В. Л. МАХЛИН
ВТОРОЕ СОЗНАНИЕ
Подступы
к гуманитарной эпистемологии

В. Л. МАХЛИН
ВТОРОЕ СОЗНАНИЕ
Подступы
к гуманитарной эпистемологии
Москва
2009

Махлин В. Л.
Второе сознание: Подступы к гуманитарной
эпистемологии. — М: Знак, 2009. — 632 с.
ISBN 978-5-9551-0328-0
Книга включает работы, посвященные философии исторического
опыта и гуманитарных наук — герменевтико-диалогической традиции
в истории западноевропейской и русской мысли. Опыт и язык
мышления Д. Вико, М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера, Э. Ауэрбаха, М. Бахтина,
Г. Шпета, С. Аверинцева и др. рассматриваются в перспективе
постулируемой области исследований — «гуманитарной эпистемологии».
«Подступы к гуманитарной эпистемологии» адресованы
философам, филологам, историкам научно-гуманитарной и
духовно-идеологической культуры, интересующимся проблемами и персоналиями
спора «древних» и «новых» в прошлом и в настоящем.
The book includes essays on the philosophy of historical experience
and human studies, i. e. a tradition of hermeneutics and dialogics in the
history of West-European and Russian thought. Experience and speech
thinking of Vico and E. Auerbach, Heidegger and Gadamer, Bakhtin and Shpet,
S. Averintsev and others, are investigated in perspective of a comparatively
new field of research — «epistemology of the humanities».
These different attempts at the philosophy of the humanities are for
philosophers, philologists and historians of the humanities and intellectual
history, for a those who are interested in problems and characters of the
Querelle des anciens et des modernes past and present.
ISBN 978-5-9551-0328-0
О В. Л. Махлин, 2009
О Знак, оригинал-макет, 2009

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 7
Введение: Второе сознание 15
Раздел первый. ПЕРЕХОД
Эпистемология в споре «древних» и «новых»
(Вико против Декарта) 77
Внимание: говорит Dasein
(M. Хайдеггер для начинающих — Г) 109
Перевернутая предпосылка
(М. Хайдеггер для начинающих — II) 150
Незавершенный Давос—1929
(Э. Кассирер и М. Хайдеггер в разговоре) 194
Переход
(Комментарий на послание
Г.-Г. Гадамера «Крусским читателям») 204
Цейтблом после Леверкюна
(Г.-Г. Гадамер и контекстуализация разума) 224
Что значит говорить
(Несколько комментариев
для читающих О. Розенштока-Хюсси) 312
Затекст
(Э. Ауэрбах и испытание филологии) 341
Раздел второй. РАССЕЧЕНИЕ
«Читайте Розанова», или На месте происшествия 397
Тайна филологов
(Г. Г. Шпет и герменевтический принцип) 440

Уроки обратного перевода
(Л. В. Михайлов и проблема русско-немецкого диалога) 472
Возраст речи
{Подступы к явлению С. С. Аверинцева) 503
После интерпретации 546
История философии и философия 565
Другое лицо эпистемологии
(О книге Н. С. Автономовой «Познание и перевод») 574
Филология и кризис 610

ПРЕДИСЛОВИЕ
Очерки, вошедшие в эту книгу, написаны в 1998—2008 гг.; для
настоящего издания они, опубликованные или публикуемые впервые,
переработаны в направлении исследовательского замысла,
обозначенного в названии и подзаголовке книги. В предисловии уместно
дать отчет об этом общем направлении, о вынесенных на обложку
путеводных понятиях.
«Гуманитарная эпистемология» — рабочий термин,
обозначающий философское осмысление гуманитарного знания в социально-
онтологическом измерении его, в единстве так называемой духовной
истории (Geistesgeschichte), «большого времени» — единстве
реальной преемственности, которое в книге называется также «затек-
стом». Предмет гуманитарных наук — исторический (социально-
исторический) опыт, «бытие», или «мир жизни»; поэтому научные
дисциплины, предметом которых является подлежащий
исследованию и истолкованию исторический опыт (его феномены), есть
резон называть также «науками исторического опыта», или «интер-
претативными науками». Так все это и называется в современной
философии гуманитарных наук — герменевтически ориентированной
философии. Герменевтический опыт взаимодействия между «героем»
истолкования (с его историческим миром жизни) и «автором»
истолкования (исследователем, интерпретатором с его уже другой
исторической ситуацией),— этот опыт, собственно, и образует
специфический предмет гуманитарной эпистемологии, т.е. философии
исторического опыта и наук исторического опыта в их взаимосвязи
и непрерывности, в их «сплошности» и «овнешненности».
Гуманитарная эпистемология, таким образом, имеет в своем предмете
не одно измерение опыта, но в принципе два (и больше) измерения,
не одну точку отсчета, но две (и больше) точки отсчета.
Взаимоотношение разных измерений — их релятивность, или
(соотносительность, или «диалог»,— открывает и позволяет осмыслить
существенно иную, чем естественнонаучная, структуру предмета,
структуру картины мира и структуру научных революций — по ту сторону

8
Предисловие
исторически сложившихся в Новое время концептов «картина мира»,
«революция», «структура», «наука» и т.п.
«Второе сознание» — термин, заимствованный у М.М.Бахтина,
представляется мне наиболее адекватным и перспективным как для
уяснения специфики гуманитарной эпистемологии, так и для
развития старых и новых возможностей этой еще только
складывающейся философской дисциплины. Я рискую говорить о «развитии»
в свете знаменательной тенденции в философии науки (как и в
философии в целом) последних десятилетий — тенденции «исто-
ризации знания (и мира)», по формуле выдающегося
отечественного исследователя научно-гуманитарной и художественной
культуры— А.В.Михайлова. Особым случаем этой общей тенденции
является рассматриваемый в книге современный феномен научной
культуры — процесс, который я называю «филологизацией
философии». Но если обращение к историческим, социологическим,
социокультурным аспектам естественнонаучного исследования и
естественнонаучного творчества кажется сегодня — после книги Т. Куна
о научных революциях — чем-то естественным, само собой
разумеющимся и всегда актуальным, то в области гуманитарного знания дело
обстоит явно иначе. Что такое «эйнштейновский разум»,
«эйнштейновская вселенная» сумеет объяснить, надо думать, любой
компетентный историк современной науки; но что могут значить эти
словосочетания (заимствуемые у того же М.М.Бахтина) в применении
к социально-историческому опыту мира жизни — компетенции
гуманитарного знания,— это уже совсем не так ясно.
Постольку, поскольку традиционная эпистемология игнорирует
(как «ненаучный») действительный общественно-исторический мир
жизни — опыт личности и опыт социальности, опыт политический
и опыт «повседневности», опыт традиции и опыт «революции»
(обращения традиций), опыт биографический, эстетический,
религиозный, сексуальный, поколенческий, семейный, космический,
профессиональный и т.п.,— то, помимо прочего, остается не
поставленным принципиальный вопрос о «революции в способе
мышления» в науках исторического опыта иу соответственно У в
гуманитарной эпистемологии. Эта последняя возникла на исходе
Нового времени как научно-философское следствие и последствие,
осмысление и переосмысление ближайшего к нам по времени
события такой «научно-духовной» революции — смены гуманитарной
парадигмы в XX в. Мы вряд ли ошибемся, если определим это
событие как «эйнштейновский» прорыв в не эйнштейновский мир

Предисловие
9
исторического опыта, в то измерение «мира жизни», которое Э.
Гуссерль в своих исследованиях 1930-х гг. назвал «абсолютной
историчностью» мирового времени человеческой культуры («человечества»),
указав при этом эпистемологические границы теории
относительности, не адекватной опыту историчности, но им же, этим опытом,
мотивированной и на свой лад подводящей к новой радикальной
постановке вопроса об истории — по ту сторону как религиозно-
идеалистической, так и научно-атеистической «историософии» (resp.
«философии истории»).
Речь идет о проблеме, так сказать, «второго разума» — разума
истории. «Критикой исторического разума» назвал В. Дильтей,
инициатор современной гуманитарной эпистемологии, свою
философскую программу; такой критикой была и остается гуманитарная
эпистемология, постоянно возвращающаяся к своему источнику ради
«изначального» обновления, но именно поэтому дистанцирующаяся
от античного понимания «начала» и, шире, от так называемого «апо-
фантического» логоса, от греческого концепта «теории».
Гуманитарная эпистемология составляет некоторый
«магистральный сюжет» современной философии в ее истории —
современной постольку, поскольку в XX в. сумели творчески осознать себя
в отрыве и одновременно в зависимости от собственных традиций,
в вечном «споре древних и новых». Этот спор принадлежит истории
не в относительном, но в абсолютном смысле как раз в силу « (со)
относительности» прошлого и современности; не только мы
толкуем и судим прошлое, но и, по выражению отечественного
философа Э.Ю.Соловьева, «прошлое толкует нас». Нельзя выпрыгнуть
из истории, как нельзя выпрыгнуть из собственного тела; не
случайно феномен и метафора «тела» занимают такое важное место как
раз в тех философских направлениях, с которыми непосредственно
связана «смена гуманитарной парадигмы» в двадцатом столетии,—
в феноменологии, в экзистенциализме, в философской антропологии,
в философии (и теологии) «диалога».
В предлагаемых очерках смена парадигмы в гуманитарном
способе мышления представлена не в виде целостной картины или
рассказа, но скорее как фон и как общее направление исследований.
В этом направлении мне не удалось продвинуться дальше отдельных
«подступов». Их могло быть больше или меньше, что-то, наверное,
вышло лучше, а что-то хуже, суть дела — в другом.
Гуманитарная эпистемология — наименее разработанная в
отечественной науке область знания: именно здесь — на стыках

10
Предисловие
и пересечениях философии и гуманитарно-филологического
мышления — в советский век произошло, как мне кажется, основное
рассечение русской духовно-идеологической культуры. Это значит:
«научно-духовная» (гуманитарная) мысль разделилась на «науку»
и на «духовность», а прошлое и древнее разошлись не в бытии,
но в сознании в такой мере взаимоожесточения и взаимоисключения,
в какой этого не было и не могло быть до Революции. Раскол этот,
в общем, почти обошел стороной западноевропейскую науку и
философию, устоявших из-за меньших национальных потрясений и более
прочных общественных и институциональных традиций
«исследования». В России же произошел эпистемологический взрыв и разрыв
такой силы, по сравнению с которой западные постмодерные
теории «разрывов», «конца истории», «смерти субъекта», «смерти
человека» и т.п. выглядят— при всей своей относительной ценности
для гуманитарной эпистемологии — более или менее плоской
интеллектуальной риторикой. Разрыв этот сегодня не понятен с
некоторой общей политической точки зрения и не устраним посредством
смены власти, официальной идеологии и т.п.; разрыв в мышлении
и в речи развел по разным «углам» в особенности философию и
филологию и, как следствие, увел их обеих от действительной
историчности истории.
В результате упомянутого рассечения «духовность»,
насильственно вырванная из исторического тела нации, не могла не
замкнуться в себе и не утратить (в русской эмиграции) реальную
перспективу — измерение будущего; в то время как в СССР «наука»
могла иметь (и имела) творческое, живое будущее только в качестве
естественно-научно-технической служанки «новой богословской
школы» (как назвал русский коммунизм Г. П. Федотов в этапной статье
«Трагедия интеллигенции» 1926 г.). Но даже и такое рассеченное и
усеченное светлое будущее «погасло в уме» в 1970-е гг., когда, с одной
стороны, «бэконовская» научно-техническая метафизика покорения
природы, с другой стороны, революционно-гуманистический
общественный идеал («призрак коммунизма») окончательно потеряли
свою привлекательность в умонастроенности эпохи (у нас и на
Западе), уступив место, по выражению выдающегося немецкого
гуманитарного эпистемолога Ганса Роберта Яусса,— «призраку
постмодернизма».
Духовно-исторический разрыв в мышлении и сознании, более
глубокий, чем та или иная идеология и «аукнувшийся» за
последние два десятилетия, по-видимому, знаменует собою не столько

Предисловие
11
исторический переходу сколько перелом и срыв; распад оказался
таким радикальным и новым, вероятно, потому, что он сам в своей
беспочвенности мог опираться на очень старые, устойчивые
инстинкты, на очень древнюю почву. Об этом немало проникновенного
можно прочитать у русских философов-эмигрантов; но последние
не могли не быть жертвами советского века в большей мере, чем
аналитиками действительной современности двадцатого столетия,
на фоне которого советский век понятнее и даже лучше, чем он был,
если ему только не «верить на слово». Во всяком случае, современная
гуманитарная эпистемология не может опираться ни на «научно-
материалистическое», ни на «религиозно-идеалистическое»
мировоззрение; как, впрочем, анахроничным в горизонте XX в.
оказывается и понятие «мировоззрения», не говоря уж о понятии
«идеологии», при том, конечно, что популярное, как и персональное,
сознание не может избежать вовсе эрзацев того и другого.
Ограниченность предполагаемых «подступов» лишь отчасти
компенсируется двумя особенностями изложения, о которых
следует упомянуть, поскольку они объясняют жанрово-речевой облик
очерков, а именно — соединение исследования с современными
оценками «критика» и преподавателя истории философии и
гуманитарных наук, убежденного в том, что любой смысл, самый древний
или даже вечный, жив лишь в актуальном приобщении его
современности, в воплощении его современниками и «разновременниками».
Первая особенность изложения состоит в том, что в каждом очерке
заявляют о себе проблемы, мотивы и сюжеты, варьируемые в других
очерках; при этом, конечно, не удалось избежать повторений. Вторая
особенность изложения — в том, что эти проблемы, мотивы и
сюжеты я пытался сблизить со способом их осмысления и изложения.
Иначе говоря, то, что я «понял», я старался «сделать», восполняя
трудный предмет речи способом речи.
Такое восполнение тем более необходимо там, где мы в качестве
«второго сознания» имеем дело с западноевропейскими традициями
и культурой мысли, которые для нас, из России, всегда — другое,
«первое» сознание, мышление и язык, иначе говоря — исток и
источник влияний, заимствований и «оглядок» в сложном, иногда
болезненном процессе самоузнавания, самоутверждения, самопознания,
самоидентификации и т.п. Та «нехватка языка» (Sprachnot), о
которой писал один «героев» этой книги, Г. -Г. Гадамер, имеет особый
смысл для российских, в особенности постсоветских попыток
приобщиться к современной западной философии и наверстать упущенное

12
Предисловие
за советский век (например, понять герменевтическое обращение
западной магистральной мыслительной традиции от Аристотеля
до Хайдеггера, осуществленное упомянутым Гадамером). Нам часто,
действительно, чего-то не хватает в западном мышлении, в его
выкованных тысячелетиями способах изложения и говорения (речевых
жанрах, или «дискурсах»); не хватает не только и не столько того, чего
нам, вообще говоря, недостает. Дело не в том, что мы какие-то
особенные; но мы действительно «другие», т.е. из другого мира жизни,
опыта и речи. То, что западный человек говорит, для него (при всей
общечеловеческой «нехватки языка») все же достаточно, т.е.
удовлетворяет коммуникативным условиям возможности общества
и научного сообщества, участником и членом которого в своем праве
он или она является. Нам же этого недостает, не хватает не потому,
что мы хуже или лучше, а потому что мы социально и
коммуникативно живем и мыслим в существенно по-другому сложившемся
историческом мире жизни. Вот откуда, по-видимому, совершенно
понятная и, вообще говоря, правая потребность в сугубом
«восполнении» «первого» сознания (отсюда же и заявка на свою «русскую»
философию). Здесь — особый нюанс проблематики «второго
сознания», восполнение-обогащение которого не следует, как кажется,
ни преувеличивать, ни вовсе сбрасывать со счета.
Таков вообще герменевтический принцип «применения»
(Anwendung), существенный для современной гуманитарной
эпистемологии. Этот принцип очень просто, прозаически выразила одна
женщина-врач в телевизионном интервью: в ответ на вопрос, верит ли
она в осуществление стоящих, по ее мнению, перед медициной задач,
та переспросила: «Что значит "верю"?.. Я это делаю». Отход от
конструкций, от «теоретизма», научно-философское открытие
донаучных и дофилософских, существенно «фактичных» форм практики
в мире жизни и творчества — специфическая черта гуманитарной
эпистемологии; разговор о ней не может не быть ее же посильным
«повторением», т.е. практическим воссозданием-воспроизведением
образца — «вторым сознанием»» в его, этого другого сознания,
современности. Персональные «герои» очерков, о ком идет речь,— это
те, у кого я пытался учиться как у собеседников и соучастников
некоторого все еще продолжающегося > современного разговора, начатого
или продолженного задолго до нашего времени.
Этот педагогический (и дидактический) аспект гуманитарной
эпистемологии принципиален: за ним стоит первичная, «изначальная»
ситуация философствования и обучения. Постольку поскольку такая

Предисловие
13
ситуация сегодня, как всегда (и как всегда по-другому),
предполагает как минимум два лица, две инстанции, два сознания, два
поколения и т.п. в аспекте их «релятивности», или «одновременности»,
или «диалога», — то корреляция: «учитель — ученик» составляет,
можно сказать, «керигматическое» ядро философии исторического
опыта (включая и так называемую философию образования).
Гуманитарная эпистемология — это философия «второго сознания», так
сказать, на обе стороны дела.
Книга состоит, помимо теоретико-методологического введения,
из двух разделов. В первом объединены очерки, посвященные
становлению гуманитарной эпистемологии на Западе в Новое время; многие
звенья здесь отсутствуют, да и те, что есть, не более чем намечены под
углом зрения нашей проблемы. Переход к «новому мышлению» в
философии, благодаря которому гуманитарная эпистемология стала
по-новому возможной, в Западной Европе (прежде всего — в
Германии) успел состояться в порядке общефилософской,
общегуманитарной дискуссии в 1920-е гг.; в советской России для аналогичного
и одновременного перехода уже не было нормальных условий, хотя
и оставались некоторые филологические возможности в широком
смысле слова «филология». Но подъемы и провалы гуманитарно-
филологического мышления в советский век можно правильно
понять и оценить только в тени того, что «быть не возмогло»,—
на линии разрыва, рассечения по-новому современного в новом веке.
По техническим причинам из книги выпал третий раздел
(«Непогибший»), посвященный философскому и научно-гуманитарному
наследию М.М.Бахтина. Единственный в своем роде русский
мыслитель и гуманитарный эпистемолог XX в., выпавший по условиям
времени из своевременной дискуссии и истории рецепции, Бахтин, как
мне кажется, может быть понят и оценен лучше, чем это удалось
в минувшие десятилетия, на адекватном (современном его научно-
философской программе) «диалогизующем фоне»
западноевропейских и русских событий и традиций гуманитарной мысли. Как и
обратно: увиденный на таком апперцетивном фоне, бахтинский «диало-
гизм» позволяет, я думаю, лучше понять и оценить «магистральный
сюжет» западноевропейской философской, научной и религиозно-
философской мысли, с которой у нас не было возможности вступить
в действительные, равноправные, со-временные отношения в свое
время (своевременно). «А нам это надо?» — слышен по-новому
актуальный, по-новому громкий старый русский вопрос. Я думаю — да,
надо; хотя нет, конечно, никакой гарантии того, что те, кто отвечают

