям из язычни-
ков» (Деян 15:23 в КП). Впрочем, для нас здесь бу-
дет важен только один пассаж, с одной сторны, без-
условно подлинный, а с другой — объясняющий,
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 223
что подразумевается под словами «делай то, что
можешь» в Дидахе, 6.2Ъ.
Собственно, для сиро-палестинских языкохри-
стиан здесь не было ничего нового. Им это и без
того было сообщено изначально в качестве одного
из возможных для них вариантов жизни во Христе.
Другое дело, общины, основанные Павлом. Для них
теперь он утверждается как единственный. Итак,
им предписывается в качестве несения необходи-
мого бремени «воздерживаться от идоложертвен-
ного, и крови, и удавленины, и блуда» (Деян 15:29
в КП)95.
По поводу идоложертвенного, на что также
указывается в Дидахе, 6.3, выше уже всё было ска-
зано (в разделе 3.3.3 настоящей главы). Запрет на
употребление в пищу крови связан также с упомя-
нутым выше Заветом, который согласно Быт 9:1-
17 Бог заключил с человечеством в лице Ноя и его
сыновей. Для нас теперь важно следующее его по-
ложение:
Всех животных Я отдаю вам в пищу, как прежде
отдал зелень растений. Но не ешьте мяса, в кото-
ром есть жизнь, то есть кровь. / И за вашу кровь —
за отнятую жизнь — Я взыщу с того, кто эту кровь
прольет, будь то зверь, будь то человек, отнявший
жизнь у брата своего (Быт 9:3-5 в СРП).
Далее упомянута удавленина, которую также за-
прещается употреблять в пищу. Этот запрет связан
224 Введение
с предыдущим, поскольку в мясе удавленных жи-
вотных сохраняется кровь, как на это указывает
грекоязычный еврейский автор первой половины
I века Филон Александрийский (Об особенных за-
конах, IV. 122). Наконец, запрет блуда/распут-
ства касается здесь прежде всего половых связей
между лицами, состоящими в родстве (инцест), на
что особо указывается в Лев 18:6-18, ср.: 1 Кор 5:1.
3.4.3. Свидетельство Павла об «антиохийском инциденте»
(Гол 2:11-14) как о показателе цели начальной
(Петровой) миссии к язычникам, вступившей
в месте ее проведения в конфликт с последующей
(Павловой) миссией в отдаленных от Земли
Израиля регионах Римской империи (Гал 2:1-10)
Очевидно, что суть иерусалимского компромисса
сводилась к тому, что к обрезанию не будут призы-
ваться языкохристиане из далеких по отношению к
Земле Израиля провинций, уже даже в силу чисто
географических причин, обособленных от Иеруса-
лимской церкви-матери и других иудеохристиан-
ских общин Сиро-Палестинского региона. Об успе-
хах своей-собственной-миссии в малоазийских про-
винциях, связанных с отказом от такого призыва,
Павел и доложил апостолам и старейшинам церк-
ви в Иерусалиме, подведя их к данному решению.
Однако сам для себя, как мы уже знаем, он еще ра-
нее решил проводить новую миссионерскую стра-
тегию в хорошо ему знакомой Антиохийской церк-
ви, к которой принадлежало немало иудеохристи-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 225
ан и где хорошо помнили прежнюю апостольскую
установку на призыв языкохристиан к обрезанию.
Но, очевидно, что результаты следования ей были
здесь скромны. Тогда как успех новой проповеди
Павла был таков, что посетивший Антиохию Петр,
как и гораздо раньше Варнава, вняв его ставшей
затем знаменитой аргументации об оправдании
верой помимо дел Закона, главным из которых
представлялось обрезание96, вопреки еврейскому
обычаю, вступил в полное общение с языкохристи-
анами/необрезанными. Теперь посмотрим, что из
этого тогда получилось. Вот как сам Павел описы-
вает ситуацию с визитом Петра:
Когда же пришел Кифа в Антиохию, я противостал
ему самолично, потому что он был виноват. Ибо
до прибытия некоторых от Иакова он ел вместе
с язычниками; а когда те пришли, начал уклонять-
ся и сторониться, опасаясь тех, которые были из
обрезанных; и вместе с ним предались лицемерию
и прочие иудеи, так что и Варнава дал себя увлечь
их лицемерием. Но когда я увидел, что они не пря-
мо поступают по истине Евангелия, я сказал Кифе
в присутствии всех: если ты, будучи иудеем, жи-
вешь по-язычески, а не по-иудейски, то как же ты
язычников принуждаешь иудействовать? (Гал 2:1 1-
14 в КП).
Понятно, что Павел здесь предельно субъективен.
Чего стоит только ссылка на «истину Евангелия»
226 Введение
под которым понимается исключительно его но-
вое учение, впрочем, преподносимое им не иначе,
как «откровение Иисуса Христа» (Гал 1:11-12), а
посему обретающее в его глазах высший авторитет
Евангелия Христова (Гал 1:7). Тем не менее понять,
что произошло в Антиохии на самом деле из при-
веденного рассказа Павла можно. Итак, оказалось,
что прежняя стратегия миссии направленная на
привлечение языкохристиан в общество Израиля в
Антиохии, где имелась значительная иудеохристи-
анская община, всё же принесла кое-какие плоды.
Другое дело, прочие места в Малой Азии, а затем
и в Европе, где обращенные тем же Павлом языч-
ники становились первыми, а нередко и единствен-
ными христианами. Здесь начальная миссионер-
ская стратегия оказывалась просто провальной,
что Павел понял раньше других. Тогда как необхо-
димость миссии к язычникам признавалась всеми
иудеохристианами во главе с апостолами. Однако
в Иерусалиме от начальной ее стратегии полно-
стью отказаться готовы были не все, тем более там,
где она хоть как-то плодоносила. Это и выявил ви-
зит в Антиохию «некоторых от Иакова», имея в
виду брата Господа Иисуса и «столпа» Иерусалим-
ской церкви (Гал 2:9). Данное посещение и послу-
жило напоминанием Петру и Варнаве о том, чему
они раньше сами учили языкохристиан в том же
предназначенном для них Учении (6.2-3).
Теперь посмотрим, как сам Павел изображает
свое посещение Иерусалима и достигнутый там
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 227
компромисс, который, впрочем, он таковым не счи-
тал. Так, он не говорит о делегировании его и Вар-
навы Антиохийской церковью. Его задача пред-
ставить свой визит в качестве триумфального, а
возвещаемое им Евангелие (с известными ново-
введениями) как санкционированное церковью-ма-
терью. Вот его рассказ:
Затем по истечении четырнадцати лет я снова по-
шел в Иерусалим вместе с Варнавой, взяв с собой
и Тита; пошел же по откровению, и изложил им и
отдельно тем, которые были почитаемы, то Еван-
гелие, которое я проповедую среди язычников: не
бегу или не бежал ли я впустую. Но и Тит, бывший
со мной, хотя и эллин, не был принужден к обреза-
нию: а из-за вкравшихся лжебратьев, которые про-
никли выследить нашу свободу, которую мы имеем
во Христе Иисусе, чтобы нас поработить: им мы не
уступили и не подчинились ни на час, чтобы истина
Евангелия сохранилась у нас. Со стороны же тех,
которые почитались кем-то, — кем бы когда они ни
были, мне совсем не важно: на лицо человека Бог
не смотрит — так вот почитаемые не наложили на
меня ничего более. Но, наоборот, увидев, что мне
вверено Евангелие для необрезанных, как Петру
для обрезанных, — ибо Содействовавший Петру
в апостольстве у обрезанных содействовал и мне
у язычников, — и узнав о благодати, данной мне,
Иаков и Кифа и Иоанн, которые были почитаемы
столпами, подали мне и Варнаве руку общения,
228 Введение
чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным;
только бы мы помнили о нищих: это именно я и по-
старался исполнить (Гал 2:1-10 в КП).
Оставим в стороне крайнюю самоуверенность Пав-
ла, мнящего себя носителем высшего откровения
и Божьим посланником. Отделим, что называет-
ся, голые факты. Итак, Павел говорит, что пошел в
Иерусалим «по истечении четырнадцати лет». Спра-
шивается: от какой пространственно-временной ве-
хи ведется этот отсчет? Ранее Павел упоминает
«страны Сирии и Киликии», куда он пошел после
первой встречи с Петром в Иерусалиме (Гал 1:22).
Но мы уже знаем, что за этим глухим упоминани-
ем стоит начало его миссионерских трудов под ру-
ководством Варнавы в Антиохии (Деян 11:21-30).
Оно пришлось на 35/36 год. Отсюда по истечении
четырнадцати лет из Антиохии в Иерусалим он
двинется с Варнавой в 48/49 году. Отдельный сю-
жет — взятие им с собой Тита — языкохристианина,
необрезанного. Был ли он антиохийцем или Павел
привел его в Антиохию из своего первого миссио-
нерского путешествия, неизвестно. В Деян он ни
разу не упомянут. Другое дело, что из сообщений
2 Кор (2:13; 7:6,13,14; 8:6, 16, 23; 12:18) следует, что
в дальнейшем Тит был верным помощником. Павла
в его миссионерских трудах в Македонии и Ахайе.
Упоминание его в Гал 2:3-5 призвано подчеркнуть
вызывающее поведение Павла, преподносимое им
как новооткровенная «истина Евангелия», тогда
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 229
как шокированных им иерусалимских иудеохри-
стиан он не стесняется называть «лжебратьями».
С нескрываемой гордостью за свою-собственную-
миссию он упоминает далее «тех, которые почита-
лись кем-то», хотя речь идет об апостолах — само-
видцах Господа Иисуса. И вот здесь уже обретается
важная деталь:
так вот почитаемые не наложили на меня ничего
более (Гал 2:6).
Очевидно, что речь идет о ранее санкционирован-
ном Двенадцатью Учении для языкохристаин, ког-
да для новообращенных в отдаленных от Земли
Израиля провинциях из него опускается сказан-
ное в Дидахе, 6.2а, и напоминаются ставшие для
них галахическими запреты, известные нам уже по
Деян 15:29. Опять же оставим в стороне наивное
в своей самоуверенности деление Павлом «зон
ответственности» с Петром, когда он объявляет
себя равным ему «первоверховным» апостолом
для язычников, каковым тот им усматривается, но
только «для обрезанных» (Гал 2:7-9). И вот мы по-
дошли к еще одной реальной детали достигнутого
компромисса, хотя, как было отмечено, Павел ре-
шение Иерусалимского собора/совешания таковым
не считает, полагая, что тот санкционировал его
Евангелие для язычников, подобно тому, как ранее
Двенадцатью было санкционированно Учение для
них же. Вот эта весьма важная деталь:
230 Введение
только бы мы помнили о нищих: это именно я и по-
старался исполнить (Гал 2:10).
Речь идет о сборе средств среди языкохристиан
для оказания помощи обездоленным членам Иеру-
салимской церкви-матери из числа вдов и одино-
ких старых и/или немощных. Опыт такой помощи,
в которой, понятное дело, приняли участие и анти-
охийские языкохристиане, мы уже видели в Деян
11:27-30. В дальнейшем Павел будет мобилизо-
вывать для этого ресурсы языкохристианских цер-
квей Малой Азии, Македонии и Ахайи, о чем мы
знаем как из вышеприведенного пассажа, так и из
Рим 15:25-28; 1 Кор 16:1-4; 2 Кор 8:1-9:15.
При жизни Павла, кончина которого, как приня-
то считать, имела место в Риме во время гонений
Нерона, приходится на время между 64 и 66 го-
дами, это общение в «смертных вещах» оказалось
единственным, что связывало основанные им и не
только им языкохристианские церкви с церковью-
матерью в Иерусалиме. Но всё изменилось с почти
совпавшими по времени смертью Павла и Иудей-
ской войной/Антиримским восстанием (66-73 го-
ды), сделавшей невозможной былую связь язы-
кохристиан Средиземноморья с Землей Израиля
и Иерусалимом. Неимоверные страдания послед-
него во время римской осады и бесчинств зелотов
обрекли на гибель большинство иудеохристиан,
бывших в городе, причем не только «нищих», но
и тех, кто в течение многих лет от своих «имений»
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 231
участвовал в снабжении их всем необходимым. К
имевшему месту со второй половины 60-х годов
отдалению языкохристиан от израильских собрать-
ев, вызванных военными действиями, когда пре-
кратилась инициированная Павлом их помощь
матери-церкви в Иерусалиме, а также к полной и
безоговорочной победе паулинизма на просторах
Римской империи, исключившей для многих изра-
ильских иудеохристиан достижение полного обще-
ния с единоверцами из греков, римлян и варваров,
прибавился еще один, и на этот раз уже решаю-
щий фактор, собственно и определивший оконча-
тельный разрыв. Речь идет о пресловутой «ранней
кафоличности», выдвинувшей на первый план в
поместных языкохристианских церквах монархи-
ческий епископат в качестве носителей церковной
власти на правах «наместников Христа», подобно
тому, как имперская власть имела наместнков в
провинциях и других административно-территори-
альных единицах, и оправдывавших такое новов-
ведение ссылкой на «преемство апостолам», среди
которых на первое место выдвигался Павел. Не
случайно поэтому конституирующие указанную
«раннюю кафоличность» псевдоэпиграфы рубежа
I-II веков носят имя Павла и адресованы его бли-
жайшим помощникам Тимофею и Титу.
Однако понятно, что ни такая структура цер-
ковного устройства, ни претензии новоявленных
«князей церкви» не могли быть терпимы в среде
христиан Израиля, где сохраняли свой учительный
232 Введение
авторитет потомки братьев Господа Иисуса и где
традиционный синагогальный строй христианских
общин был незыблем. В связи с этим в открытом
выдающимся израильским ученым Шломо Пине-
сом (1908-1990) иудеохристианском трактате, по-
явившемся не ранее V века, а затем включенном в
арабское мусульманское полемическое сочинение
X века, об этом сказано так:
Он (Иисус) говорил своим спутникам: «Поступайте
так, как вы видели, поступал я, учите людей в со-
гласии с тем учением, которое я дал вам, и будьте
для них тем же, чем был для вас я». Его спутники
поступали всегда таким образом и в согласии с эти-
ми словами. Так же делали и те, кто пришел вслед
за первым поколением его учеников, и те, которые
пришли долгое время спустя (второе поколение).
А затем начали менять и новоизменять, (вводить)
в религию (al-din) новшества, стремиться к главен-
ству (ri'asa)...97.
Последняя фраза — важное свидетельство как ми-
фологизации фигуры Иисуса в языкохристианской
среде, с чем, как указывал около 180 года Ириней, а
в 375-377 годах Епифаний, не могли примириться
многие христиане Израиля98, так и, очевидно, пре-
тензии на главенство в местных иудеохристианских
общинах греческих епископов-монархов будь то в
Сирии уже в первые десятилетия II века, будь то в
Иудее и вообще в Палестине, где во II веке образо-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 233
вались языкохристианские поместные церкви, со-
стоявшие из греков, заселенных туда императором
Адрианом после подавления в 135 году еврейского
восстания под водительством Бар-Кохбы. Того, с
какими проблемами столкнулись иудеохристиан-
ские беженцы из Земли Израиля в языкохристиан-
ской среде в конце I — начале II века, мы коснемся
в разделе 5.5.12 настоящей главы.
Пока же обратим внимание на один существен-
ный момент. Status quo во взаимоотношениях меж-
ду иудео- и языкохристианами был нарушен Пав-
лом не столько даже отказом от призыва послед-
них к обрезанию, сколько его убеждением первых
иметь с ними полное общение, презирая тем самым
известный еврейский религиозно-ритуальный обы-
чай. Не удивительно, что это в 50-е годы вызвало
ответную реакцию «ревнителей отеческих преда-
ний» со стороны иудеохристианских активистов,
владевших греческим языком. Судя по Гал и Флп,
они отправились по следам Павла в Галатию и даже
дошли до Македонии, наоборот, уже убеждая осно-
ванные там церкви в необходимости обрезания и
принадлежности к Израилю как к народу Божьему.
Ответ Павла не замедлил себя ждать.
Берегитесь псов, берегитесь злых делателей, бере-
гитесь членовредительства, —
наставляет он языкохристиан Филипп (Флп 3:2).
Псами евреи обычно презрительно называли языч-
234 Введение
ников (ср.: Дидахе, 9.5), тогда как Павел бросает
это ругательство в адрес ревнителей полного, как
им предсталялось, обращения язычников в хри-
стианство. Здесь его словоупотребление по смыс-
лу ближе к тому, что имел в виду Иисус, сказавший:
«Не давайте святыни псам» (Мф 7:6а), — когда под
псами подразумеваются агрессивно настроенные
противники Его Евангелия/Радостной Вести. В
свою очередь в последней фразе Павел прибегает
к игре словами, употребляя вместо устойчивого
термина яергсорц — обрезание, созвучное ему ело-
во кагатор׳п — отрезание, отсечение, использу-
емое в значении членовредительства. Так им
обозначается практический вывод из его нового
учения — бессмысленность обрезания для языко-
христиан.
Тема недопустимости обрезания для христиан из
язычников — основная в эмоциональном послании
Павла к «бестолковым галатам», как автор имену-
ет своих адресатов (Гал 3:1). Главный тезис Павла
в цепи его парадоксальных рассуждений заявлен в
самом их начале, причем с доходящей до сарказма
иронией по отношению к еврейскому религиозно-
му сознанию:
Мы по природе иудеи, а не язычники-грешники,
однако, узнав, что не делами Закона получает
оправдание человек, но только через веру в Иису-
са Христа, — и мы в Иисуса Христа уверовали,
чтобы быть оправданными верою во Христа, а не
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 235
делами Закона, потому что делами Закона не бу-
дет оправдана никакая плоть (Гал 2:15-16 в КП).
Слово плоть, обозначающее здесь всех людей, жи-
вущих на Земле, приобретает затем у Павла фи-
гуральное значение в его знаменитой оппозиции
плоти и Духа (Гал 3:3 и дал.), когда под первой
подразумеваются человеческие представления, ока-
зывающиеся греховными/ошибочными по отноше-
нию к Богу, даже если они связаны с той или иной
религиозностью — языческой или еврейской (Гал
4:8-11), тогда как Дух обозначает у Павла Божье
произволение, неразравное с действием. Им во
Христе Иисусе в Его Церкви, по Павлу, уже откры-
лась эсхатологическая реальность Царства, когда,
как он наставляет галатийских христиан:
Нет ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободно-
го, ни мужского пола, ни женского, потому что вы
все — одно во Христе Иисусе (Гал 3:28).
А отсюда следует, что
во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание,
ни необрезание, а имеет значение вера, действую-
щая любовью (Гал 5:6).
Последняя стоит в центре всей керигмы Павла, и
в этом он прежде всего един с Иисусом и Его под-
линным учением.
236 Введение
Но Павел, сколь бы плодотворной его деятель-
ность ни была, отнюдь не был монополистом в деле
миссии к язычникам. В этом отношении показа-
тельно его Послание к Римлянам, написанное око-
ло 56 года, где, как выше было отмечено, почти две
трети его обширного содержания (2:1-11:36) по-
священы полному раскрытию его учения об оправ-
дании верой, помимо «дел Закона». И это не слу-
чайно. Христианство было принесено в Рим еще в
начале 40-х годов, причем Евангелие возвещалось
здесь как жившим там евреям, так и местным языч-
никам, среди которых в то время преобладал греко-
язычный элемент. Таким образом, в Риме, судя по
всему, были и иудео- и языкохристиане, между ко-
торыми существовал изначальный status quo, когда
первые принимали в полное общение вторых лишь
в случае их присодинения к обществу Израиля че-
рез обрезание. Разрушить его и ставит своей целью
Павел. Трудно сказать, удалось ли ему в полной
мере добиться этого при жизни. Однако тот факт,
что ко времени гонений Нерона (64-66 годы) и
смерти Павла языкохристиане в имперской столи-
це преобладали (во многом благодаря эдикту Клав-
дия, выславшему из Рима в 49 году всех евреев, см.:
Деян 18:2), сделал вскоре полную и безоговорчную
победу паулинизма здесь неизбежной, как, впро-
чем, и в остальной языкохристианской экумене, с
чем после 70 года пришлось уже считаться иудео-
христианским эмигрантам из Земли Израиля.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 237
4. Варнава как наиболее вероятный писатель
Учения и его авторизация Двенадцатью
Вслед за Зеебергом и вопреки сложившимся в на-
уке представлениям, автор этих строк не считает
Дидахе псевдоэпиграфом, полагая, что, вероятнее
всего, его написал посланец Двенадцати Варнава,
ранее наставленный в их учении и авторизовавший
его у них, вероятно, во время посещения Иеруса-
лима около 40 года, упомянутого в Деян 11:29-30.
Последнее обстоятельство само собой снимает
порой задаваемый некоторыми исследователями
(теми, кто относит появление или формирование
Учения Двенадцати Апостолов к 50-м годам) во-
прос: «Знал ли Павел Дидахе?» Безусловно, знал!
Причем как в свете содержательных совпадений,
наиболее яркие из которых были отмечены выше
и будут представлены ниже (в разделах 3.2.2, 3.3.2,
5.3-4 и 5.6 настоящей главы), так и в свете истори-
ческих свидетельств, представленных в Деян.
О Варнаве как о предводителе первой миссии
к язычникам вне Земли Израиля сообщает не-
большой, но событийно насыщенный пассаж Деян
11:19-30, в исторической достоверности которого
нет оснований сомневаться. Правда, уже Павел,
упоминаемый в нем, говорит о рассмотренном там
периоде своей жизни и деятельности довольно глу-
хо, лишь отмечая, что он тогда «пошел в страны
Сирии и Киликии» (Гал 2:29). Впрочем, это согла-
суется с сообщением Деян 11:25-26 (о нем ниже).
238 Введение
А что касается «глухоты» приведенного высказы-
вания Павла, то, надо думать, она связана с после-
дующей радикальной сменой его позиции относи-
тельно цели миссии к язычникам, на что уже ука-
зывает сообщение Деян 13:46-49. Проще говоря,
речь идет о времени задолго до того (примерно за
10 лет) как Павел стал «паулинистом».
Итак, когда около 35 года до церкви в Иерусали-
ме доходит слух о начале миссии к язычникам, то,
понятно, Двенадцать «отправили Варнаву [дойти]
до Антиохии» (Деян 11:22). О том, почему выбор
пал на Варнаву, говорят следующие факты. Буду-
чи родом с Кипра (Деян 4:36), он свободно гово-
рил на греческом, да и, очевидно, хорошо представ-
лял народ, который ему предстояло наставить «в
учении апостолов и общении» (Деян 2:42), в чем
сам преуспел (Деян 4:37). В Антиохии он «увеще-
вал всех искренним сердцем держаться Господа»
(Деян 11:23).
Стоит особо остановится на первом упоми-
нании Варнавы в Деян, чтобы лучше понять
суть его миссионерской деятельности в Антиохии.
Представив под влиянием поздней (70-90-е годы)
эбионитской идеологии мифологизированную кар-
тину «первохристианского коммунизма» в Иеруса-
лиме после Пятидесятницы 30 года (Деян 4:32-35),
Лука далее сообщает:
Иосиф же, прозванный апостолами Варнавой,
что переводится как сын утешения, левит, родом
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 239
киприот, продав имевшееся у него поле, принес
деньги и положил к ногам апостолов (Деян 4:36-
37. — Пер. И.А.Левинской).
Это краткое сообщение на самом деле говорит о
многом, имеющем отношение к нашей нынешней
теме. Рассмотрим его по порядку. Свое арамейское
имя Бар-Набба/греч. Варнава, с которым он
вошел в историю, Иосиф получил от апостолов.
Само выражение «сын утешения» означало, что с
этим Иосифом-Варнавой в среду Начальной Церк-
ви пришло утешение, связанное не иначе как с по-
мощью тем, кто в этом утешении нуждался в самом
прямом, материальном смысле этого слова, т.е. к
обездоленным. Далее следует биографическая де-
таль. С одной стороны, Иосиф-Варнава был леви-
том". Но, с другой, он не нес левитского служения
в Храме, поскольку был уроженцем и, соответствен-
но, жителем Кипра, пришедшим в Иерусалим как
паломник. Понятно, что ко времени Иисуса муж-
чин из колена/племени Леви было гораздо больше,
чем требовалось левитов для обслуживания Храма.
Так что многие левиты по происхождению, даже
если их отцы и прислуживали в Храме, выбирали
для себя более перспективные виды деятельности
в плане материального обеспечения своих семей,
нередко и вне Земли Израиля, как это имело место
с отцом и даже дедом Иосифа-Варнавы.
Теперь обратимся к тому участку обрабатывае-
мой земли, к тому самому полю, продав которое, он
240 Введение
вырученные деньги «положил к ногам апостолов».
Очевидно, что это сельскохозяйственное угодье на-
ходилось в Земле Израиля, вероятно, в Иудее. До-
сталось ли оно Иосифу-Варнаве в наследство или
было его благоприобретенной собственностью, не-
известно.
Здесь на себя обращает внимание одна деталь,
касающаяся следования Моисееву закону ко вре-
мени Иисуса. Так, по Закону потомкам Леви не
полагался надел «на земле сыновей Израиля»,
потому что их надел и «их доля — Сам Господь»
(Числ 18:20: Втор 10:9). Отсюда и предписание
израильтянам заботиться о пропитании левитов
(Втор 12:12) наряду с заботой о переселенцах, си-
ротах и вдовах, «чтобы они в твоем городе ели
досыта» (Втор 14:29; 26:12 в СРП). Тем не менее,
судя по Иер 32:6-15, ко времени разрушения Иеру-
салима и падения Иудейского царства (586 год
до н. э.) священники и левиты, не говоря об их по-
томках, уже не связанных со служением в Храме,
вполне привычно осуществляли сделки с землей
и это считалось в порядке вещей.
Понятно, что фраза Луки, что у первых христи-
ан в прямом смысле «всё было общим» (Деян 4:32)
есть не более чем позднейшая эбионитская идео-
логема. И хотя поступок Иосифа-Варнавы при-
зван по мысли дееписателя ее проиллюстрировать,
ясно, что, хотя ввиду дороговизны пригодной к об-
работке земли вырученная им сумма была доволь-
но велика, утрата этой собственности, сколь бы
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 241
значительной она не казалась, отнюдь не была для
него критичной, поскольку он имел также доходы
на Кипре. Ими он и смог материально обеспечить
и начало миссионерской деятельности в Антио-
хии, почему, помимо обозначенных выше причин,
был поставлен Двенадцатью ее возглавить. А затем
профинансировать и затратное миссионерское пу-
тешествие с Павлом в 46-48 годах. Потом, опять
же с миссионерской целью, он вернулся на Кипр,
взяв с собой в качестве помощника Иоанна Марка
(Деян 15:39).
Вероятно, он и в дальнейшем материально по-
могал Павлу осуществлять его миссионерские пу-
тешествия. Так, последний упоминает его, обраща-
ясь к языкохристианам Коринфа. Это упоминание
весьма показательно, поскольку с ним связан такой
риторический вопрос: «Или только я и Варнава не
имеем власти не тудиться?» (1 Кор 9:6), — имея
в виду жить за счет учительства в той или иной
местной церкви, не прибегая к другому заработку.
Отсюда очевидно, что Варнаве, как и Павлу, нужно
было показать свою приверженность начальному
апостольскому этосу, подавая тем самым новообра-
щенным язычникам пример того, что следует «кор-
миться от своих рук». Более того, этим Варнавой
была засвидетельствована восходящая к Иисусу
этическая норма, когда Его состоятельный после-
дователь использует свое достояние не на избы-
точное личное потребление, а на богоугодное дело
помощи нуждающимся.
242 Введение
Именно в этом значении и следует понимаить
галахическое наставление Дидахе, 4.8:
Не отворачивайся от нуждающегося, но во всем
имей общение со своим братом, и не говори о чем-
либо, что это твоя собственность: потому что если
вы имеете общение в бессмертном, то не тем более
ли в смертных вещах?.
Отсюда усматривается историчность в описании
Начальной Церкви в Деян 4:32, когда Лука отме-
чает:
У всех уверовавших было одно сердце и одна душа,
и ни один не говорил, что что-нибудь из принадле-
жавшего ему является его собственным...
Однако при этом признать не когерентной эбионит-
скую идеологему, выводимую из данной картины:
«...но всё у них было общим» (пер. И. А. Левинской).
Обобществления всей частной собственности каж-
дога из членов Церкви, понятно, в Иерусалиме
не было. Тем не менее совпадение в Дидахе, 4.8 и
Деян 4:32 фразы о том, что христианину не следу-
ет о чем-либо, что ему принадлежит, говорить как
о своей собственности, весьма показательно. Оно
свидетельствует о том, что в первом случае, имея в
виду весь пассаж Дидахе, 4.8, мы имеем квинтэссе-
цию реального учения Господа Иисуса, данного че-
рез двенадцать апостолов сначала евреям, а потом
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 243
и язычникам. В Дидахе он становится тем идейным
центром, которым связываются галахическая и ев-
харистические части этого первого христианского
письменного памятника. И это, помимо прочего,
служит надежным свидетельством того, что в весь-
ма вероятном творении Варнавы мы действитель-
но имеем Учение Двенадцати Апостолов, автори-
зованное ими в его приход в Иерусалим, вероятно,
около 40 года.
Но вернемся к повествованию Деян 11:19-30.
Видя «присоединение множества к Господу», Вар-
нава направляется в киликийский город Таре в по-
исках Савла, способность которого к возвещению
Христа и учительству он оценил ранее (Деян 9:27),
не говоря уже о его превосходном знании Библии,
эрудиции в области иудейского богословия и сво-
бодном владении греческим языком. Найдя Савла,
он приходит с ним в Антиохию, где в течение года
они «учили множество народа», ставшего впервые
именоваться христианами (Деян 11:24-26).
В контексте сказанного в Деян 13:1, где повеет-
вуется о гораздо более позднем времени (около 45
года), когда среди пророков и учителей Антиохий-
ской церкви упоминаются Варнава (первым) и
Савл (последним), становится понятно, чему был
посвящен «целый год» (35/36-й) их учительства
(Деян 11:26). Безусловно, он дал Варнаве тот опыт
организации церковной жизни у языкохристиан
как в Антиохии, так и в других местах Сирии, от-
куда в провинциальый центр стекались новоявлен-
244 Введение
ные ученики, который в полной мере нашел свое
отражение в Дидахе, где как раз представлена на-
чальная модель языкохристианской церкви — ее
учения, жизни и эсхатологического ожидания.
Вместе с тем из Деян 13-15 явствует, что Па-
вел был интеллектуально одареннее Варнавы, по-
чему последний, хотя, как посланник Двенадцати,
и предводительствовал христианскими учителями
в Антиохии, в ходе последующего совместного с
Павлом миссионерского путешествия отдал ему
первенство, признав его доводы в пользу ново-
го целеполагания миссии к язычникам. Затем (в
48/49 году) последовал иерусалимский комп-
ромисс, когда Павлу была предоставлена свобо-
да не призывать к обрезанию языкохристиан из
далеких по отношению к Иерусалиму провинций,
лишь бы те «помнили о нищих» в нем из числа иу-
деохристиан (Гал 2:10). Но другое дело Антиохия
и прочая Сирия, где так или иначе прижилась пре-
жняя модель проповеди и где речь могла идти о
полном общении (участии в совместных трапезах)
присоединившихся к Израилю через обрезание
прежних язычников, ставших христианами, с иу-
деохристианами как местными, коих было немало,
так и Земли Обетованной. Отсюда и последовав-
ший вскоре антиохийский инцидент, когда,
как указывает Павел, Варнава «дал себя увлечь»
(Гал 2:13) посланцами от Иакова, брата Господа,
напомнившими ему об изначальной цели его мис-
сии в Антиохию.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 245
Косвенным указанием на Варнаву как на весьма
вероятного автора Учения призвана послужить ис-
торико-филологическая характеристика на-
шего памятника. С одной стороны, язык памятника
представляет собой вполне нормативный греческий
язык своего времени, известный как койнёт. Но, с
другой, в нем просматривается семитский тип мыш-
ления автора. Наиболее яркими показателями это-
го служат впервые введенные в литературный узус
языкохристианства библейские гебраизмы Осан-
на и Аминь, а также самая первая христианская
аккломация на арамейском — Мараната/Марана-
фа (Дидахе, 10.6). Типично семитским (еврейским)
по своему происхождению является фраза: «у вас
будет представление о правом и левом» (Дидахе,
12.1, ср.: Ионы 4:11). Поэтому очевидно, что автор
Учения принадлежит к первым иудеохристианам,
владеющим как греческим, так и арамейским, и в
достаточной степени — библейским ивритом.
Несмотря на обилие жанров в Учении, в ко-
тором просматриваются керигма (восходящая к
Иисусу) (1.1-5), галаха (1.6-6.3), инструкция/на-
оглавление (7.1-8.2, 3; 10.7-15.4), молитва (8.2),
благодарение (9.1-10.6), наконец, апокалиптиче-
ское пророчество (16.1-8), за исключением прямо-
го цитирования слов Иисуса (в 1.3-5 и в 8.2), его
авторский стиль представляется достаточно одно-
родным, что свидетельствут об одном авторе.
Далее следует сказать, что Учение — памятник
примитивный в обоих смыслах этого слова. Во-
246 Введение
первых, он очевидно первоначален по отношению
ко всей последующей новозаветной/раннехристиан-
ской литературе. Во-вторых, он предельно прост
в передаче содержащихся в нем мыслей и в литера-
турном плане предельно безыскусен. Он явно кон-
трастирует с диалектичностью и парадоксализмом
подлинных посланий Павла, хотя последний, не-
сомненно, во многом имеет в Учении источник для
своей керигмы. Так что отмеченный примитивизм
Учения есть его величайшее достоинство, посколь-
ку, будучи лишенным исторически обусловленных
привнесений, оно нам дает наиболее надежный
критерий аутентичности как подлинного уче-
ния Иисуса (ipsissima doctrina Jesu), так и началь-
ной апостольской керигмы.
Наконец, обратим внимание еще на одно обсто-
ятельство. В третьей главе мы касались различных
мнений издателей и исследователей Дидахе отно-
сительно его происхождения. Как мы помним, пер-
вый из них митрополит Филофей (Вриений) по-
лагал в 1883 году, что Учение о двух путях займет-
вовано с некоторыми изменениями дидахистом из
псевдоэпиграфического Послания Варнавы. Следу-
ющий издатель нашего памятника Адольф Гарнак
усмотрел в 1884 году в Учении о двух путях некий
еврейский катехизис для прозелитов, использован-
ный сначала автором Послания Варнавы, а затем
дидахистом, включившим в него «Евангельский
раздел», для чего был использован текст Мф. Срав-
нительно недавно (публикации 1989, 1993 и 1998
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 247
годов) аналогичный взгляд нашел отражение в
публикациях Курта Нидервиммера, хотя, казалось
бы, исследования XX века, посвященные еврей-
ской диаспоре в римскую эпоху, надежно опровер-
гают гипотезу о каком бы то ни было галахическом
тексте еврейского происхождения, адресованном
«боящимся Бога», призываемым к прозелитизму.
Тем не менее позволю себе высказать гипотезу,
что связь между Дидахе и Посланием Варнавы, а
именно его глав 18-20, содержащих Учение о двух
путях, впрочем, названных здесь путем света и
путем тьмы, действительно есть. Причем совсем
не та, которую начиная с Гарнака усматривали сто-
ронники некоего еврейского памятника, то ли кате-
хизиса для прозелитов, то ли просто «Двух путей»,
как им, уже начиная с Оде, до сих пор кажется,
имеющих аналог в кумранским «Уставе общины»
(1QS 3.13-4.26). В соответствии с этими воззрени-
ями некоторыми учеными выстраивались стеммы,
общим принципом которых является признание су-
ществования неких «утраченных» еврейских «Двух
путей», традиция которых отражена в расходящих-
ся от нее ветвях, первой их которых оказываются
главы 18-20 Послания Варнавы, тогда как главы
1-5 известной нам формы Дидахе обретаются уже
в нижних пунктах последующей генеалогии второй
или даже третьей ветви101. Что касается «еврейско-
го катехизиса для прозелитов», то в свете рассмот-
ренных нами исследований (раздел 1.4 настоящей
главы) саму мысль о нем как об источнике Учения о
248 Введение
двух путях в Дидахе (и в Послании Варнавы) еле-
дует навсегда отбросить как совершенно нереаль-
ную. Что же касается известного дуалистическо-
го раздела в кумранском «Уставе общины» (1QS
3.13-4.26), то о нем будет сказано особо в первом
дополнении к настоящему Введению в плане уста-
новленя общей для еврейской религиозной мысли
типологии двух путей, коренящейся в библейской
традиции (яркий показатель этого см. в Пс 1:6), и,
опять же, решительного отказа усматривать какое-
либо «кумранское влияние» на начальное христи-
анство.
Но обратимся теперь к псевдоэпиграфическому
Посланию Варнавы. Оно достаточно надежно ат-
рибутируется своим содержанием, имеющим яркие
маркеры, указывающие на время и место его появ-
ления. Обычно в этом памятнике принято усмат-
ривать антииудейский трактат. Однако решитель-
ная «отмена» обрезания как знака Завета с Богом
(глава 9) позволяет видеть в нем также полемику с
иудеохристианами, кои никогда даже и не думали
от обрезания отказываться. Однако куда более по-
казательным в этом отношении становится такой
пассаж:
Еще же, как брат ваш, любящий всех более души
своей, я прошу вас быть внимательными к себе и
не уподобляться тем, которые умножают грехи
свои и говорят: «завет иудеев есть и наш». Он толь-
ко наш, потому что они потеряли навсегда то, что
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 249
получил Моисей (4.6-7. — Пер. прот. П. А. Пре-
ображенского).
Что это, как не свидетельство заместительного бо-
гословия языкохристианства/кафолического хри-
стианства II века, которым оно противостояло тогда
не столько даже иудаизму, сколько именно иудео-
христианству, сохранявшему свои позиции в Сиро-
Палестинском регионе. О нем как месте появления
данного псевдоэпиграфа сидетельствует и такой
пассаж, в котором справедливо принято прежде
всего видеть указание на время появления Посла-
ния Варнавы:
Знайте, что надежда их (евреев) на храм суетна.
[Бог же] говорит еще: вот те, которые разрушили
этот храм, те самые и созиждут его102. Это теперь и
совершается. Ибо за то, что они постоянно воюют,
храм их разрушен врагами, и теперь подданные
их врагов восстановят его (16.2-3. — Пер. прот.
П. А. Преображенского).
Итак, с одной стороны, мы видим указание на раз-
рушение Храма в Иерусалиме в 70 году, но, с дру-
гой, принято усматривать осуществленное в 130-
132 годах по приказу императора Адриана строи-
тельство на его месте храма Юпитера, вызвавшее
еврейское антиримское восстание под водитель-
ством Бар-Кохбы (132-135 годы). Отсюда и еле-
дует общепринятая датировка Послания Ванавы
250 Введение
130-132 годами. Но, опять же, где об этом строи-
тельстве столь оперативно могли сообщить, как не
в местности, связанной с Иерусалимом в лице язы-
кохристианской церкви, состоящей из греческих
переселенцев в Землю Израиля.
Теперь обратимся к той связи, в которой нахо-
дится Учение о двух путях в Дидахе (1-5) и в По-
слании Варнавы (18-20). Для меня очевидно, что
в последнем явно прослеживается традиция, восхо-
дящая к первому, но передаваемая устно, посколь-
ку изначально предназначалась именно для запо-
минания. За многие десятилетия она претерпела
неизбежные деформации, связанные, в частности,
с появлением обширного корпуса уже собствен-
но христианских писаний (тех же евангелий), не-
редко находящихся под воздействием позднейших
идей, чуждых учению Иисуса и начальной апо-
стольской керигме. Последнее обстоятельство в
данном случае позволило практически отказаться
от «Евангельского раздела» Дидахе (1.3-6) в главе
18 Послания Варнавы (исключение здесь состав-
ляет лишь совпадающая буквально в обоих текс-
тах заповедь 1.5a/18.10d, содержательно близкая к
сказанному в Мф 5:42). Да и сама замена названий
путь жизни и путь смерти на путь света и путь
тьмы свидетельствует, конечно же, не о «кумран-
ском влиянии», а о знакомстве автора псевдоэпи-
графического послания с христианским узусом ру-
бежа I-II веков, отраженным в прологе Четвертого
Евангелия, где жизнь выступает светом для людей,
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 251
который не способна охватить тьма, становящая-
ся, таким образом, синонимом смерти (Ин 1:4-5).
Приводимый ниже перевод глав 18-21 Послания
Варнавы с выделением прямых цитат и явных ал-
люзий, восходящих к Дидахе (1-5), думаю, надеж-
но проиллюстрирует высказанную мысль о восхо-
дящей к Дидахе устной традиции. При этом удив-
ляет практически буквальное совпадение пассажей
Дидахе, 53/Варнавы, 20.2, что, очевидно, свиде-
тельствует об особой важности данной галахи для
запоминания с целью дальнейшего учительства в
сиро-палестинской языкохристианской среде.
С учетом всего вышесказанного, моя гипотеза
связана с вопросом: почему в 130-132 годах сиро-
палестинский языкохристианский автор псевдо-
эпиграфа воспользовался именем Варнавы? В кон-
це данного памятника с явным указанием на него
мы читаем:
И если в вас есть память добра, то вспоминайте о
мне, и размышляйте об этих [наставлениях] моих,
дабы мое желание и мой труд принесли какое-
нибудь добро. Прошу вас и требую этого вместо
благодарности: доколь с вами этот прекрасный
сосуд, не оставляйте ни одного из наставлений,
но непрестанно вникайте в них и исполняйте вся-
кую заповедь, ибо они достойны того. Я для того
особенно старался писать вам, по мере сил моих,
чтобы доставить вам радость (21.7-9. — Пер. прот.
П. А. Преображенского).
252 Введение
Не есть ли это свидетельство того, что память о
Варнаве как об авторе Учения о двух путях, а, со-
ответственно, и писателе всего Учения Двенадцати
Апостолов, сохранялась среди сиро-палестинских
языкохристиан довольно долго, во всяком случае,
вплоть до второй трети II века? У меня нет сколь-
ко-нибудь серьезных оснований, чтобы ответить на
этот вопрос отрицательно. Хотя, с другой стороны,
отсутствие прямых свидетельств о писателе Дида-
хе позволяет видеть его в Варнаве лишь с вероят-
ностью, хотя и достаточно высокой.
ПОСЛАНИЕ ВАРНАВЫ (18-21)
Приводится в переводе с греческого протоиерея
Петра Алексеевича Преображенского (1828-
1893) по изданию: Писания мужей апостольских.
В русском переводе с введениями и примечани-
ями прот. П. Преображенского. Изд. 2-е. — СПб.:
И. Л. Тузов, 1895. - С. 50-53.
Прямые совпадения с Дидахе и аллюзии к нему
выделены курсивом с указаниями соответствую-
щих глав и версетов. Версеты в главах 18-21 По-
слания Варнавы даются в квадратных скобках по
изданию SC 172. Смысловые конъектуры к тексту
выделены прот. П. А. Преображенским разрядкой.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 253
Глава 18
[1] Теперь перейдем к другому роду ведения и уче-
ния. Два пути учения и власти, один — света, дру-
гой — тьмы (ср.: 1.1а). Но велико различие между
этими двумя путями (=i.lb). На одном поставле-
ны светоносные ангелы Божии, на другом ангелы
сатаны. [2] Бог есть Господь от веков и в века; сата-
на есть начальник времени беззакония.
Глава 19
[1] Путь света есть следующий (ср.: 1.2а). Кто хо-
чет достигнуть этим путем определенного места,
тот должен стремиться к нему посредством дел
своих. Итак, ведение, данное нам для хождения
путем света, состоит в следующем: [2] люби свое-
го Создателя (ср.: 1.2Ь), прославляй Искупившего
тебя от смерти. Будь прост сердцем и богат духом.
Не сообщайся с теми, которые ходят по пути смер-
ти (ср.: 5.2г). Ненавидь все неугодное Богу, ненавидь
всякое лицемерие (=4.12). Не оставляй заповедей
Господних (=4.13а). [3] Не превозносись (=3.9а),
но будь смиренномудр. Не усвояй себе славы. Не
предпринимай злого намерения против своего ближ-
него (= 2.6f). Не давай душе своей дерзости (=3.9Ь).
[4] Не будь любодеем (=2.2d), ни прелюбодеем
(=2.2Ь), ни деторастлителем (=2.2с). Слова Бо-
жия не произноси с нечистотою. Не смотри на ли-
цо, когда надобно обличить кого-нибудь в грехопа-
254 Введение
дении (=4.3с). Будь кроток (=3.7а), будь спокоен.
Трепещи слов, которые ты слышал (=3.8f). Не пом-
ни зла на брате твоем (ср.: 3.8с). [5] Не сомневай-
ся, исполнится ли возвещенное Богом или нет
(=4.4). Не употребляй понапрасну имени Господ-
ня. Люби ближнего более своей души (ср.: 2.7d). Не
умерщвляй младенца в утробе, и по рождении не
убивай его (=2.2h). Не отнимай руки своей от свое-
го сына или своей дочери, но от юности учи их стра-
ху Господню (=4.9). [6] Не желай принадлежащего
ближнему твоему (=2.2i), и не будь любостяжате-
лен (=2.6а). Не прилепляйся душою к гордым, но
обращайся с праведными и смиренными (=3.9cd).
Случающиеся с тобою трудные обстоятельства
принимай за благо (=3.10а). [7] Не будь двойствен
ни в мысли, ни в слове, ибо двоязычие есть сеть
смерти (=2.4). Покоряйся Господу и господам, как
образу Божию, с почетом и страхом (ср.: 4.11). Не
повелевай жестоко своею рабынею и своим рабом,
надеющимися на того же Господа, дабы не пока-
залось, что ты не боишься Бога, Который над обои-
ми вами, ибо Он пришел призвать не по лииу судя,
но по тому, кого уготовал Дух (=4.10). [8] Имей об-
щение с ближним во всем, и не называй ничего соб-
ственностью, ибо если вы общники в благах не-
тленньис, то не более ли в вещах тленнъих? (Ср.:
4.8). Не будь тороплив своим языком, ибо уста
суть сети смерти. Сколько можешь, храни чисто-
ту души своей. [9] Не будь простирающим рук к
принятию, и сгибающим их, когда ты должен дать
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 255
(=4.5). Всякого, говорящего тебе Слово Господне,
люби как зеницу ока: вспоминай о нем днем и ночью
(ср.: 4.1а). [10] Старайся каждый день видеться
со святыми для беседы; ходи к ним для утешения
их, и заботясь о том, чтоб словом своим спасти
душу (ср.: 4.2). Употребляй руки свои для мило-
стыни, чтобы получить отпущение грехов твоих
(=4.6). [11] Не колеблись давать, и давая не ропщи
(=4.7аЬ). Всякому, просящему у тебя, давай (=1.5а);
но знай, Кто добрый Воздаятель награды (ср.: 4:7с).
Береги то, что ты получил, не прибавляя и не убав-
ляя (=4.13Ь). Ненавидь лукавого до конца. Суди
справедливо (ср.: 4.3с). Не причиняй разделения, но
примиряй и соединяй спорящих (=4.3аЬ). [12] При-
знавайся во грехах своих (=4.14а). Не приступай к
молитве с злою совестию (=4.14Ь). Вот путь света
(ср.: 4.14с).
Глава 20
[1] Но путь тьмы искривлен и исполнен прокля-
тия (ср.: 5. lab). Ибо есть путь вечной смерти и
наказания; на нем все то, что погубляет душу лю-
дей. Здесь (=5.1с) идолослужение (=5.1h), дерзость
(=1.5v), надменность с своею силою (ср.: 1.5р), ли-
цемерие (=1.5т), двоедушие (=1.5п), прелюбодея-
ние (=5.1d), убийство (=5.1с), хищение (ср.: 1.5g),
гордость (=5.1w), вероломство, коварство (=1.5о),
злоба (=1.5q), высокомерие (ср.: 1.5р), ядотворство
(=5.1j), волшебство (=5.1i), любостяжание (=1.5s),
256 Введение
небогобоязненность (=1.5у). [2] Здесь гонители
добрых (=5.2а), ненавистники истины, любители
лжи (=5.2Ь), не признающие воздаяния за правед-
ность (=5.2с), не прилепляющиеся к добру, не пеку-
щиеся посредством правого суда о вдовице и сиро-
те (ср.: 5.2d), бдительные не в страхе Божием, но
во зле (ср.: 5.2е), от коих весьма далеки кротость
и терпение (=5.2f), любящие суету (=5.2g), гоняю-
щиеся за вознаграждениями (=5.2h), не милосердые
к бедному, не трудящиеся за утружденного (=5.2i),
ловкие в злословии, не знающие Создателя своего
(=5.2j), убийцы детей (=5.2к), во чреве погубляющие
создание Божие (=5.21), отвращающиеся от неиму-
щего (=5.2т), притеснители угнетаемого (=5.2п),
защитники богатых, беззаконные судии бедных
(=5.2о), по всему грешники (=5.2р).
Глава 21
[1] Но узнав заповеди Господни, выше изображен-
ные, надлежит поступать сообразно с ними. Ибо
исполняющий их прославится в Царстве Божием;
а избирающий другое погибнет вместе со своими
делами. Для этого есть воскресение, для этого —
воздаяние. [2] Вас, вельможи, — если хотите при-
нять совет доброго моего расположения, — прошу:
имейте при себе тех, которым вы благодетельство-
вали, не оставляйте их. Ибо близок день, в который
все погибнет с нечестивым. [3] Близок Господь и
награда Его. [4] Еще и еще прошу вас: будьте сами
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 257
для себя хорошими законодателями; сами пребудь-
те для себя верными советниками — удалите от
себя всякое лицемерие (ср.: 4.12а). [5] Бог же, Вла-
дыка всего мира, да даст вам премудрость, позна-
ние, смысл, ведение оправданий Его с терпением.
[6] Будьте же учениками Божиими, испытывая,
чего требует от вас Господь, и делайте это, дабы
вы спаслись в день суда. [7] И если в вас есть па-
мять добра, то вспоминайте о мне, и размышляйте
об этих наставлениях моих, дабы мое желание и
мой труд принесли какое-нибудь добро. Прошу вас
и требую этого вместо благодарности: [8] доколь
с вами этот прекрасный сосуд, не оставляйте ни
одного из наставлений, но непрестанно вникайте
в них и исполняйте всякую заповедь, ибо они до-
стойны того. [9] Я для того особенно старался пи-
сать вам, по мере сил моих, чтобы доставить вам
радость. Спасайтесь, чада любви и мира! Господь
славы и всякой милости да будет с духом вашим!
Аминь.
5. Внутренние показания аутентичности Учения
Ниже приводятся внутренние показания аутентич-
ности Учения, свидетельствующие о нем как о пер-
воначальном христианском памятнике.
Именно представленное здесь учение Иису-
са, названное в Дидахе «Евангелием/Радостной
Вестью нашего Господа» (15.4) дает нам критерий
258 Введение
подлинности или, наоборот, неподлинности соот-
ветствующих пассажей в Нагорной проповеди (Мф
5-7) и параллелей к ним в Лк. Дальнейшая судьба
учения Господа Иисуса в столкновении с реально-
стью испытаний, выпавших на долю иудео- и язы-
кохристиан в посленюю треть I века, представлена
в верных его традиции Иак и 1 Ин, что можно уви-
деть в 9-м (пункты 1-5) и 10-м (пункты 5, 9-12)
тезисах приложения Ipsissima doctrina Jesu.
Далее здесь (раздел 5.2 настоящей главы) будет
представлен итог предпринятого выше рассмотре-
ния галахических разделов Учения, опять же,
свидетельствующий о начальном характере пред-
писаний и запретов, предложенных языкохристи-
анам, которых первые иудеохристианские миссио-
неры готовили к вступлению в общество Израиля,
следуя начальному целеполаганию апостольской
миссии к язычникам.
Христология, представленная в Учении, с од-
ной стороны, отсылает нас к аутентичным пасса-
жам в речах Иисуса накануне Его смерти на кресте
(Ин 13-17; Мк 13:35-37), а с другой — обнаружи-
вает черты апостольской керигмы, встречающейся
впоследствии у Павла в Флп 2:5-11. Всё это рас-
сматривается ниже в настоящей главе в раздеде 5.3
Эсхатология Учения также показательна сво-
ей изначальностью, прежде всего в сравнении с
той, что мы встретим в 2 Фес, с одной стороны, и
в Откр — с другой. Прежде всего здесь важна эсха-
тологическая направленность Молитвы Господней,
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 259
представленной практически совпадающими тек-
стами в Дидахе, 8.2 и Мф 6:9-13. В свою очередь
эсхатологические ожидания, представленные в Ди-
дахе, 16.1-8, находят совпадения в речи Иисуса,
известной по Мф 24, где его подлинные высказы-
вания оказались инкапсулированы в позднейшем
материале, являющем собой отклик на еврейскую
Катастрофу 70 года и гонения на языкохристиан
при Домициане. В связи с недостающим финалом
нашего памятника в рукописи Я любопытными
оказываются как позднейшие попытки его воспро-
извести, так и рассмотрение эсхатологии Павла в
1 Фес 4:13-5:11; 1 Кор 15 и Рим 8. Об этом ниже в
разделе 5.4 настоящей главы.
Изначальный характер дисциплины в Учении,
представленная в нем со всех сторон, особо показа-
тельна, почему она будет рассмотрена ниже доволь-
но подробно. Также будет прослежены трансфор-
мация церковного строя у языкохристиан в конце
I и в течение II века на фоне истории иудеохристи-
анства в тот же период. Это позволит нам лучше
представить церковный строй, описанный в Учении
в качестве установленного апостолами Христа. Об-
зор всего этого предпринят ниже в настоящей гла-
ве в разделе 5.6.
260 Введение
5.1. Простота и непротиворечивость «Евангелия
нашего Господа» в Дидахе, 1.1-5 и далее
в сравнении с Мф 5-7 и др.: примирение
и общение
Исследователи с самого начала научного изучения
Дидахе обратили внимание на схожесть содержа-
щихся в нем ряда высказываний, восходящих к
Иисусу, с теми, что встречаются в Евангелии соглас-
но Матфею. Прежде всего это бросается в глаза в
самом начале нашего памятника, когда двуединая
заповедь о любви к Богу и к ближнему как к са-
мому себе, представлявшуюся во времена Иисуса
квинтэссенцией Закона Моисея, раскрывается в
учении о примирении и общении (1.3-5). Однако
в истории изучения Дидахе вопрос о его соотно-
шении с Мф решался, да и продолжает решаться
неоднозначно. Поэтому сначала посмотрим, чем
были вызваны те или иные подходы, которые нам
здесь придется учесть.
Первые исследователи нашего памятника Фи-
лофей Вриений и Адольф Гарнак исходили, как мы
помним (разделы 1 и 2 третьей главы), из того по-
ложения, что Дидахе/Учение написано во II веке и
что псевдоэпиграфическое Послание Варнавы име-
ет перед ним приоритет. Поскольку Учение о двух
путях в последнем не содержит пассажей, анало-
гичных Дидахе, 1.3-5/6, называемых обычно Еван-
гельским разделом, как имеющим параллели в
Нагорной проповеди (Мф 5:38-48)/Проповеди на
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 261
равнине (Лк 6:27-35), равно как и их отсутствие
в дошедшем до нас латинском парафразе Учения
о двух путях, известном как Doctrina apostolorum,
побудило их признать данный «раздел» поздней-
шей вставкой. Для Гарнака такое признание имело
принципиальное значение, поскольку служило ар-
гументом в пользу его гипотезы о еврейском кате-
хизисе для прозелитов «Два пути», когда явные па-
раллели из Нагорной проповеди рассматривались
уже как чужеродный элемент, добавленный позд-
нее составителями Дидахе.
Оставим в стороне приведенную в этой главе
(раздел 1.4) аргументацию, полностью дезавуиру-
ющую гипотезу Гарнака о миссионерской природе
иудейского прозелитизма. Остановимся лишь на
одном положении Учения о двух путях в Дидахе,
не оставляющем сомнения в его христианском про-
исхождении. Указание на общение в бессмертном
(4.8а)/общение в нетленном (Послание Варнавы,
19.8) совершенно недвусмысленно свидетельству-
ет о христианской евхаристии и ее понимании На-
чальной Церковью, не имеющим аналога в извест-
ных нам памятниках еврейского учительства. Это
соображение нам еще пригодится, когда в первом
дополнении к настоящему Введению мы рассмот-
рим мнение Марчелло дель Верме о еврейских/
кумранских корнях Дидахе, 4.8.
Тем не менее сторонники признания приорите-
та Мф перед Дидахе до сих пор имеются, продол-
жая усматривать зависимость соответствующих
262 Введение
пассажей в последнем от первого. Так, Ульрих Луц
(р. 1938), современный авторитетный комментатор
Нагорной проповеди, излагая собственный взгляд
на происхождение Мф, отмечает: «В Дидахе не-
сомненно предполагается существование редакции
Матфея. Дидахе возникла в общине, находящейся
под ее влиянием, но, к сожалению, и ее103 невоз-
можно датировать»104. О самом же появлении Мф
в известной нам форме Луц делает вывод: «вряд
ли можно предполагать, что Евангелие от Матфея
написано намного позже 80 года»105. Такое заклю-
чение, независимо даже от того, что теперь иссле-
дователи склонны относить окончательный текст
Мф к 90-м годам106, тем не менее должно поставить
перед нами вопрос о появлении арамейского текс-
та высказываний (та X6уих) Иисуса, упоминаемых
Папием (Евсевий, Церковная история, Ш.39.16),
явившихся, судя по его сообщению, одним из ис-
точников для греческого текста Мф, а с другой
стороны, при вероятном эбионитском обогащении,
ставшим тем еврейским/арамейским Евангелием
Матфея, которым, согласно Иринею (около 180 го-
да), во II веке пользовались эбиониты107 {Против
ересей, 1.26.1-2). К вопросу о возможной датировке
записи высказываний Иисуса Матфеем мы подой-
дем ниже, рассмотрев сначала другую возможность
соотношений Дидахе и Мф. Пока лишь заметим,
что и композиционно, и на уровне вербального вы-
ражения, их параллельные пассажи (прежде всего
Дидахе, 1 — Мф 5 и Дидахе, 16 — Мф 24) заметно
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 263
отличаются. А посему, признавая общность тради-
ции, восходящей к Иисусу, надо признать их неза-
висимость друг от друга108.
Последнее замечание следует адресовать и дру-
гой, можно сказать, новейшей точке зрения, а имен-
но о зависимости Мф от Дидахе, там где у них име-
ются содержательные совпадения. Ее выразителем
стал современный английский ученый Аллен Гэр-
роу (р. 1967), посвятивший этому специальную мо-
нографию109. При этом он никак не датирует наш
памятник ни в окончательной форме, ни в его «ре-
дакционных слоях», в связи с которыми он рас-
сматривает «концептуальные и вербальные сходст-
ва» с ним Мф110. Опять же, Гэрроу анализирует
Мф в его окончательной форме, а не в гипотети-
ческом арамейском тексте высказываний Иисуса,
хотя «уникальные приближения» к Дидахе про-
сматриваются, как мы увидим на примере Нагор-
ной проповеди, только в начальном материале
Мф — Перво-Матфее (с дальнейшими паралле-
лями в Лк или без них). Вопрос его датировки ос-
тается открытым, но не будет невероятным, если
отнести его к 50-60-м годам, когда наметившаяся
смена поколений потребовала письменной фикса-
ции того, что существовало в устной керигме. Хотя
и гипотеза о более ранних записях, причем именно
историческим Матфеем известных высказываний
Иисуса, также не исключена. В нашем же случае
надо иметь в виду следующее соображение. Нагор-
ная проповедь в Мф 5-7, имеющая своим источни-
264 Введение
ком как подлинные слова Иисуса, так и поздней-
шие эбионитские вставки (о вставках, рожденных
в языкохристианской среде, особый разговор), за-
метны своим семитским (еврейским и арамейским)
окрасом. Тогда как в Дидахе явно видна адаптация
подлинных слов Иисуса к пониманию греков, так
что вне Евангельского (1.3-5) и Эсхатологическо-
го разделов (16.1-8) мы увидим уже не столько па-
раллельные места с совпадающими выражениями,
сколько чисто идейные аллюзии к известным вы-
сказываниям Иисуса, контекстуально передаю-
щие их смысл.
Теперь вернемся к мысли Гарнака об отсутствии
Евангельского раздела, известного по Дидахе, 1.3-
5/6, у Псевдо-Варнавы и в латинском парафразе,
известном как Doctrina apostolorum, который он
рассматривал как свидетельство раннего перевода
нашего памятника. Для него это было показателем
позднейшей интерполяции в еврейский катехизис
Два пути. В таком случае, однако, становится не-
понятным, почему такая интерполяция полностью
не следует известной форме Мф, хорошо извест-
ной к середине II века, т.е. ко времени наиболее
вероятного, если следовать Гарнаку, ее появления?
Думаю, что поставленный вопрос, в свете извест-
ных нам данных о времени написания Дидахе, дает
нам, хотя и гипотетический, ответ, но уже на вопрос
об исчезновении у Псевдо-Варнавы и в латинском
парафразе Учения о двух путях, содержащихся в
нашем памятнике (1.3-5/6) пассажей. Вероятно,
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 265
их отличие от очевидных параллелей в Мф 5:38-48
представлялось к 130-м годам соблазнительным,
так что в обоих случаях Евангельский раздел ре-
шено было опустить. Зато при составлении около
380 года седьмой книги Апостольских постановле-
ний (1-2) ее творцы пошли другим путем (Гарнак
на это в свое время также обратил внимание111). А
именно, в одном случае привели буквальные ци-
таты по LXX там, где в Дидахе, 1-2 имелись лишь
отсылки к библейской идее путей жизни и смерти
и к заповедям любви к Богу и к ближнему. Тогда
как Евангельский раздел Дидахе (1.35/6) был ими
приведен в согласие с соответствующими текстами
в Мф 5 и Лк 6. Так что, ниже рассматривая Еван-
гельский раздел, мы соотнесем его с соответству-
ющими текстами Мф 5:38-48; Лк 6:27-35 и Апо-
стольскими постановлениями, VII.2.2-6.
Итак, рассмотрим первую главу Дидахе, где сосре-
доточено то, в чем его автор видит учение Госпо-
да Иисуса. Текст нашего памятника в разделах
1.1-2 сопровождается соотносимыми местами из
седьмой книги Апостольских постановлений, имею-
щих целью его экзегетическое раскрытие с учетом
уже широкого знакомства читателей/слушателей с
библейским и евангельским материалом.
266 Введение
Два пути
1.1. Есть два пути: один — жизни, а другой — смер-
ти, велико же различие между этими двумя путями.
Апостольские постановления, VII. 1.1.
Законодатель Моисей сказал израильтянам: «Вот
я положил перед лицом вашим путь жизни и путь
смерти»112, и: «изберите жизнь, чтобы вам жить»113.
<...>
Сначала рассмотрим представленный версет Апо-
столъских постановлений, в котором даны библей-
ские упоминания жизни и смерти в качестве двух
путей, предлагаемых на выбор. При этом первая
цитата из Иеремии (21:8) сама является аллюзией
к Втор 30:19, к каковому пассажу выступает аллю-
зией уже Дидахе, 1.1. Полностью же наставление
Моисея о предлагаемом им израильтянам выборе
между жизнью и смертью выглядит так:
Вот, я предлагаю вам ныне жизнь и благо — или
же смерть и горе. Ибо ныне я повелеваю вам лю-
бить Господа, вашего Бога, ходить путями Его, ис-
полнять Его повеления, предписания и законы —
тогда вы будете живы и многочисленны, и Господь,
ваш Бог, благословит вас в той стране, в которую
вы идете и которой овладеете. Если же вы отверне-
тесь от Него, не будете Его слушаться, поддадитесь
соблазну и станете поклоняться и служить другим
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 267
богам, тогда — говорю вам это ныне — вы непре-
менно погибнете! Тогда недолго будете вы жить в
той стране за Иорданом, в которую вы идете и ко-
торой овладеете. / Я призываю ныне в свидетели
небо и землю: жизнь и смерть предложил я вам,
благословение и проклятие. Выберите жизнь —
и тогда вы и потомки ваши будете живы, и будете
любить Господа, вашего Бога, и слушаться Его,
и будете Ему верны. В Нем — ваша жизнь, долгая
жизнь в той стране, которую Он поклялся отдать
вашим прародителям Аврааму, Исааку и Иакову
(Втор 30:15-20 в СРП).
О чем этот текст? О «долгой жизни» еврейского
народа «в той стране за Иорданом», о которой Бог
поклялся его прародителям. Проще говоря, речь
идет не более чем об историческом бытии Израиля
при безусловной верности Господу, Богу его.
В Дидахе его первый версет при всей его идей-
ной схожести со сказанным во Втор 30:15, 19 от-
крывает несколько иное учение. Как мы уже виде-
ли, обращаясь к идейному центру нашего памят-
ника в Дидахе, 4.8 (раздел 3.3.1 настоящей главы),
здесь речь идет об общении в бессмертном. Следо-
вательно, и бытие общин, верящих в Господа Бо-
га, — из евреев и из язычников, последовавших за
Его Отроком — Господом Иисусом, выходит за ис-
торические рамки, становясь жизнью вечной (Ди-
дахе, 10.3b) принадлежащих к ней индивидов. Это
сразу отсылает нас к словам Иисуса, которыми Он
268 Введение
(если иметь в виду Его подлинные слова) заверит-
ет Проповедь на горе, известную по Мф 5-7:
Входите через узкие ворота, потому что широки
ворота и просторен путь, ведущий в погибель, и
многие им идут. Но как узки ворота и тесен путь,
ведущий к жизни, и мало кто его находит! (Мф
7:13-14).
Обычно комментаторы Нагорной проповеди ви-
дят в этих сентенциях начало ее заключительной
части114. Однако последующие предостережения
против лжепророков, явно не тех корыстолюбцев,
против которых предостерегает Дидахе (11.5-6,
8), а тех, кто пытается подражать уже мифологи-
зированному Иисусу в пророчествах, чудесах и
экзорцизмах (Мф 7:22), во-первых, никак не про-
истекают из данных сентенций, а во-вторых, пе-
реносят нас уже в ситуацию языкохристианских
церквей 80-90-х годов. Да и последующий приточ-
ный образ дома, построенного на скале (Мф 7:24-
27) напоминает нам о гонениях Домициана, когда в
качестве его обитетелей представляются христиане,
сохранившие свою веру, в противоположность тем,
чей дом был «построен на песке». В свою очередь
двое ворот и два пути, завершающие подлинную
речь Иисуса, переносят нас в древний город, в ко-
торый вели широкие ворота для повозок, за коими
следовала улица, как правило, шедшая вниз и веду-
щая к центру города — торговой площади. Рядом
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 269
с ними был узкий проход для пешеходов, направ-
ляющихся вверх по мощеной тропе к своим жилым
помещениям. Понятно, что если бы многие пошли
этим путем, он стал бы тесен. Но именно этот путь
тесного общения и является путем жизни согласно
Иисусу. Другое дело, что на него немногие вступа-
ют. Эту идею двух путей дидахист, напротив, кла-
дет в начало Учения Господа, данного народам через
Двенадцать Апостолов, тем самым сразу ставя сво-
их читателей/слушателей-греков перед дилеммой
пути жизни и пути смерти, к которой Иисус Своих
слушателей — евреев, которым она и без того была
знакома, подводит через объяснение того, как еле-
дует совершенно исполнять Закон и наследовать
вечную жизнь.
Путь жизни
2. ו. Путь жизни на самом деле таков: полюби, во-
первых, Бога, создавшего тебя, а во-вторых, свое-
го ближнего как самого себя, и не делай другому
всего того, чего бы ты не захотел, чтобы случилось
с тобой.
Апостольские постановления, VII.2.1.
Итак, первым выпадает путь жизни. Это тот путь, о
коем и Закон определяет: «Люби Господа Бога от
всего разума и от всей души, одного и единствен-
ного, кроме Кого нет другого»115, и «ближнего, как
самого себя»116. И еще: «Всего, чего не желаешь,
270 Введение
чтобы с тобой произошло, того и ты другому не де-
лай»117. <.״>
Далее дидахист сводит путь жизни к двуединой
заповеди любви к Богу и ближнему. Первая ее со-
ставляющая дана в Дидахе, 1.2 в катехизическом
ключе: Бог предстает не иначе как творец, причем
именно конкретного человека, к которому обраще-
го Учение. В Апостольских постановлениях, в свою
очередь, показан библейский источник этой фор-
мулы — Втор 6:5, представляющий собой первый
закон, коему Моисей призван научить еврейский
народ перед его вхождением в Землю, которую Гос-
подь Бог обещал Аврааму, Исааку и Иакову. Вто-
рая заповедь любви к ближнему как к самому себе
(Лев 19:18) далее поясняется золотым правилом
этики, известным разным народам в разные эпохи
и в разных культурах118. Иисус предлагает его в по-
ложительном ключе:
Итак, как вы хотите, чтобы люди с вами во всем
поступали, так и вы с ними поступайте; ведь именно
в этом Закон и Пророки (Мф 7:12/Лк 6:31).
Однако дидахист предлагает ее в более привычной
для греков отрицательной форме, известной, впро-
чем, также эллинизированным евреям119. В целом
же двуединая заповедь любви к Богу и ближнему,
на которой, согласно Иисусу, «держатся весь Закон
и Пророки» (Мф 22:40), рассматривалась еврей-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 271
ским учительством Его времени как суммирующая
их. Почему Иисусу пришлось ее произнести в от-
вет на вопрос книжника/законника из числа фари-
сеев о первой/болыпей заповеди в Законе, которым
должна была подтвердиться Его квалификация
как учителя (Мк 12:28-34/Мф 22:35-40). В свете
этого становится понятно, почему ею открывается
в Дидахе путь жизни и именно к ней привязанно
поставленное Иисусом в центр Его Евангелия уче-
ние о примирении и общении, как о начале бого-
угодной жизни, осуществляющей эту двуединую
любовь. Тогда как золотое правило этики, поясня-
ющее заповедь любить ближнего как самого себя
(Лев 19:18) относится уже ко «второй заповеди
учения» (Дидахе, 2.1), составляющей галахическую
часть Учения Двенадцати Апостолов.
Евангельский раздел в Дидахе (1.3-5) соотнесен
ниже с параллелями в Мф 5 и Лк 6 и заимствова-
ниями в Апостольских постановлениях (VII.2.1-2,
4-6). Он открывается наставлением о любви к
врагам, имея первоначально в виду вражду внут-
ри еврейского общества, связанную не столько с
классовыми, сколько с идейными разделениями,
вызванными различными подходами к следованию
религиозной традиции. При перенесении этих на-
ставлений в языческую среду преодоление вражды
уже увязывается с отношением к общественной и
частной морали, отделяющих языкохристиан от
среды их соседей.
272 Введение
Евангельский раздел (параллели Дидахе и Мф/Лк
выделены полужирным)
1.3. А вот учение, вытекающее из этих заповедей:
Благословляйте проклинающих вас и молитесь за
своих врагов, за преследующих же вас поститесь:
потому что какая же это любовь, если вы любите
лишь любящих вас? Не то же ли делают и язычни-
ки? Вы же любите ненавидящих вас, и не будет у
вас врага.
Мф 5:43-48
43Вы слышали, что было сказано: Люби своего
ближнего120 и ненавидь своего врага121. 44А Я вам
говорю: любите ваших врагов и молитесь за пре-
следующих вас122, 45чтобы вам стать сыновьями
вашего Отца, Который на небесах, потому что Он
возводит Свое солнце над злыми и добрыми, и по-
сылает дождь на праведных и неправедных. 46Ведь
если вы станете любить любящих вас, то в чем тог-
да ваша награда? Не так ли поступают и сборщи-
ки податей? 47А если вы приветствуете только своих
братьев, то что особенного делаете? Не так ли по-
ступают и язычники? 48Итак, будьте совершенны,
как совершенен ваш Небесный Отец.
Лк 6:27-36
27Но Я говорю вам, слушающим: Любите своих
врагов, делайте добро ненавидящим вас, 28бла-
гословляйте проклинающих вас, молитесь за
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 273
обижающих вас. 29Ударяющему тебя по щеке, под-
ставь и другую. А отнимающему у тебя верхнюю
одежду не препятствуй взять и рубашку. 30Каждому
просящему у тебя давай, и у берущего твое не тре-
буй возврата. 31И как вы хотите, чтобы люди посту-
пали с вами, также и вы поступайте с ними. 32А если
вы_будете любить любящих вас, то какая вам
за это благодарность? Ведь и грешники любят
любящих их. 33И если вы будете делать добро тем,
кто вам делает добро, то какая вам за это благо-
дарность? И грешники так поступают. 34И если
будете давать взаймы тем, от кого надеетесь полу-
чить обратно, то какая вам благодарность? И греш-
ники грешникам дают взаймы, чтобы столько же по-
лучить обратно. 35А вы, напротив, любите своих
врагов, и делайте добро, и давайте взаймы, ничего
не ожидая обратно. Тогда велика будет ваша на-
града и вы будете сыновьями Всевышнего, потому
что Он добр к неблагодарным и злым. 36Будьте ми-
лосердны, как милосерден ваш Отец.
Апостольские постановления, VII.2.2.
Благословляйте проклинающих вас, молитесь за
обижающих вас123, любите врагов ваших124. Какая
же вам благодарность если вы любите тех, кто вас
любит125? Разве не тоже делают и язычники126? Вы
же любите ненавидящих вас127. И врага не имейте.
Завершающее пассаж Дидахе, 1.3 и Апостольских
постановлений, VII.2.2 требование любить ненави-
274 Введение
дящих вас, дабы тем самым прекратить вражду, оче-
видно, является ремаркой дидахиста, раскрываю-
щего суть всего наставления Иисуса о любви к вра-
гам, призванного привести к примирению с ними.
Ближайшая связь этого пассажа обнаруживается
со словами Иисуса в Мф 5:43-48. Другое дело, что
Иисус начинает поучение о любви к врагам с запо-
веди о любви к ближнему, которая, впрочем, также
включается дидахистом в начало его наставления
о пути жизни. В самом деле, ближний, в ближай-
шем рассмтрении сосед, может быть враждебно на-
строен по отношению к адресату Евангелия Иису-
са. Тогда с точки зрения человеческой психологии
врага следует ненавидеть, тем более, если вражда
имеет религиозные мотивы, что в разной степени
интенсивности встречалось в еврейских религи-
озных течениях времени Иисуса. Но Он противо-
поставляет этому безусловную любовь к ближне-
му и тем самым совершенное исполнение Закона.
Конечно, записанное в Дидахе, 1.3, представляет
собой редукцию поучения в Мф 5:43-48, переда-
вавшегося в первом иудеохристианском поколе-
нии изустно и, вероятно, ближе к 60-м годам по-
лучившего в ряду других подлинных слов Иисуса
(ipsissima verba Jem) свою письменную фиксацию.
Тем не менее призыв поститься за преследователей
с высокой степени вероятности следует считать
восходящим к Иисусу, что и нашло свое отражение
в Дидахе как в более ранней фиксации Его уче-
ния. На этом фоне интересен пассаж Лк 6:27-36.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 275
Многие современные экзегеты отождествляют его
с Q — общим письменным источником для Мф и
Лк128. В связи с пассажем Мф 5:43-48 У. Луц прямо
указывает: «Матфей использует логии <2=Лк 6:27-
28, 35 и 32-34» 129. При этом он видит аналогичные
высказывания в Дидахе, у Иустина и Афинагора,
отмечая, что Матфей прямо или опосредованно
повлиял на них130. О несостоятельности ссылки на
приоритет Лк перед Мф при приведении пассажей
Проповеди на горе/на равнине нам еще предстоит
высказаться. Что же касается поучения Лк 6:27-36,
то здесь явно просматривается, с одной стороны,
редукция, а с другой — интеграция материала, об-
наруживаемого в Дидахе, 1.3-5, и в Мф 5:38-48,
при этом композиционно обогащенная. Не видя
возможности вычленять из него элементы, касаю-
щиеся любви к врагам, побуждения к раскаянию
и общению, мы приводим при сопоставлении с со-
ответствующими пассажами в Дидахе, Мф и Апо-
стольских постановлениях пассаж Лк 6:27-36 це-
ликом, каждый раз выделяя полужирным шриф-
том очевидные параллели.
Теперь перейдем к сопоставлениям следующего
пассажа Евангельского раздела в Дидахе, касающе-
гося побуждения к раскаянию как решительному
шагу к примирению.
1.4. Удаляйся от плотских и телесных влечений’31:
Если кто тебя ударит по правой щеке, поверни
276 Введение
к нему и другую, и будешь совершенен132; если
кто тебя заставит идти с собой одну милю, иди с
ним две; если кто себе возьмет твой плащ, отдай
ему и рубаху; если кто у тебя возьмет твое, не
требуй назад, хотя бы ты и мог это сделать133.
Мф 5:38-41
38Вы слышали, что было сказано: Глаз за глаз и зуб
за зуб134.39А Я вам говорю: не противься злому. Но
тому, кто ударяет тебя по правой щеке, поверни
к нему и другую. 40И желающему с тобой судиться
и взять твою рубашку, оставь и плащ. 41А если кто
тебя вынудит пройти с ним одну милю, то пройди
с ним две.
Лк 6:27-36
27Но Я говорю вам, слушающим: Любите своих
врагов, делайте добро ненавидящим вас, 28благо-
словляйте проклинающих вас, молитесь за обижа-
ющих вас. 29Ударяющему тебя по щеке, подставь
и другую. А отнимающему у тебя плащ не пре-
пятствуй взять и рубашку. 30Каждому просящему у
тебя давай, и у берущего твое не требуй возвра-
та. 31И как вы хотите, чтобы люди поступали с вами,
так же и вы поступайте с ними. 32А если вы будете
любить любящих вас, то какая вам за это благодар-
ность? Ведь и грешники любят любящих их. 33И если
вы будете делать добро тем, кто вам делает добро,
то какая вам за это благодарность? И грешники
так поступают. 34И если будете давать взаймы тем,
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 277
от кого надеетесь получить обратно, то какая вам
благодарность? И грешники грешникам дают взай-
мы, чтобы столько же получить обратно. 35А вы, на־־
против, любите своих врагов, и делайте добро, и
давайте взаймы, ничего не ожидая обратно. Тогда
велика будет ваша награда и вы будете сыновья-
ми Всевышнего, потому что Он добр к неблагодар-
ным и злым. 36Будьте милосердны, как милосерден
ваш Отец.
Апостольские постановления, VII.2.4-5.
Удаляйся от плотских и мирских влечений135. Если
кто ударит тебя по правой щеке, поверни к нему
и другую136, не потому что отмстить плохо, а лото-
му что незлобие драгоценнее. Ведь Давид говорит:
«Если я воздал воздающим мне злом»137. Если кто
заставит тебя идти с ним одну милю, иди с ним две,
и кто хочет судиться с тобою и взять у тебя рубаш-
ку, отдай ему и плащ138, и у взявшего твое не тре-
буй назад139.
Теперь несколько слов о содержании Дидахе, 1.4/
Апостольские постановления, VII.2.4-5 и паралле-
лей к ним в Мф и Лк. Первое наставление: «Уда-
ляйся от плотских и телесных влечений» (Дидахе,
1.4а) при кажущемся отношении к теме распут-
ства и супружеской неверности на самом деле ка-
сается более широкого круга житейских проблем
(ср.: 1 Петр 2:11), а в данном случае — следованию
общепринятому (плотскому) обычаю мести ввиду
278 Введение
чувства обиды, на что указывает упоминание «те-
лесного влечения». В Апостольских постановлени-
ях (VII.2.4a) последнее уже названо «плотским»,
поскольку этим, кроме прочего, обозначается пси-
хофизическая сфера, тогда как влечение к следова-
нию общепринятым обычаям названо «мирским»,
т.е. господствующим в мире сем. В Мф 5:38 мы
слышим подлинные слова Иисуса, отсылающего
нас к известному требованию Закона об эквива-
лентном возмездии (Исх 21:24; Лев 24:20; Втор
19:21) при равенстве сторон в судебном процессе.
Иисус не отменяет этой нормы древнего уголовно-
го права, но указывает далее на ее неприменимость
в межчеловеческих отношениях, когда речь идет о
наносимых обидах и даже угнетении одного члена
общества другим. Посему далее (Мф 5:39а) следу-
ет представляющиеся странными на первый взгляд
слова Иисуса: «А Я вам говорю: не противься зло-
му». Именно в них Лев Николаевич Толстой
увидит центр учения Иисуса, из которого он выве-
дет уже свое учение о непротивлении злу насилием,
хотя его правильнее было бы назвать ненасильст-
венным противостоянием злу. Этой теме посвяще-
но Дополнение 2 к настоящему Введению140. В дан-
ном же случае речь идет о призыве к примирению
через осознание одним своей неправоты и раска-
яние в нанесенном оскорблении или угнетении
собрата и прощение его другим, вызвавшим в нем
покаянное настроение. Отсюда следуют примеры
соответствующего поведения, причем представля-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 279
ющие собой крайние случаи оскорбления и угнете-
ния. Так, сначала речь идет об оскорблении дейст-
вием, когда пощечина наносится левой рукой по
правой щеке141. Повернуть к обидчику левую щеку
в данном контексте означает указать ему на его не-
правоту и вызвать у него раскаяние в небратском
поведении. Пример с прохождением двух миль
(двух тысяч шагов) вместо одной уже указывает на
угнетение, когда, используя зависимое положение
лица, его принуждают к сопровождению в пути,
на что своей покорностью он и указывает, пыта-
ясь вызвать раскаяние в угнетающем его собрате142.
Наконец, случай с нижней и верхней одеждой. В
Мф 5:40 речь идет о суде над должником, у которо-
го в залог берут рубаху. Отдача истцу плаща, спа-
сающего от холодной ночи143, означает в этой ситу-
ации призыв к снисхождению к человеку в состо-
янии крайней нищеты. Но в ситуации, описанной
Дидахе, 1.4d и Лк 6:29Ь, поскольку их адресатами
выступают языкохристиане, не знающие практики
взятия в залог одежды, сначала забирается плащ.
Посему речь в данном случае должна идти уже о
грабеже и о попытке воззвать к совести грабителя,
отдавая ему нижнее белье. Очевидно, этот пример
в обоих случаях призван подвести к другой мысли,
отсутствующей в Мф, но следующей затем в Дида-
хе и встречающейся в Лк:
если кто у тебя возьмет твое, не требуй назад/ у
берущего твое не требуй возврата.
280 Введение
Ее смысл выводится уже не из гипотетической
ситуации с отнятим одежды (нижней или верх-
ней), а из реальных обстоятельств с неправомер-
ным отчуждением собственности. Следует, однако,
обратить внимание на то, что не смотря на почти
вербальное совпадение, высказваний ъДидахе, 1.4d
и в Лк 6:29Ь, находясь в разных смысловых кон-
текстах, они имеют различные исторически обус-
ловленные значения. В первом случае данное вы-
оказывание помещено вслед за максимой о плаще
и рубахе. Ее сопровождает добавление о возмож-
ности применения насилия или же о судебной за-
щите при отстаивании своих имущественных прав.
При этом подчеркивается, что к ним христианину
прибегать ни в коем случае не следует (ср.: 1 Кор
6:1-8). Таким образом, речь идет о том, что после-
дователю Христа и в данном случае следует по-
надеяться на пробуждение совести своего собрата
при имущественном споре между ними. Во втором
же случае весь версет Лк 6:30 выглядит так:
Каждому просящему у тебя давай, и у берущего
твое не требуй возврата.
Таким образом, «берущий» оказывается человеком,
действующим в обстоятельствах крайней нужды,
что переносит нас в ситуацию, в которой оказались
христиане из Иудеи после 70 года, нашедшую от-
ражение в Корпусе Луки с его склонностью к эбио-
нитской идеологии. Но в любом случае, надо иметь
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 281
в виду, что призыв Иисуса не противиться злому,
хотя и связан с библейским отказом от личной
мести (последняя принадлежит Богу и исполните-
лям Его Закона) (Лев 19:18а; Втор 32:35), не имеет
ничего общего с терпимостью к беззаконию у язы-
ческих философов — платоников и стоиков144. У
Иисуса речь идет не о терпимости к злу, но именно
о ненасильственном ему противостоянии.
Наконец, мы подошли к теме общения, кото-
рой уже достаточно уделили внимание выше в раз-
деле 3.3.1 настоящей главы.
1.5. Каждому просящему у тебя давай и не тре-
буй возвращения назад: потому что Отец жела-
ет, что бы всем подавалось от Его собственных да-
ров145. <...>
Мф 5:42
Просящему у тебя дай, и от хотящего у тебя занять
не отворачивайся.
Лк 6:27-36
27Но Я говорю вам, слушающим: Любите своих
врагов, делайте добро ненавидящим вас, 28благо-
словляйте проклинающих вас, молитесь за обижа-
ющих вас. 29Ударяющему тебя по щеке, подставь и
другую. А отнимающему у тебя плащ не препятст-
вуй взять и рубашку. 30Каждому просящему у тебя
давай, и у берущего твое не требуй возврата. 31
282 Введение
И как вы хотите, чтобы люди поступали с вами,
так же и вы поступайте с ними. 32А если вы будете
любить любящих вас, то какая вам за это благо-
дарность? Ведь и грешники любят любящих их. 33И
если вы будете делать добро тем, кто вам делает
добро, то какая вам за это благодарность? И греш-
ники так поступают. 34И если будете давать взай-
мы тем, от кого надеетесь получить обратно, то
какая вам благодарность? И грешники грешникам
дают взаймы, чтобы столько же получить обратно.
35А вы, напротив, любите своих врагов, и делайте
добро, и давайте взаймы, ничего не ожидая об-
ратно. Тогда велика будет ваша награда и вы бу-
дете сыновьями Всевышнего, потому что Он добр к
неблагодарным и злым. 36Будьте милосердны, как
милосерден ваш Отец.
Апостольские постановления, VII.2.6.
Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя
не отворачивайся146, не сжимай руки для него:
«Ведь праведный муж милует и взаймы дает»147.
Всем желает давать Отец148, повелевающий солн-
цу Своему восходить над злыми и добрыми и по-
сылающий дождь свой на праведных и неправед-
ных149. <...>
Рассматривая это наставление, сначала следует об-
ратить внимание, что несомненно подлинное вы-
оказывание Иисуса в Нагорной проповеди (Мф
5:42) явно выпадает из контекста, когда перед ним
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 283
речь идет о ненасильственном противостоянии
злу (Мф 5:38-41), а после него о любви к врагам
(Мф 5:43-48). Так что оригинальной здесь должна
быть признана та последовательность высказыва-
ний (любовь к врагам — приведение к раскаянию —
прощение и общение), которую мы встречаем в Ди-
дахе, 3-5/Апостольские постановления, VII.2.2,
4-6 и в Лк 6:27-30. Теперь обратимся к содержа-
нию Мф 5:42 в сравнении с наставлением в Дида-
хе, 1.5а. Обращаясь к евреям в Проповеди на горе,
Иисус не сообщает им ничего для них нового, на-
поминая лишь требования Закона о безвозмездной
помощи вдове и сироте, одинокому старому и/или
немощному, а также о необходимости предоставить
беспроцентный заем единоверцу, оказавшемуся в
затруднительном положении вследствие неблаго-
приятных обстоятельств. В Дидахе акцент постав-
лен несколько иначе, чтобы адаптировать учение
Иисуса к восприятию греками. Речь здесь идет уже
только о безвозмездной помощи тем членам язы-
кохристианской общины, которые сами не способ-
ны трудиться. Мотивируется это тем, что такова
воля Бога, заповедовавшего верящим в Него лю-
бовь друг ко другу, выражающуюся в общении во
всём, поскольку всё, что имеет человек, призвано
им восприниматься как дар свыше.
Далее будет интересно сопоставить подлинные на-
ставления Иисуса в форме макаризмов (бла-
женств) (Мф 5:3-10) с соответсвующими аллю-
284 Введение
зиями к ним в галахической части Дидахе. Хотя
композиция известной нам Нагорной проповеди
во время написания греческого Евангелия согласно
Матфею, как мы уже видели, не во всем отражала
начальную последовательность высказаний Иисуса
(не говоря уже о позднейших включениях), можно
не сомневаться, что Свои наставления Иисус начал
именно с макаризмов (от греч. макариос — бла-
женный), являющих собой такой библейский
жанр, как благословения. В новозаветном контек-
сте блаженный (причастный благу) это не просто
счастливей или, иначе говоря, лишенней скорбей
и забот человек, но именно тот, кто, следуя Божь-
им заповедям, удостоился от Бога благословения,
что по учению Иисуса (как и ранее согласно до-
ктринам фирисеев и ессеев) увязано уже с насле-
днем вечной жизни. В Дидахе нет восходящего к
Иисусу провозглашения блаженств (если не счи-
тать одного вербального совпадения, касающегося
кротости, на которое будет указано ниже), однако
имеются показательные аллюзии к ним, раскрыва-
ющие перед уверовавшими в Иисуса как в Мессию
Израиля греками/язычниками галахические пред-
ставления о богоугодной жизни.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 285
Макаризмы / блаженства Нагорной проповеди
(Мф 5:3-10) и аллюзии к ним в Дидахе
Мф 5:3
Блаженны нищие духом,
потому что их есть Царство Небес.
Дидахе, 3.9
Не превозносись и не давай дерзости места в сво-
ей душе. Да не прилепляется твоя душа к гордым,
но да общайся со справедливыми и смиренными.
Удивительно, но многие современные экзегеты на-
стаивают на приоритете следующей формулировки
представленного выше макаризма:
Блаженны нищие, потому что ваше есть Царство
Бога (Лк 6:20).
Именно этот текстуальный вариант они с достаточ-
ной, как им представляется, вероятностью возво-
дят к Q, давая такое объяснение этого: «Для Иису-
са решающим является безусловное, категориче-
ское уверение в спасении людей, находящихся в
бедственном состоянии»150. Однако оно лишено
историчности. Время Иисуса было относительно
благополучным для Земли Израиля. Во всяком
случае любой трудящийся зарабатывал достаточно
для содержания своей семьи. Другое дело, поло-
жение христиан Иудеи, лишившихся всего и «бе-
жавших в горы» (Мк 13:14) в 70 году, когда они не
286 Введение
встретили поддержки у своих галилейских собра-
тьев, самих опасавшихся голода. Это и породило
движение эбионитов с их идеализацией нищеты,
что и нашло отражение у Луки. Тогда как миссия
Иисуса имела целью избавление от нее тех нетру-
доспособных или оказавшихся в затруднительном
положении членов израильского общества, кото-
рые согласно Закону должны были обеспечиваться
им всем необходимым для жизни (см.: Мф 5:42).
Другое дело, выражение нищие духом, безусловно
принадлежащее Иисусу. Оно указывает на осозна-
ние человеком, какими бы способностями, дости-
жениями, властью и богатством он не обладал, сво-
ей нищеты перед Богом, Который только и подает
истинное блаженство, причем здесь и сейчас. Па-
радоксальное наделение актуальным, а не гипоте-
тическим будущим блаженством лишенных всего
представляет собой выпадение из библейской тра-
диции. Тогда как нищета духовная, когда в псал-
мах, надписанных именем Давида, — славнейшего
царя Израля, отличавшегося легендарными могу-
ществом и богатством, он именует себя «нищим», о
котором «печется Господь» (=нищим перед Богом)
(Пс 39:17-18.; 69:5-6; 85:1), отвечает традиционно-
му еврейскому религиозному сознанию. Посему и
аллюзия в Дидахе к данному блаженству касается
того, что не следует превозносться и давать место
дерзости в своей душе перед ближними. Тогда как
круг общения надо искать в среде смиренных, т. е.
осознающих свою немощь и нищету перед Богом.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 287
Мф 5:4
Блаженны скорбящие,
потому что они будут утешены.
Дидахе, 4.2
Каждый же день ищи встречи со святыми, чтобы
найти поддержку в их словах.
Обычно блаженство скорбящих/плачущих потому
рассматривается в качестве такового, что согласно
Третье-Исайе ожидаемый Мессия «утещит скор-
бящих» (Ис 61:2). Ульрих Луц находит такую за-
висимость вероятной151. Однако встает вопрос, как
обретут свое блаженство те последователи, или
скорее даже последовательницы Иисуса, которых
постигли житейские скорби, скажем, в связи с по-
терей мужа или сына-кормильца? В контексте Его
миссии ответ на этот вопрос мы находим в Дидахе,
где уже языкохристиане призываются к ежеднев-
ной встрече с членами своей общины — святыми,
«чтобы найти поддержку в их словах». Понятно,
что в данной ситуации это не только слова утеше-
ния, скажем, о будущей встрече по воскресении,
если умерший был христианином, но и слова, «ис-
полненные на деле» (2.5), когда речь идет о помо-
щи в связи с утратой кормильца.
Мф 5:5
Блаженны кроткие,
потому что они наследуют землю.
288 Введение
Дидахе, 3.7
Будь же кротким, потому что кроткие наследуют
землю.
Как видим, наставление в Дидахе практически до-
словно повторяет третье блаженство Нагорной про-
поведи. В свою очередь это являет прямую аллю-
зию к Пс 36:11. СП передает его текст следуя LXX:
А кроткие наследуют землю и насладятся множе-
ством мира.
Тогда как СРП передает мысль еврейского ориги-
нала:
Земля достанется беднякам, и насладятся они бла-
годенствием.
Данный псалом, надписанный именем Давида, ка-
сается правосудия Господа Бога, Который (под-
разумевается, через Своего Помазанника) вернет
земельные наделы беднякам Израиля, коих они
лишились в результате имущественного/классво-
го расслоения в народе и коррумпированности су-
дебной системы152. Посему в этом псалме они пре-
достерегаются от гнева, злобы и зависти, которые
не доведут «до добра» (стих 8 в СРП). Так что
кротким оказывается человек, преодолевший эти
качества, приведшие к первому и коренному греху,
каковым в библейской традиции выступает убий-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 289
ство Каином своего брата Авеля вследствие тех же
зависти, злобы и гнева (Быт 4:1-12). В устах Иису-
са блаженство кротких, в данном случае тех, кто
не приемлет насилия для достижения обществен-
ных и индивидуальных целей, связано уже с «на-
следованием земли» в эсхатологическом значении,
имея в виду вечную жизнь с наступлением Месси-
анской эры.