14
Предисловие
на этот вопрос, как и я, положительно, снова и по-новому не окажутся
в новом столетии в меньшинстве. Как бы там ни было, я посильно
пытался следовать внутренне убедительному для меня
герменевтическому постулату выдающегося историка русской мысли Г. В. Флоров-
ского, который в финале «Путей русского богословия» (Париж, 1937)
утверждал примерно следующее: в русской духовно-идеологической
и научно-гуманитарной культуре до сих пор «еще не было
действительной встречи с Западом»; задача — в том, чтобы «не повторять
западные ответы, но суметь понять западные вопросы». Независимо
от деликатного вопроса о том, насколько русская философская
эмиграция (не исключая Флоровского) продвинулась в осуществлении
этой задачи, здесь четко обозначено принципиальное направление
исследований и научных дискуссий в области гуманитарной
эпистемологии (включая особый возможный богословский аспект ее) как
области научно-духовного «делания».
* * *
Моя благодарность друзьям, коллегам и семье — тем, кто
предметным разговором, советом или делом, морально и технически
помог появлению на свет этой книги. Хочу здесь назвать В. А. Ка-
панадзе, Л.А.Микешину, Т.Г.Щедрину, В.К.Загвосткина, К.Г.Ису-
пова, В.В. Ляпунова, Н.И. Николаева, О.Е. Осовского, К. Эмерсон,
Л. Венцлера; участников моего домашнего семинара «Гуманитарный
перевод»— Ю.В.Иванову, П.В.Лещенко, A.B.Лызлова,
Р.Ю.Кузьмина; особая благодарность— моей терпеливой жене
В.А.Сергеевой. Я благодарен Российскому гуманитарному фонду за грант на
издание книги, а руководству кафедры философии Московского
Государственного Педагогического Университета (МПГУ) — за
доброжелательное участие.
ВЛМ

ВВЕДЕНИЕ
ВТОРОЕ СОЗНАНИЕ
t. Салю собой разумеющееся — was ist das?
Во всяком обществе, как и в научном сообществе, нормально
сосуществуют два рода некомпетентности: один можно назвать
«естественным», другой — «продвинутым». Что-то мы знаем хорошо
или даже досконально, другое знаем меньше, а о третьем и вовсе не
имеем ясного понятия: это — естественно; все мы, согласно афоризму
О. Уайльда, «невежды, только в разных областях». Некомпетентность
второго рода куда интереснее и опаснее, особенно в эпоху
господства «информационного общества», когда формы и способы
сообщения и обобщения функционируют уже независимо от реального
общения — виртуально. Виртуально мы как бы знаем, «слышали»,
даже «видели» очень многое, с чем или с кем реально не
сталкивались, не встречались, не общались. Таковы в особенности слова,
понятия и даже факты, которые либо принадлежат прошлому, либо,
наоборот, на слуху; в том и в другом случае речь идет о чем-то таком,
что «все знают», или как бы знают. Этот род как-бы-знания может
быть мощным источником аберраций и подмен — особенно там, где
отсутствуют или ослаблены практические основания
преемственности и общественного равновесия, где идеи и тексты
распространяются и воспринимаются независимо от породившего их
источника напряжения (разговора и авторства) — и потому
схватываются и потребляются «легко». «Как ясно всем (кроме специалистов
по Аристотелю)...» — этот иронический оборот С. С. Аверинцева по
поводу термина «катарсис»1 в действительности приложим едва ли
не ко всем традиционным понятиям в истории научной и духовно-
идеологической культуры.
Все знают, например, что такое «романтизм», кроме
специалистов по романтизму; да и среди этих последних не каждый решится
осознать (тем более — передать другим), почему, скажем, импульсы
и реальность так называемого раннего («Иенского») романтизма

16
Введение. Второе сознание
около 1800 г. в Германии очень мало напоминают представления о
романтизме, сложившиеся позднее и определявшие (положительно или
отрицательно) «образ» романтизма и романтиков в популярном
(отчасти и в научном) сознании в XIX и XX столетиях. Другой пример:
все знают, что такое «трагедия» (зачастую — уже в рецепции
романтизма); но изначальное (греческое) значение этого слова — «песнь
козла» — может шокировать своей неромантической
невозвышенностью и ненормативностью, мгновенным просветом в совершенно
иной мир представлений и эстетической нормы. Так, похоже, обстоит
дело с «самими вещами» в их отличие от «образов культуры», «картин
мира» и тому подобных модернизирующих абстракций, аберраций
и подмен.
То, о чем пойдет речь в этой книге, так или иначе — «все знают».
Все, в общем, знают, что такое «эпистемология», кроме
практикующих эпистемологов, для которых предмет их занятий — исходный
дискуссионный вопрос. Что касается слова «гуманитарный», то о нем
и вовсе как бы неприлично переспросить: с некоторых пор о
«гуманитарном мышлении» или, скажем, о «тексте» рассуждают и пишут даже
такие исследователи, чье мышление сложилось на почве (точнее — в
научной и культурной среде) совсем не гуманитарной, далекой и
от традиционной проблематики текста. Равным образом, все или
многие знают или слышали о «герменевтике» — теории и практике
«понимания»; но когда об этом рассуждают у нас даже в
философских журналах, то иногда становится неловко. Или вот слово
«диалог» — его невозможно вовсе избежать в разговоре о гуманитарной
эпистемологии, хотя и хочется избежать: настолько когда-то
эвристическая, парадигмальная семантика слова стерлась и стала почти
беспамятной и беспонятной, т. е. как бы общепонятной; слово потеряло
уже и свою общественно-политическую ауру и «горизонт ожидания»
в результате морального краха либеральной идеологии в 1990-е гг., —
тем более, однако, закрепившись в популярном сознании в качестве
клише: кто же не знает, что такое диалог?..
Понятно, что поворот философии к гуманитарно-филологической,
отчасти и к историко-богословской проблематике — революция в
способе мышления, которая в решающие 1920-е гг. нередко
осуществлялась под лозунгом «нового мышления» («das neue Denken»), нового
«коперниканского переворота» в гуманитарной эпистемологии, —
сегодня уже не может быть ни узнана, ни признана непосредственным
образом — в качестве того, что было там и тогда, где и когда нас,
современных и «новых», ненаучно выражаясь, «не стояло». Тексты и

Введение. Второе сознание
17
смыслы как бы расхищены на общеизвестные слова, зыбкие понятия,
виртуальные представления; все это и становится как бы
общеизвестным и само собой разумеющимся. Б. Л. Пастернак в «Охранной
грамоте», писавшейся на рубеже 1920-х — 1930-х гг., уже вспоминал
о судьбе «крупного разговора» XX века, назревшего к началу первой
мировой войны, но расхищенного в скандальной авангардной
эстетике и публичных стычках «эпигонов» и «новаторов», одинаково
примитивных в свете того, беспонятным выражением чего был внешний
шум и брожение:
Это были слова и движенья крупного разговора, подслушанные обе-
зъяной и разнесенные куда придется по частям, в разрозненной
дословности, без догадки о смысле, одушевлявшем эту бурю2.
Всякий «крупный разговор» в истории научной и духовно-
идеологической культуры производится и происходит во времени,
но со временем же он воспроизводится в поколениях, как бы оседая
«в разрозненной дословности», в инерции творческих источников и
импульсов; творческие реальности воспроизводятся либо в качестве
само собой разумеющегося, либо в виде так называемых образов
культуры, более или менее идеализированного само собой
разумеющегося. То, что называют «ценностями», «идеалами», «наследием» — это,
как правило, дошедшие до нас «в разрозненной дословности» следы
или отзвуки каких-то действительных событий и свершений, «слов и
движений», «самих вещей», удержанных в текстах, в культурной
памяти нации, человечества и т. п. Все это разумеется само собой; но что
отсюда следует?
Если «культуру» — т. е. типы и способы воспроизведения
первичных произведений-образцов, миметического культивирования
творческих источников, «первого» авторства — удается сберечь от
«обезьяньих» карикатур, перерождения и вырождения в
воспроизводящем, или «втором», авторстве-соавторстве, то идентичность,
явным образом, не воспроизводима, не переводима; напротив, она
должна мыслиться, воссоздаваться и обосновываться как-то иначе.
Современность может воспринять, признать и продолжать
несовременный подлинник-оригинал, одновременно дистанцируясь от него
и делая его современным. Такова герменевтическая логика и
диалектика «традиции» — передачи унаследованного, осовременивания
несовременного — перевода, перемещения, переложения, пересоздания-
воссоздания какого-то авторитетного «первого» сознания, мышления
и слова.

18
Введение. Второе сознание
Отсюда — вопрос, совпадающий и не совпадающий с нашим
предметом — некоторым магистральным гуманитарно-философским
сюжетом Нового времени (преимущественно XIX и XX веков), а именно:
как говорить? как излагать?.. Как передать, перевести, пересказать и
«перерассказать» нечто уже известное и даже само собой
разумеющееся? Как переработать, переосмыслить, перенести в наш
постсоветский жизненный мир, в русскоязычное речевое мышление и
сознание с его, этого мира, пореволюционными и дореволюционными
традициями, предрассудками и горизонтами ожидания —
малознакомую «научно-духовную» традицию, сугубо чужаковатую,
иностранную даже там и как раз там, где она в известном смысле чудом
выжила и у нас дома, в текстах на родном языке? Как такое иное,
знако-чуждое добро может быть узнано и признано сегодня как свое,
как «выжитый», по слову Достоевского, опыт и традиции —
западноевропейские и русские?
Это не формальный вопрос и не чисто литературная задача —
построить так называемый герменевтический мост между двумя
мирами, преодолеть культурно-речевую, дискурсивную бездну там, где
давно ставшее чуждым воспринимается и мыслится либо как просто
чужое, либо (еще хуже) не как чужое, а, наоборот, как давно известное
и освоенное свое (вроде, например, эпитета «экзистенциальный»).
Кажется, нигде так, как в нашем духовно-идеологическом мире жизни,
никогда так, как после «совка», не приходится опасаться «перевода-
присвоения» чужого слова3, «пенкоснимательства и западнического
чванства, никогда не исчезавшего из русской земли», по энергичному
выражению выдающегося русского эпистемолога-гуманитария
прошлого столетия4.
Для того чтобы предмет мысли стал предметом речи, а это
значит — предметом передачи мысли на расстоянии «чужой речи»;
для того чтобы заговорить и рассказать о современной герменевтике,
о диалогическом мышлении и т. п., — говорящий об этих вещах сам
должен стать не просто имитирующим, но реальным имитатором
взятого за точку отсчета образца или «первого сознания»;
воспроизводителем «содержания», о котором идет речь и которое заведомо
неповторимо, невоспроизводимо другим сознанием или автором
(соавтором). Похоже, только так можно попытаться избежать
дискурсивных ловушек некомпетентности. Два курьезных случая
проиллюстрируют оба выделенных нами рода некомпетентности в
перспективе поставленного вопроса и намеченной задачи.

Введение. Второе сознание
19
Когда инициатор современной герменевтической философии
Ганс-Георг Гадамер (1900—2002) представил в издательство свою
главную книгу «Истина и метод» (1960), в названии которой
первоначально стояло слово «герменевтика», то вроде бы компетентный
издатель спросил: «Was ist das?» — и потребовал убрать слово из заглавия;
название книги автор с его женой придумали буквально в самый
последний момент5. Сегодня эта история воспринимается как парадокс:
«все знают», что такое герменевтика; недоумение издателя той самой
книги, которая само слово «герменевтика» сделала известным во всем
научном мире и за его пределами, — это случай «естественной
некомпетентности». Анекдот, иллюстрирующий второй род
некомпетентности, связан с публикацией вот этой самой книги.
Коллега, услышав название моего проекта, который я решился
представить в РГНФ (Российский гуманитарный научный фонд), —
«Второе сознание», — искренне расстроился и посоветовал название
изменить: «Вы что, не понимаете, что подумают в Фонде, прочитав
такое заглавие?». Я, правда, не понимал: словосочетание «второе
сознание», извлеченное из набросков и лабораторных записей
М. М. Бахтина 1960—70-х гг. и определяющее, по мысли автора,
специфику мышления в гуманитарных науках и в философии, довольно
точно сводило в один узел, в одну формулу «далековатые» мотивы,
сюжеты и проблемы моего проекта. Видя мое недоумение и
огорчение, коллега взглянула так, как будто заметил у меня расстегнутую
ширинку: «"Второе сознание"! Вы что?!.. Все же подумают, что ваша
книга.., понимаете про что?.. Про "шизо"... И потом, вы же не можете
не понимать, — тут голос коллеги понизился до уровня дружески-
профессиональной интимности, — вы же не можете не понимать, что
сознание может быть только одно\».
Вот такое само собой разумеющееся современная гуманитарная
эпистемология как раз и ставит под вопрос — как и само понятие «само
собой разумеющегося». В философии гуманитарных наук научная
сторона дела по самой сути дела не может отделяться (но должна
методически отличаться) от «ино-научных» измерений любого объекта
исследования, который по этой самой причине, опредмечиваясь в
познании, никогда не становится (или не остается) только «объектом».
Историк гуманитарного мышления не может не понимать, что за
представлением, в соответствии с которым сознание может быть
«только одно», стоят традиции более чем авторитетные;
представление, ставшее анонимным (и тем более бесспорным), и есть «само
собой разумеющееся». Убежденная реплика коллеги — невольное эхо

20
Введение. Второе сознание
многих умов и авторитетов прошлого, которые сами были эхом еще
более древнего прошлого. Давний, но не древний пример из истории
русской литературной критики XIX в. (а в ней у нас нужно искать
истоки и вечные импульсы гуманитарной эпистемологии) — аргумент
талантливого, рано умершего В. Н. Майкова (1823—1847) в его
полемике с Белинским по поводу понятия народного, или национального:
...истинная цивилизация всего на все одна, как одна на свете
истина, одно добро; следовательно, чем меньше особенности в
цивилизации народа, тем он цивилизованнее6.
Вряд ли кто повторит сегодня эти слова не вздрогнув —
настолько русская мечта о цивилизованном «европейском доме»
реализовалась и одновременно разрушилась; но предрассудок «только
одной» истины, добра и т. д. — на месте, как почти двести или тысячу
двести лет назад. А между тем «радикально иное» — тоже налицо. В
статье о христианстве С. С. Аверинцев сказал не только о
христианстве: «Мы живем в мире, где уже ничто не разумеется само собой»7.
Такая ситуация для философии и науки скорее полезна в самой своей
«ненормальности», и в приведенном высказывании крупнейшего
гуманитарного эпистемолога последних советских десятилетий оглядка
на «мир» (а не только на «Софию» и «Логос») — важное указание.
Рискнем поэтому не торопиться с определениями, следуя здесь за
отечественным эпистемологом-германистом А. В. Михайловым,
который однажды заметил, что «определения неизбежны в смирении,
как дела людей в не ими созданном мире»8. Тем более в научно-
гуманитарных исследованиях, если они предметны и основательны,
определения изобретают не в начале, а в конце пути, да и то в силу
«неизбежности в смирении» — выражение, которое для
эпистемологов с не гуманитарным образом мыслей должно звучать вопиющим
диссонансом. В жестких условиях нового, совсем не риторического
ускорения хода вещей в мире, когда все труднее встречаться с
друзьями и общаться с коллегами, — попробуем все же переспросить:
«гуманитарная эпистемология» — was ist das?
2. Критика «не чистого» разума
Если перевести термин «гуманитарная эпистемология» на язык той
традиции, которая способна уберечь этот термин от самозванства, —
то наиболее близким ему нужно признать термин «философия
гуманитарных наук»9.

Введение. Второе сознание
21
Строго говоря, этот термин еще и сегодня не является вполне
закрепленным и распространенным; о философии гуманитарных
наук, не говоря уж о гуманитарной эпистемологии, не приходится
говорить как о чем-то понятном и надежном, как говорят, например,
о philosophy of science («философии науки») в области
эпистемологии естествознания. Тематизируемый здесь термин приходится
не столько излагать, сколько «вводить», употребляя кавычки. Для
того чтобы проблематизировать ту, по-гегелевски выражаясь,
«реальность понятия», которая составляет содержание нашего
терминологически не вполне закрепленного и обоснованного термина,
необходимо, как кажется, принять во внимание, по крайней мере,
пять не очевидных обстоятельств систематического и
исторического порядка.
Во-первых, принципиальное философское осмысление
гуманитарного знания и познания — явление довольно позднее.
Гуманитарные науки должны были сначала сложиться и выделиться в
относительно самостоятельные и институализированные
(университетские) дисциплины, — а это произошло только в XIX в., — для
того чтобы сам факт этих разнообразных научных дисциплин мог
быть вообще осознан философией как нечто целое и, более того,
как такое «иное», перед лицом которого великая философская
традиция оказалась перед необходимостью радикального
переосмысления своего же «наследия». Такое переосмысление —
«трансформация философии», по формулировке Карла Отто Апеля10, — стоит в
прямой связи с выдвижением гуманитарных наук в центр
философской проблематики.
Этот тектонический и многозначный процесс начинается в
конце XIX в. и составляет, как можно заметить, некую проблемную
сердцевину философии XX в., можно сказать, — магистральный
сюжет, не завершенный и поныне.
Во-вторых, генеральная и «гениальная» стадия трансформации
философии приходится на «столетнее десятилетие» (выражение
русского писателя Евгения Замятина) 1914—1923 гг.: начиная с этого,
парадигматически переходного, десятилетия, резко изменился и стал
иным сам исторический мир — настолько, что снова и по-новому, как
во все «последние времена», проступили на свет исторического дня
какие-то изначальные формы общественно-исторического опыта;
«стало видимо далеко во все концы света», как сказано у русского
классика XIX в. В указанные считанные годы и на Западе, и в России
произошло центральное событие того магистрального сюжета, о

22
Введение. Второе сознание
котором мы говорим, смена гуманитарной парадигмы. Под знаком
этого события по сей день стоят и философские, и гуманитарные
науки, и современное естественнонаучное мышление.
В-третьих, решающая в истории гуманитарной эпистемологии
«смена парадигмы» — Ганс-Георг Гадамер в своем обращении «К
русским читателям» из Гейдельберга (1990) определил это поворотное
событие как «переход от мира науки к миру жизни» в самой научно-
теоретической философии11, — получила наиболее глубокое и
влиятельное выражение, естественно, у немецких наследников и критиков
классической немецкой философии.
В самом деле: философия гуманитарных наук возникла именно в
Германии в процессе критики идеализма и идеалистической
метафизики. Вильгельм Дильтей и его современник Фридрих Ницше; Эдмунд
Гуссерль, Макс Шелер, Мартин Хайдеггер и их ученики вплоть до
упомянутого Г.-Г. Гадамера; некоторые оппоненты Гуссерля и Хайдеггера,
как, например, ученик (и зять) Дильтея Георг Миш и его школа в Гет-
тингене, с которой был связан ученик Гуссерля и инициатор (наряду с
Максом Шелером) философской антропологии Хельмут Плесснер —
пожизненный оппонент Хайдеггера; так называемые «диалогические
мыслители» — Франц Розенцвейг, Мартин Бубер, Ойген Розеншток-
Хюсси, Фердинанд Эбнер, Габриэль Марсель; Хосе Ортега-и-Гассет,
Романо Гвардини, Рудольф Бультман — эти и другие философы или
теологи, при всех различиях между ними, — это мыслители смены
«гуманитарной» парадигмы. С ними в первую очередь связан
магистральный сюжет трансформации или (употребляя ключевой термин
раннего Хайдеггера) «деструкции» западной метафизики вплоть до
ее греческих истоков и источников — тенденция, важнейшей и
неотъемлемой стороной которой, как отмечено выше, была и осталась
обновленная проблематизация гуманитарного мышления как
такового. Общественно-исторический «мир жизни» (термин Э. Гуссерля,
носившийся в воздухе почти независимо от Гуссерля) — вот место
новой встречи философии и гуманитарных наук в ситуации кризиса
и конца Нового времени. Эта встреча состоялась, прежде всего, в
немецкой философской и духовно-исторической традиции; философия
гуманитарных наук сначала немецкая, а потом уже всякая иная. Как
это объяснить?
Это связано не только и не просто с философским гением
немецким, но в особенности с принципиальным отношением немецкой
мысли к истории, а отсюда к гуманитарным наукам — «наукам о
духе». Вильгельм Дильтей (1833—1911), основоположник философии

Введение. Второе сознание
23
гуманитарных наук, не чванился, а только констатировал факт, когда
писал, что
германский дух, в отличие от духа английского или
французского, живет сознанием исторической преемственности. (...).
Отсюда историческая глубина германского духа, в котором минувшее
выступает как момент сегодняшнего исторического сознания12.
В этом контексте, как представляется, следует понимать, по-
видимому, попутные соображения продолжателя Дильтея в деле
развития философии гуманитарных наук — Гадамера, когда тот замечает,
например, что представление К. Р. Поппера об «эссенциализме»,
который он приписывал (в «Открытом обществе») не только Платону,
но и германскому идеализму и «историцизму», преодолел уже
Гегель13; или когда Гадамер в разговоре замечает, что критику Гуссерля
в «Голосе и феномене» Ж. Деррида (1967) они с К. Левитом, другим
учеником Хайдеггера, продумывали как возможность еще в 1924 г.14;
сюда относится и гадамеровское замечание в интервью с В. С.
Малаховым, что русская философия, насколько он ее себе представляет по
В. С. Соловьеву, остается на недифференцированной романтической
стадии «философии общины»15, и т. п.
В приведенном высказывании Дильтея из его программного
«Введения в науки о духе» (1883) выделим и подчеркнем главный
мотив: вопрос о гуманитарной эпистемологии, запрос на философию
общественно-исторического опыта и наук исторического опыта,
чаще называемых «гуманитарными», принципиально возможны там
и тогда, где и когда современность и прошлое одновременно
разделяются и сближаются, так что «минувшее выступает как момент
сегодняшнего исторического сознания». Этим, по-видимому,
объясняется особая, ведущая роль «постклассической» немецкой философии
в первой трети минувшего столетия; условием возможности взлета
философии в Германии в 1920-е гг. было поражение в первой
мировой войне и крах общественно-политического тела нации (точно
так же как «кайрос» французской философии в двадцатом столетии
приходится на недолгий, но крайне интенсивный период после
военного разгрома и капитуляции 1940 г.). Попытки философского
обоснования гуманитарных наук в других странах — это, как правило,
прямое или опосредованное преломление «магистрального сюжета»
на немецкой почве.
Но, разумеется, это немецкое первенство в вопросах
«духовной истории» (лишь на поверхностный взгляд исчерпавшее себя

24
Введение. Второе сознание
в последние десятилетия) — только частный случай
принципиальной проблемы духовно-идеологической культуры Нового
времени — проблемы себя самой как «нового» после и перед лицом
античности и средневековья. Вот почему знаменитый «спор древних и
новых» (querelle des anciens et des modems) в конце XVII — начале
XVIII в. имеет для гуманитарной эпистемологии в целом
принципиальное значение: на риторическом уровне «спора» своего времени
заявила о себе совсем не риторическая проблема, выходящая за
пределы своего времени, а именно: в каком отношении со-временности
прошлое вообще может быть «современным», т. е. соотноситься и
сообразовываться с «новым», «модерным»?
В-четвертых, смена гуманитарной парадигмы в России совпала
в «столетнее десятилетие» с катастрофическим разрывом той самой
«исторической преемственности», о которой в приведенной выше
цитате Дильтей говорит как об условии возможности философии
гуманитарных наук. Смена гуманитарной парадигмы в русской философии
и в гуманитарных науках, как ни странно это звучит, не состоялась до
такой степени, что нам трудно осознать, что она все же на свой лад
состоялась, отчасти с некоторым «русским опережением». Поэтому
даже там (и особенно там), где, начиная с последних советских
десятилетий, с пафосом говорили и говорят о «гуманитаризации»,
«культурологии» и даже «гуманитарном мышлении», отсутствует (при всех
возможных оговорках и, к счастью, неизбежных исключениях)
историческая преемственность научных и «ино-научных» традиций и
мотиваций; отсюда же дефицит реальных проблем. Релевантным в этой
связи является в первую очередь вопрос: как возможна философия
гуманитарных наук?
Приходится признать, что возобновить разговор даже с
отечественными инициаторами философии гуманитарных наук —
такими как Г. Г. Шпет, А. А. Ухтомский или M. M. Бахтин, — нам
сегодня не легче (а в чем-то даже труднее), чем с Дильтеем, Гуссерлем
или Хайдеггером. Это можно проверить по себе на следующем
примере: «переход от мира науки к миру жизни», с которым Гадамер,
как мы помним, обратился с опозданием на советский век к
«русским читателям», в нашем сегодняшнем научном сообществе может
вызвать, с одной стороны — недоумение, с другой стороны —
наоборот, энтузиазм в смысле нового очередного возвращения к
«духовности» или даже к «экзистенции». Оба возможных постсоветских
восприятия приведенного высказывания Гадамера — вера в
самодостаточный теоретический мир «в себе» и вера в изолированного,

Введение. Второе сознание
25
самодостаточного человека «в себе», в истину «в душе» — это,
конечно, аберрации, освоение-присвоение чужого добра вне
подлинного соприкосновения с «другим». Но такие подмены сами
мотивированы (и детерминированы) нашей духовно-идеологической
историей, т. е. образуют апперцептивно-диалогизующий фон, или
горизонт, условия возможности (а равно и невозможности) адекватного
понимания, а значит — относятся к области гуманитарной
эпистемологии. Гуманитарное мышление XX в. поставило под большой вопрос
обе идеалистических абстракции так называемого методического
солипсизма — «логоцентрическое» представление о научной
объективности, об истине «как если бы меня не было», и субъективистское
«духовное» представление о человеке как некоей чисто внутренней
реальности, монаде по имени «Я».
Парадокс, как кажется, состоит в том, что, только осознав
выпадение из разговора о существе исторического опыта, можно
попытаться возобновить прерванный и незавершенный в свое время
разговор, связав распавшуюся связь времен изнутри неразрывного в
своем смысле исторического опыта продолжающейся, становящейся
современности. К такому возобновлению и стремится философия
гуманитарных наук. И в этом, как представляется, незаместимое место
гуманитарной эпистемологии внутри современной философии, в
общественном сознании, в практике обучения и образования.
В-пятых, наконец, нужно иметь в виду, что при всех своих
эпохальных прорывах философия гуманитарных наук и сегодня все
еще остается не столько «достижением», сколько «программой» —
и не только в нашей стране. Как и сто двадцать пять лет назад по-
прежнему стоит вопрос, впервые поставленный В. Дильтеем в его
программе «критики исторического разума» — программе, которая
по замыслу автора должна была восполнить кантовскую критику
«чистого разума», основанную на естественнонаучной (ньютоновской)
модели естествознания16. Историческая проблема и в этом
дискуссионном пункте как бы разбивает одномерную плоскость формального
историзма.
В самом деле: если в XIX в. самоосмысление гуманитарных
наук (как и философии самой) проходило в напряженном
взаимоотношении с позитивизмом — философским обосновании науки по
модели естественных наук, то в XX в., как и в наши дни, находим, хотя
и в сильно трансформированном виде, то же самое напряжение, ту
же проблемную констелляцию. Эта устойчивая и конфликтная
констелляция ставит гуманитарные науки и в особенности философию

26
Введение. Второе сознание
гуманитарных наук, можно сказать, между двух огней: с одной
стороны — «сциентистский» (позитивистский и неопозитивистский)
экстремальный постулат «единой науки» (unity of science),
отказывающий гуманитарным наукам в предметно-методической и
когнитивной самостоятельности; с другой стороны — столь же
экстремальный (и столь же антиисторичный) постулат единого
мировоззрения / идеологии, направленный против наук исторического опыта
как с позиции идеальной и духовной «метафизики души», так и —
снова «с точностью до наоборот» — с позиции разоблачения и
«стирания» всего идеального и духовного.
«Теория науки» существует и интерпретируется в наше время
как бы в разных системах отсчета: для одних, например, совершенно
ясно само собой, что «Логические исследования» Э. Гуссерля (1900—
1901) — это начало нового века в философии и в философской логике,
а равно и в философии гуманитарных наук. А для других не менее
ясно, что феноменология Гуссерля не имеет отношения ни к
современной науке, ни к современной логике. Немецкий теоретик науки
Хельмут Зайферт, автор переиздающегося уже многие десятилетия
трехтомного издания «Теория науки», переходя от изложения
неопозитивизма и аналитической философии к изложению феноменологии,
герменевтики и диалектики — традициям, из развития и
взаимодействия которых, собственно, и возникла философия гуманитарных
наук, — вынужден констатировать почти полный разрыв
взаимопонимания между естественнонаучным и «духовно-историческим»
(гуманитарным) пониманием, казалось бы, одних и тех же понятий
«научности», «теории», «знания» и т. п.17.
В этой ситуации — новой и старой, как все по-настоящему
историческое — науки исторического опыта и опирающаяся на их
результаты гуманитарная эпистемология должны заново отстаивать вроде
бы уже завоеванное и защищенное авторитетами «наследие». Речь по-
прежнему идет о критике исторического — ив этом смысле «не
чистого» — разума, о специфике исторического опыта, логика которого
существенно отличается от гипотетического-эксперименнтального,
конструирующего разума естественнонаучно ориентированного
мышления. «Я — не чистый мыслитель» — этот полемический
заголовок, принадлежащий немецко-американскому мыслителю Ой-
гену Розенштоку-Хюсси (1888—1973)18, мог бы повторить каждый из
мыслителей, с именами которых связано — начиная с Джамбаттисты
Вико в XVIII в. и до Гадамера в XX в. — a farewell to Decartes
(«прощание с Декартом»), т. е. эпистемологический поворот философии к

Введение. Второе сознание
27
изучению конкретного опыта «в обществе и истории», в отличие от
немого и безответного предмета так называемых опытных наук.
Еще раз: философия гуманитарных наук — не какой-то готовый
продукт и результат познания, а скорее незавершенная программа;
она нуждается сегодня в обновлении (возобновлении), в виду того
что, по сравнению с первой половиной XX в., в последние
десятилетия возросло ощущение «конца истории», теоретически спорное,
но фактически ставшее повсеместным умонастроением (чем-то тоже
само собой разумеющимся) после реализовавшей и исчерпавшей
себя эпохи социальных революций Конца Нового времени. Отсюда —
трудности философии исторического опыта, т. е. гуманитарной
эпистемологии, которая была и по-прежнему остается уместной
исторической альтернативой — альтернативой, с одной стороны,
«философии истории» (resp. «историософии») традиционного типа
(«идеалистической», как и «материалистической»), а с другой стороны —
альтернативой традиционному же представлению об «истории
философии» как некоторого педагогического придатка в оппозиции к
фундаментальной, метаисторической «Философии». Позитивизм и
сциентизм сегодня снова и по-новому успешны и престижны, несмотря
на то (или благодаря тому) что рухнули их претензии на
самостоятельную ценность, на охват актуальной полноты исторического
опыта, понятого как вечное становление и возвращение, как
обращение («революция») «мира жизни». Гуманитарная эпистемология
уже была, но ее еще не было.
Примечательно и то, что некоторые мыслители, вне опыта
мышления которых современная философия гуманитарных наук, как и
гуманитарная эпистемология, едва ли мыслима — Кьеркегор, Гуссерль
или Хайдеггер, — либо вообще не занимались проблематикой
гуманитарных наук, либо интересовались, но потом потеряли к этому
интерес. С другой стороны, такие мыслители «постсовременности», как
М. Фуко или Ж. Деррида, давшие новые импульсы гуманитарной
эпистемологии, скептически или уж чересчур амбивалентно отзывались
о sciences humaines, что, как мне кажется, связано с определенным
отрывом гуманитарного мышления от гуманистической традиции; в
советской России этот общеевропейский отрыв был разрывом,
происшедшим в Петрограде и в Москве на сорок-пятьдесят лет раньше,
чем в Париже в структуралистскую эпоху. Все это важно постольку,
поскольку русская гуманитарная эпистемология, как мне кажется,
стоит перед задачей со-временного возвращения «домой»,
обновленного «повторения» и переосмысления тех трудностей и вопросов, на

28
Введение. Второе сознание
уровень которых русская мысль самобытно и своевременно встала в
момент смены гуманитарной парадигмы в «столетнее десятилетие».
Ни до того исторического момента, ни, тем более, после достигнутый
тогда уровень духовно-исторической проблематики, — «счастливая
позиция», по выражению Г. П. Федотова в этапной для русской
идеологической культуры статье 1926 г. «Трагедия интеллигенции»19 — не
имел места в русской мысли и речи.
Нужно осознать не только то, что в нашей истории случилось в
свое время, но еще и то, как действовало это когда-то случившееся на
последующую историю вплоть до нашей современности и наших
современников. Это нужно для того, чтобы проблематика «действенной
истории» (Wirkungsgeschichte), о которой писал Г.-Г. Гадамер, или
«критика исторического разума», которую В. Дильтей понимал как
философию гуманитарных наук, могла быть пережита и осмыслена
нами как своя и, больше того, как однажды уже пережитая и
передуманная отечественной мыслью самостоятельно и самобытно.
3- Историческая философия
Из этих предварительных замечаний ясно, что философия
гуманитарных наук — это не только и не просто философия об этих науках;
скорее речь должна идти о некотором систематическом понятии,
которое нужно попытаться схватить и обозначить, с одной стороны, как
бы в свернутом (общем и фундаментальном) определении, а с другой
стороны, наоборот, — в развернутом мотивационном контексте, вне
которого никакой «общий», «фундаментальный», «чистый» смысл не
может быть понят и оценен как действительный, — в контексте
«конечного» (исторического) разума. Философия гуманитарных наук,
продолжающая и обогащающая в этом отношении кантовскую
позитивную оценку «конечности» (Endlichkeit) человеческого
существования, может быть лучше понята и оценена, если попытаться
проанализировать ее основания в соответствии с ее же важнейшим
принципом — принципом конкретной историчности всякого познания и
понимания. Сформулированный выше фундаментальный вопрос о
том, как вообще возможна философия гуманитарных наук,
принимает теперь следующий вид: каковы условия возможности (и,
соответственно, условия невозможности) такого рода философии?
Предварительный ответ на него в сжатом виде можно
формулировать так: о философии гуманитарных наук мы вправе говорить
там, где осмысление специфики гуманитарного знания движется
одновременно в трех направлениях. А именно: (1) в направлении

Введение. Второе сознание
29
обоснования и оправдания относительной самостоятельности
гуманитарных наук; (2) в направлении осмысления того, что
составляет почву, предмет и само условие возможности гуманитарных
наук: это — человечески-общественно-исторический мир жизни;
наконец (3) в направлении самоосмысления (соответствующий
немецкий термин — «Selbstbesinnung») философии в свете ее истории.
Классическая традиция (как и сама идея традиции) тем самым
оказывается в сущностно новом отношении к современной философии (как
и к понятию «современности»).
Предметное направление гуманитарной эпистемологии с
достаточной отчетливостью зафиксировал упоминавшийся А. В.
Михайлов, когда он описывает (в цитировавшейся выше статье об
А. Ф. Лосеве) такую ситуацию в развитии философии, когда
происходит «внедрение сущности языка в такую область мысли, которая
весьма нередко мнила себя самодостаточной в своей
систематичности», и когда философия перерастает прежнее, само собой
разумеющееся представление о «развитии», об истории, о мире и о себе
самой:
Тогда философия начинает становиться историей для самой себя. А
поскольку вместе с таким самосознанием философии как истории
совершается множество подобных же процессов, она обретается и
видит себя в мире, ставшем историей — существенно и по
преимуществу, в мире, ставшем историей для самого себя. Мир
становится историческим, и вместе с ним становится таковой и философия
(...) Для истории философии, ставшей исторической для самой себя,
всякая бывшая философия — тоже своя история20.
Философия, которая становится «историей для самой себя», —
это значит, по-видимому, следующее: философия в ее исторически
бывшем и «ставшем» прошлом, как и мир исторического опыта, — не
только и не просто уже были; мир прошлого и философия прошлого
в своем смысле перерастают себя, становятся больше себя, так что
отношение (соотношение) прошлого и становящейся современности не
отменяется, но приобретает новое измерение. Всякая «бывшая»
философия на самом деле еще не сказала своего последнего слова ни о
себе самой, ни о тех, для кого философия начала становиться
«историей для самой себя». Это — одна из ведущих, краеугольных идей
современной гуманитарной эпистемологии.
Философия, ставшая исторической для самой себя: в этом пункте
современная гуманитарная эпистемология оказывается со-временной