Мф 5.6
Блаженны изголодавшиеся по справедливости и
жаждущие ее,
потому что они насытятся.
Дидахе, 4.3b
...суди справедливо, не взирай на лицо, когда еле-
дует обличить чьи-либо грехопадения.
Хотя многие современные экзегеты отдают прио-
ритет следующей формулировке этого макаризма у
Луки: «Блаженны голодающие теперь, потому что
вы насытитесь» (6:21), полагая, что Матфей, «веро-
ятно добавил слово “праведность” с целью уточне-
ния смысла»153. Следует прямо сказать, что вместе
с мелочно-мстительным возвещением: «Горе вам,
сытые теперь, потому что вы станете голодать»
(Лк 6:25а), — такой «макаризм» просто невозможно
представить в устах «кроткого и смиренного сер-
дцем» Иисуса (Мф 11:29). Подчеркну: Иисуса —
исторически верифицируемого в свете Дидахе. В
290 Введение
оригинальном тексте Лк 6:21, 25а явно видно эби-
онитское извращение слов Иисуса, известных по
Мф 5:6, в свете сложившейся в иудеохристиан-
ской среде после 70 года идеологической конюнк-
туры. Справедливость, как идущая от Бога, наряду
с любовью выступает в библейской традиции как
величайшая бесценность. Почему и потребность в
ней сравнивается с потребностью в пище и питье
(ср.: Ам 8:4-12). Но только ли о справедливости
последнего суда говорит Иисус? Конечно, нет. Он
говорит о справедливости как норме жизни в Его
общине. Отсюда и приведенное выше галахическое
наставление Дидахе о нелицеприятии как о непре-
менном дисциплинарном требовании для всех, кто
принадлежит к Церкви Христа.
Мф 5:7
Блаженны милостивые,
потому что они будут помилованы.
Дидахе, 3.8
Будь долготерпеливым и милостивым, и незлоби-
вым, и тихим, и добрым, и всегда страшись не ис-
полнить те заповеди, которые ты услышал.
Милостивые/милосердные, понятно, к нуждаю-
щимся, это те, кому Иисус обещает помилование
на последнем суде. Отсутствие милости к нужда-
ющимся, нередко встречавшееся в иудеохристи-
анской среде после Катастрофы 70 года, породило
грозные слова автора Послания Иакова о суде без
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 291
милости не оказавшему милости (2:13а). Недаром
РВ так передает смысл всей сентенции данного
версета:
Суд немилосерден к тем, кто сам не проявляет ми-
лосердия. А милосердию суд не страшен».
В Дидахе милость выступает в связке с такими доб-
родетелями, как долготерпение, незлобие, тихость/
кротость, доброта, но именно она выдвигается впе-
ред в связи с возвещаемыми здесь заповедями.
Мф 5:8
Блаженны чистые сердцем,
потому что они увидят Бога.
Дидахе, 2.6
Не будь ни алчным, ни хищным, ни лицемерным, ни
злонравным, ни надменным; не держи злого наме-
рения против своего ближнего.
Библейская чистота сердца означает незамутнен-
ность сознания греховными устремлениями (Пс
23:3-4). Отсюда и увещание Дидахе, сводящееся к
тому, что грех, который не позволяет найти «лица
Бога» (Пс 23:4), есть злое намерение против своего
ближнего (ср. 1 Ин 3:6; 4:20-21).
Мф 5:9
Блаженны миротворцы,
потому что они будут названы сыновьями Божьими.
292 Введение
Дидахе, 4.3а
Не учиняй разделения, но примиряй враждующих...
Сам по себе этот макаризм труден для понимания.
Еврейское шалом — это не только мир в смысле
отсутствия войны, но и полнота благоденствия,
воспринимаемая еврейским религиозным созна-
нием не иначе как награда от Господа кротким (см.
выше: Пс 36:11 в СРП). В этом смысле пророки
Израиля порой именовались «возвещающими мир»
(Ис 52:7). С другой стороны, в греко-римской среде
миротворец — это, как правило, правитель, военной
силой поддерживающий общественный покой на
вверенной территории или же предотвращающий
внешнее вторжение. Здесь же, однако, речь идет о
внутриобщинной жизни последователей Иисуса,
почему миротворцем оказывается тот, кто, согласно
Дидахе, способствует примирению членов общины,
а поскольку это отвечает воле Бога, то он таким
образом свидетельствует о себе как о Его сыне, по-
слушном Небесному Отцу.
Мф 5:10
Блаженны преследуемые за справедливость,
потому что их есть Царство Небес.
Дидахе, 3.9-10
Не превозносись и не давай дерзости места в сво-
ей душе. Да не прилепляется твоя душа к гордым,
но да общайся со справедливыми и смиренными.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 293
Выпадающие на твою долю обстоятельства прини-
май как благо, зная, что без Бога ничего не проис-
ходит.
Этот макаризм в современной экзегетической ли-
тературе принято считать поздней «редактурой»,
связанной с действительно представляющим позд-
нейшую вставку «блаженством» поносимых и го-
нимых из-за Иисуса (Мф 5:11). Ульрих Луц видит
здесь, с одной стороны, ситуацию, сложившуюся
«со времен Иудейской войны в Израиле», а с дру-
гой — указывает, что «со времени Нерона такую
возможность следует ожидать и по всей территории
Римской империи»154. Однако полемика с «усев-
шимися на седалище Моисеевом» после Иудей-
ской войны фарисеями, что нашло яркое отраже-
ние в Мф 23, не предполагала масштабных пресле-
дований, которые тогда могла предпринять только
римская власть. Последняя же развернула их «по
всей территории Римской империи» лишь при До-
мициане, надо полагать, с 80-х годов. Вот тогда-то
на волне языкохристианского фанатизма-эксклю-
зитивизма, когда как «Божественный муж» Иисус
стал представляться той исключительной фигурой,
ради которой следует идти на конфликт с госу-
дарственной властью «даже до смерти», и мог по-
явиться дополнительный макаризм, известный по
Мф 5:11. Что же касается рассматриваемого мака-
ризма, то он представляет собой обычную для биб-
лейской традиции картину страданий праведника
294 Введение
от окружающего его грешного общества, но при
этом осознающего, что он с Богом и потому блаже-
нен. При ближайшем историческом рассмотрении
таковым должен восприниматься Иоанн Крести-
тель в связи с его «воздействием на массы», став-
шим причиной его казни Иродом Антипой155. В
контексте же начального языкохристианства, как
уже отмечалось (в разделе 3.1 настоящей главы),
этот макаризм выглядел весьма актуально, когда
сам образ жизни первых христиан из греков и их
проповедь праведной жизни очень быстро порож-
дали ненависть к ним окружающего языческого
общества. В Дидахе в связи с этим говорится об
общении «со справедливыми и смиренными», т.е.
теми, кто, не возносясь над окружающим миром,
обличает его неправду. В связи с этим им прихо-
дится переживать «выпадающие обстоятельства».
Такое понятие предельно широко. В разделе 3.2.2
настоящей главы мы поэтому говорили о болезнях,
включая смертельные. Теперь настало время ска-
зать и о ненависти к христианам со стороны окру-
жающего языческого общества, но еще не о пресле-
дованиях со стороны Римского государства.
Подлинные наставления Иисуса в Нагорной про-
поведи, связанные с совершенным исполнением
Закона, также имеют интересные параллели в гала-
хическом разделе Дидахе, свидетельствуя о един-
стве традиции передачи Его учения.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 295
Совершенное исполнение Закона
Мф 5:21-22
21Вы слышали, что было сказано древним: не уби-
вай156. А кто убьет, будет подлежать суду. 22А Я вам
говорю, что каждый гневающийся на своего бра-
та157 будет подлежать суду, а кто скажет своему
брату: «Рака»158, будет подлежать Синедриону159,
а кто скажет: «Дурак», будет подлежать огню ге-
енны160.
Дидахе, 3.2
Не будь гневливым, потому что гнев ведет к убий-
ству, ни ревнивым, ни сварливым, ни вспыльчивым:
так как из всего этого порождаются убийства.
Шестая заповедь Моисеева Десятословия, предо-
стерегающая от первого и коренного греха, извест-
ного по библейской традиции — злонамеренного
убийства (Быт 4:1-12), доведена в устах Иисуса
до совершенства в своем исполнении. То, что по
злому умыслу, скажем, ввиду той же зависти, не-
льзя убивать, это слушателям Иисуса и без того
было известно. Далее Иисус произносит наставле-
ние относительно гнева, также известное Его слу-
шателям, но уже от учителей Закона эпохи межза-
ветного иудаизма. Именно в их интерпретации оно
входит в Дидахе, указывая на недопустимость гне-
ва, как ведущего к убийству. Но не только об этом
говорит здесь Иисус, но и о том, что Его после-
296 Введение
дователь не вправе пренебрежительно относиться
к кому бы то ни было, сколь бы незначителен и
мал не был этот человек в глазах общества. Отсю-
да и угрза вечной смерти тем, кто этому не следу-
ет. В Дидахе об этом сказано так: «Не имей йена-
висти к любому человеку» (2.7а). Далее в связи с
наставлением Иисуса в Мф 5:21-22 в экзегетиче-
ской литератере рассматриваются последующие
Его наставления о примирении с братом прежде
принесения жертвы в Храме (Мф 5:23-24) и о ми-
ровом соглашении с истцом (Мф 5:25-26). Пер-
вое из этих наставлений мы рассмотрим ниже в
разделе 5.5.8 настоящей главы, где речь пойдет об
условиях участия членов Церкви в евхаристии. А
второе для нас интересно выражением «последний
кодрант», выступающем в Дидахе, 1.5, показателем
выплаченного долга, о чем речь шла в разделе 3.3.1
настоящей главы.
Мф 5:27-28
27Вы слышали, что было сказано161: Не совращай
чужую жену’62.28А Я вам говорю, что каждый смот-
рящий на женщину со страстным желанием уже
совратил ее в своем сердце.
Дидахе, 3.3
Дитя мое, не будь пленником страстных влечений,
потому что страстное влечение ведет к распутству,
не сквернословь и не будь наглым: так как из всего
этого порождаются супружеские измены.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 297
Относительно седьмой заповеди Моисеева Де-
сятословия Иисус говорит, что грехом является не
только само совращение чужой жены (прелюбоде-
яние), но и взгляд на нее, исполненный страстно-
го желания. Далее, в Мф 5:29-30, мы слышим ме-
тафорические слова о вырывании правого глаза и
об отсечении правой руки, вводящих в соблазн,
имея в виду взгляд на предмет вожделения и при-
косновение к нему, коих последователю Иисуса
следует избегать, тем самым совершенно исполняя
Закон, дабы избежать вечной смерти. В Дидахе в
связи с этим слушатель предостерегается от того,
чтобы «быть пленником страстных влечений», ве-
дущих как к распутству (беспорядочной половой
жизни), так и к прелюбодеянию. В Дидахе отсут-
ствует параллель к следующему затем наставле-
нию Иисуса касательно развода, от которого Он
предостерегает, если только поводом для него не
является неверность супруги (Мф 5:31-32). В язы-
ческой среде к тому времени процедура развода
была довольно проста, причем, в отличие от евре-
ев, у греков его инициатором могла выступить и
жена. Отсюда отпадала необходимость приводить
нормы Закона Моисея, которые последователи
Иисуса из евреев превзошли. Достаточно было
предостеречь христиан из язычников, для которых
брак был гражданской обязанностью, ограждаю-
щей от распутства и прелюбодеяний, учитывая их
брачное состояние.
298 Введение
Мф 5:33-37
33Опять же вы слышали, что было сказано древ-
ним: Не клянись ложно, но исполняй свои клятвы,
данные перед Господом163. 34А Я вам говорю: не
клянись совсем — ни небом, потому что оно Божий
трон, 35ни землей, потому что она подножие Его
ног, ни Иерусалимом, потому что он город Велико-
го Царя164; 36не клянись и своей головой, так как ты
не можешь ни одного волоса на ней сделать белым
или черным. 37Но да будет ваше слово: если да, то
«да», и если нет, то «нет»; а что сверх этого — то от
лукавого.
Дидахе, 2.3-5
Не клянись ложно, не лжесвидетельствуй, не зло-
словь, не помни зла. Не будь ни двойственным в
мысли, ни двуязычным, потому что двуязычие — за-
падня смерти. Да будет твое слово не лживо и не
пусто, а исполнено на деле.
Наставление Иисуса о том, что в межчеловеческих
отношениях не следует прибегать к клятвам, когда
достаточно ответственно относиться к своим обе-
щаниям в зависимости от того, способен ли их ис-
полнить Его последователь или нет, имеет продол-
жительную традицию в иудеохристианстве, найдя
свое отражение ближе к концу I века в Иак 5:12.
Казалось бы, в Дидахе, где приводится норма Зако-
на «Не клянись ложно», прямо ему противополож-
но. Но это не так. Библейская юридическая норма
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 299
касается процедуры в гражданском суде, где сто-
роны процесса и свидетели клянутся в том, что
они будут говорить правду. Почему следом стоит
уже девятая заповедь Моисеева Десятословия в ее
сокращенном варианте: «Не лжесвидетельствуй»
(Исх 20:16; Втор 5:20). Что же касается соотнесен-
ности с представленным наставлением Иисуса, то
предостерегая от двойственности в мысли и слове,
дидахист приводит его в таком виде, доходчивом
для его читателей/слушателей:
Да будет твое слово не лживо и не пусто, а испол-
нено на деле.
В заключение данного обзора коснемся тех пасса-
жей из Нагорной проповеди (Мф 5-7 с параллель-
ными местами в Лк), имея в виду (а) позднейшие
добавления, не имеющие отношения к историче-
скому Иисусу; (б) подлинные слова Иисуса, рас-
сматриваемые в других разделах настоящей гла-
вы в соответствии с их тематикой; (в) подлинные
слова Иисуса, не имеющие параллелей в Дидахе,
ввиду своей исторически обусловленной контекс-
туальности.
Первая категория высказываний, не рассмот-
ренных выше, окажется достаточно обширной. Мы
уже обозначили пассажи Мф 5:11-12 и 7:15-27,
определив их позднейшее языкохристианское про-
исхождение, вызванное как эксклюзитивизмом и
фанатизмом времени гонений Домициана, так и
300 Введение
мифологизацией фигуры Иисуса в качестве чудот-
ворца и экзорциста. Теперь обратимся также к поз-
днейшим (70-е годы), хотя и предшествовавшим
языкохристианским привнесениям, иудеохристи-
анским вставкам, в которых просматриваются эби-
онитские тенденции. Таковыми оказываются: (1)
пассаж, содержащий призыв: «Не собирайте себе
сокровищ на земле...» (Мф 6:19-21/Лк 12:33-34);
(2) высказывание о глазе как о светильнике для
тела (Мф 6:22-23/Лк 11:34-36); (3) речь, начи-
нающаяся с максимы: «Никто не может служить
двум господам...» (Мф 6:24-34/Лк 16:13; 12:22-34);
(4) Речь, начинающаяся словами: «Не судите, да не
будете судимы...» (Мф 7:1-5/Лк 6:37-38, 41-42);
(5) призыв к настойчивости, начинающийся ело-
вами: «Просите, и будет вам дано...» (Мф 7:7-11/
Лк 11:9-13). Эбионитский характер пассажей 1,3 и
5 очевиден, т. к. в них имеет место оправдание как
радикальная коммунизация частных имуществ, на
которой настаивай эбиониты, так и нищета, в ко-
торой они оказались, как образ жизни. Интереснее
ситуация с высказываниями 2 и 4, особенно с по-
следним, совершенно невозможным в устах исто-
рически верифицируемого Иисуса. В первом слу-
чае речь идет, понятно, не о физическом глазе, а о
«характере и нравственных качествах человека»165.
Поэтому здесь важно последнее высказывание:
Итак, если свет, который в тебе, есть тьма, то како-
ва же тогда сама тьма (Мф 6:2ЗЬ).
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 301
Свет — истина, идущая от Бога и находящая вы-
ражение в Его Законе, но упраздняемая духовной
слепотой греховного сознания. В историческом кон-
тексте бедствий христианских беженцев из Иудеи
этот упрек адресуется их галилейским собратьям,
не оказавшим им вспомоществования в соответст-
вин как с законом Моисея, так и с заповедью Хри-
ста о любви друг к другу.
Как можешь ты говорить, что исполнил Закон?
Ведь в Законе написано: люби ближнего как само-
го себя. Но смотри, много твоих братьев, сыновей
Авраама, испачканы грязью и умирают от голода,
тогда как твой дом полон добра, и ничего из него не
переходит к ним? —
вопрошает идеологизированный / мифологизиро-
ванный Иисус в памятнике конца I века Евангелии
евреев166, иллюстрировал мысль о свете, который
оказался тьмой. Во втором случае ситуация куда
интересней, касаясь уже Иисуса как исторической
фигуры. Повеление якобы Иисуса «не судить» на-
прямую связано с эбионитской идеологемой, что
Иисус «друг мытарей/сборщиков податей и греш-
ников» (Мф 11:19/Лк 7:34), через которую эби-
ониты рассчитывали заполучить себе (что, веро-
ятно, иногда получалось) благодетелей среди со-
стоятельных изгоев еврейского общества Галилеи.
Другое дело, что теперь мы имеем общее согласие
{consensus omnium) едва ли не всех исследователей
302 Введение
евангельской традиции в том, что именно такой
Иисус историчен. Причем либеральные поискови-
ки исторического Иисуса будут по этому вопросу
высказываться даже решительнее, чем ортодок-
сы-охранители. Тем не менее, исходя из критерия
исторической обусловленности, я категорически с
этим не согласен. Иисус учил судить справедливо,
невзирая на лицо (Дидахе, 4.3Ь), предусматривая в
Своей общине экскоммуникацию (отлучение от об-
щения) согрешившего, о чем свидетельствуют Его
безусловно подинные слова в Мф 18:15-17, когда
он говорит о нераскаившемся брате: «да будет он
тебе как язычник и сборшик податей» (стих 17).
Об экскоммуникации как о крайней дисциплинар-
ной мере в первохристианской общине см. также
ниже в разделах 5.5.8 и 5.5.10 настоящей главы.
Теперь перейдем к тем пассажам Нагорной про-
поведи, содержащим подлинные слова Иисуса,
ссылки на которые приводятся в других разделах
настоящей главы. Первый такой пассаж Мф 5:13-
16, где Иисус сравнивает Своих последователей
с солью (ср.: Мк 9:50; Лк 14:34-35) и светильни-
ком/светом (Мк 4:21; Лк 8:16; 11:33). Образ соли
в Дидахе не используется, вероятно, ввиду его се-
митской коннотации. Так, если соль выступает
здесь, так же как и в греческом узусе, показателем
мудрости (ср.: Кол 4:6), то соль, «ставшая пресной»
(стих 13Ь), это уже чистый семитизм, означающий
глупость167. В свою очередь образ света/светильни-
ка, так же характерный для подлинных высказыва-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 303
ний Иисуса встречается в Дидахе, 16. lb, как пока-
затель верности учению Господа Иисуса и готовно-
сти к встрече с Ним в контексте эсхатологической
драмы. Об этом ниже в разделе 5.4. Далее следует
сказать о подлинных наставлениях Иисуса относи-
тельно таких проявлений еврейского благочестия,
как милостыня, молитва и пост (Мф 6:1-18). В
Дидахе о милостыне, как мы уже видели, говорится
неоднократно. Что же касается наставления о ней
в Мф 6:1-4, то явно к нему относится следующее
замечание дидахиста:
А ваши молитвы и милостыни и все ваши дела тво-
рите так, как вы это содержите в Радостной Вести
нашего Господа (15.4),
чего мы также коснемся в разделе 5.5.10. Молит-
ва Господня, приводимая в Нагорной проповеди с
введением к ней (Мф 6:5-8) и последующим пояс-
нением (Мф 6:14-15), в известной по Мф 6:9-13
форме почти дословно приводится в Дидахе (8.2),
свидетельствуя о начальном Предании. Ее рас-
смотрению уделено внимание в разделах 3.2.2, 5.4
и 5.5.3. То же замечание дидахиста о соотнесении
языкохристианами своих дел с Евангелием/Радо-
стной вестью Господа (15.4) относится и к посту, о
котором в Дидахе говорится специально (8.1), что
мы и рассматриваем в разделе 5.5.2.
Теперь перейдем к пассажу, начинающемуся
словами:
304 Введение
Не подумайте, что Я пришел отменить Закон или
Пророков; Я пришел не отменить их, а исполнить,
а заканчивающегося максимой:
Говорю же вам: если ваша праведность не превзой-
дет праведности книжников и фарисеев, то вы ни за
что не войдете в Царство Небес (Мф 5:17-20).
Как содержащий отголосок внутриеврейской рели-
гиозной дискуссии, дидахист счел излишним вклю-
чать его в Учение для обратившихся язычников. Тем
не менее он интересен как очевидное вступление к
наставлениям Иисуса о совершенном исполнении
Закона. В самом деле, проповедь Иисуса произво-
дила на некоторых ревнителей формального следо-
вания сложившимся религиозным предписаниям
впечатление того, что Он не согласен с Законом.
Это хорошо видно по Его отношению к разводу и
к клятвам. Однако в учении Иисуса вопрос стоит
не о том, чтобы не нарушать требования Зако-
на, а чтобы исполнить самую его суть, когда уже
проблема нарушения/послабления просто не вста-
ет. Отсюда и Его расхождение с учителями Зако-
на из числа фарисеев, настаивавших прежде всего
на следовании обрядовым предписаниям, когда на
задний план отодвигалось «более важное в Зако-
не» (Мф 23:23а). Последним в связи с этим Иисус
бросает упрек в лицемерии, в котором Он видит
главного врага благочестия/религиозности. Это в
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 305
Дидахе как раз находит неоднократное отражение
(2.6с; 4.12; 5.1; 8.1; 8.2а).
5.2. Галаха Двух путей
При первом же издании Дидахе Филофеем Врие-
нием текст нашего памятника был разбит на главы,
версеты и абзацы, соответствующие его тематичес-
кому делению. Соответственно, его галахическая
часть, содержащая учение о путях жизни и смерти,
занимает неравномерные главы со второй по ше-
стую. В свою очередь Вилли Рордорф и Андре Тю-
илье внесли в свое издание обозначение глав и аб-
зацев (если глава на них разбита), в том числе и в
галахическую часть Дидахе, дав соответствующие
названия выявленным таким образом тематичес-
ким разделам. Именно этим делением мы теперь и
воспользуемся, обозревая галаху Двух путей.
Заповеди
Этот раздел, охватывающий вторую главу Дидахе,
начинается словами: «А вот вторая заповедь уче-
ния...» (2.1), хотя речь идет не об одной, а о пяти
последних заповедях Десятословия Моисея: не
убивай (6-я)168, не совращай чужую жену (7-я)169, не
воруй (8-я)170, не желай захватить принадлежащее
ближнему (10־я)171, не лжесвидетельствуй (9-я)172.
Вместе с заповедью не убивай приводится запрет
на убийство при помощи яда и, вероятно, магии, а
306 Введение
также на детоубийство, о чем уже было сказано в
разделе 1.3.2 настоящей главы. В свою очередь 7-я
заповедь здесь также касается вообще сексуальной
распущенности, включая деторастление, о чем уже
говорилось в разделе 1.3.1 настоящей главы. С за-
поведью не лжесвидетельствуй здесь связывается
запрет на ложные клятвы, злословие и памятозло-
бие. Затем следует наставление:
Не будь ни двойственным в мысли, ни двуязычным,
потому что двуязычие — западня смерти (Дидахе,
2.4).
Следующее наставление о слове, исполненном на
деле {Дидахе, 2.5), мы рассмотрели выше (раздел
5.1 настоящей главы) в связи с учением Иисуса о
совершенном исполнении Закона в связи со ска-
занным Им в Мф 5:33-37. Следующее наставление
Дидахе, 2.6), связанное с 10-й заповедью, касается
запрета иметь злое намерение против ближнего, с
ним увязываются запреты быть алчным, хищным,
лицемерным, злонравным и надменным. Заверша-
ет раздел «Заповеди» следующее наставление:
Не имей ненависти к любому человеку, но одних
обличай, за других молись, а иных же люби больше
своей души (Дидахе, 2.7).
Таким образом, по учению Господа Иисуса, о чем
мы уже говорили выше в предыдущем разделе, ни-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 307
кого из людей нельзя ненавидеть. А далее оно гово-
рит, как следует поступать с людьми: (а) идущего
путем смерти обличать, (б) за внимающего обли-
чению молиться, чтобы Бог дал ему вразумление, а
того, кто вступил на путь жизни, (в) уже жертвен-
но любить, имея с ним полноту общения.
Наставление мудрого
Этот раздел, выделенный В. Рордорфом и А.Тю-
илье, охватывает первые шесть версетов третьей
главы Дидахе. Начинается он таким наставлением:
Дитя мое, убегай от участия во всяком зле и во всем
ему подобном (3.1).
Далее следуют уже рассмотренные нами в разделе
5.1 настоящей главы пояснения к словам Иисуса
о совершенном исполнении Закона, когда его по-
следователь не только не может помышлять об
убийстве, но и не смеет быть гневливым, «потому
что гнев ведет к убийству» (,Дидахе, 3.2), как учи-
ли современные Иисусу учителя Израиля. То же
касается и страстных влечений, ведущих к распут-
ству и супружеским изменам {Дидахе, 3.3). Далее
следует предостережение от суеверных языческих
практик, о чем уже подробно было сказано в раз-
деле 3.3.3 настоящей главы, «так как из всего этого
порождается идолослужение» {Дидахе, 3.4), прямо
запрещенное 2-й заповедью Моисеева Десятосло-
308 Введение
вия (Исх 20:4-6; Втор 5:8-10). Далее следует на-
ставление, связанное с заповедью: Не воруй. Здесь
прослеживается связь воровства с лживостью, среб-
ролюбием и тщеславием (Дидахе, 3.5). Последнее
наставление этого раздела предостерегает от ропо-
та, ведущего к хуле на Бога {Дидахе, 3.6), что пере-
кликается с наставлением в Дидахе, 3.10, к которо-
му мы еще раз обратимся ниже.
Идеал кроткого
В предыдущем разделе настоящей главы мы уже
рассмотрели аллюзии к макаризмам/блаженствам
возвещаемым Иисусом кротким (Мф 5:5), мило-
стивым (Мф 5:7), нищим духом (Мф 5:3) и пре-
следуемым за справедливость (Мф 5:10) в Дидахе,
3.7-10. В. Рордорф и А.Тюилье обозначили этот
пассаж как «Идеал бедного», хотя в нем речь идет
не о материальной бедности, но именно о крото-
сти как об умонастроении. Ее показателем высту-
пает принятие как блага тех обстоятельств, кото-
рые выпадают на долю человека не «без Бога». В
разделе 3.2.2 настоящей главы мы в связи со ска-
занным в Дидахе, 3.10 говорили о болезнях, отме-
тив, что Начальная Церковь не знала Иисуса как
целителя-чудотворца, равно как и молитвенных
обращений к Нему об исцелении. Другое дело, что,
как уже отмечалось, в образцовой молитве, данной
Иисусом Своим последователям, есть такое про-
шение к Богу: «И не подвергай нас испытанию»
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 309
(Дидахе, 8.2/Мф 6:13; Лк 11:4), которым моля-
щийся свидетельствует перед Ним осознание сво-
ей бренности и признание Его полной власти над
собой. Очевидно, что имея его в виду, Павел впо-
следствии укажет:
Верен Бог, Который не допустит, чтобы вы были
испытаны сверх сил, но вместе с испытанием Он
даст и выход173, чтобы вы смогли его перенести
(1 Кор 10:13).
В свою очередь в разделе 5.1 настоящей главы пе-
чальные «обстоятельства», выпадающие на долю
христианина, рассматривались уже в связи с бла-
женством преследуемых за справедливость. Здесь,
как уже отмечалось, мы видим обычную для биб-
лейской традиции картину страданий праведника
от окружающего его грешного общества, но при
этом осознающего, что он с Богом и потому бла-
жен. Таким образом, отмечнные здесь «обстоятель-
ства» и рассматривались начальным христианским
сознанием как подаваемые Богом ввиду Его пред-
видения о каждом человеке.
Отношение к братьям
Абзац, объединяющий первые четыре версета чет-
вертой главы Дидахе, обозначен В. Рордорфом и
А.Тюилье как «Отношение к братьям». Его начи-
нает такое наставление:
310 Введение
Дитя мое, ночью и днем помни о говорящем тебе
слово Божье, и почитай его как Господа: потому
что где говорится о власти Господа, там и Господь
(4.1).
Речь здесь идет главным образом об учителе (о
первохристианских учителях, как и о других слу-
жителях Начальной Церкви см. далее в разделах
5.5.4, 5.5.5, 5.5.6, 5.5.9), не только возвещающем
учение Господа Иисуса, но и дающего пример еле-
дования Ему, почему Его и следует почитать «как
Господа». Далее титул Господь уже имеет отноше-
ние к Богу, поскольку говорится о Его власти —
буквально: «возвещается Господство», а, соответ-
ственно, ее осознание над собой верящего в Него
свидетельствует о присутствии Господа Бога в его
жизни, как и в жизни его собратьев по Церкви
Христа. Последующие наставления о ежедневной
встрече со святыми (Дидахе, 4.2) и примирении
враждующих (Дидахе, 4.3) уже были рассмотрены
нами выше (в разделе 5.1) в связи с блаженством
скорбящих, которые будут утешены (Мф 5:4), и
блаженствм миротворцев, достойных называться
сыновьями Бога (Мф 5:9). Завершает этот темати-
ческий раздел такое предостережение:
Не сомневайся, будет ли суд Божий или нет (Ди-
дахе, 4.4).
В тексте Учения, согласно единственной дошед-
шей до нас греческой рукописи (Я), этот пассаж
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 311
буквально звучит так: «Не двоедушествуй — будет
или нет». В связи с этим А. Гарнак предложил ко-
нъектуру (вставку на основе догадки), касающую-
ся Последнего суда, связанного со Вторым прише-
ствием Христа174. Действительно, в контексте Двух
путей — жизни и смерти последователь Христа
призван верить, что только следование путем жиз-
ни позволит ему по Божьему суду наследовать
вечную жизнь, как на это уже ближе к середине
II века указал Ерм в своем «Пастыре» (Видения,
Ш.4.3)175.
Милосердие
Пассаж Дидахе, 4.5-8 обозначен В. Рордорфом и
А.Тюилье как «Милосердие». И с точки зрения
того, кому и как следует оказывать милосердие,
он был нами детально рассмотрен в разделе 3.3.1
настоящей главы. Несомненно, здесь мы имеем
идейный центр всего Учения Двенадцати Апосто-
лов, поскольку его завершает наставление об об-
щении во всём — в смертном и, как следствие, в
бессмертном (Дидахе, 4.8), ради которого следует
искать примирения, идя путем, с одной стороны,
смирения, а с другой — покаяния, о чем шел раз-
говор в предыдущем разделе настоящего Введения
в связи с Евангельским разделом в первой главе
Дидахе. Теперь обратим внимание на ту сентенцию
из данного пассажа, которая еще нами не была рас-
смотрена:
312 Введение
Если у тебя будет что-либо от труда твоих рук, да-
вай выкуп за свои грехи (Дидахе, 4.6).
Здесь мы видим образ выкупа, который в Древнем
мире платился за освобождение пленника или раба.
В межзаветной период в еврейском религиозном
сознании было сильно представление о милосты-
ни как о выкупе за грех, который способен осво-
бодить от Божьего наказания, связанного с вечной
смертью (см.: Дан 4:24; Тов 4:8-10; Сир 3:30).
Семейные отношения
Галаха, посвященная семейным отношениям в Уче-
нии (4.9-11) на удивление краткая и простая. Она
не содержит в себе наставлений об семейных от-
ношениях супругов, поскольку семейные устои в
Древнем Израиле и архаических обществах Среди-
земноморья были довольно схожими. Для перво-
христианского автора было достаточно утвержде-
ния возвещенного Иисусом библейского принципа
любви и верности, имеющего отношение и к семей-
ной жизни. Другое дело — воспитание подрастаю-
щего поколения уже на новых для греков религи-
озных и нравственных началах. Отсюда и следует
наставление:
Не отнимай своей руки от твоего сына или от твоей
дочери, но от юности учи их страху перед Богом
(Дидахе, 4.9).
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 313
Архаичное семитское выражение «не отнимай
руки» означает в данном случае: «не оставляй без
внимания и заботы», имея в виду детей обоего
пола, коих следует научить «страху перед Богом»,
что в данном случае обозначает их религиозное
воспитание, когда пример родителей показыва-
ет им как следовать Божьим заповедям, боясь их
преступить в перспективе Божьего суда. При этом
здесь отпять же отсутствует наставление об отно-
шении детей к родителям, основанное на 5-й за-
поведи Моисеева Десятословия: «Почитай отца и
мать...» (Исх 20:12; Втор 5:16), предписывающую
заботу о родителях в их старости. Данное обсто-
ятельство следует из общего для евреев и греков
принципа отношения к своим родителям, когда в
последнем случае оно базировалось на традиции,
обозначаемой в римском праве как potestas patria —
отцовская власть. Зато далее следуют наставления,
касающиеся отношений языкохристиан — господ
и рабов как членов Церкви Христа. Оно доволь-
но архаично по своей сути и не предполагает даже
возможности освобождения христианином своего
раба, что мы позднее встретим у Павла (Флм 8-20;
ср.: 1 Кор 7:21). Другое дело, что сам характер их
отношений преобразуется в семейные как у брать-
ев и сестер во Христе. Отсюда следует требование
к господам:
Не приказывай в своем раздражении твоему ра-
бу или твоей служанке, надеющихся на того же
314 Введение
Самого Бога, что и ты, чтобы они не утратили стра-
ха перед Богом, Который над вами обоими (Ди-
даже, 4.1 Оа).
Таким образом, отношения между господами и ра-
бами, надеющимися на одного и того же Бога, от-
ныне должны строиться как христианские, т.е. на
основании любви, исключающие раздражение и
злобу первых в отношении вторых, поскольку по-
следнее может послужить для них соблазном. В са-
мом деле, как можно рабам сохранить веру, к кото-
рой их привели господа, если они сами не следуют
ее основополагающим принципам. Затем (Дидахе,
4.10Ь) следует напоминание, что Бог нелицеприя-
тен, призывая людей в Свое Царства вне зависи-
мости от их социального статуса. В свою очередь
наставление, обращенное к рабам, у современного
читателя, не знакомого с представлениями и реа-
лиями древности, вызовет удивление. Вот оно:
Бы же, рабы, подчиняйтесь своим господам как
Божьему образу, по совести и со страхом» (Ди-
даже, 4.1 1).
Прежде всего обратим внимание на такое выра-
жение, как образ Бога, применительно к господам.
Оно проистекает из библейского представления о
Боге как о Промыслителе, заботящемся о Своем
творении (см.: Пс 103). Так что и господствующий
над рабами призван быть для них по образу Бога
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 315
заботливым отцом, которого они, следуя голосу со-
вести, боятся чем либо обидеть/оскорбить.
Окончание «Пути жизни»
Последний пассаж четвертой главы Дидахе (4.12-
14) служит завершением учения Господа Иисуса
о пути жизни. Каждое наставление в нем крайне
важно как в содержательном, так и в историческом
отношении, определяя место нашего памятника во
всей дошедшей до нас раннехристианской пись-
менности. Первое из этих наставлений гласит:
Возненавидь всякое лицемерие и всё, что не угод-
но Господу (Дидахе, 4.12).
Лицемерие, когда под внешней личиной праведно-
сти коренится грех, т.е. неисполнение воли Божь-
ей, что Иисус не принимал в фарисеях (Мф 6:2, 5/
Дидахе, 8.2, 16; 23:13 дал.), выступает в Его учении
как главный враг истинного благочестия/религи-
озности. Это то, что последователь Иисуса при-
зван ненавидеть, а значит ни под каким видом не
принимать в свое сознание. Упоминание в связи
с этим «всего, что не угодно Господу», указывает
уже на приведенное выше учение Господа Иисуса,
включающее заповеди Закона и выводимые из него
заповеди для язычников, поверивших в Него как
в Мессию Израиля. Крайне важно следующее за
этим наставление:
316 Введение
Не оставляй без исполнения заповедей Господних,
но храни то, что ты принял, ничего не прибавляя и
не убавляя (Дидахе, 4.13).
Оно имеет не только содержательное значение, от-
сылая к изложенному выше учению Господа Иису-
са, подкрепляя его известной библейской форму-
лой восхождения к источнику Предания, к кото-
рому нельзя «ничего прибавлять» и от которого
нельзя «ничего убавлять», но которое следует пе-
редавать неизменным (Втор 4:2; 12:32; Притч 30:5-
6; Еккл 3:14). Но и свидетельствует, что это учение
представлено здесь всесторонне в своем изначаль-
ном виде, хотя и с той степенью подробности, с
какой дидахист счел возможным изложить его для
обратившихся язычников. В любом случае в Дида-
хе мы обретаем надежный критерий для выявления
подлинного учения Иисуса в последующей
новозаветной традиции. Наконец, завершающее на-
ставление, касающееся необходимости для христи-
анина прежде всего иметь чистую совесть:
Исповедуй перед Церковью свои грехопадения и
не приступай к своей молитве с лукавой совестью.
За ней следует завершающая формула ко всему вы-
шесказанному: «Таков путь жизни» (Дидахе, 4.14).
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 317
Путь смерти
Пятая глава Дидахе начинается словами:
А вот путь смерти: прежде всего он зол и полон про-
клятия (5.1 а).
Далее идет перечисление преступлений против за-
поведей и предостережений, приведенных в главах
2-4. Затем следует пассаж, начинающийся так:
По этому пути идут преследующие добрых людей,
ненавидящие истину, любящие ложь... (Дидахе,
5.2а-с).
Список грешников опять же соответсвует запове-
дям, предостережениям и наставлениям глав 2-4,
которые они попрали. В конце данного пассажа
все они именуются — грешниками во всём (Дида-
хе, 5.2г). При этом членам Церкви предписывает-
ся «быть избавленными от всех таких» (Дидахе,
5.2s), иначе говоря, не принимать их в общину без
предварительного полного раскаяния перед ней во
входящих в данный список своих грехах. Что же
касается выражения «грешники во всём», то оно от-
ражает тот библейский взгляд, что виноватый про-
тив одной заповеди в Законе становится виновным
против всего Закона (Втор 27:26, ср.: Иер 11:1-5/
Гал 3:10; Иак 2:10).
Завершается Учение о двух путях наставлением:
318 Введение
Смотри, чтобы кто тебя не совратил с этого пути
Учения, потому что такой учит тебя вне Бога (Ди-
дохе, 6.1),
тем самым еще раз подчеркивая, что именно оно
аутентично как учение Господа Иисуса, со-
ответствующее откровению Бога. Далее уже го-
ворится о начальной цели апостольской миссии к
обратившимся язычникам — ввести их в общество
Израиля, что нами было рассмотрено в разделе 3.4
настоящей главы.
5.3. Первоначальная христология в Учении
Христология Учения опять же весьма проста, явно
восходя к тому, чему Иисус учил в Иерусалиме
ближний круг Своих учеников накануне Своей
смерти. Прежде всего здесь обращают на себя вни-
мание идейные совпадения христологических фор-
мул в евхаристическом разделе Дидахе (9.3-4; 10.2,
5) с выражениями Молитвы Иисуса в Ин 17:3,
6, 11, 15, 17, 19, 20-21,23, 26.
На это в свое время обратил внимание немецкий
лютеранский церковный историк Вальтер фон
Лёвених (1903-1993) в выпущенной им в 1932 го-
ду в Берлине книге «Понимание Иоанна во II веке».
Правда, уже тот факт, что автор поместил Учение
в один ряд с христианскими произведениями II ве-
ка, хотя и датируя его не позднее 100 года176, сви-
детельствует о том, что, по его мнению, именно
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 319
Корпус Иоанна в составе Евангелия и Посланий
повлиял на дидахиста. На самом деле всё было со-
всем не так: Учение на пять с лишним десятилетий
предшествовало Посланиям Иоанна и как минимум
на шесть-семь десятилетий отстояло от Евангелия,
надписанного его именем. И то, что в евхаристиче-
ских молитвах Учения мы видим аллюзии к подлип-
ным словам Иисуса, а не прямое их цитирование по
Четвертому Евангелию, следует рассматривать как
подтверждение этого. Равно как и того, что Преда-
ние о событии Христа и последних высказывани-
ях Иисуса накануне Его смерти, рассматриваемой
тем же Преданием как искупительная, было сохра-
нено задолго до их письменной фиксации в Ин.
Теперь перейдем к рассмотрению отмеченных
идейных совпадений в той последовательности, как
они известны по тексту Молитвы Иисуса в Ин 17.
Третий версет указанной главы представляет
собой слова Иисуса:
А это и есть вечная жизнь, когда знают Тебя од-
ного истинного Бога и посланного Тобой Христа
Иисуса.
В свою очередь в евхаристических молитвах Уче-
ния поместная церковь благодарит Бога («нашего
Отца») «за жизнь и познание, / которые Ты нам
явил через Отрока Твоего Иисуса» (9.3Ь), имея в
виду вечную жизнь, которая есть познание Бога.
Поскольку эти слова связаны с благодарением за
320 Введение
хлеб (9.3а), то фон Лёвених связывает его с евха-
ристическими словами Ииуса: «Я — хлеб жизни»
(Ин 6:35, 48). Тогда как понятие жизни/вечной
жизни здесь и в Дидахе, 10.3с у него являет аллю-
зию к словам Иисуса:
Кто ест Мою плоть и пьет Мою кровь, у того есть
вечная жизнь, и Я его воскрешу в последний день
(Ин 6:54),
очевидно, также относящимся к установлению ев-
харистии на Тайной вечери. Тогда как в упомина-
нии в Дидахе, 10.3с «духовной пищи и питья» он
видит аллюзию к Ин 6:63. Греческий глагол yvcopl
£со, используемый в Ин 17:3 и Дидахе, 9.3а в про-
шедшем времени совершенного вида (аорист) —
явил, по наблюдению фон Лёвениха аналогично ис-
пользуется в Ин 15:15 и 17:26.
В версетах 6-м, 11-ми 26-м Иисус говорит от
имени Бога как Своего Отца, которое Он открыл
Своим последователям и ради которого просит Его
сохранить их в этом познании. Соответственно в
Учении поместная церковь обращается:
Благодарим Тебя, Святой Отец, / за Твое святое
имя, / которое Ты вселил в наши сердца (10.2а).
При этом обращение: «Святой Отец», вместо обыч-
ного «наш Отец» (9.2Ь, ЗЬ, ср.: 8.2с), аналогично
обращению Иисуса в Ин 17:11.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 321
Прошение Иисуса в 15-м версете:
Я не прошу, чтобы Ты взял их из мира, но прошу,
чтобы сохранил их от лукавого/зла, —
соответствует в Учении прошению общины:
Вспомни, Господь, Свою Церковь, / дабы избавить
ее от всякого зла... (10.5а).
В 17־м версете Иисус просит Отца о Своих после-
дователях: «Освяти их истиной», тогда как в 19-м
версете Он свидетельствует:
И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освя-
щены истиной.
Отсюда фон Лёвених выводит определение Церкви
как «освященной» вДидахе, 10.5с.
Прошение Иисуса в версетах 20-21:
И Я прошу не только о них, но и о верящих в Меня
по их слову, чтобы все были одним, —
фон Лёвених сязывает со следующим евхаристи-
ческим прошением в Дидахе, 9.4аЬ:
Как этот разламываемый хлеб / был рассеян по го-
рам, / и, будучи собранным, стал одним, / так да
будет собрана от концов земли / в Твое Царство и
Твоя Церковь....
322 Введение
Здесь фон Лёвених усматривает также следующие
вербальные совпадения с Ин 11:52, где евангелист
говорит, что Иисус умер не только за еврейский
народ, но и
ради того, чтобы рассеянных по земле детей Божь-
их собрать воедино (вербальные совпадения вы-
делены мной. — И. П).
Однако, понятно, что это не Ин влияет на Дидахе,
а первохристианская традиция, в нем отраженная,
была воспроизведена евангелистом/евангелистами.
Наконец, в 23־м версете, где Иисус, вновь каса-
ясь темы совершенного единства Своих последова-
телей, далее говорит:
да знает мир, что Ты Меня послал и полюбил их,
как Меня полюбил.
Фон Лёвених связывает этот пассаж с прошением
Дидахе к Богу о Церкви Христа «совершить ее в
Своей (Его) любви» (10.5Ь). Аналогично он видит
здесь аллюзию к 1 Ин 2:5; 4:12.
Из других аллюзий евхаристических молитв
Учения к Ин видна связь между словами Иисуса о
себе как о лозе в Ин 15:1-2 и упоминанием «лозы
Давида» в молитве о чаше в Дидахе, 9.2а
К этому следует добавить явную аллюзию ев-
харистического прошения Христу о Его Церкви:
«И от четырех ветров собери ее, освященную, /
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 323
в Свое Царство, которое Ты ей приготовил» (Ди-
дахе, 10.5с) словам Иисуса в Ин 14:2-3. и упоми-
нание прихода благодати и призыва: «...да сгинет
этот мир!» (,Дидахе, 10.6а), с которыми, уже на мой
взгляд, связано сказанное в Ин 1:16 и 1 Ин 2:17.
Теперь о связи с христологией синоптических
евангелий. Как Мессия Израиля Иисус стоит в Уче-
нии выше Давида, будучи для того Богом (10.6).
Это имеет источник в известном вопросе Иисуса
о Христе — Сыне Давида во время Его последне-
го пасхального посещения Иерусалима, что нашло
отражение у Перво-Марка (Мк 13:35-37, также
Мф 22:41-45/Лк 20:41-44).
Но при этом Иисус — Отрок (Раб) Бога в соот-
ветствии с Ис 52:13-53:12, приносящий Себя в за-
местительную/искупительную жертву, почему Бог
Его прославляет затем как Господа, открывающего
верящим в Него познание Бога и веру в бессмер-
тие (10.2). Эта примитивная в своей первичности
и простоте идея находит затем философское/бо-
гословское раскрытие в христологическом гимне
Павла в Флп 2:6-11, где Иисус являет уже пример
«любви до конца» (Ин 13:1), т.е. жертвенности.
Он здесь характеризуется как пребывающий ev
рорбр беоб = в форме Бога или формой Бога
(Флп 2:6а), тем самым, следуя данной категории
философии и права, дающим познание Того, Кто
есть Бог, прежде всего как любящий и милующий
(ср.: Дидахе, 9.3). При этом Иисус не счел хище-
нием/достижением «быть равным Богу» (Флп
324 Введение
2:6b), иначе говоря, Он, в отличие от Адама в Быт
3:1-7, не устремился к этому через познание «доб-
ра и зла», и без того являя форму Бога, т.е. полное
Ему соответствие. Более того, Он принимает фор-
му раба (Флп 2:7), что служит прямой аллюзией к
Ис 52:12-53:13, поскольку являет послушание Богу
даже до смерти, причем смерти на кресте (Флп
2:8).
Далее реализуется замысел Бога, согласно Ис 53:
10-12, превозносящего Своего Раба/Отрока, ода-
ряя Его именем, «которое выше всех имен» (Флп
2:9). Это имя — Господь, становится теперь основ-
ным титулом Иисуса Христа, наиболее частотно
употребляемым, что, кстати, впервые письменно
зафиксировано в Учении. Посему в заключение
своего гимна Павел провозглашает будущий три-
умф Христа,
чтобы во имя Иисуса преклонилось каждое колено
небесных, земных и преисподних, / и чтобы каж-
дый язык открыто признал, что Иисус Христос есть
Господь во славу Бога Отца (Флп 2:10-11),
являя прямую аллюзию к пророчеству Второ-
Исайи, когда Бог говорит:
предо Мною преклонится всякое колено, / и вся-
кий язык даст клятву Мне! (Ис 45:23Ь в СРП).
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 325
Что интересно, ни Учение, ни позднее подлин-
ные послания Павла (впрочем, как и Девторопа-
улины), ни позднейшие по времени появления,
но соответствующие начальной традиции учения
Иисуса, Иак и 1-3 Ии не знают такого Его месси-
анского титула как Сын Человеческий/Сын
Человека (аллюзия к Дан 7:13), известного нам
по каноническим евангелиям, Деян 7:56 и Откр
1:13; 14:14. Это выступает явным свидетельством
того, что в устах Иисуса данное выражение в мес-
сианском значении никогда не звучало, войдя, как
было установлено, в еврейский мессианский узус
«до 70 года»177, но, вероятнее всего, не ранее конца
50־х годов н.э. В иудео-, а затем и в языкохристи-
анском узусе мессианский титул Сын Человече-
ский появляется уже не ранее 70-х годов, когда
он стал служить целям полемики с иудеями (фари-
сеями), которым тем самым дается понять, что ожи-
даемый ими Мессия — Сын Человеческий — это
не кто иной, как уже приходивший Иисус, второ-
го прихода Которого христиане напряженно ждут.
5.4. Апокалиптика/эсхотология Иисуса в Учении
Молитва Господня («Отче наш») впервые на-
ходит свою письменную фиксацию в Учении (8.2).
Она весьма близка той, что в дальнейшем стала
известна по Мф 6:9-13. Ее первые три прошения
обычно рассматриваются в эсхатологической пер-
спективе, имея в виду, что святость имени Бога
326 Введение
будет признана всяким сознанием, Его Царство
будет принято всеми, а Его воля будет выполнять-
ся во всем. Однако в данном случае речь также
идет и о текущей жизни Церкви и каждого ее чле-
на, для которого имя Бога свято, а к Его Царству
он принадлежит уже теперь, следуя Его воле и про-
ся о необходимом для поддержания сей временной
жизни и о прощении своих согрешений, на что он
смеет претендовать, потому что сам простил ви-
новных перед ним.
Эсхатологическая драма, представленная в
финале Учения (последняя 16-я глава), являет со-
бой краткий конспект, построенный, с одной сто-
роны, на материале высказываний Иисуса о Своем
возвращении, а с другой — отражающий христоло-
гическо-эсхатологические представления Началь-
ной Церкви.
Сначала рассмотрим материал, имеющий явные
аллюзии, вплоть до вербальных совпадений в эс-
хатологической речи Иисуса, зафиксированной в
синоптической традиции (Мк 13:1-37; Мф 24:1-
51). Причем больше всего таких аллюзий и совпа-
дений будет связано с той речью Иисуса, которая
представлена в Мф 24. Впрочем, и здесь (так же
как в Мк 13) исходные ее элементы плотно инкап-
сулированы в позднейшем материале, являющем
собой отклик на еврейскую Катастрофу 70 года и
гонения на языкохристиан при Домициане. Да и
контекст самой речи у синоптиков, когда Иисус ее
произносит, видя восхищение учеников красотами
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 327
Иерусалимского храма, чтобы предсказать его раз-
рушение, явно не тот, что был изначально, когда
она, вероятнее всего, была связана с Его прощаль-
ной беседой накануне смерти. Ниже будут пред-
ставлены совпадения эсхатологического конспекта
Дидахе, 16 с элементами эсхатологической речи
Иисуса у синоптиков, преимущественно в Мф 24.
Вербальные совпадения в обоих случаях выделены
полужирным шрифтом.
Дидахе, 16.1
Бодрствуйте ради своей жизни: ваши светильники
да не будут угашены, и ваши бедра да не будут
непрепоясаны, но будьте готовы: потому что вы
не знаете часа, в который наш Господь придет.
Мф 24:42-44 (ср.: Мк 13:35-37; Мф 25:13)
42Итак бодрствуйте, потому что не знаете в какой
день придет ваш Господин. 43Вы же понимаете, что
если бы знал хозяин дома, в какую стражу придет
вор, то бодрствовал бы и не позволил подкопать
свой дом. 44Поэтому и вы будьте готовы, так как не
знаете, в который час придет Сын Человеческий.
Проблемы замены мессианского титула Господь/
Господин на титул Сын Человеческий мы коснемся
несколько ниже в связи с интересным современ-
ным взглядом на «зависимость» Мф 24 от Дида-
хе, 16. Здесь же отметим вербальные совпадения
образов готовности встречи с Господом Иисусом,
328 Введение
известные по Мф и Лк. Это горящие светильники
(Мф 5:14-16; Лк 12:35) и препоясанные бедра (Лк
12:35). В Лк 12:35 в обратной последовательности.
Дидахе, 16.3
Ведь в последние дни умножатся лжепророки и
губители, и овцы превратятся в волков, а любовь
обратится в ненависть.
Мф 24:10-12
10Многие же тогда соблазнятся, и станут друг дру-
га предавать и друг друга ненавидеть. 11 и поя вит-
ся множество лжепророков, и многих они введут
в заблуждение. 12И из-за умножения беззакония
любовь у многих охладеет.
Дидахе, 16.4а
Ведь когда возрастет беззаконие, люди будут
ненавидеть друг друга, и преследовать, и преда-
вать, <...>.
Мф 24:10-12
10Многие же тогда соблазнятся, и станут друг дру-
га предавать и друг друга ненавидеть. 11и появит-
ся множество лжепророков, и многих они введут
в заблуждение. 12И из-за умножения беззакония
любовь у многих охладеет.
В родственных пассажах Дидахе, 16.3-4а/Мф 24:
10-12 представлена картина «умножения беззако-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 329
ния», а также «предательства и ненависти», воз-
вращающая нас во времена еврейских националь-
ных катаклизмов, будь то при захвате Иерусалима
Навуходоносором (587 год до н.э.) (ср.: Плач 1:2),
будь то при гонениях на иудаизм Антиоха IV Эпи-
фана (167 год до н.э.) (ср.: 1 Макк 1:11-64).
Дидахе, 16.4Ь
<...> и тогда подобно Сыну Божьему явится обман-
щик мира и он будет творить знамения и чудеса
<...>.
Мк 13:22/Мф 24:24
Поскольку появятся лжехристы и лжепророки, ко-
торые выдадут великие знамения и чудеса, что-
бы ввести в заблуждение, причем, если возможно,
то и избранных.
Что любопытно, здесь единственный раз в Учении
употреблен мессианский титул Сын Божий/Сын
Бога, которому уподобится «обманщик мира», в
связи с чем, опять же, единственный раз в памят-
нике, сказано о «знамениях и чудесах». Здесь об-
ращает на себя внимание замена у синоптиков Ан-
тихриста (обманщика мира) на множество «лже-
христов и лжепророков», впрочем, в новозаветной
эсхатологической традиции присутствуют и тот
и другие (см.: 1 Ин 2:18). Хотя «последний час»,
упомянутый Иоанном, учеником Господа, связан
именно с явлением первого. Очевидно, отмеченная
330 Введение
замена вызвана тем, что начало эсхатологической
драмы, которую синоптики видели в еврейской Ка-
тастрофе 70 года и масштабных гонениях на язы-
кохристиан со стороны Римского государства, «это
еще не конец» (Мк 13:7/Мф 24:6).
Дидахе, 16.5
Тогда человечество пойдет в огонь испытания, и
многие соблазнятся и погибнут, а оставшиеся в
своей вере будут спасены Самим Проклятием.
Мф 24:10-13
10Многие же тогда соблазнятся, и станут друг дру-
га предавать и друг друга ненавидеть, 11и появит-
ся множество лжепророков, и многих они введут
в заблуждение. 12И из-за умножения беззакония
любовь у многих охладеет. ,3Но кто выдержит до
конца, тот будет спасен.
Совершенные мирообманщиком невиданные «от
века» преступления (Дидахе, 16.4b) станут «огнем
испытаний» для человечества («твари человече-
ской»), введя многих в соблазн, который обречет
их на погибель. Таким образом, согласно Дидахе,
16.5, эсхатологическая драма будет носить всеоб-
щий характер, без привязки к какому-либо локаль-
ному событию или центру. В Мф 24:13 спасение
находится в зависимости от выдержки/терпения
спасенного, тогда как начальная традиция, зафик-
сированная в Дидахе, 16.5, говорит о вере в Христа.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 331
Под верой здесь понимается верность христиан-
скому призванию, когда верящий в Христа сознает,
что может исполнить Его заповедь любви к ближ-
нему несмотря ни на что. При том, что спасен он
будет именно Христом, названным здесь Самим
проклятием — Ьп ахпоъ той катавсрато(;. С чем
связан такой странный «христологический» титул?
В Гал 3:13-14 Павел указывает, имея в виду пред-
ставление тех евреев, которые отвергли Иисуса в
качестве Мессии:
Христос избавил нас от проклятия, налагаемого
Законом, став вместо нас проклятием, потому что
написано: Проклят каждый, кто висит на дереве
(Втор 21:23).
Таким образом, согласно начальному церковному
Преданию, Иисус, отвергнутый еврейскими рели-
гиозно-политическими вождями (Синедрионом)
как Мессия и, будучи распятым на кресте, прокля-
тый в их глазах как «висящий на дереве», являет-
ся в эсхатологической перспективе единственным
Спасителем для верующих в Него как евреев, так
и язычников.
Дидахе, 16.6-8
6И тогда явятся знамения истины: сперва на не-
бе знамение его открытия, затем знамение звука
трубы, а третье знамение — воскресение мерт-
вых; 7но не всех, а как сказано: Придет Господь
332 Введение
и с Ним все святые (Зах 14:5). 8Тогда мир увидит
Господа, идущего по облакам небесным [...].
Мф 24:30-31 (ср. Мк 13:26-27)
30И тогда на небе явится знамение Сына Челове-
ческого, а все земные племена станут бить себя в
грудь и увидят тогда Сына Человеческого, иду-
щего по облакам небесным (Дан 7:13) с великой
силой и славой. 31И Он пошлет Своих ангелов с
большой трубой и они соберут избранных Его от
четырех ветров, от края небес и до края их.
Здесь перед нами встает интересный вопрос, свя-
занный как с совпадениями, так и с заметным рас-
хождением в сопоставляемых пассажах. Ален Гэр-
роу в упомянутой уже книге о «зависимости» Мф
от Дидахе видит ее и в связи с эсхатологическими
пассажами в Мф 24. Так, он предполагает, что эсха-
тологическая речь Иисуса в Мк 13 зависит от неко-
ей редакции Дидахе, 16, дающей христологическое
понимание пассажа Дан 7:13. Тогда как в Мф 24
мы имеем конфлацию обеих конструкций Дидахе
и Мк178. Такой взгляд мне представляется невер-
ным ввиду соображений, приведенных в преды-
дущем разделе относительно позднего принятия
еврейской апокалиптикой в качестве мессианско-
го пассажа Дан 7:13-14. Начальная христианская
христология/эсхатология, как мы видели, его не
знает. Но как же тогда быть с 8-м версетом 16-й
главы Дидахе, на котором обрывается его финал?
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 333
Кажется, что тут, за исключением мессианского
титула, мы имеем совпадение с Дан 7:13, почему в
издании GNT4 аналогичный пассаж в Мф 24:30 вы-
делен как ветхозаветная цитата, впрочем, как ниже
будет показано, не являющаяся таковой. Дело в
том, что здесь имеет место одно важное расхожде-
ние в обоих пассажах. В Дан 7:13 Сын Человече-
ский идет «с облаками», что указывает на его при-
сутствие при теофании (богоявлении), восходящей
к образу последней в Исх 34:5, когда Господь/Яхве
сходит к Моисею «в облаке». Тогда как в Мф 24:30
мы имеем уже теофанный образ, когда Господь
Иисус начальной христианской эсхатологии, пре-
вращенный позднее в «Сына Человеческого»,
шествует «по облакам небесным» (как и в Дидахе,
16.8а). Так что в любом случае приход/возвраще-
ние Господа Иисуса изначально представлялся как
Его теофанное шествие по облакам/на облаках,
которое видит мир (а, кстати, не один пророк «в
ночных видениях» в соответствии с Дан 7:13а), что
также вытекает из следующего по времени эсхато-
логического пассажа у Павла в 1 Фес 4:17.
Рассмотрим теперь другие элементы начальной
христианской эсхатологии, отраженные в Дидахе,
16.6-8, и инкорпорированные в Мф 24. Прежде
всего это упоминание знамений истины, ставших в
Мф 24:30 единым знамением Сына Человеческого.
Каковы же эти знамения/знаки прихода/возвраще-
ния Господа Иисуса? Открытие неба укоренилось
в новозаветной традиции, отчего мы встречаем его
334 Введение
много позднее в Ин 1:51. Также отголосок этого
образа встречается в Откр 4:1, знаменуя начало
апокалиптических видений, и в Откр 19:11, обо-
значая их кульминацию. Следующее знамение —
звук трубы (также в Мф 24:31) как возвещающий
воскресение «мертвых во Христе», встречается
уже у Павла в 1 Фес 4:16 и 1 Кор 15:52. И нако-
нец, воскресение мертвых, но не всех, а как ска-
зано: Придет Господь и с Ним все святые.
Эксклюзивный характер воскресения «мертвых во
Христе» (на это указывает Павел в 1 Фес 4:16 и
1 Кор 15:22-23) и праведников Израиля, указа-
нием на что служит цитирование Зах 14:5 — родо-
вой признак начальной христианской эсхатологии.
В синоптической традиции в связи с этим упомя-
нуты избранные, подразумевая тех и других (Мк
13:27/Мф 24:31).
За пределами сопоставимого с синоптической
традицией материала оказался 2-й версет 16-й гла-
вы Дидахе. Вот он:
Часто же собирайтесь в поисках того, что прили-
чествует вашим душам: потому что не принесет
вам пользы все время вашей веры, если вы не до-
стигнете совершенства в последнее время.
Из новазаветных текстов он имеет параллель лишь
в 2 Ин 8, сопоставимую с пассажем в псевдоэпи-
графическом 2 Петр (3:14). Впрочем, если в увеще-
вании Дидахе, 16.2, вероятно, всё же слышен голос
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 335
Иисуса, то пассаж 2 Ин 8 — это уже чисто апо-
стольское наставление. Вот оно:
Наблюдайте за собой, чтобы не потерять вам то-
го, над чем мы потрудились, но чтобы получить пол-
ную награду (КП).
Но каково же всё-таки окончание эсхатологиче-
ской драмы согласно Дидахе? Что любопытно. Как
еще в свое время показало факсимильное издание
рукописи Н, осуществленное в 1885 году Шаффом,
здесь имеет место не лакуна, т.е. обрыв листа с
записанным на нем текстом, но именно сознатель-
но допущенный нотарием Львом образ текста, по-
меченный особым знаком, предполагающий его
завершение на оставшейся половине страницы.
Так что о содержании окончания Дидахе нам ос-
тается только строить предположения. Попытка
восполнить указанное недостающее окончание
была предпринята в датируемых примерно 380 го-
дом Апостольских постановлениях, где в VII кни-
ге (1.1-32.2) дается парафраз Учения, заметно его
видоизменяющий с учетом изменившихся церков-
ного строя и веручения. То, что это позднейшая
вставка, а не оригинальный текст, давно признано
большинством ученых. Вот она:
И тогда в сотрясении, на облаках придет Господь
и с Ним все святые с ангелами силы Его на тро-
не Царства, чтобы осудить обманщика мира —
336 Введение
дьявола и воздать каждому по его делу. Тогда
злодеи отойдут в вечную муку, а праведники пой-
дут в вечную жизнь, наследуя то, что глаз не ви-
дел и ухо не слышало, и что на сердце человеку
не приходило, что Бог приготовил любящим Его,
и они будут радоваться в Царстве Бога, которое
во Христе Иисусе (Апостольские постановления,
VII.32.4-5)179.
Пассаж, начинающийся словами: «...что глаз не ви-
дел...», и заканчивающийся: «...что Бог приготовил
любящим Его...» — практически буквально совпа-
дает с 1 Кор 2:9, являясь парафразом из Третье-
Исайи (Ис 64:4). Другое дело, что мирообманшик,
который в Учении характеризуется как человек
(16.4), здесь превращен в духовную субстанцию —
дьявола. А главное, мы видим аллюзию к Мф 25:46,
представляющую позднейшее (конец I века) при-
внесение в христианскую эсхатологию/апокалип-
тику180.
Но в любом случае речь в недостающем оконча-
нии должна идти о судьбе мирообманщика и, мо-
жет быть, о судьбе творения/человечества. На по-
следнюю тему Павел высказывается достаточно
определенно, преподнося сказанное как апостоль-
ское учение (1 Кор 15:11 и дал.).
Что же касается первого сюжета, то единствен-
ную аллюзию к нему, вероятно, являет псевдоэпиг-
рафическое 2 Фес. Здесь эсхатологическая драма
очевидным образом связывается с недавно начав-
IV Время, место, обстоятельства появления и авторство... 337
шейся Иудейской войной (с 66 года и до разруше-
ния Храма в 70 году), почему Храму предрекается
осквернение, когда появится
человек беззакония, сын погибели, противостоя-
щий и превозносящий себя выше всего называв-
мого Богом или Святыней, так что он сядет в Хра-
ме Божьем, заявляя о себе, что он — Бог (2 Фес
2:ЗЬ4־).
О ком идет речь? Казалось бы, о Римском импе-
раторе, точнее о его статуе, способной осквернить
Храм? Но автор 2 Фес имеет в виду всё же нечто
другое, поскольку увязывает явление человека без-
закония с отступничеством, понятно, от Христа,
которое его и призвано открыть (2 Фес 2:ЗЬ). Та-
ким образом, мы имеем здесь неразрешимую за-
гадку. Зато конец человека беззакония находится в
русле еврейского мессианизма, почему автор 2 Фес
далее продолжает:
И тогда откроется беззаконник, которого Господь
[Иисус] убьет дыханьем Своего рта и обратит в
ничто очевидностью Своего пришествия того, чье
появление было связано со всеми приведенными
в действие Сатаной силами, знамениями, ложны-
ми чудесами, и всяким злостным обманом, рассчи-
тонным на погибающих, потому что они отвергли
любовь к истине, которая бы привела их к спасе-
нию (2 Фес 2:8-10).
338 Введение
Прежде всего обратим внимание на прямую ал-
люзию к Ис 11:4, когда чаемый евреями Мессия-
потомок-Давида в качестве судии поступит следу-
ющем образом:
Дела бедных рассудит он честно, / тяжбы обездо-
ленных на этой земле решит справедливо. / Пока-
рает он землю жезлом речей своих, / дуновением
своих уст уничтожит злодея (СРП).
Этот пассаж входит в знаменитую утопию Исайи
(Перво-Исайи) (11:1-12:6), когда вся земля пре-
образуется преестественным образом. Последние
же две клаузы Ис 11:4 говорят о том, что справед-
ливость также установится преестественно, ког-
да наказание «земли» и «уничтожение злодея» не
будут связаны с обычными средствами насилия и
кровопролития, а станут следствием мирной речи
и дыхания. В новозаветном контексте это особен-
но важно, поскольку данная картина не разруша-
ет исторический образ Христа — Царя кроткого,
въезжающего в Свой стольный город на молодом
ослике (Зах 9:9, также Мф 21:5; Мк 11:7; Лк 19:35;
Ин 12:15). Другое дело, что в послепавловой хри-
стианской апокалиптике этот привычный по Апо-
стольскому преданию образ заменяется Иоанном-
Апокалиптиком (отличным от Иоанна, ученика
Господа) на воинственного Царя, скачущего на бо-
евом коне и уничтожающего врагов, проливая их
кровь (Откр 19:11-16). Этим вышедшее из-под его
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 339
пера «тысячелетнее Царство Христа», завершаю-
щееся последним сражением (Откр 20:1-9), ради-
кально отличается от эсхатологической картины
у Павла, где Царство Христа на земле представля-
ет собой мирную эволюцию, в результате которой
Его правота будет признана врагами и они Ему
станут покорны, так что Ему будет «всё подчине-
но» (1 Кор 15:27). Именно это имеет в виду Павел,
когда пишет, что Христу
надлежит царствовать до тех пор, пока Он не по-
ложит всех врагов Себе под ноги (1 Кор 15:25, ал-
люзия к Пс 109:1).
Безусловно, Христос Иоанна-Апокалиптика в фи-
нале Откр явно вступает в противоречие с Агн-
цем/Ягненком «будто заколотым» (Откр 5:6) в
его начале. Зато решается проблема «соблазна для
иудеев и глупости для язычников» (1 Кор 1:23).
Христос-победитель, проливающий кровь врагов,
понятен и приемлем и тем и другим.
Опять же конец эсхатологической драмы,
на котором дошедший до нас текст Учения обры-
вается, согласно Павлу призван внушить опти-
мизм, поскольку в конце концов Бог будет «всем
во всех» (1 Кор 15:28). По Павлу весь человече-
ский род, обозначенный им по раввинскому обы-
чаю термином «тварь/творение», «с напряжением
ждет, когда Бог открыто явит Своих сыновей», т. е.
в качестве откровения явит их воскрешенными из
340 Введение
мертвых (Рим 8:19). Отсюда им делается такое за-
ключение:
Творение же было подчинено суете не по собст-
венной воле, но ради Подчинившего, в надежде,
что само творение также будет освобождено от
рабства тлению к свободе славы детей Божьих
(Рим 8:20-21).
Тем не менее только смертъ/гибелъ как небытие
остается в Учении единственным наказанием греш-
ников (5.1 дал.; 16.5), чем выражается традицион-
ный библейский взгляд, исключающий вошедшие
в позднейший христианский узус (конец I века)
мифологемы о «вечных муках» и об аде как «месте
мучения» (Мф 25:46; Лк 16:23, 28, ср.: Откр 20:10;
21:8).
Теперь перейдем к сравнению Дидахе, 16 со еле-
дующим по времени своего появления христиан-
ским эсхатологическим текстом 1 Фес 4:13-5:11.
Ален Гэрроу посвятил этому специальное иссле-
дование, название которого говорит само за себя:
«Эсхатологическая традиция, стоящая за Первым
посланием к Фессалоникийцам: Дидахе, 16»181.
Впрочем, видя за известным эсхатологическим
пассажем в 1 Фес Предание, своими содержа-
тельными чертами зафиксированное в Дидахе (за
исключением тех, что остались в его неведомом
окончании), Гэрроу, тем не менее, приходит к тако-
му выводу: «Вопрос о том, было ли известно само
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 341
Дидахе или его источники Павлу и его адресатам,
остался открытым182». В свою очередь для нас этот
вопрос в свете исследования, проведенного выше
(разделы 1.5-4), окончательно закрыт. А посему
посмотрим теперь, как Павел решает в 1 Фес част-
ную эсхатологическую проблему, опираясь на из-
вестную по Дидахе эсхатологическую традицию.
...Мы не хотим, чтобы вы оставались в неведении
относительно усопших, дабы вам не испытывать
печаль как и прочим, у кого нет надежды, —
пишет он христианам Фессалоник (1 Фес 4:13).
Итак, христианам первого поколения, пребываю-
щим в напряженном ожидании парусин, действи-
тельно, если верить Павлу, печалиться не о чем.
Понятно, что Апостол язычников уже рисовал пе-
ред своими адресатами известную нам эсхатологи-
ческую картину в связи со смертью и воскресени-
ем Христа как прообраза грядущего воскресения
умерших во Христе, лишь напоминая о ней в 1 Фес
4:14. Потому он лишь обращается к тем ее деталям,
которые в данном контексте представляются ему
актуальными. «Ведь мы вам это говорим словом
Господним», — продолжает он, напоминая своим
адресатам уже им знакомую картину и ссылаясь на
слова Иисуса:
«...мы живые, остающиеся до пришествия Господа,
ни в коей мере не опередим усопших: потому что
342 Введение
когда прозвучит призывный клич, голос архангела
и Божья труба. Сам Господь спустится с неба, тог-
да сперва воскреснут мертвые во Христе, затем
мы живущие, остающиеся, вместе с ними будем
унесены на облаках встречать Господа в воздухе.
И так мы с Господом будем всегда» (1 Фес 4:15-
1 7 — слова, являющие собой аллюзию к Дидахе,
16.6-8 выделены).
Другое дело, что данное событие, согласно Павлу,
не произойдет изолированно, а посему он далее
вводит его в контекст уже известной его адреса-
там эсхатологической драмы, напоминая как о не-
ожиданности (образ ночного вора), так и неизбеж-
ности (образ родовых схваток) прихода Господа
Иисуса:
Что же касается, братья, времен и сроков, то вы
не нуждаетесь в том, чтобы вам об этом писать,
ведь вы сами хорошо знаете, что день Господа при-
дет также, как ночью приходит вор. Когда станут
говорить: «Мир и безопасность», тогда внезапно
постигнет их гибель, подобно тому как начинаются
родовые схватки у имеющей во чреве, так что им
никак ее не избежать(! Фес 5:1-3).
Понятно, что провозглашать эру «мира и безопас-
ности» будут далеко не все, а лишь бенефициары
«этого века», те самые «во всем грешники», о ко-
торых как об идущих путем смерти сообщает нам
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 343
Дидахе (5.1-2). А посему Павел так завершает свое
увещевание:
Но вы, братья, не во тьме, чтобы День застал вас
как вор. Вы все сыновья света и дня. Мы не сыно-
вья ночи и тьмы. Следовательно, не будем спать как
прочие, а будем бодрствующими и трезвыми. Ведь
спящие спят ночью, и напивающиеся пьяны по но-
чам. А мы, будучи сыновьями дня, будем трезвыми,
одевшись в панцирь веры и любви и в шлем надеж-
ды на спасение, потому что Бог предназначил нас
не для гнева, а для получения спасения через Госпо-
да нашего Иисуса Христа, за нас умершего, чтобы
мы, бодрствуем мы или спим, жили вместе с Ним.
Поэтому ободряйте друг друга и назидайте один
другого, как вы и делаете (1 Фес 5:4-1 1).
Здесь известный призыв Иисуса к своим после-
дователям бодрствовать, будучи «сыновьями све-
та», построен на контрасте со «спящими ночью»
и «пьяными по ночам». Первые, очевидно, озна-
чают тех из числа христиан, кто окажется негото-
вым к встрече с Христом, тогда как вторые — это
те язычники, которые не обратятся к вере в Хри-
ста, чтобы переменить свой разгульный образ жиз-
ни, связанный с распутством и детоубийствами.
Однако в контексте всего пассажа 1 Фес 4:13-5:11
ключевым представляется образ боевых доспехов,
причем защитных — панциря и шлема. Первый из
них связывается Павлом с верой и любовью (ср.:
344 Введение
Гал 5:6), тогда как второй — с надеждой на спасе-
ние. Данная метафора, очевидно, неоднократно
использовавшаяся Павлом в его эсхатологических
увещаниях, вошла затем в псевдоэпиграфическое
Еф (6:13-17).
Для нас отмеченная метафора дает ключ к по-
ниманию очевидного расхождения между «огнем
испытания» в который пойдет «тварь человече-
ская» в Дидахе, 16.5, и «миром и безопасностью»,
о которых будут говорить согласно 1 Фес 5:3. По-
нятно, что последняя формула есть не иное что,
как указание на конечную цель военной бруталь-
ности Рима — достижение всеобщего полицейско-
го порядка, когда не только внешние нападения
на империю варваров или персов, но главное, вся-
кие очаги внутренних национальных движений, на
возгорание которых евреи давали повод рассмат-
ривать себя в качестве первых кандидатов, будут
беспощадно и окончательно подавлены. Отсюда и
аллюзия к историческим бедствиям Израиля в Ди-
дахе (16.3-4а), войти в который там же выше (6.2)
призываются языкохристиане. Павел, в свою оче-
редь, решительно отказавшись от данного призыва,
сосредотачивает внимание своих адресатов-греков
на том, что, по его мнению, более всего угрожает
их готовности к встрече с Господом — а именно, на
забвение своего христианского призвания, метафо-
рически обозначаемого сном. Это как раз, на его
взгляд, есть главное испытание для них, которое и
будет иметь решающее значение при наступлении
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 345
достигнутого огнем войны и террора «мира и безо-
пасности». Отсюда и известные им воинские доспе-
хи, призванные оградить их от смертельных ударов
в предстоящей духовной брани, которую неизбеж-
но, хотя и неожиданно, завершит «день Господа».
5.5. Изначальное» церковной дисциплины
в Учении
Представленью в литургическом (главы 7-10) и
в собственно дисциплинарном (главы 11-15) раз-
делах Учения наставления в дисциплине касаются
начальных языкохристианских общин, члены кото-
рых, укоренившись в библейском/еврейском этосе,
призываются уже «достичь совершенства» в обре-
зании и, соответственно, в исполнении всех пред-
писаний Закона. Другое дело, что предлагаемые
уверовавшим язычникам/грекам дисциплинарные
нормы церковной жизни в большинстве случаев
копируют те, что были установлены апостолами
Христа в иудеохристианских общинах начиная с
первенствующей церкви в Иерусалиме. Поэтому
церковная дисциплина в Учении предстает в своей
изначальности.
5.5.1. Крещение
Прежде всего в связи с этим необходимо говорить
о вступлении в Церковь Христа будь то еврея или
язычника. Таковое осуществляется через креще-
346 Введение
ние, о котором сказано в 7-й главе Учения. Собст-
венно, о нем здесь говорится совсем кратко:
А что касается крещения, то крестите так: предва-
рительно всё это сказав, крестите в проточной во-
де во имя Отца и Сына и Святого Духа (7.1).
Итак, названа сама христианская инициация, обоз-
наченная в оригинальном тексте Учения как то
РАлтюра = погружение, в переносном значении
омывание, очищение, переводимое на славянский
уже специальным термином крещение. Обычно его
возводят к еврейским обрядам очищения, о ко-
торых говорится в книге Левит (14:8; 15:6; 17:16
и др.), хотя, конечно, гораздо ближе здесь будет
проповедуемое Иоанном Крестителем «крещение
покаяния ради прощения грехов» (Мк 1:4; Лк 3:3
в КП). У Иоанна крещение не было повторяемым
обрядом очищения, но единоразовым омытием
прежних грехов ради обновленной праведной жиз-
ни, через которое проходили вступающие в его
общину. Именно в этом значении понимали кре-
щение/погружение и те евреи, которые вступали
еще при земном служении Иисуса в Его общину
(Ин 3:22-24; 4:1-3).
В свою очередь после Пятидесятницы 30 года
оно уже стало для них крещением
во имя Иисуса Христа ради отпущения их грехов
и получения дара Святого Духа (Деян 2:38 в КП).
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 347
К крещальной формуле, предлагаемой обращен-
ным из язычников, мы подойдем ниже. А пока об-
ратимся к тому непременному положению, что
крестить можно лишь «предварительно всё это
сказав». Понятно, речь идет об изложенном выше
Учении о двух путях жизни и смерти. Здесь следу-
ет обратить внимание вот на какой существенный
момент. Если апостольская миссионерская пропо-
ведь, обращенная к евреям, сводилась к утвержде-
нию того, что распятый Иисус из Назарета есть их
Мессия, засвидетельствованный тем, что Его «вое-
кресил Бог», сделав, таким образом, «Господом и
Христом» (Деян 2:32-36), то язычникам следовало
сказать нечто большее, а именно указать на един-
ственного и трансцендентного Бога-Творца (см.:
Деян 17:24-30), «установившего день», — как о том
скажет Павел в Ареопаге, —
когда Он намерен судить вселенную по справед-
ливости посредством Мужа, Которого Он опреде-
лил и представил всем в удостоверение этого, вое-
кресив Его из мертвых (Деян 17:31).
Очевидно, что миссионерская проповедь к антио-
хийским язычникам предварялась раскрытием сей
«тайны благочестия», названной ниже «тайной
Церкви» (Дидахе, 11.11). Тем не менее в Учение о
двух путях органически вошли напоминания и о
Боге-Творце не иначе как о Том, к Кому обраще-
но Учение (1.2), и заповедь не сомневаться в пред-
348 Введение
стоящем суде (4.4), на котором и определится, кто
унаследует жизнь.
Далее само крещение надлежит совершать в про-
точной воде, буквально называемой «живой». Та-
ким образом, установленной нормой является кре-
щение в реке (ср.: Мк 1:5; Мф 3:6; Ин 1:28; 3:23).
Однако в зимнее время возможно крещение/по-
гружение и в некоем резервуаре — «другой воде»
(7.2). Последняя по состоянию крещаемого может
быть как холодной, так и теплой (7.2), т.е. специ-
ально подогретой. А если по обстоятельствам вре-
мени и места (или состоянию крещаемого) невоз-
можно его погружение, то предписывается:
трижды полей водой на голову крещаемого во имя
Отца и Сына и Святого Духа (7.3).
Что интересно. Все три крещальные практики — то
немногое, что исторические «апостольские» и ре-
формированные христианские церкви сохранили
до сего дня.
Теперь обратимся уже к самой формуле креще-
ния, приведенной выше и пронесенной через века
историческим христианством. Согласно Мф 28:19,
воскресший Христос повелевает Своим одиннадца-
ти (т. е. без Иуды Искариота) ученикам/апостолам
(Мф 28:16) обратить в число Своих учеников
все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Свя-
того Духа.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 349
В Учении эта формула представлена как приме-
няемая практически и, как видим, довольно рано,
причем именно как предназначенная для крещения
язычников. Если для еврея, и без того обращав-
шегося к Богу как к «Отцу нашему» и просящего
Его «не отнимать» у него «Духа Твоего Святого»
(Пс 50:13), важно было в крещальной формуле
лишь признать Иисуса Христом и Господом, то
для обратившегося язычника требовалось уже ис-
поведание Бога как Отца Своего Сына — Господа
Иисуса Христа, дающего Его познание (Дидахе,
9.3; 10.2; Ин 17:3) не иначе как в Святом Духе
(Рим 8:14-16).
К этому остается только добавить, что, как еще
в свое время установил Поль Сабатье (см. раздел
4 главы III и соответствующую ссылку в прим.
125), крещальная формула Учения (равно как и
Мф 28:19) никак не связана с позднейшей доктри-
ной о трехперсональном Боге, впервые сформули-
рованной Тертуллианом на рубеже П-Ш веков.
Тем не менее далее в Учении упомянуты уже «кре-
ценные во имя Господа» (9.5) в качестве единст-
венных участников евхаристического собрания,
что отсылает нас к начальной иудеохристианской
практике. Кстати, и Павел, хотя в его, рано как и
в прочих языкохристианских общинах наверняка
употреблялась крещальная формула «во имя Отца
и Сына и Святого Духа», тем не менее также гово-
рит о «крещенных во Христа Иисуса» (Рим 6:3),
поскольку этого требует контекст его рассуждения
350 Введение
в Рим 6:1-11. Но вернемся к рассуждениям Са-
батье, полагавшего, что христианская инициация
проистекает из еврейского обряда омовения/очи-
щения, входящего в состав инициации прозели-
та183. Полагаю, что это не так. Дело в том, что риту-
альное омовение прозелита следовало за обрезани-
ем. Тогда как христианское крещение совершалось
над язычником на этапе начальной апостольской
миссии вне зависимости от того, последует ли он в
дальнейшем призыву «стать совершенным» и обре-
заться или нет.
5.5.2. Пост
Далее тема крещения перетекает в тему поста,
поскольку пассаж, посвященный крещению, завер-
шает такое предписание:
А перед крещением да постятся крещающий и кре-
щаемый и, если могут, то и некоторые другие; кре-
щаемому же вели попоститься перед крещением
один или два дня (7.4).
Сначала обратим внимание на то, что крещающий
никак не увязывается здесь ни с апостольским, ни
с харизматическим, ни с должностным служением
в Церкви, хотя, понятно, что из числа крещающих
не исключаются и названные категории церковных
служителей. Очевидно, речь идет о том, кто по-
способствовал обращению крещаемого, как об этом
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 351
вспоминает Павел в 1 Кор 1:14-16. Что же касает-
ся поста, то его практика отказа о пищи в течение
одного светового дня или даже двух знаменова-
ла собой признание постящимся, что он по своим
грехам недостоин жизни, а посему отказывается от
пищи в знак раскаяния и просьбы к Богу-Творцу
о прощении. В связи с крещением пост выступает
в качестве предписания для крещающего и креща-
емого и по возможности для «некоторых других»,
очевидно друзей крещаемого, как указание на серь-
езность их намерения обновить жизнь крещаемого,
очистив ее от прежних грехов, ведущих к смерти,
на которые указано в Учении о двух путях, дабы
твердо вступить на путь жизни.
Что интересно. Вслед за первыми иудеохристиа-
нами, практиковавшими два постных дня в седми-
цу, также и языкохристианам в Учении предписыва-
ется такая практика. При этом особо указывается:
А ваши посты да не будут в одно время с постами
лицемеров (8.1).
Здесь безусловно речь идет о фарисеях — един-
ственном открыто действовавшем еврейском ре-
лигиозном течении, в то время имевшем два обя-
зательных постных дня в течение семидневного
цикла. О показном характере их поста, лишающем
его духовного содержания, Иисус прямо говорит в
Нагорной проповеди, побуждая Своих последова-
телей именно на нем сосредоточиться,
352 Введение
чтобы явить себя постящимся не людям, а своему
Отцу, Который сокрыт (Мф 6:16-18).
В Учении же языкохристианам в связи с вытеска-
занным дается уже предписание, когда им постить-
ся, чтобы их посты по примеру иудеохристиан не
совпадали с постами «лицемеров». Так, если фа-
рисеи совершали свой пост во второй и в пятый
день после Субботы, т.е. в понедельник и четверг,
в память о восхождении Моисея на гору Синай и
о схождении с неё (Исх 19:16-20; 32:7-15), то у
последователей Иисуса Христа пост должен при-
ходиться на четвертый день после Субботы и на
день Приготовления к ней, т.е. на среду и пятни-
цу, когда они вспоминают день Его предательства
и день Его распятия (Лк 22:1-5; Ин 19:31). Об
этом также свидетельствует относящаяся к первой
половине III века Дидаскалия апостолов, глава 21
(то же Апостольские постановления, V.14-16). Ес-
ли же говорить о содержательной составляющей
поста у первого христианского поколения, то оно
безусловно связано с пророчеством на сей счет у
Третье-Исайи (Ис 58:1-12), поскольку заповедан-
ное Иисусом «общение во всём» Его последовате-
лей (Дидахе, 4.8) как раз соответствует Божьему
требованию «разделить с голодным хлеб» и «от-
дать ему душу свою» (Ис 58:7,10 в СП).
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 353
5.5.3. Молитва, евхаристия, харизматические служения
Также в русле Нагорной проповеди находтся пред-
писание Учения о молитве, которая не дожна быть
частой и многословной как у «лицемеров» (8.2-3/
Мф 6:5-13). Содержательную сторону Молитвы
Господней мы рассмотрели в разделах 3.2.2 и 5.4
настоящей главы, теперь же отметим, что всё «мо-
литвенное правило» Начальной Церкви сводилось
к ее троекратному произнесению в течение дня
(Дидахе, 8.3), очевидно в связи с приемом пищи.
В разделе 5.3 настоящей главы мы рассмотрели
содержательную сторону евхаристии, о которой
в Учении говорится далее (главы 9-10), ознакомив-
шись, таким образом, с самой начальной христоло-
гией, зафиксированной письменно. Теперь обратим
внимание на то, что являли собой представленные
в евхаристическом разделе благодарения жанрово-
типологически. Общим местом большинства сочи-
нений, посвященных благодарственым молитвам
в Дидахе, 10, стало утверждение, что здесь в этом
отношении имеет место биркат ха-мазон — еврей-
ские благодарения/благословения после еды, из-
вестные по Вавилонскому Талмуду {Берахот 48Ь),
в качестве отражения гораздо более ранней тради-
ии184. Более того, прямую параллель сказанному в
Дидахе, 10.3а:
Ты, Владыка Вседержитель, / Всё сотворил ради
Своего имени, / А пищу и питье дал людям в на-
слаждение, чтобы они Тебя благодарили, —
354 Введение
мы обнаружим в близком по времени написания
Учения межзаветном апокрифе, известном как Кни-
га Юбилеев (между 160 годом до н.э. и 60 годом
н. э.), где Авраам
...благословлял Всевышгего Бога, Который создал
небо и землю, и распростер всю землю, и дал сы-
нам человеческим пищу и питье (22:6)185.
Другое дело, что предметом благодарения в Дида-
хе выступает нечто большее, почему далее община
взывает к Богу-Отцу:
Нас же через Твоего Отрока [Иисуса] Ты одарил
духовной пищей и питьем и вечной жизнью (10.ЗЬ).
Относительно того что благодарение совершается
всей общиной и никто в ней, включая пророков, не
обладает прерогативами литургов, будет сказано в
следующем разделе уже в связи со свидетельством
Павла. Кроме того, ниже в связи с собранием в
день Господень мы рассмотрим другие дисцип-
линарные нормы, в обозначении евхаристии.
Глава 11 Учения крайне важна как историческое
свидетельство. С одной стороны, в ней сообщается
о тех харизматических служениях в языко-
христианской церкви, которые имелись изначаль-
но, особо почеркивается контрольная функция
общины по отношению к носителям соответству-
ющих духовных даров. С другой стороны, краткое
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 355
сообщение о служении апостолов (11.3-6) дает
нам (наряду с призывом «понести иго Господне це-
ликом» в 6.2) надежный хронологический маркер,
позволяющий отнести написание Учения к периоду
36-43 годов, о чем уже неоднократно говорилось
выше. Спустя более 15 лет после появления Учения
(в 54 году) Павел счел нужным обратиться к хри-
стианам Коринфа с рассуждением на тему того, что
...есть различия в дарованиях, а Дух — тот же.
И есть различия в служениях, а Господь — тот же.
И есть различия в действиях, а Бог — тот же, произ-
водящий всё во всех (1 Кор 12:4-6 в КП).
Далее в связи с этим он указывает:
...Вы — тело Христово, и в отдельности члены. И Бог
поставил их в церкви: во-первых, апостолами, во-
вторых, пророками, в-третьих, учителями (1 Кор
12:27-28а в КП).
Данная градация служителей, по-видимому опре-
деляется Павлом степенью важности их служений.
Апостолы занимают здесь первое место вовсе не
как носители некоей власти и даже не обязатель-
но как устроители местных церквей, но именно
как те, кто закладывает основание веры, выступая
как свидетели воскресения Христа. Второе место,
отведенное пророкам, объясняется тем, что они
«говорят в Духе», возвещая «тайну Церкви», вы-
356 Введение
ступая, таким образом, как вероучители. Наконец,
третье место учйтелей связано с тем, что на фун-
даменте апостолов и пророков (Еф 2:20) они уже
занимаются собственно строительством Церкви,
уча новопросвещенных христиан тому, как им еле-
дует богоугодно жить, являя им в этом собствен-
ный пример. Однако в более раннем Учении мы
видим другую очередность харизматических слу-
жений: учители — апостолы — пророки (11.1-12).
Рационально объяснить такую очередность мож-
но только лишь частотностью появления в самых
первых языкохристианских общинах указанных
служителей. Учитель (хотя, как мы увидим ниже,
рассматривая главу 15 Учения тоже не всегда),
мог в них чаще обрестись, чем апостол — самови-
дец Господа Иисуса, выступающий как свидетель
Его воскресения, тогда как пророк был, судя по
всему, еще более редкой фигурой, которую мог-
ли встретить члены первых языкохристианских
церквей на просторах Сирии. Тем не менее имен-
но учитель, следуя примеру существовавшего в
то время еврейского религиозного обычая, стано-
вился центральной фигурой в общине как посто-
янно утверждающий в ней учение Господа Иисуса,
воспринятое им, если не от Двенадцати или дру-
гих апостолов, то от их непосредственных учени-
ков. Каковы в исторической перспективе языко-
христианских церквей были последствия этого,
мы рассмотрим в разделе 5.5.11. А пока обратимся
к теме служения учителей в Дидахе, присовокупив
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 357
к этому соображения относительно их поставления
на него.
5.5.4. Учители
Итак, что же сообщает нам Учение об учителях?
Позиционирующего себя таковым, надо полагать,
со ссылкой на пославших его (хотя в Учении не
сочтено нужным на это особо указывать), язы-
кохристианской общине предписывается принять,
если он,
придя, научит вас всему тому, что сказано выше
(П.1).
Таким образом, в обязанность учителя входит обу-
чение новоначальных христиан прежде всего Уче-
нию о двух путях, впрочем, не исключая описанной
выше крещальной, постной и молитвенной прак-
тик, а также христологии-эсхатологии, представ-
ленных в евхаристическом разделе Учения.
Тем не менее членам языкохристианской общи-
ны предписывается:
...если сам учащий, совратившись, станет учить
иному учению с целью разрушить вышесказанное,
не слушайте его (11.2).
О чем здесь идет речь? Понятно, что не о какой-
либо «ереси». В контексте следующего версета ста-
358 Введение
нет ясно, что «разрушение вышесказанного» — это
попытка приспособить положение учителя к сво-
им корыстным целям (против этого более кон-
кретно говорят наставления об апостолах и проро-
ках), что, скажем, обнаруживает несправедливость
его суждений, когда с его стороны требуется обли-
чение. Почему наставление об учителях заканчива-
ется так:
если же он учит вышесказанному с целью приба-
вить вам справедливости и познания Господа, то
примите его как Господа (11.3).
В первом предложении отражена библейская тра-
диция, представленная в Притч 2:1-9, где сказано
о познании Бога, Который
дает мудрость... приготовил победу для честных...
хранит пути справедливости и дорогу верных бере-
жет (стихи 5-8 в СРП).
Посему прибавляющего своим слушателям спра-
ведливости и познания Господа и следует прини-
мать «как Господа». Здесь видна перекличка со ска-
занным в Учении о пути жизни, изложенном выше:
Дитя мое, ночью и днем помни о говорящем тебе
слово Божье, и почитай его как Господа: потому
что где говорится о власти Господа, там и Господь
(4.1).