30
Введение. Второе сознание
в двух измерениях одновременно: (1) по отношению к идее
«исторической философии» Г. Г. Шпета и его современников21, т. е. «кривая»
истории современной философии имеет тенденцию обращения-
возвращения к фундаментальным основаниям сдвига и взрыва
«столетнего десятилетия» 1914—1923 гг.; (2) по отношению к современной
западной философии: сегодняшние попытки философствования в
России могут осознать себя уместными, т. е. укорененными и
оправданными на своей собственной исторической почве, только
возобновив прерванный уже в начале 1920-х гг. разговор — прежде всего с
наследниками классической немецкой философии.
Ориентация на немецкую традицию «духовной истории»
позволяет, как представляется, более взвешенно отнестись, среди прочего,
к французской гуманитарной эпистемологии — так называемому
«мышлению 68 года»: эта «постмодерная», более или менее дегумани-
зированная и политизированная традиция представляет собой в
значительной степени перевод на французский лад и контекст той смены
гуманитарной парадигмы в Германии, которую все время приходится
иметь в виду в разговоре, по крайней мере, о так называемой
континентальной философии22.
Оба выделенных момента «современности» философии, ставшей
исторической для самой себя, совпадают с проблемой реальной
философской работы сегодня. В самом деле: что, собственно, мы,
философы, делаем с тех пор, как перестали «изменять мир» и
оказались — за вычетом известного рода институциональной философии,
поменявшей идеологию и ставшей от этого еще хуже23, — едва ли не
лишней и под постоянной угрозой «сокращения штатов»?
То, что представляется иногда «концом философии», в
действительности знаменует собой обращение философии к собственной
истории как источнику обновления. Это, в свою очередь, означает,
как представляется, две вещи:
Во-первых, тот поворот в философии XX в., который называют
«лингвистическим» и который кратчайшим образом выразил (в
момент смены гуманитарной парадигмы!) Л. Витгенштейн в
знаменитом положении «Логико-философского трактата» (1921): «Вся
философия — это "критика языка"»24, — это не что-то такое «новое»у что
кому-то нравится, а кого-то из философов раздражает даже сегодня;
нет, «поворот к языку» — это возвращение философии к ее
собственному — до-«логоцентрическому» — началу «критики». Философия,
начиная с «первого философа» Фалеса, всегда заключала в себе
импульс критики, т. е. борьбы с «оговоренным» (традицией) языком

Введение. Второе сознание
31
вещей и представлений, с «само собой разумеющимся» — ради
прояснения преднаходимого философией в ее мире жизни обыденного,
мифического, религиозного, поэтического и всякого подобного или
иного языка25. В этом — важная современная функция философии,
в частности и в особенности — философии гуманитарных наук. Ведь
философия — это такая деятельность мышления, которая способна
ставить под вопрос предметное научное мышление, то, что наука, по
слову М. Хайдеггера, «не мыслит», т. е. не может поставить под вопрос
свои же основания. Но основания мышления, — и это во-вторых, —
историчны; это исторические основания. История философии
становится новым основанием философии, уводя ее от «нового» к
«древнему» и обратно к самому «современному».
Когда известный немецкий историк философии Микаэль Той-
ниссен утверждает в своей статье «Возможности философствования
сегодня» (1989), что по-настоящему творческая философия в наше
время возможна уже только «в модусе своего отрицания», а именно
как «исследование» (Forschung), как философская рефлексия, с одной
стороны — всей предшествующей философии (исходный пункт
молодого Гегеля), с другой стороны — как прояснение предметной
логики отдельных научных дисциплин (Fachwissenschaften), чего эти
последние своими силами сделать не в состоянии (исходный пункт
зрелого Маркса, засевшего в эмиграции за политэкономию и постольку
оказавшегося в этом отношении современнее Гуссерля, который еще
питал надежду на то, что научные дисциплины должны опираться
на философию, а не наоборот)26, — то представляется современным
и своевременным воссоздать и повторить логику этих рассуждений
М. Тойнисена в перспективе гуманитарной эпистемологии.
Философия гуманитарных наук и, шире, гуманитарная
эпистемология — это, в первую очередь, критика исторической «засмыслен-
ности» (слово М. М. Пришвина) наук исторического опытам, е.
историческое прояснение утраты или ослабления, так сказать,
предметного телоса научных дисциплин, в отсутствии которого исследование
оказывается дезориентированным и лишенным реальной
(практически верифицируемой) проблемности.
Но эта утрата или ослабление проблемного измерения научного
исследования, со своей стороны, находится в связи с забвением
исторического проблемного бытия той или иной научной дисциплины.
Структуралистская эпоха (вторая половина XX в.) в этом
отношении, действительно, оставила одни «структуры», т. е. не реальную
историю науки (скажем, литературоведения или языкознания, или

32
Введение. Второе сознание
психологии), но набор как бы самоценных схем — факт, хорошо
известный тем, кто имел случай, например, преподавать аспирантам
историю их же научной дисциплины. (Об опыте преподавания
истории философии и вовсе лучше помолчать.) На этом безотрадном
фоне изучение истории науки и научных дисциплин представляется
полезным для будущего этих дисциплин.
Отсюда же, как кажется, актуален упоминавшийся выше
доминирующий мотив гуманитарной эпистемологии — «спор древних
и новых», переросший свои исторические границы; в последние
десятилетия XX в. он оказался в центре философских и научно-
гуманитарных дискуссий о «модерне», «постмодерне», природе
рациональности, природе и роли эстетического в мышлении и культуре,
о философии «после философии», о христианстве «после
христианства» и т. п.27
Сказанное заключает в себе, как кажется, некоторый критерий,
позволяющий с самого начала более принципиально
ориентироваться в заявленной теме. В самом деле: только там и тогда, где и когда
имеет место проблемная констелляция трех выделенных выше
направлений интереса и исследования, — там и тогда философия
гуманитарных наук «возможна». Но это значит, что само сочетание всех
трех теоретических вопросов «систематично» не в теоретическом
смысле только, а в историческом измерении. Иначе говоря, лишь при
определенных социально-исторических условиях может возникнуть
теоретический запрос на такую философию — запрос,
мотивированный «практическими» вопросами и трудностями. В этом смысле
допустимо говорить не только об «условиях возможности», но и, так
сказать, об условиях необходимости появления философии
гуманитарных наук. Не следует, конечно, чересчур доверять риторике: в
определенной общественно-исторической ситуации может
возникнуть потребность в «гуманитарном мышлении», но предпосылок для
теории и методологии такого рода мышления может не доставать,
какие бы правильные слова и модные заимствования ни
маскировали этот (исторически детерминированный) недостаток; как
говорится, «был зять, да негде взять».
Вот почему, как мне кажется, подступиться к традициям
гуманитарной эпистемологии сегодня легче не через свой,
российский опыт (не столько отсутствующий, сколько анонимный), но
через современную западноевропейскую философию: он более
или менее обозрим, прокомментирован, а если и не понятен, то во
всяком случае внятен в своих традициях и как-никак сохранившейся

Введение. Второе сознание
33
преемственности. Западноевропейский апперцептивный, «диалоги-
зующий фон» (термин M. M. Бахтина) нужен не ради «западнического
чванства», но для того, чтобы на этом фоне понять свое собственное
наследие и свою незавершенную современность в их возможностях.
Здесь стоит сделать важную оговорку, она касается
терминологической стороны дела. Мы пользуемся относительно понятным
термином «философия гуманитарных наук» и относительно новым
произвольным термином «гуманитарная эпистемология»; следует,
однако, помнить, что слова и термины имеют значения постольку,
поскольку дело, собственно, не в них как таковых. Мы уже отметили
парадоксальное обстоятельство: едва ли не решающий вклад в
философию гуманитарных наук (и, соответственно, в гуманитарную
эпистемологию) внесли такие мыслители, для которых «гуманитарные
науки» не были основной проблемой. С другой стороны,
мыслители, с именами которых традиционно связывают философию
гуманитарных наук, не только и не просто писали «как философы»
то-то и то-то про гуманитарные, исторические, интерпретативно-
герменевтические науки. Скорее наоборот: именно потому, что они
поставили, каждый по-своему, в центр систематико-философской
рефлексии «науки о человеке» и «жизненном мире» проблематику
того, что можно назвать «социальной онтологией истории» (в
противоположность конструкциям «философии истории» или
«историософии»), — это, по-видимому, и составляет их специфическую
особенность философов как гуманитарных эпистемологов, в известной
мере изменивших достаточно устойчивые представления о «науке», о
«духе», о «философии», о духовно-историческом опыте мира жизни.
С другой стороны, в последнее десятилетия XX в., когда
«гуманитарная» проблематика стала отчетливо (а иногда и довольно
агрессивно или бездумно) вторгаться в более традиционные области
философии и науки; когда о «дискурсе» — конкретно-исторических
условиях необходимости и конфигурациях мышления-речи — говорят
даже в отношении медицины, — в этой новой ситуации философия
гуманитарных наук, отталкивавшаяся от философской традиции,
сама уже стала и «классикой», и «традицией», а это значит, что
отчетливого и обновленного соединения всех трех аспектов
сформулированного систематического понятия мы едва ли где найдем. Это
связано, конечно, с общей духовно-исторической ситуацией «конца
разговора» XX в. — ситуацией, которая сама по себе нуждается в
специальном анализе как раз в «научно-гуманитарной» ретроспективе и
перспективе28.

34
Введение. Второе сознание
Итак, в содержание понятия «философия гуманитарных наук»,
входят, по сути дела, три составляющих, каждая из которых
нуждается в отдельном рассмотрении именно потому, что в актуальной
реальности (направленности) такой философии они нераздельны.
Эти три стороны, три взаимосвязанных аспекта систематического
понятия — «науки о духе», «исторический мир» и «философия в ее
истории» — могут обнаружить свою специфику и взаимосвязь друг
с другом только путем сочетания систематического и исторического
подходов. Только развернутое историческое освещение и
определение предмета может продемонстрировать тот ценностный вес, тот
мотивационный контекст, те, как мы говорим, «условия
необходимости» (а не только «возможности»), которые не выводимы и не
объяснимы из свернутого фундаментального определения философии
гуманитарных наук.
4· Науки о духе
«Слова, — писал Г.-Г. Гадамер в одной из статей, — рассказывают
какую-то историю»29. Это, на первый взгляд, не такое уж
впечатляющее утверждение означает примерно следующее: философские,
научные и вненаучные понятия, закрепленные (оплотненные) в слове,
которыми мы пользуемся как чем-то само собой разумеющимся, как
своим, в действительности — не наши: они принадлежат силам и
голосам прошлого; они не просто есть, не только были когда-то и где-то;
мы пользуемся языком понятий прошлого (других людей, других
эпох) «естественно», т. е. не осознавая в чужих понятиях и словах как
раз то, что в них было сознательным, более сознательным и,
следовательно, менее отчужденным. Из-за этого нам постоянно угрожает
двойное отчуждение, двойное недоразумение: по отношению к
традициям вне нас и по отношению к традициям внутри нас.
Знание истории понятий и, соответственно, исторической
семантики понятий существенно как для философии, так и для
осмысления социальной истории и истории культуры. Это знание
одновременно приобщает к традиции и освобождает от нее путем
дифференциации «истории» и «современности» — именно
дифференциации, а не разрыва или, наоборот, слияния. Не случайно
развивавшиеся на базе философской герменевтики исследования по
«истории понятий» (Begriffsgeschiche) были в 1960—80-е гг.
дополнены за пределами собственно философии, а именно — в области
социальной истории и на базе исторической (герменевтической)
семантики (школа Райнхарта Козеллека30). Поскольку мы пользуемся

Введение. Второе сознание
35
термином «гуманитарные науки» как исходным и базовым, то для
того чтобы избежать произвольного употребления термина, полезно
обратиться к его истории.
То, что мы собирательно и концептуально называем сегодня
«гуманитарными науками», представляет собой скорее перевод с
немецкого — при том, однако, что немецкий оригинал, строго говоря, не
был оригиналом, поскольку и сам тоже был переводом — на этот раз
с английского.
С немецким словом Geisteswissenschaften («науки о духе») в
первую очередь и главным образом связаны происхождение,
концептуализация и проблематика философии гуманитарных наук и,
соответственно, гуманитарной эпистемологии. Такие, в общем-то
синонимичные и более современные на слух термины, как «науки о культуре»
или «науки о человеке», все-таки не достигают того уровня темати-
зации социально-исторического опыта, который присущ термину
«науки о духе». Редукцией (обеднением) является и отождествление
или подмена этого немецкого термина англосаксонским термином
history of ideas («история идей»). Как это часто бывает, иноязычный
термин не трудно перевести, но не просто донести или довести, что
называется, до ума, если этот «ум» или (по-немецки) скорее «дух»
существует в другом месте и в другое время, в своем мире жизни и речи.
В 1849 г. немецкий переводчик Иоганнес Шиль (J. Schiel) издал
свой перевод книги выдающегося английского философа XIX в.
Джона Стюарта Милля (1806—1873) «Система логики (1843). Глава
6 книги Милля в оригинале называлась «On the Logic of Moral
Sciences» («Логика моральных наук»). «Моральными науками»
Д. С. Милль называет в своей книге такие научные дисциплины,
которые имеют своим предметом нравственную реальность («нравы»)
общественных отношений, в отличие от реальности природы —
предмета так называемых естественных наук, или наук о природе.
И вот Й. Шиль перевел moral sciences как Geisteswissenschaften, т. е.
«науки о духе». Нельзя сказать, что немецкий переводчик
придумал слово: оно давно носилось в воздухе; так, уже у Гегеля
встречается (в «Философской пропедевтике») словечко Geisteswisenschaft,
т. е. «наука о духе», или «духовная наука». Во всяком случае, важно (и
характерно для «духовной истории»), что решение переводчика
возникло не в пустоте31. Для нас здесь главное то, что немецкий перевод
англоязычного термина зажил настолько самостоятельной жизнью,
настолько прижился, что он довольно скоро после своего появления
оказался оригинальнее оригинала-, уже к 80-м годам XIX в. и особенно

36
Введение. Второе сознание
после появления упомянутого труда В. Дильтея «Введение в науки
о духе» (1883) понятие Geisteswissenschaften терминологизируется.
Даже в последние десятилетия, когда термин уже и на немецкий слух
и вкус достаточно анахроничен, он оказывается непереводимым ни
на какой другой язык, менее всего на английский; с учетом немецкой
научно-духовной истории термина «науки о духе» — по-английски
его приходится передавать скорее как human studies, чем human
sciences32.
Мы не случайно остановились на истории нашего термина —
скорее двуязычной интернациональной, чем моноязычной
«этноцентричной». История термина «гуманитарные науки» сама по себе
может служить некоторым введением в гуманитарную
эпистемологию. Трудности обсуждения нашей темы совсем не случайно
связаны с идеей и проблемой перевода — в только что упомянутом
случае это проблематичность обратного перевода «наук о духе» в
англосаксонский культурно-речевой и научный мир жизни.
Упоминавшийся К. О. Апель — гуманитарный эпистемолог второй
половины XX в., который старался «перевести» немецкую традицию
Geisteswisenschaften на язык англосаксонский аналитической и
семиотической традиции, а последнюю переложить на свой
национальный язык «духовно-исторического» мышления, остро
переживаемый как слишком провинциальный, анахроничный и отягченный
«немецкой виной» (за что и удостоился непубличного резкого упрека
старого Хайдеггера в «новом китайском языке», попытке соединить
несоединимое)33, — специально отметил возникающее здесь
затруднение в связи с основным вопросом эпистемологии. Почему
неопозитивистски ориентированная теория науки — в частности и в
особенности англосаксонского образца — не только исключает
интерпретацию из сферы философского познания, но даже исключает из
науки интерпретативно-герменевтические дисциплины, т. е. «науки о
духе»? Апель так отвечает на этот вопрос:
Эти дисциплины, например, разновидности филологии, просто-
напросто не входят в теорию науки «позитивизма» —
обстоятельство, которое конечно, может быть связано и с тем, что в
англоязычных странах «humanities»—«гуманитарные науки» — все еще
понимаются из донаучного горизонта гуманистических «artes»—
«искусств», — в частности, риторики и критики литературы, тогда
как понятие «science» — «науки» — продолжает ориентироваться на
идеал естественнонаучного метода34.