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 359
В последнем же случае также как и в первом
просматривается аллюзия к словам Иисуса, ска-
занным Своим ученикам, очевидно, накануне Его
отшествия/смерти, что принимающие их прини-
мают Его и, более того, Его пославшего (Мф 10:40;
Лк 10:16; Ин 13:20). Как бы то ни было, учитель
как служитель, пребывающий достаточное долгое
время в местной церкви, пользуется в ней наиболь-
шим авторитетом, что, впрочем не исключает вла-
сти самой местной церкви над ним в плане наблю-
дения за соответствием его жизни возвещаему им
учения.
Теперь посмотрим имеющие историческую цен-
ность свидетельства Деян о поставлении на учи-
телъское служение в первый период миссии к языч-
никам, предваряющем собственную-миссию-Павла.
Они, опять же, касаются фигуры Варнавы. Его
служение предварялось тем, что некоторые члены
Иерусалимской церкви, родом с Кипра и Кирены
(области западнее Египта), как знающие греческий
язык, стали в Антиохии, помимо евреев, пропове-
довать также и грекам, что привело к тому, что их
«большое число, уверовав, обратилось к Господу»
(Деян 11:20-21 в КП). А когда об этом стало из-
вестно в Иерусалимской церкви, то «они послали
Варнаву [пойти] в Антиохию» (Деян 11:23. — Пер.
И.А.Левинской). Встает первый вопрос: кто это
«они», пославшие Варнаву? Коли речь идет о церк-
ви в Иерусалиме, то это, понятно, в первую очередь
Двенадцать с прочими апостолами. Тем более что
360 Введение
ранее именно Иерусалимской церкви Петр свиде-
тельствовал о своей успешной миссии к язычникам
в Иоппе (Деян 11:1-18). За ним следует второй
вопрос: Чем занимался Варнава в Антиохии? Из
дальнейшего повествования мы знаем, что он взял
для этого себе в помощники Савла/Павла (Деян
11:25-26а), так что
в течение целого года они собирались с церковью
и учили множество народа (Деян 1 1:26b в КП).
Итак, Варнава, посланец Иерусалимской церкви и,
соответственно, Двенадцати, есть первый учитель
языкохристиан, так что прочие их учители на на-
чальном этапе христианской миссии к язычникам
восходят к нему своим учительством. В любом слу-
чае именно «бывшие в Антиохии в местной церк-
ви пророки и учители» во главе с Варнавой (Деян
13:1 в КП) посылают к языкохристианам Сиро-
Палестинского региона учителей, подобно тому,
как впоследствии сам Варнава вместе с Савлом бу-
дут посланы ими с миссией к язычникам на Кипр
и в малоазийские провинции, для чего на них по
еврейскому религиозному обычаю будут возложе-
ны руки (Деян 13:2-3) в знак благословения на
труды (подробнее о значении обычая возложения
рук см. в разделе 5.5.11).
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 361
5.5.5. Апостолы
Теперь перейдем к наиболее исторически ценному
пассажу, касающемуся апостолов/посланников
Христа. Общее число тех последователей Иисуса,
которых Павел относит к свидетелям воскресшего
Христа, к началу апостольской миссии к язычни-
кам приближалось к шестистам человек, включая
в это число Двенадцать, затем «свыше чем пять-
сот братьев» и, наконец, Иакова, брата Господня,
и «всех апостолов» (1 Кор 15:5-7). В Лк 10:1, 17
число последних определено как Семьдесят, кото-
рое как и Двенадцать (по числу колен Израиля),
должно служить собственным именем, тоже явля-
ясь аллюзией, в данном случае к числу потомков
сыновей Ноя, ставших родоначальниками народов
согласно Быт 10. Думаю, что в свете сообщения
Павла о «всех апостолах», т. е. тех кто после собы-
тия Христа возвещал о Нем как о воскрешенном
Богом из мертвых, повествование Лк выглядит
исторично. У Иисуса было достаточно преданных
последователей, чтобы рекрутировать семьдесят
из них на апостольское служение. Но о скольких
апостолах упоминает Павел в 1 Кор 15:7? Вероят-
но, речь идет о числе, близком к этому и, во вся-
ком случае, о нескольких десятках мужей. Очевид-
но, среди них были и те, кто говорил по-гречески,
хотя, судя по всему, таковых было немного. Здесь
еще следует иметь в виду, что слова Иисуса о на-
чальном «не хождении» Его учеников «на путь к
362 Введение
язычникам» (Мф 10:5) касались всё же не греков, а
арамеоязычных жителей Финикии.
Но, как бы там ни было, человек, позициониру-
ющий себя как апостол — самовидец Иисуса, вы-
ступающий как свидетель воскресшего Господа,
вполне мог появиться в языкохристианской общи-
не в одном из населенных пунктов в грекоязычной
среде Сирии, Финикии или севера Палестины. От-
носительно него предписывается, что он «да будет
принят как Господь» (11.4), опять же имея в ви-
ду аллюзию к уже известным нам словам Иисуса
(Мф 10:40; Лк 10:16; Ин 13:20).
Трудно сказать, являлась ли миссия апостолов
для свидетельства в уже созданные языкохристи-
анские церкви Сиро-Палестинского региона их
собственной инициативой или же всё-таки регули-
ровалась Двенадцатью из Иерусалима. Вероятно,
имело место и то и другое. Но что для нас теперь
особенно важно в предписаниях Учения относи-
тельно апостолов, что как раз и дает нам надежный
хронологический маркер относительно времени
написания нашего памятника — это жестко per-
ламентированные время их пребывания в языко-
христианской общине и ее забота об их пропита-
нии в пути.
Что интересно. Каких-либо требований к содер-
жанию апостольской проповеди здесь не содержит-
ся. Очевидно, это связано с тем, что кроме личного
свидетельства об Иисусе в связи с событием Хри-
ста и возвещения возможности спасения для всех
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 363
поверивших в Него от апостола более ничего не
требовалось, поскольку прочие наставления, свя-
занные с верой и жизнью по вере, его слушатели
имели в заученном ими Учении и от находящихся
с ними постоянно учителей, а в случае их отсутст-
вия — от епископов/надзирателей, о которых осо-
бо будет сказано в разделе 5.5.9.
Итак, относительно апостола Христа, принятого
«как Господа», далее предписывается:
...но он да не остается у вас [более] одного дня;
если же будет нужда, то может остаться и на дру-
гой день; а если он останется на три дня — он лже-
пророк. Уходя же посланник да не берет ничего,
кроме хлеба, необходимого ему в пути, до тех пор,
пока он не остановится в следующем месте; а если
он просит денег — он лжепророк (1 1.5-6).
Здесь дважды употребляется слово лжепророк, из-
вестное по библейской традиции: Ис 44:25; Плач
4:13; Зах 13:2, уже в НЗ служащее для обозна-
чения вообще лжеучителей (Мф 7:15; Мк 13:22;
Лк 6:26 и др.). Тогда как малоупотребительное
слово лжеапостол/лжепосланник встречается в
НЗ лишь однажды в 2 Кор 11:13, вероятно, буду-
чи уже изобретением апостола Павла. Сам же
феномен лжепророчества обычно увязывается с
корыстью, почему пророк Иеремия возвещает в
преддверии осады Иерусалима Навуходоносором в
605 году до н. э.:
364 Введение
Все они, от мала до велика, лишь наживы жаждут,
от пророка до священника все творят неправду!
(Иер 6:13 в СРП).
Теперь обратим внимание на то, что в самом начале
наставления относительно апостолов/посланников
и пророков говорится, что с ними следует посту-
пать «согласно повелению (то баура) Радостной
вести / Евангелия» (11.3). Понятно, что речь здесь
идет не о писаном евангелии, но именно о том, что
говорил Двенадцати Иисус относительно характе-
ра их служения в Галилее. Другое дело, что отго-
лоски этого мы находим как раз в синоптических
евангелиях, когда читаем, что
Он им повелел ничего в дорогу не брать, кроме од-
ного посоха, ни хлеба, ни сумы, ни меди в поясе186,
но обуваться в сандалии и не надевать двух рубах
(Мк 6:8-9; ср.: Мф 10:9-10; Лк 9:3; 10:4).
Такая материальная необеспеченность апостоль-
ских путешествий, впрочем, что важно подчерк-
нуть, на небольшие расстояния внутри Галилеи,
объяснялась тем соображением, что, как следует из
слов Иисуса: «достоин трудящийся своего пропи-
тания» (Мф 10:10; Лк 10:7а). На них сошлется за-
тем и Павел в 1 Кор 9:14.
Другое дело, что если проследить дальнейшее
содержание соответствующих пассажей у синоп-
тиков (наставление Иисуса перед отправкой Две-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 365
надцати на проповедь по Галилее), то мы увидим
некоторое различие с тем, о чем написано в Учении,
11.3-6. В последнем случае, как мы видели, апосто-
лам Христа категорически запрещено пользоваться
гостеприимством языкохристианской общины бо-
лее чем на два дня, как это обычно было принято
в случае паломничества в Иерусалим или при воз-
вращении из него. Здесь же в устах Иисуса звучат
такие слова:
Где бы вы в дом ни вошли, оставайтесь там до
тех пор, пока не выйдете из того места (Мк 6:10;
Мф 10:11; Лк 9:4; 10:7-8).
Иными словами, время пребывания апостолов
Христа в доме, который «достоин» (Мф 10:11),
никак не регламентируется. В связи с отмеченной
ситуацией первое, что приходит на ум, так это про-
стое соображение, что Иисусу не надо было растол-
ковывать Двенадцати то, что они и без того знали
относительно еврейского обычая/закона гостепри-
имства.
Иначе обстояло дело в начальной языкохри-
стианской среде, где отмеченный еврейский этос
требовал не только разъяснения, но и укорене-
ния, о чем в Учении специально говорится ниже в
главе 12. И вот мы подходим к самому главному.
Если учители и пророки могут оставаться в язы-
кохристианской общине сколь угодно долгое вре-
мя, пользуясь ее содержанием, регламентируемым
366 Введение
специальным разделом Учения (глава 13), то для
апостолов такая возможность здесь полностью не-
ключается. Почему? Этому надо дать следующие
объяснения. Первое. Обращенным язычникам,
составившим начальные языкохристианские церк-
ви, дается представление о высочайшей бесценно-
сти апостольского служения, связанного с возвеще-
нием о воскресшем Христе в качестве Его свидете-
ля. Именно это свидетельство о жизни, смерти и
явлениях воскресшего Господа Иисуса составляло
цель апостольского посещения, а отсюда следовала
и его краткость, поскольку оно не требовало много-
словия. Поэтому именно на первых порах миссии
к язычникам исключалось какое-либо профессиро-
вание этого служения, проще говоря превращение
его в источник средств существования. Второе.
Отношение к апостолу определялось еврейским
обычаем гостеприимства, что выражалось в предо-
ставлении ему еды и возможности отдыха во вре-
мя его странствования. Важным историческим по-
казанием в связи с этим являются слова Учения о
том, что
уходя же посланник да не берет ничего, кроме хле-
ба, необходимого ему в пути до тех пор, пока он
не остановится в следующем месте (11.6а).
Понятно, что этим указывается на сравнительно
небольшие дистанции, которые проходил апостол
в Сиро-Палестинском регионе, опять же сравни-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 367
тельно ненадолго покидая свой дом и свои занятия,
позволявшие ему содержать себя и свою семью.
В-третьих, краткость пребывания апостола в об-
щине языкохристиан еще по умолчанию мотиви-
ровалась и тем обстоятельством, что он как еврей
не мог вступать со своими слушателями в общение,
т. е. питаться с ними вместе, даже если его приход
выпадал на день Господень, когда совершалась ев-
харистия, о чем разговор будет ниже.
Описанная картина в свете сообщений Деян и
подлинных посланий Павла ставит перед нами не-
которые вопросы, которые мы теперь рассмотрим.
Прежде всего следует иметь в виду, что учители и
пророки, о которых говорится наряду с апостолами,
в отличие от последних, были уже из языкохристи-
ан, причем явно необрезанных, почему последние
рассматриваются в Учении (10.7) как непремен-
ные участники евхаристического собрания. А как
же тогда вели себя Варнава, Савл / Павел и другие
евреи, привлеченные к апостольской миссии в Ан-
тиохии в 35/36 — 45/46 годах, о которой говорится
в Деян 11:19-30; 13:1-4? В связи с тем что вопрос
о полном общении иудео- и языкохристиан встал
уже, судя по сообщению Деян 15:1-5 и свидетель-
ству Павла в Гал 2:1-10, не ранее 48 года, тогда как
антиохийский инцидент, о котором Павел сооб-
щает в Гал 2:11-14, имел место позднее (вероятно,
через год), остается сделать вывод, что при началь-
ной миссии в Антиохии иудео- и языкохристиане
вместе не питались и евхаристическое общение у
368 Введение
них было раздельным. Впрочем, эта практика про-
должалась здесь, судя по всему и позднее, вплоть
до полного разрыва иудеохристиан с языкохри-
стианами в первые десятилетия II века в связи с
утверждением у последних монархического епис-
копата (об этом уже было сказано в разделе 3.4.1
настоящей главы).
Другой впрос касается положения Двенадца-
ти и прочих апостолов в Иерусалимской церкви и
трансформации апостольского служения в связи
с миссией в далекие от Иерусалима и/или Антио-
хии провинции Римской империи. Начавшаяся с
середины 40-х годов эта миссия требовала уже
значительных затрат, а главное предполагала, что,
оказавшись вдали от дома, апостолы будут полу-
чать свое пропитание от общин, выступая в них
в роли учителей (ср.: Дидахе, 13.1-2). Этим, по
всей видимости, нашла продолжение практика, су-
ществовавшая уже в Иерусалимской церкви, когда
Двенадцать и другие апостолы, несшие в ней свое
служение, имели от нее пропитание как «служи-
тели слова», т.е. учители (см.: Деян 6:2). Это же
служение апостолов с функцией не только свиде-
тельства о воскресшем Христе, но и продолжитель-
ного наставления новообразующихся христиан-
ских общин на просторах Римской империи имеет
в виду Павел, когда указывает на соответствующий
пример «прочих апостолов», а касательно церкви в
Иерусалиме — братьев Господа и того же Кифы/
Петра (1 Кор 9:5). В свою очередь Павел, которому
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 369
еще долго приходилось отстаивать свое достоин-
ство апостола Христа, будет следовать начальному
этосу апостольского служения, добывая средства к
существованию, «работая своими руками» (1 Кор
4:12 в СГТ/КП), чем лучше всего, на его взляд, вы-
полнялась его собственная учительская функция,
являвшая живой пример того, как
делать свое собственное дело и работать руками
своими (1 Фес 4:1 1 в КП).
5.5.6. Пророки
Предписания Учения относительно пророков
(11.7-12) также весьма важны в историческом пла-
не. Те сведения о самом феномене раннехристи-
анского пророчества, которые мы можем почерп-
нуть у Павла, с одной стороны, отрывочны, а с
другой — противоречивы, что не позволяет выстро-
ить общей картины. Так, завершая 1 Фес, Павел
пишет в 50/51 году:
Духа не угашайте, пророчеством не пренебре-
гайте (рт| e^ovBevette), при этом всё испытывайте,
хорошего держитесь, от всякого рода зла уклоняй-
тесь (5:19-20).
Что это если ни свидетельство недоверия языко-
христиан Фессалоник к «говорящим в Духе»? Be-
роятно, к этому имелись причины, указанные в
370 Введение
Учении, чего мы коснемся ниже. Тогда как в 1 Кор,
написанном в 54 году, мы видим совсем другую
картину. Здесь Павел прямо призывает коринф-
ских языкохристиан
ревновать о духовных дарах, особенно о том, что-
бы пророчествовать (14:1 в КП).
Из дальнейшего текста данного пассажа (1 Кор
14:1-33) следует, что в Коринфской церкви хвата-
ло лиц, как впадавших в экстатическом состоянии
в глоссолалию187, так и пророчествовавших, при-
чем явно встречая почтительный прием у местных
языкохристиан. Так что Павлу оставалось лишь в
связи с этим насаждать благопристойный порядок
в их церковных собраниях, поскольку «Бог не есть
Бог беспорядка, но мира» (14:33 в КП), как он за-
вершает сответствующее назидание.
Однако описывающая более ранний период Деян
рисует нам другую картину. Пророческое служение
в Начальной Церкви оказывается делом достаточ-
но редким, почему приход пророков из Иерусали-
ма в Антиохию, понятно, что не иначе как с санк-
ции Двенадцати, становится уже событием, удосто-
ившимся внимания дееписателя, и вехой в истории
Антиохийской церкви (Деян 11:27-30). Причем по
имени из этих пророков будет назван лишь один
Агав (Деян 11:28), который и позднее встретится
в повествовании как предсказатель участи Павла
(Деян 21:10-11). Сами же антиохийские миссио-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 371
неры (вероятно, не все) называются не иначе как
«пророки и учители», при том что в этом качест-
ве их оказывается всего пятеро, перечисляемых в
таком порядке: Варнава, Симеон, называемый Ни-
гер, Лукий/Луций киринеянин, Манаин/Менахем,
воспитанный вместе с Иродом-тетрархом, и Савл
(Деян 13:1). И это с учетом того, что Антиохия
была гигантским по древним меркам городом188, а
ученики — языкохристиане стекались к указанным
миссионерам из разных мест Сирии.
В любом случае христианский пророк ко време-
ни написания Учения был фигурой более редкой,
чем учитель или даже апостол. Однако его приход
в языкохристианскую общину в Сиро-Палестин-
ском регионе представлялся делом всё же возмож-
ным, почему относительно него даются следую-
щие предписания. Во-первых, речь идет о говоре-
нии пророком «в Духе», имея в виду апокалипти-
ческие предсказания и вероучительные наставле-
ния. В связи с этим в Учении сказано:
И каждого пророка, говорящего в Духе, не прове-
ряйте и не обсуждайте: потому что всякий грех бу-
дет прощен, а этот грех прощен не будет (1 1.7).
Иначе говоря, сказаное в Духе, т.е. возвещаемое
Святым Духом, требуется принимать на веру без
обсуждения. Здесь явно просматривается свиде-
тельство самого начала христианской проповеди
язычникам, когда еще в языкохристианских общи-
372 Введение
нах не могло быть и речи о разделениях из-за мне-
ний, известных по 1 Кор 1:10-17, не говоря уже о
какой-либо теологической/христологической «ере-
си», кои в этой среде стали обычным явлением бли-
же к концу I века и впоследствии. Ценным здесь
является аллюзия к словам Иисуса в Мк 3:28-30;
Мф 12:31-32; Лк 12:10, которые следует признать
подлинными, хотя они у синоптиков и инкапсули-
рованы в чуждый контекст позднейших мифологи-
зации и идеологизации: (а) в связи с приписанны-
ми Иисусу экзорцизмами (изгнанием нечистых ду-
хов) в Мк/Мф и (б) в связи с эксклюзитивизмом
в отношении самой фигуры Иисуса в Лк, которой
присваивается исключительный статус «Божест-
венного Мужа». Между тем они имели отношение,
как это следует из Дидахе, к оригинальному уче-
нию Иисуса и к Его подлинной апокалиптике. Во-
вторых, истинного пророка, помимо говорения «в
Духе», отличают «нравы Господа (Ы троят ко-
plot))», почему далее в Учении сказано:
Однако не каждый говорящий в Духе есть пророк,
но только если у него нравы Господа. Итак, по нра-
вам будет узнан лжепророк и истинный пророк
(11.8).
Выражение «нравы Господа» свидетельствует, что
память о том, как поступал Господь Иисус, свято
хранилась начальным Апостольским преданием,
почему и пророк как носитель особых духовных
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 373
дарований призван поступать так же, как Он по-
ступал (ср.: 1 Ин 2:6), являя пример любви и спра-
ведливости. Для нас данное выражение становится
ключевым, вводя в подлинное учение Иисуса.
Но чтобы понять это, нам сначала следует об-
ратиться к свидетельству Иосифа Флавия, имея
в виду то его высказывание об Иисусе, которое в
греческом тексте известного пассажа «Иудейских
древностей» (XVII.3.3) не было подвергнуто позд-
нейшей (первая четверть IV века) христианской
редактуре. Итак, Иосиф пишет об Иисусе, что Он
был «человек мудрый». В устах еврея Иосифа, про-
исходившего из фарисейской среды, это означало
одно, а именно что у Иисуса слово не расходилось
с делом. Иначе говоря, чему Иисус учил, то и Сам
исполнял, подавая пример ученикам. Отсюда и та-
кая Его известная максима:
...да будет ваше слово: если да, то «да», и если
нет, то «нет»; а что сверх этого — то от лукавого
(Мф 5:37).
Выше в разделе 5.1 настоящей главы мы уже рас-
смотрели основные положения учения Иисуса,
сводящегося к любви, выражением которой высту-
пают примирение и общение. Последнее же нахо-
дило выражение в милости к нуждающимся, ока-
зываемой с любовью. Отсюда и известное настав-
ление Иоанна, ученика Господа, записанное уже в
конце I века:
374 Введение
А то, что мы Его (Иисуса Христа) знаем, узнаем
из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит:
«Я Его знаю», — но при этом не соблюдает Его за-
поведей, тот лжец и нет у него истины. А кто соблю-
дает Его заповедь, у того воистину любовь к Богу
достигла совершенства, из этого мы узнаем, что мы
в Нем. Кто говорит, что он остается в Нем, тому са-
мому надлежит поступать так, как и Он поступал
(1 Ин 2:3-6).
Но в чем же находит свое выражение достигшая
совершенства любовь к Богу, в которой верящий в
Христа призван Ему соответствовать? Иоанн дает
на это далее довольно простой ответ:
Любовь мы познали в том, что Он (Иисус Христос)
за нас положил Свою душу. И мы также должны по-
ложить души за братьев. Так что если у кого в этом
мире есть достаток, а он, видя своего брата в нужде,
затворяет от него свое сердце, то разве в нем оста-
ется любовь к Богу? Дети, будем любить не словом
и языком, а делом и истиной (1 Ин 3:16-1 8).
Итак, «положить душу за братьев», следуя Христу,
значит помогать им, когда они испытывают нужду.
В этом и проявляются «нравы Господа», как это
видно из дальнейшего наставления Учения отно-
сительно пророков. Так, их служение, обеспечива-
ющее им необходимое содержание от общины (о
чем ниже), призвано быть лишенным какой-либо
корысти. Отсюда требование, чтобы, назначая «в
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 375
Духе» трапезу для бедных, пророк сам от нее не
вкушал, «иначе он — лжепорок» (11.9). Равно язы-
кохристианская община должна счесть его лже-
пророком, если он, «уча истине», не следует ей
(11.10), опять же, имея в виду жертвенность/бес-
корыстность, к которой собственно и сводятся
все заповеди Господа Иисуса, сведенные в одну —
любви друг к другу Его последователей (Ин 13:34-
35; 15:12-13, 17). Посему наставление об отноше-
нии языкохристианской общины к пророкам за-
канчивается так:
Если же кто, будучи в Духе, скажет: дай мне де-
нет или чего-то другого, не слушайте его; а если
скажет дать для других нуждающихся, то да никто
его не осуждает (1 1.12).
Впрочем, еще в библейской традиции использова-
ние функции пророческого служения для извлече-
ния «гнусного прибытка» рассматривалось в ряду
других факторов коррупционного разложения из-
раильского общества, на что в конце VIII века до
н.э. указывал пророк Михей (3:11). Другое дело,
когда пророк говорит о необходимости для после-
дователей Христа помогать нуждающимся, понят-
но, обращаясь к примеру Господа Иисуса и собран-
ной Им общины.
К сожалению, дошедшие до нас т.н. канониче-
ские евангелия почти не сохранили свидетельств
на сей счет. Очевидно, что их составителям в конце
376 Введение
I — начале II века было важно прежде всего пред-
ставить Иисуса, с одной стороны, мифологизиро-
ванной фигурой чудотворца, экзорциста и цели-
теля, а с другой, оторванным от реальной истории
Сыном Человеческим, не имеющим где главу пре-
клонить, задирающим монополизировавших после
70 года религиозную жизнь Израиля фарисеев де-
монстративными нарушением Субботы и дружбой
с мытарями и грешниками. Тем не менее предание
о Нем как о милостивом к нищим отразилось не-
ожиданным образом в лишенном какой-либо ис-
торической основы рассказе о возливании некоей
женщиной на голову Иисуса из «алебастрового со-
суда мира драгоценного189» (Мф 26:7 в КП). Этот
рассказ, дошедший до нас в Мф 26:6-13; Мк 14:3-
9; Ин 12:2-11 и разнящийся в указанных пассажах
в своих деталях, рисует нам невозможную по своей
экстравагантности картину, рожденную эксклюзи-
тивистским сознанием евангелистов-мифологистов
и идущую вразрез с образом исторического Иисуса,
во-первых, объявившего ученикам о Своем отше-
ствии лишь на Тайной вечери/Последнем ужине,
накануне ареста, а во-вторых и в-главных, не до-
пускавшего «нецелевое использование» материаль-
ных ценностей. На это и укажут Его ученики (по
версии Четвертого Евангелия — Иуда Искариот):
К чему эта трата? Ведь можно было это продать
за большую цену и раздать нищим (Мф 26:8-9,
ср.: Мк 14:4-5 и Ин 1 2:4-5).
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 377
В Мк и Ин «большая цена» названа: 300 дена-
риев, что составляло сумму, превышающую годо-
вой заработок наемного работника или римского
солдата. Итак, денежные средства, которые при-
влекались Иисусом, шли на вспомоществование
неимущим Израиля, почему и Его последовате-
ли — языкохристиане призывались собирать их
для вспомоществования неимущим членам Церкви
Христа.
Но оказывается, что и «проверенный истинный
пророк», бескорыстный в своем служении, «творя в
миру тайну Церкви», т. е. возвещающий в качестве
откровения о представляющимся непостижимым
замысле Бога о ней, так же может стать предметом
обсуждения, если «не учит делать всего того, что
сам делает» (11.11а).
В связи с этим языкохристианам предписывает-
ся, что он
да не будет вами судим: так как у него суд с Во-
гом; потому что также поступали и древние про-
роки» (11.11b).
Ссылка на «древних пророков» указывает на то,
что речь идет о неких экстравагантных жестах или
действиях, которые пророки производили в цер-
ковных собраниях (см.: Деян 21:10-11), подражая
древним пророкам, например Исайе (Ис 20:2-4).
Понятно, что так поступая, они отнюдь не учили
этому других.
378 Введение
Последний вопрос, связанный с пророческим
служением, которое изначально в Церкви Христа,
как мы выяснили, не было частым и вызывало про-
блемы, сводится к его исторической продолжитель-
ности. В произведениях, написанных после Павла
и вошедших впоследствии в канон НЗ, пророки
как действующие лица текущей церковной жиз-
ни (около 95 года) упомянуты лишь в Откр 22:6,
9, причем в их число здесь включен и сам Иоанн-
Апокалиптик.
Но есть и куда более позднее свидетельство о
существовании в лоне Римской церкви как проро-
ков, так и лжепророков. Речь идет о написанном,
если следовать ее историческим показаниям (оп-
ровержение гностицизма190, признаки начала дви-
жения монтанистов191), в 140-150-е годы обшир-
ном сочинении «Пастырь», принадлежащем перу
Ерма, которого знаменитый Фрагмент Муратори
(конец II века, не позднее 200 года)192 определяет
как брата епископа Римского Пия (в 139/141 —
154/156 годах)193. Во второй книге «Пастыря»,
именуемой «Заповеди», одиннадцатая из них спе-
циально посвящена интересующей нас теме. Раз-
личение пророка и лжепророка проводится там по
следующим признакам:
...всякий дух, от Бога данный, не дожидается спра-
шивания, но, имея силу Божественную, говорит
всё сам, потому что он свыше, от силы Духа Бо-
жия. Дух, который говорит по вопросам и согласно
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 379
желаниям человеческим, есть дух земной, легко-
мысленный, не имеющий силы: он совсем не гово-
рит, если его не спрашивают». Далее уже об истин-
ном пророке сказано, что «имеющий Духа свыше
спокоен, кроток и смирен, удаляется от всякого
зла и суетного желания этого века, ставит себя ни-
же всех людей и никому не отвечает по вопро-
сам, не говорит наедине: Дух Божий говорит не
тогда, когда человек желает, но тогда, когда угод-
но Богу».
В свою очередь лжепророк это:
Прежде всего человек, кажущийся исполненным
духа, высит себя, желает иметь председательство,
нагл и многословен, живет среди роскоши и мно-
гих удовольствий, берет мзду за свое прорицание,
если же не получит, то и не пророчествует194.
Удивительно, но спустя более столетия после на-
писания Учения традиционное понимание проро-
ческой харизмы, теряющей свое значение по при-
чине корыстолюбия ее носителя или имитатора
таковой, сохранилось, очевидно, в связи с локаль-
ными появлениями псевдохаризматов. Но что каса-
ется начальной истории Церкви Христа, то для нее
сохраняет значение уже ранее приведенное бли-
стательное определение Поля Сабатье касательно
того, что в ней «анафема произносится на поведе-
ние, но никак не на мысль»195.
380 Введение
5.5.7. Вознаграждение пророков и учителей
Поскольку вопрос о христианском странноприим-
стве, равно как и о принятии в общину человека,
назвавшегося христианином, о чем далее говорит-
ся в дисциплинарном разделе Учения (12.1-5), мы
уже рассмотрели выше (раздел 3.3.2 настоящей
главы), то перейдем с следующей теме, касающей-
ся содержания языкохристианской общиной про-
роков и учителей.
Общее положение относительно этого формули-
руется в Учении довольно просто:
Но каждый истинный пророк, желающий у вас жить,
достоин своего пропитания. Также и настоящий
учитель, как труженик и он достоин своего пропи-
тания (13.1 -2).
С одной стороны, здесь видна отсылка к словам
Иисуса, сказанным Двенадцати при отправлении
их на проповедь, когда Он им велит не брать с со-
бой денег, потому что «работник достоин пропита-
ния своего» (Мф 10:10 в КП).
Впрочем, данное наставление касается и обеспе-
чения питанием наносящего краткий визит в общи-
ну апостола. Здесь же речь идет всё же о большем,
почему Павел позднее скажет:
Так и Господь повелел возвещающим Евангелие
жить от Евангелия (1 Кор 9:14 в КП),
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 381
заметив при этом, что он ради утверждения своего
апостольского достоинства «ничем не воспользо-
вался из всего этого» (1 Коп 9:15 в КП). Таким об-
разом, речь идет о полноценном содержании мест-
ной церковью пророков и учителей (заметим, здесь
они уже именуются в такой последовательности),
позволяющем им при необходимости содержать
свои семьи.
Но из чего же складывается такое содержание?
Ни Павел, ни ранее Учение не регламентируют об-
щинные сборы средств для этого, очевидно, пола-
гая их само собой разумеющимися. Правда, у Пав-
ла имеется общее замечание, касающееся, вероят-
но, как частного пожертвования на эти цели, так и
участия в общем сборе, которое буквально звучит
так:
Да имеет же общение (Koivcovevcoo 5ё) наставая-
емый в слове с наставляющим во всех благах
(Гал 6:6).
Как видим, коренной принцип церковной жизни —
общение во всем (Дидахе, 4.8) отнесен Павлом к
заботе о тех, кто посвятил всё свое время учитель-
ству в языкохристианской общине.
Другое дело, что в Учении говорится и нечто
особенное как относительно содержания общиной
пророков и учителей, так и их роли в ней. Так что
далее, в продолжение рассматриваемой темы, там
сказано:
382 Введение
Поэтому каждый начаток произведенного в точи-
ле и на току, а также быков и овец возьми начаток
и дай пророкам: потому что они ваши первосвя-
щенники. Если же у вас нет пророка, то отдайте
начатки бедным. Если ты выпекаешь хлеб, то возь-
ми начаток и дай согласно заповеди. Также открыв
сосуд с вином или маслом, возьми начаток и дай
пророкам. Возьми и начаток денег и одежды и вся-
кого имущества, по своему усмотрению, и дай со-
гласно заповеди (13.3-7).
Сначала обратим внимание на то, что того же у
Павла мы уже ничего подобного не встретим. По-
нятно, что ему, принципиально отказавшемуся от
иудеизации языкохристиан, библейские аллюзии,
касающиеся содержания пророков по аналогии с
первосвященниками, представлялись неуместны-
ми. Итак, о чем же здесь идет речь?
С одной стороны, говорится об обеспечении
пророков (стихи 3, 6), которым положены начатки,
т. е. первые плоды урожая и такие его производные
как вино и оливковое масло, а также первый при-
плод домашнего скота, по аналогии со священством
Скинии, а позднее Храма (Исх 22:29-30; 23:19;
34:26; Втор 26:2-4; Неем 10:35-37; Иез 44:30). С
другой стороны, пророки здесь названы перво-
священниками. Очевидно, имеет место аналогия с
обязанностью последних как преемников Ааро-
на заботиться о пропитании и всем необходимом
для священства (Числ 18:7-20). Таковым в данном
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 383
случае выступают члены Церкви, и в первую оче-
редь нуждающиеся (ср.: Втор 26:12-13). Их следу-
ет обеспечивать всем необходимым в любом слу-
чае, имеется ли в общине пророк, который на это
укажет, или нет (стих 4). Об этом же, по-видимо-
му, говорится и в стихах 5 и 7, когда указывается,
что следует делать с начатками выпекаемого хле-
ба, денег, одежды и всякого имущества «согласно
заповеди». Термином «начаток» здесь, очевидно,
обозначается необходимость для христианина как
приность в местную церковь первую выпечку хле-
ба, так и в первую очередь уделять для наличест-
вующих церковных нужд что-то посильное из зара-
ботанных денег, приобретаемой одежды и другого
имущества по его усмотрению. Но о какой запове-
ди здесь идет речь? В Числ 15:20-21 говорится о
«подношении Господу» первой лепешки из муки
нового урожая. Однако здесь говорится о «начат-
ках» любой выпечки. А далее — о «начатках» таких
благ, как деньги, одежда и «всякое имущество».
Так что, скорее всего, имеется в виду заповедь уже
Господа Иисуса, изложенная в самом начале Уче-
ния (1.5), впрочем, распространяемая не только на
нуждающихся членов Церкви, но и на тех, кто по-
святил ей всё свое время.
Таким образом, мы видим, что здесь, наряду со
сказанным в Дидахе в связи с евхаристией в 9.5,
впервые в истории представлено учение о крещен-
ных во имя Господа как о священстве (ср.: 1 Петр
2:5, 9; Откр 1:6), которое мы рассмотрим в следую-
3 84 Введение
щем разделе в связи с евхаристическим собранием
языкохристиан в день Господень.
5.5.8. Собрание в день Господень
Раздел Учения, посвященный общинной евхари-
стии в день Господень, невелик (14.1-3), хотя его
значение в качестве исторического свидетельства
весьма значительно. Наставление на сей счет со-
стоит всего из двух мыслей, каждая из которых го-
ворит нам о многом касательно устройства и дис-
циплины Начальной Церкви.
Первая из них звучит так:
А в день Господень, собравшись вместе, разло-
майте хлеб и поблагодарите, исповедовав прежде
свои грехопадения, дабы ваша жертва была чистой
(14.1).
Прежде всего здесь обращает на себя внимание
указание на день Господень как на священное
время совершения евхаристии. В греческом ори-
гинале Учения он обозначен плеонастично, со-
держа словесное излишество в указании на свою
принадлежность, буквально: кприхкц 8ё корюп =
день же Господень Господа. Вероятно, такое
обозначение имело целью показать, что речь идет
именно о дне Господа Иисуса, когда вспоминается
Его воскресение, а не о дне Господнем/Госпо-
да (уот YHWH) еврейских библейских пророчеств,
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 3 85
указывающих на будущее наступление мессиан-
ской эпохи и/или наступление последнего суда
Господа Бога над миром. Следующее по времени
(около 95 года) упоминание дня Господня как свя-
щенного для христиан содержится в Откр 1:10, где
Иоанн-Апокалиптик говорит, что он «был в Духе
в день Господень». Последний обозначен здесь как
ןז кг>ркхкт1 трёра, где первое слово — определение,
указывающее на принадлежность Господу (Иису-
су) определенного дня, по-гречески это слово жен-
ского рода: ןו трёра. Хотя в греческом церковном
обиходе до сего дня как и в древности (что как раз
видно по Дидахе, 14.1) день Господень просто обо-
значается субстантивированным прилагательным
женского рода к־ирихкт|.
В свою очередь Павел этим словом (отдельно
или в той или иной комбинации) не пользуется,
очевидно полагая, что адресаты его посланий и
без того знают, когда им собираться для евхари-
стии и как в языкохристианской среде называет-
ся этот день. Другое дело, что он достаточно четко
обозначает, когда и как языкохристианам следует
его отмечать. В 1 Кор имеется крайне важное за-
мечание относительно сбора ими каждым по отде-
льности пожертвования «для святых», имея в виду
неимущих в Иерусалимской церкви. Итак, Павел
велит:
В первый день по Субботе (ката plav ааР|Затог>)
каждый из вас да откладывает, накапливая то, что
386 Введение
ему удастся, дабы не было сборов тогда, когда я
приду (16:2).
Здесь, в отличие от классического греческого язы-
ка используется не порядковое, а количественное
числительное. Так что буквально начало сентен-
ции выглядит так: «В один <день> Субботы...»,
хотя речь идет именно о первом дне по протест-
вии Субботы. Последняя же выступает в данном
случае для обозначения окончания семидневного
временного цикла (седмицы), в современном рус-
ском языке именуемого как неделя (по-славянски:
день неделания, т. е. отдыха, тогда как в других ела-
вянских языках так обозначается воскресенье). От-
сюда все русские переводы НЗ передают в Лк 24:1;
Ин 20:1 (ср.: Мк 16:2/Мф 28:1); Деян 20:7, так же
как в 1 Кор 16:2 выражение ката plav аарратог» как
в первый день недели. В первом и втором слу-
чаях речь идет о дне воскресения Иисуса. В треть-
ем указываеся на день, когда в память об этом
христиане Троады (город на северо-западном побе-
режье Малой Азии) собрались вместе с Павлом и
его спутниками, чтобы «разломать хлеб». Обратим
внимание на это выражение, аналогичное тому, что
мы видим в Учении 14.1, когда так обозначается ев-
харистия.
Здесь, однако, следует сказать вот о чем. Сре-
ди экзегетов уже не первое десятилетие ведется
дискуссия о том, когда именно имела место евха-
ристия в Троаде согласно Деян 20:7. Одни пола-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 387
гают, что речь идет о вечере после Субботы, когда
по еврейскому счету времени начинался «первый
день недели», тогда как другие (с ними согласна
И. А. Левинская) исходят из того, что Лука вместе
с другими синоптиками ведут счет дней по грече-
скому обычаю «от восхода до восхода». Следова-
тельно, и евхаристия в Троаде имела место ближе
к вечеру воскресенья196. Однако надо принять в
расчет то простое соображение, что воспомина-
ние воскресения Христа имело фиксированную
временило точку — поздний вечер/ночь по Суб-
боте (Мк 16:1-2/Мф 28:1; Лк 24:1; Ин 20:1), что и
отразилось в практике первых поколений христиан
(как из евреев, так и из язычников). Впрочем, обы-
чай совершать евхаристию у последних, как уви-
дим ниже, действительно приходился уже именно
на световой «первый день по Субботе», который,
таким образом, и становился для них (по крайней
мере для тех, кто не был связан с государственной
службой или наемным трудом у нехристиан) неде-
льным/праздничным по аналогии с Субботой у ев-
реев. Разрешением представленной выше дилеммы
служит известное письмо, которое в качестве лега-
та в Вифинии 197 в период между 111 и 113 годами
Плиний Младший отправил императору Траяну по
поводу христиан. Там имеется такое свидетельство,
полученное им от очевидцев:
...они [христиане] в установленный день собира-
лись до рассвета, воспевали, чередуясь, Христа
388 Введение
как бога <...>. После этого они обычно расходи-
лись и сходились опять для принятия пищи, обыч-
ной и невинной... (выделено мной. — И. Г/.)198.
Последним замечанием Плиний опровергает из-
вестное в его время предубеждение в отношении
христиан, что они занимаются каннибализмом. Но
главное, здесь представлена уже устойчивая тради-
ция «установленного дня» воспоминания воскре-
сения Христа и совершения в него евхаристии.
Ну и, наконец, обратимся к повелению Павла в
1 Кор 16:2. Первый день по Субботе как священное
время совершения евхаристии не случайно выбран
им для того, чтобы именно в него языкохристиане
Коринфа откладывали деньги на «сбор для свя-
тых» (1 Кор 16:1), имея в виду неимущих иудео-
христиан в Иерусалиме. Ниже, в следующем разде-
ле, будет представлено учение Павла о евхаристии
в сравнении с посвященными ей пассажами Дида-
хе. Пока же обратимся к мыслям апостола язычни-
ков об одном евхаристическом хлебе как о едином
теле Христа (1 Кор 10:16-17), которое только тог-
да является таковым, когда его члены находятся в
неразрывном органическом единстве, так что если
«страдает один член, страдают с ним все члены»
(1 Кор 12:26 в КП), по аналогии с телом человека.
Отсюда и следует, что словесное благодарение Богу
за Его Отрока Иисуса и разламывание одного хле-
ба как Его тела категорически требует реализации
представленного выше принципа сострадания к тем
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 389
христианам, которые нуждаются в помощи. Так что
евхаристия по Павлу это не только благодарение
Богу и разламывание одного хлеба в память о со-
бытии Христа, но и неразрывно с этим связанное
явление любви к страдающим членам единого тела
Христа, т. е. нуждающимся членам Его Церкви.
Теперь обратимся к обозначенной в Учении 14.1
следующей теме предварительного исповедания
грехопадений как условия участия в евхаристии.
Греческий глагол ё^ороХоуёоо буквально переводи-
мый славянским исповедовать, означает откры-
тое признание в собрании общины грехопаде-
ний (тёс ларалтсората) с целью испросить у Бога и
того/тех, перед кем христианин оказался виноват,
прощения. То, что речь здесь идет именно о грехах
против ближнего, следует из сказанного в Учении
ниже (в 14.2 и 15.3Ь). Так что и Павел, когда уже
в контексте времени своей-собственной-миссии (54
год) говорит о тех, «кто ест хлеб и пьет чашу Гос-
пода недостойно» (1 Кор 11:27 в КП), имеет в ви-
ду обличенных им выше в классовом расслоении
общины ее состоятельных членов, имевшем место
в евхаристических собраниях Коринфской церк-
ви, коим задает риторический вопрос, отвечая на
него так:
Или вы пренебрегаете Церковью Божьей и застав-
ляете стыдиться неимущих? Что мне вам на это ска-
зать? Похвалить вас? За это не похвалю! (1 Кор
1 1:22).
390 Введение
Так что только восстановление отношений люб-
ви между членами Церкви делает их жертву чи-
стой. Само же выражение «чистая жертва» взято
из пророчества Малахии (между 515 и 445 годами
до н.э.), которое ниже приводится в извлечениях.
Теперь приведем вторую мысль Учения о евха-
ристии, служащую раскрытию первой:
Каждый же, находящийся в разладе со своим дру-
гом, да не присоединяется к вам до тех пор, пока
они не примирятся, чтобы вашей жертве не быть
оскверненной. Ведь Господь так сказал: «На вся-
ком месте и во всякое время приносите Мне чис-
тую жертву: потому что Я Великий Царь, — говорит
Господь, — и Мое имя дивно у народов199 (14.2-3).
Сначала здесь приводится единственная причина
экскоммуникации — лишения евхаристическо-
го общения в Начальной Церкви — состояние раз-
лада между ее членами, от которых для его восста-
новления требуется примирение, путь к которому
лежит через покаяние и прощение, что всё вместе
представляет суть учения Иисуса. Здесь имеет ме-
сто прямая аллюзия к Его подлинным словам:
Итак, если ты приносишь свой дар к жертвеннику200
и там вспомнишь, что у твоего брата есть что-то про-
тив тебя, то оставь там перед жертвенником свой
дар и ступай сперва примирись со своим братом,
и тогда приди и принеси свой дар (Мф 5:23-24).
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 391
Но здесь уже имеет место нечто большее, чем
традиционные жертвы, приносившиеся тогда иуде-
ями в Иерусалимском храме. Что бы это понять,
обратимся к тексту отмеченного пророчества.
Итак, пророк, порицая современных ему евреев за
«нечистый хлеб» (Мал 1:7) и «украденное, хромое
и больное» (Мал 1:13), приносимое Богу в жертву,
рисует следующую необычную картину в контекс-
те реальности Храма в Иерусалиме как единствен-
ного места культа:
...от востока солнца до запада велико будет имя
Мое между народами, и на всяком месте будут
приносить фимиам имени Моему, чистую жертву;
велико будет имя Мое между народами, говорит
Господь Саваоф20'. <...> ...Я — Великий Царь и Мое
имя страшно у народов (Мал 1:11, 14Ь в СП).
Очевидно, дидахист, следуя доктрине начальной
христианской миссии к язычникам, в свете при-
веденного пророчества и рассматривает смерть
Иисуса Христа как ту самую чистую жертву, ко-
торую теперь «на всяком месте», вознося благода-
рение Богу как Отцу, вспоминают/воспроизводят
христиане «между народами». Но если ранее для
принесения жертвы требовался «хлеб чистый», то
теперь о качестве евхаристического хлеба вопрос
не стоит (он, понятно, всегда высокого качества).
Осквернить жертву Христа может только разлад
между Его последователями, которым Он запове-
392 Введение
дал любовь друг к другу (Ин 13:34-35; 15:12-13,
17), ради чего и посвятил Себя (Ин 17:19), т.е. при-
нес в жертву, чтобы им быть одним в любви (Ин
17:20-21), достигая в ней полноты богоуподобле-
ния (Ин 17:22-23).
Теперь обратимся к сказанному в Учении, 9.5:
И никто да не ест и не пьет от вашего благодарения,
кроме крещенных во имя Господа: так как и Господь
об этом сказал: «Не давайте святыни псам».
Хотя это наставление находится среди евхари-
стических молитв, но как имеющее отношение к
дисциплине, оно указывает на статус языко-
христиан как участников евхаристическо-
го собрания, оно будет рассмотрено здесь.
В контексте Нагорной проповеди, безусловно
подлинная фраза в устах Иисуса: «Не давайте свя-
тыни псам...» (Мф 7:6а) стоит несколько особня-
ком. Впрочем, там она служит несколько другой
цели. Под святыней здесь понимается хлеб и мя-
со животных, приносимые в жертву в Скинии,
а затем в Иерусалимском храме, которые могли
есть только священники и члены их семей (Лев
22:1-16, ср.: Исх 22:29-31), тогда как пёс является
нечистым животным (Втор 23:18). Так что выраже-
ние «давать святыню псам» указывает на не-
что совершенно немыслимое для еврея. При этом
согласно библейской традиции псами именуются
злобные противники Мессии (Пс 21:17, 21 и лже-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 393
пророки Израиля (Ис 56:10-11). Таким образом,
очевидная несовместимость святыни и псов слу-
жит указанием на то, что не следует предоставлять
святыню Божьей истины тому, кто этому злобно
противится.
В свою очередь в Учении 9.5 отмеченное требо-
вание Иисуса приобретает свое прямое значение.
Святыню, которой выступают принесенные в жерт-
ву тело и кровь Христа, могут есть и пить только
те, кто составляет «царство священников, святой
народ» (Исх 19:6 в СРП). Это определение Из-
раиля, данное Богом через Моисея, теперь прямо
отнесено к крещенным во имя Господа Иисуса, как
к евреям, так и к язычникам, определяя их статус
царственного священства (1 Петр 2:5, 9) в их евха-
ристических собраниях, которые собственно и на-
зываются церквами (1 Кор 11:18). Понятно, что в
связи с вышесказанным в них не может идти речи
о каком-либо иерархическом строе, будь то описан-
ном в псевдоэпиграфических Пастырских посла-
ниях, будь то представленном у Игнатия Антио-
хийского.
5.5.9. Должностные лица общины
Теперь перейдем к наиболее дискуссионному в ли-
тературе, посвященной Учению, вопросу о долж-
ностных лицах местной общины/церкви.
Раздел, посвященный им, довольно краток и вы-
глядит так:
394 Введение
Поэтому избирайте себе надзирателей и служите-
лей, достойных Господа, мужей кротких и несреб-
ролюбивых, и правдивых, и проверенных: потому
что и они совершают для вас служение пророков и
учйтелей. Поэтому не пренебрегайте ими: так как
они должны быть у вас вознаграждаемы наряду с
пророками и учителями (15.1 -2).
Как видим, речь здесь идет уже об обязательных
служениях в местной церкви, которые не зависят
от наличия харизмы у его исполнителей. Итак,
кого же и для чего должны избирать члены общи-
ны/церкви открытым голосованием, через пода-
чу голоса поднятием руки. Таков в данном случае
смысл греческого глагола yeipoToveiv — букваль-
но: вытягивать руку. Таким способом избираются
мужи «достойные Господа», качества которых для
занимаемых церковных должностей определяются
здесь как «кроткие, несребролюбивые, правдивые
и проверенные». Последнее определение означает,
что эти лица проверены как раз в плане выше пере-
численных качеств, необходимых для несения обя-
зательных в местных церквах служений надзира-
телей и служителей. Греческие наименования этих
должностей епископы и дьяконы в древних и новых
переводах НЗ обычно не переводятся, встречаясь в
НЗ в Флп 1:1 (СП, КП, ср.: РВ202). В данном случае
перед нами аналог еврейской общины (синагоги),
где имело место должностное служение смотрите-
ля (хаззан), при необходимости учившего членов
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 395
общины, наблюдавшего за их поведением и выно-
сившего на их суд случаи дисциплинарных нару-
шений, а также общественное служение кормильцев
(парнасйм), имевших попечение о внутриобщин-
ной помощи нуждающимся.
В связи с вышесказанным становится ясно, как
в свое время был прав Поль Сабатье, усмотревший
в Учении, и прежде всего в разделе, посвященном
должностным служениям (15.1-2), свидетельство
синагогального характера первых христианских об-
щин / церквей203. По образцу смотрителя в синагоге,
надзиратели (епископы) также исполняют в хри-
стианской общине/церкви функции наставников в
вере и дисциплине, особенно при отсутствии в них
харизматических пророков и учителей, почему они
так же должны общиной вознаграждаться как тра-
тящие на нее всё свое время, которое они могли бы
употребить на другой труд ради пропитания свое-
го и своих семей. Соответственно, именно в све-
те этих данных следует особо отметить неправоту
тех исследователей, которые готовы были видеть
в епископах (во множественном числе) общины
предшественников епископа-монарха, поскольку,
как утверждал А. Гарнак: «В момент своего появле-
ния эта должность представляется как оригиналы
ное создание, но на самом деле она привлекала к
себе силы и формы со всех сторон»204. Но в том то
и дело, что епископ-монарх как «преемник апосто-
лов» и «наместник Христа» в той или иной круп-
ной или малой территориальной единице Римской
396 Введение
империи, сосредотачивающий в себе всю полноту
церковной власти в ней, никак не просматривается
в нашем памятнике, будучи уже порождением гре-
ко־римского сознания, далекого от начального цер-
ковного (об этом см. в разделе 9.5.11).
Здесь следует еще раз со всей определенностью
подчеркнуть, что надзиратели / епископы в язы-
кохристианских общинах Начальной Церкви не
были носителями какой-либо власти в них, неся
лишь попечение о церковной дисциплине, обучая
ей в отсутствие харизматических учителей и до-
кладывая общему собранию общины об известных
случаях ее нарушения для принятия им соответ-
ствующего определения.
5.5.10. Братское исправление друг друга
Именно местной общине / церкви и дается такое
последнее наставление на сей счет:
Обличайте же друг друга не в гневе, а в мире, как
вы это содержите в Радостной Вести; и с каждым,
кто плохо поступает с другим, да никто из вас не
разговаривает и не выслушивает до тех пор, пока
он не раскается. А ваши молитвы и милостыни и все
ваши дела творите так, как вы это содержите в Ра-
достной Вести Господа нашего.
Замечательным здесь является двойная ссылка на
Радостную весть/Евангелие нашего Господа. Понят-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 397
но, что речь здесь идет не о каком-либо писанном
евангелии, скажем, под именем Матфея, которого в
известном нам виде еще долго не существовало. В
связи с этим можно вспомнить уже приводившееся
(в разделе 5.1 настоящей главы) мнение Мишель
Сли о том, что нельзя говорить и о зависимости
Мф от Дидахе, но следует отметить их общую за-
висимость «от более древних традиций»205. Я бы на
сей счет высказался иначе. Безусловно, и в Дидахе
и в Мф имеется материал, восходящий к общему
первоначально устному источнику, названному в
первом случае Евангелием нашего Господа, с содер-
жательными ссылками на него (15.4), а во втором
уже содержащим его положения, впрочем, оказав-
шиеся инкапсулированными в позднейшем при-
бавленном многочисленном материале.
Перейдем к конкретным ссылкам в Учении, 15.3-
4 на положения Евангелия Господа нашего, нашед-
шие отражение в Мф. Первое из них — «Обличайте
же друг друга не в гневе, а в мире», чему есть соот-
ветствие в Мф 5:22, когда Иисус, следуя еврейско-
му религиозному учительству того времени, при-
равнивает гнев к убийству, безусловно запрещая
его Своим последователям (см.: Дидахе, 3.2а)206.
Затем следует наставление, связанное с экском-
муникацией:
и с каждым, кто плохо поступает с другим, да ни-
кто из вас не разговаривает и не выслушивает до
тех пор, пока он не раскается.
398 Введение
Оно отсылает нас к подлинным словам Иисуса
в Мф 18:15-17. Здесь Он дает такое наставление
Своим последователям касательно дисциплины в
Его общине:
А если согрешит [против тебя] твой брат207, то пой-
ди обличи его наедине. Если он тебя послушает,
то ты приобрел себе брата. А если не послуша-
ет, то возьми с собой еще одного или двух, чтобы
устами двух или трех свидетелей подтверди-
лось каждое слово208. Но если он их не послуша-
ет, то скажи церкви209. А если он не послушает
церковь, то да будет он как язычник и сборщик по-
датей210.
Ну и, наконец, последнее дисциплинарное настав-
ление Дидахе:
А ваши молитвы и милостыни и все ваши дела тво-
рите так, как вы это содержите в Радостной Вести
нашего Господа.
Оно ясно отсылает нас к наставлениям Иисуса,
зафиксированным в Мф 6:5-15, где говорится о
молитве (то же Дидахе, 8.2-3), и в Мф 5:42;
6:1-4, где говорится о милостыни. В последнем
случае имеется в виду не только необходимость
давать просящему, имеющему на то право соглас-
но Моисееву закону, и сам способ оказания мило¬
стыни:
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 399
А ты, когда творишь милостыню, то твоя левая ру-
ка да не знает, что делает правая21 י, дабы твоя ми-
лостыня была в тайне. И твой Отец, видящий тай-
нов, тебе воздаст212 (Мф 6:3-4).
О Добром Мздовоздоятеле милосердных мы видим
наставление в Дидахе, 4.7:
Не колеблись, когда следует дать, и не ропщи отда-
вая: так как ты узнаешь — Кто есть Добрый Мздо-
воздоятель.
Самым важным здесь является указание на то, что
милостыня должна оказываться незаметно, имея в
виду как само действие, так и, что важнее, дальней-
шее неразглашение о ней, дабы не унизить нуждаю-
щегося. Эта практика любви к «униженному брату»
(Иак 1:9), выводящая его из состояния унижения,
восходит к Самому Господу Иисусу, явно контрас-
тируя с повседневностью Израиля эпохи Второго
храма. Последняя много позднее найдет отражение
в Мишне, где среди благодарственных благослове-
ний (берахот) после трапезы встречается и такое:
Боже наш, Отче наш, <...> не доведи нас до люд-
ской милостыни или людского одолжения... (Бера-
хот, 7.3)213.
Что же касается остальных всех дел, то мы их
рассмотрели в разделе 5.1 настоящей главы в связи
400 Введение
с соотнесением «Евангелия/Радостной Вести на-
шего Господа» в Дидахе 1.1-5 далее и его поздней-
шей фиксации в Мф 5-7.
5.5.11. Последующая трансформация
церковных служений
в языкохристианских общинах и ее значение
для исторических судеб языкохристианства
Прежде чем говорить о трансформации церковных
служений в языкохристианских общинах, привел-
шей к утверждению в них в 100-х — 180/190-х го-
дах монархического епископата как принципа и
формы церковной власти, обратим внимание на
одну важную историческую деталь. В Дидахе, ког-
да речь идет о церковных служениях или о собра-
нии общины в день Господень, никак не обозначен
институт пресвитерия (то ярес(к>т£рюу) — кол-
легии старейшин, уже прочно утвердившего-
ся тогда в иудеохристианских церквах начиная с
Иерусалимской церкви-матери. В этом, на мой
взгляд, следует усмотреть еще один показатель
того, что мы действительно имеем дело с очень
ранним памятником иудеохристианской миссии к
язычникам, безусловно предшествовавшей следую-
щей ее стадии, связанной с образованием Римской
церкви, а затем и с собственной-миссией-Павла, в
эпоху которой институт старейшин в языкохристи-
анских церквах уже кое-где появляется, чем закла-
дываются условия для дальнейшей трансформации
их строя.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 401
Понятно, что, увязывая с этим установленную
выше раннюю датировку (36-43 годы) нашего па-
мятника, мы имеем дело с argumentum ex silentio
(доказательство из молчания), однако оно весьма
показательно. Чтобы понять, почему в первых язы-
кохристианских церквах поначалу не был установ-
лен пресвитерий, нам следует сперва увидеть, чем
он был в еврейской религиозно-политической тра-
диции и чем он стал в иудеохристианстве.
Начало института пресвитерия (от греч. слова
яршР6־тЕро<; = старейший) принято возводить к
Моисею, который из «людей способных, боящихся
Бога, из людей ненавидящих корысть», ставит ты-
сяченачальников, стоначальников, пятидесятина-
чальников и десятиначальников для осуществления
ими в народе судейских функций (Исх 18:21-23 в
СП). Собственно, первым в библейской традиции
пресвитерием стало собрание «семидесяти мужей
из старейшин Израиля», на которых Господь Бог
возложил Духа, бывшего на Моисее, чтобы они с
ним несли «бремя народа» (Числ 11:16-17 в СП).
В дальнейшем эта традиция уже в иудаизме све-
лась к тому, что в местной еврейской общине, объ-
единенной вокуг синагоги, существовал президиум
из семи старейшин. Тогда как высший религиоз-
ный и административно-судебный орган еврейско-
го народа Синедрион состоял из семидесяти чле-
нов (71-м был его председатель — первосвященник
Иерусалимского храма), среди которых были как
священники, так и старейшины народа Израиля
(Мф 26:3 в РВ).
402 Введение
В свою очередь в Первой Церкви в Иерусалиме
в связи с умножением числа учеников (Деян 6:1) мы
видим: (1) Двенадцать, «созвав собрание всех уче-
ников» просят их:
Отберите же, братья, из своей среды семь мужей,
имеющих доброе свидетельство, полных Духа и
мудрости (Деян 6:3 в КП);
(2) им первоначально было поручено наблюдать за
ежедневной раздачей средств для пропитания вдов
(Деян 6:2-3), что все собрание встретило с одобре-
нием (Деян 6:5); (3) когда же поручение Двенадца-
ти было исполнено и Семеро были избраны,
их поставили перед апостолами, и те, помолив-
шись, возложили на них руки (Деян 6:6 в КП).
Как видим, умножение числа членов Первой Церк-
ви побуждает Двенадцать по синагогальному образ-
цу образовать пресвитерий с административно-рас-
порядительными функциями. Последний избирает-
ся общим собранием и поставляется Двенадцатью
через возложение рук. Само это действие в биб-
лейской традиции, помимо одобрения приносимых
в очистительную жертву животных (Лев 3:2-13;
4:4-29; 8:14; 16:21; Числ 8:12) и возложения вины
на преступника (Лев 24:14), имело следующие
значения: (1) благословение предком потомка/по-
томков (Быт 48:17 дал.); (2) поставление левитов
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 403
на служение, когда руки на них возложили «сыны
Израилевы» (Числ 8:9-10); наконец, (3) поставле-
ние Моисеем Иисуса Навина в качестве своего пре-
емника с наделением его Духом Божьим для служе-
ния (Числ 27:18-21; Втор 34:9). Именно в послед-
нем значении возложение рук найдет применение
в иудаизме, когда над старейшинами синагог (рав-
винами) по избранию общиной и утверждению их
достоинства авторитетными учителями совершал-
ся обряд возложения рук (смика) тремя старейши-
нами (раввинами) при стечении народа. Очевидно,
что и возложение рук Двенадцатью на Семерых
имело тоже значение поставления себе сотрудни-
ков, а в перспективе — преемников. В дальнейшем,
кроме возложения рук уже на должностных слу-
жителей языкохристианских церквей, называемых
дееписателем «старейшинами», в знак их постав-
ления Павлом и Варнавой (Деян 14:23), мы видим
также возложение рук апостолами на крещенных
во имя Господа в знак сообщения им дара Святого
Духа (Деян 8:16-17; 19:6). Впрочем, этой практики
Дидахе тоже не знает. Очевидно, что поначалу она
не носила нормативного характера.
В Деян далее не говорится, сколько впоследст-
вии было пресвитеров/старейшин в Иерусалим-
ской церкви. Можно предположить, что уже боль-
ше, чем семеро. Зато дееписатель обозначает их
функции. Так, собранные Антиохийской церковью
на случай голода деньги были отосланы в Иеруса-
лим «старейшинам через Варнаву и Савла» (Деян
404 Введение
11:30 в РВ). Как видим, старейшины Иерусалим-
ской церкви по-прежнему выполняют распоряди-
тельные функции, связанные с церковными фи-
нансами. Однако затем мы встречаем их наряду с
апостолами решающими принципиальный вопрос
целеполагания миссии к язычникам (об этом в
разделе 3.4.2). Словосочетание апостолы и ста-
рейшины/пресвитеры в связи с этим употреблено
шесть раз (Деян 15:3, 4, 6, 22, 23; 16:4). От их име-
ни пишется послание языкохристианам Антиохии,
Сирии и Киликии (Деян 15:23). Итак, старейшины
Иерусалимской церкви — не просто помощники
апостолов в распоряжении церковными финанса-
ми, но их соратники во всем, а в исторической пер-
спективе и их преемники. То же мы увидим во вре-
мя последнего прихода Павла в Иерусалим в 57/58
году, когда на его встречу с Иаковом — братом Гос-
пода «собрались и все старейшины» (Деян 21:18 в
РВ), что уже указывает на устойчивую коллегию,
пришедшую на смену Двенадцати.
Другое дело — первые языкохристианские цер-
кви Сиро-Палестинского региона. Они немного-
численны, а посему на первых порах пресвитерий
представляется для них излишним. Им достаточно
избираемых, очевидно в небольшом числе, долж-
ностных служителей — епископов и дьяконов,
надзирающих за дисциплиной и отвечающих за
целевое использование привлекаемых денежных
средств и другого имущества. Кроме того, было
бы странно избирать старейшин, когда все члены
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 405
общины находятся в положении учеников/неофи-
тов. Для этого языкохристианским церквам требо-
валось проделать некоторый исторический путь в
своем развитии.
Теперь обратимся к собственной-миссии-Павла,
если следовать Деян. Уже в его первом миссионер-
ском путешествии перед нами предстает такая кар-
тина. Описывая проповедь Павла и Варнавы около
47 года на юге Малой Азии в городах исторических
областей Ликаонии и Писидии (Листра, Иконий и
Антиохия Писидийская), дееписатель отмечает:
В каждой общине они назначили старейшин, воз-
лагая на них руки, и после молитвы и поста пору-
чали Господу, в которого те уверовали (Деян 14:23
вРВ),
вероятно, из числа боящихся/чтущих Бога, от-
кликнувшихся на их проповедь. Встает вопрос: ана-
логичны ли функции этих уже языкохристианских
старейшин/пресвитеров тем, что мы видели ранее в
Иерусалимской церкви? И. А. Левинская отвечает
на этот вопрос положительно214. Далее в Деян ста-
рейшины основанной Павлом церкви встретятся
нам уже в столице провинции Асия (Азия) Эфесе,
когда Павел около 57 года призовет их к себе для
прощальной беседы (Деян 20:17-37). Здесь, правда,
он назовет их епископами (Деян 20:28). Опять же
встает вопрос: идет ли речь о должности, известной
нам по Дидахе, 15.1, или о более широкой функции
406 Введение
«смотреть за всем стадом», как в РВ передан дан-
ный термин? И. А. Левинская это обстоятельство
комментирует так: «Двойная терминология, по ви-
димому, объясняется тем, что в еврейских христи-
анских общинах пользовались более привычным
для иудаизма обозначением «пресвитер» <״.>, а в
общинах, состоявших из бывших язычников и ос-
нованных Павлом, — «епископ» (характерно, что
в посланиях, автором которых, без сомнения, был
Павел, термин «пресвитер» не употребляется)»215.
Это правда. Более того, приветствуя в 54/55 году
филиппийских христиан, Павел обращается ко
всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Фи-
липпах, с епископами и диаконами (Флп 1:1 в КП).
Но, с другой стороны, уже в своем первом из до-
шедших до нас посланий, обращенном к христиа-
нам Фессалоник (50/51 год), Павел призывает их
отдавать должное трудящимися между вами и пред-
стоятельствующими у вас в Господе и вразумляю-
щими вас (1 Фес 5:12 в КП).
Точная калька с греческого — предстоятельст-
вующие, казалось бы, говорит в пользу некоего
президиума общины, имея в виду старейшин. Од-
нако судя по контексту речь всё-таки идет о дья-
конах — трудящихся, и о епископах — сразумля-
ющих. Другое дело, предстоятельствующий (хотя,
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 407
понятно, речь здесь идет не об одном лице) в Рим
12:8. Все признанные русские переводы передают
этот термин функционально: начальник (СП), кто
начальствует (КП), кто руководит (РВ), имея в
виду уже члена пресвитерия, что, судя по всему,
справедливо, поскольку учители, увещатели (что
явно указывает на епископов) и служители (дьяко-
ны) здесь были названы ранее (Рим 12:7-8).
Подведем некоторый итог, прежде чем мы рас-
смотрим позднейшую ситуацию конца I века, ког-
да, с одной стороны, институт пресвитерия утвер-
дился в языкохристианских церквах, что привело
к некоторой деформации их начальных обычаев,
известных нам по Дидахе, а с другой — на восто-
ке Римской империи из него вскоре вырос монар-
хический епископат, встретивший то или иное
сопротивление иудеохристианских эмигрантов в
диаспоре. Итак, как согласовать сообщения Деян
о поставлении Павлом (поначалу вместе с Варна-
вой) старейшин в языкохристианских церквах с
его приведенными выше собственными словами?
Мне представляется, что И. А. Левинская дала в
принципе верное, хотя и несколько упрощенное,
объяснение. Дело в том, что Книга Деяний Апосто-
лов появилась довольно поздно, даже если принять
85 год как время ее написания, хотя, скорее все-
го, речь идет о куда более позднем времени. Везу-
словно, пресвитерий как институт получил тогда
признание в языкохристианских церквах, причем
в том числе и в связи с деятельностью епископов
408 Введение
(нескольких в общине), особенно если они были
поставлены / рукоположены апостолами, вклю-
чая Павла. Более того, в функционировании этих
пресвитеров/старейшин мы, очевидно, уже обна-
ружим те притязания, о которых (понятно, не без
воли самих этих церквей или, во всяком случае,
большинства их членов) свидетельствует Климент
Римский во второй половине 90-х годов. Вот Лука
(или его редактор) и решил возвести начальное по-
явление старейшин языкохристианских церквей к
Павлу, хотя последний, судя по всему, участвовал
лишь в поставлении для них епископов и дьяко-
нов, еще не аналогичных в полной мере иудеохри-
стианским пресвитерам/старейшинам. Другое де-
л о, что первым из них, во всяком случае некото-
рым, кто дожил до последних десятилетий I века,
и могло быть присвоено звание старейшин в каче-
стве апостольских ставленников. Тогда как в Рим-
ской церкви, основанной, судя по всему, в пер-
вой половине 40-х годов (И. А. Левинская приводит
достаточно обоснованную аргументацию в поль-
зу 41 года216) и при этом с самого начала отличав-
шейся многочисленностью, их служение, особенно
если иметь в виду ее иудеохристианскую составля-
ющую, было установлено, причем именно апосто-
лами, изначально.
В связи с этим есть смысл перейти к рассмотре-
нию интересующей нас темы в хотя и отстоящем
от Павлова Послания к Римлянам на 40 лет, тем не
менее свидетельствующем о следующей историче-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 409
ской стадии в положении епископата / пресвитерия
в языкохристианских церквах, Первом послании к
Коринфянам Климента Римского (1 Клим), до-
статочно надежно датируемом 96 годом217.
Хотя в каталоге римских пап наш Климент за-
нимает первое место среди четырнадцати из них,
носивших это имя218, он не только не был папой с
«вселенской юрисдикцией» (впрочем, католиче-
ские идеологи в его обращении в Коринф готовы
видеть как раз показатель этого), но не был даже
епископом-монархом в церкви Рима, подобно адре-
сатам Пастырских посланий (о которых ниже). Его
положение предводителя римского христианского
пресвитерия сравнимо с ролью архисинагога (на-
чальника синагоги), что дает ему право говорить от
лица Римской церкви, хотя и в согласии с прочими
ее пресвитерами /старейшинами. А вот у пресвите־
рия, как в Риме, так и в Коринфе, уже появились
преимущества перед остальными членами местных
языкохристианских общин, что в последнем случае
и вызвало выступление некоторых из них, которое
Климент характеризует не иначе, как «преступный
и нечестивый мятеж» (1 Клим 1). Далее следует
пространное послание, представляющее по свое-
му жанру увещевание со множеством библейских
ссылок, без каких-либо властных распоряженией,
но содержащее лишь призыв к «мятежникам» по-
кориться пресвитерам (1 Клим 57).
Есть смысл привести ниже две небольшие гла-
вы из 1 Клим. В первом случае, с одной стороны,
41 0 Введение
раскрывающую причину коринфского «мятежа», а
с другой — представляющую идеологию апостоль-
ского преемства коллегий пресвитеров/епископов
как обоснование их преимуществ перед остальны-
ми членами местных церквей. Во втором же случае
мы видим уже, скажем так, внешнее обоснование
нового церковного строя у языкохристиан, став-
шего приемлемым для их подавляющего больший-
ства, хотя оно и встречало некоторое сопротивле-
ние главным образом со стороны иудеохристиан-
ских иммигрантов и их немногочисленных грече-
ских сторонников в малоазийских христианских
общинах, на что мы обратим особое вниание в еле-
дующем разделе.
Ознакомимся сначала с 44-й главой 1 Клим, где
в кратком тексте затронута со всей полнотой как
идеология апостольского преемства, так и причина
коринфского «мятежа», вызванного новыми и, во
всяком случае, неизвестными нам ни по Дидахе, ни
по подлинным посланиям Павла, преимуществами
пресвитеров/епископов. Вот этот текст:
И апостолы наши знали через Господа нашего
Иисуса Христа, что будет раздор в епископском
достоинстве. По этой самой причине они, получив-
ши совершенное предведение, поставили выше-
означенных [служителей] и потом присовокупили
закон, чтобы когда они почиют, другие испытанные
мужи принимали на себя их служение. Итак, по-
читаем несправедливым лишить служения тех, ко-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 411
торые поставлены самими апостолами или после
них другими достоуважаемыми мужами с согла-
сия всей Церкви и служили стаду Христову неуко-
ризненно, со смирением кротко и беспорочно, и
притом в течение долгого времени от всех получа-
ли одобрение. И немалый будет на нас грех, если
неукоризненно и свято приносящих дары будем
лишать епископства. Блаженны предшествовавшие
нам пресвитеры, которые разрешились от тела по-
еле многоплодной и совершенной жизни: им нечего
опасаться, чтобы кто мог свергнуть их с занимамо-
его ими места. Ибо мы видим, что вы некоторых,
похвально провожающих жизнь, лишили служения,
безукоризненно ими проходимого.
Церковь в Коринфе была основана Павлом во
время его Второго миссионерского путешествия в
50/51 году и, как видим, за истекшие 45 лет, при-
чем явно в последние годы этого немалого срока в
ее строе произошли заметные изменения. Обратим
внимание на одну существенную деталь. Пресви-
теры/епископы здесь обозначены как «свято при-
носящие дары», т. е. как литурги, от лица местной
церкви совершающие евхаристию. Отсюда следуют
и другие их властные преимущества, что и вызыва-
ет протест как тех, очевидно, совсем немногих, кто
еще застал Павла и установленные им начальные
церковные обычаи, так и тех, кто принял их уже
в качестве Предания. Что важно. Именно в обо-
их посланиях к Коринфянам Павел как учитель
412 Введение
коринфских языкохристиан наставляет их и отно-
сительно совершения евхаристии и относительно
церковной дисциплины, включая такую крайнюю
меру наказания согрешившего, как экскоммуни-
кацию (отлучение от общения). Рассмотрим со-
ответствующие его выражения. Так, говоря о ев-
харистии именно как об общем деле всей местной
церкви, Павел пишет:
...всякий раз, как вы едите этот хлеб и пьете ча-
шу, — вы смерть Господа возвещаете, пока Он не
придет (1 Кор 1 1:26 в КП).
Как видим, возвещает смерть Господа и благодарит
Бога-Отца за принесенную Его Сыном искупитель-
ную жертву вся местная церковь, а отнюдь не спе-
циально назначенные епископы-предстоятели-пре-
свитеры, как это стало практиковаться, очевидно,
в последнее десятилетие I столетия христианской
эры. Теперь относительно крайней меры дисцип-
линарного воздействия, когда речь идет о Коринф-
ском кровосместнике. Наставление Павла здесь
предельно просто: «изымите злого из вашей среды»
(1 Кор 5:13 в КП), т.е. всей местной церковью от-
лучите его от церковного общения. Формула экс-
коммуникации заимствована Павлом из Втор 13:5
и 17:7, хотя там речь идет об истреблении народом
тех, кто отвращает Израиль от единственного Бога.
Однако здесь куда интереснее рассуждения Павла,
ей предшествовавшие. Так, он увещевает коринф-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 413
ских христиан не иметь общих дел/не сообщаться
(таков в данном контексте смысл греческого глаго-
ла crovavapiYvopi в форме медиального инфинити-
ва настоящего времени OBvavaplyvoaGai) с блудни-
ками/распутниками (1 Кор 5:9). При этом Павел
не имеет в виду «блудников мира сего» и вообще
тех язычников, чье поведение предосудительно с
христианской точки зрения, поскольку в этом слу-
чае следовало бы «выйти из мира» (1 Кор 5:10), что
невозможно, а главное, совершенно не нужно, учи-
тывая характер языкохристианской миссии — все-
общего свидетельства о спасении, открывшемся в
Иисусе — Мессии Израиля. Его наставление каса-
ется лишь членов Церкви Христа. Он напоминает
о некоем прежнем своем послании, отправленном
в Коринф:
На самом деле я написал вам, чтобы вы не сооб-
щались в том случае, когда кто либо, именуясь бра-
том, будет или распутником, или стяжателем, или
идолопоклонником, или клеветником, или пьяни-
цей, или жуликом, и даже не ели вместе с таковыми
(1 Кор 5:11).
Как видим, здесь он весьма ригористичен, впрочем
в русле подлинной традиции Иисуса, Который ра-
нее настаивал на экскоммуникации нераскаявше-
гося перед Его общиной брата, согрешившего про-
тив другого ее члена, произнеся при этом обычную
для такого случая раввинскую формулу: «да будет
414 Введение
тебе он, как язычник и мытарь» (Мф 18:17), т.е.
лишенный совместной трапезы. Но что важно! В
обоих случаях отлучает от общения согрешившего
вся местная община / церковь, а не какое-либо ее
должностное лицо.
Теперь перейдем к идеологии апостольского пре-
емства. В Дидахе ничего не сказано о поставлении/
рукоположении апостолами или уполномоченными
ими лицами должностных служителей языкохри-
стианских общин, а говорится исключительно об
их избрании этими общинами (15.1). Другое дело,
что Павел и/или его помощники, очевидно, прак-
тиковали в той же Коринфской церкви возложе-
ние рук на избираемых ею епископов и дьяконов.
И этот обычай потом в ней сохранялся, на что,
очевидно, и указывает Климент. Но следует ли из
этого, что таким образом епископы, в перспективе
именовавшиеся и пресвитерами, наделялись неко-
ей властью над этой церковью? Ответ на этот во-
прос будет безусловно отрицательным. Павел и сам,
обладавший у коринфских христиан учительным
авторитетом, не берет, как мы видели, в отношении
Коринфской церкви властных функций, призывая
ее саму во всей своей совокупности выполнять их
в качестве царского священства, как это прежде
было зафиксировано в Дидахе. Теперь же воз вы-
шение пресвитерия над Коринфской церковью,
даже если речь идет лишь об их преимуществах в
качестве литургов, вызвало естественный протест
тех, кому были дороги начальные обычаи апостола
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 415
Павла, хотя бы и большинство церковного сооб-
щества приняло нововведение.
Еще интереснее следующая цитата, на этот раз
37־й главы 1 Клим, поскольку раскрывает уже пси-
хологическую причину, по которой языкохристи-
анство, пусть и не без некоторого сопротивления
оказвшихся в его среде иудеохристиан и их сторон-
ников, пошло на передачу церковной власти кол-
легиям старейшин, а затем и епископам-монархам.
Климент об этом пишет так:
Итак, братья! Будем всеми силами воинствовать
под святыми Его (Господа Иисуса Христа. — И. П.)
повелениями. Представим себе воинствующих под
[начальством] вождей наших; как стройно, как
усердно, как покорно выполняют они приказания.
Не все эпархи, не все тысяченачальники, или сто-
начальники, или пятидесятиначальники и т.д., но
каждый в своем чине исполняет приказания царя
и полководцев. Ни великие без малых, ни малые
без великих не могут существовать. Все они как
бы связаны вместе, и это доставляет пользу. Возь-
мем тело наше: голова без ног ничего не значит,
равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле
нашем нужны и полезны для целого тела; все они
согласны и стройным подчинением служат для це-
лого тела219.
Полагаю, что данный пассаж не нуждается в про-
странном комментарии. Итак, Христос оказывается
416 Введение
в данной картине на месте царя / императора, от
имени которого в провинциях военную и граждан-
скую власть осуществляют назначаемые им эпархи.
До идеологии монархического епископата, которую
мы встретим в большинстве посланий Игнатия Ан-
тиохийского, отсюда всего лишь маленький шажок.
Но в любом случае ясно одно. К концу I века язы-
кохристианским церквам, с одной стороны, числе-
но возросшим, а с другой — «воинствующим» во
враждебном им окружении, оказалось психологи-
чески удобным принять, казалось бы, чуждую са-
мой природе начальной церкви Христа имперскую
модель своего устройства, подогнав под нее извест-
ную идею Павла об органическом единстве Церкви
как тела Христова.
Наконец, следует сказать несколько слов об уст-
ройстве Римской церкви как во времена Климента,
так и в последующие полстолетия или даже боль-
ше, до тех пор, пока в ней не утвердился монархи-
ческий епископат, из которого много позднее вы-
рос институт папства. Мартин Хенгель и Анна Ма-
рия Швемер видят показатель этого в «Пастыре»
Ерма, написание которого они относят к 120-130
годам, поскольку последний «еще незнаком с этой
институцией». Более того, около 150 года Иустин
так же не дает о ней «однозначных свидетельств»,
лишь упоминая о предстоятеле (6 яроеатах;), про-
поведующем за воскресным богослужением (I Апо-
логия, 67.4)220. К этому от себя добавлю еще один
не менее сильный argumentum ex silentio. Страст-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 417
ный идеолог монархического епископата Игнатий
Антиохийский, писавший около 110 года или, как
полагают М. Хенгель и А. М. Швемер, а также П. По-
корны и У. Геккель, между 110 и 114 годами221,
уделяющий этой теме достаточно места в осталь-
ных своих посланиях, совсем ее не касается толь-
ко в своем Послании к Римлянам. В свою очередь
В. В. Болотов в своих знаменитых «Лекциях по ис-
тории древней церкви» идет дальше, ссылаясь не
только на Поликарпа Смирнского, в послании ко-
торого «нигде граница между епископами и пре-
свитерами не проводится ясно», и на уже обозна-
ченных выше Ерма и Иустина, но и на Иринея
Лионского, писавшего свои знаменитые пять книг
«Против ересей» около 180 года.
Даже Ириней, — указывает он в связи с этим, — во
время которого различие между епископами и пре-
свитерами безусловно уже выяснилось, всё еще,
говоря о временах минувших, употребляет выра-
жения «епископ» и «пресвитер» смешанно: перечни
предстоятелей церквей он называет то преемством
епископов [111.3.1, 2], то преемством пресвитеров
[111.2.2]. Римские епископы до Виктора называются
у него пресвитерами. Поликарп Смирнский — тоже
«блаженный пресвитер»222.
О Викторе в связи с нашей темой — трансформа־
цией строя языкохристианской церкви следует ска־
зать особо. Он не только был уже в полном смысле
418 Введение
епископом-монархом Римской церкви с 186 или
189 года до своей кончины в период между 197 и
201 годами, но и, судя по всему, осознавал себя
«преемником Петра», и как «наместник Христа»
пытался действовать во вселенском масштабе223.
Теперь перейдем к т.н. Пастырским посла-
ниям, хотя и надписанным именем Павла, но явно
ему не принадлежащим, зато дающим наглядную
картину церковного строя на востоке Римской им-
перии (Крит, Эфес) рубежа I-II веков и ставящим
всё на свои места. П. Покорны и У. Геккель относят
их появление к широкому промежутку 80-100-х
годов224. Тогда как М. Хенгель и А. М. Швемер на-
стаивают на более поздней датировке, относя их
ко времени около 115 года225. Мне представляется,
что здесь всё же следует говорить, имея их мало-
зийское происхождение, о самых последних годах
первого и начальных годах II столетия эры христи-
анства, поскольку хотя в них и присутствует идея
епископа-монарха как апостольского преемника,
но нет еще стремления видеть в нем «наместника
Христа», что уже ярко подчеркивается Игнатием.
Итак, какой церковный строй представлен в 1-
2 Тим и Тит? Должностное церковное служение,
согласно этим позднейшим по отношению Дида-
хе и Павлу памятникам, осуществляют знако-
мые нам епископы и дьяконы, к которым, впрочем,
предъявляются более строгие требования в срав-
нении с тем, что мы видели в Дидахе, 15.1-2 (см.:
1 Тим 3:1-13, ср.: Тит 1:5-9). Впрочем, первые
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 419
здесь также именуются пресвитерами/старейши-
нами (1 Тим 5:17-19), а в Тит 1:5-9 в стихах 5 и
7 как раз и показана взаимозаменяемость терминов
епископ и пресвитер, на что, как мы видели, ука-
зала И. А. Левинская, впрочем, имея в виду гораздо
более раннее время. Однако над епископами / пре-
свитерами уже стоит некий начальник, действу-
ющий «со всякой властью» (Тит 2:15) и выступа-
ющий в том числе в роли их судьи (1 Тим 5:19).
Таковым здесь предстает как сам «Павел», понятно
уже далеко отстоящий от Павла, засвидетельство-
ванного исторически, так и делегированные им в
Эфес «Тимофей», а на Крит «Тит», так же далекие
от реальной истории, но известные как непосред-
ственные ученики Павла. Таким образом, апосто-
лам, понятно, уже умершим, в поместных церквах
задним числом усвояется верховная власть, сооб-
щенная затем их известным преемникам.
Определенную проблему в связи с этим пред-
ставляет следующее наставление, идущее якобы
Тимофею от лица якобы Павла:
Не оставляй в пренебрежении дарование, что в
тебе, которое тебе было дано через пророчество с
возложением рук пресвитеров (1 Тим 4:14 в КП).
Впрочем, в греческом оригинале здесь упомянут
как раз пресвитерий — то яреаР'отёрюу. В 2 Тим
1:6, правда, якобы Павел также призывает якобы
Тимофея «возгревать дарование Божие», но уже
420 Введение
полученное «через возложение рук моих» (КП). В
новозаветной науке утвердился взгляд на единое
авторство Пастырских посланий, понятно, не-Пав-
лово226. Так что последнюю фразу можно понимать
в том смысле, что якобы Павел просто особо, таким
образом, почеркивает свое участие в возложении
рук на якобы Тимофея в знак передачи ему апо-
стольского преемства.
В связи с этим, думаю, неверно следующее за-
ключение П. Покорны и У. Геккеля относительно
упомянутого в 1 Тим 4:14 пресвитерия: «Самосто-
ятельное значение пресвитерство сохраняет лишь
при возложении рук на епископа, символизируя
при этом всю общину»227. Однако, как мне пред-
ставляется в свете одной исторической параллели,
речь здесь идет об ином роде пресвитеров/старей-
шин, или как их принято называть в русских пе-
реводах — старцев. Согласно Папию, епископу-
монарху Иераполя, города в исторической области
Фригии на западе Малой Азии, писавшему около
110 года228, дошедшие до нас лишь в небольшом
числе фрагментов пять книг «Изъяснений Господ-
них изречений», это обозначение относится как к
слушателям Двенадцати, так и к ним самим. Па-
пий по именам называет из них Андрея, Петра,
Филиппа, Фому [что любопытно, в последователь-
ности их появления в Ин (1:40-44; 11:16)], присо-
вокупляя к ним Иакова и Иоанна Зеведеевых, а
также Матфея. Затем называет лично слышанных
им учеников Господа — Аристиона и старца (6
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 421
лреарйтерск;) Иоанна229, явно намекая на автора трех
Соборных посланий, включенных много позднее
в канон Нового Завета и хранителя предания об
Иисусе, нашедшего частичное отражение в Четвер-
том Евангелии, получившем его имя. Именно так
6 лреаршеро(; — Иоанн, ученик Господа, представ-
ляется своим адресатам в 2 Ин 1 и 3 Ин 1, тем са-
мым указывая, конечно же, не на свое текущее по-
ложение в асийских церквах, но именно на то, что
он — старейший по возрасту как самовидец и уче-
ник Господа Иисуса (см.: 1 Ин 1:1-3). Очевидно,
что и в 1 Тим 4:14 под пресвитерием понимается
Павел со своими помощниками, представляющи-
ми первое поколение христианских миссионеров
к язычникам, старейшее по отношению к следую-
щим генерациям языкохристиан. Здесь это имеет,
хотя и не соответствующее исторической действи-
дельности, но имеющее важное идеологическое зна-
чение на рубеже I-II веков, усмотрение в Павле и
других апостолах источник «всякой власти» епис-
копов-монархов, как будто первые ею обладали.
Об Игнатии, епископе Антиохии Сирийской,
известно не слишком много, особенно о време-
ни его жизни. Сообщение Евсевия о том, что он
«второй после Петра епископ Антиохийский»230,
должно рассматриваться не иначе как позднейшая
церковная мифологема. А вот отнесение тем же Ев-
сеевием в его «Хронике» мученической кончины
Игнатия к 10-му году царствования Траяна, т.е. к
107 году, уже не представляется чем то невероят-
422 Введение
ным, хотя современные исследователи предпочи-
тают более поздние даты, впрочем, в пределах ука-
занного царствования, что мы видели выше. В лю-
бом случае семь посланий Игнатия (к Ефесянам, к
Магнезийцам, к Траллийцам, к Римлянам, к Фила-
дельфийцам, к Смирнянам и к Поликарпу Смирн-
скому) — важный исторический источник о состо-
янии языкохристианской церкви на востоке Рим-
ской империи и в Малой Азии к концу первой и
началу второй декады II века.
В связи с нашей темой ниже будут приведены
два пассажа из посланий Игнатия, наиболее ярко
передающих новую церковную идеологию, с тех
пор сохраняющуюся в т. н. апостольских церквах,
отстаивающих свое достоинство, исходя из идеи
апостольского преемства своего монархического
епископата.
Первый пассаж представляет собой главу 2 По-
слания к Траллийцам и свидетельствует о транс-
формации строя языкохристианских церквей, в
которой начинает закрепляться трехчинная иерар-
хия. Вот что по этому поводу пишет Игнатий:
...когда вы повинуетесь епископу как Иисусу Хри-
сту, тогда мне кажется, вы живете не по человече-
скому обычаю, а по образу Иисуса Христа, Кото-
рый умер за вас, чтобы вы, уверовав в смерть Его,
избежали смерти. Посему необходимо, как вы и
поступаете, ничего не делать без епископа. Пови-
нуйтесь также и пресвитерству (то лр£с(3г)терюу)
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 423
как апостолам Иисуса Христа — надежде вашей,
в Котором дай Бог жить нам. И диаконам, [служи-
телям] таинств Иисуса Христа, все должны всяче-
ски угождать, ибо они не служители яств и питий,
но слуги Церкви Божией, поэтому-то им должно
беречься от нареканий как от огня.
״Итак, епископ, титул которого присвоен апостоль-
скому преемнику как церковному правителю на
определенной территории, без соизволения кото-
рого в местной церкви никто ничего не смеет пред-
принять, теперь уже занимает место Иисуса Хри-
ста. Тогда как пресвитерий отодвигается на вто-
рой, подчиненный ему план в качестве «апостолов
Иисуса Христа».
Второй пассаж — глава 8 Послания к Смирня-
нам, настоящее классическое место (locus classicus)
всей последующей экклезиологии языкохристи-
анства. Здесь впервые в дошедшей до нас ран-
нехристианской литературе встречается термин ך
кабоХисп ёккЯ,г|а1а — кафолическая/католиче-
ская церковь, указывающий на всеобщий или
же всецелый характер языкохристианской церк-
ви, структурирующейся по имперскому типу. Епи-
скоп-монарх здесь наиболее четко заявлен как на-
местник Христа, без которого в местной церкви не
может ничего совершаться. Опять же, здесь ясно
просматривается и аналогия с Римской импери-
ей, на которую ранее указывал Климент Римский,
когда Царь-Христос имеет в провинциях эпархов
424 Введение
подобно Римскому императору. Итак, предоставим
самому Игнатию высказаться на сей счет:
Все последуйте епископу, как Иисус Христос —
Отцу, а пресвитерству (то 7tp£OpW8piov) — как
апостолам. Диаконов же почитайте как заповедь
Божию. Без епископа никто не делай ничего, отно-
сящегося до Церкви. Только та Евхаристия должна
почитаться истинною, которая совершается епис-
копом или тем, кому он сам предоставит это. Где
будет епископ, там должен быть и народ, так же,
как где Иисус Христос, там и Кафолическая Цер-
ковь. Непозволительно без епископа ни крестить,
ни совершать вечерю любви; напротив, что одоб-
рит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было
твердо и несомненно231.
В заключение обзора источников, свидетельству-
ющих о трансформации церковного строя у язы-
кохристиан, следует сказать об оппозиции ей со
стороны иудеохристиан, свидетельства чего будут
представлены в следующем разделе.
5.5.12. Иудеохристионство в послеапостольский период:
от конфликта к разрыву с языкохристианством
Нахождение иудеохристиапства последние трис-
та лет в научном дискурсе так и не привело пока
к созданию его удовлетворительной истории. При-
чины этого лежат более в конфессиональных и/
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 425
или идеологических предпочтениях сравнительно
немногочисленных исследователей этого историче-
ского феномена как в далеком прошлом, так и в
последнее время232. Тем не менее при всестороннем
и непредвзятом подходе уже теперь можно доста-
точно хорошо представить себе историческую кар-
тину, знакомящую нас с иудеохристианством, во
всяком случае, в первые два хронологических пе-
риода его существования. Сказанное требует про-
вести очевидную периодизацию его истории.
Итак, первый период в истории иудеохристи-
анства — это время от Пятидесятницы 30 года до
Иудейской войны/Антиримского восстания 66-70
годов. Этот период охватывает жизнь первого
поколения иудеохристиан, когда само иудеохри-
стианство выступает как христианство оригинале-
нов, т.е. христианство, самым непосредственным
образом восходящее к делу и учению Господа Ии-
суса как по его начальному целеполаганию, так и
по его исчерпывающему содержанию. Если гово-
рить об исторических источниках, позволяющих
нам иметь сведения об этом периоде, то событийно
он представлен, с одной стороны, Деяниями Апо-
столов (за вычленением эбионитских и паулинист-
ских идеологем, а также тератологического/связан-
нога с чудесами элемента) и теми пассажами у Пав-
ла, которые дают нам исторические свидетельства,
а с другой стороны, это соответствующие пассажи
у Иосифа Флавия, сообщающие нам об Иисусе и
продолжении Его дела Его учениками (этот пассаж
426 Введение
в своем подлинном виде дошел до нас в арабской
версии, появившейся около 941 года233), а также о
казни в 62 году Его брата Иакова, дающее пред-
ставление об отношении к матери-церкви в Иеру-
салиме еврейской элиты во время, предшествовав-
шее Антиримскому восстанию234. Если говорить о
начальных христианских источниках (Деян и Па-
вел), то в разделах 1.5; 2; 3.4; 4 настоящей главы
необходимые нам сведения представлены. Что же
касается содержательной стороны начального/ори-
гинального христианства (первоначального иудео-
христианства), то здесь источниками для нас пре-
жде всего выступает Дидахе и соотносимые с ним
пассажи канонических евангелий и Деяний Апо-
столов, подлинных посланий Павла, а также посла-
ний Иакова и 1 Иоанна. В настоящей главе касаю-
щиеся этого соответствующие обзоры представле-
ны в разделах 3.3; 5.1; 5.3; 5.4; 5.5.10; 5.6, тогда как
с проспектом будущих исследований, связанных
с этой темой, можно ознакомиться в Приложении
«Ipsissima doctrina Jesu», в тезисах третьем, чет-
вертом, пятом, шестом, девятом (пункты 1-5),
десятом (пункты 5-7, 9-11), одиннадцатом и две-
надцатом.