Введение. Второе сознание
37
Итак, сам термин «гуманитарные науки» рассказывает
противоречивую и незавершенную историю своего становления, не
отделимую от теоретико-философской стороны дела. При этом в
истории становления термина удерживается память о рождении
термина. В нем можно расслышать два значения, два акцента —
английский «практический» и немецкий «теоретический». В самом деле: в
качестве moral sciences гуманитарные науки занимают то
традиционное место, которое со времен Аристотеля классическая традиция
отводила «практической философии»; с другой стороны, в качестве
Geisteswissenschaften гуманитарные науки, вслед за Гегелем и Диль-
теем, понимаются как науки «рефлектирующие», направленные на
осмысление и «самоосмысление» (Selbstbesinnung) места человека в
обществе, истории и космосе. Таким образом, можно сказать, что в
базовом для философии гуманитарных наук термине «науки о духе»
встречаются, но не сливаются, а иногда и конкурируют два
различных действенно-историческим значения, отражающих не только
становление самого термина, но и те научно-мировоззренческие
традиции и установки, которые его сформировали и определяют
до сих пор.
Русская научно-философская традиция в своем понимании
«гуманитарных наук», как и в своем самопонимании, традиционно
ориентировалась на немецкую философию. Лишь начиная с 1970-х гг., т. е.
с того момента, когда советское историческое сознание осознало себя
в противоречии с современностью, — тогда и у нас (хотя иначе, чем на
почве западной «постсовременности») стал возрастать интерес к
аналитической традиции в философии XX в., с ее специфическим и
продуктивным уклоном к «повседневности» и к ordinary language
(«обычному/повседневному языку») при известном безразличии или
недооценке исторических измерений и изменений опыта35.
5· Пооступ
Чем заманчивей замысел, тем конкретнее должен быть
исходный пункт реализации замысла для того, чтобы фактичность
подлежащего исследованию материала не подменить так называемыми
обобщениями, «концепциями» и «концептами», тем, что можно
назвать навыком опережающего обобщения. В этом отношении то,
что говорит один из «героев» нашей книги немецкий литературовед
и эпистемолог гуманитарно-филологического мышления Эрих Ау-
эрбах (1892—1957) об «исходном пункте» (Ansatzpunkt), справедливо

38
Введение. Второе сознание
не только в отношении филологического исследования в узком
смысле, но и в отношении всякого научно-гуманитарного
исследования, претендующего на какой-то познавательный «синтез»:
...для осуществления всякого большого синтетического замысла
нужно прежде всего найти некоторый наводящий исходный пункт,
заход или подступ (Ansatz) — как бы рукоять, которая позволяет
ухватиться за предмет. Исходный пункт всего дела позволяет
выделить четко очерченный, хорошо обозримый круг феноменов; а
интерпретация этих феноменов должна высветить их с такою
силою, чтобы вместе с ними раскрылись в своем смысле и
внутренней взаимосвязи еще и многие другие феномены, выходящие
далеко за пределы того, что было доступно в пределах исходного пункта
исследования36.
Такого рода «подступ» может показаться чрезмерно
щепетильным и даже мелочным эпистемологу-естественнику, да и то, так
сказать, «доэйнштейновского» типа, которому вольно сегодня
пенять на «релятивизм» и ругаться «постмодернизмом», усматривая
в них новый образ мирового зла, сменивший прежние виртуальные
образы, но еще усиливающий и без того заматеревший предрассудок,
в соответствии с которым главный, смертельный и коварный враг —
вне нас (а не в нас самих). Между тем ход мысли Ауэрбаха
совершенно узнаваем и понятен на диалогизующем фоне фронтального
отталкивания философов, филологов, теологов, социологов,
психологов его поколения и генерации от той тенденции научной
культуры XIX в., которую К. О. Апель в цитировавшемся выше труде
«Трансформация философии» (1973—1974) называет «онтической
редукцией», подменяющей реальные феномены теоретизирован-
ными симулякрами познания, все равно — объективистскими или
субъективистскими37.
За десятилетия до статьи Ауэрбаха 1952 г., которую мы
только что цитировали, М. М. Бахтин в том же — гуманитарно-
эпистемологическом — ключе говорит о «методологических
указаниях» в своей писавшейся летом 1928 г. на даче его приятеля В. Н. Во-
лошинова книге о философии языка:
В начале исследовательского пути приходится строить не
определение, а методологические указания: необходимо прежде всего
нащупать реальный предмет — объект исследования, необходимо
выделить из окружающей действительности и предварительно наметить
его границы. В начале исследовательского пути ищет не столько

Введение. Второе сознание
39
мысль, строящая формулы и определения, сколько — глаза и руки,
пытающиеся нащупать реальную наличность предмета38.
«Реальный предмет» рассмотрения и исследования, таким
образом, не столько дан, сколько задан в методическом смысле, т. е. в
смысле «пути» (methodos), который исследователь должен пройти
для того, чтобы для начала локализовать и выделить («нащупать»)
свой предмет. Что же будет в нашем случае такой «реальной
наличностью предмета»?
Исходным пунктом в попытках подступиться к гуманитарной
эпистемологии в ее незавершенном прошлом и настоящем мы сделаем
один рабочий термин самого М. М. Бахтина, — «второе сознание»*9.
Попробуем прокомментировать и проверить этот термин на
эффективность таким образом, чтобы он мог раскрыть свои возможности
как внутри конкретного контекста его употребления автором, так и
на совершенно независимом от автора термина материале, т. е. когда
термин как бы извлекается, по бахтинскому же выражению, из
«темницы одного контекста»40.
Выражение второе сознание употребляется M. M. Бахтиным в
лабораторных записях 1959—60 гг., опубликованных впоследствии под
заголовком «Проблема текста»; оно встречается также в поздних
записях Бахтина 1960—70-х гг., имевших в перспективе так и не
осуществленные замыслы («Очерки по философской антропологии»,
«Очерки по металингвистике», «К методологии гуманитарных
наук»), варьировавшие основные темы бахтинской мысли, начиная
с 1920-х гг.
В этих уже неподъемных для самого автора обломках
собственной мысли Бахтин не просто говорит то-то и то-то, но говорит
в форме постановки проблемы — как это имеет место во всех бах-
тинских текстах, начиная в особенности с «Проблем поэтики
Достоевского»41. В поздних записях с коротким дыханием, но с узнаваемым
духом еще живого автора проблема, строго говоря, не столько
«ставится», сколько «раскладывается» (но не распадается) на феномены
и контексты, на труднообозримый веер аспектов, или тематических
вариаций проблемы. Исходным пунктом нам послужит следующая
запись:
Второе сознание и метаязык. Метаязык не просто код, — он всегда
диалогически относится к тому языку, который он описывает и
анализирует. Наличие экспериментирующего наблюдателя в квантовой
физике. Наличие этой позиции меняет всю ситуацию и, следователь-

40
Введение. Второе сознание
но, результаты эксперимента. Событие, которое имеет наблюдателя,
как бы он ни был далек, скрыт и пассивен, уже совершенно иное
событие. (См. «Таинственный посетитель» Зосимы.) Проблема
второго сознания в гуманитарных науках. Вопросы (анкеты), меняющие
сознание спрашиваемого.
Неисчерпаемость второго сознания, т. е. сознания понимающего и
отвечающего: в нем потенциальная бесконечность ответов, языков,
кодов. Бесконечность против бесконечности. Бог сотворил человека
не тогда, когда он сделал его из глины и праха земного (это —
природные, естественные ступени к человеку, кончая обезьяной), но
тогда, когда вдунул ему душу живую. Это уже выход за пределы
природы и природной закономерности (начало духовной истории
человека) (6: 395).
«Проблема второго сознания в гуманитарных науках», как видим,
распространяется здесь на очень разные вещи (точнее, феномены) и
дисциплины — от современной физики до богословия. В
обрамляющем приведенное высказывание контексте других записей
интересующая Бахтина проблема гуманитарной эпистемологии
включает ряд затруднений, из которых более эксплицированы два
момента: 1) то, что в математике и естественнонаучном мышлении
отсутствует «первое» сознание, а потому нет и «второго», т. е. само
различие между «объектом» и «субъектом» потому и мыслимо, что оно
не имеет здесь принципиального значения (возможна подстановка
одного на место другого в порядке одного сознания при любой
«рокировке» в ту или в другую сторону); 2) то, что в центре научных
дискуссий современности оказалась такая разновидность гуманитарного
мышления (структурализм), которая, имея в качестве предпосылки
различие между историческим предметом исследования (первым
сознанием) и «вторым сознанием» (самого исследователя),
пытается снять это различие, эту дистанцию, «взаимную вненаходи-
мость» двух сознаний в так называемом научном сознании — «только
одном» (если вспомнить полемику либерала-позитивиста В. Н.
Майкова с протонародником и радикальным западником В. Г.
Белинским). К нашему пункту 2) относится следующая запись:
В структурализме только один субъект: субъект самого
исследователя. «Вещи» превра (ща)ются в понятия (разной степени
абстракции) (разрядка в тексте. — В. М.); субъект никогда не может
стать понятием (он сам гов(о)рит и отвечает). «Смысл» персонали-
стичен; в нем всегда есть вопрос, обращение и предвосхищение от-

Введение. Второе сознание
41
вета, в нем всегда двое (как диалогинеск (и)й минимум). Это
персонализм не психологический, но смысловой (434).
Формулу «смыслового персонализма» Бахтин находит уже у
Дильтея; он цитирует (вероятно, по памяти) позднюю работу
инициатора философии гуманитарных наук «Построение исторического
мира в науках о духе» (1910): «Дильтей говорит об «открытии своего
"Я" в "Ты"» (408). Недавно изданный русский перевод более точно
передает «проблему»у намечаемую Бахтиным: «Понимание есть
повторное обретение "я" в "ты"» (Das Verstehen ist ein Wiederfinden des
Ich im Du)42. Такое повторное обретение суть активность, обогащение
и изменение «второго сознания» (исследователя, читателя, слушателя,
соучастника в событии) в процессе открытия и обновленного
утверждения им «первого сознания» — другого («Du», «ты еси»). В наброске
начала 1940-х гг. «К философским основам гуманитарных наук»,
который по времени и по существу занимает как бы промежуточное
положение между «ранним» и «поздним» Бахтиным (между его
онтологией и его гуманитарной эпистемологией), дается изображение и
даже определение предмета гуманитарных наук:
Предмет гуманитарных наук — выразительное и
говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собой и
потому неисчерпаемо в своем смысле и значении.(...) Точность,ее
значение и границы. Точность предполагает совпадение вещи с самой
собой. Точность нужна для практического овладения.
Самораскрывающееся бытие (курсив мой. — В. М.) не может быть вынуждено и
связано. Оно свободно и потому не предоставляет никаких гарантий.
Поэтому здесь познание ничего не может нам подарить и
гарантировать, например, бессмертия как точно установленного факта,
имеющего практическое значение для нашей жизни. (...) Бытие
целого, бытие человеческой души, раскрывающееся свободно для
нашего акта познания, не может быть связано этим актом ни в одном
существенном моменте. Нельзя переносить на них категорий вещного
мышления (грех метафизики). Душа свободно говорит нам о своем
бессмертии,но доказать его нельзя43.
Этот последний момент — необъектный характер объекта
гуманитарного исследования и познания («первого» сознания) —
варьируется в работе «Проблема текста»: «Всякий истинно
творческий текст всегда есть в какой-то мере свободное и не
предопределенное эмпирической необходимостью откровение личности.

42
Введение. Второе сознание
Поэтому он (в своем свободном ядре) не допускает ни каузального
объяснения, ни научного предвидения. Но это, конечно, не
исключает внутренней (разрядка в тексте. — В. М.) необходимости,
внутренней логики свободного ядра текста (без этого он не мог бы
быть понят, признан и действенен)» (5: 310). Подчеркнем:
принципиальный ино-научный момент научного познания в гуманитарном
мышлении — «поступок» второго сознания — заключается в этико-
познавательном акте утверждения внутренней свободы именно
другого («первого») сознания. Каким образом этико-религиозный
постулат гуманитарной эпистемологии Бахтина («ты еси») связан с
исходным пунктом его истолкования «поэтики» Достоевского —
исходным пунктом, продолжающим и переворачивающим интерепре-
тацию романа Достоевского Вяч. Ивановым, — этот вопрос требует
отдельного, трудного исследования44.
В «Проблеме текста» читаем:
Событие жизни текста, т. е. его подлинная сущность, всегда
разыгрывается на рубеже двух сознаний, двух субъектов.
Стенограмма гуманитарного мышления. Это всегда стенограмма
диалога особого вида: сложное взаимоотношение текста
(предмета изучения и обдумывания) и создаваемого обрамляющего
контекста (вопрошающего, понимающего, комментирующего,
возражающего и т. п.), в котором реализуется познающая и оценивающая
мысль ученого. Это — встреча двух текстов — готового и
создаваемого реагирующего текста, двух авторов.
Текст не вещь, и поэтому второе сознание, сознание
воспринимающего, никак нельзя элиминировать или нейтрализовать (разрядка в
тексте. — В. М.) (5: 310).
«Встреча двух текстов» в данном, одном тексте — вот, очевидно,
«первоклетка» гуманитарного мышления, по отношению к которому
гуманитарная эпистемология, в свою очередь, занимает место
«второго сознания». Дуальность здесь — не раздвоение некоторого
единого или одного, но изначальная фактичность — фактичность
конкретного исторического опыта в особой и специальной плоскости
«проблемы текста». Что-то одно (например, один текст, или единый
Текст) мы склонны, по греческой эстетико-метафизической
привычке («грех метафизики»!), представлять себе как некоторое уже
готовое, уже достигнутое идеальное состояние; начало пути тем
самым — это как бы уже и конец пути. Таков вообще
монологический принцип самодовления и самоутверждения одного сознания, в

Введение. Второе сознание
43
данном случае — одного текста, одного смысла. Спрашивается: смысл,
сознание, текст — это уже есть в истории культуры (как нечто
готовое и вечное), или «второе сознание» оправданно продолжает и
обогащает историю смысла, сознания, текста вне их и после них?
Бахтин из своего уже как бы прошлого повторяет этот всегда
современный вопрос гуманитарной эпистемологии о смысле
«современности» смысла. Комментируя проблематику Платона и
Гуссерля («В каком виде присутствует в сознании целое?»), он
переводит эпистемологию сознания в русло гуманитарной
эпистемологии: получается не «остранение» и не «деконструкция» смысла,
сознания или философского разума, но их, так сказать, не
гарантированное (рискованное, драматичное) расширение и обогащение за счет
«обрамляющего контекста» комментария:
В какой мере можно раскрыть и прокомментировать смысл
(образа или символа)? Только с помощью другого (изоморфного)
смысла (символа или образа). Растворить его в понятиях невозможно.
Роль ком (м)ентирования может быть либо относительная
рационализация смысл (а) (обычный научный анализ), либо
углубление его с помощью других смыслов (философско-художественная
интерпретация). Углубление путем расширения далекого
контекста (6: 422).
Понятно, что речь здесь идет не о допущении
«иррационализма», как, впрочем, и не об отрицании роли научной
рациональности. «Относительная рационализация» означает только, что
«смысловой персонализм» текста («первого» сознания как предмета
заинтересованного внимания и исследования) не может быть познан
однозначно и окончательно раз навсегда. Релятивизация рациональности
означает незавершимость возможностей дальнейшего познания;
такой «релятивизм» открывает абсолютную смысловую
перспективу исторических смыслов, казалось бы, уже состоявшихся и
познанных однажды («в свое время»). С другой стороны, «философско-
художественная интерпретация», которая может быть (а может и
не быть) глубже и богаче «обычного научного анализа», имеет
тенденцию превращаться в изнанку (обратное и дурное подобие «лица»)
рационализма; такая интерпретация стремится уже не к научно
однозначному, но к эстетическому завершению (незавершимого) смысла.
Отсюда, кстати сказать, у раннего М. М. Бахтина — критическое и
методическое (кантианское) ограничение возможностей познания
в «философско-художественных» (эстетизованных) типах мысли

44
Введение. Второе сознание
конца XIX—XX вв. («философия жизни» и т. п.), не говоря уж о
разного рода «духовидцах»45.
6. Чужая речь
В записях 1960—70-х гг. — как и во всех дошедших до нас работах
М. М. Бахтина, начиная со второй половины 1920-х гг., — проблема
«второго сознания» специфицирована, главным образом, в
направлении феномена «чужой речи», или «чужого слова», т. е. в плоскости
гуманитарной эпистемологии. Можно даже сказать, что предметом
философии гуманитарных наук и, соответственно, гуманитарной
эпистемологии, по Бахтину, является, строго говоря, не «философия
языка», но философия и эпистемология речи. В записях 1960—70 гг.
об этом сказано так:
Основной вопрос Гумбольдта: множественность языков (предп(о)
ссылка и фон проблематики — единство человеческого рода).
Это — в сфере языков и их формальных структур
(фонетических и грамматических). В сфере же речевой (разрядка в
тексте. — В. М.) (в пределах одного и любого языка) встает проблема
своего и чужого слова (433).
Но этот аспект, в свою очередь, имеет еще один, важнейший для
гуманитарной эпистемологии, извод или измерение, которое можно
условно назвать «темпорально-релятивным» для того, чтобы
избежать более привычных, как бы само собой разумеющихся концептов
вроде «философии культуры», «культурологии» и т. п.
(Традиционный немецкий термин «духовная история», Geistesgeschichte,
которым в приведенном выше высказывании пользуется Бахтин, — в
русском научном языке не удержался, как не удержалась и сама
гуманитарная эпистемология в русской научной философии.) О
«темпоральном релятивизме», которому соответствует, по всей
вероятности, бахтинская концепция «большого времени», в другом месте
записей 1960—70-х гг. сказано так:
Мы будем говорить о чужом слове не только по отношению к
«моему слову» исследователя, читателя, слушателя, т. е. слове другого
человека, но и о слове другой, чужой для него эпохи и культуры (на
своем или на чужом языке). Встреча двух эпох, двух культур (включая и
двух языков, если дело идет об иноязычном тексте). Так обстоит дело
в филологии и в частности в литературоведении. (...) Примитивное
сознание воспринимает чужое только как чуждое, т. е. не преодоле-

Введение. Второе сознание
45
вает древнего момента враждебности ко всему не-своему.
Преодоление чуждости (враждебности) — первый шаг понимания (409).
Под «чужим словом», «чужой речью» и, шире, «другим» Бахтин
подразумевает всякое «первое сознание» — в жизни, в искусстве, в
науке, — по отношению к которому я сам могу быть только «вторым
сознанием». Второе сознание не производно от «первого» и не
является, конечно, его «произведением». Но и первое сознание — так
сказать, оригинал или подлинник — не может быть произведением
другого сознания, другой личности, другой эпохи. Второе сознание не
создает, но воссоздает, не производит, но воспроизводит то, что
бесконечно превышает его возможности и что уже только «было»;
темпоральный перенос или перевод смысловой бесконечности,
заключенной в этом «было» (релятивизм), не снимает прошлое как
прошлое, но дает ему новую жизнь, о-со-временивает бывшее в его
сбывшихся и несбывшихся возможностях.
Такова исследовательская установка в гуманитарных науках,
глубоко отличная от по-своему тоже, конечно, творческой
установки естестествоиспытателя — «физико-химика», как выражались
в кружке Бахтина 1920-х гг.46 Научно-гуманитарное мышление,
парадоксальным образом, научно постольку, поскольку оно выходит за
пределы традиционной методологии научного познания:
В жизни как предмете мысли (отвлеченной) существует человек,
существует «третий», но в самой живой переживаемой жизни
существует только «я», «ты», «он», и только в ней раскрываются
(существуют) такие первичные реальности как «мое слово» и «чужое
слово», и вообще те первичные реальности, которые пока еще не
поддаются познанию (отвлеченному, обобщающему) и потому не
замечаются им.
Но абстрактность всегда относительна: можно сделать
предметом рассмотрения как раз то, от чего привыкли отвлекаться (хотя
оно и находится прямо перед нашими глазами; мы часто не видим
именно то < как раз того),что мы постоянно (курсив в тексте. —
В. М.) видим). За счет видения того, от чего научное сознание
привыкло абстрагироваться, научное знание расширяется и
конкретизируется (407).
Иначе говоря, «относительна» в гуманитарном познании не
истина; относительна абстрактность рассмотрения предмета,
которая может быть зафиксирована и ослаблена, которая исторически
подвижна.