Второй период в истории иудеохристианст-
ва охватывает время от Антиримского восстания и
его поражения в 70-73 годах до полного разрыва
с языкохристианством в первые четыре десятиле-
тия II века. Литературных источников, позволяю-
щих проследить жизнь иудеохристиан как в Земле
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 427
Израиля, так и в диаспоре, будь то в связи с внут-
ренними конфликтами, будь то в столкновении с
нарождающимся ортодоксальным иудаизмом, или
же в связи со взаимоотношениями с языкохристи-
анами, хоть и немного, но они известны и доволь-
но показательны, хотя еще и не все задействованы
должным образом. Если говорить об исторически
обусловленных конфликтах в иудеохристианстве
этого и последующего периодов, то они связаны с
отступлением многих иудеохристиан уже во вто-
ром поколении от подлинного учения Господа Ии-
суса об общении во всём. Проще говоря, «бежав-
шие в горы» (Мк 13, 14; Мф 24:16; Лк 21:21а) от
ужасов войны христиане из Иудеи не встретили
должного участия в их судьбе братьев из Галилеи
и других мест Сиро-Палестинского региона. Это,
с одной стороны, послужило причиной неизбыв-
ного кризиса самого иудеохристианства (в истори-
ческой перспективе секты назареев) вплоть до его
исчезновения после V века, скорее всего, в связи
с ассимиляцией в недрах арамеоязычного языко-
христианства в форме сирийского православия235.
А с другой, породило движение эбионитов236, также
сошедших с исторической сцены на Ближнем Вое-
токе после X века237, но гораздо раньше оказавших
значительное влияние на языкохристианство, в
частности в связи с появлением в нем в III-IV ве-
ках института монашества, через включение мно-
жества эбионитских идеологем в форме приписы-
ваемых Иисусу высказываний и притчей в синоп-
428 Введение
тические евангелия и в описании Первой Церкви в
Деяниях Апостолов238. Псевдоэпиграфическое По-
слание Иакова, датируемое последним десятилети-
ем I века, дает нам довольно яркое представление
о кризисе сиро-палестинского иудеохристианства,
когда его приверженцы обличаются в нем трагиче-
ской фигурой «униженного брата» (1:9), т.е. чело-
века, оказавшегося в силу исторической преврат-
ности в состоянии унижающей его нищеты, которо-
му именующие себя братьями во Христе «не дают
необходимого для тела» (2:16). Именно как исто-
рическое свидетельство об основном течении иу-
деохристианства к исходу I столетия христианской
эры следует рассматривать Иак, проспект будущих
исследований которого представлен в приложе-
нии к настоящей книге в тезисе девятом (пункты
1-6). Тогда как эбионизм от его возникновения в
70-е годы до конца I века с его требованием ради-
кальной коммунизации и разрушения обычных ус-
тоев семейной и общественной жизни литературно
представлен достаточно широко и разнообразно,
причем не столько в известных апокрифических
фрагментах, имеющих эбионитское происхожде-
ние, сколько в синоптической традиции и отчасти
в Деян в идеологически заточенных пассажах при
описании Начальной Церкви (это уже было отме-
чено в разделе 4 настоящей главы). В связи с этим
пришлось бы говорить об очень многом. Отметим
лишь, что данный материал включает в себя не
только эпизоды, соотносимые с аналогичными в
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 429
появившихся в конце I века апокрифических Еван-
гелии евреев и Евангелии эбионитов, но и со мно-
гими высказываниями, вложенными в уста Иисуса,
а главное, с большим массивом притчей, при том
что исторически верифицируемый Иисус к жан-
ру притчей никогда не обращался. Картина здесь
окажется намного разнообразнее и богаче, чем это
представляли до сих пор ученые, стоящие на ис-
торико-критических позициях. Соответствующий
проспект будущих исследований этого представлен
в приложении, в тезисе 7.
Теперь обратимся к предшествовавшему разрыву
иудео-и языкохристиан их конфликту в иудео-
христианской диаспоре, где в последние деся-
тилетия I века христиане из евреев оказывались в
явном меньшинстве. Как мы уже видели в разделе
3.4.3 настоящей главы, отношения языкохристиан-
ских церквей северного Средиземноморья (Малая
Азия, Греция, Иллирик, Италия), где в 50-е годы
стал господствовать паулинизм (безотносительно
к тому, были основаны соответствующие местные
церкви Павлом или нет), с церковью-матерью в
Иерусалиме определялись известным компромис-
сом, достигнутым на Апостольском совещании/
соборе 48/49 года. Теперь на языкохристиан от да-
ленных от Сиро-Палестинского региона провин-
ций более не налагалось «никакого лишнего бре-
мени, кроме... необходимого» (Деян 15:28 в КП).
Тогда как Павел взял обязательство, чтобы те «пом-
нили нищих» иудеохристианской Иерусалимской
430 Введение
общины, свидетельства чего мы видим в Рим
15:25-28; 1 Кор 16:1-4; 2 Кор 8:1-9:15; Гад 2:10. Но
это всё закончилось с началом иудейской войны,
совпавшим или почти совпавшим с мученической
кончиной Павла в Риме. Тем не менее по ее оконча-
нии некоторое количество иудеохристиан второго
поколения, хотя среди них были и самые первые
ученики/христиане, эмигрировало из Земли Изра-
иля, двигаясь сначала в Сирию, а затем и в Малую
Азию, очевидно, имея в своих рядах эбионитский
элемент. Последний и принесет в сообщество язы-
кохристиан новый, исторически не верифициру-
емый образ Иисуса, отвечавший их текущим по-
требностям. К этому уже не־историческому Иисусу,
находящемуся в разладе с семьей (см.: Мк 3:31-35;
Мф 12:46-50; Лк 8:19-21, ср. пассаж в Евангелии
эбионитов, известный по: Епифаний, Панарион,
30.14) и не имеющему «куда приклонить голову»
(Мф 8:20/Лк 9:58), ими было возведено и новое
учение о радикальной коммунизации имуществ
членов общины (Мк 10:17-25; Мф 19:16-26; Лк
18:18-27, ср. пассаж в Евангелии евреев, извест-
ный по: Ориген, Комментарий на Матфея, 15) и
новая практика оставления семьи «ради Еванге-
лия» (Мк 10:28-30; Мф 19:27-29; Лк 18:28-30).
Следует сказать, что языкохристианские церкви,
вступившие в полосу гонений при Домициане, ког-
да также на религиозной почве имели место семей-
ные конфликты их членов, а былая христианская
общинность заметно ослабевала (указание на это
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 431
см.: 1 Ин 3:16-18), оказались весьма благоприят-
ной средой для восприятия новых веяний, что най-
дет отражение в известной нам форме Евангелия
согласно Марку и в зависимых от него воспроизве-
дениях соответствующих речей и притчей Иисуса
в Мф и Лк, впрочем, как и в их собственном мате-
риале, также имеющем позднее иудеохристианское
или эбионитское происхождение. По-видимому, со-
существование иудеохристиан, включая эбионитов,
в диаспоре с языкохристианами местных общин в
их втором поколении в 70-х — начале 90-х годов
было мирным.
Разлад стал происходить ближе к середине 90-х
годов, когда на авансцену малоазийских языко-
христианских церквей стал выдвигаться монархи-
ческий епископат. Иудеохристиане, сохранившие
верность начальному синагогальному строю Церк-
ви Христа с его общинной демократией, как прави-
ло, этому сопротивлялись, порой находя сторонни-
ков в языкохристианской среде. Но бывали и ис-
ключения. Таковым стала позиция Иоанна-Апо-
калиптика (отличного от одного из Двенадцати —
Иоанна Зеведеева и от Иоанна, ученика Господа,
автора 1-3 Ин), иудеохристианского апокалипти-
ческого пророка, присягнувшего на верность ново-
му языкохристианскому церковному строю. Так он
обращается к епископу-монарху в асийском городе
Смирне, называя его, как и прочих своих адреса-
тов-епископов, ангелом соответствующей церкви
(Откр 2:1, 8, 12, 18; 3:1, 7, 14):
432 Введение
знаю и хулу на тебя со стороны говорящих о се-
бе, что они иудеи, хотя они не иудеи, а синагога
Сатаны (Откр 2:9).
Здесь показан очевидный конфликт иудео- и язы-
кохристиан, на что указывает упоминание «хулы»
со стороны первых на монарха-епископа послед-
них. При этом довольно отчетливо используется
прием «заместительного» богословия, когда язы-
кохристианская церковь позиционируется как
«новый Израиль», тогда как евреям, а в данном
случае иудеохристианам, не согласным с новым
церковным строем и с новой идеологией, в звании
Израиля/иудеев отказывается. В свою очередь в
наставлениях позднейших псевдо-Павловых Пер-
вом послании к Тимофею и Послании к Титу моти-
вы, направленные против иудеохристиан, включая
эбионитов, имеют место (1 Тим 1:3-7; 4:1-9; 6:3-5;
Тит 1:9-11, 13-16; 3:9-11), объединенные общей
идеей о наличии
«непокорных, пустословов и обманщиков, особен-
но из обрезанных, которым необходимо заграж-
дать уста» (Тит 1:10-1 1 а в КП).
Впрочем, и иудеохристиане не оставались в этой
ситуации без ответа. Так мы видим обличение но-
воявленных «пастырей», прежде всего позициони-
рующих себя наследниками Павла, в псевдоэпигра-
фическом Послании Иуды, впрочем, явно написан-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 433
ном в иудеохристианской малоазийской диаспоре
около 100 года. Как известно, «пастырями» как раз
тогда стали именовать себя епископы-монархи239,
чья достигающая полноты власть в церкви, очевид-
но, служила порой их нравственному разложению.
Отсюда им предрекается участь первого библей-
ского грешника Каина, а сами они сравниваются с
лжепророком Валаамом (Числ 22:20-34) и похити-
телем священнических прерогатив Кореем (Числ
16:1-40) (Иуды 11). А наиболее сильная инвекти-
ва в их адрес, предназначенная, кстати, вниманию
именно языкохристиан, выглядит так:
Они, без стеснения пирующие с вами, суть пятна
на ваших ужинах любви, пасущие самих себя240;
они — безводные облака, приносимые ветрами;
бесплодные осенние деревья, дважды умершие и
искорененные; бурные морские волны, поднимаю-
щие пену своего срама; блуждающие звезды, кото-
рым мрак тьмы сбережен навек» (Иуды 12-13, то
же 2 Петр 2:13, 15, 17).
Выражение «пасущие самих себя» довольно пока-
зательно. Именно так пророк Иезекииль говорит о
«пастырях/пастухах Израиля» (34:1 дал.), имея в
виду последних иудейских царей Иехонию и Се-
декию, которых он обвиняет в отсутствии заботы о
народе. Такое же поведение, но уже не предусмот-
ренных Христом и Его апостолами «пастырей», по
мысли автора, не останется без Божьего наказания.
434 Введение
В последнем случае приводится образ падших ан-
гелов, заимствованный из апокрифической Книги
Еноха (1 Енох 43-44). Что интересно, автор по-
слания, указывая на развращенность своих оппо-
нентов, встает на защиту еврейских религиозных
представлений межзаветного периода (Иуды 8-10,
ср.: 2 Петр 2:9-12), отвергаемых новоявленным
языкохристианским монархическим епископатом,
для которого они не более чем «иудейские мифы/
басни» (Тит 1:14). Включение в канон Послания
Иуды, что около 200 года засвидетельствовал зна-
менитый фрагмент Муратори241, связано с тем, что
под его обличаемыми фигурантами к тому времени
стали усматривать разного рода еретиков/лжеучи-
телей, которым, как представлялось, весьма подхо-
дили адресуемые им инвективы242.
Наконец, свое слово против новых церковных
порядков в самом конце I века скажет Иоанн, уче-
ник Господа, сам бывший эмигрантом из Земли
Израиля, осевшим в Эфесе. Так, он порицает неко-
его Диотрефа, «любящего первенствовать» в некой
местной церкви (3 Ин 9), что явно указывает на
новоявленного монархического епископа, отсту-
пившего от первохристианского обычая странно-
приимства. Но еще показательнее здесь оказался
пассаж 3 Ин 5-8, где старец/пресвитер (как себя
называет Иоанн, ученик Господа) свидетельству-
ет о братьях во Христе, которые «ради Имени вы-
шли в путь, ничего не взяв от язычников», прося
возлюбленного Гаия «проводить их как должно»
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 435
(3:6-7). В данном контексте очевидно, что не о
греках-нехристианах идет речь (что от них можно
взять идущим в путь «ради Имени», имея в виду
имя Господа Иисуса Христа), но именно о языко-
христианской общине, из которой ушли эти про-
поведники традиционного христианского учения
и церковного строя. Проспект будущих исследова-
ний, посвященных теме конфликта языкохристиан-
ских церквей и иудеохристиан диаспоры на рубеже
I-II веков представлен в приложении в тезисах 9
(пункт 8) и 10 (пункт 12).
Рассмотрение третьего периода в истории
иудеохристианства уже выходит за рамки настоя-
щего исследования. Для нас теперь важно отметить
только то, что начало ему кладет разрыв иудеохри-
стианских течений с языкохристианством, ставшим
существовать в форме кафолической/католической
церкви. В разделе 3.4.3 уже приводилась цитата,
как установил Ш. Пиннес, из иудеохристианского
трактата, появившегося не ранее V века, который
также содержит аргумент в пользу представленной
периодизации. Как мы помним, о третьем поколе-
нии уже языкохристиан там сказано:
...А затем начали менять и новоизменять, (вводить)
в религию (al-din) новшества, стремиться к главен-
ству (ri 'asa)...243.
Итак, для иудеохристиан, среди которых были
и люди, состоявшие с Иисусом в родстве, стало
436 Введение
неприемлемой мифологизации Его фигуры, и пре-
жде всего приписываемое Ему рождение от девы,
на что указывает упоминание «новшеств». Ну, а
«стремление к главенству», имея в виду монархи-
ческий епископат, говорит само за себя.
Однако не следует думать, что разрыв иудео- и
языкохристиан был одномоментным и односторон-
ним. Если Игнатий Антиохийский около 110 года
пишет, явно имея в виду сирийских и малоазийс-
ких иудеохристиан:
Не обольщайтесь чуждыми учениями, ни старыми
бесполезными баснями. Ибо если мы доселе еще
живем по закону иудейскому, то через это откры-
то признаемся, что мы не получили благодати (Маг-
незийцам, 8.1 -2)244,
тем самым отказывая им в принадлежности к ка-
фолической церкви. То, в свою очередь палестин-
ский уроженец Иустин в 151-153 годах с сочув-
ствием говорит о христианах Земли Израиля (т.е.
несомненно о иудеохристианах) как о жертвах пре-
следований со стороны Бар-Кохбы и его сторонни-
ков во время их восстания против Рима в 132-135
годах (1 Апология, 31). Но уже вслед за тем (между
153 и 161 годами) он же порицает иудеохристиан,
причем не только сиро-палестинских, но и, судя по
всему, малоазийских, за то, что они считают Иисуса
Христа «простым человеком» и почитают спасение
невозможным без полного соблюдения Моисеева
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 437
закона (Разговор с Трифоном иудеем, 47-48), т.е.
видит в них еретиков с позиции начальной языко-
христианской ортодоксии. Такими же безусловны-
ми еретиками для Иринея около 180 года стано-
вятся эбиониты, очевидно ранее встреченные им в
Асии, поскольку Иисус для них
был сыном Иосифа и Марии, отличаясь от всех
справедливостью, благоразумием и мудростью.
<.״> Они пользуются только Евангелием согласно
Матфею, отвергают апостола Павла, называя его
отступником от Закона (Против ересей, 1.26.1-2).
Что касается упомянутого здесь Евангелия соглас-
но Матфею, очевидно, речь идет об упомянутом
Папием, не дошедшем до нас арамейском сборни-
ке высказываний (та Лбуих) Иисуса, принадле-
жащем перу Матфея245, который, вероятно, эбиони-
ты разбавили собственным материалом.
С другой стороны, между 171 и 217 годами не-
которое распространение в языкохристианской
среде получают Псевдо-Климентины, дошедшие
до нас в двух версиях — греческой, носящей назва-
ние «Беседы», и в латинском переводе конца IV ве-
ка, принадлежащем Руфину Аквилейскому (f 410),
сохранившемся под названием «Воспоминания
(Recognitiones) Климента». Эти произведения, над-
писанные именем Климента Римского в целях эби-
онитской полемики, изображают якобы имевшие
место путешествия апостола Петра в сопровожде-
438 Введение
нии Климента. Действует там и Иаков, брат Гос-
подень. Тогда как Павел представлен в них крайне
отрицательно. Его сторонником и соответственно
противником Петра в Псевдо-Климентинах высту-
пает известный по Деян Симон-волхв/маг (8:9-24).
Речи Петра выдержаны при этом в эбионитском
духе в противоположность учению Павла, защища-
емому Симоном-волхвом.
Подводя итог вышесказанному о начавшемся во
II веке третьем периоде истории иудеохристи-
анства, следует сказать, что в любом случае не
только «новшества» и «стремление к главенству»
в среде языкохристиан отвратило от них иудеохри-
стиан, но и «еретичество» последних с позиций
утвердившейся в то время начальной языкохристи-
анской ортодоксии навсегда отвело от них первых.
5.6. Павел как свидетель учения Иисуса,
события Христа и христианского этоса,
представленных в Учении
Что важно, в чем Павел в своих подлинных посла-
ниях един с Учением. Ни там, ни у него нет даже
намека на чудеса Иисуса, известные по канониче-
ским евангелиям. Не приводятся в Учении, как и
у Павла, известные по синоптическим евангелиям
пространные притчи или хотя бы аллюзии к ним,
что свидетельствует об их позднем происхожде-
нии, связанным с местом в жизни как иудео-, так и
языкохристианских церквей вполне просматривав-
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 439
мых тенденций, появившихся в 70-90-е годы. Дру-
гое дело подлинные притчи Иисуса в форме крат-
ких уподоблений, приводимые в Дидахе, причем не
всегда в том же контексте, в каком они даны в На-
горной проповеди согласно Мф 5-7. Таких уподоб-
лений совсем немного. Это и два пути, предлагае-
мые на выбор человеку (Мф 7:13-14 и Дидахе, 1.1),
и последний кодрант как показатель выплаченного
долга (Мф 5:26/Лк 12:59 и Дидахе, 1.5) и, наконец,
горящий светильник, как знак принадлежности к
ученикам Христа (Мф 5:15 я Дидахе, 16.1).
Подобно Иисусу к кратким уподоблениям при-
бегает и Павел. В этом отношении показательно
уподобление «закваске, которая заквашивает всё
тесто», означающее, что продолжающийся грех од-
ного человека способен разложить общину (1 Кор
5:6). У Павла, как мы видим, оно дается с явно от-
рицательной коннотацией. Тогда как в уста Иисуса
данное уподобление внесено, очевидно в 80-е или
даже в 90-е годы, с целью вселить в разуверивших-
ся христиан надежду на представляемый недале-
ким всемирный триумф Царства Небес/Бога (Мф
13:33 и Лк 13:20-21). Еще одно из кратких уподоб-
лений Павла, когда Церковь представлена им как
тело, имеется в виду тело Христа, членами которо-
го призваны быть все принадлежащие к христиан-
ской общине в своей повседневной жизни, что и на-
ходит выражение в евхаристии. Оно, как известно,
стало основой ранней христианской экклезиологии
(учения о Церкви).
440 Введение
В связи с этим крайне важен пассаж у Павла,
воспринимаемый ученым консенсусом как исто-
рическое свидетельство, касающееся установления
Иисусом евхаристии, когда цитируются Его под-
линные слова (ipsissima verba Jesu), известные так-
же по синоптическим еванглиям. При этом выяс-
няется, что в свете цитирования Павлом, который
их «принял от Господа», подразумевание Предание,
восходящее к Иисусу и, очевидно, почерпнутое у
Петра (Гал 1:18), воспроизведение их в синопти-
ческих евангелиях (Мф 26:26-28; Мк 14:22-24;
Лк 22:17-19) связано с теми или иными искажени-
ями. Вот подлинный текст Павла:
...я сам принял от Господа и передал вам, что Гос-
подь Иисус в ту ночь, в которую был предан, взял
хлеб и, поблагодарив, разломал его и сказал: «Это
— Мое тело ради вас: делайте это в память обо
Мне». Также и чашу, взяв после ужина, сказал: «Эта
чаша есть Новый Завет, скрепленный Моей кровью:
делайте это, как только вы будете пить, в память обо
Мне». Так что каждый раз, когда вы едите тот хлеб
и пьете ту чашу, вы возвещаете смерть Господа до
тех пор, пока Он не придет (1 Кор 1 1:23-26).
Итак, существенным моментом, предваряющим
смерть Иисуса, было ночное предательство (ср.:
Мф 26:47-50; Мк 14:43-45; Лк 22:47-48; Ин 13:21-
30; 18:1-3), о котором Павел напоминает своим ад-
ресатам, поскольку, очевидно, он ранее рассказал
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 441
им об этом подробно. Другой существенной исто-
рической деталью здесь является упоминания
ужина — не пасхального (!).В пользу этого у Пав-
ла имеется еще одно свидетельство, когда он гово-
рит о Христе как о пасхальном ягненке, заколотом,
понятно, накануне Пасхи (1 Кор 5:7). Так что дан-
ные пассажи у Павла подтверждают правдивость
повествования Ин 13:1-2, 4-5, 29; 18:15-24, 28;
19:31, выступающего против нелепого символиз-
ма языкохристианских редакторов синоптических
повествований, без знания предмета решивших на-
писать о Последнем ужине/Тайной вечери Иисуса
как о пасхальном седере (Мф 26:17-19; Мк 14:12;
Лк 22:7-13), тем самым вступая в непримиримое
противоречие с начальным повествованием, свиде-
тельствующем о намерении Каиафы и его партии
предать Иисуса смерти, понятно, «не в праздник»
(Мк 14:1-2/ Мф 26:3-5).
Теперь перейдем к словам Иисуса, передаваемым
Павлом, и их объяснению. Сначала Иисус предла-
гает Своим ученикам хлеб, говоря о нем как о Сво-
ем теле, которое приносится Им в искупительную/
заместительную жертву ради них, имея в виду всех
Его последователей. Затем уже после трапезы он
предлагает чашу с вином, о котором Иисус говорит
как о Своей крови, коей скрепляется Новый Завет/
Союз с Богом Его последователей. При этом Ии-
сус указывает, что всякий раз, когда они, произно-
ся благодарение Богу, вкушают каждый свой кусок
от одного хлеба и совместно испивают одну чашу
442 Введение
с вином, они призваны это делать в память о Нем,
точнее, как указывает Павел, о Его искупительной
смерти, «до тех пор, пока Он не придет», что под-
разумевает Его воскресение и будущее воскресе-
ние поверивших в Него. В Учении же на событие
Христа указывает следующий пассаж евхаристи-
ческой анафоры:
О ломаемом же хлебе: / Благодарим Тебя, наш
Отец, / За жизнь и познание, /Которые Ты нам
явил / через Твоего Отрока Иисуса; / Слава Тебе
во веки! (9.3)
«Жизнь и познание», означают познание Бога
(прямая аллюзия к словам молитвы Иисуса в Ин
17:3), говорят о вечной жизни верящих в Христа
в связи с Его воскресением. Тогда как мессиан-
ский титул Отрок (Раб) связан с Его смертью в со-
ответствии с отнесением Им к Себе сказанного в
Ис 52:12-53:13. Тогда как в благодарении по насы-
щении эта же мысль выражена так:
Благодарим Тебя, Святой Отец, / За Твое святое
имя, / Которое Ты вселил в наши сердца, / И за
познание и веру и бессмертие, / Которые Ты нам
явил / через Твоего Отрока Иисуса; /Слава Тебе
во веки! (10.2).
В свою очередь слова Иисуса о хлебе как о Его теле
вместе с идеей общения Его последователей во
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 443
всём — смертном и бессмертном, лежащей в цент-
ре апостольского провозвестия {Дидахе, 4.8), и
приводят Павла к его учению о Церкви как о теле
Христа, в котором все его члены призваны пребы-
вать в неразрывном органическом единстве. Отсю-
да и его риторические вопросы и знаменитая фор-
мулировка:
Чаша благословения, которую мы благословляем,
не есть ли приобщение крови Христа? Хлеб, кото-
рый мы ломаем, не есть ли приобщение тела Хри-
ста? Так как хлеб один, то мы многие суть одно те-
ло, поскольку приобщаемся от этого одного хлеба
(1 Кор 10:16-17).
Здесь также явно видна аллюзия к словам благода-
рения в Дидахе:
(Наш Отец,..) Как этот хлеб был рассеян по горам
/ и, будучи собранным, стал одним. / Так да будет
собрана от концов земли / в Твое Царство и Твоя
Церковь (9.4).
Обратим внимание: Павел, как и Учение Двенад-
цати Апостолов, свидетельствует об общинном
характере благодарения/благословения, произ-
носимого всем евхаристическим/церковным соб-
раннем, а не только его должностными лицами
или харизматическими служителями — пророка-
ми. Фраза «Пророкам же позволяйте благодарить
444 Введение
столько, сколько они хотят» (Дидахе, 10.7) как
раз обнаруживает власть общины, которая никак
не наделяет пророков правами литургов, а лишь
дозволяет им как имеющим духовный дар продол-
жить общее благодарение своими словами. Тогда
как включение в анафору устанавливающих евха-
ристию слов Христа (Мф 26:26-28; Мк 14:22-24;
Лк 22:17-19, ср.: 1 Кор 11:23-25) появилось мно-
го позднее, когда, во-первых, в христианской ой-
кумене достаточной циркуляции достигли кор-
пусы канонических евангелий и посланий Павла,
а во-вторых и в-главных, их произнесение в ка-
честве литургов было присвоено исключительно
епископу-монарху как «наместнику Христа» или
делегированному им пресвитеру. Наконец, ни в
Учении, ни у Павла нет никакого намека на позд-
нейший по своему происхождению обычай «освя-
щения (претворения/преложения) Святых Да-
ров», поскольку евхаристические хлеб и вино и
без того святы уже ввиду того, что их по анало-
гии с хлебами предложения Скинии, который ели
лишь священники (Лев 24:5-9), вкушают святые/
царское священство (1 Петр 2:9), для которых
они только и предназначены (Дидахе, 9.5). Тогда
как «один хлеб» (,Дидахе, 9.4) являет собой «одно
тело Христа» (1 Кор 10:16-17) если «крещенные
во имя Господа» (Дидахе, 9.5) достойны быть им,
т.е. Церковью Христа (1 Кор 11:27-29), находясь
в органическом единстве друг с другом в любви
и общении как его члены (Дидахе, 4.8; 9.4; 1 Кор
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 445
12:12-27). Отсюда проистекает следующая дис-
циплинарная норма:
Каждый же, находящийся в разладе со своим дру-
гом, да не присоединяется к вам до тех пор, пока
они не примирятся, чтобы вашей жертве не быть
оскверненной (Дидахе 14.2, ср.: Мф 5:23-24;
18:15-17).
Также Павел, следуя Дидахе, выступает как пламен-
ный проповедник любви и общения, тем самым от
начала и до конца своей миссии являя пример вер-
ности подлинному учению Иисуса (ipsissima
doctrina Jesu). Плод этой проповеди и своего соб-
ственного примера следования ей Павел пожинает,
когда пишет христианам Фессалоник:
А что касается братской любви, то вы не нуждае-
тесь в том, чтобы вам об этом писать, ведь вы сами
научены Богом любить друг друга. И вы поступаете
так по отношению ко всем братьям во всей Маке-
донии (1 Фес 4:9-10, ср.: Ин 1 3:34; 1 Ин 4:7).
Об этом же Павел проникновенно пишет христиа-
нам Филипп, предваряя свой знаменитый христо-
логический гимн:
Итак, если у вас во Христе есть какая-то опора,
какое-то утешение от любви, какое-то духовное
общение, какое-то сочувствие и сострадание, то
446 Введение
сделайте мою радость полной: одно и то же думай-
те, имея одну и ту же любовь, будьте единодушны
и единомысленны, ничего не делая ни ради собст-
венной выгоды, ни ради тщеславия, напротив, сми-
ренно почитая один другого как превосходящего
тебя самого, имея при этом каждый заботу не о
себе, а о другом. Да будут у вас те же мысли, что
у Христа Иисуса... (Флп 2:1 -4).
Упоминание здесь «тех же мыслей, что у Христа
Иисуса» крайне важно. Оно служит своеобразной
параллелью к Дидахе, где главным требованием к
христианскому пророку выступает наличие у него
«нравов Господа» (11.8). Аналогично Иоанн, ученик
Господа, призывает христиан конца I века, указы-
вал на Иисуса, «поступать так, как Он поступал»
(1 Ин 2:6). Иначе говоря, пример Иисуса в любви
и милосердии долго сохранялся в Предании Церк-
ви как образец для Его последователей.
В жанре Дидахе/учения, восходящего к Иису-
су, выдержан у Павла пассаж, где так же, как и в
Учении Двенадцати Апостолов, говорится о вере и
любви последователей Иисуса друг к другу (при
этом Павел представляет сконцентрированный
перечень ее проявлений) и о необходимости для
христианина стремиться к миру со всеми, что не
исключает ненасильственного противостояния злу.
Стиль Павла здесь довольно ярок — его речь диа-
лектична, завершаясь обобщающим афоризмом,
обреченным стать крылатым:
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 447
Любовь да будет нелицемерна. Отвращайтесь от
зла, прилепляйтесь к добру. В братолюбии друг
ко другу проявляйте нежность, каждый почитай
другого более достойным себя. Не ослабевайте в
усердии, пламенейте духом, будучи рабами Госпо-
да. Радуйтесь в надежде, имейте выдержку в скор-
би, сохраняйте постоянство в молитве. Участвуйте
в помощи святым, испытывающим нужду, будьте
гостеприимными. Благословляйте преследующих
[вас], благословляйте, а не проклинайте. Радуйтесь
с радующимися, плачьте с плачущими. Будьте в
единомыслии друг с другом, не заносясь в мыслях,
а сочувствуя униженным246. Не кажитесь самим се-
бе умными. Не воздавайте никому злом за зло, за-
ботясь о том, что доброе в глазах всех людей. Если
это зависит от вас, будьте в мире со всеми людьми.
Любимые, не мстите за себя, но дайте место Божь-
ему гневу, ведь написано же: У Меня отмщение, и
Я воздам247, — говорит Господь. Но если твой враг
голоден, накорми его; если он испытывает жажду,
напои. Ведь этим ты собираешь горящие угли ему
на голову248. Не будь побежден злом, но побеждай
зло добром (Рим 1 2:9-21).
Также вслед за Дидахе Павел предлагает Учение
о путях жизни и смерти, преобразуя его, однако,
в свое специфическое учение о делах/жизни «по
плоти», т.е. в широком смысле в соответствии с
господствующими в том или ином обществе че-
ловеческими представлениями, которым противо-
448 Введение
стоит жизнь «в Духе», имея в виду Дух Бога, ве-
дущий поверивших в Христа и живущих по Его
заповедям к вечной жизни (см.: Рим 8:12-13). В
связи с этим Павел так же, как и Дидахе (2-5),
предлагает норму поведения, известные отклоне-
ния от которой ведут к смерти. Впрочем, его га-
лаха, с одной стороны, несоизмеримо короче, а с
другой — более ригористична. Данное обстоятель-
ство связано с тем, что, обращаясь к уже утвердив-
шимся в вере языкохристианам, Павел не считает
нужным говорить о многом, от чего его адресаты
уже давно отошли, кроме разве самых известных
проявлений язычества, именуемых им «делами
плоти», напоминая им об их прошлой жизни и
сосредотачиваясь на том, что может внести или
вносит разлад в жизнь конкретной церкви/общи-
ны. Другое дело —
плод Духа, каковой есть: любовь, радость, мир,
долготерпение, полезность, доброта, верность,
кротость, владение собой; против этого нет закона
(Гал 5:22-23).
Наконец, обратимся к Павлу как к свидетелю на-
чального христианского этоса в связи с под-
линным текстом 1 Кор 13:3. В разделе 1.2 настоя-
щей главы мы выяснили, что сентенция
...и если предам тело мое на сожжение, но любви
не имею, — нет мне никакой пользы (КП), —
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство... 449
есть не более чем поздний тестуальный вариант,
впервые встречающийся у Тертуллиана на рубеже
Н-Ш веков, будучи отзвуком памяти о гонени-
ях Нерона, когда некоторые из римских христиан
были сожжены заживо. Тогда как оригинальный
текст всего обозначенниго пассажа выглядит так:
Даже если я скормлю всё свое имущество и отдам
свое тело, чтобы было чем похвалиться, а любви у
меня нет, то и мне нет в том никакой пользы.
Сначала рассмотрим первый случай, казалось бы
зависимый от известных слов Иисуса, обращенных
к богатому юноше в Мк 19:21; Мф 19:21; Лк 18:22
(также см.: Лк 12:33). Но в том то и дело, что пред-
писание, вложенное после 70 года в уста Иисуса
эбионитами в качестве нормы (в таком значении
оно однозначно представлено в Лк 12:33), Ему без-
условно не принадлежит. Скармливание, имеется в
виду бедным, всего имущества (разрядка моя. —
И.П.) индивидом, вместо оказания им посильной
помощи общиной — отнюдь не устанавливалось
Иисусом и следующим Ему Павлом в качестве
нормы. Наоборот, Павел представляет его как экст-
еремум — крайний случай, очевидно, неведомый
его читателям/слушателям в их церковной жиз-
ни. Смысл данной сентенции: даже если я дойду
до немыслимой крайности в своей благотворитель-
ности, но сделаю это без любви, скажем, попрекая
450 Введение
неимущих, то мне от этого никакой пользы в эсха-
тологической перспективе не будет.
Второй случай, очевидно, уже во II веке вызы-
вал трудность понимания, чем и была вызвана из-
вестная подмена, о которой было сказано в разделе
1.2 настоящей главы. Что значит: «отдам свое тело,
чтобы было чем похвалиться»? Здесь речь, по-ви-
димому, идет об аскезе, когда в довольно редких
во времена Павла случаях человек себя всецело
«отдает Господу», отказываясь от семейной жизни.
Известно, что с отказом от супружества было свя-
зано служение самого Павла (1 Кор 9:5), при том
что он не предлагал его в качестве нормы (1 Кор
7:1-16). Другое дело, что, согласно Павлу, если
при этом человек не относится с любовью к своим
ближним, делая из своего аскетизма лишь предмет
собственной похвальбы/гордости, то, опять-таки, в
эсхатологической перспективе ему от него никакой
пользы не будет.
Таким образом, в завершение данного обзора ос-
тается сказать, что центром керигмы Павла ос-
тается любовь членов Церкви как тела Христа друг
к другу, заповеданная Господом Иисусом, что ранее
было зафиксировано в Дидахе.
Дополнение первое.
Кумранекие памятники,
ессейство и Учение о двух путях
Изучение еврейского фона, на котором взросло
начальное христианство, точнее иудеохристианст-
во — задача, способная привлечь некоторый доку-
ментальный материал. Дидахе также наглядно это
подтверждает, обнаруживая укорененность своего
автора не только в библейской традиции, но и в не-
которых религиозных представлениях межзаветно-
го иудаизма, которые затем были усвоены Началь-
ной Церковью.
Не случайно поэтому начиная с 1950-х годов ис-
следователи нашего памятника готовы были найти
опору на вошедшие в научный оборот памятники
из пещер Хирбет-Кумрана, и прежде всего на Устав
общины (1QS), датировка которого не поддается
точному определению и колеблется у разных иссле-
дователей от II века до н.э. по II н.э1. Впрочем, по-
следняя датировка, принадлежащая израильскому
452 Введение
исследователю И. Баеру, отождествлявшему кум-
райскую общину с христианской церковью Иеру-
салима2, представляется совсем невероятной. По-
жалуй, наиболее заслуживающей внимания долж-
на быть признана датировка памятника II веком до
н. э., т. е. временем формирования общины3.
Первым, кто стал искать параллели кумранских
документов и прежде всего Устава общины в на-
шем памятнике был канадский франкоязычный
исследователь Жан Поль Одэ (Jean Paul Audet), что
нашло отражение в его издании Учения (1958). Его
ссылки приняли характер общепринятых, почему
и были воспроизведены в критическом издании
Учения в SC248 (1978, 19982).
Однако непредвзятое сопоставление Устава об-
щины как наиболее яркого свидетеля идеологии
кумранитов и Учения о двух путях показывает,
что выводить происхождение последнего (даже с
вычленением евангельского раздела) из ессейско-
кумранитской среды было бы опрометчиво. Там
мы видим образец чисто сектантской психологии,
для которой по определению многолетней исследо-
вательницы кумранской литературы Клавдии Бо-
рисовны Старковой (1915-2000) характерен
отказ от общей с народом жизни, стремление от-
решиться от семьи, общества и государства,., когда
рухнула надежда на массовое обращение «истин-
ного Израиля» к древнему библейскому идеалу4.
Дополнение первое 453
В нашем же памятнике традиционное библей-
ское учение, наоборот, обретает универсальность,
будучи обращенным к язычникам, которым указы-
вается путь жизни, причем именно жизни в семье и
обществе, со всеми его институтами.
Кроме того, ряд аллюзий Учения о двух путях
и Устава общины, предложенных Одэ, представ-
ляются просто натяжками, в чем легко убедиться,
проведя простые сопоставления.
Таковыми являются:
1.1 Два пути и IQS IV,2 (здесь упомянуты пути
в миру неких духов Света);
3.7-10 Идеал кроткого, об этом пассаже вообще
сказано, что он имеет параллели в кумран-
ских текстах, хотя приводится лишь одна к
3.10, имеющая общебиблейский, а не специ-
фически кумранский характер;
4.2 Указание искать встречи со святыми ради
утешения и IQS VI, 6-8, где описывается
порядок собрания общины и в частности ска-
зано:
И в месте, где будет десять человек, пусть неотступ-
но будет изучающий Учение (Тору) днем и ночью,
постоянно друг за другом (пер. К. Б. Старковой);
4.8 Указание ничего не называть своей собст-
венностъю и IQS VI, 12-23, где излагаются
правила вступления в общину, включающие,
454 Введение
в частности, обобществление имущества всту-
пающего после его двухгодичного испытания;
4.10 Бог приходит к тому, чей дух готов и 1QS
IV, 26 — выше говорится о духах Правды и
Кривды, «тягающихся в сердце мужа», в дан-
ном же пассаже есть выражение:
И [бро]сать жребий для каждого живого, согласно
его духу в... назначение (пер. К. Б. Старковой);
6.1 Предостережение, чтобы слушателя никто
не совратил с пути Учения и IQS IV.6 — упо-
минание о
всеобщей хитрости и сокрытии ради Правды тайн
познания (пер. К. Б. Старковой).
Ниже приводятся аллюзии Учения о двух путях
и Устава общины, а также некоторых других кум-
ранских документов, причем главным образом это
касается лишь отдельных понятий, вообще харак-
терных для еврейской религиозной мысли. Таким
образом, наличие этих «параллелей» является не
следствием пресловутого «влияния» кумранской
литературы на автора нашего памятника, а, как
мы увидим, общими местами еврейской дидакти-
ки межзаветного периода, имеющими библейские
источники и перешедшими затем в первохристиан-
ское учительство.
Дополнение первое 455
2.4 Выражение западня смерти и Благодарст-
венные гимны (1QH) II, 21; Дамасский до-
кумент (CD) XIV, 2, где упомянуты капканы
гибели или силки гибели);
2.6 и IQS IV, 9-11 — имеются некоторые совпа-
дения при перечислении грехов.
3.3 Выражение высоко держащий глаза, т. е. наг-
лый) и 1QS 1,6; CD 11,16 — упоминание раз-
вратных глаз;
3.10 и IQS XI, 10 сл. — общая для библейской
традиции мысль:
...<не> человеку принадлежит его путь и человек не
<сам> направит свои шаги, но у Бога правосудие,
и от Его руки — совершенство пути.
4.12 Выражение лицемерие и IQS IV, 9 — оче-
видно, исследователи находят ему соответст-
вие в понятии лукавство;
4.14 Указание исповедовать перед Церковью свои
грехопадения и IQS I, 24; CD XX, 28 сл., где
говорится о необходимости сынам Израиля
исповедовать свои грехи перед Богом׳,
5.1 Путь смерти и IQS IV, 9-11. В Уставе об-
щины исследователи находят следующую ал-
люзию к Учению о двух путях.
А духу Кривды [принадлежат]: стяжательство, без-
действие в служении праведности, нечестие, ложь,
гордость и надменность, обман и лукавство, же-
456 Введение
стокость и сварливость, нетерпеливость и много
глупости, и дерзкое рвение к отвратительным де-
лам в духе разврата, и мерзкие пути в служении не-
чистому, бранная речь, слепота глаз, глухота уха,
жестоковыйность, косность сердца [приводящие]
к хождению всеми путями Тьмы, и злая хитрость»
(пер. К. Б. Старковой).
Следует сказать, что подобные аллюзии к кумран-
ским памятникам, обнаруживающие общий идей-
ный фон, можно встретить и в других разделах
Учения Двенадцати Апостолов.
Так, например, в IQS XI, 2 автор Устава общины
использует выражение: «мне суд у Бога», — ср. со
сказанным относительно пророка в Дидахе, 11.11,
где говорится, что «у него суд с Господом».
Касательно ежегодной «проверки духа», сущест-
вовавшей в Кумранской общине, Устав, в частно-
сти, говорит:
Пусть (никто) не говорит со своим ближним гневно
или с упреком, или упрямо... (1QS V, 25. — Пер.
К. Б. Старковой),
что сравнимо с наставлением в Дидахе:
Обличайте же друг друга не в гневе, но в мире...
(15.3а).
Впрочем, здесь мы опять имеем общее место ев-
рейской моралистической дидактики (ср.: Еф 4:26),
Дополнение первое 457
которое, впрочем, в Учении обретает особое значе-
ние, будучи обращенным к христианам из числа
язычников и имея статус евангельского повеления.
В 2004 году в Нью-Йорке вышла книга профес-
сора кафедры истории религии Неаполитанского
университета Федерико II Марчелло дел Верме
«Дидахе и иудаизм: еврейские корни христиан-
ско-еврейского памятника»5. Следует сразу ска-
зать, что в своем труде для обозначения началь-
ного христианства он использовал такие термины,
как христианский иудаизм (вместо классиче-
ского иудеохристианство) и определение хри-
стиано-еврейский/ая (текст, община). Впрочем,
несмотря на понятный интерес в мировых научных
кругах к данному труду, указанные обозначения
не прижились, оставив место привычному иудео-
христианству и производным от него. Сразу ого-
ворюсь, что в своем исследовании М.дель Верме
обозрел далеко не все еврейские корни Дидахе, а
лишь те, которые представились ему (а) наиболее
значимыми и при этом (б) не слишком до сих пор
изученными. Так что не будет удивительным, что
первым объектом его изучения стал пассаж Дидахе,
4.8, обозначенный нами выше как идейный центр
нашего памятника. Ему итальянский ученый по-
святил вторую главу своего сочинения, показатель-
но ее назвав: «Благотворительность или общность
имуществ? A Propos (Кстати,) о Дидахе, 4:8»6.
Рассматривая отмеченный пассаж в контексте
всего раздела Дидахе, 4.5-8, посвященного теме
458 Введение
милосердия, исследователь выделяет в нем, как ему
представляется, два «места в жизни» (Sitz im Leben)
для более ранней «благотворительности» (4.5-8а)
и для более поздней (после 70 года) «общности
имуществ» (4.8b-c-d). В последнем случае он ви-
дит влияние ессеев7, сказавшееся на «финальном
этапе редактирования» или будучи вставленной в
уже завершенный текст8.
В связи с данной гипотезой сначала следует от-
метить то очевидное обстоятельство, что если бы
М.дель Верме имел в виду разнородные материа-
лы синоптической традиции и корпуса Луки, то он
был бы прав, говоря о вероятном ессейском влия-
нии на второе поколение иудеохристиан, вставших
на позиции эбионизма, когда идея общности иму-
ществ вследствие радикальной коммунизации об-
рела у них свое «место в жизни».
Но в Дидахе имеет место совсем другая ситуа-
ция, к которой не подходит дилемма благотвори-
тельность vs общность имуществ, поскольку как
во всем разделе, посвященном милосердию (4.5-8),
так и специально в пассаже 4.8 речь не идет ни о
том, ни о другом, а изначально (со времени апо-
стольской проповеди в Иерусалиме) говорится об
общении. Сентенция: «Не отворачивайся от нуж-
дающегося (4.8а), но во всем имей общение со
своим братом (4.8Ь)», — строится как гипотаксис
(сложноподчиненное предложение). Во всем иметь
общение с братом — подчинено идее не отворачи-
ваться от нуждающегося. Однако М.дель Верме
Дополнение первое 459
выдвигает свою гипотезу, исходя из двух фраз: «Во
всем имей общение» и «и не говори о чем-либо, что
это твоя собственность» (4.8с). В последней как
раз и усматривается влияние ессейства, если рас-
сматривать «всё» как относящееся к имуществу
члена общины (в данном случае — языкохристи-
анской). Но так ли это? В том то и дело, что нет.
«Всё» относится как к «бессмертному», имея в
виду евхаристию, в связи с чем Церковь благода-
рит Бога «за познание и веру и бессмертие», явлен-
ные ей через Его Отрока Иисуса (Дидахе, 10.2), так
и к «смертным вещам» (4.8d), о которых как раз не
следует говорить как о своей собственности. И во-
все не потому, что ее необходимо обобществить по
примеру ессеев (на это в Дидахе нет никаких обя-
зательных для такого случая указаний), но именно
как ранее было указано,
потому что Отец желает, что бы всем подавалось
от Его собственных даров (Дидахе, 1.5Ь).
Таким образом, через Учение о пути жизни как
красная нить проходит идея, что то, чем человек
владеет в силу ли получения этого в наследство, в
силу ли своей предприимчивости и/или тру долю-
бия, есть не его собственность, но дар Бога, предна-
значенный для помощи тем, кто в ней нуждается,
чтобы люди являли любовь Бога к ним через свою
любовь друг к другу. Вопрос же о том, что к 70 году
пассаж Дидахе, 4.8 был уже как три с лишним де-
460 Введение
сятилетий написан и хорошо известен в языкохри-
стианской среде в связи с вышесказанным, даже
нет смысла поднимать, хотя тот же Павел приво-
дит этому письменные свидетельства, начиная с
50/51 года (1 Фес 4:9-12; 2 Кор 8:1-9:15, особен-
но 2 Кор 9:10-15; Рим 15:25-27). Но главное здесь,
это чисто христианский мотив участия христиани-
на в евхаристии как в актуальном общении в бес-
смертном (ср.: Ин 6:51с и 1 Кор 11:26-29), свя-
занным с ожиданием Второго пришествия Хри-
ста и телесного воскресения «мертвых во Христе»
(1 Фес 4:16), а не посмертного внетелесного «бла-
женства праведников», в которое верили ессеи.
Дополнение второе•
Учение Двенадцати Апостолов
и учение Льва Толстого
О том, как уже будучи знаменитым писателем Лев
Николаевич Толстой (1828-1910) в бытность свою
боевым офицером-артиллеристом, участвовавшим
в Крымской компании 1853-1856 годов, задумался
о переосмыслении исторического христианства че-
рез возвращение к его истокам, он написал в своем
дневнике за 1855 год так:
2, 3, 4 марта. В эти дни я два раза по нескольку
часов писал свой проект о переформировании
армии. Подвигается туго, но я не оставляю этой
мысли. Нынче я причащался. Вчера разговор о
божественном и вере навел меня на великую гро-
мадную мысль, осуществлению которой я чувствую
себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — ос-
нование новой религии, соответствующей разви-
тию человечества, религии Христа, но очищенной
462 Введение
от веры и таинственности, религии практической,
не обещающей будущее блаженство, но дающей
блаженство на земле. Привести эту мысль в ис-
полнение я понимаю, что могут только поколения,
сознательно работающие к этой цели. Одно по-
коление будет завещать мысль эту следующему, и
когда-нибудь фанатизм или разум приведут ее в
исполнение. Действовать сознательно к соедине-
нию людей с религией, вот основание мысли, кото-
рая, надеюсь, увлечет меня1.
Спустя без малого тридцать лет, приступив, нако-
нец, к исполнению своего прежнего замысла, Тол-
стой будет настойчиво говорить о христианстве
именно как о религии, хотя бы и очищенной от
напластований исторических суеверий. Посколь-
ку осуществление его нравственного и шире —
общественно-нравственного идеала мыслилось им
не иначе как плодом именно религиозного вдох-
новения.
Не будучи историком или теологом, исследую-
щим с научных, т.е. историко-критических, пози-
ций раннехристианские литературные памятники,
хотя и постоянно обращаясь к изданиям ученых
трудов в этой области, Толстой со свойственной
ему гениальной интуицией художника обнаружил
подлинное учение Иисуса в Нагорной проповеди,
если следовать Евангелию согласно Матфею (гла-
вы 5-7), где оно преимущественно сосредоточено,
имея некоторые прямые параллели в Евангелии
Дополнение второе 463
согласно Луке и в Учении Двенадцати Апостолов —
памятнике, которому ниже будет уделено осо-
бое внимание в связи с религиозным творчеством
Толстого. При этом в его христианском дискурсе
центральное место займет следующее наставление
Иисуса, без сомнения относящееся к Его подлин-
ным словам (ipsissima verba Jesu):
Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за
зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто
ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему
и другую... (Мф 5:38-39, так же: Лк 6:29 и Ди-
даже, 1.4).
Если следовать историко-критической экзегезе,
то здесь мы увидим следующее. Сначала Иисус
приводит одно из важнейших положений Мои-
сеева закона, касающегося уголовного судопро-
изводства, а именно эквивалентного возмездия
за умышленное убийство или нанесенное увечье
(Исх 21:24; Лев 24:20: Втор 19:21). На фоне зако-
нодательных установлений Древнего Востока дан-
ное положение признается, кстати, исторической
наукой весьма прогрессивным, как утверждающее
равенство сторон в судебном процессе. Впрочем,
Иисус и не думает его отменять в связи с наказа-
нием за указанные преступления. Его наставле-
ние касается лишь того, что данную норму ни в
коем случае не следует применять, когда речь идет
о межчеловеческих отношениях, которые могут
464 Введение
омрачаться оскорблениями, в том числе действием,
каковым выступает упомянутая здесь пощечина,
особенно обидная в сознании древнего человека.
Проще говоря, Иисус учит не отвечать подобным
же образом на оскорбление, тем самым призывая
к совести оскорбителя, понуждающей его просить
прощения.
Однако Толстой, выводя из этого наставления
свое знаменитое учение о непротивлении злу наси-
лием, идет дальше, постулируя основной принцип
жизни общества, именующего себя христианским,
и даже шире того — всего человечества, посколь-
ку «закон любви», из которого он проистекает, по
мысли Толстого, свойствен всем ведущим этиче-
ским системам древности как Востока, так и Запа-
да. В связи с этим, отвечая незадолго до своей кон-
чины Махатме Ганди (1869-1948), писавшему
Льву Николаевичу об успехах вдохновленной его
учением ненасильственной борьбы за свои граж-
данские права индийских иммигрантов в Транс-
ваале (Южная Африка), Толстой так сформули-
рует для будущего лидера Индии, обретшей под
его руководством государственную независимость,
доктрину о непротивлении, которая, согласно тол-
стовским воззрениям,
в сущности есть не что иное, как учение о любви,
не извращенное ложными толкованиями.
В свою очередь любовь, по Толстому, есть
Дополнение второе 465
стремление душ человеческих к единению и выте-
кающая из этого стремления деятельность есть вы-
сший и единственный закон жизни человеческой.
И хотя этот закон был «провозглашен всеми муд-
рецами мира», индийскими, китайскими, еврейски-
ми, греческими и римскими, по мысли Толстого,
«он яснее всего был высказан Христом». Другое
дело, что, согласно Толстому, «как скоро было до-
пущено противление» при провозглашении любви,
то «уже не было и не могло быть закона жизни»,
которым, как оказалось, «христианское человече-
ство» так и не жило.
И поэтому, — завершает Толстой свое послание
Ганди, — ваша деятельность в Трансваале, как нам
кажется, на конце света, есть дело самое централь-
ное, самое важное из всех дел, какие делаются
теперь в мире и участие в котором неизбежно при-
мирит народы не только христианского, но и все-
го мира2.
Здесь, опять же, можно провести мысленную нить
на шесть с лишним десятилетий вперед к мировой
этике (Weltethos) католического теолога Ганса
Кюнга (р. 1928), впервые им заявленной в важней-
шей, на мой взгляд, богословской книге истекшего
XX века «Быть христианином» (Christ sein, 1974).
Впрочем, это будет уже отдельной темой, требую-
щей специального рассмотрения.
466 Введение
Но вернемся к приведенной выше мысли Тол-
стого о любви как о «законе жизни». Она прямиком
ведет нас к Учению Господа, данному народам через
Двенадцать Апостолов, иначе именуемому Учением
Двенадцати Апостолов, и обычно обозначаемому в
научной литературе по первому греческому слову в
своем названии как Дидахе. Это ключевой литера-
турный памятник самой начальной христианской
древности, широко известный и достаточно рас-
пространенный на востоке и западе христианской
экумены в I-V веках, впоследствии за редкими ис-
ключениями перестал переписываться и на долгие
века оказался в забвении. Последнее не удивитель-
но. Слишком изменился уже во II веке сам церков-
ный строй в сравнении с тем, как он представлен
в Дидахе. Да и христианство, именуемое историче-
ским, в дальнейшем всё более и более отдалялось
от христианства первоначального, представленно-
го в нем. Вот и перестало Учение Двенадцати Апо-
столов использоваться в Средние века в церков-
ном учительстве, дабы не смущать умы верующих.
Лишь в 1875 году он был обнаружен в грече-
ском сборнике, содержащем произведения ран-
нехристианской литературы, переписанные в 1056
году. Этот сборник хранился в библиотеке Меру-
салимского патриаршего (Свято-Гробского) под-
ворья в Константинополе (Стамбуле). А честь от-
крытия памятника принадлежит иерарху Констан-
тинопольского патриархата митрополиту Серрско-
му, а впоследствии Никомидийскому Филофею
Дополнение второе 467
Вриению (1833-1917), который опубликовал его в
1883 году. Эта публикация стала самой настоящей
сенсацией, породив уже в ближайшие годы целый
шквал научных публикаций рукописи памятника,
его переводов на разные европейские языки и ис-
следований его происхождения и места в раннем
христианстве.
Первый русский перевод Дидахе был осуществ-
лен в 1884 году в то время доцентом Киевской ду-
ховной академии Константином Дмитриевичем
Поповым (1849-1911) и опубликован в ноябрь-
ском номере ее «Трудов». Именно с этого перевода
началось знакомство Толстого с указанным памят-
ником. Им немедленно было заказано выпущен-
ное в Лейпциге в том же 1884 году переиздание
публикации Филофея Вриения, с которого Лев
Николаевич буквально в течение месяца (работа
была завершена 20 февраля 1885 года) сделал сво-
ей перевод, что свидетельствует о его увлеченно-
сти данным трудом и тем важным значением, ко-
торое он, можно сказать практически безошибочно,
усмотрел в Учении Двенадцати Апостолов. Перевод
Толстого дошел до нас в двенадцати рукописях,
что свидетельствует как о тщательности работы,
так и о стремлении великого писателя сделать ее
достоянием как можно большего числа читателей3.
Другое дело, что после этого начались проблемы
с изданием толстовского перевода. От первоначаль-
ного замысла издать его отдельной брошюрой при-
шлось на время отказаться по соображениям непро-
468 Введение
хождения цензуры. И здесь на выручку Толстому
пришел его коллега по делам благотворительности,
известный церковный ученый и публицист, мос-
ковский протоиерей Григорий Петрович Смир-
нов-Платонов (1825-1898), выпустивший Учение
Двенадцати Апостолов в переводе Л.Н.Толстого в
издаваемом им журнале «Детская помощь» (вы-
ходил в 1885-1894 годах) в 8-м номере от 24 мая
1885 года4.
Свой перевод Толстой предваряет кратким вве-
дением, в котором, в частности, отмечает, что в Ди-
дахе
записано учение Христа людям, то самое, которое
записано в 5, 6, и 7 главах Евангелия Матфея, то,
которое Христос говорил с горы всем простым лю-
дям для того, чтобы они узнали это учение и могли
спастись им5.
Тем самым Толстой дает понять, что Дидахе высту-
пает свидетельством подлинного учения Иисуса
Христа, известного по Нагорной проповеди (Мф
5-7).
Само же это учение представлено в Дидахе как
традиционная библейская доктрина двух путей —
пути жизни и пути смерти (1.1, ср.: Мф 7,13-14).
Путь жизни выступает здесь как путь любви, вы-
ражением которой служат примирение и общение.
Именно этот путь обеспечивает идеальную с биб-
лейской точки зрения жизнь в этом веке и позво-
Дополнение второе 469
ляет наследовать жизнь вечную в веке будущем.
Тогда как путем смерти, он же путь греха, здесь
представляется всё то, что противно любви, почему
идущие этим путем обречены на смерть, становя-
щуюся вечной.
В своей переводческой технике Толстой нередко
прибегает к парафразу, особенно когда он считает
необходимым дать «простому» читателю правиль-
ное, с его точки зрения, понимание ключевых по-
ложений подлинного учения Иисуса Христа.
Так, мысль Иисуса о необходимости Его после-
дователю любить своих врагов, ища с ними прими-
рения, Толстой передает так:
...не то добро, чтобы любить только тех, которые
любят вас. То же делают и язычники. Они любят
своих и ненавидят врагов, и потому у них есть
враги. Бы же любите ненавидящих вас, и тогда
не будет у вас врагов (Дидахе 1.3, ср.: Мф 5:46-
47 и Лк 6:32-33)6.
Выделенная сентенция отсутствует в греческом
оригинале, представляя собой авторское пояснение
Толстого.
Что же касается наставлений Иисуса касатель-
но общения, то под ним в Дидахе понимается об-
щность членов церкви Христа в материальных и
духовных благах. Его выражением служит осу-
ществляемое с любовью восполнение имущими
нужд неимущих. Последние, согласно библейской
470 Введение
традиции, это оставшиеся одинокими вдовы, не-
совершеннолетние сироты, немощные старики и
больные, не способные своим трудом себя обес-
пенить, а также люди, оказавшиеся в бедственном
положении, если только последнее не стало резуль-
татом их лени и стремления к ведению паразита-
ческого образа жизни. Два ключевых наставления
Дидахе на сей счет переданы Толстым следующим
образом. Первое:
А всякому просящему у тебя давай и не требуй
назад, потому что Отец желает, чтобы у каждого
было то свое, которое он дал всем людям (1.5а, ср.:
Мф 5:42 и Лк 6:30)7.
Последнее предложение данной сентенции отра-
жает мысль Толстого о равенстве всех людей перед
Богом-Отцом, которое должно быть выражено и в
имущественном равенстве. Так великий писатель
интерпретирует сказанное в оригинале:
...Отец желает, чтобы всем подавалось от Его соб-
ственных даров.
Второе наставление представляет идейный центр
Дидахе и учения Иисуса. Толстой передает его так:
Не отворачивайся от нуждающегося, но пусть всё,
что есть у тебя, будет общим с братом твоим, и не
называй ничего своей собственностью, потому что
Дополнение второе 471
если то, что бессмертно, всё у вас общее, то тем
паче должно быть общим между вами всё тленное
(4.8)8.
Здесь переводчик прибегает к приему, который
уже 1960-х годах будет обозначен в теории биб-
лейского перевода как метод передачи смыслово-
го эквивалента. Тогда как «аккуратная» передача
греческого оригинала выглядит здесь следующим
образом:
Не отворачивайся от нуждающегося, но во всем
имей общение со своим братом, и не говори о
чем-либо, что это твоя собственность, потому что
если вы имеете общение (буквально: если вы общ-
ники) в бессмертном, то не тем более ли в смерт-
ных вещах?.
Мысль Дидахе, передающего здесь, как уже отме-
чено, центральное положение учения Иисуса, та-
кова: составляя единое тело Церкви в совмест-
но совершаемой ими евхаристии (благодарении),
что знаменует собой их надежду на общую буду-
щую вечную жизнь в Царстве Бога, последователи
Христа призваны соответствовать ей в этой жизни,
имея полноту общения во всем, что касается нужд
друг друга — материальных и духовных.
Учение Двенадцати Апостолов — произведение
довольно компактное, явно рассчитанное на заучи-
вание наизусть, как это было принято в древности,
472 Введение
когда изготовление рукописных книг было делом
дорогостоящим и они куда чаще предназначались
для общественного, чем для частного использова-
ния. Понятно, что подлинное учение Иисуса пред-
ставлено в нем не во всех своих выразительных
деталях, но, безусловно, во всей своей идейной
целокупности. На это указывает следующее на-
ставление, которое Толстой в своем переводе пере-
дает так:
Не оставляй заповедей Господа, но храни те, кото-
рые получил, ничего не прибавляя и не откидывая
(4.13)9,
что со всей очевидностью указывает на заповеди
Господа Иисуса, представленные в Учении Двенад-
цати Апостолов.
Важной проблемой, дискуссии вокруг которой
не утихают по сей день, остается вопрос о време-
ни происхождения Дидахе и, соответственно, о его
подлинности. Первый издатель памятника Фило-
фей Вриений, равно как и следующий по времени
его авторитетный исследователь Адольф Гарнак
(1853-1930), выпустивший свое издание памятни-
ка с обширным введением (1884), настаивали на
том, что перед нами псевдоэпиграф уже II века10.
В свою очередь Толстой, знакомый с мнением Ври-
ения и его аргументацией, сводившейся к зави-
симости, как тому представлялось, Учения о двух
путях в Дидахе от содержательно близкого его из-
Дополнение второе 473
ложения в псевдоэпиграфическом Послании Вар-
навы, появившемся не ранее 120 года, счел ее со-
вершенно необоснованной. Его мнение на сей счет,
кстати высказанное им в печати самым первым, и в
свете последующих, в том числе относящихся уже
к началу настоящего столетия, изысканий оказы-
вается куда ближе к истинному положению вещей.
Толстой формулирует его так:
Учение — самое древнее изложение проповедей
Иисуса Христа. Оно было написано тогда, когда
еще были живы люди, слышавшие самого Христа".
Иначе говоря, Дидахе было написано раньше, от
себя добавлю — значительно раньше, чем начав-
шие складываться с середины или даже с конца
70-х годов I века н.э. известные нам теперь еван-
гелия, обретшие в последней трети II века статус
«канонических». Последние уже включили в себя
немало чуждых историческому Иисусу содержа-
тельных элементов (рассказы о чудесах, притчи и
многие наставления, вызванные обстоятельствами
времени), обусловленных желанием христианских
общин, как еврейских в Земле Израиля, так и гре-
ко-римских в остальной Римской империи, дать
«именем Господа» ответы на вставшие перед ними
в последней четверти I века вызовы.
Один из таких вызовов, который обозначился
уже в самом конце I века, свелся к радикальной
смене церковного строя, когда христиане из греков
474 Введение
и римлян отказались от изначального общинного
строя своих церквей, имевших образец в еврейских
синагогах, о чем свидетельствуют главы 7-15 Ди-
дахе, а позднее и апостол Павел (например, 1 Кор
5:1-13; 11:17-34). Наличие в этих общинах, поми-
мо посещавших их время от времени самовидцев
Христа — апостолов, как харизматичных пророков
и учителей, так и избираемых их полноправными
членами должностных лиц, следивших за дисцип-
линой и организовавших внутриобщинную благо-
творительность, при всем их авторитете и влиянии
не предполагало наделения их какой-либо властью,
будь то ведение евхаристических собраний, или
власть распорядительную и дисциплинарную, ка-
ковая в каждой отдельной церкви принадлежала
исключительно ее общему собранию. Однако уход
с исторической сцены как самих апостолов, так и
основной массы их непосредственных слушателей
привел к тому, что в греко-римской христианской
среде довольно быстро произошел переход к но-
вому церковном строю, имевшему образец в хоро-
шо ей знакомом имперском устройстве. Теперь у
Царя-Христа, рассматриваемого в качестве главы
«кафолической» («всецелой», «всеобщей» или же
«вселенской») церкви в провинциях и отдельных
городах появились «наместники»-епископы, став-
шие именоваться также «преемниками апостолов».
Теперь вся власть в церквах того или иного терри-
ториального уровня — литургическая, учительная
и дисциплинарная сосредоточилась в их руках, а
Дополнение второе 475
само это явление в церковно-исторической науке
стало с XIX века именоваться монархическим епис-
копатом.
Толстой явно осознал разницу между церквами-
общинами первых десятилетий христианской ис-
тории и кафолической церковью II-IV веков, раз-
делившейся впоследствии на существующие исто-
рические церкви. В связи с этим он решил в своем
переводе Дидахе отказаться от некоторых привыч-
ных церковных терминов, прочно закрепившихся
в обиходе, передавая их различными смысловыми
эквивалентами, дабы показать инаковость по отно-
шению к той же православной церкви первохри-
стианской общины, представленной в памятнике.
Отсюда греческое слово ёккЯ,т|спа, обычно перево-
димое как церковь, передается им как верующие
(4.14) или как избранные (Господа) (9.4; 10.16;
11.10)12. Тогда как понятие евхаристия (благо-
дарение) передается им либо как благодарность
за пищу (9.1), либо как трапеза (9.5)13, что даже
чисто контекстуально сужает смысл данного спе-
циального термина. Равно как и привычные тер-
мины крещение, крестить заменены Толстым на
омовение, омывать (7.1-2, 4)14.
Конечно, такой переводческий прием может
представляться наивным, но он интересен тем, что
Толстой сознавал перемены в церковном строе и
желал показать разницу между Церковью Перво-
начальной и историческими церквами, существо-
вавшими в его время.
476 Введение
В этом отношении должна быть признана удач-
ной передача таких специальных обозначений цер-
ковных должностей как епископы и дьяконы в
их буквальном значении — надзиратели и слу-
жители (15.1)15, поскольку в первом случае речь
идет о нескольких должностных лицах первохри-
стианской общины, наблюдавших в ней за дисцип-
линой и порядком в ее собрании, которому они и
докладывали о замеченных нарушениях для при-
нятия властного решения, скажем, об отлучении
виновного от церковного общения. Понятно, что
этих надзирателей необходимо отличать от позд-
нейших епископов-монархов, которые каждый на
своей территории уже стали властно распоряжать-
ся всеми делами находящихся на ней христианских
церквей-общин.
В завершении хочу отметить два момента.
Первый. Толстой был не только великим пи-
сателем, но и не менее великим религиозным мы-
слителем. И эта сторона его мысли и творчества
всё ещё требует непредвзятого и глубокого иссле-
дования.
Второй. На смену длившемуся два с половиной
века поиску исторического Иисуса приходит время
Его нахождения. И Лев Николаевич Толстой также
внес свой вклад в это, что необходимо учитывать в
будущих публикациях, посвященных подлинному
учению Иисуса и оригинальному христианству.
Май-июль 2015 года.
Выборг-Москва
Заключение
Итак, пора подвести итог предпринятому исследо-
ванию и определить, что мы имеем в лице Учения
Господа, данного народам через Двенадцать Апо-
столов.
Прежде всего следует сказать, что данное на-
звание полностью соответствует его содержанию.
Перед нами действительно аутентичное учение
Иисуса, адаптированное для восприятия теми, кто
не принадлежит к народу Израиля, возвещаемое в
самом начале миссии к ним, инициированной Две-
надцатью. В представленном исследовании было
доказательно установлено, что Учение есть самый
ранний из дошедших до нас христианский пись-
менный памятник, датируемый временем около
36 года, но никак не позднее 43 года, принадлежа-
щий перу, вероятнее всего, посланца Двенадцати
в Антиохию Сирийскую Варнаве, привлекшему к
478 Введение
своему труду Савла/Павла. В Учении/,Дидахе за-
свидетельствовано не только учение Иисуса, но и
вера Начальной Церкви в Него как в Господа, на-
пряженно ею ожидаемого. Здесь также представле-
ны изначальная церковная дисциплина и начальное
церковное устройство синагогального типа, суще-
ственно трансформировавшееся в языкохристиан-
стве к концу I столетия т. н. христианской эры.
Однако завершая сей свой многолетний труд, я
желаю не столько подвести итог проделанной ра-
боте, сколько взглянуть на те практически совер-
шенно новые горизонты, которые она открывает
перед учеными как в плане нахождения Иисуса и
Его учения, верифицируемых исторически, так и
установления того, что следует считать начальным
христианством в его еврейской и греческой состав-
ляющих в первые десятилетия исторического бы-
тия Церкви Христа.
Для меня очевидно, что мы вступаем в новую
эпоху раннехристианских изучений, способную
привести нас к надежным результатам, даже если
мы не стаем слишком далеко выходить за пре-
делы тех писаний, которые много позднее будут
ограничены каноном Нового Завета. И здесь, на
мой взгляд, Дидахе как памятнику куда как более
раннему, чем они, будет принадлежать ключевая
роль в выявлении в них того, что принадлежит тра-
диции Иисуса, отделив его от того, что никак к ней
принадлежать не может, будучи исторически обус-
ловленным вызовами бурных событий, в которые
Заключение 479
оказались вовлечены иудео- и языкохристиане вто-
рого и следующих поколений.
Не стану здесь перечислять направления буду-
щих исследований. Все они достаточно широко
представлены в прилагаемых к настоящему изда-
нию моих тезисах «Ipsissima doctrina Jesu: критерии
и исторические показания», над которыми в связи
с настоящим исследованием я трудился в течение
2014-2016 годов и к которым адресую заинтересо-
ванного читателя.
Москва-Санкт-Петербург-Выборг
Великий пост 2017 года
Краткая библиография
Лучшее издание оригинала памятника
Rordorf W., Tuilier A., La Doctrine des douze apotres (Di-
dache): introduction, texte critique, traduction, notes,
appindice, annexe et index. — SC 248 bis. — Paris, 1998.
Содержит также современный французский перевод.
Важнейшие издания, переводы, комментарии
и исследования конца XIX века (в хронологическом
порядке выхода в свет)
Фхковгоq BpDEvvuxj, рлтрол:сЛ,1тг|<; NiKO|ir|8£ia<;, Ai5a%f| тоav
8оо8ека anooToXcov ёк то׳о iepo8oXpiTiKo0׳ %eipoypd<po׳o v׳ov
7ipcaxov eK8i8opev^ цеха rcpoXeyopevcQv ml a^peicoaecov
[...]. — ,bv KcovaTavTivo׳o7t6Xei, 1883. Editio pricips — nep-
вое печатное издание: Филофей Вриений, митрополит
Никомидийстсий, Учение Двенадцати Апостолов, с ие-
русалимского манускрипта теперь впервые изданное
Краткая библиография 481
с предварительными замечаниями и указателями [...].
— В Константинополе, 1883.
Hamack Л., Die Lehre der zwolf Apostel. — TU 2. — Leip-
zig, 1884. Содержит первый немецкий перевод памят-
ника.
De Romestin Я, The Teaching of the Twelve Apostles.
With Introduction, Translation, Notes, and Illusrative
Passages. — London, 1884. Содержит первый англий-
ский перевод памятника.
Krawutzky Л., Uber die sogenannte Zwolfapostellehre, ihre
hauptsachlichsten Quellen und ihre erste Aufnahme./
Theologische Quartalschrift (Tubingen), 1884. — S.
547-606.
Sabatier P., La Didach ou L’Enseignement des Douze Apo-
tres. — Paris, 1885. Содержит первый французский
перевод памятника.
Shaff Ph., The Oldest Church Manual called the Teaching
of the Twelve Apostles. The Didache and Kindred Doc-
uments in the Original with Translations and Discus-
sions of Post-Apostolic Teaching Baptism Worship and
Discipline and with Illustrations and Fac-Similes of the
Jerusalem Manuscript. — New York, 1885. Издание c
факсимильным воспроизведением соответствующих
листов иерусалимского манускрипта.
Taylor С., The Teaching of the Twelve Apostles, with illus-
trations from the Talmud. Cambridge, 1886. Издание,
сопровождаемое соответствующими иллюстрациями
из Талмуда.
Harnack Л., Die Apostellehre und die judischen beiden
Wege. — Leipzig, 1886.
Соловьев Вл., Введение к русскому изданию [1886]/по-
следнее издание в составе книги: Учение Двенадцати
Апостолов. Введение, перевод и комментарии игуме-
482 Краткая библиография
на Иннокентия (Павлова). — Серия «Учители нераз-
деленной Церкви». — М.: Учебно-информационный
экуменический центр ап. Павла, 1996. — С. 41-58.
Funk F.X., Doctrina doudecim apostolorum. Canones apo-
stalorum ecclesiastici ac reliquae doctrinae de duabus
viis expositiones veteres. — Tubingae, 1887. Издание,
рассматривающее всю традицию Учения о двух пу-
тях в ее зависимости от Дидахе. Приведены соответ-
ствующие тексты всех родственных ему документов.
Лебедев А.П., Западная литература касательно недавно
открытого древнехристианского памятника Учение
Двенадцати Апостолов (AiSaxn xcov 8®5ека аттосто-
Xov)./Прибавление к Творениям святых отцов. —
1887, кн 1. - С. 183-201.
Iselin L.E. und A.Heusler, Eine bisher unbekannte Version
des ersten Teiles der Apostellehre (Didache). — TU 13
(1895). - S. 6-10.
Карашев А., О новооткрытом памятнике Учение Две-
надцати Апостолов (Д1ДАХН TON ДОЛЬКА АПОЕТО-
AON). — М., 1896. Наиболее обстоятельная моногра-
фия на русском языке с переводом памятника.
Важнейшие издания и исследования
XX - начала XXI века
(в хронологическом порядке выхода в свет)
SeebergA., Der Katechismus der Urchristenheit. — Leipzig,
1903. (= Theologische Bucherei. Bd. 26. — Miinchen,
1966).
Status of the Apostles or Canones Ecclesiastici, edited by
G. Horner. — London, 1904.
Краткая библиография 483
SeebergA., Die beiden Wege und das Aposteldreket. — Leip-
zig, 1906.
SeebergA., Die Didache des Judentums und der Urchristen-
cheit. — Leipzig, 1908.
Карабинов И.А., Евхаристическая молитва (анафора).
Опыт историко-литургического анализа. — СПб.,
1908.
Прокошев П.А., Didascalia apostolorum и первые шесть
книг апостольских постановлений. Историко-кри-
тическое исследование из области источников цер-
ковного права. Приложение: Didascalia apostolorum
(текст памятника в русском переводе). — Томск, 1913.
GrenfellВ. — Р.& A. S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, 15. —
London, 1922.
Connolly R. H., The Use of the Didache in the Didascalia./
Journal of Theological Studies, 24 (Oxford University
Press, 1923).-P.147-157.
Homer G., A New Fragment of the Didache in Coptic./
Journal of Theological Studies, 25 (Oxford University
Press, 1924). - P. 225-231.
Peradze G., Die «Lehre der zwolf Apostel» in der georgi-
schen Uberlieferung / Zeitschrift fiir neutestamentliche
Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche, 1932.
Bd. 31, h. 2. S. 111-116, 206.
Lowenich von W., Das Johannesverstadndnis im zweiten
Jahrhundert. Berlin, 1932.
AudetJ. P. La Didache: Instructions des Apotres (Ai8a%fi xa»v
amxrcbXcov). — Paris, 1958.
Stuiber A., Das ganze Joch des Herrn (Did. 6:2-3). / Studia
Patristica, IV (71/79). — Berlin, 1961. — S. 323-329.
Voobus A., Liturgical Tradition in the Didache. / Papers of
Estonian Theological Society in Exile, 16. — Stockholm,
1968.
484 Краткая библиография
Giet S., L’enigme de la Didache. — Paris, 1970.
Theissen G., Sociology of Early Palestinian Christianity. —
Philadelphia: Fortress Press, 1978.
Jefford Cl.N., The Sayings of Jesus in the Teaching of the
Twelve Apostles./Vigiliae Christianae Supplement se-
ries, 11. — Leiden, 1989.
Niederwimmer K., Die Didache. Kommentar zu den Aposto-
lischen Vater. 1. — Gottingen, 1989 (19932).
Учение Двенадцати Апостолов. / Пер. и комм. А. Сидо-
рова.//Символ (Париж). — 1993, № 29. — С. 275-
305.
Сидоров А. И., «Дидахе»: вероучительный и литургико-
канонический памятник первохристианской эпохи.
//Символ (Париж). — 1993, № 29. — С. 307-316.
The Didache in Context: Essays on Its Text, History, & Trans-
mission. / Edited by Clayton N. Jeffords. — Leiden, 1995.
The Didache in Modem Research./Edited by Jonathan
A. Draper. / Des antiken Judenturns und des Urchristen-
turns. XXXVII. - Leiden, 1996.
Niederwimmer K., The Didache: a Commentary./Herme-
neia — a Critical and Historical Commentary on the
Bible. — Minneapolis MN., 1998.
Crossan J.D., The Birth of Christianity: Discovering What
Happened in the Years Immediately after the Execution
of Jesus. — Edinburgh, 1999■.
Гаврилюк П., История катехизации в древней церкви. —
М., 2001.
FlusserD., SandtH., van de., The Didache: Its Jewish Sources
and its Place in Early Judaism and Christianity. — As-
sen / Minnneapolis, 2002. (Compendia Remmludaicamm
ad Novum Testamentum. Section III: Jewish Traditions
in Early Christian Literature. Vol. 5).
Краткая библиография 485
The Apostolic Fathers. I. I Clement. II Clement. Ignatius.
Polycarp. Didache. Edited and Translated by Bart
D.Ehrman./The Loeb Classical Library, 24. — Cam-
bridge, Massachusetts/London, England, 2003. —
P. 405-415.
Milavec A., The Didache:. Faith, Hope & Life of the Ear-
liest Christian Communities, 50-70 C.E. — New York,
2003. Наиболее обстоятельный современный коммен-
тарий (981 с.).
Красиков С. В., Варнавы апостола послание. / ПЭ, т. 6
(2003), с. 658-659.
Del Verme М., Didache and Judaism. Jewish Roots of an
Ancient Christian-Jewish Work. — New York, 2004.
Slee M., The Church in Antioch in the First Century CE:
Communion and Conflict./JSNTSup 244. — London/
New York, 2004.
Garrow A.J.P., The Gospel of Matthew’s Dependence on
the Didache./JSNTSup 254. — London/New York,
2004.
Ткаченко А. А., Дидахе. / ПЭ, т. 14 (2006), с. 666-675.
Garrow A.J.P., The Eschatological Tradition behind 1 Thes-
salonians: Didache 16./JSNT 32.2 (2009). — P. 191-
215.
Ткаченко А.А., Иудеохристианство./ПЭ т. 28 (2012),
с. 481-485.
The Didache. A Missing Piece of the Puzzle in Early Chris-
tianity./ Edited by Jonathan A. Draper and Clayton
N.Jefford. — Atlanta, 2015.
486 Краткая библиография
Общие и специальные пособия, использованные
при подготовке настоящего издания
Новый Завет и новозаветные апокрифы
Bruce F.F., Paul: Apostle of the Heart Set Free. — Grand
Rapids, MI, 2000.
Coppens J., La releve apocaliptique du messianisme royal.
T. 2: Le Fils d’homme vetero- et intertestamentaire. —
Leuven: University Press, 1983.
Ehrman B.D., The New Testament. A Historical Introduc-
tion to the Early Christian Writings. Fourth Edition. —
New York/Oxford, 2008.
Hengel M., Schwemer A.M., Paul between Damascus and
Antioch: The Unknown Years of the Apostle. — London,
1997.
Metzger В. M., A Textual Commentary on the Greek New
Testament. Second Edition. — Stuttgart, 1994.
Resch G., Das Aposteldecret nach seiner ausserkanonischen
Textgestalt. — TU 28 (3). — Leipzig, 1905.
Schweizer A., The Quest of the Historical Jesus. A Critical
Study of its Progress from Reimarus to Wrede. — London,
1910.
Браун P., Введение в Новый Завет. Пер. с англ. — Т. 1-
2. - М., 2007.
Данн Дж.Д., Единство и многообразие в Новом Завете.
Исследование природы первоначального христиан-
ства. Пер. с англ. — М., 1997.
Иеремиас И., Богословие Нового Завета. Часть первая.
Провозвестие Иисуса. Пер. с нем. — М., 1999.
Кузнецова В. Н., Евангелие от Матфея. Комментарий. —
М., 2002.
Краткая библиография 487
Левинская И. А., Деяния Апостолов. Главы 1-8. Истори-
ко־филологический комментарий. — М., 1999.
Левинская И. А., Деяния Апостолов. Главы 9-28. Исто-
рико-филологический комментарий. — СПб., 2008.
Левинская И. А., Деяния Апостолов на фоне еврейской
диаспоры. — СПб., 2000.
Луц У., Нагорная проповедь (Мф 5-7). Богословско-
экзегетический комментарий. Пер. с нем. — М., 2014.
Мецгер Б.М., Канон Нового Завета. Возникновение, раз-
витие, значение. Пер. с англ. — М., 1998.
Мещерская £.Я., Апокрифические деяния апостолов.
Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. —
М., 1997.
Мещерская Е. Я., Апокрифы. Апокрифы новозаветные. /
ПЭ, т. 3(2001), с. 50-55.
Покорны Я., Геккель У., Введение в Новый Завет. Об-
зор литературы и богословия Нового Завета. Пер. с
нем. — М., 2012.
Райт Я. Г., Иисус и победа Бога. Пер. с англ. — М., 2004.
Сандерс «9. Я., Иисус и иудаизм. Пер. с англ. — М., 2012.
Свенцицкая И. С., Апокрифические евангелия. Исследо-
вания, тексты, комментарии. — М., 1996.
Хенгель М.у Швемер А. М., Иисус и иудаизм. — М., 2016.
Эрман Б., А был ли Иисус? Неожиданная историческая
правда. Пер. с англ. — М., 2012.
Древнецерковная история и патрология
AltanerB.y StuiberA., Patrologie: Leben, Schriften und Lehre
der Kirchenvater. 9 Aufl. — Freiburg-Basel-Wien, 1980.
Bardenhewer O., Geschichte der altkirchlichen Literatur.
Bd. 1. — Freiburg im Breisgau, 1902.
488 Краткая библиография
Bestmann H.J., Geschichte der christlichen Sitte. Teil 2: Die
katholische Sitte der alten Kirche. — Nordlingen, 1885.
Hamack A., Die Mission und Ausbreitung des Christen-
turns in den ersten drei Jahrhunderten. — Leipzig, 1902.
QuastenJ., Patrology. Vol. 1: Beginning of Patristic Litera-
ture. — Utrecht, 1950.
Болотов В. В., Лекции по истории древней церкви. —
Ч. 2. - СПб., 1910.
Гарнак А., Миссионерская проповедь и распространение
христианства в первые три века. Пер. с нем. — СПб.,
2007.
Киприан (Керн), проф.-архим., Патрология. — Киев, 2003.
Сагарда Н.И., Сагарда А. И., Полный корпус лекций по
патрологии. — СПб., 2004.
Сидоров А. И., Курс патрологии. Возникновение церков-
ной письменности. — М., 1996.
Евреи, язычники и христиане в древности
Goodman M.D., Jewish Proselytising in the First Century.
/ The Jews among Pagans and Christians in the Roman
Empire. Eds. J. Lieu, J. North, T. Rajak. London/New
York, 1992. - P. 55-78.
Tcherikover V., Jewish Apologetic Literature Reconsidered./
Eos (Warsaw) 48, 3 (1956). - P. 169-193.
История древнего мира. Под ред. И. М. Дьяконова,
В. Д. Нероновой, И. С. Свенцицкой. — [Кн. 3]: Упадок
древних обществ. Изд. 2-е, испр. — М., 1983.
Лурье С. Я., Антисемитизм в древнем мире, попытки объ-
яснения его в науке и его причины. Изд. 2-е испр. и
доп. автором. Подготовка текста, предисловие и ком-
ментарии И. А. Левинской. — М./Иерусалим, 2009.
Краткая библиография 489
Пинес Ш., Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы
взаимодействия. Избранные исследования. Под ред.
Ури Гершовича и Сергея Рузера. — М./Иерусалим,
2009.
Сергиенко М. Е.у Жизнь Древнего Рима. Очерки быта. —
СПб., 2002.
Толанд Дж., Назарянин, или иудейское, языческое и ма-
гометанское христианство. — Пер. с штл./Англий-
ский материализм XVIII века. — Т. 1. — М., 1967. —
С. 241-311.
Учение
Двенадцати
Апостолов1
Учение Господа, данное народам
через Двенадцать Апостолов3
Учение о двух путях (главы 1 -6,1)
1.1. Есть два пути: один — жизни, а другой — смер-
ти, велико же различие между этими двумя путями1.
Путь жизни (1,2-4,14).
2. Путь жизни на самом деле таков: полюби, во-
первых, Бога, создавшего тебя, а во-вторых, своего
ближнего как самого себя2, и не делай другому все-
го того, чего бы ты не захотел, чтобы случилось с
тобой3.
Евангельский раздел. 3. А вот учение, вытекающее
из этих заповедей: Благословляйте проклинающих
вас и молитесь за своих врагов, за преследующих
же вас поститесь4: потому что какая же это любовь5,
494 Учение Двенадцати Апостолов
если вы любите лишь любящих вас? Не то же ли
делают и язычники6? Вы же любите ненавидящих
вас7, и не будет у вас врага8. 4. Удаляйся от плот-
ских и телесных влечений9: Если кто тебя ударит
по правой щеке, поверни к нему и другую10, и бу-
дешь совершенен11; если кто тебя заставит идти с
собой одну милю12, иди с ним две13; если кто себе
возьмет твой плащ, отдай ему и рубаху14; если кто
у тебя возьмет твое, не требуй назад15, хотя бы ты и
мог это сделать16. 5. Каждому просящему у тебя да-
вай17 и не требуй возвращения назад18, потому что
Отец желает, чтобы всем подавалось от Его собст-
венных даров19. Блажен дающий согласно запове-
ди: потому что он неповинен20. Горе же берущему:
потому что если кто берет, имея в том нужду, то
будет неповинен; не имеющий же нужды даст от-
чет, почему и на что он взял; и, оказавшись в за-
ключении, он будет допрошен о том, что сделал
со взятым, и не выйдет оттуда до тех пор, пока
не отдаст последнего кодранта21. 6. Впрочем, об
этом также сказано: «Да запотеет твоя милосты-
ня у тебя в руках, прежде чем ты узнаешь кому по-
даешь»22.
Заповеди. 2.1 А вот вторая заповедь учения: 2. Не
убивай1, не совращай чужую жену2, не растлевай
детей3, не распутничай4, не воруй5, не занимайся
магией6, не составляй яда7, не губи дитя абортом
и не умерщвляй родившегося8, не желай захва-
тить принадлежащее ближнему9. 3. Не клянись
Учение Двенадцати Апостолов 495
ложно10, не лжесвидетельствуй11, не злословь12, не
помни зла13. 4. Не будь ни двойственным в мысли,
ни двуязычным, потому что двуязычие — западня
смерти14. 5. Да будет твое слово не лживо и не пу-
сто, а исполнено на деле15. 6. Не будь ни алчным16,
ни хищным17, ни лицемерным18, ни злонравным19,
ни надменным20; не держи злого намерения против
своего ближнего21. 7. Не имей ненависти к любому
человеку22, но одних обличай23, за других молись24,
а иных же люби больше своей души25.
Наставление мудрого. 3.1. Дитя мое1, убегай от
участия во всяком зле и во всем ему подобном2. 2.
Не будь гневливым, потому что гнев ведет к убий-
ству, ни ревнивым, ни сварливым, ни вспыльчивым:
так как из всего этого порождаются убийства3. 3.
Дитя мое, не будь пленником страстных влечений,
потому что страстное влечение ведет к распутс-
тву4, не сквернословь5 и не будь наглым6: так как
из всего этого порождаются супружеские измены7.
4. Дитя мое, не гадай по птицам, потому что это ве-
дет к идолослужению8, и не будь ни заклинателем9,
ни математиком10, и не занимайся очищениями11,
и даже не желай на это ни смотреть[, ни слушать
об этом12]: так как из всего этого порождается идо-
лослужение. 5. Дитя мое, не будь лживым, потому
что ложь ведет к воровству, ни сребролюбивым, ни
тщеславным: так как из всего этого порождаются
кражи13. 6. Дитя мое, не ропщи, потому что ропот
ведет к богохульству14, и не будь ни своенравным15,
496 Учение Двенадцати Апостолов
ни зломыслящим16, так как из всего этого порожда-
ются хулы на Бога17.
Идеал кроткого. 7. Будь же кротким, потому что
кроткие наследуют землю18. 8. Будь долготерпели-
вым19 и милостивым20, и незлобивым21, и тихим22, и
добрым23, и всегда страшись не исполнить те запо-
веди, которые ты услышал24. 9. Не превозносись25 и
не давай дерзости места в своей душе26. Да не при-
лепляется твоя душа к гордым, но да общайся со
справедливыми и смиренными27. 10. Выпадающие
на твою долю обстоятельства принимай как благо,
зная, что без Бога ничего не происходит28.
Отношение к братьям. 4.1 Дитя мое, ночью и
днем помни о говорящем тебе слово Божье, и по-
читай его как Господа1: потому что где говорится о
власти Господа2, там и Господь. 2. Каждый же день
ищи встречи со святыми3, чтобы найти поддержку
в их словах4. 3. Не учиняй разделения5, но прими-
ряй враждующих6; суди справедливо, не взирай на
лицо, когда следует обличить чьи-либо грехопаде-
ния7. 4. Не сомневайся, будет ли суд Божий или
нет8.
Милосердие. 5. Не протягивай рук, чтобы взять, и
не сжимай, когда нужно дать9. 6. Если у тебя будет
что-либо от труда твоих рук, давай выкуп за свои
грехи10. 7. Не колеблись, когда следует дать, и не
ропщи отдавая11: так как ты узнаешь — Кто есть
Учение Двенадцати Апостолов 497
Добрый Мздовоздаятель12. 8. Не отворачивайся от
нуждающегося13, но во всем имей общение со сво-
им братом, и не говори о чем-либо, что это твоя
собственность14: потому что если вы имеете обще-
ние в бессмертном, то не тем более ли в смертных
вещах15?
Семейные отношения. 9. Не отнимай своей руки от
твоего сына или от твоей дочери, но от юности учи
их страху перед Богом16. 10. Не приказывай в сво-
ем раздражении твоему рабу или твоей служанке,
надеющихся на того же Самого Бога, что и ты, что-
бы они не утратили страха перед Богом, Который
над вами обоими17: так как Он приходит призвать,
глядя не на лицо, а на тех, чей дух Он подготовил18.
11. Вы же, рабы, подчиняйтесь своим господам как
Божьему образу, по совести и со страхом19.
Окончание «Пути жизни». 12. Возненавидь всякое
лицемерие20 и всё, что не угодно Господу21. 13. Не
оставляй без исполнения заповедей Господних22, но
храни то, что ты принял, ничего не прибавляя и не
убавляя23. 14. Исповедуй перед Церковью свои гре-
хопадения24 и не приступай к своей молитве с лу-
кавой совестью25. Таков путь жизни.
Путь смерти
5.1. А вот путь смерти: прежде всего он зол и по-
лон проклятия1: здесь убийства2, супружеские из-
498 Учение Двенадцати Апостолов
мены3, страстные влечения4, распутство5, кражи6,
идолослужение7, магия8, составление ядов9, грабе-
жи10, лжесвидетельства11, лицемерие12, двоедушие13,
коварство14, надменность15, злоба16, своенравие17,
алчность18, сквернословие19, зависть20, дерзость21,
гордость22, бахвальство23, [отсутствие страха перед
Богом24]; 2. по этому пути идут преследующие доб-
рых людей, ненавидящие истину, любящие ложь25,
не признающие״ воздаяния за справедливость26, не
присоединяющиеся ни к доброму делу27, ни к спра-
ведливому суду28, бодрствующие не ради добра, а
ради зла29; от них далеки кротость и выдержка30,
они любят суету31, гоняются за выгодой32, не оказы-
вают милости бедному33, не сострадают удрученно-
му34, не знают своего Творца35, здесь детоубийцы36,
губители Божьего создания37, отворачивающиеся
от нуждающегося38, удручающие угнетенного39,
угодники богатых40, беззаконные судьи бедных41 —
грешники во всём42; будьте же, дети, избавлены от
всех таких!
Окончание «Двух путей»
и переход к следующим наставлениям
6.1. Смотри, чтобы кто тебя не совратил с это-
го пути Учения1, потому что такой учит тебя вне
Бога2. 2. Ведь если ты способен понести иго Гос-
подне целиком3, то понеси, и будешь совершенен4;
а если неспособен, то делай то, что можешь5. 3. Что
же касается пищи, то понеси то, что можешь; но
Учение Двенадцати Апостолов 499
особенно остерегайся идоложертвенного: потому
что вкушение его — есть служение мертвым богам6.
Литургический раздел (главы 7-10)
Крещение. 7.1. А что касается крещения, то кре-
стите так: предварительно всё это сказав, крестите
в проточной воде1 во имя Отца и Сына и Святого
Духа2. 2. Если же у тебя нет проточной воды, то
крести в другой воде; если не можешь крестить в
холодной воде, то крести в теплой. 3. А если у тебя
нет ни той, ни другой, то трижды полей водой на
голову крещаемого во имя Отца и Сына и Свято-
го Духа3. 4. А перед крещением да постятся креща-
ющий и крещаемый и, если могут, то и некоторые
другие; крещаемому же вели попоститься перед
крещением один или два дня.
Пост и молитва. 8.1. А ваши посты да не будут в
одно время с постами лицемеров1: так как они по-
стятся во второй и в пятый день после Субботы, то
вы поститесь в четвертый день и в день приготов-
ления к Субботе. 2. И молитесь не как лицемеры2,
а как в Своей Радостной Вести повелел Господь, то
есть молитесь так3:
Наш Отец, Который на небе,
Да будет освящено Твое имя,
Да придет Твое Царство,
500 Учение Двенадцати Апостолов
Да будет Твоя воля и на земле как на небе;
Дай нам на этот день наш каждодневный хлеб,
И прости нам наш долг,
Также как и мы прощаем нашим должникам,
И не подвергай нас испытанию,
Но избавь нас от зла4:
Потому что Твоя во веки есть сила и слава5.