46
Введение. Второе сознание
7* Диалогизующий фон
Ссылки и выписки в бахтинских рабочих тетрадях последних
лет (круг чтения) конкретизируют «диалогизующий фон» его
гуманитарной эпистемологии. О. Ф. Больнов, Г. Марсель, Г.-Г. Гадамер,
известный нашим философам К. Ф. фон Вайцзеккер и не известный
у нас его племянник Виктор фон Вайцзеккер (психиатр, чья роль
в истории «нового», или «диалогического», мышления
подчеркивалась Розенцвейгом в 1920-е гг., а Гадамером тогда, когда Бахтин
делал свои записи)47, К. Ясперс, М. Бубер, А. А. Ухтомский (научно-
философские и религиозно-философские основания теории
«доминанты» в письмах 1920-х гг., которые начали публиковать в 1970-е гг.)
и, конечно, В. Дильтей, — все это контекст или, точнее, исторически-
событийный затекст бахтинского «диалогизма», для рецепции
которого в советской философии и гуманитарно-филологической мысли
не было и пока нет адекватного апперцептивного фона. Тон задавал
и задает структурализм, эпоха была и остается структуралистской,
что означает: структуралистами были не только те, кого так
называли, и даже не только те, кто «деконструировал» структуры и
структурализм изнутри той же самой структурно-семиотической системы
мышления (соссюрианской парадигмы)48.
А между тем с точки зрения истории понятия «структура», как и
с учетом «жизненных корней гуманитарных наук», нелишне иметь в
виду, что, по словам профессора из Бохума и редактора «Ежегодника
Дильтея» Фритьофа Роди, «использование слова "структура" было до
первой мировой войны чем-то вроде отличительной характеристики
молодых учеников Дильтея в Берлине», и что «с помощью русского
феноменолога Густава Шпета понятие структуры Дильтея и Шпран-
гера вошло окольным путем через Россию в терминологию западной
лингвистики и было в ней изменено до неузнаваемости»49.
До второй половине прошлого столетия «структуралистами»
были не только те, кто в науке и вне науки институционально и дис-
курсивно располагались «на обочине» официальной идеологии и
официального языка, но и те, кто выступал (риторически,
теоретическим, идеологически) «против» структурализма50. Снова и по-новому
ожившая в 1960—70-е гг. старая бинарная оппозиция
прогрессивного научно-технического «материализма» и охранительного или
прямо реакционного, общинно-почвенного-душевного «идеализма»
как раз благодаря структурализму трансформировалась в нечто
относительно новое: возникла и стала относительно легитимной даже

Введение. Второе сознание
47
в советских условиях проблематика гуманитарного знания и
гуманитарной эпистемологии51.
Тем не менее, как это часто бывает, в возникшей примерно в одно
время у нас и на Западе научной дискуссии (внутри которой и
отчасти благодаря которой Бахтин стал «интересен» в
структуралистскую эпоху) оппоненты молчаливо разделяли общую им
предпосылку — теоретическую, но выходившую за пределы одной только
теории, идеологическую, но не сводимую к той или другой
идеологии. Бахтин за сорок-пятьдесят лет до того, как сам стал важным
предметом обсуждения в этой дискуссии, обозначил в книге о
Достоевском (1929) эту общую — не только риторическую и не
философскую, гуманитарно-эпистемологическую предпосылку «всей
идеологической культуры нового времени» (91) в качестве «моноло-
гизма», т. е. такой установки сознания и мышления, при которой
совершенно правомерное представление о единстве бытия
подменяется традиционным, но тем более устойчивым представлением о
«единстве одного сознания» (там же). Это — «общеидеологическая
особенность» (там же), т. е. такая, которая не разделяет, а, наоборот,
сближает самые разные «идеологии», научные и общественные
движения, направления и т. п. С точки зрения этой неосознанно
разделяемой оппонентами и врагами предпосылки или предрассудка
«совершенно безразлично, какую метафизическую форму оно
(единство сознания. — В. М.) принимает: «сознания вообще» («Bewusstsein
überhaupt»), «абсолютного я», «абсолютного духа», «нормативного
сознания» и пр. (91—92). В это «пр.» у Бахтина, конечно, входит и
«классовое сознание», и «дух народа», и, как мы видели, «научное
сознание» в традиционном смысле:
Сложное событие встречи и взаимодействия с чужим словом почти
полностью игнорировалось соответствующими гуманитарными
науками (и прежде всего — литературоведением). Науки о духе;
предмет их — не один, а два «духа» (изучаемый и изучающий, которые не
должны сливаться в один дух). Настоящим предметом является
взаимоотношение и взаимодействие «духов» (407).
Взаимоотношение и взаимодействие «второго сознания» с пред-
находимым ему другим («другими») — вот «настоящий предмет»,
с одной стороны — гуманитарных наук, с другой стороны —
гуманитарной эпистемологии, т. е. философии гуманитарных наук.
Гуманитарно-филологическое мышление — вот (начиная с В. Дильтея)
предмет философской критики; оно, это мышление, должно быть

48
Введение. Второе сознание
заново открыто и заново оценено постольку, поскольку оно, по
характерному бахтинскому выражению, «больше и лучше» себя самого,
т. е. лучше своей тенденции в Новое время — монологической
«предпосылки общеидеологического характера».
Здесь, однако, уместен вопрос: если философия второго
сознания — гуманитарная эпистемология — не может опираться на
«научное сознание» (как его понимает сциентистская эпистемология), но
при этом все же хочет (как Дильтей — в отличие от Ницше, как Га-
дамер — в отличие от позднего Хайдеггера, как Бахтин — в отличие
от «наших мыслителей-самодумов»52) быть научной (и научно
позитивной) в своей критике как исторического, так и филологического
разума, то не является ли такая философия неким «бастардом»,
незаконным детищем философской традиции, скорее отрицающим эту
традицию?
Иначе говоря, не лишена ли гуманитарная эпистемология, на
самом деле, философского основания, т. е. своей легитимности?53
8. Узловая проблема
Отвечая на этот вопрос в предварительном порядке, можно сказать
так: современная философия гуманитарных наук имеет не
произвольный и не случайный, но фундаментальный характер постольку,
поскольку она возникла из обновленного возвращения европейской
философии к относительному историческому началу своего
собственного основания как науки. Речь идет об антично-средневековом
концепте «первой философии». Тот решающий «переход от мира
науки к миру жизни», о котором, как мы помним, писал Гадамер и
с которым, как представляется, непосредственно связана «смена
парадигмы» в гуманитарно-историческом мышлении и познании XX в.,
ближайшим образом мотивирован обновленным возвращением
философии к prima philosophia современного типа. M. M. Бахтин в
программном фрагменте начала 1920-х гг. «К философии поступка»
следующим образом зафиксировал мотивационный философский
контекст и затекст этого поворота:
Нельзя отказать нашему времени в высокой заслуге приближения к
идеалу научной философии. Но эта научная философия может быть
только специальной философией, т. е. философией областей
культуры и их единства в теоретической транскрипции изнутри самих
объектов культурного творчества и имманентного закона их
развития. Зато эта теоретическая философия не может претендовать быть

Введение. Второе сознание
49
первой философией, т. е. учением не о едином культурном
творчестве, но о едином и единственном бытии-событии. Такой первой
философии нет и как бы забыты пути ее создания54.
Это значит, по всей вероятности, следующее:
Философия культуры Нового времени (от Гердера и
романтиков до О. Шпенглера) как «специальная философия» не мыслит и
не может мыслить ни реальной укорененности «культурного
творчества» в его социально-онтологических истоках и источниках — в
его, как подчеркивает Бахтин, «конкретной историчности»55, — ни
тем более такая философия теоретизированных и эстетизованных
транскрипций и редукций (философия, по-хайдеггеровски
выражаясь, «забвения бытии») не может помыслить и позитивно
осмыслить свою же собственную конкретно-историческую укорененность,
мотивированность и обусловленность в общественном мире опыта, в
данной (своей) социокультурной ситуации.
Можно сказать, что именно в этом пункте — так сказать, «после
Шпенглера» — современная философия, собственно, началась в
проблемно-систематическом и в конкретно-историческом смысле
слова «начало». На этом апперцептивно-диалогизующем фоне
современная гуманитарная эпистемология находит свое уместное место
и свое обоснование. Как и обратно: гуманитарная эпистемология
может показаться каким-то искусственным излишком или придатком
там, где апперцептивный фон научной мысли и языка этой мысли
подобен маятнику между полюсами сциентистски понятой науки — с
одной стороны, и идеально-духовно понятой «культуры» — с другой
стороны.
Оба этих полюса, имевшие вид бинарной оппозиции (особенно
после варварской высылки русских философов за границы в 1922 г.,
внешним импульсом к которой, как известно, стала книга
Шпенглера «Закат Европы»56), — сциентизм и идеализация «образов
культуры», как это ни странно на первый взгляд, сблизились в поздне-
советских и постсоветских условиях, но не на почве
взаимопрояснения и продуктивной дифференциации, а на почве взаимного
недоразумения. Таким методическим недоразумением — при всех
необходимых оговорках, которые здесь можно сделать, —
представляется так называемая «культурология», именуемая на Западе cultural
studies, с той, правда, разницей, что у нас «теоретизированные
транскрипции» исторического опыта идеализируют этот опыт в
«образах», «картинах» и картинках, тогда как на Западе «культурные»

50
Введение. Второе сознание
транскрипции и редукции носят «материалистический» характер,
представляя собой с различных точек зрения выгодный тренд, к
которому скорее подходит определение Ницше нигилизма как
«идеализации в сторону безобразия»57. Все эти попытки (точнее, по слову
Бахтина, «лазейки») связаны с важнейшим событием в
гуманитарных науках последних десятилетий (включая текущее «нулевое»
десятилетие), а именно — с утратой научной дисциплиной
(например, литературоведением) предметной определенности и
дифференцированное™ своего предмета. Это и делает, как мне кажется,
гуманитарную эпистемологию возможной и даже нужной, о чем
будет сказано ниже.
В момент слома и смены парадигмы на Западе и в России,
между 1917 и 1923 годом, возникли (практически независимо одна
от другой) попытки создания новой онтологии (в отличие от
«философии культуры»). Этот новый подступ к древней идее «бытия»,
поставивший под вопрос не только философию Нового времени, но и
классическую философскую традицию от Платона до Гуссерля
включительно, упоминавшийся выше Микаэль Тойниссен в своем
классическом труде «Другой» (1965) предложил называть «социальной
онтологией»58.
Для нас здесь почти не существенно различие между двумя
основными линиями развития современной «первой философии»,
которые выделяет и критически анализирует в своей книге М.
Тойниссен — трансцендентально-феноменологической линии (Гуссерль,
Хайдеггер, Сартр) и диалогической лини (М. Бубер, Ф. Розенцвейг,
О. Розеншток-Хюсси, Ф. Эбнер, Г. Марсель и др.). Для нас здесь важно,
во-первых, сущностное родство и одновременность обеих линий
«социальной онтологии», тем более что молодой М. Бахтин
(которого Тойниссен, конечно, не знал) вполне самобытно, как мне
кажется, соединил в своем проекте «социальной онтологии
причастности» ту и другую тенденцию, восполнив уязвимые места как
нового трансцендентализма, так и западного «диалогизма», вскрытые
М. Тойниссеном59. Во-вторых: ни один инициатор социальной
онтологии на Западе не стал, строго говоря, философом гуманитарных
наук. На Западе гуманитарную эпистемологию создавали не
инициаторы, но их ученики (Гадамер — ученик Хайдеггера, Рикер —
Марселя, Вольнов — Миша). Русский мыслитель и в этом пункте, похоже,
остается чудесным и печальным исключением: в отличие от
западноевропейских современников, у Бахтина уже не могло быть ни
учеников, ни продолжателей60.

Введение. Второе сознание
51
Философия социально-исторического опыта, развитие
которой можно видеть в различных направлениях западной
философии XX в. (философия жизни, феноменология, экзистенциализм,
по-особому Л. Витгенштейн и «аналитическая» традиция), прямо
или опосредованно опирается на социальную онтологию «второго
сознания», предмет которой — мир жизни, увиденный и
описываемый не извне только (как объект), но как мир мотивированно (и в
этом смысле объективно) поступающих, взаимно опосредованных
лиц («я»), социально персонализованного общественно-исторического
бытия, или «мира жизни». Человек в этом как бы впервые открытом
социальной онтологией мире, древнем и новом одновременно, — не
«человек вообще», но и не «я» только (как некое автономное
«присутствие»); во всякое реальное событие мира и своего «вот-бытия» в нем
я как «я сам» активно вхожу не сам по себе, но как ориентирующийся
в со-бытии с другими, как соучастник, «сочеловек» (Mitmensch), или
как «бытие-с-другими» (Mitsein)61.
На этом диалогизующем фоне первой половины XX в., судя
по всему, только и можно локализовать научно-философскую и
гуманитарно-эпистемологическую программу M. M. Бахтина в целом,
как и обратно: эта русская программа, как кажется, позволяет
подступиться к тому, что мы называем «магистральным сюжетом»
современной западноевропейской философии. Примечательна в этом
отношении мысль, записанная М. Бахтиным, вероятно, в 1943 г.
(фрагмент «К вопросам самосознания и самооценки»):
Мир населен созданными образами других людей (разрядка в
тексте. — В. М.) (это мир других, и в этот мир пришел я); среди них есть
и образы я в образах других людей. Позиция сознания при создании
образа другого и образа себя самого. Сейчас это узловая проблема
всей философии61.
В этом магистральном сюжете «всей философии» подчеркнем
сейчас два взаимосвязанных момента: первый относится к социально-
онтологическим «условиям возможности» социальной онтологии,
второй — к феномену «другого» как подлинному ядру современной
первой философии, а отсюда уже — философии гуманитарных наук.
(1) Момент исторической обусловленности (мотивированности)
социальной онтологии точно выразил М. Бубер, оглядываясь на
пройденный путь, когда он писал (1954) о хотя и преемственном, но
различии между его ранним творчеством и переворотом в мышлении,
который привел его в книге «Я и Ты» (1919—1923) — одновременно

52
Введение. Второе сознание
с австрийским католиком Фердинандом Эбнером и другими, — к
открытию «диалогического принципа»; различие состояло в
радикальном смещении интереса, или повороте, от «сферы
субъективности» (Sphäre der Subjektivität) к «сфере между существами» (zwischen
den Wesen). Бубер так комментирует совершившийся в его мысли
переход, или «смену парадигмы»:
Но ведь именно в этом и состояло решающее изменение,
происходившее во время первой мировой войны с целым рядом
мыслителей. Изменение это по своему смыслу и по сферам своего
проявления было самым разнообразным; но фундаментальная
общность (Gemeinsamkeit) человеческой ситуации, из которой
произошло это вобравшее в себя все и вся изменение, не подлежит
никакому сомнению63.
(2) Для понимания сущностного ядра социальной онтологии
«второго сознания» важно иметь в виду следующее: дело идет здесь
не о раздвоении сознания, не о «несчастном сознании» и не о
рефлексивной философии; дело идет не о реальности, переживаемой извне,
с точки зрения как бы безучастного «третьего» (который таким
образом и оказывается единственным участником всякого события,
«одним субъектом»). Мир жизни не распался, он стал не меньше, а
больше, одномерность (точнее, трехмерность) уступила место более
сложному единству опыта — молодой Бахтин называет такое
единство «онтологически-событийной разнозначностью»64.
Эта «разнозначность» безразлична с точки зрения безучастного
«третьего» (не участвующего или непричастного событию), к
позиции которого тяготеет научное познание и сознание,
игнорирующее (абстрагирующееся) «архитектонические точки» всякого
события — в том числе и события познания социально-исторического
опыта прошлого. Ранний Бахтин (как и западные инициаторы
социальной онтологии) работает методом «феноменологического
описания» донаучного, дотеоретического опыта: только таким образом
можно остаться на границе двух миров, двух сознаний, самой двупла-
новости мира:
Когда я созерцаю цельного человека, находящегося вне и против
меня, наши конкретные действительно переживаемые кругозоры не
совпадают. (...) Когда мы глядим друг на друга — два разных мира
отражаются в зрачках наших глаз65.

Введение. Второе сознание
53
Вот, собственно, подлинный исходный пункт бахтинского ди-
алогизма, возвращение к которому, парадоксальным образом,
становится возможным только теперь, поскольку все «постмодерные»
версии структуралистской эпохи потеряли свою убедительность и
актуальность после самодеконструкции этой эпохи (в 1990-е годы).
Это ставит нас перед новыми проблемами и задачами, которые —
как вся вообще проблематика гуманитарной эпистемологии — имеют
дело не с чем-то просто новым, а, наоборот, с тем, что было всегда,
но открывается сызнова в силу ослаблений действия прежних
абстракций, теоретических транскрипций и догматизированных
«доминант». Если справедливо утверждение А. Ф. Лосева, что
«понимать, это значит выражать что-нибудь при помощи нового
материала»66, то наша ближайшая и последняя в этом введении задача —
не столько «выразить», сколько воссоздать, воспроизвести понятое
«при помощи нового материала», преодолевая имманентно его голую
формалистическую материальность.
9- Замедление
Достаточно говорилось о том, что гуманитарная
эпистемология — это философия «второго сознания», как бы мы ни называли
ее иначе («герменевтикой», «диалогикой», «философией языка» или
«социальной онтологией»). Гуманитарная эпистемология как
исследовательская программа претендует на охват в принципе всех типов
общественно-исторического опыта мира жизни, всех «региональных
онтологии». При этом гуманитарная эпистемология не «глобальна»,
но скорее «фактична»; онтологически-событийное различие
сохраняет принцип единства мира, но, так сказать, делит его надвое;
реальность оказывается дуальной (двуполюсной, двуголосой и т. п.) при
любом рассмотрении или постановке вопроса. Этим достигается
«торможение» мысли о реальность, через которую мысль имеет тенденцию
«перескакивать»; достигается новая позиция и новый способ
мышления; назовем его «замедлением», руководствуясь следующим
критическим замечанием М. М. Бахтина (из 1940-х гг.) о специфическом
ускорении как доминирующей форме мышления Нового времени:
Допускается какое-то чудесное крайне резкое ускорение в темпах
движения к истине за последние четыре века; расстояние,
пройденное за эти четыре века, и степень движения к истине таковы, что
то, что было четыре века назад или четыре тысячелетия назад,
представляется одинако вчерашним и одинаково далеким от истины67.

54
Введение. Второе сознание
Здесь вскрыта и охарактеризована — разумеется, не публично
и не так обстоятельно, как, скажем, у Хайдеггера (в те же годы)
или (позднее) у Гадамера, но внутренне совершенно свободно и
совершенно по-русски — связь научно-теоретического обобщения с
утопическим «мечтательством» (Достоевский), или Schwärmerey (Кант),
общественно-политического тоталитаризма с научным, религиозным
и социальным идеализмом, с индивидуалистической и
коллективистической метафизикой Нового времени. «Обобщать» и «мечтать» —
значит не видеть, т. е. как бы перепрыгивать через «подробную» и,
действительно, «необходимую» нравственную реальность,
категориальное устройство которой — «онтологически-событийная раз-
нозначность» — продуктивно замедляет время и смысл вещей.
М. М. Бахтин в своем социально-онтологическом проекте 1921—22 гг.
замечает в этой связи: «Равнодушная или неприязненная реакция
есть всегда обедняющая и разлагающая предмет реакция: пройти
мимо предмета во всем его многообразии, игнорировать или
преодолеть его. (...) Безлюбость, равнодушие никогда не разовьют
достаточно сил, чтобы напряженно замедлить над предметом, закрепить,
вылепить каждую мельчайшую подробность и деталь его»68.
Это сказано об эстетическом видении, но не только;
гуманитарные науки тоже наделены «замедленным» видением вещей
благодаря своим «жизненным корням». Философия «второго сознания» —
это философия замедления мышления.
ю. О покаянии
Но если мы поняли это «вообще» (теоретически), то познанное не
может остаться во мне только мыслью из прошлого и о прошлом.
Понятое и осмысленное однажды (не нами) может и как-то должно —
усилием другого, современного, «второго» сознания — быть
переведено, переосвещено, переложено, переосмыслено и
«перерассказано»69 на диалогизующем фоне нашего времени, нашей
исторической уместности и совместности.
В этом смысле современная гуманитарная эпистемология —
философия второго сознания — не может довольствоваться ни
архивированием культуры, ни эстетизированной скорбью по поводу
разрушения культуры, о чем так выразительно сказал цитировавшийся
выше А. В. Михайлов в своих лекциях 1993—94 гг. по истории мировой
культуры в связи с новым, постсоветским, крутым ино-научным
поворотом к старому научному вопросу о «конце искусства»:

Введение. Второе сознание
55
Ну вот, перед нами остались своего рода развалины. Не надо бояться
этого слова. Развалины всей истории человеческой культуры и
всего искусства70.
Такой взгляд, вероятно, неизбежен как (по)следствие той
гиперидеализации «культуры», которая была характерна для последних
советских десятилетий и которая сама была неизбежным и уже
анахроничным, действенно-историческим (по)следствием философского
и интеллигентского «эстетического сознания» — культуроцентризма
XIX—XX вв. В большой философии эта тенденция завершается, по-
видимому, «Закатом Европы» О. Шпенглера; не случайно Томас Манн
подчеркивал, что Шпенглер — это еще XIX век71.
Дело идет, как мне кажется, не о конце культуры и не о конце
искусства, но скорее о конце «алиби» культуры и искусства Нового
времени. «Нельзя доказать своего alibi в событии бытия»72.
Для гуманитарной эпистемологии никакой «культурпессимизм»
невозможен (как невозможен он, в принципе, и для христианства);
культурпессимизм — это изнанка культуроптимизма Нового
времени, той «мистической веры в культуру», от которой, по словам Ро-
мано Гвардини, нужно отказаться, но не для того, чтобы видеть
развалины культуры, а для того, чтобы «обрести способность видеть
истину»73. Важная общественная задача гуманитарной
эпистемологии — ввести культурное творчество в более широкий и
фундаментальный круг мира жизни («бытия»).
Это не значит, конечно, что «развалины», которые предлагал
заметить А. В. Михайлов своим слушателям в Московской
консерватории в 1990-е гг., — это просто фикция, только изнанка
эпистемологических и социальных утопий, обернувшихся грандиозным
национальным и планетарным крахом; истина — она и в этих развалинах
тоже. Но развалины не вне нас, а в нас самих — ив этом все дело. Мир
жизни («бытие») глубже и ближе к человеку, чем идеализированная,
эстетизированная «культура», а понятие «цивилизации», возможно,
лучше выражает его социальную природу, жизненные корни
человеческой общности74.
Из сказанного ясно, что гуманитарная эпистемология, подступы
к которой представлены в этой книге, в своем «ино-научном»
измерении не может не быть, так сказать, мышлением на «покаяние», но не
в одном только греческом смысле греческого слова «метанойа»
(«перемена ума»). Гуманитарная эпистемология — философия «второго
сознания» — пытается воссоздать и «повторить» (в кьеркегоровском

56
Введение. Второе сознание
смысле слова) опыт мыслителей смены гуманитарной парадигмы —
опыт смерти и воскресения так называемых традиций; такова
всякая «революция в способе мышления». Мы рискуем мало чему
научиться у западноевропейских философов, теологов и филологов
XX в. — немецких, французских, английских, итальянских,
испанских, если не распознаем у них этот основной импульс «покаяния»
как исторической самокритики мышления (хотя профессиональные
мыслители избегают всякой риторики на этот счет). С большой
ясностью не риторическую и не только теоретическую сторону
«покаяния» выразил Хосе Ортега-и-Гассет в эссе «Блеск и нищета
перевода» (1939—1940):
Обрести историческое сознание и осознать себя как ошибку — одно
и то же. А так как истина человека состоит в том, чтобы всегда быть
на настоящий момент (курсив в тексте. — В. М.) и в относительном
смысле ошибкой, только историческое сознание способно
приблизить его к этой истине и спасти75.
Поворот к такому «обретению исторического сознания» ясно
обозначился и в русской философии вокруг 1917 г. Но
политический переворот подменил, вытеснил и наконец сделал этот более
глубокий поворот неузнаваемым и уже невозможным в смысле
«бездейственной истории» для будущего русской мысли «на
настоящий момент». «Философский пароход» 1922 г. был
катастрофическим, не имеющим аналогов на Западе разрывом в мышлении
постольку, поскольку он надолго сделал невозможным осознание того,
что «в относительном смысле ошибкой» (односторонностью) была
и религиозно-идеалистическая метафизика либеральной
интеллигенции, и научно-идеалистическая метафизика революционной
интеллигенции. В результате относительная ошибка стала и осталась
абсолютной, «нераскаянной», так сказать, на обе стороны, и это
обусловило (а сегодня еще усилило) карикатурный образ философа в
общественном восприятии, зафиксированный M. M. Пришвиным в его
романизованной автобиографии 1920-х гг. «Кащеева цепь»:
В России даже в образованном обществе как-то не всегда удобно
сказать: занимаюсь философией, потому что наша философия
непрактичная, и философ представляется как бы загипнотизированным
петухом. В Германии даже агрономию читают на философском76.
Гуманитарная эпистемология оказалась невозможной в
советский век в силу радикализации греческого концепта «теории» (и

Введение. Второе сознание
57
хронотопическои предпосылки этого концепта в греческом мире
жизни — schole, «досуга» свободного человека). Установка, говоря
словами только что процитированного M. M. Пришвина, «на
следующее после мысли мгновенье практической жизни»77, —
обновленный примат аристотелевской и кантовской идеи практического
разума, — вот что, похоже, определило «магистральный сюжет»
философии XX в. и, соответственно, основные черты современной
философии гуманитарных наук.
и. Case studies
11.1. В заключение этого вводного очерка приведем и
прокомментируем некоторые «случаи», или феномены, «онтологически-
событийного различия», конкретизирующие реальность «второго
сознания» в социально-историческом опыте и, сответственно, в
гуманитарной эпистемологии. Статья Г.-Г. Гадамера «Что есть
истина?» (1957) начинается так:
Вопрос Пилата «что есть истина?» (Иоан. 18, 38), понятый
непосредственно из смысла исторической ситуации, заключает в себе
проблему нейтральности. То, как были сказаны эти слова прокуратором
Понтием Пилатом, в государственно-правовой ситуации тогдашней
Палестины, означало: все, что по утверждению такого человека, как
Иисус, является истиной, совершенно не касается государства.
Либеральная и толерантная позиция, которую тем самым заняла
государственная власть в этих обстоятельствах, очень необычна. Мы
напрасно искали бы подобное в мире античных и современных
государств вплоть до эпохи либерализма78.
Этот комментарий, да еще в контексте основного вопроса
философии, по-видимому, тоже очень необычен. По смыслу статьи Гадамер
хочет сказать примерно следующее: позиция «здравого смысла»,
занятая государственной властью в обстоятельствах, рассказанных или
пересказанных в Новом Завете, по отношению к истине такого
человека, как Иисус, поистине — научает истине. Научает в том смысле,
что никакая истина — ни научная, ни этическая, ни религиозная —
не существует просто сама по себе («в себе», «безотносительно-
ни-к-чему»), т. е. вне ответственного приобщения ее миру жизни,
конкретно-исторической ситуации, но тоже не «вообще», а с
конкретного места — моего места, твоего места, его или ее места.
Гадамер приписывает обычно проклинаемому или
презираемому прокуратору Иудеи политкорректность, превышающую своей

58
Введение. Второе сознание
житейской мудростью государственно-правовой либерализм как
«древних», так и «новых». Нейтралитет государственной власти по
отношению к такому человеку, как Иисус, есть нечто иное, чем
оппозиция «веры» и «неверия»; это не лишенное скепсиса (возможно,
уважительного) дистанцирование означает, похоже, вот что: все, что по
утверждению такого человека, как Иисус, является истиной,
непереводимо непосредственно в плоскость государственной, политической,
правовой ответственности, не разрешимо с моего (государственного)
места, в пределах моей ответственности. Вопрос Пилата об истине
лежит в иной плоскости, чем теория вопроса «Что есть истина?» или
риторика ответа на этот вопрос.
Здесь, как кажется, та же самая «необщая» логика разномест-
ности и разнозначности в едином событии, в одной и общной
ситуации, что и в известном возражении Екатерины II посетившему
Петербург Дидро. В ответ на вроде бы правильную критику русских
порядков с позиций европейца и просветителя императрица возразила
в том смысле, что, мол, вы, философ, работаете на бумаге, которая все
стерпит; побыли бы вы, мсье, на моем месте (если не в моей шкуре),
ведь я работаю на человеческой коже, куда более чувствительной, чем
бумага79.
Истина, похоже, и за Екатериной (а не за одним только
Просвещением) и за Пилатом, (а не за одним только Иисусом). Истина — по
ту сторону логоцентрической схемы, формальной оппозиции «pro et
contra». Истина — в самом малозаметном грамматическом феномене
«и»: союз по-новому требует мыслить единство мира, и единство
человека, и единство Бога80.
Для того чтобы осознать эту замедляющую мышление
герменевтическую фактичность истины, нужно преодолеть в уме
предрассудок «теоретизма», нужно перенести центр тяжести
философствования «на следующее после мысли мгновенье практической жизни».
Кому не нравится такое «замедление» истины, тот обречен на раскол
и разрыв истины в самой попытке умозрительного «синтеза»,
подобно герою «Преступления и наказания» Раскольникову, который
желал не что иное, как «сразу весь капитал».
11.2. Если предпосылку «онтологически-событийной
разнозначности» — центральной и сквозной категории гуманитарной
эпистемологии, как мы ее пониманием, — перевести теперь в плоскость
«духовной истории», то мы окажемся перед сложным вопросом о
соотношении (релятивности) «классики» и «современности». Дело
не просто в том, что есть, скажем, «классическое» искусство и есть

Введение. Второе сознание
59
искусство «современное»; не просто в риторике отношения к так
называемому классическому наследию. Я попытаюсь прояснить
эпистемологическую трудность с помощью одного «глупого вопроса»,
сформулированного классиком немецкой литературы XX в. Томас Манн
писал 9 января 1938 г. швейцарскому германисту Ф. Штриху, автору
известного исследования «Классика и романтика» (1922)81:
Меня беспокоит один, возможно, совсем глупый вопрос. Называли
себя классики (Гете и Шиллер) классиками, или «классик» и
«классики» — это позднейшие исторические обозначения? Другими
словами: была ли классика сознательной школой со своею
программой — школой, которая открыто так себя и называла, как
романтизм или позднее, скажем, натурализм и экспрессионизм ввели эти
наименования? (...) Мыслимо ли,чтобы современник позитивно или
негативно говорил о «классической школе» так же, как после
войны говорили об экспрессионизме, или вокруг 1900 года — о
натурализме? Это диалогически важно (dialogisch wichtig), поскольку
слово, употребляемое в непосредственном значении (aktuell gebraucht),
смотрится очень юмористически (sehr humoristisch)82.
Т. Манн имеет в виду онтологически-событийное различие
между авторитетным («первым») сознанием автора-классика, с одной
стороны, и нашим современным, «вторым» сознанием потомков
и наследников, с другой стороны. Я сам для себя не могу быть
классиком (разве что в шутливом, юмористическом смысле); «классиком»
я могу быть только в глазах и оценках другого. Это — не ошибка, не
обман, но все же определенное затруднение, совершенно
принципиальное и даже обязательное для «духовно-исторического» мышления
и познания. Т. Манн в следующем письме тому же адресату писал, что
слово «классика» используется совершенно правильно83. Эрнст Белер,
выдающийся исследователь немецкого романтизма, издатель и
комментатор наследия Фр. Шлегеля, комментируя приведенное
высказывание Т. Манна в 1970-е гг., утверждал, что, будь Т. Манн нашим
современником, он сразу бы ответил на свой тогдашний вопрос более
решительно: ни немцы так называемого классического периода, ни
французы и англичане, кого мы с полным основанием почитаем
классиками, сами себя классиками не считали — как, впрочем, и
романтики не считали себя «романтиками»: им такое определение
показалось бы слишком узким и не адекватным84.
Эта, по-6ахтински «взаимная вненаходимость» классики и
современности, прошлого и настоящего, я и другого — источник

60
Введение. Второе сознание
напряжения и неисчерпаемости в истории культуры. Философия
гуманитарных наук в этом пункте явно сближается с философией,
«ставшей историей для самой себя». В этом смысле мы, кажется,
вправе сказать: предметом гуманитарной эпистемологии является
не история как прошлое и только бывшее, но история как «большое
время», в бахтинском смысле85.
11.3. Такое не линейное, не плоское, но, тем не менее,
«прогрессивное» понимание исторического времени возвращает нас к
упоминавшейся выше проблеме «герменевтического круга», понятого не
столько как «текст», сколько как «затекст», как вечно по-новому
возвращающееся прошлое. В цитировавшемся фрагменте «К вопросам
самосознания и самооценки» (1943) Бахтин, полемизируя с Ницше,
обозначил эту важнейшую проблему гуманитарной эпистемологии
как проблему «большой памяти»:
Эта большая память не есть память о прошлом (в отвлеченно
временном смысле); время относительно в ней. То, что возвращается,
вечно и в то же время невозвратно. Время здесь не линия, а сложная
форма тела вращения. Момент возвращения уловлен Ницше, но
абстрактно и механистически интерпретирован им. (...) В малом
опыте — один познающий (все остальное — объект познания), один
свободный субъект (все остальное — мертвые вещи), один говорит (все
остальное — безответно молчит). В большом опыте все живо, все
говорит, этот опыт глубоко и существенно диалогичен. Мысль мира
обо мне, мыслящем, скорее я объектен в субъектном мире. В
философии, в особенности в натурфилософии начала века, все это все
же рационализовано и оторвано от тысячелетних систем народных
символов, все это дано как собственный опыт, а не как
проникновенное истолкование многотысячелетнего опыта человечества,
воплощенного во внеофициальных системах символов86.
Проникновенное истолкование чужого «большого» опыта может
больше дать моей современности для ее же самосознания, чем
исповедально-экспрессивные «самовыражения», казалось бы, того же
самого опыта в качестве моего «собственного».
11.4. Поставленная гуманитарной эпистемологией XX в.
проблема «эйнштейновского разума», как мы говорили, в не
эйнштейновском мире большого опыта большого времени приводит нас к еще
одной постановке вопроса — в определенном смысле исходному и
решающему пункту всей проблематики «второго сознания». Это —
вопрос об одновременности, или современности, разновременников,