3. Молитесь так трижды в день.
Евхаристия. 9.1. А что касается благодарения, то
благодарите <Бога> так:
2. Сперва о чаше1:
Благодарим Тебя, наш Отец,
за святую лозу Давида2, Отрока Твоего3,
которую Ты нам явил
через Твоего Отрока Иисуса4;
Слава Тебе во веки!
3. О разламываемом же хлебе5:
Благодарим Тебя, наш Отец,
за жизнь и познание,
которые Ты нам явил
через Твоего Отрока Иисуса6;
Слава Тебе во веки!
4. Как этот разламываемый хлеб
был рассеян по горам
и, будучи собранным, стал одним7,
так да будет собрана от концов земли
в Твое Царство и Твоя Церковь:
потому что через Иисуса Христа
Твоя во веки есть слава и сила.
Учение Двенадцати Апостолов 501
5. И никто да не ест и не пьет от вашего благода-
рения, кроме крещенных во имя Господа: так как
и Господь об этом сказал: «Не давайте святыни
псам8».
Благодарение по насыщении. 10.1. А после того
как вы насытились, поблагодарите так:
2. Благодарим Тебя, Святой Отец1,
за Твое святое имя2,
которое Ты вселил в наши сердца,
и за познание и веру и бессмертие,
которые Ты нам явил
через Твоего Отрока Иисуса;
Слава Тебе во веки!
3. Ты, Владыко Вседержитель3,
всё сотворил4 ради Своего имени,
а пищу и питье дал людям в наслаждение5,
чтобы они Тебя благодарили.
Нас же через Твоего Отрока [Иисуса6 ]
Ты одарил духовной пищей и питьем
и вечной жизнью63.
4. Прежде всего мы Тебя благодарим,
потому что Ты могуч7;
Слава Тебе во веки!
5. Вспомни, Господь, Свою Церковь,
дабы избавить ее от всякого зла8,
и совершить ее в Своей любви9,
и от четырех ветров собери ее10, освященную11,
в Свое Царство, которое Ты ей приготовил121
потому что Твоя во веки есть сила и слава.
502 Учение Двенадцати Апостолов
6. Да придет благодать, и да сгинет этот мир13.
Осанна Богу Давида14.
Если кто свят, да подходит,
а если нет, то кается;
Мараната15:
Аминь16.
7. Пророкам же позволяйте благодарить столько,
сколько они хотят17.
Вопросы дисциплины (главы 11-13/14-15)
Учители. 11.1. Если кто-либо, придя, научит вас
всему тому, что сказано выше, то примите его; 2. а
если сам учащий, совратившись, станет учить ино-
му учению с целью разрушить вышесказанное, не
слушайте его1; если же он учит вышесказанному с
целью прибавить вам справедливости и познания
Господа2, то примите его как Господа3.
Апостолы. 3. А что касается посланников4 и про-
роков, то, согласно повелению Радостной Вести
поступайте с ними так5. 4. Каждый приходящий
к вам посланник да будет принят как Господь6
5. но он да не остается у вас [более7] одного дня
если же будет нужда, то может остаться и на дру-
гой день; а если он останется на три дня — он лже-
пророк8. 6. Уходя же посланник да не берет ничего
кроме хлеба, необходимого ему в пути до тех пор
пока он не остановится в следующем месте; а есл!
он просит денег — он лжепророк9.
Учение Двенадцати Апостолов 503
Пророки. 7. И каждого пророка, говорящего в Ду-
хе, не проверяйте и не обсуждайте: потому что вся-
кий грех будет прощен, а этот грех прощен не бу-
дет10. 8. Однако не каждый говорящий в Духе есть
пророк, но только если у него нравы Господа. Итак,
по нравам будет узнан лжепророк и истинный про-
рок11. 9. И каждый пророк, назначающий, будучи в
Духе, трапезу для бедных, да не ест от нее, а иначе
он — лжепророк. 10. Каждый же пророк, учащий
истине, если сам не делает того, чему учит, есть
лжепророк12. 11. И каждый проверенный, истин-
ный пророк, творящий в миру тайну Церкви13, но
не учащий делать всего того, что сам делает, да не
будет вами судим: так как у него суд с Богом; по-
тому что также поступали и древние пророки14. 12.
Если же кто, будучи в Духе, скажет: дай мне денег
или чего-то другого, не слушайте его15; а если ска-
жет дать для других нуждающихся, то да никто его
не осуждает.
Христианское странноприимство. 12.1. А каждый
приходящий во имя Господа да будет принят: но
затем, проверив его, вы узнаете о нем, так как у вас
будет представление о правом и о левом. 2. Если
приходящий к вам действительно странник, то по-
могите ему, сколько можете; но да не остается он
у вас более чем на двое или, если будет необходи-
мость, на три дня. 3. Если же он хочет у вас жить,
то, будучи ремесленником, да трудится и ест1. 4. А
если у него нет ремесла, то вы по своему усмотре-
504 Учение Двенадцати Апостолов
нию позаботьтесь, чтобы христианин2 не жил среди
вас праздным. 5. А если он не хочет поступать та-
ким образом, то он — христопродавец3: остерегай-
тесь таковых.
Вознаграждение пророков и учителей. 13.1. Но
каждый истинный пророк, желающий у вас жить,
достоин своего пропитания1. 2. Также и настоящий
учитель как труженик и он достоин своего пропи-
тания2. 3. Поэтому каждый начаток произведенно-
го в точиле и на току, а также быков и овец возь-
ми начаток и дай пророкам: потому что они ваши
первосвященники3. 4. Если же у вас нет пророка,
то отдайте начатки бедным. 5. Если ты выпекаешь
хлеб, то возьми начаток и дай согласно заповеди4.
6. Также открыв сосуд с вином или маслом, возьми
начаток и дай пророкам5. 7. Возьми и начаток денег
и одежды и всякого имущества, по своему усмотре-
нию, и дай согласно заповеди6.
Собрание в день Господень. 14.1. А в день Госпо-
день1, собравшись вместе, разломайте хлеб и по-
благодарите2, исповедовав прежде свои грехопаде-
ния3, дабы ваша жертва была чистой4. 2. Каждый
же, находящийся в разладе со своим другом, да не
присоединяется к вам до тех пор, пока они не при-
мирятся5, чтобы вашей жертве не быть осквернен-
ной6. 3. Ведь Господь так сказал: «На всяком месте
и во всякое время приносите Мне чистую жертву:
потому что Я Великий Царь, — говорит Господь, —
и Мое имя дивно у народов7.»
Учение Двенадцати Апостолов 505
Должностные лица общины. 15.1. Поэтому изби-
райте1 себе надзирателей и служителей2 достой-
ных Господа, мужей кротких и несребролюбивых, и
правдивых, и проверенных3: потому что и они со-
вершают для вас служение пророков и учителей4.
2. Поэтому не пренебрегайте ими: так как они
должны быть у вас вознаграждаемы наряду с про-
роками и учителями5.
Братское исправление друг друга. 3. Обличай-
те же друг друга не в гневе, а в мире, как вы это
содержите в Радостной Вести6; и с каждым, кто
плохо поступает с другим, да никто из вас не раз-
говаривает и не выслушивает до тех пор, пока он
не раскается7. 4. А ваши молитвы и милостыни и
все ваши дела творите так, как вы это содержите в
Радостной Вести нашего Господа8.
Эсхатологическое ожидание
16.1. Бодрствуйте ради своей жизни: ваши све-
тильники да не будут угашены, и ваши бедра да не
будут непрепоясаны, но будьте готовы: потому что
вы не знаете часа, в который наш Господь придет1.
2. Часто же собирайтесь в поисках того, что при-
личествуег вашим душам: потому что не принесет
вам пользы все время вашей веры, если вы не до-
стигнете совершенства в последнее время2. 3. Ведь
в последние дни умножатся лжепророки и губите-
ли, и овцы превратятся в волков, а любовь обратит-
ся в ненависть3. 4. Ведь когда возрастет беззаконие,
506 Учение Двенадцати Апостолов
люди будут ненавидеть друг друга, и преследовать,
и предавать4, и тогда подобно Сыну Божьему явит-
ся обманщик мира5 и он будет творить знамения
и чудеса6, так что земля будет предана в его руки,
и он сотворит такие преступления, каких никог-
да от века не было. 5. Тогда человечество7 пойдет
в огонь испытания, и многие соблазнятся и по-
гибнут, а оставшиеся в своей вере будут спасены8
Самим Проклятием9. 6. И тогда явятся знамения
истины: сперва на небе знамение его открытия10,
затем знамение звука трубы11, а третье знамение —
воскресение мертвых12; 7. но не всех13, а как сказа-
но: «Придет Господь и с Ним все святые»14. 8. Тог-
да мир увидит Господа, идущего по облакам не-
бесным15 [...]16.
С* Н. Павлов/игумен Иннокентий,
кандидат богословия
Ipsissima doctrina Jesu:
критерии и исторические
показания. Тезисы1
Первый тезис
1. Заметным явлением в поисках исторического
Иисуса в последние десятилетия стало то, что
многие исследователи в данной области предло-
жили свои списки «наиболее надежных фактов»,
связанных с жизнью и деятельностью Иисуса из
Назарета, а также с Его посмертной судьбой. Для
наших дальнейших наблюдений я предлагаю об-
ратиться к такому списку, представленному Эдом
П. Сандерсом (р. 1937) в его знаменитой книге
«Иисус и иудаизм» (первое англоязычное изда-
ние — 1985 год), где он, указывая на мессианскую
манифестацию Иисуса в Храме (Мк 11:15-19; Мф
21:12-17; Лк 19:45-48, ср.: Ин 2:13-22)", таким об-
Сандерс Э.П., Иисус и иудаизм. Пер. с англ. А. Л. Черняв-
ского. - М.: Мысль, 2012. - С . 25-26,391-407,428-429.
*
508 Ipsissima doctrina Jesu
разом, исторически обоснованно опровергает зна-
менитый тезис Рудольфа Бультмана (1884-1976):
Мы не можем узнать, как понимал Иисус свой
*
конец, свою смерть.
2. Из восьми пунктов «наиболее надежных фак-
тов», связанных с Иисусом в представлении Сан-
дерса, для нас теперь важен второй: «Иисус был
родом из Галилеи, он проповедовал и исце-
лял»"״ (разрядка моя. — Авт.).
Второй тезис
1. Конечно, в связи с галилейским происхождени-
ем Иисуса можно привести целый ряд известных
деталей, исторически вполне верифицируемых. Но
нам теперь важнее другое. В связи с тем безуслов-
ным фактом, что «Иисус проповедовал», точнее
учил, уже без малого два столетия перед истори-
ческой критикой Нового Завета стоит вопрос: «А
чему действительно учил Иисус?»
Знаменитые противоречия, когда в одной в той
же синоптической традиции Иисус, скажем, высту-
пает как сторонник богоустановленности и, с уче-
том современного Ему исторического контекста,
* Первохристианская весть о Христе и исторический Иисус
(1960). Пер. с нем. А. Б. Григорьева. / Бультман Р, Избран-
ное: вера и понимание. — М.: РОССПЭН, 2004. — С. 193.
** Сандерс Э.П., указ. соч. — С . 25..
Ipsissima doclrina Jesu 509
нерушимости брака (Мк 10:1-12/Мф 19:1-9) и
при этом поощряет тех, кто оставил
дом, или жену, или братьев, или родителей, или де-
тей ради Царства Бога (Лк 18:29).
И это не говоря уже о том, что в той же синопти-
ческой традиции семья чаще всего представлена
как нечто препятствующее делу спасения человека
(Мк 3:31-35/Мф 12:46-50/Лк 8:19-21; Мф 10:34-
39/Лк 12:51-53; 14:26-27).
Такая ситуация еще в первой половине поза-
прошлого столетия поставила перед наукой во-
прос: «А что в синоптических евангелиях мы всё-
таки можем воспринимать как ipsissima verba Jesu,
т. е. подлинные слова Иисуса?». Но уже во второй
половине XX века Иоахим Иеремиас (1900-1977)
задал вопрос, что собой представляет ipsissima vox
Jesu, т. е. Иисусов подлинный голос? '
Данная постановка вопроса обусловлена тем об-
стоятельством, что настоящие мысли Иисуса в тех
же синоптических евангелиях нередко оказывают-
ся в позднейшем обрамлении, когда требуется не-
малое искусство исследователя, чтобы за этим ис-
торически обусловленным фоном услышать порой
едва прорезающийся голос исторического Иисуса.
Указанная проблема, впрочем, касается не только
* Об этом см.: Иеремиас И., Богословие Нового Завета. Ч. 1.
Провозвестие Иисуса. Пер. с нем. А. Л. Чернявского. — М.:
«Восточная литература» РАН, 1999. — С. 16-55.
510 Ipsissima doctrine Jesu
синоптических, но, пожалуй, даже в большей мере
Четвертого Евангелия.
2. В свою очередь автор этих строк предлагает one-
рировать такой категорией как ipsissima doctrina
Jesu, учитывая, что в качестве исторической фигу-
ры Иисус прежде всего известен как учитель, тогда
как Его учение вполне верифицируется по христи-
анским первоисточникам как гораздо более ранним
по отношению к каноническим евангелиям, так и
довольно поздним, но сохраняющим верность из-
начальному Преданию, в отличие от тех же еванге-
лий, где мы по большей части встречаем материалы,
не имеющие отношения к Иисусу, засвидетельст-
вованному исторически, зато ярко детерминиро-
ванные историческим контекстом 70-100-х годов,
в котором оказались будь то иудео-, будь то язы-
кохристианская среда. Критерий исторической
обусловленности как показатель подлинности
учения Иисуса или же, наоборот, неподлинности
приписанных Ему в 70-100-х годах высказываний
будет специально обоснован в тезисах с 5-го по
10-й, где речь пойдет об историческом контексте
формирования новозаветной традиции, включив-
шей в себя как подлинное учение Иисуса, со-
храненное изначальным Преданием, так и чуждые
ему поздние идеологемы, обусловленные истори-
ческими обстоятельствами, в которых оказались
как иудеохристианская, так и языкохристианская
церкви.
Ipsissima doctrina Jesu 511
Третий тезис
1. Из сложившихся в XX веке методов исследова-
ния традиций первого христианского столетия на-
иболее плодотворным для решения поставленной
задачи — определения подлинного учения Иисуса,
мне представляется (в случае его успешного при-
менения) метод истории форм (Formgeschichte),
или форманализ, впервые испробованный на си-
ноптической традиции в 1920-е годы немецкими
либерально-протестантскими теологами Марти-
ном Дибелиусом (1883-1947), Карлом Людви-
гом Шмидтом (1891-1956) и Рудольфом Бульт-
маном/
2. Здесь, как я думаю, имея в виду нынешнее со-
стояние науки, важно отдавать себе отчет в еле-
дующем. Когда мы берем на вооружение такую
категорию, которой оперирует данный метод, как
место в жизни (Site im Leben) в раннехристиан-
ской общине того или иного высказывания Иису-
са, известного по синоптическим евангелиям, то
надо представлять, какая из общин 30-100-х годов
имеется в виду.
* Об этом см.: История и герменевтика в изучении Нового
Завета. /Лёзов С. В., Попытка понимания. Избранные тру-
ды. — М. — СПб.: Университетская книга, 1999. — С. 415-
420.
512 Ipsissima docfrina Jesu
Во-первых, это выросшая из общины непо-
средственных учеников Иисуса иудеохристианс-
кая церковь, наставляемая Двенадцатью во главе
с Петром и понесшая около 35 года учение Иису-
са язычникам (Деян 11:19-30), что потребовало
соответствующей адаптации, вызванной различи-
ем еврейского и греко-римского социальных это-
сов. Памятником этой миссии, датируемым мной
временем между 36 и 43 годами, но всё же ближе
к первой дате [главные исторические показания
этого будут представлены в 5-м тезисе (пункт 2)],
выступает Учение Господа, данное народам через
Двенадцать Апостолов или Учение Двенадцати
Апостолов, более известное по первому греческому
слову в своем названии как Дидахё (Ai5ax״n).
Во-вторых, преемствующий ему корпус под-
линньюс посланий Павла, давно уже надежно дати-
руемых временем между 50/51 — 56/57 годами,
причем как раз прежде всего в том, что касает-
ся приводимых им свидетельств об историческом
Иисусе и Его учении, наконец, о самом начальном
возвещении о Нем как о прославленном Христе и
Господе, второй приход Которого ожидается веко-
ре. Эта неожиданная для современной разнокон-
фессиональной теологии роль Павла будет обозна-
чена в 6-м тезисе (пункты 2-6).
В-третьих, смерть Павла в гонения Нерона
(64-66 годы) совпала или почти совпала с началом
Иудейской войны (66-73 годы), когда, с одной сто-
роны, прекращается хотя бы в силу обстоятельств
Ipsissima doctrina Jesu 513
военного времени инициированная Павлом по-
мощь языкохристианских общин церкви-матери
в Иерусалиме, а с другой, когда успевшие его по-
кинуть ее остатки «бегут в горы» (Мк 13:14), не
встречая должного участия в своей судьбе галилей-
ских собратьев, чем обуславливается радикаль-
ная коммунизация их идеологии, породившая
в их среде движение эбионитов. Это изменение
в воззрениях обездоленной части иудеохристиан
как раз в первую очередь и находит в 70-х годах
и позднее свое отражение в традиции, зафиксиро-
ванной в синоптических евангелиях, и особенно в
корпусе Луки (Лк и Деян). К этому следует при-
бавить острый конфликт иудеохристиан с фари-
сеями, практически монополизировавшими тогда
религиозную жизнь Израиля, что ярко отражено в
Мф 23. Обо всём этом подробнее будет сказано в
7-м тезисе (пункты 1-5, 7-8).
В свою очередь, в-четвертых, языкохристи-
анство после ухода с исторической сцены своего
первого поколения также оказалось в состоянии
кризиса, результатом чего стало достаточно массо-
вое отступничество, усиленное гонением Домици-
ана. Реакцией на это стало появление жанра еван-
гелъских притчей, в которых развернутый сюжет
призван либо объяснить причины кризиса, либо
призвать отступивших к покаянию и возвращению,
либо пригрозить нерадивым грядущим наказани-
ем, либо дать новую перспективу Царства в изме-
нившихся условиях. Но еще более заметным стало
514 Ipsissima docfrina Jesu
усиление фанатического элемента в языкохристи-
анской проповеди, опиравшегося на экслюзитиви-
стскую тенденцию в подходе к фигуре Иисуса,
резко мифологизированной. Отрок Господень, чья
искупительная смерть на кресте представлялась
«глупостью для язычников» (1 Кор 1:23), сменил-
ся в заметно расширенной керигме образом при-
вычного для греко-римского мира «Божественного
Мужа», преестественно рожденного, могуществен-
ного в чудесах, исцелениях и экзорцизмах, и, нако-
нец, ставшего грозным Царем, отправляющим всех
виновных «в муку вечную» (Мф 25:46). И хотя об-
раз Иисуса-чудотворца/целителя находится в рус-
ле еврейской религиозной мифологии (вспомним
такие ее фигуры, как Илия и Елисей), а Его функ-
ция грозного вершителя Последнего суда происте-
кает из межзаветной апокрифической эсхатологии,
именно в языкохристианской среде второго и еле-
дующих поколений он нашел свою окончательную
рецепцию, став краеугольным камнем ее последую-
щих представлений о Христе. Всё это дало послед-
ний по времени литературный слой в известных
нам канонических евангелиях, о чем подробнее бу-
дет сказано в 8-м тезисе (пункты 1-2, 5-7).
Однако отмеченные выше тенденции в керигмах
иудео- и языкохристиан вовсе не прервали в по-
следней четверти I века традиции подлинного уче-
ния Иисуса, равно как и традиции начальной апо-
стольской христологии-эсхатологии, о чем следует
сказать в-пятых. Признаки этого хорошо видны
Ipsissima doctrina Jesu 515
в Послании Иакова, отразившем кризис иудео-
христианства 70-90-х годов, впрочем, включив в
себя и иное позднее привнесение, касающееся су-
етной веры в исцеление в связи с помазанием еле-
ем «во имя Господа» и молитвы к Иисусу об этом
(Иак 5:14-15). Подробнее об Иак будет сказано в
9-м тезисе (пункты 1-6).
Уже самый конец I века ознаменуется появле-
нием Посланий Иоанна, единственных в т.н. кор-
пусе Иоанна, где авторство «ученика, которого лю-
бил Иисус» полностью несомненно. 1 Ин особенно
важно как свидетельство подлинного учения Иису-
са. На фоне Ин здесь обращает на себя внимание
полное отсутствие какого бы то ни было терато-
логического элемента (упоминания чудес). А хри-
стология, несмотря на кажущуюся новизну, вполне
укоренена в изначальной апостольской керигме. В
Ин, безусловно, написанном уже после смерти ис-
торического Иоанна Иерусалимского, но восходя-
щего к его рассказам, в ряде случаев слышен под-
линный голос Иисуса, отзвуки которого гораздо
ранее нашли свое отражение в Дидахе. Обо всём
этом подробнее будет сказано в 10-м тезисе (пунк-
ты 1,5-11).
Откр, несмотря на отнесение его еще во второй
половине II века к Иоаннову корпусу, в настоящих
тезисах не будет рассмотрено столь подробно, как,
казалось бы, того требует этот интересный памят-
ник, находящийся под сильнейшим влиянием ев-
рейской апокалиптики. Прежде всего потому, что
516 Ipsissima doctrina Jesu
современный ученый консенсус отличает апока-
липтического пророка Иоанна, позиционирующего
себя как писателя Откр (1:1, 4, 9; 22:8), от Иоанна
ученика Господа, причем не только исходя из раз-
ницы их языка и литературного стиля, но и вви-
ду того, что эсхатология, представленная в Откр,
последнему не принадлежит, будучи отражением
общей фанатической тенденции своего времени
и расходясь с уже известной эсхатологией Павла
(ср.: Откр 20:1-10 и 1 Кор 15:20-28). Соответст-
венно и привычный по Апостольскому преданию
образ Христа — Царя кроткого, едущего на мирном
осле (Зах 9:9, также Мф 21:5; Мк 11:7; Лк 19:35;
Ин 12:15), заменен Иоанном-Апокалиптиком на
воинственного Царя, скачущего на боевом коне и
убивающего врагов (Откр 19:11-16).
Другое дело, что Иоанн-Апокалиптик, безу-
словно, связан с асийскими церквами конца I века.
Отсюда и проистекают терминологические совпа-
дения с Ин и прежде всего в связи с основным ти-
тулом Иисуса в Откр — Агнец (Ягненок) (ср.:
Ин 1:29, 36) и с Его ревелаторным (рассматрива-
емом как откровение) именем 6 Xoyoq וס08 גומד> =
Логос Бога (19:13, ср.: 1 Ин 1,1; Ин 1:1,14). Кро-
ме того, важны исторические свидетельства Откр
2-3, представляющие как условия жизни асийских
церквей, так и переживаемый ими кризис. Этих
обстоятельств, связанных с Откр, мы также кос-
немея в 10-м тезисе (пункты 2-4).
Ipsissima doctrina Jesu 517
Четвертый тезис
1. В последние десятилетия как в профессионала
ной, так и в популярной теологической литерату-
ре нередко задается вопрос: «Как рассматривать
чудеса, описываемые в Новом Завете?». С другой
стороны, Эд П. Сандерс, как мы помним, утвержда-
ет, что Иисус не только «проповедовал», но и «ис-
целял». Следует отметить, что порой современные
исследователи готовы рассматривать евангельские
повествования об Иисусе-целителе в качестве ис-
торических. Так Геза Вермеш (1924-2013) видит
в Иисусе
еврейского харизматического пророка, целите-
ля, экзорциста и учителя, чье провозвестие имело
центром близкое наступление Царства Бога .
2. Однако здесь следует иметь в виду, что еще в
XVIII веке, когда шло становление истории как
науки, ученые взяли в расчет такое простое сооб-
ражение: история будь то всеобщая, будь то от-
дельной страны или иного человеческого сооб-
щества (той же ранней церкви, например) остает-
ся неотъемлемой частью естественной истории, в
которой действуют естественные законы, а посе-
му любое сверхъестественное действие, как то же
* Vermes G., Who’s Who in the Age of Jesus. — London: Penguin
Books, 2005. - P. 130.
518 Ipsissima doctrina Jesu
исцеление, оказывается просто невозможным, ос-
таваясь мифом, лежащим вне научного дискурса.
Посему если об исцелениях говорится, скажем, в
римском историческом сочинении или же в том
же Талмуде, то мы опять-таки имеем дело не более
чем с мифом.
3. В нашем же случае рассказы об исцелениях-вос-
крешених и экзорцизмах Иисуса суть вообще яв-
ления довольно поздние (они появляются, судя по
всему, не ранее 80-х годов), поскольку тот же Па-
вел с его мифологизированным сознанием, веря-
щий в наличие «даров исцелений» (1 Кор 12:28-
30), ничего не знает об Иисусе-целителе, на что
ученые обратили внимание еще в первой половине
XIX века. Правда, в 50-е годы в языкохристианской
среде (как и, вероятно, позднее в иудеохристиан-
ской) зародилась суеверная практика молитвенных
обращений к Иисусу при житейских невзгодах,
первое место среди которых, понятно, занимали
болезни. Павел неодобрительно намекает на это в
1 Кор 15:19, о чем подробнее будет сказано в 8-м
тезисе (пункт 2). Однако куда важнее более раннее
свидетельство Дидахе, которое не только не зна-
ет Иисуса-целителя, но и исключает в этой жизни
саму возможность исцеления, призывая восприни-
мать как благо любое обстоятельство, выпадающее
на долю человека, что прежде всего подразумевает
разные, в т. ч. смертельные, болезни, «зная, что без
Бога ничего не происходит» (3.10).
Ipsissima doctrina Jesu 519
4. Ну, а как в таком случае быть с воскресением
Иисуса, лежащим в центре апостольского провоз-
вестия (см.: 1 Кор 15:1-14)? Ведь оно безусловно
выпадает из естественной истории, где главным за-
коном человеческого бытия выступает закон смерт-
ности. Рудольф Бультман отвечает на этот вопрос
так: «Рядом с историческим событием Креста сто-
ит воскресение, вовсе не относящееся числу исто-
рических событий».' В свою очередь Эд П. Сандерс
в пункте 7 своего перечня «наиболее надежных
фактов», связанных с Иисусом, высказывается еле-
дующим образом: «После смерти Иисуса его по-
следователи продолжали действовать как участии-
ки идентифицируемого движения».' ' Я же, имея
в виду отмеченное выше обстоятельство, выска-
зался бы более предметно. Да, мы в силу методо-
логических соображений не можем говорить о вое-
кресении Иисуса как об историческом событии, но
апостольское провозвестие о нем — несомненный
факт истории. Более того, у нас нет сколько-нибудь
резонных оснований, чтобы ставить под сомнение
его начало в день Пятидесятницы 30 года.
5. В связи с этим особую важность приобретает до-
шедшее до нас в средневековом арабском переводе
* Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации но-
возаветнго провозвестия. (1941). Пер. с нем. Г. В. Вдови-
ной. / Бультман Р., Избранное: вера и понимание. — С. 32.
** Сандерс Э.П., указ. соч. — С. 26.
520 Ipsissima doctrina Jesu
(около 941 года) сообщение об Иисусе еврейского
историка Иосифа Флавия (37 — около 100 года) из
его известного сочинения на греческом языке, на-
писанного около 94 года, «Иудейские древности»
(XVIII.3.3). Оно, несомненно, представляется важ-
нейшим внешним свидетельством относительно
Иисуса и самого начального христианства. Именно
эта арабская версия (ее полный текст и его проис-
хождение будут рассмотрены в 12-м тезисе (пункт
10) признается в отечественной исторической на-
уке аутентичной, в отличие от христианской редак-
ции первой четверти IV века, в которой до нас до-
шло указанное сообщение на греческом. О смерти
и посмертной судьбе Иисуса в ней, согласно Иоси-
фу Флавию, говорится так:
Пилат осудил его на распятие и смерть; однако те,
кто стали его учениками, не отреклись от своего
ученичества. Они рассказывали, будто он явился
им на третий день после своего распятия и был жи-
вым. В соответствии с этим он-де и был Мессия, о
котором пророки предвещали чудеса.
Ориген (около 185 — 253/254 годы), знакомый
с греческим подлинником свидетельства Иосифа
* Цит. по: История древнего мира. Под ред. И. М. Дьяконова,
В. Д. Нероновой, И. С. Свенцицкой. — [Кн. 3]: Упадок древ-
них обществ. — М: Наука, Главная редакция восточной ли-
тературы, 1983. — С. 117.
Ipsissima doctrina Jesu 521
Флавия об Иисусе (Testimonium Flavianum), указы-
вает, что Иосиф «не верит в Иисуса как в Христа»
(Против Целъса, 1.47). Собственно, так оно и есть:
Флавий сообщает лишь о получивших начальное
распространение рассказах учеников Иисуса о Его
воскресении, с которымте только и связывали вет-
хозаветные пророчества о чудесах, коими будет оз-
наменовано наступление мессианской эры.
Пятый тезис
1. Дидахе — первохристианский памятник, хоро-
шо известный в древности (I-V века), был предан
забвению в Средневековье, будучи вновь откры-
тым в 1875 и изданным в 1883 году. С тех пор он
многократно переводился и издавался, число его
исследований идет на многие десятки. Тем не ме-
нее он до сих пор не имеет общепризнаной атрибу-
ции, и как 130 лет тому назад дата его появления
в трудах различных ученых варьируется от «ближе
к середине I века»" до «между 120 и 165 годами» ".
Такое положение не в последнюю очередь вызвано
охранительной тенденцией, поскольку синагогаль-
ный церковный строй, восходящий к апостолам
* Sabatier R, La Didache ои L’Enseignement des Douze Арб-
tres. — Paris: Librarie Fischbacher, 1885. — P. 116,159
** Hamack A., Die Lehre der zwolf Apostel. — Texte und
Untersuchungen zur Geschichte der altchristliche Literatur,
2. - Leipzig, 1884. - S. 159-167.
522 Ipsissima doctrina Jesu
Христа и подробно описанный в Дидахе (11, 13,
15), находя позднее отголоски в подлинных посла-
ниях Павла (Рим 12:4-8; 1 Кор 5:13-6:1; 12:27-28;
Флп 1:1), не позволяет возвести к нему т.н. ран-
нюю кафоличность исторического христианства с
его монархическим епископатом.
2. Однако если мы взглянем на данный памятник
непредвзято, то нам придется отнести его написа-
ние к самому началу апостольской миссии к языч-
никам, описанной в Деян 11:19-30, когда языч-
никам Сирии, приводимым к христианской вере,
потребовалось дать санкционированное Двенад-
цатью наставление в морали и дисциплине, проис-
текающих из этой веры. Таким образом, речь идет:
(а) о времени около 36 года, когда в Антиохии
Сирийской появилось само название христиане/
христианин (Деян 11:26, ср.: Дидахе, 12.4) и, во
всяком случае, до 44 года, поскольку в 43 году был
казнен первый из Двенадцати — Иаков Зеведеев
(Деян 12:1-2); (б) об Антиохии как о месте на-
писания данного наставления и о Сирии, языко-
христианским церквам которой оно адресовалось;
и, наконец, (в) о Варнаве, посланце Двенадцатии
и предводителе антиохийских миссионеров, как
о наиболее вероятном его авторе, представив-
тем им его на авторизацию, скорее всего около
40 года, во время своего с Савлом/Павлом по-
сещения Иерусалима, о котором сообщается в
Деян 11:29-30.
Ipsissima doctrina Jesu 523
Такая датировка («вскоре после смерти Иису-
са»), на которой первым стал настаивать Альфред
Зееберг (1863-1915), исходя из первоочередных
задач апостольской миссии к язычникам', опре-
деляется целым рядом внутренних показаний па-
мятника. Наиболее яркими из них выступают еле-
дующие.
Во-первых, его декларируемая цель — ввести
уверовавших язычников в Израиль, Мессией ко-
торого ими был признан Иисус, побудив их, ут-
вердившихся в новом для них еврейском по сути
этосе, «понести иго Господне целиком» и стать «со-
вершенными», т. е. обрезаться {Дидахе, 6.2а). Дан-
ная установка явно носит изначальный характер в
идеологии миссии к язычникам. Она, несомненно,
отражает ситуацию, имевшую место до радикаль-
нога поворота, произведенного начавшейся в 46/47
году собственной-миссией-Павла, успех которой в
отдаленных от Земли Израиля провинциях Рим-
ской империи как раз оказался в зависимости от
отказа призывать языкохристиан к обрезанию, что
привело в 48/49 году к известному компромиссу,
достигнутому на Апостольском совещании/собо-
ре в Иерусалиме (Гал 2:1-10; Деян 15). Поэтому
в данном случае неправ Давид Флуссер (1917-
2000), хотя и связывающий наставление в Дидахе,
6.2а, с Петром и его сторонниками, но видящий в
Seeberg A., Der Katechismus der Urchristenheit. — Leipzig:
A. Dreichert, 1903. — S. iii ff.
524 Ipsissima doctrina Jesu
этом иудеохристианскую «оппозицию Павлу»".
Тогда как речь здесь, безусловно, должна идти о
до-собственно-Павловой, самой первой миссии к
язычникам, которую действительно следует на-
звать Петровой, поскольку именно Петр выступил
как ее вдохновитель и лидер, на что указывается,
хотя и с явно паулинистским уклоном, в Деяниях
Апостолов (10:1-11:30).
Во-вторых, этос апостольского служения в
Дидахе с его требованием для свидетелей Госпо-
да Иисуса полнейшего бескорыстия (11.3-6; ср.:
Мф 10:9-10; Мк 6:8-9; Лк 9:3; 10:4), что могло
иметь место лишь на самом первом этапе языко-
христианской миссии — при их передвижениях на
сравнительно небольшие расстояния в Сиро-Па-
лестинском регионе, когда им приходилось йена-
долго оставлять свой дом и свои занятия, позво-
ляющие кормиться от «своих рук». Начавшаяся
с середины 40-х годов миссия в отдаленные угол-
ки Римской империи требовала уже значительных
затрат, а главное предполагала, что, оказавшись
вдали от дома, апостолы будут получать свое про-
питание от общин, выступая в них в роли учите-
лей (ср.: Дидахе, 13.1-2). Таким образом, по всей
видимости, нашла продолжение практика, сущест-
вовавшая уже в Иерусалимской церкви, когда Две-
надцать и другие апостолы, несшие в ней свое слу-
* См.: Flusser D., Paul’s Jewish-Christian Opponents in the Di-
dache./The Didache in Modern Research. Edited by Jonathan
A. Draper. — Leiden: E. J. Brill, 1996. P. 195-211.
Ipsissima doctrina Jesu 525
жение, имели от нее пропитание как «служители
слова», т.е. учители (см.: Деян 6:2). Это же служе-
ние апостолов с функцией не только свидетель-
ства о воскресшем Христе, но и продолжительного
наставления новообразующихся христианских об-
щин на просторах Римской империи имеет в виду
Павел, когда указывает на соответствующий при-
мер «прочих апостолов», а касательно церкви в
Иерусалиме — братьев Господа и того же Кифы/
Петра (1 Кор 9:5).
3. Другое дело, что сам Павел, которому требова-
лось доказывать свое апостольское достоинство,
еще долго будет следовать первоначальному этосу
апостольского служения, трудясь своими руками,
чтобы никого не обременять (1 Фес 2:9), и тем са-
мым показывая вчерашним язычникам пример на-
стоящей христианской жизни, чтобы те, трудясь,
«ни в чем не испытывали нужды» (1 Фес 4:11-12).
Здесь Павел явно перекликается с наставлением
Дидахе о необходимости труда для трудоспособ-
ных членов Церкви и недопустимости для них со-
циального паразитизма в ней (12.3-5). С другой
стороны, Павел вслед за Дидахе требует, чтобы на-
ставник общины, посвящающий делу наставления,
включая индивидуальное, всё свое время, пользо-
вался от нее содержанием (13.1-2, ср.: Гал 6:6).
4. Исходя из приведенной выше атрибуции Дида-
хе, обратим теперь внимание на представленные в
526 Ipsissima doctrina Jesu
данном памятнике (а) учение Иисуса, (б) восхо-
дящую к Нему христологию и, наконец, (в) свя-
занную с Его провозвестием эсхатологию.
Первое излагается здесь просто и кратко, сосре-
доточившись главным образом в начале памятника
(1.1-6). Прежде всего обращает на себя внимание
противопоставление пути жизни и пути смерти
(1.1). Хотя аллюзия к Втор 30:15-20 тут очевидна,
разница в понимании жизни в Дидахе и у Девто-
рономиста (VIII век до н.э.) весьма существенна.
Если в последнем случае речь идет всего лишь о
биологическом выживании рода-племени-нации,
что не отменяет универсального закона смертно-
сти для принадлежащих к нему индивидов, пусть
и по «насыщении днями», то в Дидахе речь идет
как раз об индивидуальном бессмертии, впрочем,
достигаемом исключительно в любви через при-
мирение и общение. В свою очередь смерть в своей
неизбежности служит здесь единственным наказа-
нием грешников, чем выражается традиционный
библейский взгляд, исключающий вошедшие в
последующий христианский узус мифологемы о
«вечных муках» и об аде как «месте мучения»
(Мф 25:46; Лк 16:23, 28, ср.: Откр 20:10; 21:8).
Условием же общения, которое пройдя «огонь ис-
пытаний», на что обречена «тварь человеческая»
(16.5), и даст спасение во Христе, выступает про-
щение нанесенных обид, предполагающее раская-
ние в них (1.3-4) и постоянная готовность оказать
милость реально нуждающемуся (1.5-6), прежде
Ipsissima doctrina Jesu 527
всего сироте, вдове, а также оказавшемуся одино-
ким больному и/или старому, не способному уже
трудиться.
Эти мотивы вплоть до совпадений в отдельных
высказываниях мы встретим в Нагорной проповеди
согласно Мф 5-7. Указания на это см. в прилагав-
мой таблице, где, с одной стороны, отмечены под-
линные высказывания Иисуса, составляющие зна-
чительную часть Его учения (с указанием как точ-
ных воспроизведений, так и заметных расхождений
в Лк), а с другой, указаны позднейшие добавления,
в том числе ему не соответствующие.
Тем не менее именно «общение во всём» являет
центр учения Иисуса, когда «общение в бессмерт-
ном», каковым является евхаристия, обусловлено
«общением в смертнъюс вещах», каковым выступа-
ет восполнение имущими нужд неимущих (4.8).
Этот же мотив мы встретим спустя более полувека
в 1 Ин 1:3, о чем особо будет сказано в тезисах 10
(пункт 10) и 12 (пункт 9).
5. Христология Дидахе также весьма проста,
явно восходя к тому, чему Иисус учил в Иерусали-
ме ближний круг Своих учеников накануне Сво-
ей смерти [совпадения христологических формул
Дидахе с выражениями Молитвы Иисуса в Ин 17
см. в 10-м тезисе (пункт 7)]. Как Мессия Израиля
Он стоит выше Давида (10.6, ср.: Мк 13:35-37; Мф
22:41-45; Лк 20:41-44). Но Он при этом Отрок
(Раб) Бога, согласно Ис 52:13-53:12, приносящий
528 Ipsissima doctrina Jesu
Себя в заместительную/искупительную жертву,
почему Бог Его прославляет затем как Господа, да-
рующего верящим в Него познание Бога и веру в
бессмертие (10.2).
6. Что интересно, ни Дидахе, ни позднее подлин-
ные послания Павла (впрочем, как и Девторопау-
лины), ни позднейшие по времени своего появле-
ния Иак и 1-3 Ин не знают такого мессианского
титула Иисуса как Сын Человеческий/Сын
Человека (аллюзия к Дан 7:13), известного нам
по каноническим евангелиям, Деян 7:56 и Откр
1:13; 14:14. Это выступает явным свидетельством
того, что в устах Иисуса данное выражение в мес-
сианском значении никогда не звучало, войдя, как
было установлено, в еврейский мессианский узус
«до 70 года»', но, вероятнее всего, не ранее конца
50־х годов н. э. В иудео־, а затем и в языкохристи-
анском узусе мессианский титул Сын Человече-
ский появляется уже не ранее 70-х годов, когда
он стал служить целям полемики с иудеями (фа-
рисеями), которым тем самым дается понять, что
ожидаемый ими Мессия — Сын Человеческий это
не кто иной, как уже приходивший Иисус, второго
прихода Которого христиане напряженно ждут.
* CoppensJ., La releve apocaliptique du messianisme royal. T. 2:
Le Fils d’homme vetero- et intertestamentaire. — Leuven: Uni-
versity Press, 1983. — P. 154.
Ipsissima doctrina Jesu 529
7. Молитва Господня («Отче наш») впервые на-
ходит свою письменную фиксацию в Дидахе (8.2)
весьма близкую той, что известна нам по Мф 6:9-
13. Ее первые три прошения обычно рассматрива-
ются в эсхатологической перспективе, имея ввиду,
что святость имени Бога будет признана всяким
сознанием, Его Царство будет принято всеми, а Его
воля будет выполняться во всем. Однако в данном
случае речь также идет и о текущей жизни Церкви
и каждого ее члена, для которого имя Бога свято, а
к Его Царству он принадлежит уже теперь, следуя
Его воле и прося Его о необходимом для поддер-
жания сей временной жизни, сознаваемой им не
иначе, как находящейся в Его власти.
8. Другое дело, последний эсхатологический
раздел памятника (16.1-8). Здесь повторяется при-
зыв Иисуса быть всегда готовыми к Его приходу
как Христа и Господа (16.1; Лк 12:35). Далее гово-
рится о «последнем времени», когда требуется «до-
стичь совершенства», дабы прежнее «время веры»
не оказалось напрасным (16.2, ср.: 2 Ин 8). Само
же «последнее время» будет ознаменовано извест-
ными по прежним катаклизмам еврейской истории
метаморфозам, когда
овцы превратятся в волков, а любовь обратится в
ненависть (16.3, ср.: Мф 24:10-13).
Тогда-то
530 Ipsissima doctrina Jesu
подобно Сыну Божьему явится обманщик мира, и
он будет творить знамения и чудеса, и земля бу-
дет предана в его руки (16.4).
Что любопытно, здесь единственный раз в Дидахе
употреблен мессианский титул Сын Божий/Сын
Бога, которому уподобится «обманщик мира», в
связи с чем, опять же, единственный раз в памятни-
ке, сказано о «знамениях и чудесах». Совершенные
мирообманщиком невиданные «от века» преступ-
ления станут «огнем испытаний» для человечест-
ва («твари человеческой»), введя многих в со-
блазн, который обречет их на погибель. Тогда как
«оставшиеся в своей вере будут спасены» (16.5).
Под верой здесь понимается верность христиан-
скому призванию, когда верящий в Христа сознает,
что может исполнить Его заповедь любви к ближ-
нему несмотря ни на что. Спасение же предстает
как воскресение мертвых, «но не всех», а лишь пра-
ведников Израиля, указанием на что служит цита-
та Зах 14:5, участь которых разделят верные Хри-
сту из числа язычников. На этом обрывается текст
памятника в единственной содержашей его из до-
шедших до нас рукописей. Впрочем, это касается
лишь последних его нескольких строк.
Кроме того, в эсхатологическом разделе Дидахе
обнаруживает некоторые интересные вербальные
совпадения с т. н. Малым Апокалипсисом в Мф
24:1-44 и Мк 13:1-37, свидетельствующие о том,
что последующие vaticinia ex eventibus (предска-
Ipsissima doctrina Jesu 531
зания из событий), связанные с Иудейской вой-
ной и преследованием языкохристиан Римским
государством, налагались, по-видимому, на реаль-
ную эсхатологическую речь Иисуса, содержащую
увещание к бодрствованию в ожидании Его при-
хода «в славе». В этом отношении также показа-
тельны совпадения образов готовности к внезап-
ному приходу Иисуса как Мессии — горящих све-
тильников и препоясанных бедер в Дидахе, 16.1 и
Лк 12:35-40.
9. Как уже было отмечено в предыдущем тезисе, в
Дидахе нет даже намека на чудеса Иисуса, извест-
ные по каноническим евангелиям. Равно как не
приводятся известные по ним Его пространные
притчи или хотя бы аллюзии к ним. Другое де-
ло, подлинные притчи Иисуса в форме кратких
уподоблений, приводимые в данном памятнике,
причем не всегда в том же контексте, в каком они
даны в Нагорной проповеди согласно Мф. Таких
уподоблений совсем немного. Это и два пути, пред-
лагаемые на выбор человеку (Мф 7:13-14 и 1.1), и
последний кодрант как показатель выплаченного
долга (Мф 5:26/Лк 12:59 и 1.5) и, наконец, горя-
щий светильник, как знак принадлежности к уче-
никам Христа (Мф 5:15 и 16.1).
532 Ipsissima doctrina Jesu
Шестой тезис
1. Знакомство с многочисленными литературны-
ми источниками, так или иначе затрагивающими
подлинное наследие апостола Павла [каковое стоя-
щая на историко-критических позициях наука при-
знает в составе 1 Фес (50/51 год), Флм (между 53
и 55 годами), Гал (около 54 года), 1 Кор (54 год),
Флп (54/55 год), 2 Кор (55/56 год), Рим (около
56 года)], показывает, что многим, если не подав-
ляющему большинству исследователей, искавшим
в прошлом и ищущим теперь исторического Иису-
са, Павел как хранитель предания о Нем, что он
четыре раза подчеркивает (см.: 1 Фес 4:5; 1 Кор
7:10; 9:14; 11:23), просто не интересен. Посему в
отношении него закрепился такой идеологический
штамп: «исторический Иисус у Павла практически
не показан»".
2. Однако сам Павел, помимо прочего, свидетель-
ствует, что целью его первого после обращения
прихода в Иерусалим и пятнадцатидневного пре-
бывания у Кифы/Петра (Гал 1:18) было не что
иное, как iaxopfjaai (инфинитив совершенного вида
глагола iaxopeco), что в данном случае указывает на
цель данного визита — не просто знакомство, а рас-
* ДаннДж.Д., Единство и многообразие в Новом Завете. Ис-
следование природы первоначального христианства. Пер.
с англ. Н.Балашова (главы 1-8) и Г.Ястребова (9-14). —
М.: ББИ, 1997. - С. 62.
Ipsissima doctrina Jesu 533
прос, разузнавание, сбор сведений из первых рук,
понятно, что об учении Иисуса и о событии Хри-
ста, которыми затем он при необходимости делит-
ся с теми же коринфскими христианами (см.: 1 Кор
11:23-26; 15:3-7).
В связи с этим можно спросить: «А кем был
Иисус в качестве исторической фигуры, и, соот-
ветственно, что должен показать хранитель преда-
ния о Нем, каковым Павел, несомненно, был?»
В исторически верифицированных свидетель-
ствах Иисус предстает как учитель нескольких
сотен последователей, Чья общественная деятель-
ность не превышала самое большее двух с поло-
виной лет, ограничиваясь небольшой территорией
Галилеи, да и то не всей (так ничего не известно о
посещении Им двух крупнейших галилейских го-
родов того времени — Тибериады и Сепфориса), с
вероятными паломничествами в Иерусалим, когда
этого требовала еврейская религиозная традиция,
где Он в конце концов и закончил Свой земной
путь, совершив то, что в новозаветном богословии
именуется событием Христа. О последнем Павел
как раз сообщает (1 Кор 11:23-26), причем данное
сообщение всеми признается как важное истори-
ческое свидетельство о подлинных словах Иисуса
при установлении евхаристии и о ночном преда-
тельстве, повлекшем Его смерть.
Что же касается учительства Иисуса, то есть
того, чем Он прежде всего вошел в историю, то оно
у Павла представлено как раз предостаточно как в
534 Ipsissima doctrina Jesu
его увещаниях, так и в его апокалиптике. Другое
дело, тут окажется, что нередко увещания Павла
содержательно не совпадают с иными высказыва-
ниями, вложенными в уста Иисуса в синоптиче-
ских евангелиях (практически там же, где послед-
ние не совпадают с Дидахе).
Однако хронологические рамки деятельности
Павла и его письменного наследия никак не пере-
двинешь (как это имеет место с Дидахе, которое
норовят поместить то в 80-е, то в 100-е годы и даже
позднее). Тогда как ищущим исторического Иису-
са по их личной убежденности и/или в последние
десятилетия по довольно странным критериям как
раз нравится именно то, что Он ну никак не мог
сказать, например по поводу тех же семейных от-
ношений [обзор наиболее ярких заблуждений от-
носительно воззрений Иисуса, представленных в
современной научной литературе, будет проведен
в 11-м тезисе (пункты 1-4)]. И нет, чтобы вспом-
нить метод истории форм и обнаружить место в
жизни для таких высказываний либо после еврей-
ской Катастрофы 70 года, либо же в связи с кри-
зисом языкохристианства и наступлением гонений
на языкохристиан! Вместо этого Павла просто ис-
ключают из научного (точнее, псевдонаучного)
дискурса, смакуя на разные лады вышеприведен-
ную идеологему.
3. Тем, кто считает, что Иисус присутствует у Пав-
ла мало, проще было бы задать встречный вопрос:
Ipsissima doctrina Jesu 535
«А чего большего ждете от Павла вы?». Может
быть, позднейшей языкохристианской мифологе-
мы о девственном рождении Иисуса? Так Павел с
ходу ее отвергает в Гал 4:4-5, явно реагируя на ее
начальное появление. Или, может, рассказов о чу-
десах Иисуса, занимающих в канонических еван-
гелиях значительное место? Так Павел (равно как
и более раннее Дидахе) о них ничего не знает в
виду их отсутствия в реальности, на что уже давно
обратили внимание ученые. Не знает Павел и про-
странных притчей Иисуса. Зато сопоставим с Ним
по части кратких уподоблений, самым важным из
которых становится изображение Церкви как тела
Христа (1 Кор 12:12-27), что является прямой от-
сылкой к словам Иисуса (1 Кор 11:23-24, ср.: Мф
26:26; Мк 14:22; Лк 22:19). Интересно также ис-
пользуемое Павлом уподобление закваске, кото-
рая всквашивает всё тесто (1 Кор 5:6). У него оно
призвано показать, как угнездившийся в общине
грех, способен ее разложить. Тогда как в уста Иису-
са данное уподобление внесено, очевидно, в 80-е
или даже в 90-е годы с целью вселить в разуверив-
шихся христиан надежду на представляемый не-
далеким всемирный триумф Царства Небес/Бога
(Мф 13:33 и Лк 13:20-21).
4. Зато Павел выступает как пламенный пропо-
ведник любви и общения, тем самым от начала и до
конца своей миссии являя пример верности в глав-
ном подлинному учению Иисуса. Плод этой пропо-
536 Ipsissima doctrina Jesu
веди и собственного примера следования ей Павел
пожинает, когда пишет христианам Фессалоник:
А что касается братской любви, то вы не нуждае-
тесь в том, чтобы вам об этом писать, ведь вы сами
научены Богом любить друг друга. И вы поступаете
так по отношению ко всем братьям во всей Маке־
донии(1 Фес 4:9-10, ср.: Ин 13:34; 1 Ин 4:7).
Об этом же Павел проникновенно пишет христиа-
нам Филипп, предваряя свой знаменитый христо-
логический гимн:
Итак, если у вас во Христе есть какая-то опора,
какое-то утешение от любви, какое-то духовное
общение, какое-то сочувствие и сострадание, то
сделайте мою радость полной: одно и то же думай-
те, имея одну и ту же любовь, будьте единодушны
и единомысленны, ничего не делая ни ради соб-
ственной выгоды, ни ради тщеславия, напротив,
смиренно почитая один другого как превосходя-
щего тебя самого, имея при этом каждый заботу не
о себе, а о другом. Да будут у вас те же мысли, что
у Христа Иисуса... (Флп 2:1 -4).
Упоминание здесь «тех же мыслей, что у Христа
Иисуса» крайне важно. Оно служит своеобразной
параллелью к Дидахе, где главным требованием к
христианскому пророку выступает наличие у него
«нравов Господа» (11.8). Аналогично Иоанн, ученик
Ipsissima doctrina Jesu 537
Господа, призывает христиан конца I века, указы-
вал на Иисуса, «поступать так, как Он поступал»
(1 Ин 2:6). Иначе говоря, пример Иисуса в любви
и милосердии долго сохранялся в Предании Церк-
ви как образец для Его последователей.
5. Но обратимся к упомянутому христологиче-
скому гимну Павла, где Иисус являет уже при-
мер «любви до конца» (Ин 13:1), т.е. жертвенно-
сти. Он здесь характеризуется как пребывающий
«ev pop(pf| веоб = в форме Бога» или «формой
Бога» (Флп 2:6а), тем самым следуя данной кате-
гории философии и права, дающим познание Того,
Кто есть Бог, прежде всего как любящий и милую-
щий (ср.: Дидахе, 9.3). При этом Иисус не счел хи-
щением/достижением «быть равным Богу» (Флп
2:6Ь), иначе говоря, Он, в отличие от Адама в Быт
3:1-7, не устремился к этому через познание «доб-
ра и зла», и без того являя форму Бога, т. е. полное
Ему соответствие. Более того, Он принимает «фор-
му раба» (Флп 2:7), что служит прямой аллюзией
к Ис 52:12-53:13, поскольку являет послушание
Богу «даже до смерти, причем смерти на кресте»
(Флп 2:8). Далее реализуется замысел Бога, со-
гласно Ис 53:10-12, Который превозносит Своего
Раба/Отрока, одаряя Его именем, «которое выше
всех имен» (Флп 2:9). Это имя — Господь, становит-
ся теперь основным титулом Иисуса Христа, на-
иболее частотно употребляемым, что, кстати, впер-
вые письменно зафиксировано в Дидахе.
538 Ipsissima doctrina Jesu
6. В свою очередь эсхатология подлинных посла-
ний Павла в сравнении с той, что представлена в
Дидахе, с одной стороны, несколько упрощена со-
бытийно, но с другой — явно восполнена на фоне
известной к тому времени апокалиптики. Так, в
знаменитом эсхатологическом пассаже 1 Фес 4:13-
5:11 речь прежде всего идет о скорой парусин, ког-
да своим читателям / слушателям Павел обещает
«словом Господа», т. е. ссылаясь на подлинные слова
Иисуса, что те не опередят умерших во Христе при
встрече с Ним, поскольку последние «воскреснут
прежде» (1 Фес 4:15-16). При этом «день Господа»,
под которым подразумевается пришествие Христа
во славе, явится как «вор ночью», т. е. неожиданно.
На драму «последних дней» здесь указывает лишь
упоминание тех, кто будет говорить: «мир и безо-
пасность» и которых «внезапно настигнет поги-
бель», причем неизбежная (1 Фес 5:3). Зато конец
эсхатологической драмы, согласно Павлу, призван
внушить оптимизм, поскольку в конце концов Бог
будет «всем во всех» (1 Кор 15:28). По Павлу весь
человеческий род, обозначенный им по раввинско-
му обычаю термином «тварь/творение», «с напря-
жением ждет, когда Бог открыто явит Своих сы-
новей», т. е. в качестве откровения явит их воскре-
шенными из мертвых (Рим 8:19). Отсюда он делает
такое заключение:
Творение же было подчинено суете не по совет-
венной воле, но ради Подчинившего, в надежде,
Ipsissima doctrina Jesu 539
что само творение также будет освобождено от
рабства тлению к свободе славы детей Божьих
(Рим 8:20-21).
Кстати, несоответствие апокалиптике Павла эсха-
тологической картины, нарисованной, судя по все-
му, к концу 60-х годов в 2 Фес 2:1-12, когда она
явно увязывается с Иудейской войной, причем с
предсказанием победы в ней явившегося вновь Гос-
пода Иисуса как Мессии-Давидида во исполнение,
как представлялось автору, мессианского проро-
чества Исайи (2 Фес 2:8, ср.: Ис 11:4с), служит яр-
чайшим показателем псевдоэпиграфичности этого
послания, входящего в новозаветный канон.
7. Хотя центр богословия Павла, который так лю-
бят искать ученые-новозаветники, обретается не в
чем-либо, а именно в учении Самого Иисуса, кото-
рое Павел адаптирует к миссии у язычников, это не
значит, что он также не выступает и как новатор.
Новым привнесением с его стороны уже в хри-
стианскую доктрину стало учение об оправда-
нии верой, помимо «дел Закона». Причина
его появления известна. Вопреки начальному зы-
мыслу миссии — привести язычников в Израиль,
всячески рекомендуя им обрезаться, что находит
отражение в Дидахе (6.2а), Павел, видя, что эта
рекомендация не встречает у языкохристиан эн-
тузиазма, полностью отказывается от их иудиза-
ции, при этом настаивая, чтобы иудеохристиане
540 Ipsissima doctrina Jesu
находились с ними в полном общении, а именно
участвовали в общих трапезах с необрезанными,
что для евреев считалось немыслимым. Всё это
описано Павлом в Гал 2:1-21, где уже свое учение
он представляет не иначе как «откровение Иисуса
Христа» (Гал 1:11-12; 2:1-2). Свою позицию он
аргументирует тем соображением, что вера была
вменена в праведность Аврааму до его обрезания, а
не после (Быт 15:6 — Рим 4:1-8).
8. Другое нововведение Павла, впрочем отражав-
шее одно из течений современной ему еврейской
религиозной мысли, было связано с вполне коге-
рентным Иисусу учением о Христе как о Новом
Адаме/Человеке. В своем знаменитом Евангелии
воскресения Павел его представляет так:
...Христос воскрешен из мертвых, будучи начатком
из умерших. Ведь поскольку через человека смерть,
то и через Человека воскресение мертвых. Как в
Адаме все умирают, так во Христе все будут ожи-
вотворены. Причем каждый в своем порядке: нача-
ток — Христос, потом Христовы в Его пришествие...»
(1 Кор 15:20-23); «...сеется тело душевное, вое-
крешается тело духовное. Раз есть тело душевное,
то есть и духовное. Так и написано: Стал первый че-
ловек Адам живой душой (Быт 2:7), а последний
Адам животворящим духом. Но не духовное снача-
ла, а душевное, потом духовное. Первый человек
от земли из пыли, второй Человек — с неба. Каков
Ipsissima doctrina Jesu 541
тот, кто из пыли, таковы и те, кто из пыли, а каков
Тот, Кто с неба, таковы и те, кто с неба. И как мы
носили образ того, кто из пыли, так будем носить и
образ Того, Кто с неба» (1 Кор 15:44-50).
Иначе говоря, человек (живая душа), сотворенный
смертным в Адаме, станет бессмертным во Хри-
сте — Новом Адаме (животворящем духе).
В самом деле, оба библейских рассказа об ант-
ропогенезе, более ранний Яхвиста (Быт 2:4Ь-4:26)
(X век до н.э.) и гораздо более поздний Священ-
нического кодекса (Быт 1:1-2:4а) (V век до н.э.),
достаточно ясно указывают на смертность сотво-
ренного Богом человека/человечества. Во втором
случае об этом говорит повеление Бога животно-
му миру и человечеству «плодиться, размножать-
ся и наполнять землю» (Быт 1:22 и 28), что под-
разумевает смену поколений, когда земля напол-
няется, но не переполняется. В первом же случае
перед одиноким человеком, еще не думающем о
жене и продолжении рода (Быт 2:23-24), ставится
перспектива не вкушать с Дерева познания, что-
бы иметь доступ к Дереву жизни, которое только
и даст ему возможность «жить вечно» (Быт 2:9,
15-17). В свою очередь вступление человечества
на путь познания, и прежде всего познания мужчи-
ной и женщиной друг друга, согласно магист-
ральному течению еврейской религиозной мысли,
включая сюда и подлинное учение Иисуса, входи-
ло в замысел Господа Бога о человеке (Быт 1:27;
542 Ipsissima doctrina Jesu
2:24 — Mk 10:1-9; Мф 19:3-6). Другое дело, что
человек, вкусивший запретный плод, но так и не
достигший полноты познания/знания добра и зла
(или, иначе говоря, всего), лишился доступа к Де-
реву жизни, будучи оставленным на земле, коей он
призван овладевать (Быт 1:28), не иначе как воз-
делывая ее «в поте лица» (именно таков единст-
венный смысл проклятия Господом Богом земли/
почвы из-за Адама/Человека) и, согласно замыслу
Господа Бога, возвращаясь в нее, поскольку «из нее
был взят» (Быт 3:17-19, 22).
Опять же, и Павел, когда говорит о «теле ду-
ховном», которого удостоятся верящие в Христа
по воскресении, отличном от их нынешнего «тела
душевного», и ранее Иисус, отвечающий на кавер-
зный вопрос саддукеев, не веривших в воскресение
мертвых, указывают, что вечная жизнь уже исклю-
чает продолжение рода и, следовательно, половую
жизнь (Мк 12:18-27; Мф 22:23-33; Лк 20:27-40,
ср.: 1 Кор 15:50), что согласуется с рассказом Ях-
виста об антропогенезе и его традиционной еврей-
ской интерпретацией.
9. Тогда как поздний Павел, известный нам по По-
сланию к Римлянам (писалось около 56 года), ви-
дит причину смертности людей не в замысле Бога
о человечестве, а в «грехе Адама»:
Итак, грех вошел в мир через одного человека, а
с грехом смерть; и так смерть перешла на всех лю-
дей... (Рим 5:1 2).
Ipsissima doctrine Jesu 543
Здесь он находится в русле той современной ему
маргинальной еврейской религиозной мысли, и на
этот раз некогерентной Иисусу, которую мы ветре-
тим у грекоязычного еврейского автора Премуд-
рости Соломона, писавшего в Александрии после
еврейского погрома 40 года н. э., что
...Бог создал человека для нетления <...> Но из-
за зависти дьявола в мир вошла смерть... (2:23-
24. — Пер. с греч. А. Н. Коваля).
10. Между тем в отмеченном рассказе Яхвиста тема
греха как утраты цели, каковой уже в перспективе
учения Иисуса становится познание Бога, а с ним
и вечная жизнь (Ин 17:3; 1 Кор 13:12), также затро-
нута. Это пассаж о Каине, который не захотел «гос-
подствовать над грехом», и дал ему овладеть собой
в ревности/зависти, породившей гнев и убийство
брата (Быт 4:3-16). Таким образом, именно Каин
становится первым грешником в библейской тра-
диции, чей грех лишает его приверженца, согласно
магистральной еврейской религиозной мысли вре-
мени Иисуса, перспективы вечной жизни. Именно
об этом говорит Иоанн, ученик Господа:
Такова весть, которую вы слышали от начала, что-
бы мы любили друг друга, а не так, как Каин, быв-
ший от лукавого и убивший своего брата. И зачем
он его убил? Потому что его дела были злы, а его
брата — праведны. Так что не удивляйтесь, братья,
если мир вас ненавидит. Мы знаем, что перешли
544 Ipsissima doctrina Jesu
от смерти к жизни, потому что любим братьев. Не
любящий остается во власти смерти. Каждый, кто
ненавидит своего брата есть человекоубийца. А вы
знаете, что ни у какого человекоубийцы нет вечной
жизни, она в нем не остается (1 Ин 3:1 1 -15).
Седьмой тезис
1. Радикальная коммунизация идеологии части
иудеохристиан в Земле Израиля в 70-е годы
вследствие постигших их бедствий ярче всего на-
шла свое отражение в синоптической традиции (о
чем ниже), особенно у Луки (в Лк и Деян). Тогда
как ставшее тогда фактом резкое ослабление свя-
зей иудеохристиан Земли Израиля с языкохри-
стианами Средиземноморья, приведшее к оконча-
тельному разрыву во время становления «ранней
кафоличности» языкохристианской церкви рубежа
I-II веков, стало уже одним из порождений уко-
ренившихся в языкохристианской среде взглядов,
чуждых начальной апостольской керигме.
Именно они во многом стали следствием собст-
венной-миссии-Павла, четко обозначившей отказ
от начальной цели апостольской миссии к язычни-
кам — привести тех из них, кто поверит в Господа
Иисуса, в лоно Израиля, Мессией которого они Его
признали. Впрочем, в Иерусалиме от начальной
цели миссии к язычникам во времена Павла пол-
ностью не отказались, во всяком случае там, где она,
Ipsissima doctrina Jesu 545
судя по всему, порой достигалась. Свидетельством
этого, в частности, служит тот факт, что уже вскоре
после Апостольского совещания/собора 48/49 года
(см.: Деян 15) «некоторые от Иакова», оказавшись
в Антиохии, стали следить за тем, чтобы христиане
из обрезанных «не оскверняли» себя обшей трапе-
зой с необрезанными (см.: Гал 2:11-13).
Другое дело, что заметно увеличившаяся масса
языкохристиан по мере христианской экспансии в
Средиземноморье стала прочно держаться линии
Павла времени его великих миссионерских путе-
шествий, отбросив всякую мысль об обрезании. Так
что иудеохристианскому меньшинству диаспоры
ничего не оставалось как адаптироваться к ней (не
без воздействия, понятно, самого Павла), вступив
в полное общение с языкохристианами (примеры
см.: Рим 16:1-16; 1 Кор 16:19).
Таким образом, единственное, что тогда связы-
вало последних с иудеохристианской церковью
Иерусалима, было обязательство «помнить о ни-
щих» (Гал 2:10), имея в виду многочисленных ев-
рейских вдов, а также одиноких старых или боль-
ных евреев, для которых в Иерусалимской церкви
во времена апостолов был явлен мессианский иде-
ал любви и сострадания. И, хотя «пособие брать-
ям, живущим в Иудее», оказывалось языкохристи-
анами с самого начала апостольской миссии к ним
(см.: Деян 11:27-30), теперь уже Павел придал
ему несравнимо более широкую социальную базу,
характеризуя его в духе Дидахе (4.8с) как «щед-
546 Ipsissima doctrina Jesu
ростъ общения с ними», т. е. неимущими иудеохри-
стианами Израиля, за что те «прославляют Бога»
(2 Кор 9:13).
2. Но всё изменилось с почти совпавшими по вре-
мени мученической смертью Павла между 64 и
66 годами и Иудейской войной, сделавшей надо-
лго невозможной связь языкохристиан с Иудеей и
Иерусалимом. Неимоверные страдания последне-
го во время римской осады и бесчинств зелотов об-
рекли на гибель большинство иудеохристиан, быв-
ших в городе, причем не только «нищих», но и тех,
кто в течение многих лет от своих «имений» уча-
ствовал в снабжении их всем необходимым. (Ужа-
сы голода во время осады Иерусалима и зелотских
грабежей описаны Иосифом Флавием в «Иудей-
ской войне», V.10.2-5).
В исторических аллюзиях т.н. Малого Апока-
липсиса (Мк 13:1-37 и заимствованиях из него
в Мф 24:1-51 и Лк 21:5-36) Юлиус Велльгау-
зен (1844-1918) видел безусловное vaticinium ex
eventu, т.е. предсказание из события, рассматри-
вая вложенное в уста Иисуса пророчество о том,
что «находящиеся в Иудее да бегут в горы» (Мк
13:14; Мф 24:16; Лк 21:21а) как указание на возвра-
щение в Галилею успевших покинуть Иерусалим
иудеохристиан галилейского происхождения". Но
WellhausenDas Evangelium Marci. Zweite Ausgabe. — Berlin:
Druck und Verlag von Georg Reimer, 1909. — S. 100,103.
Ipsissima doctrina Jesu 547
их дальнейшая судьба также была печальной, пос-
кольку их галилейские собратья, сами опасавшиеся
голода, не спешили им «открыть свою руку».
3. Это обстоятельство найдет затем (вероятно, в
конце I века) письменную фиксацию в Евангелии
евреев поздней (после 70 года) иудеохристиан-
ской традиции, когда Иисус говорит некоему бога-
чу слова, совершенно невозможные для Его време-
ни, но весьма актуальные при бегстве иудеохристи-
ан из Иудеи «в горы»:
Как можешь ты говорить, что исполнил Закон?
Ведь в Законе написано: люби ближнего как само-
го себя. Но смотри, много твоих братьев, сыновей
Авраама, испачканы грязью и умирают от голода,
тогда как твой дом полон добра, и ничего из него
не переходит к ним?*
Оказавшись позднее (вероятно, уже в 80־е годы)
перенесенным иудеохристианскими эмигрантами в
языкохристианскую среду, этот сюжет в редакции
Мк 10:17-31 (и заимствованиях из нее в Мф 19:16-
30 и Лк 18:18-30) станет знаменитым эпизодом с
богатым юношей, к которому евангельский Иисус
обратится с совершенно невозможным для исто-
* Латинский фрагмент из Оригена, Комментарии на Мат-
фея, XV.14, к тексту Мф 19:16 дал., цит. по: Preuschen Е., Ап-
tilegomena. Die Reste und urchristlichen Ueberlieferungen. —
Giessen: J. Ricker’sche Verlagsbuchhandlung, 1901. — S. 6.
548 Ipsissima doctrina Jesu
рического Иисуса требованием: «иди, всё, что име-
ешь, продай и отдай нищим <.״>; и приходи следуй
за Мной» (Мк 10:21; Мф 19:21; Лк 18:22), тогда
как согласно более ранней традиции состоятель-
ные члены общины Иисуса служили ей «своими
имениями» (Лк 8:3), включая и заботу о нищих
(Ин 13:30). Также в противоречии с исторической
реальностью далее Петр заявляет Иисусу: «вот мы
оставили всё и последовали за Тобой» (Мк 10:28;
Мф 19:27; Лк 18:28), тогда как из более ранней тра-
диции нам известно, что Петр не расставался надо-
лго со своим домом в Капернауме, ставшим тамош-
ним местом пребывания Иисуса (Мк 1:29; 2:1-2;
9:33; Мф 8:14; Лк 4:38).
4. Другой сюжет для известной нам формы Еван-
гелия согласно Марку имеет источник также в пре-
дании эбионитов, берущем начало в 70-х годы
(от евр. ׳eb/убп = нищий). Данное сектантское
движение в иудеохристианстве, зародившееся в
Земле Израиля в связи Катастрофой 70 года, за-
свидетельствовано языкохристианскими авторами
II-IV веков начиная с Иринея (около 180 года).
В его основе лежал полный отказ от личной соб-
ственности в пользу общинной, и как результат
этого нищета как образ жизни эбионитов. Послед-
нее имело следствием ослабление и распад семей-
ных уз. Епифаний (f403) приводит в своем «Па-
нарионе» (30.14) греческий фрагмент из Евангелия
эбионитов, где Иисус в ответ на слова: «Вот мать
Ipsissima doctrina Jesu 549
Твоя и братья Твои стоят рядом», отвечает, указы-
вая на учеников: «Вот братья Мои, и мать, и сест-
ры, — кто следует воле Отца Моего»". Этот эпизод,
опирающийся на то же эбионитское предание, поч-
ти дословно воспроизводится в Мк 3:31-35 с пов-
торением в Мф 12:46-56 и Лк 8:19-21. Данное поз-
днее предание прямо противоречит изначальной
традиции, согласно которой мать и братья Иисуса
входили в Его общину и были в числе других ее
членов Его спутниками в Иерусалим на Пасху 30
года (см.: Ин 2:1-2, 12; 19:25-27; Деян 1:14).
5. В Евангелии согласно Матфею поздний иудео-
христианский материал современным историко-
критическим консенсусом усматривается в главе
23, где, как полагают ученые, отражен уже состояв-
шийся разрыв с ортодоксальной синагогой, а посе-
му этот материал датируется 90-ми годами"".
Однако одна деталь во вложенной в уста Иису-
са обличительной речи свидетельствует в пользу
более раннего времени, возможно даже 70-х годов.
Да, книжники и фарисеи уже уселись на Моисее-
вом седалище (Мф 23:2), что означает монополи-
зировали религиозную жизнь Израиля при сходе
с исторической сцены ненавистных им саддукеев,
* Цит. по: Preuschen Е., Antilegomena. — S. 10.
** См.: Покорны П., Геккель У., Введение в Новый Завет. Об-
зор литературы и богословия Нового Завета. Пер. с нем.
В. Витковского. — М.: ББИ, 2012. — С. 447-453.
550 Ipsissima doctrina Jesu
еще недавно державших в руках культ в Иеруса-
лимском храме. Но им всё же еще приходится об-
ходить «море и сушу», имея в виду Галилею, где их
позиции не были так сильны, как в Иудее, «чтобы
сделать хотя бы одного прозелитом» (Мф 23:15). В
этой гиперболе не должен смущать термин «про-
зелит», поскольку в любом случае речь идет не
о язычниках в еврейской диаспоре, но именно о
вербовке фарисеями своих адептов среди евреев
уже в качестве единственных «законных» учителей
Израиля.'
6. Другой очевидный отклик на бедствия иудео-
христиан в Израиле 70-х годов представлен в Мф
25:31-46 тем, что я называю послеапостольской
христианской апокалиптикой, с сюжетом, не-
возможным как для прежней еврейской, так и для
первохристианской апокалиптики, когда грешники
«пойдут в муку вечную» (Мф 25:46), очевидно, бу-
дучи воскрешенными для этой цели (ср.: Ин 5:29).
Здесь явно сказалось влияние псевдоэпиграфиче-
ской Книги Даниила, ставшей особо популярной в
еврейской среде в период, непосредственно пред-
шествовавший Антиримскому восстанию (Иудей-
ской войне). В ней впервые, вероятнее всего ближе
к середине II века до н.э., озвучена чуждая библей-
ской традиции идея, что
Об этом см.: Левинская И.А., Деяния Апостолов на фоне
еврейской диаспоры. — СПб.: Логос, 2000. — С. 74-79.
Ipsissima doctrine: Jesu 551
из тех, кто спит в прахе земном, многие пробудят-
ся: одни для жизни вечной, другие на позор и стыд
вечный (12:2).
7. Появление корпуса Луки (Евангелие и Деяния
Апостолов) современный ученый консенсус отно-
сит примерно к 80-85 годам״, хотя в окончатель-
ном виде он сформировался, очевидно, позднее.
Здесь эбионитские тенденции как в связи с идео-
логической редактурой восходящих к Иисусу ре-
чей и чужеродными вставками в Его подлинные
высказывания, так и в связи с соответствующей
мифологизацией начального бытия иудеохристи-
анской церкви в Иерусалиме проявились с особой
силой. Но прежде чем привести примеры этого,
следует сказать об одной ложной теории, которой
придерживаются многие современные исследова-
тели. Это, безусловно, мешает им разглядеть исто-
рическую реальность.
Речь идет о Q (от нем. Quelle — источник),
имея в виду источник речей Ииуса в Мф и Лк,
под которым в XX веке стали усматривать некий
письменный текст, использованный евангелистами
(условными Матфеем и Лукой). Причем в по-
следние десятилетия этот текст стал нередко про-
чно отождествляться со многими пассажами в Лк,
имеющими параллели в Мф. При этом первые да-
леко не всегда совпадают со вторыми, в том числе
Покорны П., Геккель У., указ. соч. — С. 526.
552 Ipsissima doctrina Jesu
с теми, которые имеют вполне верифицируемые
признаки для обозначения их как ipssima verba
Jesu. И это при том, что в свое время Иоахим Иере-
миас выразил обоснованный скепсис относительно
Q как письменного источника. Что же касается со-
временных рассуждений о пассажах в Лк, коим
приписывается первичность, то к ним следует от-
нести следующее замечание Иеремиаса: «Лука на-
шел материал логий не в изолированном виде, а
уже слитым с его собственным материалом»”.
Теперь перейдем к конкретным примерам. Так,
блаженство нищих духом, коим потому и принадле-
жит Царство Небес (Мф 5:3), что они, каковыми
бы ни были их способности и/или богатство, соз-
нают свою нищету перед Богом, а посему стремят-
ся исполнить Его волю, видя только в ней источ-
ник истинных благ, у Луки заменено на блаженство
просто нищих (Лк 6:20b согласно древнейшим из
дошедших до нас рукописям и свидетельствам ран-
них отцов церкви). Эбионитская тенденция здесь
налицо. При этом она явно вступает в противоре-
чие с подлинным учением Иисуса, видевшего цель
Своей миссии в избавлении Израиля от нищеты,
чему служат наставления той же Его проповеди в
Мф 5:42/Лк 6:30-31 и Мф 7:7-12/Лк 11:9-13. Да-
лее блаженство изголодавшихся по справедливости
(Мф 5:6) заменено на совершенно невозможное
блаженство просто голодающих. Однако стоящее
Иеремиас Я., указ. соч. — С 56.
Ipsissima doctrina Jesu 553
рядом предательское «ныне» (Лк 6:2la) явно обо-
значает исторический контекст такой редактуры —
невзгоды некогда благополучных иудеохристиан-
ских беженцев из Иудеи в 70 году, с коими Лука
мог столкнуться уже в родной Антиохии. Это же
замечание следует отнести и к упомянутым далее
«плачущим ныне» (Лк 6:2lb).
Что любопытно. Известный современный ис-
следователь Джон Клоппенборг (р. 1951) в своей
«археологии Q» готов видеть в Лк 6:20Ь21־ указан-
ный «источник» как «высоко вероятный», в то вре-
мя как в антитетических параллелях к блаженству
нищих, голодающих и плачущих «ныне», возвеща-
ющих горе богатым, сытым и смеющимся «ныне»
(Лк 6:24-25), сей «источник» просматривается им
лишь как просто «вероятный».' Хотя очевидно, что
возвещение указанных блаженств и горестей пред-
ставляет собой единую эбионитскую редактуру
известных из прежнего устного предания подлин-
ных слов Иисуса, дошедших до нас в Мф 5:3-10.
Другой пример касается вложенных эбионитским
редактором в уста Иисуса слов, известных по Мф
6:19-21/Лк 12:33b-34, когда у Луки они усилены
опять же чисто эбионитским призывом, безуслов-
но невозможным в устах исторического Иису-
са: «Продайте свои имения, и дайте милостыню»
* KloppenborgJohn S.. Excavating Q: The History and Setting
of the Saying Gospel. — Minneapolis: Fortress Press/Edin-
bourgh: T. & T. Clark, 2000. - P. 100.
554 Ipsissima doctrina Jesu
(Лк 12:33a). Тем не менее, Клоппенборг весь пас-
саж Лк 12:33-34 рассматривает в качестве Q как
«высоко вероятный».г
8. Наконец, эбионитскую идеологию у Луки мы
видим в описании им, причем чисто идеолого-ми-
фологическом, но никак не историческом, первой
церкви в Иерусалиме в самом начале ее существо-
вания. Свидетельством этого выступают два пасса-
жа. Первый:
Все же верующие находились вместе, и всё у них
было общим. Они продавали принадлежавшие
им земли и имущество, а вырученные средства
разделяли между всеми по нужде каждого (Деян
2:44-45).
Второй:
У всего множества поверивших было одно сердце
и одна душа, так что никто не говорил о чём-либо
из принадлежавшего ему как о своей собственно-
сти, но всё у них было общим. А апостолы с вели-
кой силой свидетельствовали о воскресении Гос-
пода Иисуса, и великая благодать была на всех.
Так что среди них никто не испытывал нужду, по-
скольку все, кто владел землями или домами, про-
давая их, приносили вырученные деньги и клали
Kloppenborgjohn У., idem.
Ipsissima doctrina Jesu 555
их к ногам апостолов. И каждому раздавалось в
зависимости от той потребности, какая у него была
(Деян 4:32-35).
Следует отметить, что в комментариях на Книгу
Деяний данные пассажи не получили должного ис-
торико-критического рассмотрения. Более того, их
порой принимают за исторические свидетельства.'
Итак, если следовать представленным выше описа-
ниям, то получается, что в Иерусалимской церкви
с самого начала ее зарождения имела место ради-
кальная коммунизация, когда все ее члены яко-
бы отказывались от всех своих имуществ в пользу
общины, которая (что было бы невозможно в тече-
ние длительного времени) уделяла им потребное
по их нужде. Однако эта картина вступает в непри-
миримое противоречие уже с историческим свиде-
тельством Деян 6:1-6, где говорится о ежедневной
раздаче необходимых средств на пропитание-про-
живание отнюдь не всем членам церкви, а лишь
вдовам, кои в соответствии с Законом Моисея под-
лежали заботе о них состоятельных ближних, т.е.
тех евреев, с которыми они находятся рядом (Втор
14:29). В данном случае это означало, что как со-
стоятельные члены церкви, так и все способные в
ней к труду, обеспечивали на постоянной основе
* См., например: Левинская И. А., Деяния Апостолов. Главы
I-VIII. Историко-филологический комментарий. — М.:
ББИ, 1999.-С. 143-144.
556 Ipsissima doctrina Jesu
такие раздачи, понятно, что без обобществления
их имуществ. Другой пример такого рода встреча-
ется в Деян 11:27-30, где также засвидетельство-
вано отсутствие обобществленного имущества р
Антиохийской церкви, почему помощь братьям
в Иудее ее члены оказывают индивидуально «по
своему достатку» (Деян 11:29) Таким образом, от-
каз от частнособственнической психологии первых
христиан (ср.: Деян 4:32Ь и Дидахе, 4.8с) вовсе не
имел следствием . радикальную коммунизацию с
экспроприацией имений состоятельных братьев,
о которой мечтали эбиониты, предпринявшие не-
годную попытку выдать ее за эталонную норму,
господствовавшую в Начальной Церкви, что нам и
транслирует Лука или его литературный продол-
жатель.
9. Еще, о чем следует сказать в связи с влиянием на
содержание Лк тенденций, имевших место в иуде-
охристианстве после Катастрофы 70 года, является
Притча о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31) — совер-
шенно невозможная в устах исторического Иисуса
как ввиду полной ирреальности в Его время опи-
санной в ней ситуации, так и ввиду чуждому Его
эсхатологии, известной нам по Дидахе и Павлу,
использованию мифологических представлений,
аналогичных тем, что имели хождение у египтян и
греков, о блаженстве или мучениях душ умерших,
которые, как видим, имели некоторое распростра-
нение в Израиле, у тех же ессеев (Иосиф Флавий,
Ipsissima doctrina Jesu 557
Иудейская война, II. 11), находясь в непримири-
мом противоречии с библейским представлением о
смерти как о небытии.
К этому следует добавить, что именно в Лк мы
порой встречаем эбионитские или просто поздние
иудеохристианские мотивы в больших притчах-
рассказах, вложенных, вероятнее всего, в 80-е
годы в уста Иисуса. Таковыми выступают такие
притчи, как о милосердном самарянине (10:29-
37), о докучливом друге (11:5-8), о безумном бо-
гаче (12:16-21), о благоразумном домоправителе
(12:42-48), о бесплодной смоковнице (13:6-9), о
неверном управителе (16:1-12), о рабах, ничего не
стоящих (17:7-10), о неправедном судье (18:2-8), о
мытаре и фарисее (18:9-14).
10. Наконец, обратим внимание на присутствую-
щее в повествованиях евангелистов-синоптиков
предосудительное поведение Иисуса с по-
зиций еврейской религиозной традиции.
Речь идет о нарушении Его учениками субботнего
покоя и о Его общении (совместном приеме пищи)
с мытарями (сборщиками податей) и грешниками
с точки зрения Закона. Что удивительно! Немало
ученых в прошлом и настоящем, озабоченных по-
иском исторического Иисуса, признавали и готовы
признать теперь историчность соответствующих
евангельских рассказов. Опять же, последнее свя-
зано не с исторической верификацией, а с идеоло-
гическим предпочтением.
558 Ipsissima doctrina Jesu
Вкратце разберем первый случай, принадлежа-
щий к тройной традиции. Оставим в стороне рас-
сказы об исцелениях Иисусом в Субботу (Мк 3:1-
6/Мф 12:9-14/Лк 6:6-11; Мк 1:23-28/Мф 4:31-37;
Лк 14:1-5). Они относятся к достаточно поздним
мифологемам, хотя и имеющим в данном случае
иудеохристианское происхождение. Их цель по-
казать, что Иисус не только противостоит «лице-
мерию фарисеев», но и находится в ряду и даже
превосходит известных еврейских «чудотворцев-
целителей» времени межзаветного иудаизма, та-
ких как Хони/Ония «Начертатель круга» и Хани-
на бен Доса", молва о которых долго сохранялась
в Израиле. Мы же рассмотрим известный эпизод
со срыванием голодными учениками Иису-
са колосьев в Субботу и выговор Ему за это
от фарисеев (Мк 2:23-28; Мф 12:1-8; Лк 6:1-5).
Его неисторичность просто бросается в глаза. Со-
вершенно непонятно, зачем Иисусу при Его верно-
сти Закону понадобилось путешествовать в Суббо-
ту? Другое дело иудеохристианские беженцы из
Иудеи в 70-м году, которые терпели голод и кото-
рым реально негде было «голову приклонить» (ср.:
Мф 8:20/Лк 9:58). В свою очередь Эд П. Сандерс
обратил внимание на то обстоятельство, что «фа-
рисеи не собирались в группы, чтобы проводить
субботы в полях Иудеи в надежде уличить кого-
* О них см.: Вермеги Г., Христианство: как всё начиналось.
Пер. с англ. Г. Г. Ястребова. — М.: Эксмо, 2014. — С. 41-55.
Ipsissima doctrina Jesu 559
нибудь в нарушении закона (Мк 2:23 сл.) <.״> По-
добные рассказы не следует читать как описание
реальных споров между Иисусом и кем-то еще»".
Теперь обратимся к темам Иисус и евреи-
грешники с точки зрения Закона и Иисус и
язычники. Здесь тот же Эд П.Сандерс, обраща-
ясь к сказанному Иисусом в Мф 5:46 (Нагорная
проповедь) и 18:17, отмечает: «Думаю, это не исто-
рический Иисус, который был другом сборщиков
податей и грешников и у которого участие в цар-
стве не зависело от того, следует ли человек фари-
сейству лучше, чем сами фарисеи»". Что касается
тезиса о том, что Иисус «друг мытарей/сборщиков
податей и грешников» (Мф 11:19/Лк 7:34), думаю,
мы получим общее согласие (consensus omnium)
всех современных исследователей евангельской
традиции, причем либеральные поисковики исто-
рического Иисуса будут по этому вопросу выска-
зываться даже решительнее (как цитированный
выше Сандерс), чем ортодоксы-охранители. Тем не
менее я решительно заявляю, что это совсем не так.
Иисус предусматривал в Своей общине экскомму-
никацию (отлучение от общения) согрешившего,
о чем свидетельствуют Его безусловно подлинные
слова в Мф 18:15-17, когда он говорит о нераска-
евшемся брате: «да будет он тебе как язычник и
сборшик податей» (стих 17). Последнее, кстати,
* Сандерс Э. П., указ. соч. — С. 338-339.
** Сандерс Э. П., указ. соч. — С. 333.
560 Ipsissima doctrina Jesu
наряду со сказанным Иисусом в Мф 5:46-47, сви-
детельсвует о том, что хотя Он и возвещал Царст-
во Небес грешникам, включая таких изгоев еврей-
ского общества, как сборщики податей, а в свете
мессианских пророчеств предусматривал пропо-
ведь язычникам, общение (совместная трапеза) с
ними для Него Самого было возможно только в
случае покаяния (в соответствии с требованием
Закона) первых и присоединения к народу Божье-
му (Израилю) вторых. Этому, как известно, затем
будет следовать и Его брат Иаков (см.: Гал 2:11-
13). Опять же, традиция отлучения от общения
предусмотрена в Дидахе в случае греха против бра-
толюбия (14.2). Также следования ей от Коринф-
ской церкви требует Павел в случае открывшегося
инцеста (1 Кор 5:1-13).
Но откуда тогда появилось известное сужде-
ние якобы современников об Иисусе как о «друге
мытарей и грешников» (Мф 11:19/Лк 7:34), опять
же, якобы выводимое из поведения Ииуса, опи-
санного в Мк 2:13-17; Мф 9:9-13; Лк 5:27-32? Со-
ответствующее место в жизни данным пассажам
мы найдем, если обратимся к критерию историче-
ской обусловленности. Обнищавшие в 70 году хри-
стиане Иудеи в поисках вспомоществования явно
не были щепитильны, вступая в общение со всеми,
кто хоть как-то им помогал. Отсюда и оправдание
такой практики именем Иисуса, если их кормиль-
цами выступали изгои еврейского общества.
Ipsissima doctrina Jesu 561
Восьмой тезис
1. Обозначившийся в конце 60-х и в 70-е годы рез-
кое ослабление связей израильских иудеохристиан
и средиземноморских языкохристиан, когда кон-
такты первых с последними обеспечивались лишь
не слишком мощным потоком христианских эми-
грантов из Земли Израиля, в конечном счете ока-
завшихся обреченными на ассимиляцию в лоне
«кафолической» церкви в начале II века, проходил
на фоне до сих пор мало изученного кризиса са-
мого языкохристианства, ставшего вскоре про-
должающим свою историю до сих пор христиан-
ством историческим. Внешних свидетельств это-
го несомненно острого кризиса до нас почти не
дошло, если не считать одной весьма важной ал-
люзии в знаменитом письме Плиния Младшего
императору Траяну (написано, вероятнее всего, в
конце 112 года), к которой мы ниже обратимся.
Однако внутренние свидетельства указанного кри-
зиса, представленные прежде всего в поздних ма-
териалах синоптических евангелий и в Ин, весь-
ма показательны и разнообразны, требуя к себе
пристального внимания и оценки с позиции мето-
да Formgeschichte.
2. Уход с исторической сцены основной массы са-
мовидцев Иисуса, несших ранее апостольское слу-
жение на просторах Средиземноморья, с одной
стороны, и приход в языкохристианскую церковь
нового поколения греков, склонных к суетной вере
562 Ipsissima doctrina Jesu
в чудеса и жаждавших исцелений, с другой, способ-
ствовали мифологизации самой фигуры Иисуса,
которая теперь кроилась по греко-римским лекалам
привычного «Божественного Мужа», к которому
им можно было прибегать с молитвами о здоровье,
подобно тому, как раньше они обращались к древ-
негреческому богу врачевания Асклепию. Правда,
необходимо заметить, что тенденция среди язы-
кохристиан «в этой только жизни возлагать надеж-
ду на Христа» была еще в середине 50-х отмечена
Павлом, за что он их порицал (1 Кор 15:19). Равно
как и среди иудеохристиан, вероятно, уже ближе
к концу I века возобладает суеверный обычай мо-
литься именем Господа «об исцелении болящего»,
о чем особо будет сказано в следующем тезисе.
Тем не менее мифологизация фигуры Иисуса,
превращенного в канонических евангелиях в чу-
дотворца, целителя и экзорциста, находится в исто-
рических контекстах как библейской и межзавет-
ной мифологии (например, сопоставимые фигуры
Илии и Онии/Хони «Начертателя круга»), так и
мира эллинизма. Замечательный знаток антично-
сти Фаддей Францевич Зелинский (1859-1944)
так характеризует последний, когда касается вре-
мени начала перехода от христианства начального
к христианству историческому, говоря о религиоз-
ном запросе тогдашних греков:
Мир жаждал чудес; чудом было возвращение пра-
вильного движения хромому, зрения — слепому;
Ipsissima doctrina Jesu 563
чудом из чудес — возвращение жизни умершему.
Сакральная медицина снова заняла свое прежнее,
преобладающее место, а с нею и ее бог, Асклепий.
Египетская струя — эллинизованная Исида с Сара-
писом, — усилила его значение: Сараписом был,
разумеется, он, а для дополнения его мужского
естества женским возвеличили его дочь, Гигиею —
это было ему на пользу ввиду усердия его поклон-
ниц. Асклепий с Гигиеей становятся в первый ряд
среди богов убывающего эллинизма; Асклепий
призывается как Спаситель, Soter, спаситель от
телесных недугов, прежде всего исцеляющий хро-
мых и слепых прикосновением своей ласковой
руки, но это еще не всё — спаситель болящей осо-
би становится спасителем всех и всего, Soter ton
holon. Его образ, средний между юношей и му-
жем, с мягкими волосами и бородой и со светом
неземной доброты в очах, глубоко запал в сердце
человечеству: он его более не покинет*.
Другое дело, что евангельский образ Иисуса — це-
лителя и чудотворца — требовал всё же никак не
эллинских, но именно библейских аллюзий. И та-
ковые без труда находились в греческом переводе
еврейской Библии, известном как Септуагинта
(перевод Семидесяти — LXX). Прежде всего здесь
на первый план выдвигалась известная эсхатоло-
Зелинский Ф. Ф., Религия эллинизма. — Томск: Водолей,
1996.-С. 121.
564 Ipsissima doctrina Jesu
гическая утопия Исайи: «Тогда прозреют слепые
и глухие слух обретут...» (Ис 35:5-6), которой в
евангельском повествовании придавалось значе-
ние уже осуществленной мессианской/божествен-
ной манифестации Иисуса (см. вложенный в уста
Иисуса ответ Иоанну Крестителю в Мф 11:2-6 и
Лк 7:18-23).
3. Что же касается двух содержательно расходя-
щихся легенд о девственном рождении Иисуса, то
в их основе лежит уже чистое недоразумение, ког-
да мифологические повествования в Мф 1:18-2:23
и в Лк 1:26-56, 2:1-20 опираются на ошибочную
передачу в LXX еврейского слова ׳almah (=молодая
женщина) греческим 7tap0evo<; (= девственница).
Другое дело, что обе эти легенды типологически
вполне вошли в ряд греко-римских сказаний о
чудесном/божественном происхождении великих
исторических фигур, таких как, скажем, Октави-
ан Август (63 до н.э. — 14 н.э.), признававаемый
сыном Аполлона на основании легенды о соитии
его матери Атии со змеем, имевшем место в храме
Аполлона (Гай Светоний Транквилл, Жизнь две-
надцати цезарей, Н.94.3-4).
4. Впрочем, в окончательной редакции Евангелия
согласно Марку (6:14-29, повествование Мф 14:1-
12 от него зависит) мифотворчество строится уже
на обращении к историческим фактам смертной
казни тетрархом Галилеи и Пирен Иродом Анти-
Ipsissima doctrina Jesu 565
пой Иоанна Крестителя и «беззаконного» брака
Антипы с бывшей женой своего брата Иродиадой
(Иродией). Иосиф Флавий, называя реальную
причину казни Иоанна, указывает на страх Анти-
пы, который стал опасаться
как бы его [Иоанна] огромное влияние на массы,
вполне подчинявшиеся ему, не привело к каким-
либо осложнениям (Иосиф Флавий, Иудейские
древности, XVIII.5.2. — Пер. с греч. Г. Г. Генкепя).
Если следовать хронологии Ин 2:13, 20; 3:22-23,
а ставить ее под сомнение нет веских резонов, то
арест и казнь Иоанна имели место не позднее на-
чала 29 года. Тогда как в Мк 6:17-18 (а также в
Мф 14:3-4) говорится, что
Ирод послал взять Иоанна и заключить его свя-
зонного в тюрьму из-за Иродиады, жены Филиппа,
брата своего, потому что женился на ней. Посколь-
ку Иоанн говорил Ироду: нельзя тебе иметь жену
брата твоего,
имея в виду запрет на такой брак как кровосмеси-
тельный в Лев 18:16; 20:21. В Лк 3:19-20 указы-
вается та же причина ареста Иоанна, разве только
не назывется имя мужа Иродиады и брата Анти-
пы, поскольку это был никак не Филипп, очевид-
но, тетрарх в 4 году до н.э. — 33/34 году н.э. ря-
да областей северо-восточнее Галилеи (последнему
566 Ipsissima doctrina Jesu
Иродиада приходилась тещей), а некий Ирод, свод-
ный брат Антипы, согласно Иосифу Флавию (Иу-
дейские древности, XVIII.5.1, 4). Другое дело, что
в Лк далее не воспроизводится фантасмагориче-
ский рассказ о непосредственной причине казни
Иоанна, известный по Мк и Мф. Но в любом слу-
чае имеет место анахронизм, поскольку брак Анти-
пы с Иродиадой стал историческим фактом неза-
долго до 36 года, когда Набатейский царь Арета IV
нанес сокрушительное поражение войскам Анти-
пы, отомстив таким образом за развод последнего
с его дочерью.
Некоторые иудеи, впрочем, видели в уничтоже-
нии войска Ирода [Антипы] вполне справедливое
наказание со стороны Господа Бога за убиение
Иоанна, —
отмечает Иосиф Флавий (Иудейские древности,
XVIII.5.2— Пер. с греч. Г. Г. Генкеля). Тем не менее
такие события, как умерщвление Иоанна Крестите-
ля и второй «беззаконный» брак Антипы, остаются
разнесенными по времени как минимум на пять
лет, и второе никак не может проистекать из пер-
вого. В пользу того что та мифологема, связанная
со смертью Иоанна Крестителя, которая представ-
лена в Мк 6:14-29/Мф 14:1-12, появилась в позд-
ней (скорее всего, 80-х годов) языкохристианской
среде, свидетельствует невозможный для еврейско-
го и вообще восточного сознания сюжет с пляской
Ipsissima doctrina Jesu 567
царской падчерицы перед гостями Антипы — муж-
чинами. Тем не менее именно в том фантастическо-
анахроническом виде, в каком он получил распро-
странение, рассказ о смерти Иоанна Крестителя
представлялся редактору-евангелисту Мк наиболее
эффективным для целей пропаганды всё более эл-
линизируемого христианства.
5. Другой блок языкохристианских приращений
к синоптической традиции куда более интересен,
поскольку связан с началом преследования
христиан римской властью и массовым от-
ступничеством. Внешних свидетельств этого почти
что нет. Но, как уже было отмечено, имеется важ-
ная аллюзия у Плиния Младшего (61/62 — око-
ло 113). С одной стороны, этот видный римский
государственный деятель, став императорским
легатом в Вифинии, пишет Траяну, что «никог-
да не присутствовал на следствиях о христианах»
(Письмо 96.1), из чего следует заключить, что та-
кие следствия были к тому времени уже обычным
делом. Однако Плинию, ранее не связанному с уп-
равлением провинцией, когда следует исполнять в
ней судебную функцию, еще не приходилось стал-
киваться с делами по обвинению христиан. Тем не
менее далее он сообщает о том, как на основании
римской правовой практики по делам о преступле-
ниях, связанных с «тайными сборищами», в данном
случае направленными против государственной ре-
лигии, когда христиане отказывались от принесе-
568 Ipsissima doctrina Jesu
ния жертвы (воскурения ладана и возлияния вина)
перед статуей императора, он выносил приговоры,
предавая смертной казни упорствующих (Письмо
96.3). В этом Плиний получил одобрение Траяна,
отметившего, что в судебных делах о христианах
«установить... какое-нибудь общее определенное
правило невозможно» (Письмо 97). Впрочем, для
нас здесь интересно другое, а именно информа-
ция Плиния о том, что среди тех, на кого донесли,
что они христиане, «некоторые были, но отпали,
одни три года назад, другие много тому лет, неко-
торые лет тому двадцать» (Письмо 96.6). Как ви-
дим, отпадения имели место в начале 90-х годов
и даже ранее, на что уже обратил внимание Рей-
монд Браун ' (1928-1998). Несомненно, они при-
шлись на царствование Домициана (81-96 годы),
причем не только на последние его восемь меся-
цев, как думал Василий Васильевич Болотов""
(1854-1900).
6. Зато в синоптических евангелиях в связи с отме-
ченным феноменом отпадений, причем достаточ-
но массовых, именно тогда языкохристианскими
евангелистами-редакторами вносятся вложенные
в уста Иисуса соответствующие пассажи, никак не
* Браун R, Введение в Новый Завет. Пер. с англ. Л. Ковтун,
О. Кандыриной. - М.: ББИ, 2007. - Т. 2. - С. 429-430.
** «Лекции по истории древней церкви». — Ч. 2. — СПб., 1907.
- С. 58.
Ipsissima doctrina Jesu 569
связанные с историческими свидетельствами и эс-
хатологней Дидахе и Павла.
Во-первых, это пространные притчи, порой вы-
растающие до целых драм, призванные прежде все-
го объяснить причины отпадений. Наиболее яркая
в этом отношении — довольно странная с позиций
здравого смысла Притча о сеятеле (Мк 4:3-20; Мф
13:3-23; Лк 8:5-15). Далее следуют увещания к от-
падшим вернуться и принести покаяние, что наибо-
лее сильно выражено в знаменитой Притче о поте-
рянном/блудном сыне (Лк 15:11-32). Также в связи
с этим представлялось важным устрашить неради-
вых угрозой будущего наказания. Характерной в
этом отношении представляется Притча о десяти
девах (Мф 25:1-13). Наконец, немало притчей ка-
салось перспектив наступления Царства, исходя
из новой ситуации, когда, например, языкохристи-
ане уверялись в том, что они и есть те «другие ви-
ноградари», которым Бог передал Свой виноград-
ник, отняв его у Израиля (Притча о зльис виногра-
дарях - Мк 12:1-9; Мф 21:33-41; Лк 20:9-18).
Во-вторых, это оформленные как пророчества
о предстоящих гонениях, будь то о имевших мес-
то вскоре на иудеохристиан со стороны еврейского
религиозного руководства, будь то о произошед-
ших через много лет на языкохристиан со стороны
Римского государства:
Смотрите же вы за собою, будут предавать вас в
судилища, и в синагогах вы будете терпеть побои,
570 Ipsissima doctrina Jesu
и перед правителями и царями будете поставле-
ны во свидетельство им (Мк 13:9; Мф 10:17-18;
Лк 21:12-13).
В-третьих, это вложенная в уста Иисуса проповедь
фанатизма, когда от Его имени звучит призыв
отречься от самого себя, взять свой крест, нако-
нец, утверждается:
«кто же погубит душу свою ради Меня и Еванге-
лия, тот спасет ее» и «кто постыдится Меня и Мо-
их слов в роде этом прелюбодейном и грешном,
того постыдится и Сын Человеческий, когда при-
дет во славе Отца Своего с ангелами святыми»
(Мк 8:34-38).
В Мф 10:32-39 этот пассаж обогащен эксклю-
зивистским мотивом, исключающим любовь
даже к самым близким людям наряду с любовью
ко Христу Поэтому здесь в уста Иисуса влагаются
такие слова:
Не думайте, что Я пришел принести на землю мир.
Я пришел принести не мир, а меч. Ведь Я пришел
разделить человека с его отцом, / и дочь с ее мате-
рью, / и невестку с ее свекровью; /и враги челове-
ку его домашние. / Любящий отца или мать боль-
ше чем Меня — Меня не достоин, и любящий сы-
на или дочь больше чем Меня — Меня не достоин
(Мф 10:34-37, то же: Лк 12:51 -53; 14:26-27).
Ipsissima doctrine Jesu 571
Имеющаяся здесь поэтическая аллюзия к Мих
7:6, когда политическая катастрофа Израильского
(Северного) царства 722 года до н.э., предстающая
во всей своей тотальности как разрушение всех
естественных и привычных для человека связей,
обретает теперь новое звучание уже в связи с се-
мейными конфликтами в языкохристианской сре-
де 80-90-х годов, вызванных преследованием хри-
стиан со стороны римской власти.
Очевидно, что откликом на данную ситуацию
становятся также вложенные в уста евангельско-
го Иисуса и, безусловно, невозможные для Ии-
суса исторического, слова о скопчестве, пусть да-
же понимаемом фигурально, «для Царства Небес»
(Мф 19:10-12), когда фанатичный христианин от-
казывается от семейной жизни ради, как представ-
лялось, всецелого служению Христу и Его Еван-
гелию.
7. Но самый сильный пример фанатизма-эксклю-
зивизма в позднем приращении к синоптической
традиции связан не столько даже с гонениями на
языкохристиан со стороны Рима, сколько с духов-
ным кризисом в их среде, когда ослабление общин-
ной любви (признаки чего отмечал еще Павел в
1 Кор 11:20-22) и задержка напряженно ожидае-
мой парусин (см.: 2 Петр 3:3-4) порождали скеп-
сис, очевидно, выливавшийся в «соблазнительные»
разговоры. Поэтому в устах евангельского Иисуса
звучит такое предостережение:
572 Ipsissima doctrina Jesu
И кто соблазнит одного из малых сих, верующих
в Меня, тому было бы лучше, если бы мельничный
жернов облегал его шею, и бросили бы его в море
(Мк 10:42; Мф 18:6; Лк 17:1-2).
Удивительно, но Геза Вермеш считает этот пассаж
аутентичным ввиду, как ему представляется, «его
соответствия контексту исторической проповеди
Иисуса» (?!), впрочем, отмечая, что в еврейских
источниках он не находит параллелей данному вы-
оказыванию". Но в том-то и дело, что, во-первых,
евреи не знали казни через утопление, порой прак-
тиковавшейся в греко-римском мире, а во-вторых,
о таком пожелании идейному противнику ничего
не знают ни такие ранние источники подлинно-
го учения Иисуса, как Дидахе и Павел, ни такие
поздние свидетельства его традиции, как послания
Иакова и Первое послание Иоанна. Опять же, ука-
занная ситуация послужила рецепции языкохри-
стианской средой последних десятилетий I века
поздней иудеохристианской новации, связанной с
«вечными муками» (см. в 7-м тезисе пункт 6), но
уже не только для немилосердных, но и для от-
павших, отчего для «боязливых и неверных»
Иоанн-Апокалиптик уготовал «участь в озере, го-
рящем огнем и серой» вместе со всеми грешника-
ми (Откр 21:8).
Vermes Geza, The Authentic Gospel of Jesus. — London: Pin-
guin Books, 2003. — P. 87-88,424.
Ipsissima docfrina Jesu 573
8. И последнее, чего следует коснуться в настоящем
тезисе, это попытки языкохристианских евангелие-
тов-редакторов дать новое дыхание былой эсхато-
логической напряженности. Отсюда спустя пол-
века и более после события Христа, полагая, что в
Земле Израиля еще могут быть живы самовидцы
Иисуса, в Его уста влагается такая сентенция, зву-
чащая вслед устрашению отступников:
истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих
здесь, которые не вкусят смерти, доколе не уви-
дят Царства Бога, пришедшего в силе (Мк 9:1; ср.:
Мф 10:23).
Девятый тезис
1. Надписание Послания Иакова говорит само за
себя:
Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа, двенад-
цати коленам, находящимся в рассеянии, — радо-
ваться! (1:1).
С одной стороны, перед нами явный псевдоэпи-
граф, так как реальный Иаков, брат Господа Иису-
са, названный здесь Его «рабом», окончил жизнь
мученически в 62 году (Иосиф Флавий, Иудей-
ские древности, ХХ.9.1), тогда как содержание это-
го произведения свидетельствует нам о положении
574 Ipsissima doctrina Jesu
христианства (иудеохристианства) в Земле Израи-
ля явно после 70 года и, вероятнее всего, уже бли-
же к концу I века. С другой стороны, обращение к
«двенадцати коленам, находящимся в рассеянии»,
говорит об иудеохристианских эмигрантах из Зем-
ли Израиля, хотя положение христианства имен-
но в ней к концу I века получает в Иак надежное
свидетельство. Другое дело, что в литературе давно
утвердилось убеждение, что автор здесь «подразу-
мевает не народ Израиля, а христианские общины,
в которых воплотился пребывающий за пределами
Святой Земли новый эсхатологический Израиль» '.
Такой взгляд неверен, поскольку приводит нас к
т.н. заместительной теории, согласно которой на
место прежнего Израиля встал «Новый Израиль»,
состоящий преимущественно из языкохристиан.
Между тем, как раз в это время иудеохристиане
Израиля всячески отвергали подобный взгляд, по-
лагая, что Израиль один, и язычник, в т. ч. языко-
христианин, может присоединиться к нему через
обрезание. Другое дело, что прежняя проповедь
Павла об оправдании верой, помимо «дел Закона»,
сделала свое дело, когда уже не одно десятилетие
языкохристиане были совершенно глухи к посте-
пенно затухавшим призывам, поначалу мощно
звучавшим из Иерусалима, обрезаться и войти в
Израиль. Отсюда и отвержение после 70 года хри-
стианами Израиля самой фигуры Павла, и уже на
Покорны П., Геккель У., указ. соч. — С. 708.
Ipsissima doctrina Jesu 575
рубеже веков окончательный разрыв с языкохри-
стианами в связи с утверждением у них «ранней
кафоличности» с ее монархическим епископатом.
2. В свою очередь жанр Иак, представляющий со-
бой собрание изречений о грехах и противостоя-
щему им богоугодному образу жизни, написанных
от имени названного лица, относится к еврейской
литературе мудрых, как, например, известная
Книга мудрости Иисуса, сына Сирахова.
Что же касается безупречного греческого языка
Иак, являющего проблему для исследователей, ду-
маю, его следует объяснить тем, что это перевод с
арамейского, который иной иудеохристианин, дав-
но проживавший в диаспоре и укоренившийся в
языкохристианской среде, счел нужным исполнить
для своих греческих собратьев. Именно этот текст
и получил затем известность и признание.
3. Несмотря на то что, как и подобает в литературе
мудрых, обилие тематики Иак всё же, как полага-
ют Петр Покорны (р. 1933) и Ульрих Геккель
(р. 1958), «содержит две темы: социальные трения
между богатыми и бедными внутри общины и вза-
имоотношение веры и дел» ' (курсив мой. — Авт.)■
Это верно, хотя, на мой взгляд, речь здесь идет об
одной теме: утраты любви и вытекающего из
нее общения. Само это слово {греи. Koivcovla) от-
Покорны П., Геккель У., указ. соч. — С. 706.
576 Ipsissima doctrina Jesu
сутствует в Иак как не соответствующее реально-
сти. Т.е. речь идет об утрате состоятельными хри-
стианами своего христианского качества, что вы-
ступает свидетельством глубокого кризиса хри-
стианства в Израиле к концу I века. Аналогичный
кризис, судя по 1 Ин, в это же время охватит и
языкохристианские церкви, с чем столкнутся хри-
стианские эмигранты из Израиля и что станет
предметом нашего внимания в следующем тезисе.
Рассматриваемая тема как бы распадается на
три части. Сначала речь идет о лицеприятии как
образе мысли, совершенно нетерпимом в христиан-
ской среде (Иак 2:1). Далее рисуется обычная кар-
тина тогдашней еврейской синаногальной жизни с
разным отношением к, казалось бы, членам одной
общины, которая, впрочем, как представляется,
необратимо распалась на богатых и бедных, когда
одни утратили общение с другими. Выше в Иак 1:9
встречается выражение «униженный брат». Оно
достойно особого внимания, поскольку говорит
не столько об унизительной для человека бедно-
сти, сколько о том, что даже если бедняк получа-
ет помощь, то ею он унижается в глазах общества.
Неслучайно поэтому одно из еврейских молитвен-
ных благословений (бераха) Бога содержит такое
к Нему обращение: «О, не доведи нас до людской
милостыни или людского одолжения»'. Другое
Талмуд. — Т. 1: Берахот, глава 6. — Пер. с евр. Н. Перефер-
ковича. — СПб., 1899. — С. 9.
Ipsissima doctrina Jesu 577
дело, когда милость к нуждающемуся, будучи ис-
полнением долга перед Законом, призвана стать
выражением любви к ближнему, чему, собственно,
и учил Иисус.
Так что далее речь заходит о неисполнении «за-
кона царского по Писанию», т.е. самого главного в
Моисеевом законодательстве, каковым выступает
заповедь: «Возлюби ближнего твоего, как самого
себя» (Лев 19:18 — Иак 2:8). Иисус ее интерпре-
тирует положительно:
Итак, как вы хотите, чтобы люди с вами во всём
поступали, так и вы с ними поступайте; именно в
этом Закон и Пророки (Мф 7:1 2).
Собственно, это и было основанием христианст-
ва — исполнение самой сути Закона, забывавшей-
ся за исполнением обрядовых предписаний. Автор
Иак уже рассматривает эту заповедь в перспективе
предстоящего Божьего Суда.
Говорите и поступайте так, как собирающиеся быть
судимыми по закону свободы. Суд же без милости
не оказавшему милости: ведь милость превосходит
суд (Иак 2:12-13).
Парадоксальное выражение «закон свободы» озна-
чает здесь в соответствии с подлинным учением
Иисуса принадлежность к Царству Небес в силу
свободного выбора, а не внешнего принуждения,
578 Ipsissima doctrina Jesu
и, следовательно, такого же свободного исполне-
ния воли Бога касательно любви к ближнему. Это
и находит единственно возможное свое выражение
в оказываемой с любовью милости к нуждаю-
щ ему с я, каковым может выступать сирота, вдова,
старый и/или больной одинокий человек, а также
терпящий невзгоды в силу внешних обстоятельств.
Отсюда и Иисус говорит: «Блаженны милости-
вые, потому что они будут помилованы» (Мф 5:7)
на Последнем Суде, получив участь среди насле-
дующих бессмертие/вечную жизнь. Таким образом,
милость, творимая с любовью, выступает единст-
венным критерием Божьего суда. А посему, соглас-
но автору Иак, и «суд без милости не оказавшему
милости». О том же, как он видит последствие
своей максимы, ставшей крылатой, будет сказа-
но ниже.
4. Наконец, мы переходим к самому главному в
Иак. Его автор негодует от того, что вера в един-
ственного Бога, которую, как следует из послания,
Иисус оживотворил, наполнив реальным смыслом,
вновь превратилась в банальное вероисповедание,
как это уже было у фарисеев, или, говоря совре-
менным языком, стала средством пресловутой ре-
лигиозной идентичности, лишившись при этом ду-
ха жизни. Отсюда его знаменитые вопрошания:
Какая польза с того, братья мои, когда кто-то го-
ворит, что у него есть вера, но при этом нет дел?
Ipsissima dodrina Jesu 579
Разве такая вера может его спасти? Если брату
или сестре нечего надеть и они лишены дневного
пропитания, а кто-то из вас скажет: Идите с ми-
ром, грейтесь и питайтесь, — при этом не дав им
необходимого для тела, то какая с этого польза?
Так и вера, если у нее нет дел, то она сама по себе
мертва (Иак 2:14-17).
В критической литературе этот пассаж обычно вы-
ставляют как пример полемики с Павлом. Однако
как бы не был неприемлем Павел для автора Иак,
данное суждение к этому отношения на самом деле
не имеет. Более вдумчивые исследователи обраща-
ют внимание на то, что автор Иак и Павел говорят
о разных «делах» и посему имеют разных оппо-
нентов. Как указывают П. Покорны и У. Геккель:
«Павел понимает под «делами (т.е. закона) прак-
тическое следование предписаниям обрезания,
праздников и чистоты, которые требует Тора для
непорочной жизни перед Богом». Тогда как автор
Иак «напротив, имеет ввиду под «делами» запо-
ведь любви к ближнему из Лев 19:18 (Иак 2:8) и
дела доброго происхождения жизни (3:13), кото-
рые творит вновь рожденный или крещеный хри-
стианин (1:18, 21; 2:7) по вере в отношении ближ-
него, посещая вдов и сирот (1:27) или снабжая пи-
щей и одеждой нуждающихся (2:15 сл.; 3:13)» '. Та-
ким образом, автор Иак, имея в виду знаменитую
Покорны П., Геккель У., указ. соч. — С. 711-712.
580 Ipsissima doctrina Jesu
сентенцию Павла, не согласится с первым ее тези-
сом, но с радостью примет второй:
во Христе Иисусе не имеет никакой силы ни обре-
зание, ни необрезание, но вера любовью действу-
ющая (Гал 5:6),
т. е. вера живая, а посему творящая дела любви.
5. Верность традиции Иисуса характерна для авто-
ра Иак, когда он говорит об участи грешников как
о вечной гибели, обращаясь к апокалиптическому
видению Ис 66:24 (ср.: Мф 18:8-9; Мк 9:43-48).
Так, обличая богатых, забывших о справедливой и
своевременной оплате наемных работников, он го-
ворит им:
Теперь послушайте, богатые, заплачьте и зары-
дайте о надвигающихся на вас бедствиях. Ваше
богатство сгнило и ваши одежды изъедены молью,
ваше золото и серебро покрыты ржавчиной, и
она будет свидетельствовать против вас и как
огонь будет поедать вашу плоть. Вы собрали со-
кровища в последние дни. Вот украденная вами
плата работников, убравших ваши поля; она во-
пит и крики жнецов дошли до ушей Господа Са-
ваофа. Вы на земле жили в роскоши и наслаж-
дениях, упитав свои сердца на день заклания. Вы
осудили, вы убили праведного, он не противился
вам (Иак 5:1-6).
Ipsissima doctrina Jesu 581
Здесь обращает на себя внимание упоминание
как тяжкого греха с точки зрения Моисеева закона
задержки платы наемным работникам (Лев 19:13;
Втор 24:14-15). В свою очередь последняя сентен-
ция данного пассажа выступает прямой аллюзией
к сказаному у Иисуса, сына Сирахова:
Убивает ближнего тот, кто отнимает у него пропи-
тонне, и проливает кровь тот, кто лишает наемника
платы (Сир 34:22).
6. Завершает Иак свидетельство о зародившем-
ся среди христиан Израиля ко времени его напи-
сания суеверии, совершенно некогерентном тради-
ции Иисуса, но зато породившем продолжитель-
ную традицию у иудеохристиан, а у языкохристиан
ставшем одним из их церковных «таинств». Гово-
рится о нем совсем немного:
...болеет ли кто-то из вас, да призовет пресвите-
ров церкви, и они да помолятся над ним, помазав
его маслом во имя Господа. И молитва веры спа-
сет больного, и поднимет его Господь, а если им
были сделаны грехи, то ему будет прощено (Иак
5:14-15).
Итак, мы видим практику «целительства», когда
прибегают к «имени Господа Иисуса». Позднее в
Талмуде найдут письменную фиксацию сказания
о чудотворцах и целителях Хони, Начертателе
582 Ipsissima doctrina Jesu
КРУГА, И ХЛНИНЕ БЕН ДОСЕ, 1фИ ТОМ ЧТО ПврВЫЙ
жил в I веке до н. э., а второй в I веке н. э. Геза Вер-
меш рассматривает их как «пророкообразных фи-
гур времени Иисуса», относя к харизматическому
иудаизму״. На мой же взгляд, эти сказания, еще не
будучи оформлеными литературно, служат иллюст-
рацией того, что Израиль указанного времени тоже
не был чужд мифотворчества. Другое дело, что оно
было более скромным, чем в греко-римском мире,
да и питалось мифическими примерами из Библии
(тот же Хони как подражатель Илии, вызывающий
дождь). Так что появление в иудеохристианской
среде мифа об исцелениях с помощью призывания
имени Господа Иисуса не должно вызывать удив-
ления. В свою очередь Тосефта, Иерусалимский и
Вавилонский Талмуд (ИТ и ВТ) приводят приме-
ры с участием некоего Иакова из Кфар-Самы,
лечившего именем Иешуа бен Пантиры, как в Тал-
муде обычно называется Иисус из Назарета ".
Куда интереснее здесь упоминание пресвите-
ров церкви, т.е. старейшин иудеохристианских
общин. Понятно, что они никак не соответствуют
пресвитерам в трехчинной иерархии кафолической
церкви. Ближайшее соответствие — епископы-над-
* О них см.: Вермеш Г., указ. соч. — С. 41-55.
** См.: Тосефта, Хуллин, 2.22; ИТ Шаббат, 14.4; ИТ Авода-
Зара, 2.2; ВТАвода-Зара, 27Ь — соответствующие выдержки
приводятся в книге: Иисус Христос в документах истории.
Составление, статья и комментарии Б. Г. Деревенского. Изд.
6-е, испр. и доп. — СПб.: Алетейя, 2013. — С. 276-278)
Ipsissima doctrina Jesu 583
зиратели в Дидахе (15.1-2), поскольку и там, и в
Иак речь идет о церковном устройстве синагогаль-
ного типа. Другое дело, что их упоминание как мо-
литвенников-целителей вызывает вопрос: почему
для такого дела, как молитва над больными ради
их исцеления с использованием оливкового масла
как известного с древних времен средства врачева-
ния не привлекаются харизматики-пророки? Оче-
видно, потому, что в иудеохристианской среде их
служение перестало быть типичным, если даже к
концу I века не исчезло совсем. Впрочем, еще Ди-
дахе предусмотрело возможность отсутствия ха-
ризматических служителей в христианских общи-
нах, присвоив епископам/пресвитерам «служение
пророков и учителей» (15.1).
7. В связи с темой традиции Иисуса из Назарета в
Иак важную проблему, до сих пор не получившую
должной научной разработки, представляет иудео-
христианство в Земле Израиля, имевшее продол-
жение еще по крайней мере в течениеи четырех
веков после окончательного разрыва с языкохри-
стианством. К имевшему месту со второй полови-
ны 60-х годов отдалению языкохристиан от изра-
ильских собратьев, вызванных военными действи-
ями, когда прекратилась инициированная Павлом
их помощь матери-церкви в Иерусалиме, а также
к полной и безоговорочной победе паулинизма на
просторах Римской империи, исключившая для
израильских иудеохристиан достижение полного
584 Ipsissima doctrina Jesu
общения с единоверцами из греков, римлян и вар-
варов, прибавился еще один, и на этот раз уже ре־
тающий фактор, собственно и определивший окон־
нательный разрыв. Речь идет о пресловутой «ран־
ней кафоличности», выдвинувшей на первый план
в поместных языкохристианских церквах монархи-
ческий епископат в качестве носителей церковной
власти на правах «наместников Христа», подобно
тому как имперская власть имела наместнков в
провинциях и других административно-территори-
альных единицах, и оправдывавших такое нововве־
дение ссылкой на «преемство апостолам». Понят־
но, что ни такая структура церковного устройства,
ни претензии новоявленных «князей церкви», не
могли быть терпимы в среде христиан Израиля,
где сохраняли свой учительный авторитет потомки
братьев Иисуса и где традиционный синагогальный
строй христианских общин был незыблем. В связи
с этим в открытом выдающимся израильским уче-
ным Шломо Пинесом (1908-1990) иудеохристи-
анском трактате, появившемся не ранее V века, а
затем включенном в арабское мусульманское поле־
мическле сочинение X века, об этом сказано так:
Он [Иисус] говорил своим спутникам: «Поступай-
те так, как вы видели, поступал я, учите людей в
согласии с тем учением, которое я дал вам, и будь-
те для них тем же, чем был для вас я». Его спутни-
ки поступали всегда таким образом и в согласии
с этими словами. Так же делали и те, кто пришел
Ipsissima doctrina Jesu 585
вслед за первым поколением его учеников, и те
которые пришли долгое время спустя (второе по-
коление). А затем начали менять и новоизменять,
(вводить) в религию (al-din) новшества, стремиться
к главенству (ri'asa)*...
Последняя фраза — важное свидетельство как ми-
фологозации фигуры Иисуса в языкохристианской
среде, с чем, как указывал в 375-377 годах Епи-
фаний, не могли примириться христиане Израиля
(Панарион, 1.30.2), так и, очевидно, претензии на
главенство в местных иудеохристианских общинах
греческих епископов-монархов будь то в Сирии
уже в первые десятилетия II века (намеки на это
содержатся у Игнатия Антиохийского в Послании
к Магнезийцам, 8-10), будь то в Иудее и вообще в
Палестине, где во II веке образовались языкохри-
стианские поместные церкви, состоявшие из гре-
ков, заселенных туда императором Адрианом после
подавления в 135 году еврейского восстания под
водительством Бар-Кохбы.
8. В свою очередь в иудеохристианской диаспоре
рубежа I-II веков, выступающей адресатом Иак,
* Цит. по: Иудеохристиане первых веков в свете нового источ-
ника. [1966]. Пер. с англ. Е.Я.Федотовой./Пинес Шломо,
Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимодейст-
вия. Избранные исследования. Под ред. Ури Гершовича и
Сергея Рузера. Jerusalem: «Gesharim» / М.: Мосты культу-
ры, 2009. - С. 62.
586 Ipsissima doctrina Jesu
ситуация была несколько сложнее. Оказавшимся
меньшинством в языкохристианской среде евре-
ям-христианам, во всяком случае их большинству,
пришлось принять практику паулинизма и всту-
пить в полное общение с необрезанными. Однако
переход языкохристианских церквей к «ранней ка-
фоличности» с монархическим епископатом был
воспринят ими крайне болезненно. Свидетельства
этого мы находим в 3 Ин 5-10, где старец, в ко-
тором принято видеть Иоанна, ученика Господа, по-
рицает некоего Диотрефа, «любящего первенство-
вать» в некой местной церкви (3 Ин 9), что явно
указывает на новоявленного монархического епи-
скопа, отступившего от первохристианского обычая
странноприимства. Куда сильнее звучит обличение
новоявленных «пастырей» в псевдоэпиграфиче-
ском Послании Иуды, впрочем, явно написанном
в иудеохристианской диаспоре. Им предрекается
участь первого библейского грешника Каина, а са-
ми они сравниваются с лжепророком Валаамом
(Числ 22:20-34) и похитителем священнических
прероготив Кореем (Числ 16:1-40) (Иуд И). А на-
иболее сильная инвектива в их адрес, предназна-
ченная, кстати, вниманию языкохристиан, выгля-
дит так:
Они, без стеснения пирующие с вами суть пят-
на на ваших ужинах любви, пасущие самих себя;
они — безводные облака, приносимые ветрами;
бесплодные осенние деревья, дважды умершие и
Ipsissima doctrina Jesu 587
искорененные; бурные морские волны, поднимаю-
щие пену своего срама; блуждающие звезды, кото-
рым мрак тьмы сбережен навек (Иуд 12-13, то же
2 Петр 2:13, 15, 17).
В последнем случае приводится образ падших ан-
гелов, заимствованный из апокрифической книги
Еноха (1 Енох 43-44). Что интересно, автор по-
слания, указывая на развращенность своих оппо-
нентов, встает на защиту еврейских религиозных
представлений межзаветного периода, отвергаемых
новоявленным языкохристианским монархине-
ским епископатом (Иуд 8-10, ср.: 2 Петр 2:9-12),
на что имеются прямые «руководящие» указания
в позднейших Псевдо-Павловых Первом послании
к Тимофею и Послании к Титу. Так, в одном слу-
чае от лица якобы Павла сказано:
Отправляясь в Македонию, я просил тебя остаться
в Эфесе, чтобы ты кое от кого потребовал не рас-
пространять иных учений и не уделять внимания ми-
фам и бесконечным родословным, приводящим бо-
лее к словопрениям, нежели к Божьему домострой-
тельству, осуществляемому верой (1 Тим 1:3-4).
Тогда как в другом говорится:
А глупых исследований и родословных, споров и
препирательств из-за Закона сторонись: они бес-
полезны и пусты (Тит 3:9).
588 Ipsissima doctrina Jesu
Понятно, в виду противоречивых рекоменда-
ций, в одном случае «требовать», а в другом «сто-
рониться», новоявленными «приемниками апосто-
лов», почувствовавшими вкус власти, выбиралось
первое, что только подогревало полемику между
иудеохристианами диаспоры и руководством язы-
кохристианских общин, свидетельством чего и вы-
ступает Послание Иуды и заимствования из него
в псевдоэпиграфическом Втором послании Петра
(120-е годы), впрочем, связанные уже с появлени-
ем в лоне кафолической церкви неких, вероятно,
протогностических ересиархов.
Десятый тезис
1. Благодаря сочинению «Против ересей» (около
180 года) асийского уроженца Иринея, епископа
Лионского (около 130 — около 202), вошедшие в
Новый Завет произведения, надписанные именем
Иоанна, стали на долгие века восприниматься как
единый корпус. Правда, Ириней, вопреки мнению
многочисленных теологов-охранителей последних
полутора столетий, связывал написание Еванге-
лия, Посланий и Откровения с именем «Иоанна,
ученика Господа» (Против ересей, 1.8.5 и дал.),
а отнюдь не с Иоанном, сыном Зеведея", который
им никак с т. н. корпусом Иоанна не связывается
См.: Браун Р., указ. соч. — Т. 1. — С. 366.
Ipsissima doctrina Jesu 589
(Против ересей, 1.21.2; II.24.4; IH.12.3, 5). В свою
очередь мифологема об Иоанне Зеведееве как о
евангелисте сложилась в Александрии в первой
трети III века, — что впервые засвидетельствовал
Ориген (Origenis Commentariorum in Evangelium
Joannis, 1.84), — получив распространение сначала
на латинском Западе и лишь в V веке окончатель-
но утвердившись на христианском Востоке. Впро-
чем, научное изучение Иоаннова корпуса привело
в последние более чем полтора столетия к ясному
представлению о том, что как такового данного
корпуса просто не существует, поскольку входящие
в него произведения имеют различные авторства и
не во всём связаны тематически.
2. По времени своего появления из новозаветных
книг, надписанных именем Иоанна, обычно на пер-
вое место ставят Откровение, датируемое, согласно
Иринею, периодом между 92 и 96 годами, т.е. по-
следними годами царствования Домициана {Про-
тив ересей, V.30.3), с именем которого связывают-
ся гонения на христиан'. При этом автор Откр, ко-
торого ученый консенсус отличает по языку и ли-
тературному стилю от автора/авторов Ии и 1-3
Ин, признается носящим распространенное еврей-
ское имя Иоанн (Иоханнан) «иудеохристианским
апокалиптическим пророком». Его «родным язы-
ком был арамейский или иврит», тогда как его
Браун Р., указ. соч. — Т. 2. — С. 392.
590 Ipsissima doctrina Jesu
греческий в Откр признается «самым плохим в
Новом Завете». Очевидно, он покинул после раз-
рушения Иерусалима Землю Израиля, связав свою
дальнейшую судьбу с языкохристианскими церк-
вами Асии (отсюда он был сослан на близлежащий
пустынный остров Патмос), к которым в стиле
ветхозаветных пророков он обращается «автори-
тетным тоном»'.
3. К этому следует добавить, что Иоанна-Апока-
липтика (тайнозрителя) отличает от Иоанна, уче-
ника Господа, которому, несомненно, принадлежат
1-3 Ин, жажда мщения «живущим на земле», про-
возглашаемая «душами умерщвленных за слово
Божие и за свидетельство, которое они имели»
(Откр 6:9-10). Что же касается Павловой эсхато-
логин, то от нее при явном совпадении в учении
о Царстве Христа на земле (Рим 8:18-19; 1 Кор
15:25-26 ср.: Откр 20:4-6), срок которого в Откр
20:6-7 определен в «тысячу лет», Откр отличает
новое (его появление следует отнести к 80-м го-
дам) учение об «озере огненном и серном» (20:10,
14-15), куда попадут те, «кто не был найден запи-
санным в книге жизни» (20:15), вместо того, что,
согласно Павлу, «само творение... будет освобожде-
но от рабства тлению ради славной свободы детей
Божьих» (Рим 8:21), когда будет «Бог всем во всех»
(1 Кор 15:28). В связи с этим необходимо отметить,
Браун Р., указ. соч. — Т. 2. — С. 424.
Ipsissima doctrina Jesu 591
что на апокалиптику Откр сильнейшее воздействие
оказала псевдоэпиграфическая Книга Даниила,
причем не только в указании на конечную судьбу
человечества (ср.: Дан 12:10 и Откр 7:14; Дан 7:10
и Откр 20:12; Дан 12:1-3 и Откр 20:11-15; 21:7-8,
25-26; 22:14-15), но и в композиции начально-
го апокалиптического видения (ср.: Дан 7:13-14 и
Откр 1:7, 13; Дан 7:9-10; 10:6 и Откр 1:14-16).
В 3-м тезисе (пункт 2), уже отмечалось, что при-
вычный по Апостольскому преданию образ Хрис-
та — Царя кроткого, едущего на мирном осле (Зах
9:9, также Мф 21:5; Мк 11:7; Лк 19:35; Ин 12:15),
заменен Иоанном-Апокалиптиком на воинствен-
ноге Царя, скачущего на боевом коне и уничтожа-
ющего врагов (Откр 19:11-16). Этим «тысячелет-
нее Царство Христа», завершающееся последним
сражением (Откр 20:1-9), радикально отличается
от эсхатологической картины у Павла, где Царство
Христа представляет собой мирную эволюцию, в
результате которой правота Христа будет призна-
на Его врагами и они Ему станут покорны, так что
Ему будет «всё подчинено» (1 Кор 15:27). Именно
это имеет в виду Павел, когда пишет, что Христу
надлежит царствовать до тех пор, пока Он не по-
ложит всех врагов Себе под ноги (1 Кор 15:25, ал-
люзия к Пс 109:1).
Безусловно, Христос Иоанна-Апокалиптика в фи-
нале Откр явно вступает в противоречие с Агнцем/
592 Ipsissima doctrina Jesu
Ягненком «будто заколотым» (Откр 5:6) в его на-
чале. Зато решается проблема «соблазна для иудеев
и глупости для язычников» (1 Кор 1:23). Христос-
победитель, убивающий врагов, понятен и прием-
лем и тем и другим. В связи с этим Джон Доме-
ник Кроссан (р. 1934) делает довольно широкое,
но вполне закономерное обобщение: «Откровение
о радикальности Бога (врагов надо любить) идет
через исторического Иисуса: ибо все исследова-
тели согласны, что эти ключевые высказывания в
евангелиях имеют очень раннее происхождение и,
по-видимому, более точно отражают, чему учил ис-
торический Иисус. Естественный ход цивилизации
говорит через апокалиптического Иисуса (врагов
ждет смерть). Этот образ Иисуса укоренился, ког-
да христианские общины в большей степени впи-
сались в окружающее общество»’.
4. Тем не менее Откр представляет собой весьма
ценный исторический памятник, свидетельству-
ющий о состоянии языкохристианских церквей
в последней декаде I века, когда Христос нередко
оказывается не в церковном собрании, а лишь сту-
чащимся в его дверь (3:20). Непреходящим литера-
турным шедевром выступает в Откр «Плач по Ва-
вилону» (18:1-24), предрекающий судьбу не только
Кроссан Дж.Д., Библия. Ужас и надежда главных тем свя-
щенной книги. Пер. с англ. Г. Ястребова. — М.: Эксмо,
2015.-С. 48.
Ipsissima doctrina Jesu 593
Римской империи, но и всей земной цивилизации,
построенной на угнетении и насилии. Обращает
на себя особое внимание основной мессианский
титул Иисуса в Откр — Агнец/Ягненок (5:6 и
дал.), причем передаваемый по-гречески не класси-
ческим apvo<; как в Ин 1:29, 36, ср.: Ис 53:7 в LXX,
а просторечным apvaov. В любом случае имеет мес-
то возвращение к самой начальной христологии,
восходящей к Иисусу, когда Христос выступает
прежде всего как Отрок Бога (Дидахе, 9.2 и дал.),
послушный до смерти (Флп 2:8) как ягненок, ведо-
мый на убой, согласно Ис 53:7. Наконец, обращает
на себя внимание титул Христа — 6 Я,ауо<; топ веаО =
Логос Бога (Откр 19:13), выступающий здесь
в качестве ревелаторного, т.е. подаваемого как от-
кровение. Этот титул несомненно связан с име-
нем Логос в прологе Четвертого Евангелия (Ин 1:1,
14), где он уже приобретает значение предвечного
космического принципа (Ин 1:3, ср.: Кол 1:15-17;
Евр 1:2), что свидетельствует об одной церковной
среде, где с интервалом примерно в 10 лет появи-
лись Откр и Ин. Впрочем, сама идея именования
Иисуса Логосом Бога (в 1 Ин 1:1 — Логосом жиз-
ни) восходит к изначальной христологической
мысли о жизни, обретаемой в познании Бога через
Его Отрока Иисуса (Дидахе, 9.3), каковая, очевид-
но, была известна Иоанну-Апокалиптику.
5. Удивительно, но до сих пор в научной литера-
туре можно встретить предположение о едином
594 Ipsissima doctrina Jesu
авторстве усеченного корпуса Иоанна в составе
Ин — 1-3 Ин, обоснование чего усматривается в
том, что «как с лингвистической, так и с богослов-
ской точки зрения послания демонстрируют боль-
шую близость к Евангелию» '. Как видим, здесь же
утверждается приоритет Ин перед 1-3 Ин.
То, что это совершенно не так, причем в первую
очередь как раз с «богословской точки зрения»,
следует из того очевидного факта, что в послани-
ях Иоанна напрочь отсутствует какой бы то ни бы-
ло тератологический элемент (ссылки на «чудеса
Иисуса»), который в Четвертом Евангелии содер-
жательно выдвигается на первое место, имея ко-
нъюнктурную цель показать, что как чудотворец
Иисус превосходит не только мифических чудо-
творцев еврейской религиозной традиции — Илию
и Елисея, но и творит такие чудеса (исцеление еле-
порожденного, воскрешение Лазаря, четыре дня
пребывающего в гробнице), кои вообще не извест-
ны ни одной древней мифологии. Другое дело, что
историческое предание об Иисусе, зерна которого
всё же прорастают в Ин, несомненно восходят к
«ученику, которого любил Иисус» (Ин 13:23), рав-
но как к его памяти восходит и. подлинный голос
Иисуса, порой слышащийся в Четвертом Еванге-
лии. Но все это плотно окружено позднейшими
привнесениями, появившимися уже после смерти
Иоанна, ученика Господа, дожившего, согласно
Покорны П., Геккель У., указ. соч. — С. 536,570-575.
Ipsissima doctrina Jesu 595
Иринею, «до времени Траяна» (Против ересей,
II.22.5), т.е. до 98 года или даже немного более
позднего времени. В свою очередь Папий Иера-
польский, написавший около 110 года дошедшие до
нас лишь в немногих фрагментах пять книг «Изъ-
яснений Господних изречений», свидетельствует о
себе как о непосредственном слушателе того, «что
говорит Аристион или старец Иоанн, ученики Гос-
подни», добавляя при этом:
Я понимал, что книги не принесут мне столько поль-
зы, сколько живой, остающийся [в памяти] голос .
Можно предположить, что порицание «книгам»
Папий относит как раз к Ин, поскольку, будучи
слушателем Иоанна, ученика Господа, он получил
о Господе Иисусе куда больше достоверной инфор-
мации, чем если бы мог довольствоваться только
надписанным именем Иоанна Евангелием.
6. В Евангелии согласно Иоанну, если опустить
привнесенные в него идеологизацию и мифологи-
зацию, мы обнаружим следующие важные истори-
ческие сведения, коррелирующие с сообщениями
евангелистов-синоптиков:
1) Иисус находит Своих первых учеников, при-
дя, как и они, к Иоанну Крестителю (1:19-
28,37-47);
Цит. по: Евсевий, Церковная история, Ш.39.3-4.
596 Ipsissima doctrina Jesu
2) мать Иисуса не испытывала скепсиса к Его
служению, находясь рядом с Ним и Его уче-
никами (2:1-2), вплоть до сопровождения
Его в Иерусалим на Его мессианскую мани-
фестацию (19:25-27);
3) наиболее детально прописанное описание
мессианской манифестации Иисуса в Иеру-
салимском храме (2:13-22), в свете которого
становятся понятны иные сообщения еван-
гелистов-синоптиков (2:19, ср.: Мк 14:57-58;
15:29; Мф 26:61), другое дело, что авторы
Ин поместили данный рассказ в начало по-
вествования о служении Иисуса, указав, что
Его первый приход в Иерусалим во время
него приходится на Пасху 28 года (2:20), со-
ответственно;
4) Его смерть на кресте пришлась на пятницу
7 апреля 30 года (19:31-34);
5) беседа Иисуса с известным членом Синед-
риона Никодимом (Никдемоном) в основ-
ных чертах соответствует описанию в 3:1-
21, другое дело, что она имела место в связи
с мессианской манифестацией Иисуса в на-
чале апреля 30 года;
6) Иисус проповедовал самарянам (4:1-42, ср.:
Деян 8:1,4-5);
7) торжественный вход Иисуса в Иерусалим
в начале апреля 30 года, предваряющий Его
мессианскую манифестацию (12:12-15);
Ipsissima doctrina Jesu 597
8) во время ужина (не пасхального) с ученика-
ми и беседы с ними Иисус открыл им Свою
мессианскую тайну (13:3-15, 31-15:17, 26-
27; 16:5-22; 17:1-26), тогда как ученик, ко-
торого Он любил, возлежит у Него на груди
на правах хозяина дома, где проходила Тай-
ная вечеря (13:23);
9) этот ученик был знаком бывшему первосвя-
щеннику Анне (Анану) (18:15-16), что сви-
детельствует о его принадлежности к иеруса-
лимской священнической аристократии;
10) распятие и смерть Иисуса накануне Пасхи
30 года во время заклания в Храме пасхаль-
ных ягнят (19:14-18,30-34, ср.: 1 Кор 5:7);
11) ей предшествовало ночное предательство,
имевшее место после ужина (Тайной вечери)
(13:2,18-19,23-30; 18:1-3, ср.: 1 Кор 11:23);
12) арест Иисуса и смертный приговор Ему бы-
ли вынесены римской властью, хотя и в свя-
зи с заговором священнической верхушки
по причине Его мессианской манифестации
в Храме (18:12,28; 19:12-16).
7. Другой важной стороной Ин является присутст-
вие в нем подлинного голоса Иисуса, главным об-
разом в предпасхальной беседе с учениками перед
тем как — согласно Своему замыслу — пасхальным
ягненком, искупительная кровь которого спасает
от погибели, становится Сам Иисус. Так ipsissima
598 Ipsissima doctrina Jesu
vox Jesu (с некоторыми позднейшими изменениями
и вкраплениями) явно слышен:
1) в Ин 13:3-15,31-15:17,26-27; 16:5-22; 17:1-
26, сюда же следует отнести
2) слова Иисуса в Ин 6:47-51, 54-57, связан-
ные с установлением евхаристии, понятно,
на Тайной Вечери. Иоанн, ученик Господа
ссылается в 1 Ин 2:8 на «новую заповедь»
о любви друг к другу учеников Иисуса, зву-
чащую в Ин 13:34-35 и 15:12-14 (также
см.: 1 Ин 3:23 и 4:7-8,12, 20-21) На ставшие
крылатыми слова Иисуса о том, что
ни у кого нет большей любви, чем эта, когда кто-
нибудь положит свою душу за своих друзей (Ин
15:13),
Его ученик Иоанн прямо ссылается в 1 Ин 3:16-
18, имея в виду, что каждодневным выражением
любви учеников Иисуса друг к другу является
забота о тех из них, кто испытываеи нужду.
Еще важнее, что ipsissima vox Jesu, известный
нам по Ин, гораздо раньше был зафиксирован в
начальном христианском литургическом предании,
обнаруживаемом в Дидахе. Таковыми выступают
следующие аллюзии евхаристических молитв
Дидахе (9-10) к Молитве Иисуса (Ин 17):
9.3 -> 17:3; 9.4 -> 17:20-21; 10.2 -> 17:3, 6, И, 26;
10.3 —» 17:3. Особое значение здесь приобретает
Ipsissima doctrina Jesu 599
прошение о Церкви (10.5), где просматривают-
ся следующие четыре аллюзии к молитве Иисуса
в Ин 17 и Его словам в предпасхальной беседе
(Ин 14:2-3):
Вспомни, Господи, Свою Церковь, /Дабы избавить
ее от всякого зла (—> 17:15 ), / И совершить ее в
Своей любви (—» 17:23), / И от четырех ветров
собери ее, освященную (—» 17:17, 19 ), / В Свое
Царство, которое Ты ей приготовил (—» 14:2-3): /
Потому что Твоя во веки есть сила и слава.
8. Тем не менее в Ин давольно хорошо просмат-
риваются и те высказывания, вложенные в уста
Иисуса «кругом Иоанна», которые позволяют по
их «месту в жизни» ранней кафолической церкви
увидеть время окончательного формирования ком-
позиции Четвертого Евангелия, простирающегося
от начала II века и, очевидно, до конца его перво-
го десятилетия. Так уже было отмечено воздейст-
вие Дан 12:2 на Ин 5:28-29, что свидетельствует об
известном отступлении от библейской традиции в
послеапостольской апокалиптике. Также ярко про-
является в Ин (особенно в 8:30-59) антиудаизм,
вызванный полемикой христиан Земли Израиля
70-80-х годов и оставшийся в исторической па-
мяти иудеохристианских эмигрантов. Наконец,
весьма любопытно наставление Петру воскресшего
Иисуса в Ин 21:15-17, когда Тот поручает ему за-
боту («Паси/Будь пастырем...») о Своих овцах и о
600 Ipsissima doctrina Jesu
Своих ягнятах, что уже явно говорит о кафоличе-
ской церкви как о «стаде Христовом», в коем раз-
личиются паства — «овцы» и клир — «ягнята/агн-
цы», над которыми стоят «преемники апостолов»
и «наместники Христа», первенство среди которых
принадлежит «преемникам Петра» в лице еписко-
пов «первенствующей в любви» (Игнатий Антио-
хийский, Римлянам, вступление) церкви импер-
ской столицы.
9. Послания Иоанна занимают в составе Ново-
го Завета воистину уникальное положение. Они
четко атрибутируются по врёмени и месту свое-
го происхождения. Появление протогностических
учений и вместе с тем болезненная реакция вы-
ходцев из иудеохристианской среды на претензии
новоявленного монархического епископата указы-
вают нам на конец I века и на Асийский регион.
С другой стороны, здесь важен сам автор посла-
ний. Он самовидец и слушатель Иисуса, о чем пре-
жде всего спешит заявить (1 Ин 1:1). Его свиде-
тельство об Иисусе лишено каких бы то ни было
поздних конъюнктурных привнесений, будь то
иудеохристианского эбионизма, будь то языко-
христианских идеологизации, равно как и мифо-
творчества, так или иначе проявившихся в обеих
средах. Он верен тому, «что было от начала», имея
в виду изначальное Апостольское предание, со-
хранившее в его лице подлинное учение Иисуса,
уже известное нам по Дидахе. В свете этого учения
Ipsissima doctrina Jesu 601
он и откликается на вызовы того времени, до кое-
го ему довелось дожить, и той среды, в которой
пришлось скончать свои дни.
Позднее автора посланий — старца Иоанна, уче-
ника Господа, поспешно отождествленного с одним
из Двенадцати — Иоанном Зеведеевом, назовут
«Богословом» и «апостолом любви». То, что такое
отождествление, имевшее место не ранее первой
трети III века сначала в Александрии, а затем на
западе Римской империи, было поспешным, еле-
дует из устойчивого исторического предания хри-
стианского Востока о мученичестве обоих сыновей
Зеведея в Иерусалиме — Иакова в 43 году (Деян
12:1-2), а Иоанна, очевидно, позднее, о чем в тече-
ние II-IV веков сообщали восточнохристианские
авторы от Папия (впрочем, византийские хрони-
сты Филипп Сидский в V веке и Георгий Амартол
в IX веке, ссылаясь на сообщение Папия о том, что
братья Зеведеевы «были убиты иудеями», вопреки
историческому преданию, перенесут убийство
второго из них в Эфес) до Григория Нисского (во
2-м похвальнм слове св. первомученику Стефану).
10. Тем не менее обозначение Иоанна, ученика Гос-
пода, именно как автора 1 Ин, как Богослова и
апостола любви будет совершенно справедли-
вым, учитывая, что новозаветное богословие до-
стигает своей вершины в его следующих бесхит-
ростных высказываниях, имеющих основание в
подлинном учении Иисуса:
602 Ipsissima doctrina Jesu
Любимые, будем любить друг друга, потому что
любовь от Бога, и каждый любящий рожден от Бога
и знает Бога. Не любящий не познал Бога, потому
что Бог есть любовь. Любовь Бога к нам была про-
явлена тем, что Бог послал в мир Своего единст-
венного Сына, чтобы мы через Него ожили. Лю-
бовь в том, что не мы полюбили Бога, а что Он Сам
нас полюбил и послал Своего Сына быть умило-
стивлением за наши грехи. Любимые, если Бог
так нас полюбил, то и мы должны любить друг дру-
га. Бога никто никогда не созерцал. Если мы лю-
бим друг друга, то Бог остается в нас, и Его любовь
достигла в нас совершенства (1 Ин 4:7-12),
а так же
Бог есть любовь, и остающийся в любви, остается
в Боге, и Бог остается в нем. Совершенство люб-
ви между нами проявляется в том, что мы обрета-
ем смелость в день суда, потому что каков Он, та-
ковы и мы в этом мире. У любви нет страха, но со-
вершенная любовь прочь изгоняет страх, потому
что страх связан с наказанием, так что боящийся
несовершенен в любви. Мы любим потому, что
Он Сам прежде нас полюбил. Если кто-то скажет:
«Я люблю Бога», — а при этом будет ненавидеть
своего брата, то он лжец. Ведь не любящий своего
брата, которого он видит, не может любить Бога,
Которого он не видит. И у нас от Него есть такая
заповедь, чтобы любящий Бога любил и своего
брата(! Ин 4:16b-21).
Ipsissima doctrina Jesu 603
Упоминание «дня суда» здесь не случайно. Для
Иоанна, ученика Господа, характерно эсхатоло-
гическое напряжение первого христианского по-
коления. Отсюда такое его известное наставление
относительно мира-космоса как совокупности че-
ловеческих представлений и нравов:
Не любите мира и того, что в миру. Кто любит
мир, в том нет любви к Отцу: потому что всё, что
в миру — желание плоти, желание глаз, и житей-
ская гордость, — не от Бога, а от этого мира. И
мир идет к погибели, и его желание, а поступающий
по Божьей воле остается во век (1 Ин 2, 15-17).
Последнее указание на предстоящую гибель люд-
ских обычаев, основанных на отсутствии любви к
человеку, воскрешает в памяти литургическую акк-
ламацию из Дидахе:
Да придет благодать и да сгинет этот мир (1 0.6а).
И. Что касается темы лжепророчества, то, в от-
личие от прежней ситуации, представленной в Ди-
дахе (11.6, 8; 12.5), когда речь шла просто о мошен-
никах-христопродавцах, теперь разговор заходит
о родоначальниках такого известного по ранней
церковной истории «догматического движения»,
как докетизм. Их-то Иоанн, ученик Господа, и име-
нует «лжепророками» и носителями «духа Анти-
христа». Вот его подлинные слова:
604 Ipsissima doctrina Jesu
Любимые, не всякому духу верьте, но испытывайте
духов, от Бога ли они, потому что много лжепро-
роков вышло в мир. Духа Божьего вы узнаете так:
каждый дух, который признает Иисуса Христа,
пришедшего во плоти, тот от Бога, а всякий дух, что
не признаёт Иисуса, не от Бога; и это — дух Ан-
тихриста, о котором вы слышали, что ему надле-
жит прийти, и он теперь уже в миру. Вы же, дети,
от Бога, и победили их, потому что Тот, Кто в вас,
более велик, чем тот, кто в миру. Они от мира, по-
этому по־мирски говорят, и мир их слушает. Мы от
Бога, знающий Бога нас слушает, а кто не от Бога,
тот нас не слушает. Исходя из этого, мы узнаем
духа истины и духа заблуждения (1 Ин 4:1 -6).
Практический совет, как поступать с лжепророком,
дается во Втором послании Иоанна:
Дело в том, что в мир вышло много обманщиков,
которые не признают Иисуса Христа, которому
надлежит прийти во плоти; таковой есть обман-
щик и антихрист. Будьте внимательны к себе, чтобы
вам не потерять того, над чем мы потрудились, но
чтобы полностью получить награду. У каждого, кто
выходит за пределы учения Христа, и не остается
в нем, нет Бога; а кто остается в Учении, у того
есть и Отец, и Сын. Если кто то к вам приходит и
не приносит этого Учения, не принимайте его до-
ма и не приветствуйте его; ведь приветствующий
его приобщается к его злым делам (7-1 1).
Ipsissima doctrina Jesu 605
Обратим внимание, если в Дидахе «лжепроро-
ком» объявлялся тот, кто не проявлял «нравов Гос-
пода» (11.8), то здесь речь идет уже о тех, назван-
ных «обманщиками и антихристами», кто вносит
новые представления о Христе — Сыне Бога. Увы,
но названная причина всех последующих догмата-
ческих движений в стремлении «говорить по-мир-
ски», т.е. следуя господствующим в эллинской сре-
де философским идеям, равно как и неизбывным
религиозным представлениям греков, в конечном
итоге превратили в фикцию ту имперскую «кафо-
личность», что была взята на вооружение языко-
христианством на рубеже I-II веков.
12. Между тем конфликт между новым импер-
ским / кафолическим строем языкохристианской
церкви и традиционным синагогальным строем
иудеохристианских общин проходит чрез т. н. кор-
пус Иоанна, свидетельствуя о его неоднородности
и различном авторстве включенных в него про-
изведений. Так Иоанн-Апокалиптик, несмотря на
свое еврейское происхождение, присягнувший но-
вым церковным порядкам, следующим образом
обращается, очевидно, к епископу-монарху в асий-
ском городе Смирне, называя его, как и прочих
своих адресатов-епископов, ангелом соответствую-
щей церкви (Откр 2:1, 8, 12, 18; 3:1, 7, 14):
знаю и хулу на тебя со стороны говорящих о се-
бе, что они иудеи, хотя они не иудеи, а синагога
Сатаны (Откр 2:9).
606 Ipsissima doctrina Jesu
Обычно экзегеты думают, что здесь речь идет о
конфликте между евреями и христианами. Но ис-
торически такой конфликт уже прошел острую
фазу в диаспоре и едва ли мог обратить внимание
Иоанна-Апокалиптика. Другое дело очевидный
конфликт иудео- и языкохристиан, на что указы-
вает упоминание «хулы» со стороны первых на
монарха-епископа последних. Здесь довольно от-
четливо используется прием «заместительного»
богословия, когда языкохристианская церковь по-
зиционируется как «новый Израиль», тогда как
евреям, а в данном случае иудеохристианам, не
согласным с новым церковным строем и с новой
идеологией, в звании Израиля/иудеев отказыется.
Так же не понятым экзегетами оказлся пасссаж
3 Ин 7, где старец (как себя называет Иоанн, уче-
ник Господа) свидетельствует о братьях во Хри-
сте, которые «ради Имени вышли в путь, ничего
не взяв от язычников». В данном контексте оче-
видно, что не о греках-нехристианах идет речь (что
от них можно взять идущим в путь «ради Имени»,
имея в виду имя Господа Иисуса Христа), но имен-
но о языкохристианской общине, из которой вы-
шли эти проповедники традиционного христиан-
ского учения и церковного строя.
Тем не менее «круг Иоанна» пытается вселить
надежду в слушателей Четвертого Евангелия на
восстановление утраченного единства последова-
телей Христа (понятно, на началах новоявленной
кафоличности), почему Притчу о добром пастыре/
Ipsissima doctrina Jesu 607
пастухе евангельский Иисус завершает такими
вложенными в Его уста словами: «да будет одно
стадо и один пастух» (Ин 10:16).
Одиннадцатый тезис
1. Более чем двухсотлетняя история научных
изучений начального христианства/ново-
заветных изучений, к сожалению, может по-
хвастаться не слишком многим в плане своих не-
сомненных достижений. В первую очередь это от-
носится к поискам исторического Иисуса и
установлению того, что следовало бы считать Его
подлинным учением. Причина этого, как мне пред-
ставляется, кроется прежде всего в той или иной
теологической/идеологической убежденности ис-
следователей, часто не позволяющей им объектив-
но взглянуть на очевидные факты.
Примеров этого из далекого и не очень прошло-
го можно было бы привести немало. Однако я те-
перь ограничусь относительно недавними высказы-
ваниями весьма авторитетных ученых, поскольку
они касаются Дидахе как, на мой взгляд, ключево-
го христианского первоисточника и вообще затра-
гивают начальный период апостольской керигмы,
находившейся в прямой зависимости от учения
Иисуса и события Христа. Высказывания эти, на
мой взгляд, глубоко ошибочны, поскольку исходят
из не более чем идеологического предпочтения, не
608 Ipsissima doctrina Jesu
имеющего, впрочем, за собой необходимой факта-
ческой базы.
2. Так автор самого пространного введения и ком-
ментария к Дидахе американский католический
ученый Аарон Милавеч (р. 1938), полагающий, что
данный памятник дает нам представление о жизни
христиан от 50-х и до начала 70-х годов, будучи на-
писанным в начале указанного периода, предлагает
следующее обоснование этого:
Дидахе представляет собой первую согласован-
ную попытку отцов семейств (housholdersj приспо-
собить путь Иисуса к насущным семейным нуж-
дам <...>, поскольку Иисус и Его странствующие
апостолы превзошли многие из них. Павел дела-
ет то же самое для основанных им общин. Тогда
как двенадцать апостолов, несомненно, делали это
для общины в Иерусалиме. От Павла, однако, у
нас остались письма, написанные им лишь по то-
му или иному случаю. От Двенадцати у нас нет
ничего. Деяния Апостолов сообщают только слу-
чайные детали относительно общинной жизни в
Иерусалимской церкви и в церквах, основанных
Павлом. Дидахе, напротив, предлагает разверну-
тое описание по каждому аспекту жизни общин \
* Milavec A, The Didache: Faith, Hope & Life of the Earliest
Christian Communities, 50-70 С. E. — New York/Mahwah,
N. J.: The Newman Press, 2003. — P. ix.
Ipsissima doctrina Jesu 609
Что касается мнений исследователей, о которых
сказано выше, то речь идет о роли «отцов семейств»
в становлении начального христианства, о чем пи-
шет Джон Доменик Кроссан . Тогда как об отрыве
Иисуса и Его непосредственных учеников от нужд
обычной (семейной) жизни не просто как о еван-
гельском повествовании, но именно как об истори-
ческом факте писал без малого четыре десятилетия
тому назад известный немецкий протестантский
*}כ *}כ
исследователь Герд Тайссен (р. 1943) .
Будучи солидарным с более ранними работами
Милавеча относительно времени появления Дида-
хе (одновременно с посланиями Павла, хотя и не-
зависимо от них), Кроссан предлагает следующую
идеологему:
Но как же так получилось, что ранние годы хри-
стианства оказались прямо-таки окутаны саваном
молчания? Мрак 30-х и 40-х годов будет особо
***
заметен в сравнении с яркостью 50-х
3. Оспорить это мнение, претендующее на господ-
ство в современной науке, для меня есть нравст-
* См.: Crossan J. D., The Birth of Christianity: Discovering What
Happened in the Years Immediately after the Execution of Je-
sus. - Edinburgh: T. & T. Clark, 1999. - P. 355-422 (Part VIII.
Teachers and Housholders).
** Cm.: Theissen G., Sociology of Early Palestinian Christiani-
ty. — Philadelphia: Fortress Press, 1978. — viii+131 p.
***CrossanJ. £>., op. cit. — P. ix.
610 Ipsissima doctrina Jesu
венный долг в связи с моими исследованиями Ди-
дахе, осуществленными в последние годы.
Начнем с «яркости 50־х». С ней всё достаточно
понятно. Несомненной заслугой новозаветной на-
уки еще XIX века было установление подлинных
посланий Павла и их надежная датировка, прости-
рающаяся во времени от 50/51 (1 Фес) до 56/57
года (Рим). Это уже непоколебимо. Так же, как и
само содержание Павловых посланий, наглядно
рисующих состояние основанных им языкохри-
стианских церквей, равно как и внимание апосто-
ла язычников к семейным устоям, им насажден-
ным, исходя из библейских представлений и под-
линного учения Иисуса. Но встает вопрос: причем
здесь те немногие «отцы семейств», те же Стефанас
(1 Кор 16:15), Акила (Аквила) (Деян 18:1-3, 24-
26; Кор 16:19) или Филимон (Флм 1-2), о которых
мы знаем благодаря Деян или же самому Павлу?
Где мы видим с их стороны «социальный заказ»
для Павла? Это он сам для них наставник, говоря-
щий «словом Господним», в том числе и в связи с
семейными проблемами (см.: 1 Кор 7:10). В данном
случае упоминание Павлом слова Господа означает
ссылку на подлинное высказывание Иисуса. Тогда
как согласно известному мнению Бультмана оно
относится (и справедливо) уже к позднейшим ко-
нъюнктурным речам христианских пророков (хотя
их правильнее было бы назвать лжепророками),
получившим «место в жизни» в связи с пробле-
мами тех или иных церквей второго поколения.
Ipsissima doctrina Jesu 611
Впрочем, нам опять же станет всё понятно, если
мы вспомним идеологические установки тех же
Тайссена и Кроссана на «отрыв Иисуса и Его не-
посредственных учеников от нужд обычной (се-
мейной) жизни». Только это будет не историче-
ский, а мифический Иисус, поскольку ни Он Сам,
ни Его ученики не отрываются надолго от своих
домов во время Его галилейского служения. Со-
гласно Ин, их путешествия по Галилее и Иудее
связаны с обычными для евреев паломничествами
в Иерусалим на иудейские праздники. Согласно
синоптической традиции, речь идет о последнем
для Иисуса пасхальном паломничестве. Более того,
семья Иисуса сопровождает Его в Иерусалим, где
Им задумана мессианская манифестация с вполне
осознаваемой смертью на кресте как ее следствием.
Наконец, Иаков и другие братья Иисуса вместе с
Двенадцатью составят затем костяк Иерусалим-
ской церкви. Таковы факты, которым противоре-
чат мифы последней трети I века, связанные либо с
эбионизмом части иудеохристиан, либо с фанатиз-
мом опять-таки части языкохристиан. Но именно
их предпочитают Тайссен и Кросан, желающие ви-
деть в Иисусе странника, которому «негде голову
приклонить», или же бродячего проповедника ки-
нической направленности.
4. Но вернемся к Дидахе. Аргументация относи-
тельно обстоятельств, времени и места его появ-
ления приводится в 5-м тезисе (пункт 2), и нет
612 Ipsissima doctrina Jesu
смысла здесь ее повторять. Разве что стоит обра-
тить внимание на уже отмеченный факт, что дан-
ное наставление в вере, морали и дисциплине,
адаптированное к обстоятельствам существования
зарождающихся языкохристианских церквей, по-
лучило санкцию Двенадцати, будучи идущим от
них возвещением учения Иисуса. Это обстоятель-
сто лишает силы известный постулат Кроссана-
Милавеча: «От Двенадцати у нас нет ничего». Есть,
оказывается, и этого вполне достаточно.
В свою очередь в изестной книге Дж. Д. Кросса-
на «Рождение христианства» имеется специаль-
ный раздел «Учители и отцы семейств», где он пы-
тается показать, как последние оказывали сдержи-
вающее воздействие на первых. Есть там пример
этого, как ему представляется, в Дидахе, для чего
им рассматривается пассаж 1.5, касающийся беско-
рыстия христианина при оказании помощи нужда-
ющемуся. Так Кроссан видит радикальное расхож-
дение между заповедью:
Каждому просяшему у тебя давай, и не требуй воз-
вращения назад (1.5а)
и последующим наставлением, когда, согласно
нему, ее требование «становится превращенным
в снисходительную милостыню, так что ничто не
переходит в необходимость давать всё» \ На самом
Ibidem. — Р. 354.
Ipsissima doctrina Jesu 613
деле приведенная заповедь, несомненно принадле-
жашая Иисусу, есть всего лишь аллюзия к требо-
ванию Моисеева закона быть снисходительным к
должникам, чья нужда оказалась непреодолимой
(см.: Втор 15:7-11). Эбионитской максимы: «всё,
что имеешь, продай и отдай нищим» (Мк 10:21;
Мф 19:21; Лк 12:33; 18:22) здесь нет и в помине.
Другое дело, что далее следует адаптация данной
заповеди для языческой среды. Если у евреев было
принято, что просить безвозмездную помощь могут
лишь сироты, вдовы и лишившиеся семьи старики
и больные, а надеяться на снисхождение в случае
невозможности вернуть долг люди, оказавшиеся в
тяжелых обстоятельствах, скажем, из-за неурожая
или других постигших их бедствий, то в греко-
римской среде социальный паразитизм трудоспо-
собных лиц не считался чем-то зазорным. Отсюда
и последующие наставления, вовсе не превращаю-
щие заповедь Господа Иисуса в «снисходительную
милостыню» по воле сдерживающих апостольский
«радикализм» неведомых «отцов семейств», но
именно ее адаптация к условиям зародившегося
языкохристианства.
5. И последнее. В 5-м тезисе (пункты 4-8) мы ви-
дели, как в Дидахе была заложена традиция под-
линного учения Иисуса, хранителем которой
затем выступил в своих подлинных посланиях Па-
вел, весьма внимательный к «слову Господню», т.е.
к тому, что действительно сказал Иисус [6-й тезис
614 Ipsissima docfrina Jesu
(пункты 4-6)]. Затем, уже в 90-е годы она найдет
отражение в Послании Иакова [9-й тезис (пункты
3-5)], и, наконец, ярко просияет в Первом посла-
нии Иоанна [10-й тезис (пункты 4, 7, 9, 10)]. Имен-
но эти первохристианские памятники и позволяют
различать пассажи, относящиеся к подлинному
учению Иисуса в синоптической традиции, осо-
бенно в Мф, среди позднейших обрамлений и
вкраплений. Другое дело, что в синоптических
евангелиях начиная с Мк мы находим немало ма-
териала, не имеющего отношения к историческо-
му Иисусу и, соответственно, к изначальной апо-
стольской традиции Его учения, зато обретшего
свое место в жизни как иудеохристиан после Ка-
тастрофы 70 года (7-й тезис), так и языкохристи-
ан в царствование Домициана (8-й тезис). Это не
говоря уже о появившемся как в иудео-, так и в
языкохристианской среде обширного мифического
материала, закрепленного в синоптических еван-
гелиях и повлиявших на составителей Ин. Одна-
ко этот поздний и посторонний по отношению к
Иисусу материал очевидным образом историче-
ски детерминирован, что и позволит исследо-
вателям XXI века его отбраковать, предоставив
христианскому и другому заинтересованному чи-
тателю незамутненное учение Иисуса, довольно
краткое и совсем простое для восприятия.
Ipsissima doctrina Jesu 615
Двенадцатый тезис
1. Теперь попробуем суммировать подлинное
учение Иисуса. В самой ранней его письмен-
ной фиксации — Дидахе — оно представлено как
Учение о двух путях, пути жизни и пути смерти.
Сначала остановимся на последнем, поскольку
начиная, вероятно, с 70-х годов I века представ-
ления о смерти и «участи умерших» подверг-
лись как в языкохристианской среде, так и у части
иудеохристианской диаспоры очевидной синкрети-
зации, что затем нашло отражение в памятниках
христианской письменности, в том числе включен-
ных много позднее в канон Нового Завета.
Итак, согласно учению Иисуса, находящемуся
в русле библейской традиции, смерть неизбежна,
являя собой небытие. И именно в этом качестве
она остается единственным наказанием для тех, кто
шел ее путем, о чем так или иначе нам свидетель-
ствуют те христианские памятники I века, кото-
рые сохраняют верность традиции Иисуса. См.:
Дидахе, 5.1а; 16.5а, 6d-7; Флп 3:18-19; 1 Ин 3:14-
15; 5:16-17. Этого же взгляда держалась и совре-
менная Иисусу еврейская религиозная мысль, яр-
ким выражением чего стала формула:
Нечестивцы вызвали смерть и руками, и словами,
считая ее своей подругой, но обессилили и заклю-
чили с ней союз, ибо достойны быть с ней заодно
(Прем 1:16. — Пер. с греч. А. Н. Коваля).
616 Ipsissima doctrina Jesu
2. Впрочем, апокалиптическая картина, нарисо-
ванная Третье-Исайей (Ис 56-66) в послепленный
период (скорее всего, в V веке до и. э.), находясь в
прежнем библейском русле относительно смерти
как участи грешников, внесла интересную деталь,
завершающую изображение последнего Божьего
Суда над миром. Таким образом, последний аккорд
всей книги Исайи выглядит так — Яхве/Господь
говорит:
А выходя, все будут видеть / трупы людей, / вое-
ставших против Меня: / червь, поедающий их, не
умрет, / и огонь, сжигающий их, / не погаснет. / И
с отвращением будут взирать / на них все живущие
(Ис 66:24 в СРП).
Имеется в виду, что праведники из всех народов,
удостоенные вечной жизни, выходя из Иерусали-
ма как места поклонения Господу Богу, увидят Его
противников, трупы которых изъест червь, а их
останки сгорят в огне. Данное показательное дей-
ствие должно означать утрату для них надежды
на воскресение и вечную жизнь. Отсюда образы
«огня неугасимого», которому будет предана «мя-
кина», т. е. останки грешников, в устах Иоанна
Крестителя (Мф 3:12) и «огня вечного» и «геенны
огненной» в устах Иисуса, которых ждут останки
людей, не противостоявших соблазнам этого мира
(Мф 18:8-9). В Мк 9:47-48 данное наставление
Иисуса содержит прямую аллюзию к Ис 66:24:
Ipsissima doctrina Jesu 617
Если же твой глаз тебя соблазняет, вырви его; луч-
ше тебе одноглазым войти в Царство Бога, чем с
двумя глазами быть брошенным в геенну, где их
червь не умирает и огонь не угасает.
В свою очередь геенна или геенна огненная в Мф
5:22, 29, 30; 18:9; Мк 9:43, 45, 47, где слышен под-
линный голос Иисуса (ipsissima vox Jesu), отсылают
нас к Долине сыновей Эннома (Бен-Хинном или
Ге-Хинном), в которой в эпоху Иудейского царст-
ва евреи-идолопоклонники сжигали своих детей,
принося их в жертву Молоху (Иер 7:31; 2 Пар 28:3;
33:6). Посему это место, южнее стен Иерусалима,
было десакрализовано, став городской свалкой, где
жгли мусор. Так что знакомый слушателям Иисуса
образ был Им наложен на также хорошо известный
текст Ис 66:24.
3. Вот почему запугивание «тьмой внешней» или
же «печью огненной», в которых «будет плач и
скрежет зубов» (Мф 8:12; 13:42, 50; 22:13; 25:30),
а также «мучением вечным» (Мф 25:46), «озером,
горящим огнем и серою» (Откр 20:13-15; 21:8) с
предваряющим его «воскресением суда» (Ин 5:29),
равно как и страданиями души вне тела (Лк 16:22-
26) — следствие посторонних привнесений. Тако-
вым же является и сказание о том, что Христос,
будучи умерщвлен во плоти, но оживлен в духе;
в нем Он и пошел проповедовать духам, находя-
щимся в тюрьме (1 Петр 3:19),
618 Ipsissima doctrina Jesu
т. e. в шеоле/аду, который в поздней еврейской апо-
крифической апокалиптике в духе греческих и еги-
петских мифов превращается из обозначения не-
бытия в обиталище духов, тех же заключенных в
темницу восставших против Бога ангелов (1 Енох
19-20, также Иуды 6 и 2 Петр 2:4). Хотя типоло-
гически картина, нарисованная в псевдоэпиграфи-
ческом 1 Петр, ближе к древнегреческому мифу о
схождении в аид Орфея.
4. Но как же в таком случае понимать подлинные
слова Павла:
Ведь жизнь для меня — Христос, значит, в смерти
моя выгода (Флп 1:21)?
Понятно, что Павел не мыслил себе никакого «по-
смертного бытия» вне тела. Более того, как зна-
ток библейской традиции он воспринимал смерть
вполне физически, а именно как небытие, когда
для умершего исчезают категории пространства и
времени. Следовательно, сколь бы долгим с точки
зрения последующей истории не было бы это не-
бытие, для Павла, надеющегося на участь среди
воскрешенных из мертвых, время смерти «обнуле-
но», как небытие оно просто не существует, и, та-
ким образом, по его мысли, воскресение и встреча
с Христом станут для него «мгновенными».
5. Теперь перейдем к пути жизни. О последней
в традиции Иисуса говорится как о бессмертии/
Ipsissima doctrina Jesu 619
бессмертном, нетлении/нетленном или о жизни
вечной/жизни, подразумевая ее нескончаемость
(Дидахе, 4.8с; 9.3; 10.2; Рим 2:7; 5:21; 6:21-23; 8:21;
11:15; 1 Кор 15:42, 50, 52-54; 2 Кор 2:16; 4:10-12;
5:4; Гал 6:8; Флп 2:16; 4:3; Иак 1:12; 1 Ин 1:1-2;
2:25; 3:14-15; 4:9; 5:11-13, 16, 20; Ин 3:15-16; 6:48-
51, 54-58; 12:50; 14:6; 17:2-3). В связи с этим да-
лее следует коснуться восходящих к Иисусу хри-
стологии и эсхатологии, дающих в памятниках
Иисусовой традиции представление как о Нем Са-
мом, имея в виду, что через Него как Своего Отро-
ка Бог явил жизнь (вечную) и познание Себя (Ди-
дахе, 9.3, ср.: Ин 17:3), и о том, чем будет та веч-
ная жизнь, в которую Иисус призвал верить Своих
последователей.
6. Христология, представленная в Дидахе, до-
вольно проста, но при этом на первый взгляд ока-
зывается весьма парадоксальной. Иисус здесь ча-
ще всего титулуется Господом (14 раз — в надписа-
нии и в 4.lab; 8.2; 9.5ab; 11.2, 4, 8; 14.1; 15.1, 4; 16.1,
8), тогда как Его титул Христос упомянут лишь
однажды — в 9.4. В то же время в евхаристиче-
ских молитвах Дидахе Церковь благодарит Госпо-
да (Бога) Отца за Его Отрока (т.е. раба, слугу)
Иисуса (5 раз — в 9.2аЬ, 3; 10.2, 3). Последнее яв-
ляется аллюзией к пророчеству Девтеро-Исайи
(Ис 52:13-53:12) о страдающем рабе/отроке Гос-
поднем, приносящем себя в заместительную / ис-
купительную жертву «за многих», которое Иисус
620 Ipsissima doctrina Jesu
применил к Себе, положив начало новой, отличной
от прежней иудаистской, христологической тради-
ции. Но именно за это рабское «даже до смерти»
послушание воле Бога, как уже напишет Павел,
следуя данной традиции, «Бог Его и превознес,
и одарил Его именем, которое выше всех имен»
(Флп 2:8-9). В библейской традиции этим именем
является Божье имя Господь, таким образом, речь
идет о собственном имени Христа, впервые пись-
менно зафиксированном в Дидахе.
Но за что же Церковь благодарит Бога, поминая
в Дидахе Его Отрока Иисуса? «За жизнь и позна-
ние», которые Бог явил через Него (9.3), что сразу
отсылает нас к подлинному голосу Иисуса,
звучащему в Его молитве:
А это и есть вечная жизнь, когда знают Тебя, един-
ственного истинного Бога, и посланного Тобой
Христа Иисуса (Ин 17:3).
Итак, через Своего Отрока Бог дает познать пове-
рившим в Иисуса как в Мессию, Кто Он. Поэто-
му Павел уже называет Христа Иисуса «образом
Бога» (2 Кор 4:4) и «формой Бога» (Флп 2:5). У
Иоанна, ученика Господа, эта же идея находит
выражение в таких понятиях применительно к
Иисусу Христу — Сыну Бога, выступающих в ка-
честве Его имен, как «Логос жизни», «Жизнь»
и «вечная Жизнь, Которая была с Отцом и явле-
на нам» (1 Ин 1:1-2), наконец, «истинный Бог
Ipsissima doctrina Jesu 621
и жизнь вечная» (1 Ин 5:20) и «Логос, бывший в
начале с Богом, предстал перед нами Богом, жиз-
нью и светом» (Ин 1:1-2, 4-5, 18). Речь в них идет
опять же о познании истинного Бога через Хри-
ста Иисуса, каковое, согласно традиции Иисуса, и
становится вечной жизнью для верящего в Него
(Ин 17:3).
7. Теперь неколько слов о последней в свете эс-
хатологии, принадлежащей к традиции Иисуса.
Итак, кто удостоится вечной жизни/бессмертия и
что она собой являет? Дидахе лишь кратко сооб-
щает, что те из христиан, кто во всемирном «огне
испытаний», который постигнет всё человечество,
«останется в своей вере», будут спасены, тогда как
в пришествие Господа Иисуса будет «воскресение
мертвых, но не всех, а как сказано: Придет Господь
и с Ним все святые» (16.5-7). Ссылка на пророче-
ство Захарии (14:5) указывает здесь на праведни-
ков Израиля и верных Христа. Текст Дидахе на
этом обрывается.
Дальнейший эсхатологический сценарий Пав-
л а довольно оптимистичен, поскольку в результате
продолжительной эсхатологической драмы царст-
вования Христа Бог в конце концов будет «всем
во всех» (1 Кор 15:28). По Павлу, весь человече-
ский род, обозначенный им по раввинскому обы-
чаю термином «тварь/творение» «с напряжением
ждет, когда Бог открыто явит Своих сыновей», т.е.
в качестве откровения явит их воскрешенными из
622 Ipsissima doctrina Jesu
мертвых (Рим 8:19). Отсюда им делается такое за-
ключение:
Творение же было подчинено суете не по собст-
венной воле, но ради Подчинившего, в надежде,
что само творение также будет освобождено от
рабства тлению к свободе славы детей Божьих
(Рим 8, 20-21).
У Иоанна акцент сделан на том, что вечная жизнь
есть свидетельство Бога о Своем Сыне, соответ-
ственно:
Имеющий Сына имеет жизнь, а у кого нет Сына
Божьего, у того нет жизни (1 Ин 5:1 2).
8. О самом же характере вечной жизни/бессмер-
тия ни Дидахе, ни Иоанн ничего не сообщают,
очевидно полагая, что их читателям/слушателям
известны слова Иисуса на сей счет касаетельно
того, что по воскресении отпадает потребность
в воспроизводстве новых поколений (Мк 12:25;
Мф 22:30; Лк 20:35-36), поскольку последнее вы-
звано основным законом естественной жизни, а
именно смертностью (ср.: Быт 1:28). В свою оче-
редь Павел посвящает целый пассаж воскрешен-
ному (если из мертвых)/измененному (если оно
будет живо) телу (1 Кор 15:35-58), говоря о «ду-
ховном теле», радикально отличающемуся от ны-
нешнего человеческого «тела душевного», т.е. жи-
вущего по биологическим законам.
Ipsissima doctrina Jesu 623
Другое дело, что в рамках естественнонаучного
дискурса, будь то времени Иисуса и Павла, будь
то самого современного, представить себе бессмер-
тие/нетление, когда уже человеку не страшна ни-
какая смертельная опасность, оказывается реши-
тельно невозможным. Оно остается для христи-
анина предметом веры, но никак не знания: «мы
так возвещаем, и вы так поверили», как говорит
об этом Павел (1 Кор 15:11).
9. Иное дело содержательная сторона жизни, и при
том — жизни вечной. Согласно Иисусу, путь жиз-
ни — это путь любви. Любовь, по Его учению,
абсолютна, а посему обращена не только к отве-
чающим взаимностью, но и к врагам. Неслучайно
поэтому с наставления любить своих врагов
начинается изложение подлинного учения Иису-
са в Дидахе (1.3-4). Здесь впервые письменно за-
фиксированы известные также по Нагорной про-
поведи заповеди, касающиеся ненасильственного
противостояния злу с целью вызвать раскаяние его
совершающего (Мф 5:43-48/Лк 6:27-36), общий
вывод из которых таков:
Вы же любите ненавидящих вас и не будет у вас
врага (1 .Зд).
Но истинной любви не свойственны ни лицепри-
ятие, ни потакание, одним словом, отказ от спра-
ведливости, при том что высшим ее проявлением
624 Ipsissima doctrina Jesu
становится жертвенность. Отсюда следует такое
наставление:
Не имей ненависти к любому человеку, но одних
обличай, за других молись, а иных же люби боль-
ше своей души (2.7).
Посему каждодневное проявление любви осущест-
вляется в общении. Отсюда центральное место
в изложении подлинного учения Иисуса занима-
ет следующее наставление:
Не отворачивайся от нуждающегося, но во всем
имей общение со своим братом, и не говори о
чем-либо, что это твоя собственность: потому что
если вы имеете общение в бессмертном, то не тем
более ли в смертных вещах? (4.8).
Как видим, «общение в бессмертном», каковым вы־
ступает евхаристия, только тогда обретает эсхато־
логическую перспективу, когда имеет место «обще-
ние в смертныых вещах», а именно когда имущие
члены Церкви восполняют нужду неимущих со־
братьев.
Вот почему Павел, воспринявший учение Иису-
са о любви как об общении и жертвенности, гово-
рит о ней как о единственной из того, что наряду с
верой и надеждой составляет основание христиан־
ской жизни, но что при этом в отличие от них она
«никогда не исчезнет» (1 Кор 13:8а). Поскольку
Ipsissima doctrina Jesu 625
именно любовь, согласно Иисусу и следующему за
Ним Павлу, являет собой суть жизни как нынеш-
ней преходящей, так и будущей вечной.
Иоанн уже ближе к концу I века, выступая как
самовидец Иисуса и носитель Его традиции, так
заявляет о той же верности общению в преходя-
щем и в вечном:
что мы видели и слышали, о том вам и возвещаем,
чтобы и у вас было общение с нами. Так же, как
у нас есть общение с Отцом и с Его Сыном Иису-
сом Христом (1 Ин 1:3).
При этом, обращаясь к еще исторически памятной
фигуре Иисуса, Его ученик напоминает тем, кто
именуют себя христианами:
Кто говорит, что он остается в Нем, тому само-
му надлежит поступать так, как и Он поступал
(1 Ин 2:6).
О чем этот отрывок? В свете рассмотренных выше
тезисов, понятно, что не о «знамениях и чуде-
сах Иисуса» позднейшей языкохристианской ми-
фологии. Речь идет о «нравах Господа» (Дидахе,
11.8), когда в Иисусе видят пример любящего и
милующего. Именно любовью Иисус как Сын Бо-
жий и являет Бога, о Котором Его ученик скажет:
Бог есть любовь, и остающийся в любви остается
в Боге, и Бог остается в нем (1 Ин 4:16Ь).
626 Ipsissima doctrina Jesu
И, храня в сердце подлинный голос Иисуса, кото-
рый впоследствии зазвучит в Ин 15:13, Его уче-
ник скажет, откликаясь на кризисную ситуацию в
Церкви, ставшую с тех пор перманентной:
Любовь мы познали в том, что Он за нас положил
Свою душу. И мы также должны положить души за
братьев. И если у кого в этом мире есть достаток,
а он, видя своего брата в нужде, затворяет от него
свое сердце, то разве в нем остается любовь к Бо-
гу? Дети, будем любить не словом и языком, а де-
лом и истиной (1 Ин 3:16-18).
И в этой последней фразе сконцентрирована вся
суть учения Иисуса.
10. Теперь, наконец, обратимся к важнейшему вне-
шнему свидетельству об Иисусе, каковым оказа-
лась упомянутая и частично процитированная в
4-м тезисе арабская версия известного свидетель-
ства Иосифа Флавия из «Иудейских древностей».
Это позволит нам еще лучше понять, Кем был и
чему учил Иисус, причем уже в глазах внешнего
по отношению к раннему христианству автора.
Интересующий нас пассаж входит в состав «Кни-
ги титулов» — всемирной хроники от «сотворения
мира» до 777 года (на нем обрывается текст), напи-
санной в 941 году на арабском языке греко-право-
славным епископом Манбиджа/Маббуга (древний
Иераполь на севере Сирии) Агапием (по араб.
Ipsissima doctrina Jesu 627
Махбубом ибн Кустантином). Последний, очевид-
но, пользовался сирийским переводом «Иудейских
древностей», в котором Testimonium Flavianum со-
хранился в своем первозданном виде, в отличие от
его греческого текста, подвергшегося в первой чет-
верти IV века сильнейшей христианской редакту-
ре, явно исказившей оригинал. Впервые арабский
текст «Книги тутулов» вместе с ее французским
переводом был издан выдающимся российским
византинистом и знатоком негреческого христиан-
ского Востока Александром Александровичем
Васильевым (1867-1953) в парижской католиче-
ской серии «Восточная патрология». При этом пас-
саж с арабской версией свидетельства Флавия вы-
шел в 1912 году״. И хотя Васильев правильно его
атрибутировал, он не стал делать сенсации из оче-
видного расхождения греческого и арабского текс-
тов в виде отдельной специальной статьи. В свою
очередь отсутствие должной академической ком-
муникации не позволило тогдашним исследовате-
лям, озабоченным поиском исторического Иисуса
(тому же Альберту Швейцеру, например), обратить
внимание на публикацию в «Восточной патроло-
гии». Лишь спустя без малого шесть десятилетий
* Kitab al-’Unwan. Histoire universelle, ecrite par Agapius
(Mahboub) de Menbidj. Editee et traduite en fransais par
Alexandre Vasiliev, professeur a l’Universite de Dorpat./
Patrologia Orientalis, T. VII, fasc. 4. — Paris, 1912. — P. 472.
628 Ipsissima doctrina Jesu
это сделает Шломо Пинес ‘, главный вывод которо-
го звучит так:
Ни одно из главных возражений, выдвинутых про-
тив аутентичности традиционного варианта Testi-
monium, не выдержало бы критики, если бы они
были направлены против версии Агапия.
Теперь полностью приведем свидетельство Иоси-
фа Флавия, известное по арабской версии в сочи-
нении Агапия:
...В это время был мудрый человек по имени Иисус.
Его образ жизни был похвальным, и он славил-
ся своей добродетелью; и многие люди из числа
иудеев и других народов стали его учениками.
Пилат осудил его на распятие и смерть; однако те,
кто стали его учениками, не отреклись от своего
ученичества. Они рассказывали, будто он явился
им на третий день после своего распятия и был
* Pines Shlomo, An Arab Version of the Testimonium Flavianum
and its Implications. Jerusalem: The Israel Academy of Science
and Humanities, 1971.
** Pines Sh., op. cit. — P. 69, цит. по: Об одной забытой публика-
ции тартуского профессора Александра Васильева. (1975)
/ Амусин И.Д., Проблемы социальной структуры обществ
древнего Ближнего Востока (I тысячелетие до н.э.) по биб-
лейским источникам. Сборник статей. —М.: Наука. Изда-
тельская фирма «Восточная литература», 1993. — С. 150.
Ipsissima doctrina Jesu 629
живым. В соответствии с этим он-де и был Мессия,
о котором пророки предвещали чудеса ...
Выше, в 4-м тезисе (пункт 5), мы рассмотрели
сообщение Иосифа Флавия о смерти Иисуса и о
возвещении Его учениками о Нем как о воскрес-
шем Мессии. Теперь обратим внимание на первые
три предложения из свидетельства Флавия, по-
скольку они касается темы деятельности Иису-
са и Его учения. Итак, Он был «мудрым челове-
ком». Под пером еврейского автора это означает,
что слово Иисуса не расходилось с делом (ср.: Мф
5:37; Дидахе, 2.5). Далее: «Его образ жизни был
похвальным, и он славился своей добродетелью».
Похвальность образа жизни человека и призна-
ние за ним добродетели в глазах фарисея Иосифа
означали не просто верность Иисуса закону Мои-
сея и еврейским религиозным обычаям, о чем было
сказано в 7-м тезисе (пункт 10), но именно следо-
вание царскому закону, т.е. главному в нем, что у
современных Иисусу учителей сводилось к фо-
муле: возлюби ближнего твоего, как самого себя
(Лев 19:18 — Иак 2:8) . Наконец, указание на «мно-
гих людей из числа иудеев и других народов», ко-
торые стали учениками Иисуса, говорит (а) о при-
влекательности Его учения о любви и общении и
Цит. по: История древнего мира. Под ред. И. М. Дьяконова,
В.Д. Нероновой, И. С. Свенцицкой. — [Кн. 3]: Упадок древ-
них обществ. — С. 117.
630 Ipsissima doctrina Jesu
(б) о его изначальном универсализме. О предста-
вителях «других народов», во всяком случае в ли-
це самарян, говорит нам Четвертое Евангелие, и
как уже было отмечено в 10־м тезисе (пункт 6),
это должно рассматриваться как важное истори-
ческое свидетельствво (см.: Ин 4:40-41, ср.: Деян
8:1, 4-5).
Таблица соответствий учению Иисуса
по Нагорной проповеди (Мф 5-7)
Условные обозначения
+ — подлинные слова Иисуса в Мф 5-7.
= — соответствие пассажу, воспроизведенному в
Мф 5-7.
I — параллельное место в Лк в поздней редакции,
искажающей начальный смысл подлинных слов
Иисуса, воспроизведенных в Мф 5-7.
а — аллюзия к подлинным словам Иисуса, воспро-
изведенным в Мф 5-7.
д — добавленный позднее пассаж к подлинным
словам Иисуса в Мф 5-7.
Мф
Лк
Мк
Дидахе
5:3 +
6:20 ||
3.9 а
632 Введение
5:4 +
6:21b I
4.2 a
5:5 +
3.7 =
5:6 +
6:21а I
4.3b a
5:7 +
12:33ab ||
3:8 a
5:8 +
2:6 a
5:9 +
4.3a a
5:10 +
3.9 a
5:11-12 д
6:22-23 -
5:13 +
9:50 a
5:14-16 +
8:16; 11:33;
12:35 a
4:21 a
16.1b a
5:17-20 +
(20cd)
16:17 a
5:21-22 +
3:2 a
5:23-24 +
14.2 a
5:25-26 +
12:58-59 -
1.5e a
5:27-28 +
1.4a; 3.3 a
5:29-30 +
(18:8-9)
9:43-4 a
5:31-32 +
16:18 =
5:33-37 +
2.3-5 a
Таблица соответствий 633
5:38-41 +
6:29 =
(Мф 5:39-
40)
1.4b-d =
5:42 +
6:30 =
1.5ab =
(Лк 6:30);
4.8 а
5:43-48 +
6:27-28,
32-36 =
1.3 =
6:1-4 +
15.4 а
6:5-8 +
15.4 а
6:9-13 +
11:2-4 =
8.2 = (Мф
6:9-13)
6:14-15 +
11:25 =
6:16-18 +
6:19-21 д
12:33-34 1
(33), = (34)
6:22-23 +
11:34-36 =
6:24 д
16:13 =
6:25-34 д
12:22-31 =
7:1-5 д
6:37-38,
41-42 =
7:6 +
9.5 а
7:7-11 д
11:9-13 =
634 Введение
7:12 +
6:31 =
1.2с а
7:13-14 +
1.1 а
7:15-20 д
6:43-44 =
(Мф 7:16-
18)
7:21 д
6:46 =
7:22-23 д
7:24-27 д
6:47-49 =
Январь 2015 — октябрь 2016 года.
Выборг-Санкт-Петербург-Мос-
ква
Примечания
Предисловие
1 Учение Двенадцати Апостолов. Введение В. С. Соловьева
(к изд. 1886 года). Перевод с греческого, вводная статья
и комментарии игумена Иннокентия (Павлова). / Серия
«Учители неразделенной Церкви». — М.: Учебно-инфор-
мационный экуменический центр апостола Павла, 1996. —
127 с.
2 Del Vermey Marcello, Didache and Judaism: Jewish Roots of
an Ancient Christian-Jewish Work. — New York/London:
T. & T. Clark International, 2004.
3 Каждан, А. П., От Христа к Константину. — М.: Издательст-
во «Знание», 1965. — С. 103-104.
4 Кубланов, М. М., Возникновение христианства. Эпоха, идеи,
искания. — М.: Издательство «Наука», 1974. — С. 119.
5 Основной текст публикации составлял перевод, осущест-
вленный в 1886 году с греческого московским протоиереем
Иоанном Ильичем Соловьевым (1854-1917), с приве-
дением вариантов из перевода 1884 года, осуществленного
636 Примечания
профессором кафедры патрологии Киевской духовной ака-
демии Константином Дмитриевичем Поповым.
I. Проблема Учения Двенадцати Апостолов
1 Канон (греч. mvcbv, 6) — первоначально шест из тростника
для измерении при строительстве, фигурально не подлежа-
щая изменению совокупность норм и правил в какой-либо
области.
2 Об этом см. специальный классический труд: Мецгер Б.,
Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение.
Пер. с англ. — М.: ББИ, 1999.
3 Евсевий, Церковная история, III.25.4 — Пер. с греч.
М. Е. Сергиенко. Цит. по: Евсевий Павмфил, Церковная
история. — М.: Издательство ПСТБИ, 2001. — С. 125.
4 Канон книг Ветхого и Нового Завета, содержащийся в
39־м послании Афанасия «О праздниках», впоследствии
станет 2-м правилом св. Афанасия Александрийского,
устанавливающим согласно определению Трулльского
(Пятого-Шестого) собора (691-692 годы) канон Священ-
ного Писания Греко-Православной Церкви. — Цит. по:
Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима,
епископа Долматинско-Истрийского. Пер. с серб. — Т. 2. —
СПб., 1912. — С. 358, комментарий на с. 361.
5 Сюда относятся цитаты из Учения по-гречески у Дидима
(ф 398), в сочинении, известном под именем Макария Be-
ликого (IV-V века), а также аллюзия у Иоанна Л ест-
вичника (VI-VII века). — Ткаченко А.А., Дидахе. / ПЭ,
т. 14 (2006), с. 668. В первоначально написанном на копт-
ском языке между 685 и 695 годами «Житии аввы Шену-
ди» (последний скончался в 330 году), дошедшем до нас в
арабском переводе, используются наставления из первых
шести глав Учения. — Сагарда Н.И., Сагарда А. И., Пол-
Примечания 637
ный корпус лекций по патрологии. — СПб.: Воскресение,
2004. - С. 99.
6 Сагарда Н. Я., Сагарда А. Я., указ. соч. — С. 98.
7 Карашев А., О новооткрытом памятнике «Учение Двенад-
цати Апостолов» (AIAAXH TON AQAbKA АПОГГОЛШ). —
М., 1896. - С. 4.
8 Именно этим веком датируются две рукописи — Мопа-
censis lat. 6264 (ныне в Баварской государственной биб-
лиотеке в Мюнхене) и Mellicensis 597 (Аббатство Мельк в
Нижней Австрии), в которых находится Doctrina aposto-
lorum, издаваемая в качестве приложения к греческому тек-
сту Учения. — SC 248 bis, р. 203-210.
9 OiAoOeoq Bpuewioq, рг|хро7юА1хг|<; NiKopriSelaq, Агбахд xwv
божка octtooxoAcov ек хо0׳ iepoaoAupixiKoa) xeipoypaqxn) vov
rcparcov екбгбореуп цеха TcpoAcyopevcov ка1 aripeidxyecov [...]. —
’bv KcovoxavxivoTroAei, 1883. — 149+75 стр.
10 Синоптические евангелия — название происходит от
греческого слова сйнопсис = совместное наблюдение. Впер-
вые его в отношении Мф, Мк и Лк в 1776 году употребил
выдающийся исследователь новозаветных текстов Иоглнн
Якоб Грисблх (1745-1812), отметив, что часто евангели-
сты-синоптики наблюдают одни и те же события, равно
как и воспроизводят одни и те же речи Иисуса. В свою оче-
редь известный филолог-классик Карл Лахман (1793-
1851) в 1835 году установил закономерность, которую он
сформулировал так:
Если сопоставить последовательность тех перикоп [отрыв-
ков текста, имеющих более или менее завершенное содер-
жание. — И П.], которые имеются у всех трех синоптиков, то
обнаружится, что последовательность этих общих перикоп
совпадает у Мф и Лк лишь в тех случаях, когда тот же поря-
док наблюдается у Мк.
638 Примечания
Отсюда был сделан вывод о приоритете Мк как источни-
ка общей синоптической традиции. — Об этом см.: Лё-
зов С. В., История и герменевтика в изучении Нового За-
вета. / Лёзов С. В., Попытка понимания. Избранные рабо-
ты. — М.-СПб.: Университетская книга, 1999. — С. 394-402.
11 Formgeschichte — букв, no-нем. история форм, метод
в исследовании синоптических евангелий (хотя он может
быть применим гораздо шире при изучении раннехристи-
анских источников), ставящий целью проследить, как та
или иная форма высказывания Иисуса или рассказа о
Нем прошла путь от устного предания до известной пись-
менной фиксации. При этом предполагается, что отде-
льные части начального Предания получили место в
жизни {нем. Sitz im Leben) ранних христианских общин,
постоянно используясь в учительстве и гимнографии, что,
впрочем, в конкретных исторических обстоятельствах
последней трети I века н. э. не помешало также найти свое
«место в жизни», а затем и в синоптической традиции
немалому числу новых элементов, инкорпорированных в
нее в качестве ответов на возникшие запросы церковной
жизни. Начало методу положила вышедшая в 1919 году
книга Мартина Дибелиуса (1883-1947) «История форм
евангелий». Его обоснование и применение сразу же на-
шло отражение в трудах Карла Людвига Шмидта и Ру-
дольфа Бультмана. — Об этом см.: Лёзов С. В., указ соч. —
С.410-442.
II. Что узнают студенты-богословы и историки религии
об Учении в своих учебных пособиях
1 Принстонская богословская семинария (Принстон,
штат Нью-Джерси) — одно из старейших высших бого-
словских учебных заведений США. Основана в 1812 году
для подготовки служителей Пресвитерианской церкви. В
Примечания 639
настоящее время — одна из ведущих американских бого-
словских школ либеральной направленности, где только
40% из 500 студентов готовят себя к церковному служе-
нию. Обладает крупнейшей в США и второй в мире (по-
еле Ватиканской Апостольской) библиотекой по различ-
ным богословским и смежным дисциплинам.
2 The Apostolic Fathers. I. I Clement. II Clement. Ignatius. Poly-
ca?p. Didache. Edited and Translated by Bart D. Ehrman. / The
Loeb Classical Library, 24. -- Cambridge, Massachusetts/Lon-
don, England: Harvard University Press, 2003. — P. 405-415.
3 Ehrman Bart D., The New Testament. A Historical Introduc-
tion to the Early Christian Writings. Fourth Edition. — New
York-Oxford: Oxford University Press, 2008. — P. xxxi.
4 Мужи (отцы) апостольские — появившееся в 1672 го-
ду обозначение ряда христианских писателей конца I —
первой половины II века, подчеркивающее их связь с по-
следними из поколения апостолов. Первоначально к ним
были отнесены Климент Римский, Игнатий Антиохий-
ский, Поликарп Смирнский, Папий Иерапольский и Псев-
до-Варнава. Много позднее в курсах раннехристианской
литературы в ряду сочинений мужей (отцов) апостоль-
ских оказались «Пастырь» Ерма и Учение Двенадцати
Апостолов.
5 Ehrman Bart D., op. cit. — P. 454-468.
6 Паруси я, букв, по-греч. возвращение или повторный
приход — термин, которым со времени раннего христи-
анства обозначалось Второе пришествие Христа и начало
мессианской эпохи (см.: 2 Петр 3:4).
7 Ehrman Bart D., op. cit. — P. 456.
8 Ibidem. — P. 454-456.
9 Ibidem. — P. 457.
10 Ibidem.- P.429-430.
11 Ibidem. -P.457.
640 Примечания
12 Ibidem.- P.459.
13 Патрология — от греч./лат. патер = отец, наука, по-
лучившая с конца XV века первоначальное развитие в
лоне Римско-Католической Церкви, хотя данное название
было ей дано известным представителем лютеранской ор-
тодоксии Иоганном Герхардом (1582-1637) в его одно-
именном посмертно изданном труде (1653). Предметом
ее изучения являются жизнь, сочинения и учение грече-
ских и латинских отцов церкви, каковыми выступают по-
лучившие церковное признание христианские писатели
конца I — VIII веков (впрочем, иногда к ним относят и
более поздних церковных авторов), в чьих творениях про-
слеживается формирование признанного ортодоксальным
веро- и нравоучения греческой и латинской церквей пре-
имущественно до их разделений в IX-XI веках.
11 Altaner В., Stuiber A., Patrologie: Leben, Schriften und Lehre
der Kirchenvater. 9 Aufl. — Freiburg-Basel-Wien: Herder,
1980. - 672 s.
15 Нас в данном случае интересует первый том «Патрологии»
Квастена: Quasten/., Patrology. Vol. 1: Beginning of Patristic
Literature. — Utrecht: Spectrum, 1950. — 368 p.
16 Altaner B., Stuiber A., op. cit. — S. 79-82.
17 QuastenJ., op. cit. — P. 29-39.
18 Синагоги эллинистов — общины живших вне Земли
Израиля (диаспора =рассеяние) евреев Средиземноморья,
главным образом в Египте, Сирии (Антиохия), Малой
Азии, Греции, Иллирике и Южной Италии, включая Рим,
чьим обиходным языком был греческий. Об этих общинах
см.: Левипская И. А., Деяния Апостолов па фоне еврейской
диаспоры. — СПб.: Логос, 2000. — С. 231-317.
19 Монархический епископат — обозначение еписко-
пов, у которых в языкохристианских церквах (у христи-
ан из язычников, главным образом из греков) на рубеже
Примечания 641
I-II веков в качестве «преемников апостолов» сосредото-
чилась полнота власти в местных христианских общинах
тех или иных городов с их окрестностями, которой ранее
обладали сами эти общины. Такому епископу {букв, над-
зирателю) согласно Игнатию Антиохийскому (около 110
года) теперь местной церкви следует «повиноваться как
Христу» {Траллийцам, III.1, ср.: Смирнянам, VIII.1-2), смот-
реть на него «как на Самого Господа» (Ефесянам, VI.3), по-
скольку он «на месте и в образе Бога» (Магнезийцам, VI. 1).
20 Сидоров А. Я., Курс патрологии. Возникновение церковной
письменности. — М.: Русские огни, 1996. — 348 с.
21 Учение Двенадцати Апостолов. / Пер. и комм. А. Сидорова.
// Символ (Париж). — 1993, № 29. — С. 275-305; Сидоров
А. И., «Дидахе»: вероучительный и литургико-канониче-
ский памятник первохристианской эпохи. // Символ (Па-
риж). - 1993, № 29. - С. 307-316.
22 Агапы — от греч. ауалг|, ף = любовь, речь идет о вечерях
(ужинах) любви, устраиваемых с апостольских времен в
раннехристианских общинах для их неимущих членов,
первое историческое свидетельство о чем содержится в
Учении (11.9).
23 Сидоров А. Я., Курс патрологии. — С. 54-55.
24 Там же. — С. 59.
25 Киприан (Керн), проф.-архим., Патрология. — Киев: Изда-
тельство имени святителя Льва, папы Римского, 2003. —
299 с.
26 Архимандрит Киприан обозначает название памятника как
Дидахй, что соответствует произношению конечной бук-
вы ןז в ее названии как в системе греческого произноше-
ния Иоганна Рейхлина (1455-1522), так и у современных
греков.
27 Киприан (Керн), проф.-архим., указ. соч. — С. 31.
28 Последним в этом ряду оказалось пользующееся до сих
пор признанием у многих ученых мнение Ж. П. Оде, пред-
642 Примечания
ставленное в его обширной монографии, вышедшей в 1958
году, о которой особо будет сказано в следующей главе (в
разделе 9) настоящего Введения.
29 Киприан (Керн)у проф.-архим., указ. соч. — С. 32.
30 Эрман Б.у А был ли Иисус? Неожиданная историческая
правда. Пер. с англ. — М.: Эксмо, 2012. — 480 с.
31 Там же.-С. 417-418.
32 Апокалиптизм — от греч. апокалипсис = открове-
ние, религиозное мировоззрение в рамках межзаветного
иудаизма (II век до н.э. — I век н.э.), в основе которого
лежит идея тайны судьбы Израиля и остального мира,
раскрываемой в Откровении Бога через Его пророка.
Апокалиптизм Иисуса, согласно новозаветной традиции,
включая Учениву состоял в тайне искупительной смерти и
воскресения Мессии, которые станут провозвестниками
воскресения праведных и Божьего суда над миром, о чем
как об Откровении Он поведал ученикам в конце Свое-
го служения. Впрочем, согласно Эрману и ряду других
ученых, апокалиптизм Иисуса состоял лишь в ожидании
скорого Божьего суда, о котором Он возвещал.
33 Эрман Б., указ. соч. — С. 418.
34 Датировка написания 1 Фес — осень 50-51 года, выступаю-
щая как ориентир для всей хронологии жизни и служения
Павла как апостола Христа, опирается на следующие два
фактора. Первый — это сообщение самого Павла о пре-
бывании в Афинах прежде написания послания в Фесса-
лоники (1 Фес 3:1). При этом следует упоминание Ахайи
как места текущих апостольских трудов Павла (1 Фес
1:7-8), что указывает на Коринф как на место написания
послания, если следовать сообщению Деян 18:1-17. Оче-
видно, что приход Павла в Коринф пришелся на время не
ранее осени 50 года, поскольку не ранее июня 51 года на
него местными евреями была подана жалоба проконсу-
лу Ахайи Галлиону, содержавшая обвинение Павла в том,
Примечания 643
что «он убеждает людей чтить Бога не по Закону» (Деян
18:12-13). Это ключ к рассмотрению второго фактора,
поскольку исторически твердо установлено, когда Луций
Юпий Глллион Анелн, старший брат знаменитого фи-
лософа-стоика Луция Аннея Сенеки (4 до н.э. — 65 н.э.)
был в течение года, как того требовал обычай, ироконсу-
лом сенатской провинции Ахайи. Это стало возможным
благодаря обнаружению в начале XX века и публикации
в 1905 году четырех фрагментов надписи на камне, обна-
руженных среди остатков храма Аполлона в Дельфах. Эта
надпись, представляющая фрагмент рескрипта императо-
ра Клавдия, упоминает его «друга проконсула Галлиона»
и датируется, если следовать современному летосчисле-
нию, периодом с июня 51 по июнь 52 года н.э. — Подробнее
о Галлионе и о дельфийской надписи см.: Левинская И. А.,
Деяния Апостолов. Главы 9-28. Историко-филологический
комментарий. СПб.: Нестор-история, 2008. — С. 362-365.
35 См.: 1 Фес 4:5; 1 Кор 7:10; 9:14; 11:23.
36 ДапнДж.Д., Единство и многообразие в Новом Завете. Ис-
следование природы первоначального христианства. Пер.
с англ. - М.: ББИ, 1997. - С. 62.
37 Если обратиться к Ин, то служение Иисуса началось
осенью 27 года н. э., первый Его приход в Иерусалим с уче-
никами, если следовать сказанному в Ин 2:20, имел место
на Пасху 28 года, тогда как Его смерть на кресте, согласно
Ин 19:14, имела место в пятницу 7 апреля 30 года. Этой
хронологии, хотя и условно (с вопросительным знаком),
держится и Б. Эрман — см.: Ehrman В., op. cit. — Р. ххх.
38 Так, если следовать каноническим евангелиям, Иисус, про-
ходя с проповедью Галилею, ни разу не был в крупнейшем
по древним меркам галилейском городе (насчитывал по-
рядка 10 тыс. жителей) Сепфорисе, находившемся всего
в 6 км от Назарета, где Он провел детство и годы до нача-
ла Своего служения. Также евангелисты ничего не сооб-
644 Примечания
щают о посещении Иисусом Тивериды, служившей рези-
денцией правителя Галилеи в 4-39 годах н.э. Ирода Ан-
типы.
39 Эрман Б., указ. соч. — С. 168-187.
40 Там же. — С. 180.
41 Там же. — С. 180-181.
42 Там же. — С. 184.
43 См., например, суждение на сей счет Николаса Т. Райта
(р. 1948): «наиболее прямые новозаветные утверждения
о Воплощении (имеется в виду земная жизнь Иисуса. —
И.П.), — они и содержатся у Павла, к «деяниям силы» (т.е.
чудесам. — И.П.) ни малейшего отношения не имеют». —
Райт Н. Т, Иисус и победа Бога. Пер. с англ. — М.: ББИ,
2004. - С. 170.
44 Критерий несводимости (no-нем. Differenzkriterium),
выдвинувшийся в качестве главного в период «Нового
поиска» (в противоположность «Первому» от Реймаруса
до Вреде) исторического Иисуса, начавшегося в 1953 го-
ду знаменитым выступлением Эрнста Кеземлпл (1906-
1998), готов видеть аутентичность высказываний Иисуса
в том случае, если они не имеют параллелей как в иудаиз-
ме эпохи Второго храма, так и в христианстве I века. Воз-
ражения против него сводятся к следующему: во-первых,
насколько хорошо мы знаем иудаизм времени Иисуса (?),
а во-вторых, было бы странным, если Иисус, пришедший
«исполнить Закон и Пророки» (Мф 5:17), говорил бы что-
то шедшее вразрез с ними. Что же касается раннего христи-
анства, то оно не только в I, но даже и во II веке сохраняло
в своей практике и учении многое из того, что восходило
непосредственно к Иисусу. Таким образом, как в случае с
приведенными Эрманом «словами Иисуса» в Мк 10:29-31
(и параллельных местах), речь идет о реальной несводимо-
сти, или же двойной несводимости, вызванной их «мес-
том в жизни» в период кризиса общественных институтов
Примечания 645
70-80-х годов у иудеохристиан, и гонениями на языкохри-
стиан в 80-90־е годы п.э.
46 Q от нем. Quelle = источник. Так в науке обозначают
гипотетический источник речей Иисуса, которым наряду с
Мк пользовались авторы/составители Мф и Лк. Гипотеза
двух источников синоптической традиции (Мк и того, что
впоследствии обозначили как Q) была впервые сформу-
лирована в 1838 году Христианом Германом Вайсе
(1801-1866), а затем развита в 1863 году Генрихом Юли-
усом Хольцманом (1832-1910). Ее безусловно слабым
местом, не позволяющим уверенно говорить о некоем пись-
менном источнике речей Иисуса для Мф и Лк, является
то обстоятельство, что многие места в речах Иисуса в Мф
и Лк (те же Нагорная проповедь и Проповедь на равни-
не), представляющиеся параллельными, заметно расходят-
ся содержательно. Лишь только около одной пятой выска-
зываний Иисуса в Мф и Лк дословно или почти дословно
совпадают, будучи образными выражениями, короткими
притчами и антитетическими параллелизмами, очевид-
но, относясь к материалу, закрепленному в устном преда-
нии. — Об этом см.: Иеремиас И., Богословие Нового За-
вета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. Пер. с нем. —
М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН,
1999. - С. 55-59.
46 Эрман Б., указ. соч. — С. 441-442.
47 Schweizer A., The Quest of the Historical Jesus. A Critical
Study of its Progress from Reimarus to Wrede. — London: A. &
C. Black, 1910.-402 p.
48 Сын Человеческий — букв, сын человека {арам, bar
'ёп6'<>, евр. ben-'ada'm), выражение, в библейской традиции
обозначающее просто человека и призванное подчеркнуть
его отличие от Бога как не подверженного изменениям
(см.: Числ 23:19). В канонических евангелиях выступа-
ет как основной мессианский титул Иисуса, и в качестве
646 Примечания
такого воспринят поиском исторического Иисуса, усмат-
ривающим в нем аллюзию к Дан 7:13. Впрочем, он не из-
вестей ни Учению, ни Павлу (его подлинным и псевдоэпи-
графическим посланиям), ни Соборным посланиям, что
вместе с другими историческими данными ставит вопрос
о его аутентичности в устах Иисуса. О этом будет сказано
особо в четвертой главе настоящего Введения в разделе 5.3.
49 Мессианская эра ко времени Иисуса понималась в ев-
рейской среде преимущественно как осуществление уто-
пии Исайи (11:1-12:6) о всеобщем благоденствии, посколь-
ку «знание о Господе наполнит землю» (Ис 11:9 в СРП),
ввиду того, что «корень Иессея сделается знаменем для на-
родов, и народы к нему обратятся» (Ис 11:10 в СРП). В по-
следней сентенции прямо указывается на явление Мессии
(греч. транслитерация евр. Машиах, переводимого на
греч. словом Христос = Помазанник). Данный титул
связан с ритуалом помазания головы оливковым маслом
при поставлении священников (Исх 40:13-15) и царей
(1 Цар 10:1), когда помазуемому сообщался Дух Госпо-
день (1 Цар 16:13). Давид, сын Иессея (евр. Йишай), но-
мазанный еще прежде вступления его на царство над Из-
раилем (1 Цар 16:6-13) (правил около 1010 — 970 до н.э.),
оказался помазанником в особом смысле, поскольку ему
через пророка Натана (Нафана) Богом было дано обеща-
ние, что из его рода произойдет царь, чье царство будет
утверждено «на веки» (2 Цар 7:12-16). Это пророчество
и стало основанием всех дальнейших ожиданий еврея-
ми Мессии, т. с. царя Израиля из рода Давида, чье царство
будет вечным.
50 Кстати, сам Швейцер и не претендовал на приоритет во
взгляде на Иисуса как на апокалитическую фигуру, ссыла-
ясь на мнения ряда авторов XIX века немецких и англий-
ских, ранее высказывавших близкие ему взгляды.
Эрман Б., указ. соч. — С. 374.
51
Примечания 647
52 Там же. — С. 373.
53 Там же. — С. 372.
54 Ко времени Иисуса первосвященник и другие представи-
тели священнической элиты, руководившие комплексом
Иерусалимского храма, как единственного у евреев места
поклонения Господу Богу, и контролировавшие его дохо-
ды, принадлежали к религиозному течению (секте) сад-
дукёев, появившемуся в середине II века до н.э. и сошед-
шему с исторической сцены после разрушения Храма в
70 году н.э. При этом садукеи отличались заметным рели-
гиозным скептицизмом, в частности, отвергая веру в вое-
кресение мертвых, основанием для чего им служило бук-
вальное понимание Закона Моисеева (Пятикнижия).
55 Хотя в Ин эпизод изгнания торгующих из входящего в
комплекс Храма в Иерусалиме Двора язычников по идей-
но־композиционным соображениям помещен в начало по-
вествования (2:13-22), именно он содержит основные де-
тали мессианского замысла Иисуса.
56 Сапдерс Э. Я., Иисус и иудаизм. Пер. с англ. — М.: Мысль,
2012.-С. 428.
57 Там же. — С. 429.
58 Там же. — С. 66. Рассмотрение мнения И.Иеремиаса. —
с. 66-70.
59 Иеремиас И., Богословие Нового Завета. Часть первая.
Провозвестие Иисуса. Пер. с нем — М.: Издательская фир-
ма «Восточная литература» РАН, 1999. — С. 301-324 и
311-324, соответственно.
60 Второ-Исайя— вторая часть книги пророка Исайи, на-
писанная в 540-538 годах до н.э. и объединяющая ее гла-
вы 40-55.
61 Отрок (Раб, Слуга) Господень — евр. 'ebed = слуга,
раб в Ис 52:13 в LXX передано как 6 жхц = отрок (.маль־
ник, подросток), в том же значении раба, слуги. Отсюда и
648 Примечания
мессианский титул Иисуса в соответствии с пророчеством
Ис 52:13-53:12, впервые по-гречески письменно зафикси-
рованный в Учении (9.2-3; 10.2-3).
62 Иеремиас Я., указ. соч. — С. 324.
63 Эрман Б., указ. соч. — С. 146-152.
64 Аргументация, прямо скажем, странная. Явно мессиан-
ские пророчества Ис, связанные с потомком Давида — нра-
ведным царем и судьей над Израилем (9:1-7; 11:1-12:6;
16:4-5), также не содержат титула Мессии, который в
ней употреблен всего лишь единственный раз у Второ-
Исайи, причем в отношении языческого персидского ца-
ря Кира (45:1).
65 Там же. — С. 230-231.
66 Эрман Б., указ. соч. — С. 324.
67 Там же. - С. 329-330.
III. Отсутствие ученого консенсуса
относительно происхождения Учения
1 Поль Сабатье в 1885 году привел в своем исследовании
перечень монографий и статей на немецком, английском
и французском языках, вышедших только в 1884 году в
связи первой публикацией Учения, каковых оказалось
49. — См.: SabatirP., La Didache ои L’Enseignement des Dou-
ze Apotres. — Paris: Librarie Fischbacher, 1885. — P. 11-12.
В свою очередь Александр Карашев в 1896 году предпри-
нял обзор всех значимых работ (монографий и концепту-
альных статей), посвященных Учению и к тому времени
выпущенных на немецком, английском и французском язы-
ках, коих оказалось 27. — См.: Карашев А. Ф., О новооткры-
том памятнике «Учение Двенадцати Апостолов» (AIAAXH
TQN AQAbKA АПОГГОЛСЖ). - М., 1896. - С. lxxxvii-xcvi.
Наконец, обстоятельный обзор всех значимых исследова-
ний, связанных как с самим памятником, так и вопросами
Примечания 649
его воспроизведения в греческой рукописной традиции
и древних переводах, в 1996 году осуществил Джонатан
А.Драпер. — См.: DraperJonathan A, The Didache in Modern
Research: An Overview. / The Didache in Modem Research.
Ed. J. A. Draper. / Des antiken Judentums und des Urchristen-
turns. XXXVII. - Leiden: E.J. Brill, 1996. - P.1-42. Наиболее
важные труды, посвященные Учению, вышедшие позднее,
будут указаны и в своих значимых деталях рассмотрены в
настоящем Введении.
2 OiAoOeoq Bpuewioq, рт|хролоХ1хг|<; leppwv, Той ev ауюц лесхоз
ripwv KAhpevxoq елюкблои Pcopriq ori 5סט крое; KopivGlouq
елюхоХои, ёк xeipoypdcpou xfjq ev Oocvocplco KcovGXOcvxivo\m6XecD<;
xou riavayiou Tacpou, vuv лp6נxov eK5i86pevou лХцрец
цеха лpoXeyopevcov кои oripeuboecov. — Ev Ксмохо^хт^олбХец
1875.
3 Сагарда Н.И., Сагарда А. И., Полный корпус лекций по
патрологии. — СПб.: Воскресение, 2004. — С. 151-152,169-
170, 174-175.
4 Так оценил находку митрополита Филофея крупнейший
российский философ-идеалист Владимир Сергеевич Со-
ловьев. — См.: Соловьев Вл., Введение к русскому изданию
[1886] / последнее издание в составе книги: Учение Две-
надцати Апостолов. Введение, перевод и комментарии
игумена Иннокентия (Павлова). — Серия «Учители нераз-
деленной Церкви». — М.: Учебно-информационный экуме-
нический центр ап. Павла, 1996. — С. 41-42.
5 OiAoOeoq Bpuevvioq, рт|хролоХ1хт|<; leppwv, Ai5a%f] xwv бсоека
dwrooxotaov ек той lepoaoXupixiKou %eipoypd(pou vov лpcoтov
ёкбгбор^ц рехос лро^еуоре^ом mi oripeuboecov [...]. — Ev
KcovoxocvxiwmoXei, 1883. — С. 10-29.
6 Там же. — С. 2-8.
7 Апокриф — по-греч. потаенный, термин, обозначав-
ший не признаваемые той или иной языкохристианской
650 Примечания
церковью в II-IV веках не только евангелия, но и Деяния
и Послания, надписанные именами разных апостолов, а
также разноименные Откровения (Апокалипсисы). Об
апокрифической литературе см.: Мецгер Б., Канон Но-
вого Завета. Возникновение, развитие, значение. Пер. с
англ. — М.: ББИ, 1999. — С. 164-186. Также см. статьи
Е. Н. Мещерской «Апокрифы» (Апокрифы новозаветные)
в ПЭ, т. 3 (2001), с. 50-55, и Р. Дж. Бокема (R.J. Bauckham)
«Евангелия (апокрифические)» в словаре «Иисус и еван-
гелия». Пер. с англ. — М.: ББИ, 2003. — С. 213-217. Рус-
ские переводы новозаветных апокрифов см.: Свенцицкая
И. С., Апокрифические евангелия. Исследования, тексты,
комментарии. М.: Прицельс, 1996; Мещерская Е. Я, Апо-
крифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы
в сирийской литературе. М.: «Прицельс», 1997.
8 Krawutzky A., Uber die sogenannte Zwolfapostellehre, ihre
hauptsachlichsten Quellen und ihre erste Aufnahme. / Theolo-
gische Quartalschrift (Tubingen), 1884. — S. 547-606.
9 Эбионизм, от евр. 'eb/yon = нищий — сектантское дви-
жение в иудеохристианстве, зародившееся в Земле Изра-
иля в связи с катастрофой 70 года и засвидетельствован-
ное языкохристианскими авторами II-IV веков начиная
с Иринея (около 180 года). В его основе лежал полный
отказ от личной собственности в пользу общинной, и как
следствие этого — нищета как образ жизни эбионитов.
10 В настоящее время эта серия, в которой публикуются на-
учные издания различных памятников древнехристиан-
ской литературы, выпускается под эгидой Академии наук
Берлина-Бранденбурга. Так, 2017 году выходят ее 174-й,
175-й, 177-й и 178-й тома.
11 Hamack А., Die Lehre der zwolf Apostel. — TU 2. — Leipzig,
1884. - 294+70 s.
12 Ibidem. — S. 38-45 (Prolegomena).
Примечания 651
13 Ibidem. — S. 159-167 (Prolegomena).
n Hamack A, Die Apostellehre und die judischen beiden
Wege. — Leipzig, 1886.
15 Прозелиты — слово, производное от греческого прича-
стия rcpooeXGcbv — присоединившийся, появилось в греко-
язычной еврейской среде для обозначения язычников
(греков), поверивших в единственного Бога, и через об-
резание и ритуальное омовение принятых в общество Из-
раиля. Однако, согласно весьма аргументированной эк-
зегезе Мунка-Гудмена-Левипской в Мф 23:15, термином
прозелит обозначен уже еврей, которого фарисеи убедили
стать их сторонником. — См.: Левинская И. А, Деяния
Апостолов на фоне еврейской диаспоры. — СПб.: Логос,
2000. - С. 74-79.
16 Талмуд, по-еврейски Учение — свод правил и постанов-
лений иудаизма, выработанных и письменно зафиксиро-
ванных во II-VI веках. Состоит из законодательной ча-
сти, называемой Миш на {по-еврейски Повторение, имея
в виду повторение закона Моисея). Мишна приписывает
свои материалы примерно 150 учителям, жившим между
50 годом до н.э. и 200 годом н. э., хотя во многом представ-
ляет собой отклик на римскую оккупацию Земли Израи-
ля в отсутствие Храма в Иерусалиме. Состоит из 62 трак-
татов, объединенных в 6 разделов. Ее составление около
200 года осуществлялось под руководством рабби Иуды
ха־Наси, возглавлявшего синедрион в период 170-219 го-
дов. К Мишне примыкает Тосёфта {по-армейски Допол-
нение), еще одно собрание законов, сформировавшееся в
III-IV веках. Другая часть Талмуда Гемара {по-арамейски
Изучение) — свод дискуссий и анализов текста Мишны,
проводившихся в период 220-375 годов амор ями (от евр.
амора — говорящий), включающий их постановления
и уточнения Закона. В обиходе термином Гемара часто
обозначают Талмуд в целом, а также каждый из состав-
652 Примечания
ляющих его трактатов в отдельности. Талмуд дошел в двух
сводах, известных как Иерусалимский (иногда его называ-
ют Палестинским) Талмуд (завершен в V веке) и Вавилон-
ский Талмуд (VI век).
17 Мнения относительно времени и места появления Учения,
противостоящие Гарнаку, будут представлены ниже. Что
же касается его гипотезы относительно еврейского кате-
хизиса для прозелитов «Два пути», то она будет решитель-
но отвергнута крупнейшим патрологом последней трети
XIX — первой трети XX века Отто Блрденхевером
(1851-1935) в его классической «Истории ранней церков-
ной литературы» (Bardenhewer О., Geschichte der altkirch-
lichen Literatur. Bd. 1. — Freiburg im Breisgau: Herdersche
Verlagshandlung, 1902. — S. 78-80). Мой взгляд на эту про-
блему будет представлен в следующей главе настоящего
Введения (разделы 1.2-5), где Учение о двух путях в Ди-
дахе рассматривается в контексте самой ранней христи-
анской, точнее иудеохристианской, миссии к язычникам
(грекам), имеющей иной характер, нежели еврейский про-
зелитизм.
18 Hamack A, Die Mission und Ausbreitung des Christentums
in den ersten drei Jahrhunderten. — Leipzig, 1902. — 561 s.
Большая часть этой книги в 1905-1906 годах выйдет на
русском языке в журнале «Вера и разум» (издавался в
1884-1917 годах Харьковской духовной семинарией) в пе-
реводе профессора истории древней церкви Московской
духовной академии Анатолия Алексеевича Спасского
(1866-1916). Современное издание этого перевода: Тар-
нак А, Миссионерская проповедь и распространение хри-
стианства в первые три века. — СПб.: Издательство Олега
Абышко, 2007. — 384 с.
19 Так, автор данного псевдоэпиграфа — языкохристианин,
говоря о евреях, пишет: «За то, что они постоянно воюют,
храм их разрушен врагами, и теперь подданные их врагов
Примечания 653
восстановят его» (16.3). Таким образом, здесь сказано о
разрушении Иерусалима и Храма в 70 году, а также о стро-
ительстве на его месте храма Юпитера, предпринятого по
приказу императора Адриана в 130-132 годах. Однако ему
не известно о втором антиримском восстании евреев под
руководством Шимона Бар-Кохбы (132-135 годы), кото-
рым данное строительство было прервано. — Красиков С. В.,
Варнавы апостола Послание. / ПЭ, т. 6 (2003), с. 658-659.
20 Так, сам Ерм упоминает как своего современника «Кли-
мента, вступавшего в общение с верующими других горо-
дов» (Видения, 2.4), под которым обычно понимают Кли-
мента Римского — автора Первого послания к Коринфянам
(96 год), скончавшегося около 101 года, тогда как знамени-
тый Канон Муратори (каталог священных книг Римской
церкви конца II века) сообщает: «Но Ерм написал “Пасты-
ря” совсем недавно, в то время как Пий, его брат, занимал
кафедру церкви в городе Риме». В свою очередь Пий был
Римским епископом в 140-155 годах. — Мецгер Б., указ,
соч. — С. 64-65, 303.
21 Понятие кафолическая (католическая) церковь, от
греческого кабоХнсц = всеобщая, имея в виду церковь как
общественную структуру, пронизавшую к 100 году н.э.
уже значительную часть центра и востока Римской им-
перии, но главное, взявшую на вооружение имперское ус-
тройство, когда Христос-Царь как бы имеет в городах и
провинциях своих наместников — епископов. Впервые
это понятие встречается у Игнатия Антиохийского (око-
ло 110 года), четко обозначая вышеприведенную схему:
«Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как,
где Иисус Христос, там и кафолическая церковь» (Смир־
нянаму VIII.5).
22 ГарнакА.у указ. соч. — С. 245-246.
23 Там же. — С. 309-310.
24 Там же. — С. 310.
654 Примечания
25 Впрочем, пик преследования христиан, когда пострадало
больше всего епископов, придется уже на середину III ве-
ка в связи с эдиктами императоров Декия (царствовал в
249-251 годах) и Валериана (царствовал в 253-260 го-
дах). — Болотов В. В., Лекции по истории древней церк-
ви. - Ч. 2. - СПб., 1910. - С. 116-131.
26 Sacrilegium — букв, по-латински: преступление про-
тив святыни. В отличие от первохристианского воззре-
ния на религию как на добровольное дело каждого вступать
в Церковь в соответствии с собственной верой, Римское
государство смотрело на участие в официальном религи-
озном культе (жертвоприношения статуям богов греко-
римского пантеона и/или статуе императора) как на об-
щественную обязанность подданных. Отказ христианина
от участия в таких жертвоприношениях, когда, как пра-
вило, требовалось воскурить фимиам перед статуей им-
ператора, и рассматривалось как тяжкое преступление
против верховной власти (crimen laesae majestatis), карае-
мое смертной казнью. Об этом: Болотов В. В., указ. соч. —
С. 24-37.
27 Великий церковный историк Василий Васильевич Боло-
тов (1854-1900) в своих знаменитых «Лекциях по исто-
рии древней церкви», когда говорит о христианских муче-
никах II века, то указывает в первую очередь епископов,
таких как Игнатий Антиохийский (f около 110), Теле-
сфор Римский (f между 135 и 137), Поликарп Смирнский
(ф 155), Пофин Лионский (f 177). — Болотов В. В., указ,
соч. — С.75-106.
28 Master of Arts (М.А.) — ученая степень, присуждаемая
британскими университетами в знак законченного высше-
го гуманитарного образования в различных сферах.
29 Romestin de, Я, The Teaching of the Twelve Apostles. With
Introduction, Translation, Notes, and Illustrative Passages. —
London: Parker and Co., 1884. — 118 p.
Примечания 655
30 Ibidem. — Р. 3-5.
31 Гебраизмы — термины и обороты речи, восходящие к
древнееврейской речи, часто благодаря заимствованиям
из еврейской Библии.
32 Romestin def Я, op. cit. — Р. 2.
33 Idem.
34 Ibidem. — P. 3.
35 Карашев А. Ф., указ. соч. — C. xciii.
36 DraperJ.A., op. cit. — P. 8, n. 43.
37 Romestin de, Я, op. cit. — P. 6.
38 См.: Браун Рэймонд, Введение в Новый Завет. — Т. 2. — М.:
ББИ, 2007. — С. 384; Покорны Петр, Геккель Ульрих, Вве-
дение в Новый Завет. Обзор литературы и богословия Но-
вого Завета. — М.: ББИ, 2012. — С. 704-705.
39 См.: Браун Р., указ. соч. — С. 24; Покорны Я., Геккель У., указ,
соч.-С. 177-179.
40 Sabatier Р., La Didache ои L’Enseignement des Douze Арб-
tres. — Paris: Librarie Fischbacher, 1885. — 166 p.
41 Иудаика — букв, по-латински иудейские — наука о ев-
рействе, раздел гуманитарных исследований, направлен-
ных на изучение религии, истории, культуры и быта ев-
рейского народа.
42 Sabatier Р, op. cit. — Р. 68-84.
43 Ibidem. — Р. 68.
44 Инициация — от латинского глагола initiare = начи-
нать, посвящать, обычно этим термином обозначается
переход индивида из одного статуса в другой. В случае кре-
щения как христианской инициации речь идет о том, что
язычник вступает в Церковь Христа и становится таким
образом христианином.
45 Sabatier Р., op. cit. — Р. 84-94.
46 Ibidem. — Р. 90. Тертуллиан в своем трактате «Против
Праксея» (глава 2 и далее) впервые формулирует учение,
656 Примечания
согласно которому Бог есть Одна сущность (ипа sub-
stantia), но при этом Три лица (tres personae) Отца, Сына
и Святого Духа.
Ibidem. — Р. 94-99.
Ibidem.- Р. 99-115.
Анафора — по-гречески в данном случае означает воз-
ношение (благодарения Богу), обычно этим терми-
ном обозначается стилистическая фигура, состоящая из
повторения одних и тех же элементов в начале каждого
параллельного ряда — строфы или стиха. Евхаристиче-
ские молитвы называются так потому, что каждое из бла-
годарений, как это видно в Учении, начинается с обращения
к Богу: «Благодарим Тебя, наш Отец...» (9.2, 3; 10.2).
Карабинов И. А., Евхаристическая молитва (анафора). Опыт
историко-литургического анализа. — СПб., 1908. — 165 с.
Voobus A., Liturgical Tradition in the Didache. / Papers of Es-
tonian Theological Society in Exile, 16. — Stockholm, 1968. —
193 p.
Sabatier P., op. cit. — P. 116-130.
Ibidem. - P. 131-140.
Ibidem. - P. 141-150
Ibidem. - P. 141-143
Ibidem. — P. 146.
Ibidem. — P. 150-165.
Ibidem. — P. 150.
Ibidem. — P. 152.
Jefford Clayton N., The Sayings of Jesus in the Teaching of
the Twelve Apostles. / Vigiliae Christianae Supplement series,
11. - Leiden, E. J. Brill, 1989. - P. 4.
См.: Луц Ульрих, Нагорная проповедь (Мф 5-7). Богослов-
ско-экзегетический комментарий. Пер. с нем. — М.: ББИ,
2014. - С.27.
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
Примечания 657
62 Sabatier Р, op. cit. — P. 153.
63 Анафема — греческое слово avaOepa в LXX передает
еврейское he/rem, обозначающее предмет, предназначен-
ный либо для культового употребления, либо для уни-
чтожения, но в любом случае изымаемый из обычного ис-
пользования. Также им обозначалось отвержение любого
лица или предмета. В данном случае речь идет об отлуче-
нии от церковного общения.
64 Sabatier Р, op. cit. — Р. 164.
65 Боящиеся (или чтущие) Бога — язычники (греки или
римляне), поверившие в единственного Бога (Бога Израи-
ля), но не вошедшие, как прозелиты в число народа Божь-
его (общества Израиля) посредством обрезания. О них см.:
Левинская И. А., указ. соч. — С. 94-227.
66 Sabatier R, op. cit. — Р. 158-159.
67 Ibidem.- P.116,159.
68 Ibidem. — P. 165.
69 ГарнакА., указ. соч. — С. 285, примеч. 3.
70 Левинская И. А., Деяния Апостолов. Главы 9-28. Историко-
филологический комментарий. — СПб.: Нестор-история,
2008.-С. 155-160.
71 Браун Р, указ. соч. — С. 24; Левинская И. А., указ. соч. —
С. 52.
72 Schaff Ph., The Oldest Church Manual called the Teaching
of the Twelve Apostles. The Didache and Kindred Documents
in the Original with Translations and Discussions of Post-Ap-
ostolic Teaching Baptism Worship and Discipline and with
Illustrations and Fac-Similes of the Jerusalem Manuscript. —
New York: Charles Scribner’s Sons, 1885. — 324 p.
73 Фердинанд-Христиан Баур (1792-1860) — знаменитый
протестантский церковный историк и богослов, в 1826-
1860 годах профессор Евангелического богословского
факультета Тюбингенского университета, основатель т.н.
658 Примечания
новой тюбингенской школы. Особою заслугу Баура при-
нято видеть в применении историко-критического подхо-
да к первоисточникам христианства, вошедшим впослед-
ствии в состав НЗ.
74 Август Неандер (1789-1850) — происходил из еврейской
семьи (первоначальное имя Давид Мендель). Еще в юные
годы обратился в христианство (лютеранство), посвятив
себя изучению богословия и церковной истории. Ученик
знаменитого берлинского профессора Фридриха Шлей-
ермахера (1768-1834), состоял профессором в Геттинге-
не и Берлине. Наиболее известные труды Неандера — «Все-
общая история христианской религии и церкви» (1825-
1845) и изданные посмертно лекции «История христиан-
ских догматов» (1857-1863).
75 См.: Шафф Ф., История христианской церкви. Пер. с
англ. — Т. 1-8. — СПб.: «Библия для всех», 2007-2112.
76 По-английски: Union Theological Seminary in the City of New
York — основана в 1836 году под эгидой Пресвитерианской
Церкви в США и аффилирована с Колумбийским универ-
ситетом, находящимся по соседству. В XX веке семина-
рия обрела свой нынешний экуменический характер, при-
влекая к себе в качестве профессоров различной конфес-
сиональной принадлежности как либералов, так и нео-
ортодоксов. В разное время в ее корпорации состояли
такие всемирно известные фигуры, как Эдвард Робинсон
(1794-1863), Чарльз Бриггс •(1841-1913), Пауль Тиллих
(1886-1965), Рейнгольд Нибур (1892-1971), Рэймонд Бра-
ун (1928-1998). А из ее питомцев следует назвать круп-
нейшего современного исследователя Нового Завета Эда
П. Сандерса.
77 Schaff Ph., op. cit. — P. 78-95.
78 Ibidem. - P.182.
79 Ibidem.- P.62.
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
Примечания 659
Ibidem. — Р. 67.
Ibidem. — Р. 73-74.
Ibidem.- P.119-121.
Ibidem. — P. 78-94.
Bestmann H.J., Geschichte der christlichen Sitte. Teil 2: Die
katholische Sitte der alten JCirche. — Nordlingen: С. H. Beck,
1885.-711 s.
Ibidem. - S. 136-153.
Taylor C., The Teaching of the Twelve Apostles with Illustra-
tion from the Talmud. Two Lectures on an Ancient Church
Manual, Discovered at Constantinople. — Cambridge: Deigh-
ton Bell and Co., 1886. — viii+136 p.
Ibidem. — P. 50-51.
Ibidem. — P. 21-23.
Ibidem. — P. 32-33.
Соловьев Вл., Введение к русскому изданию [1886] / послед-
нее издание в составе книги: Учение Двенадцати Лпосто-
лов. Введение, перевод и комментарии игумена Иннокен-
тия (Павлова). — Серия «Учители неразделенной Церк-
ви». — М.: Учебно-информационный экуменический центр
ап. Павла, 1996. — С. 43-52.
Там же. — С.47-48.
Там же. — С. 48.
Вавилон — как символ бедствий еврейского народа вы-
ступает в качестве названия Нововавилонской (Халдей-
ской) империи (626-539 до н.э.), данного по имени его
столицы. Поводом к этому послужило завоевание Вави-
лонским царем Навуходоносором II Иерусалима в 597 и
587 годах до н.э., Причем последнее завоевание сопро-
вождалось разрушением Храма и уводом в плен жителей
города, принадлежавших к высшим слоям еврейского об-
щества. Отсюда падение Вавилона, имея в виду Новова-
вилонское царство, в пророчествах Иеремии (50:1-51:64),
660 Примечания
написанных еще при первой осаде Иерусалима Навуходо-
носором в 605 году до н.э., возвещается как победа Бога
над Его врагами.
94 Соловьев Вл., указ. соч. — С. 50.
95 Там же. — С. 57-58.
96 Речь идет о теории, выдвинутой в 1843 году Джоном Ген-
ри Ньюменом (1801-1890), в то время оксфордским лек-
тором богословия, присоединившимся в 1845 году к Рим-
ско-католической церкви и впоследствии (в 1879 году)
ставшим кардиналом. Причина ее появления связана с
первыми успехами историко-критического изучения хри-
стианской догматики (той же новой тюбингенской шко-
лой Ф.Х. Баура), выявившей некогерентность (несогла-
сованность) церковного вероучения, сформировавшегося
в III-VII веках христианским источникам I-II веков, и
прежде всего, НЗ. Суть этой теории сводится к довольно
наивной мысли, что сформулированные отцами церкви
догматические (т.е. обретшие общеобязательную силу)
вероопределения изначально содержатся в Священном
Писании, однако свой окончательный вид они получают
в процессе развития ввиду исторической необходимости
ограждения от еретиков внутренней жизни церкви. В свою
очередь для современных христианских богословов из кон-
сервативного лагеря /пеория развития догматов связыва-
ется с проблемой изменений, происходящих не только в
церковном вероучении, но и в церковном строе, включая
практические стороны церковной жизни. При этом обыч-
но говорится о «богословском осмыслении истории». — Об
этом см. статью священника Николая Емельянова «Догма-
тического развития теория» / ПЭ, т. 15 (2007), с. 534-542.
97 Funk F. X., Doctrina duodecim apostolorum. Canones apostolo-
rum ecclesiastici ac reliquae doctrinae de duabus viis exposi-
tions veteris. — Tubingae: in libraria Henrici Laupp, 1887. —
lxviii+116 p.
Примечания 661
98 Апостольские церковные каноны или Апостоль-
ский церковный чин {нем. Apostolische Kirchenordnung,
англ. Apostolic Church Order) — христианский псевдоэпи-
граф, сформировавшийся около 300 года, включающий
в себя (главы 4-13) Учение о двух путях, соотносимое с
Дидахе, 1.1-За, 2.2-4.8.
99 Funk F. Х.,ор. cit. — Р. xxxii.
100 Ibidem. — Р. xxxiii-xxxiv.
101 Ibidem. — Р. xxxvi-xxxviii.
102 В настоящее время в духовных школах Московского Пат-
риархата степень магистра богословия по примеру ос-
тальной высшей школы в современной России выступает
в качестве показателя законченного высшего образования,
подобно тому, как в дореволюционных российских уни-
верситетах и духовных академиях таковой выступала сте-
пень кандидата в области той или иной науки. Однако в
то время степень магистра требовала защиты солидного
научного труда и по своему уровню соответствовала пер-
вой докторской степени в немецких университетах. Соот-
ветственно, ее обладатель получал право баллотироваться
на должность доцента и мог быть удостоен звания экстра-
ординарного профессора. В свою очередь звания ординар-
ного профессора в дореволюционной российской духовной
академии мог быть удостоен только доктор богословия
(церковной истории или церковного права), защи-
щавший в качестве диссертации уже второй свой солидный
научный труд.
103 Карашев А., О новооткрытом памятнике «Учение Двенад-
цати Апостолов» (AIAAXH TON ДОДЬКА АПОГГОЛШ). —
М., 1896. — vii+143+xcvi+v с.
104 Здесь следует ссылка на 1־ю страницу предисловия к пуб-
ликации 1883 года митрополита Филофея (Вриения).
105 Здесь Карашев ссылается на обзор литературы касательно
новооткрытого памятника, предпринятого в 1887 году про-
662 Примечания
фессором общей церковной истории Московской духов-
ной академии Алексеем Петровичем Лебедевым (1845-
1908). Последний на страницах тогдашнего академиче-
ского журнала «Прибавления к творениям святых отцов»
(книга 1, с. 183 дал.) так излагал наличествовавшие тогда
мнения относительно его появления:
Один говорит, он появился прежде, чем появились послания
ап. Павла, даже раньше апостольского собора, другой —
во времена Ап. Павла, третий — вскоре после разрушения
Иерусалима, четвертый — в последние десятилетия первого
столетия (очень охотно допускаемое датирование), пятый —
при Траяне, шестой — при Бар-Кохбе, седьмой — во време-
на Антонинов, восьмой — при Коммоде, девятый — в третьем
веке, десятый — в четвертом; есть и такие исследователи, ко-
торые относят произведение к V веку и даже более поздне-
му времени. Так судят о времени происхождения памятника.
Сам же Карашев полагает, что причину таких разногласий
вызывает «краткость содержания памятника (и отсюда
ложное — понимание задачи его).
Последнее замечание автора монографии, прямо ска-
жем, надуманное. Да, Учение невелико по своему объему,
но это не значит, что оно не рассматривает со всех возмож-
ных ко времени своего написания сторон как вероучение,
так и дисциплину Церкви Христа, что и дает нам надеж-
ные критерии как его датировки, так и оценки всего корпу-
са самых ранних христианских источников на предмет их
аутентичности.
106 Здесь Карашев ссылается на то место в публикации
Ф. К. Функа, где тот отстаивает приоритет Учения перед
Посланием Варнавы.
107 На самом деле термин Evayyzkiov = евангелие/радост-
ная весть в Учении используется исключительно в един-
Примечания 663
ственном числе и относится единственно к словам, сказан-
ным Господом Иисусом (8.2; 11.3; 15.3,4).
108 Практически дословно процитировав здесь ранее приве-
денный пассаж из предисловия В. С. Соловьева к переводу
Учения (1886), Карашев не считает возможным дать ссыл-
ку на этого автора, учитывая отрицательное отношение к
нему тогдашнего российского церковного начальства.
109 Карашев А., указ. соч. — С. 53-54.
110 Болотов В. В., указ. соч. — С. 58.
111 Таковыми выступают прежде всего Первое послание Кли-
мента Римского, в котором он, как принято считать в на-
чале 96 года, объясняет коринфским христианам задержку
с его присылкой «внезапными одно за другим случивши-
мися с нами несчастиями и бедствиями» (1.1) и Откр, где
при упоминании асийского города Пергама говорится о
«днях Антипы», в отношении которого впервые в христи-
анской литературе, причем именно в связи с гонением До-
мициана, употреблен термин цартах; = свидетель (2:13),
впоследствии переводимый славянским словом мученик,
поскольку им, как и данном случае, стали обозначать со-
знательных страдальцев даже до смерти за веру в Христа.
В свою очередь Плиний Младший в письме императору
Траяну, написанному в связи с вопросом о преследовании
христиан в период 111-113 годов, когда он в звании л era-
та был наместником в Вифинии (провинции, соседству-
ющей с Асией на севере), сообщает, что иные из обвиняе-
мых засвидетельствовали ему, что они «отпали... лет тому
как двадцать» (Х.96.6). И уже около 177 года церковный
автор Мелитон Сардский, обращаясь к императору Мар-
ку Аврелию, пишет следующее: «...Нерон и Домициан,
подстрекаемые какими-то злодеями, пожелали оклеветать
нашу веру и с тех пор, по бессмысленному обычаю доно-
сить, на нас льются потоки лжи» (Евсевий Кесарийский,
Церковная история, IV.26.9).
664 Примечания
Карагиев А., указ. соч. — С. 58-59.
Там же. — С. 64.
Krawutzky A., Uber das altkirchliche Unterrichtsbuch: “Die
zwei Wege oder die Entscheidung des Petrus”. / Theologische
Quartalschrift (Tubingen), 1882. — S. 359-369.
Ibidem. — S. 369-375.
Ibidem. — S. 375-420.
Ibidem. — S. 420-433.
HamackA., Die Lehre der zwolf Apostel. — S. 3—64.
Ibidem. — S.275-286.
Romestin de, #., The Teaching of the Twelve Apostles. — P. 18-
59.
Schaff Ph., The Oldest Church Manual called the Teaching
of the Twelve Apostles. — P. 219-288.
Funk F. X., Doctrina duodecim apostolorum. — P. 50-104.
Публикация L. E. Iselin undA. Heusler, Eine bisher unbekannte
Version des ersten Teiles der Apostellehre (Didache). — TU 13
(1895).-S. 6-10.
Status of the Apostles or Canones Ecclesiastici, edited by G. Hor-
ner. — London: Williams & Norgate, 1904. — P. 193-194.
Папирусы Оксиринха — речь идет о местности, кото-
рую занимал эллинистический город в Среднем Египте
(160 км южнее Каира), чье название означает — остроио-
сый, очевидно, по имени обитающей в Ниле и отведенном
от него канале Иосифа, на западном берегу которого и на-
ходился Оксиринх, рыбы, местной разновидности щуки.
Начало находкам фрагментов греческих книг на папирусе
(писчий материал, изготовляемый из камыша, растущего
в дельте Нила), чья датировка простирается от 50 года н. э.
до середины VI века, положили в 1896 году два Оксфорд-
ских ученых — Бернард П. Гренфелл (1869-1926) и Ар-
тур С.Хлпт (1871-1934). В результате в течение XX ве-
ка, особенно в первой его трети, была собрана обширная
112
из
114
115
11Г)
117
118
119
120
121
122
123
124
125
Примечания 665
коллекция более или менее крупных фрагментов текста
LXX, НЗ, новозаветных апокрифов, раннехристианской
литературы (прежде всего обширные части «Пастыря»
Ерма), а также фрагменты сочинений древнегреческих ав-
торов, в т. ч. считающихся утраченными.
128 Grenfell В. -R & A.S.Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, 15. —
London: Egyptian Exploration Society, 1922. — P. 12-15.
127 Connolly R.H., The Use of the Didache in the Didascalia./
Journal of Theological Studies, 24 (Oxford University Press,
1923) .-P. 147-157.
128 Homer G., A New Fragment of the Didache in Coptic. / Jour-
nal of Theological Studies, 25 (Oxford University Press,
1924) .-P.225-231.
129 Peradze G., Die «Lehre der zwolf Apostel» in der georgischen
berlieferung / Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft
und die Kunde der alteren Kirche, 1932. Bd. 31, h. 2. S. Ill-
116, 206.
130 Юрьевский университет — основан в 1802 году в Эст-
ляндии в г.Дерпте как Дерптский университет (Universitat
Dorpat), единственное в Российской империи немецкое
высшее учебное заведение. В 1893-1918 годах в связи
присвоением городу русского названия Юрьев (известного
по древнерусским летописям) стал именоваться Юрьев-
ским университетом, и тогда немецкая профессура в нем
стала заменяться на российскую, а преподавание вестись
на русском языке. Исключение составил только богослов-
ский факультет, готовивший кадры лютеранского духо-
венства, где по-прежнему преподавание велось на немец-
ком языке. В 1919 году в связи с образованием независимой
Эстонии и присвоения городу эстонского названия Тарту,
университет (по-эстонски Tartu Ulikool) стал первым эс-
тонским национальным университетом с преподаванием,
в том числе и на богословском факультете, на эстонском
языке.
666 Примечания
131 Seeberg A., Der Katechismus der Urchristenheit. — Leipzig:
A. Dreichert, 1903. — iv+281 s. Воспроизведено в серии:
Theologische Bucherei. Bd. 26. — Munchen: C. Kaiser, 1966.
132 Draper/., op. cit. — P. 9.
133 Seeberg A., op. cit. — S. iii.
134 Так, современный американский исследователь Павел
Гаврилюк счел необходимым привести взгляд Зееберга
на характер огласительной практики времени начальной
апостольской миссии к язычникам, известной по Дидахе,
в своем капитальном труде «История катехизации в древ-
ней церкви» (М.: Свято-Филаретовская Московская вы-
стая православно-христианская школа, 2001. — 320 с.), в
главе «Содержание апостольского катехизиса».
135 К ним относятся следующие труды Зееберга: Die beiden
Wegeund das Aposteldreket. — Leipzig: A. Dreichert, 1906;
Die Didache des Judentums und der Urchristencheit. — Leipzig:
A. Dreichert, 1908.
136 Отметим, что Сабатье, относя Дидахе «ближе к середине
I века», тем самым увязывал его появление с начатой Пав-
лом дискуссией о цели миссии к язычникам, имея в виду
вопрос о вхождении в Израиль через обрезание тех из
них, кто поверил в Иисуса как в его Мессию. См.: Sabatier
Р, op. cit. — Р. 165.
137 Draper J., Conclusion: Missing Piece in the Puzzle or Wild
Goose Chase? A Retrospect and Prospect. / The Didache. A
Missing Piece of the Puzzle in Early Christianity. Edited by
Jonathan A. Draper and Clayton N.Jefford. — Atlanta: SBL
Press, 2015. - P. 539.
138 AudetJ. P., La Didache. Insuction des apotres. — Paris: Gabalda,
1958. — xviii+498 p.
139 Кумранская община — так в научной литературе назы-
вается еврейская религиозная община монашеского типа,
ригористичная в своем коммунизме (общности имущест-
Примечания 667
ва) и эксклюзитивизме (исключительности в декларируе-
мой ею принадлежности к «сыновьям света»), обитавшая
с 140־х годов до н.э. до 68 года н.э. в Иудейской пусты-
не неподалеку от Мертвого моря. Название же места оби-
тания общины — Кумран, точнее Хирбет-Кумрап (Разва-
лины Кумрана), принадлежит уже арабам, появившимся
в этих местах много позднее. Документы Кумранской об-
типы, в частности, проливающие свет на ее устройство
и идеологию, были впервые обнаружены в 1947 году, став
в последующие годы предметом археологических раско-
пок и историко-филологического и религиоведческого изу-
чения.
110 См.: AudetJ.P., op. cit. — Р. 187-211.
141 Niederwimmer К., Die Didache. Kommentar zu den Aposto-
lischen Vater. 1. — Gottingen: Vandenhoek&Ruprecht, 1989. —
329 s. (19932).
142 Niederwimmer K., The Didache: a Commentary. / Hermeneia —
a Critical and Historical Commentary on the Bible. —
Minneapolis MN.: Augsburg Fortress, 1998. — 288 p.
143 Стёмма — букв, по-гречески венок из ветвей, термин
используемый в историографии для обозначения гераль-
дического дерева того или иного царственного или знатно-
го рода, в филологии стеммой называется рисунок, пока-
зывающий, как, по мнению того или иного исследователя,
передается текстуальная традиция конкретного литератур-
ного памятника, известного в разновременных и разноло-
кальных типах его текста (рецензиях).
144 Niederwimmer К.у The Didache. — Р. 40.
145 Ibidem. — Р. 46-52.
146 Ibidem. - Р. 52-53.
147 Ibidem. — Р. 53-54.
148 Первое издание, подготовленной теми же исследователями,
вышло в 1978 году — SC 248.
668 Примечания
149 Конфлация — первоначальное значение по-латыни: ли-
тое изделие, в текстуальной критике термин, обозна-
чающий слияние двух вариантов чтения некоего пассажа
(разночтений) в одно расширенное чтение.
150 Terminus ante quem — букв, по-латыни: предел, пе-
ред которым — в исторических и филологических иссле-
дованиях служит указанием на предельное время, когда
позднее всего появился литературный памятник, та или
иная его редакция или список.
151 Rordorf W., Tuilier A, La Doctrine des douze apotres (Dida-
che): introduction, texte critique, traduction, notes, appindice,
annexe et index. Deuxieme edition revue et augmentee. —
SC 248 bis. — Paris: Les editions du Cerf, 1998. — P. 245-246.
152 Milavec A., The Didache: Faith, Hope & Life of the Earliest
Christian Communities, 50-70 С. E. — New York/Mahwah,
N.J.: The Newman Press, 2003. — xxxvii+984 p.
153 Ibidem. — P. vii.
154 Idem.
155 Idem.
156 Ibidem. — P. ix.
157 Cm.: Crossan J.D., The Birth of Christianity: Discovering
What Happened in the Years Immediately after the Execu-
tion of Jesus. — Edinburgh: T. & T. Clark, 1999. — P. 355-422
(Part VIII. Teachers and Housholders).
158 Cm.: Theissen G., Sociology of Early Palestinian Christiani-
ty. — Philadelphia: Fortress Press, 1978. — viii+131 p.
159 CrossanJ.D., op. cit. — P. ix
1G0 Ibidern. — P. ix־xi.
Примечания 669
IV. Время, место, обстоятельства появления
и авторство Учения. Показания его аутентичности
1 Sabatier Р., La Didache ои L’Enseignement des Douze Арб-
tres. — Paris: Librarie Fischbacher, 1885. — P. 146.
2 Соловьев Вл., Введение к русскому изданию [1886]/послед-
нее издание в составе книги: Учение Двенадцати Апосто-
лов. Введение, перевод и комментарии игумена Иннокен-
тия (Павлова). — Серия «Учители неразделенной Церк-
ви». — М.: Учебно-информационный экуменический центр
ап. Павла, 1996. — С. 48.
3 Circus Maximus — большой цирк, имеется в виду
древнейший и самый крупный цирк Рима. Хотя латинское
слово circus первоначально означало круг, это был иппод-
ром с вытянутой прямоугольной ареной, одна из оконеч-
ностей которой имела полукруглую форму. Что касается
большого цирка в Риме, то его арена имела в длину 500 м,
а в ширину 150 м. Ко времени Нерона (царствовал в 54-
68 годах) он вмещал около 60 тыс. зрителей.
4 Антиум или Анциум, древний город на берегу Тиррен-
ского моря в 70 км южнее Рима, родина Нерона.
5 Болотов В. В., Лекции по истории древней церкви. — Ч. 2. —
СПб., 1910.-С. 49.
6 Вяземская лавра — квартал трущоб в районе Сенного
рынка в дореволюционном Санкт-Петербурге, названный
так по имени домовладельцев — князей Вяземских, где с
конца XVIII века селился деклассированный элемент.
7 Болотов В. В., указ. соч. — С. 51 -52.
8 Анналы — букв, по-латыни ежегодная запись собы-
тий. Так в середине IV века до н.э. были названы дере-
вянные доски, выставлявшиеся в Риме перед резиденцией
верховного жреца, на которых записывались имена выс-
ших чиновников и отмечались важнейшие события, на-
пример такие, как солнечные и лунные затмения, войны,
670 Примечания
повышения или понижения цен. Данные анналы стали
затем важным документальным материалом для изучения
эпохи ранней Римской республики (до 287 года до н.э.).
Тацит использует этот термин для своей истории Римской
империи в период с 14 по 96 год, т.е. от начала царствова-
ния Тиберия до конца царствования Домициана.
9 Щедроты принцепса — римский обычай, согласно ко-
торому от императора, среди прочего, именовавшегося
принцепсом, т.е. первым, лицом в Римском государст-
ве, с начала I века н. э. зависели публичные раздачи бедным
римским гражданам средств к пропитанию и не только.
Согласно крылатому выражению римского поэта Ювенл-
л а (около 60 года — после 127 года) речь идет о требовании
«хлеба и зрелищ», которым римский народ, отказавшись
от права выбора высших должностных лиц, выражал жела-
ние удовлетворять за счет государства свои материальные
потребности и стремление к острым ощущениям (гладиа-
торские бои).
10 Пер. с лат. А. С. Бобовича. Цит. по: Корнелий Тацит, Сочи-
нения в двух томах. Серия «Литературные памятники». —
Т. 1: Анналы. Малые произведения. — Л.: Наука, Ленин-
градское отделение, 1969. — С. 298.
11 Odium generis humani — лат:, ненависть к челове-
ческому роду.
12 Болотов В. Л., указ. соч. — С. 53.
13 Оргия — первоначально греческое название священного
ритуала в честь Деметры — богини земледелия и плодоро-
дия, и Диониса (Вакха) — бога виноградарства и виноде-
лия, впоследствии обрело значение бурных попоек и, во-
обще, безудержного стремления к чувственным удоволь-
ствиям.
и Именно такой казни, согласно древнему церковному пре-
данию, был подвергнут находившийся тогда в Риме апо-
стол Петр. О его нахождении в Риме (Вавилоне) к моменту
Примечания 671
казни сказано в 1 Петр 5:13, тогда как на его казнь через
распятие указывают слова воскресшего Иисуса в Ин 21:18-
19. О мученической кончине Петра и Павла свидетельству-
ют около 96 года Климент Римский (1 Кор, 5.3-5) и око-
ло 110 года Игнатий Антиохийский (Рим, 4.5), не называя,
впрочем, времени и места их страданий, очевидно, как об-
щеизвестных.
15 Пер. с лат. А. С. Бобовича. Цит. по: Корнелий Тацит, Сочи-
нения в двух томах. Серия «Литературные памятники». —
Т. 1: Анналы. Малые произведения. — С. 298.
16 Впрочем, отцы церкви, следовавшие этому чтению, тол-
ковали его в смысле подражания трем еврейским юношам
из книги пророка Даниила (3:15 дал.), оставшимся невре-
димыми в горящей печи. Об этом: Metzger Bruce М., А Тех-
tual Commentary on the Greek New Testament. Second Edi-
tion. — Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft/United Bible
Societies, 1994. — P. 497-498. Однако очевидно, что сам
этот текстуальный вариант появился именно из-за преда-
ния христиан на сожжение Нероном, к готовности к кото-
рому как на крайний случай самоотречения якобы указы-
вает Павел.
17 Гематрия - еврейское слово от греческого геометрия —
сложение числовых значений еврейских букв, сумма кото-
рых заключает «тайный смысл» того или иного слова или
имени. В данном случае речь идет о сумме, полученной в
результате сложения числовых значений букв имени и ти-
тула НЕРОН КЕСАРЬ, написанных в использующей толь-
ко согласные буквы еврейской транслитерации: нун (50) +
реш (200) + вав, служащая для обозначения звука «о» (6) +
нун (50) + коф (100) + самех (60) + реш (200) = 666. — Бра-
ун R, Введение в Новый Завет. — Т. 2. — М.: ББИ, 2007. —
С. 413; Покорны П.у Геккель У., Введение в Новый Завет. Об-
зор литературы и богословия Нового Завета. — М.: ББИ,
2012. - С. 593.
672 Примечания
18 О значении этого названии в сознании евреев и ранних
христиан см. прим. 93 к главе III.
19 В этом отношении показательно неприятие проповеди
Павла в 50 году в Афинах (Деян 17:16-33), когда, будучи
приведенным в верховный суд города — Ареопаг, он возве-
щал местной интеллектуальной элите об Иисусе и воскре-
сении (стих 18). Реакция же подавляющего большинства
слушателей на речь Павла отражала дуализм (противопо-
ставление двух равных начал) их представлений, соглас-
но которым благому духовному началу в человеке — его
бессмертной душе противостоит злое материальное нача-
ло — его тело, служащее для нее тюрьмой (оппозиция де-
ятельного разума — логоса и бездеятельного разума — ма-
терии). Следовательно, смерть есть освобождение души
от оков тела, а посему воскресение в теле, о котором го-
ворит Павел, указывая на Иисуса, названного им Мужем
(стих 31), представлялась им абсурдным.
20 Галаха — от еврейского глагола ha/lak = ходить — данный
термин служит обозначением традиционного еврейского
права, включающего в себя совокупность законов и уста-
новлений иудаизма, регламентирующих религиозную, об-
щественную и семейную жизнь евреев.
21 В греческой религиозной мифологии к наиболее извест-
ным сюжетам страстного влечения богов к подросткам, на-
шедшим широкое отображение в искусстве, относятся ис-
тории любви верховного бога: пантеона Зевса к сыну Троса,
царя Трои, Ганимеду, которого тот похищает, поручив это
орлу, и бога солнечного света, покровителя муз Аполлона
к уроженцу Амикл близ Спарты Гиакинфу (Гиацинту).
Культивация сексуальных отношений между мужчинами и
подростками в Древней Греции имела место, с одной сторо-
ны, в воинских сообществах типа критского и спартанско-
го, а с другой — в аристократических товариществах (гете-
Примечания 673
риях), где они рассматривались как средство «благородно-
го воспитания».
22 Во II веке, кроме Послания Варнавы, воспроизводящего в
собственной редакции Учение о двух путях с запретом дето-
растления (19.4а), глагол жхгбофбореш встречается и у Иус-
тина Философа в «Разговоре с Трифоном иудеем» (25.1),
где деторастление рассматривается наряду с идолослуже-
нием как грех, достойный проклятия его совершающих, и у
Климента Александрийского в «Протрептике» (108.5), где
запрет растлевать детей воспроизводится наряду с галахи-
ческими запретами беззаконного убийства, совращения чу-
жой жены (прелюбодеяния), воровства и лжесвидетельства.
24 Sabatier Р., op. cit. — Р. 28.
24 Понятие платонической любви, в которой привязанность
к душе и разуму любимого не предполагает сексуально-
го влечения к нему, первоначально как раз было связано
именно с процессом воспитания и касалось любви учите-
ля к своему ученику. В связи с этим Платон влагает в уста
Сократа следующее суждение:
Кто хочет избрать верный путь <...>, должен начать с устрем-
ления к прекрасным телам в молодости. Если ему укажут вер-
ную дорогу, он полюбит сначала одно какое-то тело и родит
в нем прекрасные мысли, а потом поймет, что красота одного
тела родственна красоте любого другого и что, если стре-
миться к идее прекрасного, то нелепо думать, будто красота
у всех тел не одна и та же. Поняв это, он станет любить все
прекрасные тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет та-
кую чрезмерную любовь ничтожной и мелкой. После этого он
начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела, и, если
ему попадется человек хорошей души, но не такой уж цвету-
щий, он будет вполне доволен, полюбит его и станет заботить-
ся о нем, стараясь родить такие суждения, которые делают
юношей лучше, благодаря чему невольно постигнет красоту
674 Примечания
нравов и обычаев и, увидев, что все это прекрасное родст-
венно между собою, будет считать красоту тела чем-то нич-
тожным. От нравов он должен перейти к наукам, чтобы увидеть
красоту наук и, стремясь к красоте уже во всем ее многооб-
разии, не быть больше ничтожным и жалким рабом чьей-либо
привлекательности, плененным красотой одного какого-то
мальчишки, человека или характера, а повернуть к открыто-
му морю красоты и, созерцая его в неуклонном стремлении
к мудрости, обильно рождать великолепные речи и мысли,
пока наконец, набравшись тут сил и усовершенствовавшись,
он не узрит того единственного знания, которое касается пре-
красного...
{Пир. Речь Сократа: цель Эрота — овладение благом,
210 а-d. Пер. с древнегреч. С. К.Апта. — Цит. по: Платон,
Соч. в 4־х томах. — Т. 2. Под общей редакцией А. Ф.Ло-
сева и В. Ф. Асмуса. — СПб.: Издательство Олега Абышко,
2007.-С. 144-145.
25 Таков был закон народного трибуна Скантиния, предло-
жившего в 149 году до н.э. за склонение к педерастии под-
ростка — сына римского гражданина, наказывать штрафом
в 10 тыс. сестерциев.
26 Климент Александрийский около 197 года в связи с этим
приводит такие картины нравственной распущенности со-
временного ему общества:
Мне жаль несчастных мальчиков, продаваемых на невольни-
чьем рынке на издевательство разукрашенными; но они не
сами себя бесчестят, для целей постыдной торговли прихо-
рашиваются по приказу. <...> И в настоящее время жизнь
людская отличается крайней разнузданностью нравов, грех
разросся чрезвычайно; по городам разлилась всякого рода
безнравственность и уже обычной стала. При домах терпи-
мости стоят женщины и торгуют перед любострастным своей
Примечания 675
плотью. Мальчики, наученные от своей собственной приро-
ды отрекаться, на себя принимают роль жен. Распущенно-
стью нравов все сдвинуто с места, человечество обесчещено,
превышающие всякую меру беспутные желания гоняются за
всем, добиваются всего, вынуждают себя ко всему, извраща-
ют природу...
[Педагог, Ш.З (89.1). — Пер. с греч. Н. Н. Корсунского,
1888-1889].
27 В связи с этим Аристотель прямо указывает: «Относи-
тельно выращивания новорожденных детей и отказа от их
выращивания пусть будет закон: ни одного калеку выра-
щивать не следует». — Политика, VII. 14.10 — Пер. с греч.
С. А. Жебелева. Цит. по: Аристотель, Собр. соч. в 4־х то-
мах. — Т. 4. — М.: Мысль, 1983. — С. 622.
28 Там же.
29 Цицерон в связи с этим около 52 года до н.э. ссылается
на законы Двенадцати таблиц, кодифицироанные в Риме
в 451-450 году до н.э. в качестве государственных зако-
нов, исходящих от народа (lex publica), среди которых 12
таблица касается брачных прав мужа, в т.ч. умерщвления
новорожденного младенца в случае обнаружения у него
какого-либо уродства. — О законах, III. 13.18. Пер. с лат.
В. О. Горенштейна. Цит. по: Цицерон Марк Туллий, Диало-
ги: О государстве; О законах. Серия «Литературные памят-
ники». — М.: Наука, 1966. — С. 138.
30 Сергиенко М.Е., Жизнь Древнего Рима. Очерки быта. —
СПб.: Журнал «Нева»/Летний сад, 2002. — С. 349.
31 Там же. — С. 165.
32 Тацит, О происхождении германцев и местоположении
Германии, 19. Пер. с лат. А. С. Бобовича. Цит. по: Корнелий
Тациту Соч. в 2־х томах. Серия «Литературные памятни-
ки». — Т. 1: Анналы. Малые произведения. — С. 361-362.
676 Примечания
33 Послание к Диогнету, 5. Пер. с греч. А. С. Десницкого. /
Раннехристианские апологеты II-IV веков. Переводы и ис-
следования. М.: Ладомир, 2000. — С. 124.
34 Браун Руказ. соч. — С. 225; Покорны П., Гаккель У., указ,
соч. — С. 639.
35 Греческий глагол рц croyKoivcoveco — букв, сообщаться, т.е.
разделять общение, в реалиях греко-римской древности
означал участие в общей трапезе, что в свою очередь ука-
зывало на близкие, дружеские отношения. В данном слу-
чае автор Еф, следуя традиции Павла, призывает эфесских
христиан не разделять трапезу с теми из их друзей-язычни-
ков, кои подлежат обличению как делающие «бесплодные
дела тьмы».
36 В сатире 14 (строки 96-106), входящей в состав 5־й книги
Ювенала, получившей распространение уже после его кон-
чины (около 127 года н.э.), говорится об увлеченном иуда-
измом отце — почитателе Субботы, возносящем молитвы
к небесному своду и воздерживающемся от свинины, то-
гда как его сыновья уже, будучи обрезанными,
презирать научились обычаи римлян, /
Учат, и чтут, и хранят лишь свое иудейское право.
(Пер. с лат. Д. Недовича и Ф. Петровского. Цит. по: Левин-
ская И. А., Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспо-
ры. — СПб.: Логос, 2000. — С. 215-216.)
37 Впрочем, в случае конфликта римской власти с евреями,
как это имело место в связи с антиримским восстанием
в Иудее, языческие массы могли обрушить на них свой
гнев, вплоть до сожжения тех из них, против кого были
выдвинуты клеветнические обвинения в заговоре с целью
сожжения Антиохии, что имело место сразу же после но-
беды римлян в Иудейской войне в 70 году н.э., как о том
сообщает Иосиф Флавий {Иудейская война, VII.3.2-4), что
Примечания 677
в свою очередь весьма напоминает обвинения христиан в
поджоге Рима, имевших место при Нероне. — Лурье С. Я.,
Антисемитизм в Древнем мире, попытки объяснения его
в науке и его причины. Изд. 2-е испр. и доп. автором. Под-
готовка текста, предисловие и комментарии И. А. Левин-
ской. Москва-Иерусалим: Мосты культуры — Гешарим,
2009. - С. 125.
38 См. прим. 15 к главе III.
39 Гарнак А, Миссионерская проповедь и распространение
христианства в первые три века. — СПб.: Издательство
Олега Абышко, 2007. — С. 37.
40 Неоспоримую аргументацию относительно того, что со-
держание Мф 23 имеет место в жизни именно иудеохри-
стианской общины в период концентрации в руках фа-
рисеев всей религиозной жизни Израиля, последовавшей
после разрушения Храма в Иерусалиме в 70 году, см.: По-
корны П., Геккель У., указ. соч. — С. 447-453.
41 Goodman M.D., Jewish Proselytising in the First Century. /
The Jews among Pagans and Christians in the Roman Empire.
Eds. J. Lieu, J.North, T. Rajak. London/New York: Routledge,
1992. - P. 55-78.
42 Philo, De Specialibus legibus, 1.51
43 Цит. по: Левинская И. А., указ. соч. — С. 78.
44 См.: Лурье С. Я., указ. соч. — С. 205-206.
45 Tcherikover К, Jewish Apologetic Literature Reconsidered. /
Eos (Warsaw) 48, 3 (1956). - P. 169-193.
46 Левинская И. А., указ. соч. — С. 72.
47 Там же.
48 Так, к евреям в I веке н.э. принадлежало до 2/5 жителей
Александрии, тогда как во всем Египте они составляли 1/7
населения (Лурье С.Я., указ. соч. — С. 86, ИЗ). Опять же,
Александрия стала в 38 году н. э. ареной еврейского погро-
ма, характеризуемого Лурье как «самого ужасного из всех
678 Примечания
погромов древности», когда римский префект Египта в
32-38 годах Авл Авилий Флакк, согласно свидетельству
Филона (Против Флакка, О посольстве к Гаю), занял сторо-
ну греко-египетских погромщиков. В свою очередь в Риме
уже сама высшая власть инициировала меры, направлен-
ные к удалению из него евреев. Так в I веке н. э. это имело
место в 19 году при Тиберии, когда из города были изгна-
ны все евреи. Вернуться в Рим они смогли в 31 году после
казни инициировавшего это изгнание некогда всесильного
префекта преторианской гвардии Луция Элия Сеяна. Но
уже в 49 году Клавдий вновь принудил евреев покинуть
столицу империи (см.: Лурье С. Я., указ. соч. — С. 143-150
и примечания И. А. Левинской — С. 309-316).
49 Так, в Александрии к I веку н. э. евреи составляли 3/5 всех
местных ростовщиков и банкиров (Лурье С. Я., указ. соч. —
С. 86). Известны примеры надписей на надгробиях, по-
ставленных во И-Ш веках н.э. евреями их соплеменнику
Ю[лию], архиатру (главному врачу) Эфеса — крупнейшего
тогда города Малой Азии, и архиатру Венозы (Венусии) —
городской коммуны на юге Италии (Левинская И. А., указ,
соч. — С. 253-254; Лурье С. Я., указ. соч. — С. 109-110), что
можно рассматривать в качестве одного из свидетельств
как распространения искусства врачевания среди евреев
диаспоры, так и их профессионального признания в этом
деле. Согласно С. Я. Лурье земледелием было занято по-
рядка 45% евреев диаспоры, при этом как крупные арен-
даторы, так и батраки были здесь в меньшинстве, тогда
как преобладали мелкие семейные хозяйства на арендован-
ной земле (Лурье С.Я., указ. соч. — С. 110). Деятельность
евреев-ремесленников была самой различной от ювелир-
ного дела и обработки драгоценных металлов до всех ви-
дов ткачества (Лурье С.Я., указ. соч. — С. 110-111). В свою
очередь упоминаемые в Деян 18:1-3 супруги-евреи Аки-
ла (Аквила) и Прискилла (Присцилла, Приска) в связи
Примечания 679
с высылкой евреев из Рима в 49 году поселившиеся в Ко-
ринфе, владели ремеслом изготовления палаток, вероят-
нее всего, из выделанной кожи. У них в 50 году найдет при-
станище Павел, участвуя в их производственной деятель-
ности, поскольку «он был того же ремесла» (Деян 18:3 в
КП). См. также, что об этом пишет И.А.Левинская (Дея-
ния Апостолов. Главы 9-28. Историко-филологический
комментарий. — СПб.: Нестор-история, 2008. — С. 352-
354). Что касается евреев, занимавших тс или иные долж-
ности на римской государственной службе, то их число
было относительно невелико, причем значительная их
часть была опять-таки сосредоточена в Александрии, где
евреи пользовались гражданскими правами {Лурье С. Я.,
указ. соч. — С. 226-228).
50 Гедонизм — от греческого слова гедонэ, означающего
удовольствие и получаемую от него радость. Ученик Сокра-
та Аристипп (около 435 — 355 до н.э.) в связи с этим учил
о высшем благе, имея в виду не только удовольствие от чу в-
ственных наслаждений, но и радость, приносимую духов-
ной (интеллектуальной и волевой) деятельностью. Однако
в практической жизни древних греков гедонизм являл со-
бой этическую установку лишь на получение чувственных
удовольствий при достижении максимальной беззаботно-
сти там, где это только представлялось возможным.
51 Филон, О сотворении мира согласно Моисею, 25, 69. Пер.
с греч. А. В. Вдовиченко. — Филон Александрийский, Тол-
кования Ветхого Завета. — М.: Греко-латинский кабинет
Ю. А. Шичалина, 2000. — С. 55, 65-66.
52 Таково окончание псевдоэпиграфической книги Премуд-
росши Соломона, написание которой в Александрии обыч-
но рассматривается как реакция на недавний еврейский
погром 38 года н.э. {Лурье С.Я., указ. соч. — С. 148-149,
210). Цит. по: Соломона книга Мудрости. Пер. с греч.
А. Н. Коваля. - М.: Читра, 2002. - С. 312.
680 Примечания
53 Речь идет о времени вхождения Сирии в состав Римской
империи (с 64 года до н.э.) до момента преследования ев-
реев в Антиохии в 70 году н.э. при окончании Иудейской
войны в качестве мести за их «заговор».
54 Иудейская война, VII.3.3.
55 ГарнакА., указ. соч. — С. 38.
56 Лурье С. Я., указ. соч. — С. 206.
57 См.: Левинская И. А., Деяния Апостолов на фоне еврейской
диаспоры. — С. 94-141.
58 Хотя в большинстве греческих рукописей, содержащих
Деян, здесь указаны эллинисты, в данном контексте речь
идет не о грекоязычных евреях (как в Деян 6:1 и 9:29), но
о живущих в Антиохии людях греческого языка и культу-
ры, хотя бы и сирийского происхождения.
59 Hengel M.f Schwemer А. М., Paul between Damascus and An-
tioch: The Unknown Years of the Apostle. — London: SCM,
1997. — P. xi־xiv. Воспроизведена в книге: Левинская И. А.,
Деяния Апостолов. Главы 9-28. Историко-филологический
комментарий. — С. 50-51.
60 См.: Левинская И. А., Деяния Апостолов. Главы 9-28. Исто-
рико-филологический комментарий. — С. 50.
61 См.: там же.
62 См.: там же.
63 Хотя Павлом Савл/Шауль начинает именоваться в Деяни-
ях Апостолов лишь начиная со стиха 13:9, латинское имя
Paul(l)us он, очевидно, имел .изначально в качестве рож-
денного римским гражданином. См.: Левинская И. А., указ,
соч.-С. 196-198.
64 Bruce F.F., Paul: Apostle of the Heart Set Free. — Grand Ra-
pids, MI: Eerdmans, 2000. — P. 475. Воспроизведена в кни-
re: Левинская И. А., указ. соч. — С. 45.
65 Связь с ним Антиохийской церкви и, соответственно, с
Двенадцатью особо подчеркнута в Деян 11:22 и 27-30.
Примечания 681
66 То, что пассаж Мф 16:15-19 передает подлинные слова
Иисуса (ipsissima verba Jesu), проистекает из следующих
фактов: (а) ни у кого никогда не вызывало сомнения, что
именно Иисус дал Симону/Шимону, сыну Ионы/Иоанна,
новое имя Кифа/Кефа (по-арамейски камень, каменная
скала), чему соответствует греческое имя Петр, с которым
тот как предводитель апостолов, чье положение среди них
также было определено Иисусом, вошел в историю. Тогда
как (б) идея камня/каменной скалы связана со строитель-
ством: подразумевается основание, на котором возводится
здание, коему Иисус уподобляет Свою Церковь. Далее еле-
дуют образы (в) ключей от Царства Небес и (г) обязанно-
сти связыватъ/запрещатъ и развязывать/разрегиать, что
на раввинском языке того времени означало (1) понимание
того, каково есть Царство/Власть Бога (ср.: Мф 23:13), чему
Петр и был призван во главе апостолов научить всех пове-
ривших в Иисуса как в Христа, и (2) обязанность его как
предводителя их учителей выносить вместе с ними сужде-
ния о правильном и неправильном, будь то в понимании Пи-
сания или в поведении людей в соответствии с Писанием.
67 См.: Браун Р., указ. соч. — Т. 1. — С. 24.
68 См.: Покорны П., Геккель У., указ. соч. — С. 736.
69 Левинская И. А., указ. соч. — С. 158-159.
70 Там же. — С. 160.
71 См. прим. 11 к главе I.
72 Синкретизация от синкретизм, греч. о׳оукрг|тшр6<; =
соединение, первоначальный смысл: критское соедине-
ние, т. е. союз городов о. Крит, составленный для борьбы с
общим врагом, в переносном смысле соединение различного
— в истории религии этим термином обозначается сложив-
шиеся в течение времени сочетания имеющих разное про-
исхождение воззрений и практик при игнорировании необ-
ходимости их внутренней непротиворечивости.
682 Примечания
73 Самый известный пример такого рода — Октавиан Август
(63 до н.э. — 14 н.э.), признававаемый сыном Аполлона
на основании легенды о соитии его матери Атии со змеем,
имевшем место в храме Аполлона (Гай Светоний Транк-
вилл, Жизнь двенадцати цезарей, IL94.3-4).
74 Имеется в виду ошибочная передача в LXX еврейского
слова 'almah = молодая женщина греческим mxp0evo<; =
девственница.
75 Первым из христианских авторов на это указал Ириней
около 180 года — Против ересей, 1.26.1-2.
76 ...но вместе с испытанием Он даст и выход... — другой воз-
можный перевод: ...но вместе с испытанием Он положит
ему и конец...
77 SC 248 bis, 146.
78 Crossan J.D., The Birth of Christianity: Discovering What
Happened in the Years Immediately after the Execution of Je-
sus. — Edinburgh: T. & T. Clark, 1999. — P. 354
79 Примеры из греческой патристики приводятся в соот-
ветствии с указаниями в A Patristic Greek Lexicon. Edited
by G.W. H.Lampe, D. D. — Oxford: at the Clarendon Press,
1961.-P. 1529.
80 Внешние — раннехристианский термин, обозначающий
тех, кто не принадлежит к Церкви Христа.
81 Декалог (греч.) = Десятисловие — десять заповедей,
приводимых в Исх 20:2-17/Втор 5:6-18, основа правовой
системы евреев. В Исх 34:28-они названы словами завета.
Это основа и стержень Закона, связанного с именем Мои-
сея, которому, согласно Исх 24:12 Сам Господь Бог дал их
в виде двух каменных табличек (скрижалей). Заповеди
эти, носящие как отрицательные, так и положительные по-
веления Господа Бога, суть следующие:
1. Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим...
Примечания 683
2. Не делай себе кумира...
3. Не произноси имени Господа Бога твоего напрасно...
4. Помни день субботний...
5. Почитай отца твоего и мать твою...
6. Не убивай.
7. Не прелюбодействуй.
8. Не кради.
9. Не произноси ложного свидетельства...
10. Не желай дома ближнего твоего... (Исх 20:3-1 7 в СП).
82 Коперниканианский переворот — отход от геоцент-
рической системы мироздаия, неподвижным центром ко-
торого рассматривалась Земля. Именно исходя из такого
воззрения Клавдий Птолемей строил все свои астрономи-
ческик расчеты. Тогда как средневековая Римско-католи-
ческая церковь признала геоцентризм соответствующим
своему учению, поскольку согласно библейскому рассказу
Иисус Навин повелел Солнцу остановиться и неподвиж-
но стоять над Гаваоном до тех пор, пока он не завершит
победой битву с аморреями (Нав 10:12-13), а в Пс 103
говорится о неподвижности Земли (стих 5), над которой
заходит и восходит Солнце (стихи 19, 22). Лишь в первой
половине XVI века польский ученый Николай Коперник
(1473-1543), исходя из своих многолетних астрономиче-
ских наблюдений, доказал, что именно Земля, как и дру-
гие планеты, обращается вокруг Солнца, а видимое суточ-
ное перемещение небесного свода есть следствие враще-
ния Земли вокруг своей оси. Свои опыты и выводы из них
Коперник изложил в книге «Об обращении небесных
сфер», напечатанной в год его смерти. Гелиоцентрическая
теория Коперника позволила великому немецкому астро-
ному Иоганну Кеплеру (1571-1630) сформулировать в
1609-1619 годах законы движения планет Солнечной си-
стемы (законы Кеплера). Правда, на жизнь Кеплеру прихо-
684 Примечания
дилось зарабатывать, трудясь астрологом, сначала у импе-
ратора Священной Римской империи (в 1576-1611 годах)
Рудольфа II, а затем у главнокомандующего император-
ской армией (в 1625-1630 годах) Альбрехта Валленштей-
на. В свою очередь Римско-католическая церковь уже в
XVII веке включила труд Коперника в свой «Индекс за-
прещенных книг», где он оставался с 1616 по 1828 год.
83 Обычно исследователи выдвигают предположение, что
здесь идет речь о некоем «очищении огнем», ссылаясь при
этом на запрет Втор 18:10 (см.: SC 248 bis, 153, п. 7). Дейст-
вительно, у Девторономиста (VIII век до н.э.) в указан-
ном месте встречается такое предостережение: «Не должен
оставаться у тебя проводящий сына своего или дочь свою
через огонь» (СП). Однако речь в этом случае идет не об
«очищении» а о принесении детей в огненную жертву, как
об этом прямо сказано в 4 Цар 23:10, когда уже уклонив-
шимся было в язычество евреям иовелевается, «чтобы
никто не проводил сына своего и дочери своей через огонь
Молоху» (СП), что, несомненно, указывает на языческий
культ, перенятый у аммонитян.
84 Кашрут (евр. пригодность, имеется в виду для прие-
ма в пищу) — принятая в иудаизме система разрешений
и запретов, касающихся пищи животного происхождения
в соответствии с требованиями Закона, содержащимися
в Лев 11:1-47.
85 Обрезание — отсечение кожи вокруг головки полово-
го члена. В качестве религиозно-гражданской инициации,
происхождение которой, впрочем, неизвестно, оно практи-
ковалось у ряда народов Древнего Ближнего Востока еще
до того, как его переняли евреи, и сохранилось у некоторых
коренных племен Африки, Америки и Австралии. Соглас-
но пророку Иеремии (его служение прриходится на 627-
586 годы до н.э.) обрезание, помимо евреев, было принято
у египтян, аммонитян, эдомитян и моавитян (последние
Примечания 685
три народа обитали к востоку от Иордана и Мёртвого моря)
(Иер 9:25-26). Зато филистимляне и финикийцы его не
практиковали. Ничего не известно о существовании этого
обычая у древних вавилонян и ассирийцев. В соответствии
с библейской традицией обрезание устанавливается как
знак Завета/Договора Бога с Авраамом и его потомством,
так что каждый еврейский младенец мужского пола дол-
жен быть обрезанным на восьмой день от рождения, чтобы
принадлежать к народу Божьему. Кроме того, через обряд
обрезания должно проходить каждое лицо мужского пола,
принимаемое в его число (Быт 17:9-14). Еврейское рели-
гиозная сознание рассматривает обрезание как важнейшее
из «дел Закона», в связи с чем, полагая, что для еврея не-
допустима совместная трапеза с необрезанными, или, ина-
че говоря, не принадлежащими к народу Божьему. Данное
обстоятельство стало серьезной проблемой для Начальной
Церкви, когда в связи с событием Христа, Который ожи-
дался как «свет для язычников» (Ис 42:6; 49:6), послед-
ние, т. е. необрезанные, стали в нее приниматься через по-
лучение дара Святого Духа и крещение, минуя обрезание
(об этом: Деян 10:1-11:30). С одной стороны, это привело
к созданию особых языкохристианских церквей/общин,
жизнь и устроение которых представлены в Учении. Но с
другой — оставался нерешенным вопрос: как общаться, т. е.
есть и пить за одним столом, евреям (обрезанным) и грекам
(необрезанным)? Первоначальный ответ на него, санкцио-
нированный двенадцатью апостолами, дан вДидахе, 6.2а.
86 В. Рордорф и А. Тюилье в связи с этим приводят ссылку на
следующее высказывание о язычниках, ставших христиа-
нами, Иустина Философа, записанное им в период между
153 и161 годами (SC 248 bis, 168-169, п. 6):
Они были как жеребенок, не имевший ни седла, ни ярма на
шее своей, до тех пор, пока этот Христос не пришел и чрез
686 Примечания
посланных Им учеников не обратил их к Своему учению, и
они, принявши то Его учение, подклонили свою шею к пере-
несению всего в ожидании обещанных от Него благ.
(Разговор с Трифоном Иудеем, 53.1. — Пер. с греч. прот.
П. А. Преображенского, 1891). С одной стороны, здесь име-
ет место аллюзия к сказанному в Мк 11:2; Мф 21:2-5;
Лк 19: 30 и Ин 12:14-15 о предпасхальном входе Иисуса
в Иерусалим, но, с другой стороны, она в данном случае
служит аллегорией, получившей ранее признание среди
языкохристиан идеи замещения учением Христа Моисеева
закона и о вступлении их в права народа Божьего вместо
Израиля (ср.: Мф 21:33-41; Мк 12:1-9; Лк 20:9-16), что
безусловно неприемлемо с точки зрения прежнего Апо-
столького предания, верность которому тот же Павел яс-
но выразил в Рим 11:1-36.
87 Stuiber А., Das ganze Joch des Herrn (Did. 6:2-3). / Studia
Patristica, IV (TU 79). — Berlin: Akademie Verlag, 1961. —
S. 323-329.
88 Flusser D., Paul’s Jewish-Christian Opponents in the Didache.
/ The Didache in Modern Research. Edited by Jonathan
A. Draper. - Leiden: E.J. Brill, 1996. - P. 195-197.
89 Van de Sandt Huub and David Flusser, The Didache. Its Je-
wish Sources and its Place in Early Judaism and Christianity. /
Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum. Sec-
tion III: Jewish Traditions in Early Christian Literature. — As-
sen: Royal Van Gorcum/Minneapolis: Fortress Press, 2002. —
P. 48-49.
90 Slee M., The Church in Antioch in the First Century CE:
Communion and Conflict. / JSNTSup 244. — New York: T. &
T. Clark, 2004. — xiii+214 pp. (Ch. 4. An Examination of the
Place and Date of the Didache. — p. 54-76; Ch. 5. An Examina-
tion of Didache 1-10 in Light of Situation in Antioch. — p. 77-
100; Ch. 6. An Examination of Didache 11-16. — p. 101-115).
Примечания 687
91 См.: Slee М., op. cit. — Р. 76.
92 Flusser D., Paul’s Jewish-Christian Opponents in the Dida-
che.- P.210.
93 Левинская И. А., Деяния Апостолов. Главы 9-28. Историко-
филологический комментарий. — С. 244.
94 Цитата из Ам 9:12 но ЬХХл Деян 15:17-18 выглядет так:
И тогда остальные все люди, / и язычники все / Господа
будут искать, / ибо Я их призвал стать народом, / носящим
Имя Мое. / Так говорит Господь, / возвестивший об этом
издавна» (РВ).
Тогда как смысл еврейского текста этого пассажа таков:
...наделю Свой народ землей, / отобрав ее у остатков Эдома
/ и прочих иноплеменников: / они все Мне подвластны, / —
говорит Господь, / который совершит это (СРП).
95 В СП здесь добавлено: «и не делайте другим того, чего се-
бе не хотите». Согласно кодексу Безы (V век) и старо-
латинскому переводу (вторя половина II века) этот пас-
саж, составляющий золотое правило этики, приводится в
Деян 15:20 и 29 (GNT4, 467-468). Позднее он войдет в
славянский перевод и в СП. Ср.: Дидахе, 1.2.
96 В подлинных посланиях Павла она исчерпавающе при-
водится в Рим 2:1-11:36, занимая почти две трети этого
самого обширного из них. Также уже в полемическом клю-
че она приводится в Гал 2:15-5:12, составляя более поло-
вины содержания этого послания. Наконец, опять же поле-
мически, Павел кратко к ней прибегает в Флп 3:2-11.
97 Цит. по: Иудеохристиане первых веков в свете нового ис-
точника. [ 1966]. Пер. с англ. Е.Я. Федотовой. / Пинес Шло-
мо, Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимодей-
ствия. Избранные исследования. Под ред. Ури Гершовича и
688 Примечания
Сергея Рузера. Jerusalem: «Gesharim»/M.: «Мосты культу-
ры», 2009. - С. 62.
98 Ириней, Против ересей, 1.26.1-2; Епифаний, Панарион,
30.2.
99 Левит — в начальном смысле потомок Леви /Левин, третье-
го из сыновей Иакова/Израиля (Быт 29:34) и, соответствен-
но, родоначальника (патриарха) одного из колен/племен
Израиля. С устройсвом богослужении в Скинии (Шатре),
а позднее в Храме, потомки Аарона, брата Моисея, прина-
длежавшие к этому колену, были поставлены священника-
ми/жрецами для принесения Господу Богу жертв, иначе го-
воря, для отправления культа (Исх 28:1). Тогда как прочим
левитам и только им были поручены все прочие служения,
связанные со Скинией, а затем с Храмом, как призванным
«взамен всех первенцев Израиля», составляющих неразде-
льную собственность Господа (Числ 3:5-13).
100 Койне [от греч. общая, (имеется в виду речь)] — грече-
ский язык, сформировавшийся в IV веке до н.э. на осно-
ве аттического диалекта с элементами ионического. После
завоеваний Александра Македонского (334-323 годы до
н.э.) стал общим языком Восточного Средиземноморья,
сосуществуя в дальнейшем (до времени арабских завоева-
ний в VII веке н.э.) наряду с диалектами коптского языка
в Египте и арамейского в Сиро-Палестинском регионе.
101 См.: Harnack A., Die Apostellehre und die judischen beiden
Wege. — S. 32; GietS., L’enigme de la Didache. — Paris: Ophrys,
1970. — P. 71; Niederwimmer K., The Didache. — P. 40; Klop-
penborgJ.S., The Transfiguration of Moral Exhortation in Di-
dache 1-5. / The Didache in Context. Essays on Its Text, His-
tory and Transmission. Edited by Clayton N.Jefford. — Leiden:
E.J. Brill, 1995.-P.92.
102 Произвольная аллюзия к Ис 49:17.
103 Имеется в виду Дидахе — в греческом языке слово женско-
го рода.
Примечания 689
104 Луц У., Нагорная проповедь (Мф 5-7). Богословско-экзе-
гетический комментарий. Пер. с нем. — М.: ББИ, 2014. —
С. 27.
105 Там же.
106 Покорны П., Геккель У., указ. соч. — С. 472.
107 О эбионизме см. прим. 9 к.хлаве III.
108 Наиболее обоснованная аргументация в пользу этого при-
водится: Jefford Clayton N., The Sayings of Jesus in the Teach-
ing of the Twelve Apostles. / Vigiliae Christianae Supplement
series, 11. — Leiden, E.J. Brill, 1989. — P. 113-118. В свою
очередь в недавнем исследовании Мишелль Сли, посвя-
щенном истории Антиохийской церкви I века, в недрах
которой, на ее взгляд, появились и Дидахе и Мф, она, от-
давая безусловный приоритет первому памятнику, относи-
мому ею вслед за Сабатье и Милавечем «ближе к середине
I века», утверждает, что нельзя говорить и о зависимости
Мф от Дидахе, но следует отметить их общую зависимость
«от более древних традиций». — Slee М., op. cit — Р. 76. Од-
нако, в свете представленной выше в настоящей главе ат-
рибуции, Дидахе выступает как раз свидетелем начальной
традиции учения Иисуса, инкапсулированной много
позднее в известной нам форме Мф в добавленный матери-
ал. Далее мы это хорошо увидим при сопоставлении парал-
лельных пассажей Евангельского раздела (Дидахе, 1.3-5)
к Нагорной проповеди (Мф 5-7), а также из аллюзией к
ней в Дидахе.
109 Garrow Alan J. Р., The Gospel of Matthew’s Dependence on the
Didache. / JSNTSup 254. New York/London: T. &T. Clark,
2004. — xxxiii + 272 p.
110 Последние представлены уже в предварительном обзоре
текста Дидахе: Garrow A.J.P., op. cit. — Р. xi־xxxiii.
111 Hamack A., Die Lehre der zwolf Apostel. — TU 2. — Leipzig,
1884.-S. 4-8.
690 Примечания
112 И ер 21:8 — LXX.
113 Втор 30:19-LXX.
114 Луц У., указ. соч. — С. 419-420.
115 Парафраз Втор 6:5 — LXX.
116 Лев 19:18 — LXX. Сочетание Втор 6:4-5 и Лев 19:18 в качест-
ве «первой заповеди» в Законе присутствует в устах Иису-
са согласно Мк 12:28-34 и Мф 22:35-40. Ср.: Лк 22:25-28.
117 Деян 15:20, 29 согласно рукописям, относящимся к запад-
ному типу текста и зависимым от него древним переводам
и цитатам у отцов церкви.
118 Все они приводятся в специальной монографии Готтхольда
Реша: Resch G., Das Aposteldecret nach seiner ausserkanoni-
schen Textgestalt. — TU 28 (3). — Leipzig, 1905. — S. 132-
141.
119 В Тов 4:15 отец Товит так наставляет сына Товию: «Что не-
навистно тебе самому, того не делай никому».
120 Лев 19:18.
121 Данное наставление отсутствует в писаном Законе. Схожее
высказывание, предписывающее ненавидеть «всех сыновей
тьмы», подразумевая прежде всего своих идейных против-
ников, содержится в составленном примерно в середине
II века до н.э. «Уставе общины» (1 QS 1.10), принадлежа-
щем крайне аскетической и ригористической еврейской ре-
лигиозной секте, известной теперь как Кумранская община
(II век до н.э. — I век н.э.), что связано с современным на-
званием места ее обитания — Хирбет-Кумран, находящемся
в Иудейской пустыне недалеко от Мёртвого моря.
122 Во многих рукописях, цитированнных у отцов церкви и в
ряде переводов, включая славянский, этот пассаж пере-
дан так:
любите ваших врагов, благословляйте проклинающих вас,
благотворите ненавидящим вас (аналогия с Лк 6:27-28)
Примечания 691
и
молитесь за оскорбляющих вас (аналогия с Лк 6:28) и пре-
следующих вас.
Лк 6:28.
Мф 5:44; Лк 6:27, 35.
Лк 6:32, ср.: Мф 5:46.
Мф 5:47; Лк 6:33.
Ср.: Лк 6:27.
О Q см. прим. 45 к главе II.
Луц X, указ.соч. — С. 256,
Там же, прим. 461.
Ср.: 1 Петр 2:11.
Мф 5:48.
В единственной дошедшей до нас греческой рукописи
Учения (Н) написано: «потому что ты не можешь». А. Гар-
нак (А.Нагпаск) реконструирует здесь текст: «хотя бы
ты и мог».
Исх 21:24; Лев 24:20; Втор 19:21.
Ср.: 1 Петр 2:11.
Мф 5:39.
Пс 7:5а — LXX. Окончание версета: «...то да паду без сил
от врагов моих».
Мф 5:40-41.
Лк 6:30.
Впервые Л. Н. Толстой сформулировал это учение в 1883-
1884 годах в своем знаменитом трактате «В чем моя ве-
ра?». — Толстой Л.Н., Поли. собр. соч. в 90 томах. — Т. 23. —
М.: Государственное издательство художественной литера-
туры, 1957. — С. 304-465.
Об оскорбительности пощечины см.: Ис 50:6, а о способе
ее нанесения см.: 2 Езд 4:30.
123
124
125
126
127
128
129
130
131
132
133
134
135
136
137
138
139
140
141
692 Примечания
Обычно здесь видели угнетение евреев Земли Израиля
римскими военными властями в виде принуждения к до-
ставке их грузов. Однако в данном случае речь идет о
понуждении одного еврея другим, на что много позднее
появились указания в Мишне (Йома 356; Недарим 32а) —
Луц У., указ. соч. — С. 234 и прим. 382.
Закон Моисея предписывает в любом случае вернуть к
вечеру бедняку его плащ, взятый в залог (Исх 22:26-27;
Втор 24:12-13).
Соответствующие примеры у Платона и Сенеки см.: Луц У.,
указ. соч. — С. 235 и прим. 384.
Ср.: Мф 5:45.
Мф 5:42.
Пс 111:5.
Аллюзия к Дидахе, 1.5Ь.
Мф 5:45.
Луц У., указ. соч. — С. 71.
Луц У., указ. соч. — С. 80.
В Числ 26:52-56; 27:1-11; 36:1-12 говорится о наделении
земельными участками в Земле Обетованной (Ханаане)
сыновей Израиля согласно переписи народа по их коле-
нам (племенам)и родам (из этого числа было исключено
только колено (племя) Леви/Левия как «удел Господа»,
кормящийся от десятины, выделямой сыновьями Израи-
ля - Числ 18:20; Втор12:12; 14:29; 26:12).
Кузнецова Л. Я., Евангелие от Матфея. Комментарий. —
М.: Общедоступный православный университет, основан-
ный протоиереем Александром Менем, 2002. — С. 99. Ср.:
Луц У., указ. соч. — С. 83.
Луц У., указ. соч. — С. 92.
Иосиф Флавий, Иудейские древности, XVIII.5.2.
Исх 20:13; Втор 6:17.
142
143
144
145
146
147
148
149
150
151
152
153
154
155
156
Примечания 693
157 каждый гневающийся на своего брата... — в более поздних
рукописях добавлено:...напрасно.
158 Рака — транслитерация арамейского слова река, высту-
пающего в качестве снисходительно-иронического выра-
жения, призванного показать глупость, сказанную в семей-
ном кругу детьми или рабами.
159 Синедриону—в данном случае верховному суду.
160 Геенна — еврейское название Ге-Хинном (= долина
сыновей Энном а) обозначало место на южной окраине
Иерусалима, где в периоды идолопоклонства евреи, по-
добно окружавшим их языческим народам, сжигали де-
тей, приносимых в жертву Молоху (об этом: Втор 12:31;
3 Цар 11:7; Пс 105:34-39; Иер 7:30-31). Во время Иисуса
оно служило городской свалкой, на которой жгли мусор, и
по представлению фарисеев там, где между двумя пальма-
ми поднимался дым, оно являлось входом в преисподнюю
(ад/шеол). Впрочем, апокалиптическая картина, нарисо-
ванная Третье-Исайей (Ис 56-66) в послепленный период
(скорее всего, в V веке до н.э.), находясь в прежнем биб-
лейском русле относительно смерти как участи грешников,
внесла интересную деталь, завершающую изображение
последнего Божьего Суда над миром. Таким образом, по-
следний аккорд всей Ис выглядит так — Господь говорит:
А выходя, все будут видеть / трупы людей, / восставших про-
тив Меня: / червь, поедающий их, не умрет, / и огонь, сжига-
ющий их, / не погаснет. / И с отвращением будут взирать /
на них все живущие (Ис 66:24 в СРП).
Имеется в виду, что праведники из всех народов, удосто-
енные вечной жизни, выходя из Иерусалима как места
поклонения Господу Богу, увидят Его противников, трупы
которых изъест червь, а их останки сгорят в огне. Данное
694 Примечания
показательное действие должно означать утрату для них
надежды на воскресение и вечную жизнь.
Согласно более поздним рукописям: сказано древним.
Исх 20:14; Втор 5:18.
Составная цитата-парафраз из Лев 19:12; Числ 30:3; Втор
23:22.
В стихах 34-35 речь Иисуса содержит аллюзии к Ис 66:1 —
«Так говорит Господь: небо Мой трон, а земля подножие
Моих ног»; а также к Пс 47:2, где Иерусалим назван «го-
родом Великого Царя», каковым согласно библейской тра-
диции выступает Господь Бог (Пс 47:1-4, ср. Пс 46:6-10;
94:3; Мал 1:14; Тов 13:15vl8) .
Луц У., указ. соч. — С. 349.
Латинский фрагмент из Оригепа, Комментарии на Матфея,
XV.14, к тексту Мф 19:16 дал., цит. по: Preuschen Е., Anti-
legomena. Die Reste und urchristlichen Ueberlieferungen. —
Giessen: J. Ricker’sche Verlagsbuchhandlung, 1901. — S. 6.
Луц У., указ. соч. — С. 99.
Исх 20:13; Втор 5:17 — Дидахе, 2.2а.
Исх 20:14; Втор 5:18 —Дидахе, 2.2Ь.
Исх 20:15; Втор 5:19 — Дидахе, 2.2е.
Исх 20:17; Втор 5:21 — Дидахе, 2.2i.
Исх 20:16; Втор 5:20 — Дидахе, 2.3Ь.
...но вместе с испытанием Он даст и вьосод... — другой воз-
можный перевод: ...но вместе с испытанием Он положит
ему и конец...
Аналогично он понял и параллельный пассаж в Послании
Варнавы: «Не сомневайся, исполнится ли возвещенное
Богом или нет» (19.5). — Hamack A., op. cit. — S. 15.
SC 248 bis.-P.159, n. 6.
Обзор параллелей в Ин — 1-2 Ин и Дидахе см.: Lowenich
von W., Das Johannesverstadndnis im zweiten Jahrhundert.
Berlin: Verlag Alfred Topelmann, 1932. — S. 18-22.
i6i
162
163
164
165
166
167
168
169
170
171
172
173
174
175
176
Примечания 695
177 Coppens Joseph, La releve apocaliptique du messianisme royal.
T. 2: Le Fils d’homme vetero- et intertestamentaire. — Leuven:
University Press, 1983. — P. 154.
178 Об этом см.: Garrow Alan J.P., op. cit. — P. 190-215 (Chapter
13. Matthew’s Gospel and Didache 16).
179 Переведено по критическому изданию греческого текс-
та, подготовленного Марселем Мецгером (Marcel Metzger,
1987): SC336, 64,13-23.
180 В свою очередь Ален Гэрроу предлагает такую реконструк-
цию финала Дидахе (по его обозначению 16.8Ь9־), призна-
вая, впрочем, ее «неизбежно спекулятивный характер»:
8Тогда мир увидит Господа, идущего по облакам небесным, [и
всех святых с Ним, чтобы на троне Царства осудить обман-
щика мира и воздать каждому по его делу. 9Тогда отправятся
злодеи в вечную муку, а праведники пойдут в жизнь вечную,
наследуя то, что глаз не видел и ухо не слышало и на сердце
человеку не приходило, что приготовил Бог любящим Его].
(Garrow Alan J. R, The Eschatological Tradition behind 1
Thessalonians: Didache 16. / JSNT 32.2 (2009). - P. 203, 212).
Однако данная реконструкция никак не может быть при-
нята. Упоминание здесь вечной муки/вечного наказания
(aicbvux; коАлхац) явно не соответствует начальному хри-
стианскому эсхатологическому Преданию, которое в со-
ответствии с библейской традицией (из нее выбивается
лишь поздний (И век до н.э.) пассаж Дан 12:2) знает лишь
одно единственное наказание грешников — их смерть / ги-
бель (см:.Дидахе, 16.5а/1 Фес 5:3).
181 JSNT32.2 (2009). - Р. 191-215.
182 Garrow Alan J.R, op. cit. / JSNT 32.2 (2009). - P. 210, n. 27.
183 Sabatier R, op. cit. — P. 84-94.
184 См., например: Карабинов И.А., Евхаристическая молит-
ва (анафора). Опыт историко-литургического анализа. —
696 Примечания
СПб., 1908. — С. 60 дал.; Garrow Alan J.P., The Gospel of
Matthew’s Dependence on the Didache. — P. 18 {Chapter 2.
The Eucharistic Prayers in Didache 9 and 10. — P. 13-28).
185 Цит. по: «Книга Юбилеев или Малое Бытие». Второй вы-
пуск ветхозаветных апокрифов доцента [Казанской духов-
ной] академии священника А. Смирнова. — Казань, 1895. —
С. 120. Александр Васильевич Смирнов (1857-1933)
сделал перевод Книги Юбилеев с нем. изд. Кристиана
Ф. А. Дилльмлна (1823-1894), опубликованного в 1849-
1851 годах, где помещен ее перевод с древнеэфиопского
языка (геэз), на котором она дошла до нас в полном виде.
186 Медь в поясе — речь идет о древнем обычае хранить мел-
кие монеты в поясе.
187 Глоссолалия — греч. букв, языкоговорение. При этом
здесь имеются в виду не иностранные языки, на коих со-
гласно Деян 2:4 дал. говорили Двенадцать при сошествии
на них Святого Духа в день Пятидесятницы, когда иудеи,
пришедшие из разных стран Востока и Запада на поклоне-
ние в Иерусалим стали понимать их проповедь, но некие
языки, именуемые Павлом то «ангельскими» (1 Кор 13:1),
то «невыразимыми словами/глаголами, которые человеку
невозможно/нельзя (огж e^ov) произносить» (2 Кор 12:4).
Очевидно, в 50־е годы эта практика получила некоторое
хождение в языкохристианской среде, тогда как Дидахе о
ней еще ничего не знает.
188 Одних евреев по наиболее реалистичной оценке ко времени
описываемых в Деян событий в Антиохии насчитывалось
порядка 22 тыс., тогда как во время землетрясения, прав-
да, уже в VI веке, число ее погибших жителей оценивалось
в 200 тыс. человек. — Левинская И. А., Деяния Апостолов.
Главы 9-28. Историко-филологический комментарий. —
С. 150,165.
189 Алебастровый сосуд драгоценного мира — речь
идет о маленькой емкости шарообразной формы из але-
Примечания 697
бастра, в котором хранилось миро (также мирра, или
смирна) — дорогостоящее благовонное смолистое веще-
ство, добываемое из растущего в Южной Аравии колюче-
го кустарника, известного как бальзамическое дерево.
190 Гностицизм — от греч. гносис = знание, совокупность
синкретических религиозных течений, зародившихся в
последние десятилетия I века н.э. в христианской среде,
но отвергнутых Церковью в связи с их несовместимостью
с учением НЗ, прежде всего из-за проповедуемого ими ду-
ализма (признания двух богов — высшего, творящего мир
духовный, и низшего, творца материального мира) и доке-
тизма, когда воплощение Сына Божьего и Его страдания
на кресте признаются «кажущимися». С гностической ере-
дой связывается появление ряда апокрифических еванге-
лий. Об этом см.: Мецгер Б. М., Канон Нового Завета. Воз-
никновение, развитие, значение. Пер. с англ. — М.: ББИ,
1999.-С. 75-100.
191 Монтанисты — сторонники скопца Монтана из Фригии
(обширная историческая область в западной и центральной
частях Малой Азии), обратившегося в христианство около
середины II века, однако вскоре усмотревшего противоре-
чие между керигмой НЗ и существовавшей к тому времени
церковной практикой, а посему начавшего проповедывать
полное самоотречение (сам Монтан отказался в пользу бед-
ных христиан от всего своего имущества) и живое духов-
ное общение с Богом, свободное от власти монархического
епископата и проявляющееся в индивидуальных харизмах,
т.е. особых дарах Святого Духа, особенно в пророческом
даре. Последователи Монтана, между которыми особо вы-
делились две пророчицы — Приска (или Прискилла/ При-
сцилла) и Максимилла, полагали, что с ним во главе в них
открылась эра «нового пророчества» или «полного открове-
ния Духа Параклита/Утешителя», обещанного в Иоил 2:28
и Ин 14:26. Движение распространилось по Фригии и
698 Примечания
всему западу Малой Азии, перекинулось во Фракию,
достигнув затем Рима, Галлии и Карфагена, где его сто-
ронником в начале III века был Тертуллиан, оставивший о
нем важные свидетельства. О монтанизме и его историче-
ской судьбе см.: Болотов В. В., Лекции по истории древ-
ней церкви. Ч. 2. — С. 348-367.
192 Фрагмент Мурат ори — назван по имени опубликовав-
шего его в 1740 году итальянского историка и богослова
Людовико Муратори (1672-1750), содержит сведения о
книгах НЗ, известных к концу II века римским христианам.
В списке присутствуют книги НЗ, включенные виоследст-
вии в канон, кроме посланий к Евреям, Иакова, 1 и 2 Петр.
При этом там упомянуто в качестве «принятого» апокри-
фическое Откровение Петра, имевшее со второй половины
II века широкое хождение среди христиан, впрочем, о нем
сказано, «что некоторые... не желают, чтобы последнее чи-
талось в церкви». (Мецгер Б.М., указ. соч. — С. 153).
193 Об авторстве «Пастыря», о времени и месте его написания
см.: Сагарда Н.И., Сагарда Л. Я., Полный корпус лекций по
патрологии. — СПб.: Воскресение, 2004. — С. 253-256.
194 Цит. по: Писания мужей апостольских. В русском иерево-
де, с введениями и примечаниями к ним, прог. П.Преоб-
раженского. СПб.: Издание второе книготорговца И. Л. Ту-
зова, 1895. - С. 195.
195 Sabatier Р., op. cit. — Р. 164.
196 Левинская И. А., указ. соч. — С. 412-414.
197 Вифиния — римская императорская провинция на севе-
ро־западе Малой Азией, императорским наместником (ле-
гатом), которой Траяном в 111/112 году и был назначен
Плиний Младший.
198 Плиний Младший, Письма, Х.96. Цит. по: Письма Плиния
Младшего. Издание подготовили М. Е. Сергиенко, А. И. До-
ватур. Изд. 2־е. / Академия наук СССР. Литературные па-
мятники. — М.: «Наука». — С. 205.
Примечания 699
199 Мал 1:11, 14.
200 Имеется в виду принесение жертвы в Иерусалимском
храме.
201 Господь Саваоф — грсч. транслитерация евр. Цеваот
= Господь Воинств, одно из библейских имен Бога.
Под воинствами здесь понимаются как войска израильтян
(1 Цар 17:45), так и вообще народ Израиля, почему Он
порой назван Господь Бог Саваоф, Бог Израилев
(Иер 35:17). В Ам 5:16 выражение: Господь (Яхве) Бог,
Воинств Господь (Адонай), в LXX передано как Гос-
подь Бог Вседержитель, в СП: Господь Бог Саваоф,
Вседержитель, в СРП: Господь, Бог Воинств, Вла-
дыка. В любом случае в этих переводах речь идет уже о
всемогуществе Господа Бога.
202 В последнем случае термины епископы и дьяконы не-
реведены совершенно неправильно как руководители
церкви и их помощники.
203 Sabatier Р., op. cit. — Р. 131-140.
204 ГарнакА., указ. соч. — С. 309-310.
205 Slee М., op. cit. — Р 76.
206 Оригинальный текст Мф 5:21-22 согласно древнейшим
(конец II — IV век) из дошедших до нас свидетельств чита-
ется так:
Вы слышали, что было сказано древним: Не убивай (Исх
20:13/Втор 5:). А кто убьет, тот будет подлежать суду. А Я
вам говорю, что каждый гневающийся на своего брата будет
подлежать суду...
— GNT4, р. 13. Безусловно, вариантное чтение стиха 22:
А Я вам говорю, что каждый гневающийся на своего брата
напрасно будет подлежать суду,..
700 Примечания
— является вторичным и не соответствует узусу Иисуса.
207 Брат — в данном случае имеется в виду член еврейской
религиозной общины.
208 Втор 19:15 (LXX).
209 Греческое слово экклесйя, переводимое обычно как цер-
ковь, в данном случае соответствует еврейскому кохал
и обозначает еврейскую религиозную общину.
210 Как язычник и сборщик податей — то есть тот, с кем
истинный еврей не имеет общения, имеется в виду совмест-
ная трапеза.
201 Твоя левая рука да не знает, что делает правая —
характерное еврейское выражение, обозначающее незамет-
ность действия.
212 Согласно древнейшим из дошедших до нас рукописей, ря-
ду древних переводов и цитатам у древних отцов церкви:
...и твой Отец, видящий тайное, воздаст тебе. В
более поздних рукописях, зависимых от них переводах и
цитатах у отцов церкви, к этой фразе добавлено наречие:
явно. — GNT4, р. 17.
213 Цит. по: Талмуд. Мигина и Тосефта. Критический перевод
Н. Переферковича. — Т. 1. — СПб.: Издание П.П.Сойкина,
1899. - С. 47.
ш Левииская И. А., указ. соч. — С. 237.
215 Там же. - С. 427.
216 Там же. - С. 350-352.
217 Фраза Климента в самом начале его Первого послания,
обращенная к христианам Коринфа:
Внезапные и одно за другим случившиеся с нами несчастья
и бедствия были причиной того, братья, что поздно, как дума-
ется нам, обратили мы внимание на спорные у вас дела...
(глава 1. — Пер. прот. П. А. Преображенского), — обычно
рассматривается как указание на гонение, обрушившее-
Примечания 701
ся на Римскую церковь в последние месяцы царствования
Домициана, убитого 18 сентября 96 года.
218 «Понтификат» Климента I принято относить к 88/90 —
97/99 годам, тогда как его мученическая кончина в ссылке
в Херсонесе Таврическом приходится на 99 или 101 год. В
свою очередь уже папа Климент II управлял Римско-ка-
толической церковью с 25 декабря 1046 года по 9 октября
1047 года. Понтификат Климента XIV, последнего папы
с этим именем, приходится на период с 19 мая 1775 года
по 29 августа 1799 года.
219 Цит. 1 Клим 37 и 44 приводится по изд.: Писания мужей
апостольских. В русском переводе, с введениями и приме-
чаниями к ним, прот. П. Преображенского. — С. 97 и 101-
102.
220 Хенгель М., Швемер AM., Иисус и иудаизм. — М.: ББИ,
2016.-С. 14.
221 Там же. Прим. 46; Покорны ПГеккель У., указ. соч. —
С. 738.
222 Болотов В. В., Лекции... — Ч. 2. — С. 456.
223 Речь идет о споре по поводу дня празднования языкохри-
стианами Пасхи Христовой, имевшем место между 190 и
192 годами. Римский епископ Виктор настаивал, чтобы
предпасхальный пост (тогда он составлял один или два
дня) заканчивать в первое воскресенье (день Господень)
после весеннего полнолуния, приходящегося на 14־й день
лунного месяца (нисана). По этому поводу, помимо Рима,
были созваны соборы языкохристианских епископов в
Александрии, Палестине, Осроене (иначе называемой
Эдесским царством на западе Месопотамии и населенной
ассирийцами), Понте, Коринфе и Галлии, поддержавшие
эту практику. Против были только малоазийские еписко-
пы во главе с Поликратом Эфесским, отстаивавшие преж-
нюю иудеохристианскую по своему происхождению прак-
тику прекращать пост и начинать празднование Пасхи
702 Примечания
вместе с евреями 14 нисана, на какой бы день седмицы он
ни пришелся. В ответ на это Виктор придал отлучению
малоазийские церкви, не согласные с римской практикой.
Это вызвало недовольство многих епископов, хотя и со-
гласных с ней, но выступивших против диктата Римско-
го епископа. Их мнение в письме Виктору выразил Ири-
ней, епископ Лионский, асийский уроженец. Очевидно,
это заставило Виктора отступить, поскольку оказалось,
что единство языкохристианской кафолической / като-
лической церкви представляет собой явление довольно
хрупкое. В связи с этим Евсевий впоследствии охаракте-
ризовал Иринея как миротворца «в соответствии со сво-
им именем» (Церковная история, V.24.18). В свою очередь
ко всеобщей для языкохристиан практике празднования
Пасхи Христовой малоазийские церкви пришли уже бли-
же к IV веку.
224 Покорны П., Геккель У., указ. соч. — С. 737.
225 Хенгель МШвемер А. М., указ соч. — С. 14.
226 Покорны П., Геккель У., указ. соч. — С. 652-654.
227 Там же. — С. 660.
228 Хотя исследователи обычно относят написание Папием
своего сочинения к царствованию Адриана (117-138 годы)
(см.: Хенгель М., Швемер А. М., указ. соч. — С. 15), пред-
ложенная мной дата представляется более вероятной, по-
скольку Папий в дошедшем до нас фрагменте у Евсевия Ке-
сарийского (Церковная история, Ш.39.16), говоря о еван-
гелистах, ничего не сообщает о Луке, циркуляция корпуса
которого, очевидно, тогда еще не дошла до запада Малой
Азии.
229 Евсевий Кесарийский, Церковная история, III.39.4.
230 Церковная история, III.36.2.
231 цит Траллийцам, 2 и Смирнянам, 8 приводится по изд.:
«Писания мужей апостольских». В русском переводе, с
Примечания 703
введениями и примечаниями к ним, прот. П. Преображен-
ского. — С. 286 и 305.
232 Впервые в литературе термин «иудеохристианство» ветре-
чается в трактате британского философа-деиста Джона
Толанда (1670-1722) «Назарянин, или иудейское, языче-
ское и магометанское христианство» (написан в 1709, из-
дан в 1718 году) (русск. пер. см.: Английский материализм
XVIII века. - Т. 1. - М.: Мысль, 1967. - С. 241-311), пре-
следующего, впрочем, не только научную, но и идеологи-
ческую цель — вызвать в британском обществе сочувствие
к идее веротерпимости, исходя, как считал Толанд, из об-
щности религиозных представлений иудаизма, христи-
анства и ислама. При этом именно иудеохристианство, в
лице как эбионитов, так и назареев, признающее обяза-
тельность Моисеева закона, он рассматривает в качест-
ве начального христианства, которое, по его воззрениям,
затем претерпело известные трансформации в греко-рим-
ской среде вследствие деятельности Павла. Ценность
трактата Толанда снижает, однако, то обстоятельство, что
в качестве главного иудеохристианского источника он
рассматривает т. н. Евангелие Варнавы, признанное впо-
следствии средневековым фальсификатом арабского про-
исхождения. С другой стороны, автор новейшей энци-
клопедической статьи «Иудеохристианство» в ПЭ [т. 28
(2012), с. 481-485] Александр Анатольевич Ткаченко
(р. 1977), говоря с ортодоксально-охранительных позиций
о его начальном состоянии, отмечает: «Чаще всего речь
идет о первохристианской общине, сохранявшей связь с
Иерусалимским храмом и признававшей обязательное
соблюдение Закона Моисеева христианами, обративши-
мися из иудейства. Расхождения между исследователями
в оценке учения этой общины связаны с разными ответа-
ми на вопрос, как Сам Иисус относился к Закону и что
именно Он завещал Своим первым последователям, т.е.
704 Примечания
является ли их строгая верность закону Моисееву (ср. ело-
ва Иакова, брата Господня, ап. Павлу: «...видишь, брат,
сколько тысяч уверовавших иудеев, и все они ревнители
закона» (Деян 21. 20)) недопониманием учения Христа и
временным переходным состоянием, облегчающим при-
нятие Благой вести, или, наоборот, подлинным учением
Спасителя». Между тем, даже без рассмотрения Дидахе в
качестве первохристианского источника, с его ясным ука-
занием на конечную цель миссии к язычникам — привести
их в Израиль, Мессией которого иудеохристиане почитали
Иисуса из Назарета, а лишь оставаясь на историко-крити-
ческих позициях в отношении повествований Деян 11:19-
30; 14:24-15:41 и свидетельств Павла в Гал 1:15-2:14, яс-
но, что данное целеполагание восходит к Самому Господу
Иисусу, свидетелем чего и выступает Его брат Иаков.
233 См.: История древнего мира. Под ред. И. М. Дьяконова,
В.Д. Нероновой, И. С. Свенцицкой. — [Книга 3]: Упадок
древних обществ. Изд. 2־е, испр. — М.: Наука, Главная ре-
дакция восточной литературы, 1983. — С. 117.
234 Иудейские древности, ХХ.9.1.
235 Очевидным поводом к такому заключению становится
тот факт, что последним автором, связанным с христиан-
ским Востоком, упоминающим назареев, остается Иеро-
ним (ф420), писавший о них в своих Письмах (112.13).
236 О них см. прим. 9 к главе III.
237 Об этом: Пинес Ш., указ. соч. — С. 74.
238 Так, согласно Афанасию Александрийскому, писавшему
предположительно в 357 году, родоначальник египетского
(коптского) монашества Антоний (около 251-356) ввиду
следующих обстоятельств вступил на монашескую стезю:
По смерти родителей остался он с одной малолетней сест-
рой, и будучи восемнадцати или двадцати лет от роду, сам
имел попечение и о доме, и о сестре. Но не минуло еще шести
Примечания 705
месяцев по смерти его родителей, когда он, идя по обычаю в
храм Господень и собирая воедино мысли свои, на пути стал
размышлять о том, как апостолы, оставив все, пошли во след
Спасителю, как упоминаемые в Деяниях верующие, прода-
вая все свое, приносили и полагали к ногам апостольским для
раздаяния нуждающимся, какое имели они упование и какие
воздаяния уготованы им на небесах. С такими мыслями вхо-
дит он в храм. В чтенном тогда Евангелии слышит он слова
Господа к богатому: аще хощеши совершен быти, иди, про-
дождь имение твое и дождь нищим, и имети имоши сокровище
на небеси и гряди в след Мене (Мф. 19:21). Антоний, приняв
это за напоминание свыше, как если бы для него именно было
это чтение, выходит немедленно из храма и все, что имел во
владении от предков [было же у него триста арур (свыше 80
га) весьма хорошей, плодоносной земли], дарит жителям сво-
ей веси, чтобы ни в чем не беспокоили ни его, ни сестру, а
все прочее движимое имущество продает и, собрав довольно
денег, раздает их нищим, оставив немного для сестры.
(Жизнь Антония, 2), цит. по: Афанасий Великий, Творе-
ния. — Ч. 3. — Троице-Сергиева Лавра, 1903. — С. 179.
239 Игнатий, Филадельфийцам, 2.1.
240 Пасущие самих себя — смысл этого выражения: забо-
тящиеся прежде всего о себе, имея в виду свою материаль-
ную выгоду.
241 О фрагменте Муратори см. прим. 192.
242 Именно так этот пассаж до сих пор понимает и новозавет-
ная наука, хотя и пытаясь представить «лжеучителей» в
реалиях конца I века. См.: Покорны П.у Геккель У., указ,
соч. — С. 698-703.
243 Цит. по: Пинес Ш., указ. соч. — С. 62.
244 Цит. по: «Писания мужей апостольских». В русском пере-
воде, с введениями и примечаниями к ним прот. П. Преоб-
раженского. — С. 282.
706 Примечания
245 Евсевий, Церковная история, IIL39.16.
246 Речь идет об униженном положении человека в обществе,
т. е. о бедности.
247 Втор 32:35.
248 Притч 25:21-22 (LXX). Выражение «собирать горящие
угли на голову» означает приводить к раскаиванию. Дан-
ная еврейская поговорка связана с обычаем посыпать го-
лову пеплом в знак покаяния и скорби.
Дополнение первое.
Кумранские памятники, ессейство и Учение о двух путях
1 Тексты Кумрана. Выпуск второй. Введение, перевод с древ-
нееврейского и арамейского и комментарии А. М. Газова-
Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой. — СПб.:
Центр «Петербургское востоковедение», 1996. — С. 102-
111.
2 Там же. — С. 108.
3 Там же.-С. 110.
4 Там же.
5 Del Verme М., Didache and Judaisme: Jewish Roots of an An-
cient Christian-Jewish Work. — New York: T. & T. Clark Inter-
national, 2004. — xv, 291 p.
6 Chapter 2. Beneficence/Charity or Community of Goods? A
Propos of Did 4:8. — Del Verme M., op. cit. — PI 13-142.
7 Наиболее подробные сведения о ессеях по состоянию
от начала I века до Антиримского восстания 66-73 годов
сообщает Иосиф Флавий во второй книге своей «Иудей-
ской войны» (И.2-13). Их название как «преследующих
особую святость», вероятно, связано с арамейским словом
хасе — благочестивый, а их численность составляла
порядка 4 тыс. человек. Иосиф различает ессеев, живших
общинами монашеского типа и отличавшихся строгим
Примечания 707
аскетизмом, и семейных ессеев, видевших свою цель в
воспроизведении потомства. От прочих еврейских рели-
гиозных течений ессеев обоего типа отличало презрение к
богатству и общность имущества как от отчуждения в поль-
зу общины частной собственности вступающих в нее, так
и от совместной трудовой деятельности, что обеспечива-
ло им всем, согласно Иосифу, равный, хотя и весьма уме-
репный, уровень потребления, удовлетворявший их самые
насущные нужды. Впоследствии, когда был опубликован
кумранский Устав общины, где общность имущества ее
членов представлена как норма жизни, многие ученые
стали отождествлять кумранитов с ессеями. Характерную
черту ессеев, отличавшую их от прочих евреев, Иосиф
усматривает в том, что они «именно твердо веруют» в бес-
смертие души вне тела.
Подобно эллинам, — указывает он далее, — они учат, что
добродетельным назначена жизнь по ту сторону океана —
в местности, где нет ни дождя,ни снега, ни зноя, а вечный,
тихо приносящийся с океана нежный и приятный зефир.
Злым же, напротив, они отводят мрачную и холодную пеще-
ру, полную беспрестанных мук (Иудейская война, 11.1 1. —
Пер. Я. Л. Чертока).
8 Del Verme М., op. cit. — Р. 133,137,140.
Дополнение второе.
Учение Двенадцати Апостолов и учение Льва Толстого
1 Толстой Л.Н., Собр. соч. в 22 томах. — Т. 21. — М.: Художе-
ственная литература, 1984. — С. 138-139.
2 Толстой Л. И., ПСС в 90 томах. — Т. 82. — М.: Государст-
венное издательство художественной литературы, 1956. —
С. 137-139. Адрес ссылки: www.tolstoy.ru/upload/iblock/
2a6/82_tom.pdf
708 Примечания
3 Толстой Л.Н., ПСС в 90 томах. — Т. 25. — М.: Государст-
венное издательство «Художественная литература», 1937. —
С. 844 (комментарии). Адрес ссылки: www.tolstoy.ru/
upload/iblock/65b/25_tom.pdf
4 Там же. — С. 849.
5 Там же. — С. 416.
6 Там же. — С. 417.
7 Там же.
8 Там же.-С. 419.
9 Там же.
10 Hamack A., Die Lehre der zwolf Apostel. / Texte und Unter-
suchungen zur Geschichte der altchristliche Literatur, 2. —
Leipzig, 1884. — S. 38-45 (Prolegomena).
11 Толстой Л.Н., ПСС в 90 томах. — Т. 25. — С. 416.
12 Там же.-С. 419,421-422.
13 Там же.-С. 421.
14 Там же. - С. 420.
15 Там же. — С. 423.
Учение Двенадцать Апостолов
1 См.: Деян 2:42.
2 Мф 28:19-20.
К главе 1.
1 Мф 7:13-14. Библейская традиция: Втор 30:15-20; Иер
21:8; Вар 4:1.
2 Мк 12:30-31; Мф 22:37-39; Лк 10:27. Библейская тради-
ция: Втор 6:4-5 и Лев 19:18. Здесь, когда речь идет о Боге,
добавлено выражение: «создавшего тебя», — встречающее-
ся в Сир 7:30 (LXX), в СП - Сир 7:32.
3 См.: Тов 4:15. Согласно кодексу Безы (V век) и старола-
тинскому переводу (вторая половина II века) этот пассаж,
Примечания 709
составляющий золотое правило этики, почти дословно при-
водится в Деян 15:20 и 29 (GNT4,467-468). Позднее он вой-
дет в славянский перевод и в СП. В Мф 7:12 и Лк 6:31 это
наставление сформулировано следующим образом: «...как
вы хотите, чтобы люди с вами во всём поступали, так и вы
с ними поступайте...».
4 Мф 5:44; Лк 6:27-28. Наряду со словами, нашедшими от-
ражение в Нагорной проповеди (Мф) и в Проповеди на
равнине (Лк), здесь присутствует наставление о необхо-
димости поститься за своих преследователей. Указанное
наставление перекликается с тем, что содержится в хри-
стианском памятнике первой половины III века, извест-
ном как Дидаскалия (Учительство) Апостолов, где в главе
XXI (то же Апостольские постановления, V.14-16) говорит-
ся о посте по средам и пятницам (см.: 8.1), который христи-
ане из язычников призваны держать за евреев, отвергших
Иисуса как своего Мессию. Пост, согласно существовав-
тему тогда еврейскому обычаю, состоял в воздержании
от пищи в течение светового дня.
5 Греческое полисемантичное существительное х&рц, обыч-
но переводимое в этом пассаже словами благодать или
благодарность, приобретает в данном случае значение
любовь, вытекающее из сказанного в 1.2.
6 Мф 5:46-47; Лк 6:32-33. Имеются в виду язычники, не
верящие в единственного Бога и Его Христа Иисуса. В
Мф 5:46 упомянуты сборщики податей как моральные из-
гои еврейского общества, тогда как в Мф 5:47 речь идет о
язычниках как о не знающих единственного Бога и не при-
надлежащих к Его народу. В Лк 6:32-33 говорится о греш-
никах, как о согрешающих против закона Моисея.
7 Мф 5:44; Лк 6:27, 35.
8 См.: Рим 12:17-21; 1 Петр 3:13.
9 Данное наставление — не изолированная фраза, предо-
стерегающая от беззаконных сексуальных влечений (ср.:
710 Примечания
Мф 5:28). Она имеет гораздо более широкий смысл (ср.:
1 Петр 2:11), открывая последующие наставления. Плот-
ские, т. е. соответствующие господствующим человеческим
представлениям, и телесные, т.е. связанные с чувствами
влечения — указывают здесь на желание постоять за себя
и отомстить.
Мф 5:39; Лк 6:29. Речь идет не об ударе, способном нане-
сти увечье, а о пощечине, даваемой ладонью, что рассмат-
ривается как оскорбление действием. Таким образом, пе-
ред нами призыв не отвечать на личные обиды, а склонять
обидчика к раскаянию и примирению.
Мф 5:48.
Миля — расстояние, равняющееся 1000 шагов. В свою
очередь римская миля равнялась 1480 м.
Мф 5:41.
Мф 5:40; Лк 6:29.
Лк 6:30.
В единственной дошедшей до нас греческой рукописи Уче-
ния (Я) написано: «потому что ты не можешь». А. Гарнак
(А. Нагпаск) реконструирует здесь текст: «хотя бы ты и
мог». В настоящем переводе принята указанная реконст-
рукция, как дающая возможность точнее понять исходный
смысл. Имеется в виду, что христианин в данном случае не
должен употреблять насилие или обращаться к языческо-
му суду (см.: 1 Кор 6:1-8).
Мф 5:42. В тексте Мф нет слов & каждому.
Лк 6:30.
Ср.: Мф 5:45.
Деян 20:35. Библейская традиция: Втор 15:7-11.
Приведенный образ наказания см.: Мф 5:25-26; Лк 12:58-
59. Кодрант — мелкая римская медная монета, состав-
лявшая четверть ассария. В свою очередь 16 ассариев со-
ставляли 1 денарий — серебряную монету, являвшуюся
ю
и
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
Примечания 711
ежедневной платой римским воинам и поденной платой
наемным работникам.
Ни в библейской традиции, ни в известных по НЗ выска-
зываниях Господа Иисуса такого наставления нет. Очевид-
но, оно было санкционировано двенадцатью апостолами
в связи с тем, что нравы греко-римского общества, допу-
скавшие паразитическое существование одних его членов
за счет других (ср.: 1 Фес 4:9-12), были несовместимы с
библейским этосом, когда в качестве всякого просящего
могли выступать либо вдова, сирота и убогий (инвалид),
либо человек по не зависящим от него обстоятельствам
оказавшийся в тяжелом материальном положении.
главе 2.
Исх 20:13; Втор 5:17.
Исх 20:14; Втор 5:18.
Ср.: Лев 18:22; Рим 1:27.
Распутство (блуд), т.е. половые сношения вне брака, мно-
гократно осуждается как в Ветхом, так и в Новом Завете.
В связи с этим см., например, 1 Кор 6:15-20
Исх 20:15; Втор 5:19.
Лев 19:26; Втор 18.10-12.
Ср.: Исх 20:13; Втор 5:17.
Ср.: Быт 1:28, а также Исх 20:13; Втор 5:17.
Исх 20:17; Втор 5:21.
Лев 19:12. Ср.: Мф 5:33-37.
Исх 20:16; Втор 5:20.
Мф 5:22. Библейская традиция: Пс 14:3; 33:14; Притч 20:20.
Ср.: 1 Петр 2:1-2.
См.: Рим 12:17; 1 Фес 5:15;1 Петр 3:9.
Ср.: Притч 21:6.
Иак 1:22-25. Ср.: Мф 5:37.
22
К
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
712 Примечания
16 Библейская традиция: Ис 57:17; Иер 8:10; Иез 22:13; ср.:
Рим 1:29.
17 См.: 1 Кор 6:10.
18 Библейская традиция: Иов 8:13; 13:16; 20:5; 36:13; Притч
11:9. Ср.: 1 Петр 2:1-2.
19 См.: 1 Петр 2:1-2; ср.: Рим 1:29.
20 См.: Притч 16:18.
21 См.: 1 Петр 2:1-2. Библейская традиция: Пс 14:3; 33:15.
22 В этой строфе в отрицательной форме — букв.: «не возне-
навидь», — повторяется приведенное в 1.3 наставление о
любви к любому человеку, в т.ч. и к врагу (также Мф 5:43-
48; Лк 6:27-28).
23 Еф 5:8-14. Ср.: 1 Тим 5:20.
24 О молитве друг за друга см.: Иак 5:16, и особенно за до-
ставляющих обиды — Мф 5:44.
25 О жертвенной любви в НЗ: Ин 15:12-13; 1 Ин 4:7-8; 1 Кор
13:1-13.
К главе 3.
1 Такое обращение учителя к ученику, указывающее на их
духовное родство и близость, какая долженствует быть
между родителями и детьми, характерно для библейских
и новозаветных текстов. См.: Пс 33:12; Притч 1:8 и др.;
Ин 13:33; 1 Ин 2:1; Гал 4:19 и др.
2 См.: Пс 33:15; Рим 12:9; 1 Фес 5:22.
3 Известные слова Господа Иисуса из Нагорной проповеди
(Мф 5:21-22), согласно древнейшим из дошедших до нас
греческим рукописям, выглядит так: «Вы слышали, что
было сказано древним: Не убивай (Исх 20:13; Втор 6:17).
А кто убьет, будет подлежать суду. А Я вам говорю, что
каждый, гневающийся на своего брата, будет подлежать
суду...» (GNT4, 13; также в КП и в РВ), что соответствует
данному наставлению. См.: Притч 29:22; 3:16; Гал 5:19-21;
Кол 3:8; Иак 1:19-20.
Примечания 713
4 Мф 5:28.
5 См.: Еф 5:3-5; Кол 3:8-10.
6 Букв.: «высоко держащим глаза», — данное выражение оз-
начает наглость или бесстыдство, т.е. качество, противо-
положное скромности, побуждающей опускать глаза. О
бесстыдстве, выраженном во взгляде, см.: Быт 39:7; 2 Петр
2:14.
7 Мф 5:28.
8 Лев 19:26; Втор 18:10-12. Здесь проводится отрицатель-
ное мнение на занятие гаданием, характерное для библей-
ской традиции.
9 Втор 18:10-12.
10 Речь здесь идет о занятиях астрологией.
11 Втор 18:10-12. Имеются в виду языческие обряды очище-
ния путем обливания специально заговоренной/освящен-
ной водой или окроплением кровью поросят, имевшей по
представлениям древних греков свойство впитывать всю
нечистоту, понимаемую фигурально.
12 Поздние христианские тексты (IV век), параллельные дай-
ному пассажу Учения, дают возможность восстановить это
типичное еврейское выражение (SC248 bis, 154).
13 Климент Александрийский (f до 215) приводит 3.5 в каче-
стве цитаты из Священного Писания (Строматы, 1.20).
14 См.: Числ 14:37; 1 Кор 10:10.
15 Ср.: 2 Петр 2:10.
16 Слово зломыслящий кроме 3.6 встречается только в памят-
нике, датируемом примерно 380 годом и известном как
Апостольские постановления (VII.7). Очевидно, речь здесь
идет о крайней степени скептицизма и мезантропии.
17 См.: Притч 21:24.
18 Мф 5:5. Библейская традиция: Пс 36:11.
19 См.: Притч 16:32; Иак 5:7; Гал 5:22; Еф 4:2; Кол 3:12; 1 Фес
5:14; Евр 6:12.
714 Примечания
Мф 5:7.
См.: 2 Тим 2:24.
См.: 1 Фес 4:11; 2 Тим 2:24.
См.: Мф 12:34-37.
См:. Ис 66:2.
См.: Мф 23:12.
См: Притч 21:29: ср.: 2 Петр 2:9-11.
См: Пс 39:5; Рим 12:16.
Под обстоятельствами в данном случае чаще всего вы-
ступали болезни, в том числе тяжелые и смертельные.
Представленное наставление, восходящее к Господу Иису-
су, обращает на себя внимание тем, что оно не знает про-
никших позднее (с 50־х годов н.э.) в христианскую среду
рассказов об исцелениях и молитв о них (намек на это см.:
1 Кор 15:19). Ср.: Сир 2:1-6; Евр 12:11; 1 Петр 1:3-9. Ори-
ген (t 253/254) приводит 3.10 в качестве цитаты из Свя-
щенного Писания (О началах, Ш.2.7).
главе 4.
11.2. См.: Гал 4:14.
Букв.: «возвещается Господство», — т. е. говорится о власти
Господа Бога. Это слово также встречается в 2 Петр 2:10 и
Иуд 8 (в СП и КП передано как владычество, в РВ: власть
Господа).
Букв.: Ежедневно ищи лица святых...
См.: 1 Кор 14:31. Ср.: Мф 5:4.
См.: Рим 16:17; 1 Кор 1:10.
Мф 5:9.
Иак 2:8-9. Библейская традиция: Лев 19:15-18; Втор 1:16-
17; Притч 24:23. Ср.: Мф5:6,10.
В тексте Учения, согласно единственной дошедшей до нас
греческой рукописи (Я), этот пассаж буквально выглядит
20
21
22
23
24
25
26
27
28
К
1
2
3
4
5
6
7
8
Примечания 715
так: «Не двоедушествуй — будет или нет». А. Ф. Карашев в
своем переводе данного пассажа, следуя А. Гарнаку, пред-
лагает рациональную конъектуру (вставку на основе догад-
ки), которая принята и в настоящем издании. Подобную
мысль в середине II века н. э. выражает и Ерм в своем «Пас-
тыре» (Видения, II 1.4). Однако в Апостольских постанов-
лениях (VI.11) это наставление выглядит так: «Не двоеду-
шествуй в своей молитве — будет или нет». (Ср.: Сир 7:10).
Двоедушие (=сомнение) также порицает Ерм, когда пишет
о молитве (Пастырь. Заповеди, IX.9).
9 Парафраз Сир 4:35. Библейская традиция: Втор 15:7-8.
10 Здесь дан образ, характерный для Древнего мира, когда
свобода из плена или рабства покупалась за плату, что и на-
зывалось выкупом. Выкуп за грехи — оказание милости, со-
гласно Божьему повелению, дабы иметь свободу от плене-
ния грехом и освобождение от связанного с ним наказания.
См.: Дан 4:24; Тов 4:8-10; Сир 3:30.
11 См.: Притч 3:28; 2 Кор 9:7.
12 См.: Притч 19:17.
13 Мф 5:42; Рим 12:13; Иак 2:15-16. Библейская традиция:
Притч 3:27; Сир 4:5.
14 Общение во всём — вот цель и смысл угодной Богу жизни,
согласно учению Господа Иисуса. Это означает не толь-
ко общность веры и надежды на вечную жизнь, но прежде
всего общность в преходящем, когда имущие восполняют
нужду неимущих, что и служит выражением любви, един-
ственно наследующей бессмертие. См.: 1 Кор 13:8,13.
15 Общение в бессмертном — данное выражение указывает
на евхаристию (ср.: Ин 6:51). Уже во втором десятиле-
тии II века Игнатий Антиохийский назовет ее «врачевст-
вом (лекарством) бессмертия» {Ефесянам, XX.2). О пол-
ноте общения в ИЗ: 1 Ин 1:3-7; 2:5-6; 3:16-18. См. также:
Рим 15:27; 1 Кор 1:9.
716 Примечания
Библейская традиция: Пс 33:12; Притч 19:18. Ср.: Еф 6:4.
См.: Еф 6:9; Кол 4:1. Библейская традиция: Лев 25:43;
Сир 4:30.
Во французском переводе SC 248 bis существительное дух
выступает в роли прямого дополнения. В свою очередь
А. Ф. Карашев в своем русском переводе понимает это ело-
во как подлежащее — Дух, передавая данный пассаж: «...но
[призывает] тех, кого подготовил Дух». Также во француз-
ском переводе параллельное место в Послании Варнавы
(глава 19) в SC 172.
См.: Еф 6:5-8; Кол 3:22; Тит 2:9; 1 Петр 2:18.
См.: 1 Петр 2:1.
Библейская традиция: Ам 5:15; ср.: Пс 44:8 (Евр 1:9).
Ср.: Лев 18:30; Втор 4:2; 8:6; 10:12-13.
«...ничего не прибавляя и не убавляя», — характерное биб-
лейское выражение, относящееся к хранению Предания:
Втор 4:2; 12:32; Притч 30:5-6; Еккл 3:14. Ср.: Откр 22:18-
19.
Иак 5:16. Букв.: «Исповедуй в Церкви...» — имеется в виду
в собрании христианской общины.
См.: Евр 10:22.
главе 5
Ср. в библейской традиции: Втор 30:19. Эту главу Учения
ср.: Мк 7:20-23; Мф 15:18-19; Рим 1:28-32; Гал 5:19-21;
2 Тим 3:1-7; Откр 21:8, 22:15.
2.2 (прим. 1, 7 и 8); 3.1 (прим. 3).
2.2 (прим. 2); 3.3 (прим. 7).
3.3 (прим. 4).
2.2 (прим. 4); 3.3 (прим. 4).
2.2 (прим. 5); 3.5 (прим. 12).
3.4 (прим. 8-11).
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
К
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
Примечания 717
2.2 (прим. 6).
2.2 (прим. 7).
2.2 (прим. 5), 6 (прим. 17).
2.3 (прим. И).
2.6 (прим. 18), 4.12 (прим. 20).
Букв:, двоесердечие. См.: 2.4 (прим. 14). Это выражение
встречается также в имеющих с Учением в данном случае
общую традицию Послании Варнавы (глава 20) и Апо-
стольских постановлениях (VI 1.18.1).
См.: Мк 7:22.
2.6 (прим. 20).
2.3 (прим. 12, 13), 6 (прим. 19, 21); 3.8 (прим. 20, 22).
3.6 (прим. 14).
2.6 (прим. 16).
3.3 (прим. 5).
См.: Рим 1:28-32; Гал 5:19-21.
3.9 (прим. 25).
3.9 (прим. 24).
3.5.
3.8 (прим. 23). В. Рордорф и А.Тюилье (W. Rordorf et
A. Tuiler) в SC 248 bis, опираясь на сохранившийся фраг-
мент латинского перевода Учения (Doctrina apostolorum)
и на общую с Учением традицию, находящую отражение в
Послании Варнавы (глава 20) и в Апостольских постанов-
лениях (VI 1.18.1), реконструируют здесь текст, вводя в не-
го отсутствующее в списке Я существительное бесстра-
гиие, т. е. отсутствие страха перед Богом.
2.5 (прим. 10, И); 3.5. Ср.: Откр 22:15.
4.4 (прим. 8), 7 (прим. 12).
См.: Рим 12:9.
4.3 (прим. 7).
3.1 (прим. 2).
718 Примечания
3.7 (прим. 17), 8 (прим. 18).
Пс 4:3.
Ср.: Ис 1:23.
Ср.: Притч 14:21, 31.
См.: Рим 12:15.
См.: Рим 1:18-25.
2.2 (прим. 8).
2.2 (прим. 8). Зародыш человека — Божье создание в биб-
лейской традиции: Иов 10:8-12; Пс 138:13-16; Иер 1:5.
4.8 (прим. 13).
Ср.: Прем 2:10.
Букв:, адвокаты богатых.
Библейская традиция: Ис 1:17; Мих 7:3.
Выражение грешники во всём встречается еще только в По-
слании Варнавы (глава 20) и в Апостольских постановле-
ниях (VII.18.2), т.е. в памятниках, имеющих в данном слу-
чае общую традицию с Учением.
главе 6.
...совратиться с пути (Господня, истинного) — распростра-
ненный библейский образ: Втор 13:5; 4 Цар 21:9; Пс 13:1-3
(Рим 3:12) и др.
Ср.: Кол 2:8.
Понятие иго Господне здесь не выступает аллюзией к Мф
11:28-30, как было принято считать ранее (SC 248 bis, 168).
Речь идет об иге Господа (Бога), иначе называемом игом
Закона (Торы), налагаемого на язычника, вступающего че-
рез обряд обрезания в общество Израиля, к чему первона-
чально призывались все языкохристиане. См.: Деян 15:1.
Мф 5:48.
Для языкохристиан, не способных через обряд обреза-
ния вступить в общество Израиля, предлагается следовать
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
К
1
2
3
4
5
Примечания 719
завету, как было принято считать, установленному Богом
с Ноем (Быт 9:1-17), а именно воздерживаться от идо-
лослужения (принесения жертв идолам) (Исх 20:4-5;
34:15-17; Втор 5:8-9), употребления в пищу крови живот-
ных (Быт 9:4; Лев 3:17; 7:26-27; 17:10-16; Втор 12:16, 23)
и удавленины (мяса удавленных животных, в которых со-
хранилась кровь, а посему на нее действовали запреты на
вкушение крови) (Филон, Об особенньос законах, IV. 122),
а также распутства, прежде всего с родственниками раз-
личной степени родства (инцест), на что особо указывается
в Лев 18:6-18, см.: 1 Кор 5:1. В Деян 15:28-29 это настав-
ление представлено как постановление совещания (собо-
ра) апостолов в Иерусалиме, имевшего место в 48/49 году
и уже распространявшегося на всех языкохристиан. Имен-
но эту точку зрения как единственно возможную затем
отстаивал Павел, встречая возражения со стороны послан-
ньос от Иакова, брата Господа Иисуса, в Антиохию Сирий-
скую (Гал 2:12), где ранее был утвержден принцип, сод ер-
жащийся в 6.2а.
6 1 Кор 8:1-13.
К главе 7.
1 Букв, в живой воде — еврейское обозначение проточной
воды.
2 Мф 28:19.
3 Мф 28:19.
К главе 8.
1 Ср.: Мф 6:16. Далее дается различения поста у фарисе-
ев, совершавших его в понедельник и четверг в память
восхождения Моисея на гору Синай и схождения с нее
(Исх 19:16-20; 32:7-15) и у последователей Иисуса Христа,
вспоминающих, таким образом, день Его предательства в
720 Примечания
среду и день Его распятия в пятницу (Лк 22:1-5; Ин 19:31).
Об этом также свидетельствует Дидаскалия Апостолов,
глава XXI (то же Апостольские постановления, V.14-16).
2 Мф 6:5.
3 Радостная весть/Евангелие выступает здесь в значении
устного провозвестия Господа Иисуса во время Его слу-
жения. Текст Молитвы Господней, зафиксированный в
Мф 6:9-13, почти идентичен ее тексту в Учении. Тексту-
альные различия суть следующие: Первая строка молитвы
в Мф 6:9 читается: «Наш Отец, Который на небесах...»
Строка Мф 6:12а читается: «и прости нам наши долги...»
Тогда как следующая за ней строка Мф 6:12Ь будет чи-
таться: «...как и мы простили нашим должникам...» В свою
очередь текст Лк 11:2-4, согласно древнейшим из дошед-
ших до нас греческим рукописям, содержит ее сокра-
щенный вариант: «Отец, да будет освящено Твое имя; /
да придет Твое Царство; / подавай нам каждый день наш
ежедневный хлеб; / и прости нам наши грехи, / так же как
и мы прощаем каждому, кто нам должен; / и не подвергай
нас испытанию». (GNT4, 247-248; также в КП и в РВ).
4 Другой распространенный вариант перевода: «но избавь
нас от лукавого», т. е. от дьявола.
5 В оригинальном тексте Мф 6:13 заключительное славо-
словие отсутствует.
К главе 9.
1 Такая же последовательность евхаристии (первая молитва
над чашей) в 1 Кор 10:16-17, тогда как согласно Мк 14:22-
25; Мф 26:26-29; Лк 22:19-20 и 1 Кор 11:23-25 Иисус пер-
вую молитву совершает над хлебом.
2 Ин 15:1-2. Библейская традиция: Ис 11:1.
3 В библейской традиции словом «отрок» (дитя, мальчик)
обозначается также раб, слуга. См.: Пс 17:1; Ис 37:35;
Лк 1:69.
Примечания 721
Библейская традиция: Ис 42:1; 52:13. В НЗ термин От-
рок по отношению к Иисусу использован в Мф 12:18; Деян
3:13, 26; 4:27, 30. С ним же связан другой христологиче-
ский термин НЗ — Ягненок {Агнец) (Ин 1:29, 36; Деян 8:32;
1 Петр 1:19; Откр 5:6 и далее), представляющий собой ал-
люзию к Ис 53:7 (см.: Деян 8:32).
1 Кор 10:16-17. Ср.: Деян 2:46; 20:7.
Ин 17:3. Также в 10.2Ь.
Ин 17:11, 20-21; 1 Кор 10:17.
Мф 7:6.
главе 10.
Ин 17:11.
Ин 17:6,11,26.
В библейской традиции имя Божье Вседержитель встреча-
ется чаще всего в Книге Иова (6:4 и дал.). В НЗ: 2 Кор 6:8;
Откр 1:8; 4:8; 11:17; 15:3; 16:7,14; 19:6, 15; 21:22.
Откр 4:11. Ср.: Еф 3:9; Евр 3:4.
Ср.: 1 Тим 6:17.
Имя восстановлено в соответствии с его употреблением
в 9, 2Ь.ЗЬ; 10, 2, а также согласно коптскому переводу Уче-
ния (SC 248 bis, 180-181).
Ин 6:54,63; 17:3.
Ср.: Лк 1:49; Рим 11:23; 2 Кор 9:8.
Ин 17:15.
Ин 17:23; 1 Ин 2:5; 4:12.
Ср.: Мк 13:27; Мф 24:31; Ин 11:51-52.
Ин 17:17,19.
Ср.: Ин 14:2-3.
См.: 1 Ин 2:17. Здесь греческое слово х&рц = благодать
выступает в значении милости Бога, во всей полноте яв-
ляемой Его народу с наступлением Мессианской эры. Под
4
5
6
7
8
К
1
2
3
4
5
6
6а
7
8
9
10
11
12
13
722 Примечания
космосом = миром здесь понимается не сотворенное,
согласно библейской традиции, Богом мироздание, а че-
ловеческие нравы и установления, противные Богу, соглас-
но той же традиции.
14 Пс 109:1. Аллюзия к словам Господа Иисуса в Мк 12:35-
37; Мф 23:41-45; Лк 20:41-44. Ср.: Мф 21:9, 15. Осанна,
греческая транслитерация евр. hosi а־па = Я молю, <Господь
Бог, > спаси! — согласно Пс 117:25-26 приветственное вое-
клицание в честь Мессии, входящего в Иерусалим. См.:
Мк 11:9-10; Мф 21:9; Ин 12:12-13.
15 Магап ata — по-арамейски: «Наш Господь идет!» (1 Кор
16:22); или же Магапа ta = «Приди, наш Господь!» (см.:
Откр 22:20) — литургические формулы в Церкви первых
христианских поколений. Учитывая высочайшую степень
эсхатологического напряжения у самых первых христиан
(см. главу 16), здесь явно читается первая формула.
16 Аминь от еврейского ’атё'п = истинно так — традици-
онное библейское восклицание, прежде всего означающее
согласие с Божьим Откровением, встречается в Учении
только здесь.
17 Данное наставление не выделяет пророка/пророков в пла-
не наличия у него/у них какой бы то ни было власти. Они
также входят в число членов Церкви Христа, состав ля-
ющих в совокупности ее царское священство (1 Петр 2:5,
9; Откр 1:6; 5:10), одними устами (Рим 15:6) совершаю-
щего благодарение (евхаристию). Лишь ввиду наличия у
них дара Святого Духа пророкам дозволяется продолжать
благодарение своими словами.
К главе 11.
1 Ср.: 2 Ин 10.
2 Библейская традиция: Притч 2:1-9.
3Jji 4.1. Ср.: Мф 10:40; Лк 10:16; Ин 13:20. По примеру еврей-
ской среды учители пользуются у первых христиан необы-
Примечания 723
чайным уважением, почему их принимают как Господа
(Иисуса). Однако, как видим, здесь ценится не столько их
эрудиция в законе Моисея и в Учении Господа Иисуса,
сколько их собственный пример жизни, который они при-
званы явить всем, кого они учат.
4 Апостолы посланники — в древних и новых переводах
новозаветной и патриотической литературы термины апо-
стол, апостолы обычно остаются без перевода. Те изда-
ния Учения и комментарии к нему, где безосновательно от-
стаивается поздняя датировка памятника (80־е годы I ве-
ка н. э. и позднее), говорят о неких, не известных по ран-
ним христианским источникам странствующих апосто-
лах или проповедниках (SC 248 bis, 51). Тогда как из содер-
жания 11.3-6 следует, что речь здесь идет именно о само-
видцах Господа Иисуса, к которым обращены Его соот-
ветствующие наставления относительно характера их
служения. Причем последнее, о чем ниже (см. примеч. 9),
по имеющимся признакам явно осуществляется в самый
начальный период миссии к язычникам около 36 года н.э.
или немногим позднее.
5 Очевидно, имеется в виду наставление Господа Иисуса
Своим апостолам, известное по Мк 6:7-12; Мф 10:9-13;
Лк 9:3-6; 10:4-8.
6 Ср.: Мф 10:40; Лк 10:16; Ин 13:20.
7 Слово восстановлено согласно эфиопскому переводу (SC
248 bis, 185).
8 Лжепророк — это слово, представленное в библейской
традиции: Ис 44:25; Плач 4:13; Зах 13:2, и в НЗ: Мф 7:15;
Мк 13:22; Лк 6:26 и др., служащее для обозначения вооб-
ще лжеучителей, заменяет таким образом малоупотреби-
тельное лжеапостол (лжепосланник), встречающееся в НЗ
лишь однажды в 2 Кор 11:13.
9 Мк 6:8-9; Мф 10:9-10; Лк 9:3; 10:4. Как и во времена
Иисуса, здесь речь идет об апостольской проповеди на
724 Примечания
сравнительно небольшом пространстве. В данном случае
это Сиро-Палестинский регион, где впервые в 35/36 году
имело место обращение язычников (Деян 10:1-11:26). Тог-
да апостолы — самовидцы Господа Иисуса совершали свое
служение в городах и селениях, находящихся на сравни-
тельно небольшом расстоянии друг от друга. Это и поз-
воляло им долго в них не задерживаться ввиду краткости
возвещения о воскресении Христа и проповедованного
Им учения. Но главное при этом мог сохраняться высту-
пающий как показатель истинности свидетельства апо-
столов Христовых безвозмездный (кроме необходимо-
го пропитания в месте пребывания и в пути) характер их
миссии. Последнее становилось уже невозможным при
дальнейшем (с середины 40־х годов) ее осуществлении в
отдаленных по отношению к Иерусалиму и Антиохии Си-
рийской провинциях Римской империи. Другое дело, что
Павел, особенно в ранний период служения в Македонии и
Ахайе (49-51 годы), свидетельствует о своей верности дан-
ному апостольскому этосу (1 Фес 1:7-12; 1 Кор 9:1-15).
10 Ср.: Мф 12:31-32; Мк 3:28-30; Лк 12:10.
11 Нравы Господа — данное выражение свидетельствует, что
память о том, как поступал Господь Иисус, свято хранилась
начальным Апостольским преданием, почему и пророк, как
носитель особых духовных дарований, призван поступать
так же, как Он поступал (1 Ин 2:6), являя пример любви
и справедливости.
12 Ср.: Мф 23:3.
13 Выражение: «творящий в миру тайну Церкви» — указывает
на идею непостижимости для человека замысла Бога о Сво-
ей Церкви, отсюда и понятие тайны. Тогда как пророк воз-
вещает о ней в качестве Откровения, данного миру Богом.
14 Вероятно, речь идет о неких экстравагантных жестах или
действиях, которые пророки производили в церковных
собраниях (см.: Деян 21:10-11), подражая древним проро-
Примечания 725
кам, например Исайе (Ис 20:2-4). Понятно, что, поступая
так, они отнюдь не учили этому других.
15 МихЗ:11.
К главе 12.
1 1 Фес 4:9-12. Ср.: 2 Фес 3:6-12.
2 В НЗ это название члена Церкви встречается только в
Деян 11:26; 26:28; 1 Петр 6:16.
3 Слово «христопродавец», получившее распространение в
III-IV веках, в начальной христианской литературе ветре-
чается лишь здесь.
К главе 13.
1 Мф 10:10; 1 Кор 9:14. Ср.: 1 Тим 5:17-18.
2 То же.
3 Библейская традиция относительно принесения начат-
ков, т.е. первых плодов урожая и таких его производных
как вино и оливковое масло, а также первого приплода у
скота или же первых результатов трудовой деятельности,
священству Скинии или Храма: Исх 22:29-30; 23:19; 34:26;
Втор 26:2-4; Неем 10:35-37; Иез 44:30. Здесь это отнесе-
но к пророкам, названнымх первосвященниками, с учетом
обязанностей последних как преемников Аарона заботить-
ся о пропитании и обо всём необходимом для священства
(Числ 18:7-20), каковым в данном случае выступают чле-
ны Церкви, и в первую очередь нуждающиеся (см. также:
Втор 26:12-13).
4 Вероятно, имеется в виду сказанное в Числ 15:20-21. Впро-
чем, в данном случае речь, скорее всего, идет о помощи
бедным членам Церкви согласно заповеди Господа Иисуса,
изложенной в 1.5.
5 Библейская традиция относительно содержания священ-
нических и левитских родов (потомков Аарона и колена
726 Примечания
Левия): Числ 18:12; Втор 18:4. Здесь это отнесено к про-
рокам.
6 Вероятнее всего, это относится к заповеди Господа Иисуса,
изложенной в 1.5, т.е. речь идет о помощи бедным членам
Церкви.
К главе 14.
1 Букв:. «Господним же [днем] Господа...», — (плеонастиче-
ское выражение). Термин день Господень, т. е. первый день
после Субботы, встречается также в Откр 1:10.
2 В литургическом значении греческий глагол e6׳xapiaxeiv
= благодарить (поблагодарить) в НЗ встречается в
Мк 14:23; Мф 26:27; Лк 22:19; 1 Кор 11:23-24.
3 См.: 1 Кор 11:26-29. Ср.: Иак 5:16.
4 Термин чистая жертва в библейской традиции: Мал 1:11.
5 Мф 5:23-24.
6 См.: Мк 7:15-23; Мф 15:10-20.
7 Мал 1:11,14.
К главе 15.
1 Греческий глагол xeipoxoveiv — буквально означает: вытя-
гивать руку, т.е. избирать поднятием рук. Так что, если
учителя и пророки суть служители харизматические, т.е.
имеющие на то особые дары Святого Духа, то ниже речь
идет о служителях должностных, избираемых общиной и
ей подотчетных.
2 Епископы и дьяконы =надзиратели и служители —
в древних и новых переводах НЗ эти термины, обознача-
ющие должностных лиц христианских общин, обычно ос-
таются без перевода. Устойчивое словосочетание епископы
и дьяконы встречается в НЗ в Флп 1:1. В данном случае пе-
ред нами аналог еврейской общины (синагоги), где имело
место должностное служение смотрителя (хаззан), при
Примечания 727
необходимости учившего членов общины, наблюдавшего
за их поведением и выносившего на их суд случаи дис-
циплинарных нарушений, а также общественное служение
кормильцев (парнасйм), имевших попечение о внутриоб-
щинной помощи нуждающимся.
3 Ср.:1 Тим 3:2-10; Тит 1:5-9.
4 10.7-11.2. По образцу наблюдателей в синагогах надзира-
тели (епископы) также исполняют в христианских об-
щинах функции наставников в вере и дисциплине, особен-
но при отсутствии в них харизматических пророков и учи-
телей.
5 13.1-2. Ср.: 1 Тим 5:17-18. Вознаграждаемы — букв.: по-
читаемы. Понятия «честь», «почет» в данном случае озна-
чают полагающееся вознаграждение.
6 Мф 5:22.
7 Мф 18:15-17.
8 Мф 5:1-10,13-6:18,22-23; 7:1-6,12-14. В этих подлинных
словах Иисуса (ipsissima verba Jesu) из Нагорной пропо-
веди, наставления, содержащиеся в Мф 6:5-16 и Мф 5:42;
6:1-4, касаются молитвы и милостыни соответственно.
К главе 16.
1 Призыв Иисуса к Своим ученикам бодрствовать в ожида-
нии Его прихода в славе как Христа и Господа: Мк 13:35;
Мф 24:42; 25:13. Образы готовности встречи с Господом
Иисусом: горящие светильники (Мф 5:14-16; Лк 12:35) и
препоясанные бедра (Лк 12:35). Неожиданность прихода
Господа Иисуса в славе и готовность к нему Его последо-
вателей: Мк 13:35-37; Мф 24:42-44; 25:13; Лк 12:35-40.
Ср.: Откр 3:3.
2 2 Ин 8. Ср.: 2 Петр 3:14.
3 Мф 24:10-12.
4 Мф 24:10.
728 Примечания
5 Обманщик мира — этот термин встречается только в
Учении. Ср.: 2 Фес 2:3-4; 2 Ин 7; Откр 12:9.
6 Мк 13:22; Мф 24:24. Ср.: 2 Фес 2:9.
7 Букв:, тварь человеческая.
8 Мф 24:10-13; Мк 13:13Ь; Мф 10:22Ь.
9 Т.е. Господом Иисусом Христом. В Гал 3:13-14 Павел ука-
зывает, имея в виду представление тех евреев, которые
отвергли Иисуса в качестве Мессии: «Христос избавил нас
от проклятия, налагаемого Законом, став вместо нас про-
клятием, потому что написано: Проклят каждый, кто висит
на дереве» (Втор 21:23). Таким образом, согласно началь-
ному церковному Преданию, Иисус, отвергнутый еврей-
скими религиозно-политическими вождями (Сииедрио-
ном) как Мессия и, будучи распятым па кресте, проклятый
в их глазах как «висящий на дереве», является в эсхато-
логической перспективе единственным Спасителем для ве-
рящих в Него как евреев, так и язычников.
10 Мф 24:30. Ср.: Ин 1:51; Откр 4:1; 19:11.
11 Мф 24:31. Также см.: 1 Кор 15:52; 1 Фес 4:16.
12 1 Кор 15:52; 1 Фес 4:16.
13 Мк 13:27; Мф 24:31. Ср.: Рим 8:18-19; Откр 20:1-6.
н Зах 14:5.
15 Мк 13:26; Мф 24:30; Лк 21:27.
16 Последние строки Учения не сохранились.
Ipsissima doctrina Jesu:
критерии и исторические показания. Тезисы
1 Настоящие тезисы впервые частично (тезисы 1-4) были
представлены 19 февраля 2015 года на Третьей научной
конференции памяти Георгия Чистякова «Новозаветные
исследования: проблемы и перспективы». — Москва, Рос-
сийский государственный гуманитарный университет.
Христианство
Три тысячи лет
Диармайд Маккалох
Этот грандиозный труд одно-
го из ведущих британских ис-
ториков церкви, профессора
Оксфордского университета,
Диармайда Маккалоха — вся
история христианства, рас-
сказанная заново для людей,
живущих сегодня.
Древние истоки христиан-
ской цивилизации, гонения,
расколы, религиозные войны,
интриги, трагедии, судьбы,
факты. Яркие истории гениев
и безумцев, вольнодумцев и
святых, государей и простых
людей, чьи имена вписаны в
тысячелетнюю историю распространения Благой вести.
Читателя ужаснут леденящие душу подробности процессов
над ведьмами и история преследования иноверцев, поразят
откровенные описания опыта мистиков, восхитят грандиозные
произведения искусства и культуры, созданные христианами,
удивят коллизии судьбы отдельных людей, менявшие ход всей
мировой истории в прошлом
История христианства, рассказанная Диармайдом Макка-
лохом для современного мира — книга, само появление кото-
рой — значимое событие в истории христианства.
ДНАРМАЙД
МЛККАЯОХ
ХРИСТИАНСТВО
ТРИ тыс
Я Ч И ЛЕТ
Ы«ЪКШ4« PEVI
»скчйоб 1дст-
с
1 ш
1 А•‘
(?)
1 «י׳י w >млма
ПЕРВАЯ ВСЕОХВАТЫВАЮЩАЯ КНИГА
О ХРИСТИАНСТВЕ СОЗДАННАЯ В XXI ВЕКЕ
Христианство
Геза Вермеш
Как все начиналось
ГЕЗА ВЕРМЕШ
*
ХРИСТИАНСТВО
КАК ВСЕ НАЧИНАЛОСЬ
•ЗНАЧИТЕЛЬНЫЙ ВКЛАД
В НАШЕ ПОНИМАНИЕ
ИИСУСА И ХРИСТИАНСТВА«׳
ш
Впервые на русском языке
исследование одного из клю-
чевых всемирно известных
специалистов по Библии,
кумранским рукописям и
раннему христианству. Гран-
диозная история появления
и развития христианства в
бестселлере, написанном спе-
циально для самой широкой
аудитории читателей. Появле-
ние христианской церкви —
это одно из самых великих и
загадочных событий в миро-
вой истории. Первые дни ее
существования долгое время
были окутаны тайной, а то,
что можно было узнать, представляло собой собрание слухов
и легенд или же то, что называют церковным преданием. Эта
книга — серьезная попытка приподнять завесу великой тайны
основания церкви.
Иисус и его мир
Крейг Эванс
Новейшие открытия
От автора -Сфдбртжоваимого Hhcwj*
КРЕЙГ ЭВАНС
ИИСУС
и его мир
НОВЕЙШИЕ ОТКРЫТИЯ
fi
ВАЖНЫЕ
лтологичвскиЕ
НАХОДКИ
С ИИСУСОМ
ИЗ НАЗАРЕТА
«?га книга нрвгояитсд кем шу лснисгоякем^
щгторесея Иисус да Назарета»
книге, адресованной самой
Новая книга автора «Сфаб-
рикованного Иисуса», «Иисус
глазами ученых», «Иисус: по-
следние дни». Крейг Эванс —
всемирно известный специа-
лист по Библии, археологии
и древней культуре. В этой
книге он собрал все новей-
шие сенсационные находки,
связанные с Иисусом, о ко-
торых говорили все мировые
СМИ все последние годы, и
компетентно рассказал, что
они из себя представляют
на самом деле. Авторитетное
мнение ведущего специалис-
та, постоянного участника на-
учно-популярных передач на
канале ВВС, в его увлекательной
широкой аудитории читателей.
Иисус против священников
Крейг Эванс
Как возникла Церковь
и кем были первые христиане
Иисус хотел основать церковь
отдельно от иудаизма? Кто
были первые последователи
Иисуса? И почему возникли
столкновения между двумя
семьями — семьей Иисуса с
одной стороны и семейства
первосвященника Анны и их
аристократическими союзни-
ками — с другой? Что приве-
ло в конечном счете к образо-
ванию христианства?
И f Й г Э8АНС
ИИСУС
ПРОТИВ
священников
ВОЗНИКЛА
ЦЕРКОВЬ
И КЕМ БЫЛИ
ПЕРВЫЕ
ХРИСТИАНЕ
Иисус и женщины
Роль женщин в общине Иисуса
и в первоначальном христианстве
Ричард Бокэм
До недавнего времени тема
определяющей роли женщин
в первоначальном христиан-
стве попросту игнорирова-
лась. После двух тысячелетий
безмолвия появились серь-
езные поводы задаться во-
просами о подлинном ме-
сте женщин в жизни Иисуса
и раннехристианском движе-
нии. Оказалось, что именно
женщины были наиболее
важными и влиятельными
фигурами в окружении Ии-
суса и в группах первых хри-
стиан, однако очень быстро
в раннехристианском движении женщины вновь вернули к
маргинальному положению в патриархальном обществе, а все
ключевые роли в общинах отвели себе мужчины.
Всемирно известный специалист по Библии и древней ли-
тературе Ричард Бокэм предлагает отправиться в интеллекту-
альное путешествие к истокам христианства, чтобы, с одной
стороны, снять покровы с тысячелетней тайны, и, с другой сто-
роны, представить взвешенную и аргументированную точку
зрения в противовес сенсационным «открытиям» и гипотезам
о роли женщин в личной и общественной жизни Иисуса.
ИИСУС
И ЖЕНШИНЫ
ИНТЕЛЛЕКТУ* \ЬН >«
?־״״" ПУТЕШЕСТВИЕ
-- ~ ; К ИСТОКАМ
ХИСГИАНСТВА.
IЮЛНОЕ САМЫХ
РИЧАРЛ БОКЗМ игожндАННь^
Д Dimom ашр?>гши
Библия
Ужас и надежда
главных тем священной книги
Джон Доминик Кроссан
Шокирующие правда и от-
кровенность библейских пред-
ставлений о Боге приводят в
растерянность многих читате-
лей Библии. Как же древняя
дикость, вопиющие картины
жестокости и насилия в ис-
порченном мире стали вели-
чайшей надеждой человечест-
ва на счастье и справедли-
вость? Могут ли ужас и на-
дежда главных тем священ-
ной книги быть понятны се-
годня?
Джон Доминик Кроссан —
один из самых знаменитых
и авторитетных современных
исследователей Библии, яркий
представитель новой волны поиска исторического Иисуса —
наиболее интересного направления ־в современной библеисти-
ке. Почти за полвека Кроссан написал более 20 книг. Лауреат
многочисленных научных премий.
БИБЛИЯ
УЖАС
t ז.י н\Д' ЖДА
ГЛ\В| JWX т׳м
свт^ннои
книги
Д*«Н «МШИ •1"СШ
Все права защищены. Книга или любая ее часть не может быть скопирована,
воспроизведена в электронной или механической форме, в виде фотокопии,
записи в память ЭВМ, репродукции или каким-либо иным способом, а также
использована в любой информационной системе без получения разрешения
от издателя. Копирование, воспроизведение и иное использование
книги или ее части без согласия издателя является незаконным и влечет
уголовную, административную и гражданскую ответственность.
Духовно-просветительное издание
РЕЛИГИОЗНЫЙ БЕСТСЕЛЛЕР
Иннокентий Павлов
КАК ЖИЛИ И ВО ЧТО ВЕРИЛИ ПЕРВЫЕ ХРИСТИАНЕ
УЧЕНИЕ ДВЕНАДЦАТИ АПОСТОЛОВ
Директор редакции Е. Капьёв
Ответственный редактор А. Богословский
Выпускающий редактор М. Нивня
Художественный редактор П. Петров
Оригинал-макет Т. Савина
В оформлении обложки использована фотография:
Pongpet Sodchern / Shutterstock.com
Используется по лицензии от Shutterstock.com
ООО «Издательство «Эксмо»
123308, Москва, ул. Зорге, д. 1. Тел. 8 (495) 411 *68-86.
Ноте раде: www.eksmo.ru E-mail: info@eksmo.ru
6нд!рушк «ЭКСМО» АКБ Баспасы, 123308, Мескеу, Ресей, Зорге Ketiieci, 1 уй.
Тел. 8 (495) 411-68-86.
Ноте раде: www.eksmo.ru E-mail: info@eksmo.ru.
Тауар белпск «Эксмо»
Казахстан Республикасында д истрибьютор жене ен1м бойынша
арыз-талаптарды кдбылдаушынын
екМ «РДЦ-Алматы» ЖШС, Алматы к, Домбровский кеш., 3«а», литер Б, офис 1.
Тел.: 8(727) 2 51 5989,90,91,92, факс: 8 (727) 251 58 12 вн. 107; E-mail־ RDC-Almaty@eksmo.kz
вммни жарамдылык. Mep3iMi шектелмеген.
Сертификация туралы акпарат сайтта: www.eksmo.ru/certification
Сведения о подтверждении соответствия издания согласно
законодательству РФ о техническом регулировании
можно получить по адресу: http://eksmo.ru/certification/
9нд!рген мемлекет: Ресей. Сертификация карастырылмаган
Подписано в печать 03.08.2017.
Формат 84х1081/32. Печать офсетная. Уел. печ. л. 38,64.
Тираж 1500 экз. Заказ 7289.
Отпечатано с готовых файлов заказчика
в АО «Первая Образцовая типография»,
филиал «УЛЬЯНОВСКИЙ ДОМ ПЕЧАТИ»
432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14
ISBN 978-5-04-004369-9
< ״9 9 6 3 4 0110 4 0 5 8 7״ 9
ИННОКЕНТИЙ ПАВЛОВ (р. 1952) - церковный
историк, исследователь начального
христианства, переводчик Нового За-
вета на русский язык. Кандидат бога-
словия (1983, Ленинградская духовная
академия). Автор более ста научных
и научно-популярных публикаций.
НАСТОЯЩАЯ КНИГА - РЕЗУЛЬТАТ МНОГОЛЕТНИХ НАУЧНЫХ ИЗЫ-
СКАНИЙ, СВЯЗАННЫХ С САМОЙ ПЕРВОЙ АПОСТОЛЬСКОЙ МИС-
СИЕЙ К ЯЗЫЧНИКАМ (35 - 43 гг. н.э.). УЧЕНИЕ ГОСПОДА, ДАННОЕ
НАРОДАМ ЧЕРЕЗ ДВЕНАДЦАТЬ АПОСТОЛОВ (ДИДАХЕ), - ПЕРВЫЙ
ПИСЬМЕННЫЙ ХРИСТИАНСКИЙ ПАМЯТНИК, ЯВЛЯЮЩИЙ СОБОЙ
ИСТОРИЧЕСКОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО ЭТОЙ МИССИИ.
Будучи написанным ранее подлинных Посланий Апостола
Павла (50/51 - 56/57 гг. н.э.) и намного раньше канони-
ческих Евангелий (70-е - 100-е гг. н.э.), Дидахе выступает
ключом к пониманию всего Нового Завета, давая на-
дежные критерии для оценки того, что в нем являет нам
подлинное учение Иисуса, а что представляет собой
позднейшие привнесения в него, равно как и в описания
жизни и дел Иисуса из Назарета, прославленного затем
как Христа и Господа.
ДАННЫМ ТРУДОМ ЗАВЕРШАЕТСЯ >РА
250-ЛЕТНИХ ПОИЕКОВ ИЕТОРИЧЕЕКОГО
ИИЕУЕА И ОТКРЫВАЕТСЯ НОВАЯ >РА
НАХОЖДЕНИЯ ИИЕУЕА ИЕТОРИЧЕЕКИ
ВЕРИФИЦИРУЕМОГО.
ISBN 978-5-04-004369-9
78504011043699
9