Введение. Второе сознание
61
прежде всего — в условиях «школы», педагогической ситуации:
учитель — ученик. О том, на каком фоне современных проблем
образования такая постановка вопроса «актуальна», можно умолчать:
ситуация (у нас, да и за рубежом) — известна. Нас здесь интересует,
конечно, не институциональная, но принципиальная
(философская) сторона дела, а это — проблема возможной равновременности
учителя и ученика в процессе обучения. В плане
герменевтической (диалогической) «духовной истории» вопрос о
«равновременности» с особенной остротой и глубиной был поставлен С. Кьерке-
гором. «Именно он, — писал Гадамер, — обозначил истину
христианского Евангелия как "одновременность" ("Gleichzeitigkeit"). Для
него подлинная задача бытия Христа состояла в том, чтобы снять
в "одновременности" дистанцию с прошлым. То, что у Кьеркегора
по теологическим причинам сформулировано в виде парадокса, на
самом деле имеет силу для всего нашего отношения к традиции и
прошлому»87.
Проблему «одновременности» Кьеркегор старается
поставить и разрешить (с особой, программной отчетливостью — в
«Философских крохах» 1843 г.) посредством перевода-перемещения-
переосмысления взаимоотношения «учитель — ученик» в античной
ситуации сократически-платоновского диалога (где измерение
диалогической «коммуникации» еще отсутствовало) в ситуацию Христа и
его учеников, а эту последнюю — в ситуацию своей современности и
своих современников. Сегодня вся эта проблематика встает с новой
остротой, причем как раз в контексте дискуссий о «конце истории»
и «конце философии»88. При этом первичным «керигматическим»
ядром остается ситуация «учитель — ученик», понятая реально, а
именно как феномен передачи знаний и одновременно жизненного
опыта, как перевод-переход из одного мира жизни в другой, из одного
«хронотопа» в другой.
Упоминавшийся О. Розеншток-Хюсси в своей философии речи
подчеркивает религиозно-мирское (в противоположность чисто
теологическому) измерение этой проблемы передачи-перемещения-
переложения знания и опыта. Ведь содержание обучения (как и так
называемое знание) в принципе можно мыслить (именно мыслить)
одномерно, однозначно, односмысленно, однонаправленно (кумму-
лятивно «вообще»). Трудность здесь (как всегда в мышлении) — в
том, чтобы помыслить не «предмет» (тем более не «идеал»)
образования, но сначала нечто, по слову позднего Шеллинга,
«предшествующее мышлению» (das Unvordenkliche), а именно — актуальный,

62
Введение. Второе сознание
реальный, социально-онтологический и исторически-ситуативный
феномен («первоклетку») образования:
Ибо образование есть процесс, в котором два «разновременника»
встречаются с тем, чтобы иметь возможность стать
современниками, как учил нас бл. Августин в своем De Magistro (...)
Образование (education) ни по форме, ни по методу не имеет дела с
вечностью. Вечность можно сделать содержанием обучения. Но процесс
образования является мирским, временым, нетеологическим,
социальным. Он имеет своей целью мир между классами, между
группами людей разного исторического времени. (...) Диалог в классной
комнате не является, таким образом, ни логическим феноменом, как
в диалогах Платона, ни математической конвенцией, как в
лаборатории физика89.
Это соображение делает более понятным вышеприведенный
корректив Гадамера по отношению к теологическому сужению Кьерке-
гором его же собственной задачи обоснования «одновременности»
смысла явления Христа и смысла всякой «современности» для
христианина. И это же соображение О. Розенштока-Хюсси, в свою очередь,
приближает к осознанию того, почему гуманитарная эпистемология —
философия «второго сознания», так сказать, на обе стороны —
дистанцируется не только от «классической» естественнонаучной
эпистемологии Нового времени, но также и от «постклассической, поскольку та
и другая имеют в виду движение во времени, тогда как гуманитарная
эпистемология имеет дело скорее с переменами во времени90.
11.5. Интересующий нас поворот эпистемологии и образования
к проблематики «второго сознания» — это практический поворот.
«Практический» в том смысле, что эта проблематика должна
преображаться, должна быть в особом смысле «действенной», притом, как
мы говорим, «на обе стороны» — по отношению к предмету
исследования и преподавания, также и по отношению к исследующему,
преподающему (передающему), говорящему. На этом пути
представляется возможным мыслить и практиковать оба вида деятельности
(исследование и преподавание) как своего рода «духовное делание» в
совершенно светском, реальном плане.
Именно в наше время, когда в философии и в гуманитарных
науках появились и быстро институционализируются, так сказать,
новые русские в философии и в гуманитарных науках — что
называется подкованные, владеющие не только несколькими
новоевропейскими языками, но и древними языками, плавно переходящие на

Введение. Второе сознание
63
языках оригинала от Аристотеля к Хайдеггеру, от Хайдеггера к Фоме
Аквинскому и к святым отцам, а то и прямо к разрешенному и
доступному, модному Господу Богу, — как раз в наши «нулевые годы»
поражает утрата чуткости к измерениям и изменениям
исторического опыта в «тексте», не вовсе наивный «теоретизм» и «филоло-
гизм» гуманитарных исследований и исследователей. Можно,
оказывается, иметь серьезные знания и писать, скажем, о Хайдеггере или о
Бахтине, ничему по-настоящему не научившись ни у Хайдеггера, ни
у Бахтина. Поэтому снова и по-новому встает старый вопрос о том,
«как можно учиться истине» (Кьеркегор) в самом процессе
исследования и преподавания.
Поскольку в наш супертрезвый новый век тайн не осталось и
все знают даже, что такое «диалог» или «герменевтика», то на
занятиях с аспирантами или на домашнем своем семинаре, чтобы
подступиться и не оступиться, я предлагаю не употреблять как бы
известное понятие, но пересказать, передать, переложить, перевести
его, как учили (если учили) в школе, — «своими словами». Поначалу
это кажется обучающимся ненужным и неинтересным; но потом они
входят во вкус, обнаруживая в таком упражнении реальный путь к
предмету и постановке вопроса о нем. По отношению к источнику,
к предмету мы лишь по видимости (в «естественной установке»)
обладаем «вторым сознанием»; его еще надо выработать и вырастить.
Подытоживая все сказанное, закончу следующим полупрогнозом-
полупостулатом: если структуралистская эпоха в гуманитарной
эпистемологии пыталась изменить парадигму в направлении (как это
выразил Ролан Барт) «от произведения к тексту»91, то в настоящее
время задача, как мне кажется, — уже в другом (она перешла в другое
социально-онтологическое измерение исторического опыта). Задача,
я думаю, заключается не только и не столько в освобождении от
догматизированных традиционных представлений о «произведении», об
«авторе», о «тексте» и т. п. (уже, так сказать, освободились...), сколько
в обновленном культивировании практик «воспроизведения»,
воссоздания. В эпоху тотальной эмансипации всех от всех, наступившей
в 1990-е годы, новый последний шанс гуманитарных наук и
гуманитарной эпистемологии — «второго сознания» — состоит в том, чтобы
сознательно и креативно, путем самоограничения, снова сделаться
собою, т. е. служебным и «вторым», а не единственно
господствующим, одним сознанием, которое в самый момент достижения
автономии и «самодостаточности» — не может не оказаться в пустоте.

64
Введение. Второе сознание
Примечания
Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление
историко-литературного ряда // Он же. Образ античности. СПб., 2004.
С. 115.
Пастернак Б. Л. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Худ. литература, 1991.
С. 214—215.
См. об этом: Махов А. Е. Перевод-присвоение: «Чужое слово»
инкогнито // М. М. Бахтин и перспективы гуманитарных наук / Под ред. В. Л. Мах-
лина. Витебск: Издатель Н. А. Паньков, 1994. С. 109—114.
См.: Вейдле В. В. Россия и Запад // Вопросы философии. № 10. С. 68.
См.: Jean Grondin. Hans-Georg Gadamer: Eine Biographie. Tübingen, 2000.
S.319.
Майков В. Н. Критические опыты. СПб., 1891. С. 389. Подробнее о споре
Майкова и Белинского, едва не приведшего к дуэли, см.: Andrzej Walicki.
A History of Russian Thought: From the Enlightenment to Marxism.
Stanford (Calif.), 1979. P. 142—144.
Аверинцев С. С. Христианство // Он же. София-Логос: Словарь. Киев,
2001. С. 285.
Михайлов А. В. Терминологические исследования А. Ф. Лосева и истори-
зация нашего знания // Он же. Избранное: Историческая поэтика и
герменевтика. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2006. С. 467.
О проблематике и истории философии гуманитарных наук см.: Misch
Georg. Die Idee der Lebensphilosophie in der Theorie der
Geisteswissenschaften (1924) // Ders. Vom Leben- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys.
Frankfurt a. M., 1947. S. 37—51; Rothacker Erich. Logik und Systematik der
Geisteswissenschaften. Bonn, 1948; Bodamer Theodore. Philosophie der Gei-
steswisenschaften. Freiburg; München, 1987; Ritter Joachim. Die Aufgabe
der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft // Ders.
Subjektivität. Frankfurt a. M., 1974. S. 105—140; Gründer Karlfried. Perspektiven für
eine Theorie der Geisteswissenschaft // Ders. Reflexion der Kontinuitäten.
Göttingen, 1982. S. 88—103; Bollnow Ο. Ε Studien zur Hermeneutik. Bd. I:
Zur Philosophie der Geisteswissenschaften. Freiburg; München, 1982; Mar-
quard O. Über die Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaft // Ders.
Apologie des Zufälligen. Stuttgart, 1986. S. 98—116; Ullmaier J. Kulturwissenschaft
im Zeichen der Moderne. Tübingen, 2001; Verstehen Rulter. Zur Geschichte
und Theorie der Geisteswissenschaften / Hrsg. von Gudrun Kühne-Bertram,
Hans-Ulrich Lessing und Volker Steenblock. Würzburg, 2003; Plessner Hel-
muth. Mit anderen Augen (Über die Rolle der «Anschauung» im Verstehen) //
Eine «Andere» Hermeneutik: Georg Misch zum 70. Geburtstag —
Festschrift aus dem Jahr 1948 / Hrsg. von Michael Weingarten. Bielefeld, 2005.
S. 198—212; Apel K.-O. Das Kommunikatuionsapriori und die Begründung
der Geisteswissenschaften // Wissenschaftstheorie der Geisteswissenschaften /
Hrsg. von Roland Simon Schaefer und Walter Ch. Zimmerli. Hamburg, 1975.

Введение. Второе сознание
65
S. 23—55; Апелъ К.-О. Трансформация философии 1973—1974 / Пер. с
нем. В. Куренного и Б. Скуратова. М.: Логос, 2001; Герменевтика.
Психология. История: Вильгельм Дильтей и современная философия. / Под
ред. Н. С. Плотникова. М.: Три квадрата, 2002.
10 См.: Апелъ К.-О. Трансформация философии. 1973—1974.
11 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусства, 1991. С. 7.
12 Дильтей В. Введение в науки о духе: Опыт полагания основ для изучения
общества и истории (1883) / Пер. и ред. В. С. Малахова. М., 2000. С. 405.
13 Gadamer H.-G. Piatos Denken in Utopien // Ders. Gesammelte Werke. Bd. 7.
Tübingen, 1999. S. 272.
14 См.: Hans-Georg Gadamer im Gespräch / Hrsg. von Carsten Dutt. 2. Aufl.
Heidelberg, 1995. S. 52.
15 Гадамер Г.-Г. Русские в Германии (интервью с В. С. Малаховым) //
Логос. 1992. №3(1). С. 230.
16 См. об этом: Плотников Н. С. Жизнь и история: Философская программа
Вильгельма Дильтея. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000.
17 «Историко-философские дискуссии последних десятилетий, —
отмечает X. Зайферт, — поставили меня перед вопросом: а что, если у нас
вообще уже нет общего языка?» — Seifert H. Einführung in die
Wissenschaftstheorie (1. Aufl. 1969). 10. durchgesehene Aufl. Zweiter Band. München, 1996.
S. 21. Примечательно, что в учебнике X. Зайферта марксизм оказывается
ближе не к гуманитарной, а к сциентистской и аналитической
концепциям науки, а «диалектика», наоборот, ближе к своему донаучному
философскому началу — «искусству вести беседу», т. е. к герменевтически
обновленной модели сократовско-платоновского диалога.
18 См.: Розеншток-Хюсси О. Я — не чистый мыслитель: Превращение
мышления в дочь общества // Он же. Бог заставляет нас говорить / Сост., пер.
с нем. и англ., поел, и прим. А. И. Пигалева. М.: Канон, 1998. С. 221—242.
19 Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции. // Он же. Судьба и грехи России.
Т. 1. СПб., 1991. С. 66.
20 Михайлов А. В. Цит. изд. С. 460,461.
21 На эту тему в исследованиях о Г. Шпете имеется уже определенная
литература. См. в особенности: Михайлов А. В. Современная
историческая поэтика и научно-философское наследие Густава Шпета // Он же.
Избранное: Историческая поэтика и герменевтика. С. 451—458;
Щедрина Т. Г «Я пишу как эхо другого...»: Очерки интеллектуальной биографии
Густава Шпета. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 83—154 (глава «Шпетов-
ский образ исторической философии: немецкое "ученичество"»);
Плотников Н. С. Антропология или история: Полемика Г. Г. Шпета с В. Диль-
теем по поводу оснований гуманитарных наук // Густав Шпет и
современная философия гуманитарного знания. М.: Языки славянской
культуры, 2006. С. 171—186.
22 Ferry Lucy Renaut Attain. La pensée 68: Essai sur l'anti-humanisme contemporain.
Paris, 1985; Ferry Luc, Renaut Attain. Heidegger et les Modernes. Paris, 1988;

66
Введение. Второе сознание
Frank Manfred. Was ist Neostrukturalismus. Frankfurt a. M., 1984; Frank M.
Die Grenzen der Verständigung: Ein Geistergespräch zwischen Lyotard und
Habermas. Frankfurt a. M., 1988; Франк M. Политические аспекты
нового французского мышления // Логос. 1994. № 6. С. 315—326; Рено А. Эра
индивида.
См. об этом: Плотников Н. С. Философия для внутреннего
употребления // Термидор: Статьи 1992—2001. М.: Модест Колеров и «Три
квадрата», 2002. С. 73—90.
Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 19.
Ср. в том же «Логико-философском трактате» Витгенштейна (4.112):
«Цель философии — логическое прояснение мыслей. Философия не
учение, а деятельность. Философская работа по существу состоит из
разъяснений. Результат философии не "философские предложения", а
достигнутая ясность предложений». — Витгенштейн Л. Там же. С. 24. Ср. в
гуманитарно-эпистемологическом проекте M. M. Бахтина 1924 г.:
«Познание не принимает этической и эстетической оформленности бытия,
отталкивается от них: в этом смысле познание как бы ничего не предна-
ходит, начинает сначала. (...) Действительность, входя в науку,
сбрасывает с себя все ценностные одежды, чтобы стать голой и чистой
действительностью познания, где суверенно только единство истины». Бахтин
М. М. Собр. соч. Т. 1. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 284—285;
То же: Философия науки: Эпистемология. Методология. Культура
(Хрестоматия) / Под ред. Л. А. Микешиной и Т. Г. Щедриной. 2-е изд., испр. и
доп. М., 2006. С. 722.
Theunissen M. Möglichkeiten des Philosophierens heute // Ders. Negative
Theologie der Zeit. Frankfurt a. M., 1991. S. 13—36 (особ, разделы «Гегель и
зависимость философии от ее истории» и «Маркс и зависимость
философии от научных дисциплин». S. 16—25).
См. в этой связи: Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне (1985).
М.: Весь мир, 2003; Jams H. R. Der literarische Prozess des Modernismus
von Rousseau bis Adorno // Ders. Studien zum Epochenwandel der
ästhetischen Moderne. 2. Aufl. 1990. S. 67—103; Tradition und Innovation: XIII.
Deutscher Kongress für Philosophie / Hrsg. von W. Kluxen. Hamburg, 1988;
After Philosophy: End or Transformation? / Ed. by Kenneth Baynes et al.
Cambridge (Mass.); London, 1987; Frank M. Die Grenzen der Verständigung:
Ein Geistergespräch zwischen Lyotard und Habermas.. Frankfurt a. M., 1988;
Джанни Ваттимо. После христианства. М.: Три квадрата, 2007.
X. Зайферт пишет в своем цитировавшемся выше «Введении в теорию
науки»: «Я здесь пытался развивать как раз такое обоснование науки,
которое представляется книгой за семью печатями ученому,
работающему в аналитической традиции, но которое является само собой
разумеющимся для всякого, кто изучал гуманитарные дисциплины в
первой половине нашего (двадцатого. — В. М.) столетия». — Seifert H. Op.
cit. S. 21.

Введение. Второе сознание
67
Gadamer H.-G. Natur und Welt // Ders. Gesammelte Schriften. Bd. 7.
Tübingen, 1991. S. 418.
См.: Гадамер Г.-Г. История понятий как философия // Он же.
Актуальность прекрасного. С. 26—43; Historische Semantik und Begriffsgeschichte /
Hrsg. von Reinhart Koselleck. Stuttgart, 1979.
О происхождении термина см.: Bodamer Th. Philosophie der
Geisteswisenschaften. S. 24—25; Куренной В. Дескриптивная психология:
пролегомены к анализу теоретического содержания и общее
эпистемологическое затруднение // Герменевтика. Психология. История:
Вильгельм Дильтей и современная психология. С. 89—90 (прим. 11).
См. в этой связи соображения современных переводчиков сочинений
Дильтея в США.
См. об этом: Otto Pöggeler // Heidegger und die Wissenschaften // Ders,
Heidegger und die hermeneutische Philosophie. Freiburg; München, 1982. S. 395.
Апель К. О. Трансформация философии. С. 125.
Известный немецкий философ Эрнст Тугентхат, ученик Хайдеггера,
эволюционировавший в 1970-е гг. в сторону «анализа языка», начинает свое
«Введение в аналитическую философию языка» с указания на «нехватку
исторического сознания» (Mangel an historischem Bewusstsein) в
соответствующей традиции. См.: Tugendhat E. Vorlesungen zur Einführung in die
sprachanalytische Philosophie. Frankfurt a. M., 1976. S. 9.
См.: Ауэрбах Э. Филология мировой литературы (1952) // Вопросы
литературы. 2004 (сентябрь-октябрь). С. 135.
Апель К. О. Две фазы феноменологии в своем воздействии на
философское предпонимание языка и поэзии в настоящее время (1954) // Он же.
Трансформация философии. С. 7—15.
М. М. Бахтин (под маской) / Под ред. И. В. Пашкова. М.: Лабиринт, 2000.
С. 383.
В дальнейшем цитирую рабочие записи Μ. Μ. Бахтина 1959—60 гг.
(«Проблема текста») и 1960—70-х гг., как и второе издание книги M. M.
Бахтина о Достоевском (1963) по собранию сочинений (т. 5 и 6) с указанием в
тексте номера тома и страницы в скобках. См.: Бахтин Μ. Μ. Собр. соч.
Т. 5. М.: Русские словари, 1996; Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 6. М.: Языки
славянской культуры, 2002.
См.: Бахтин Μ. Μ. Слово в романе // Вопросы литературы и эстетики.
М.: Худ. литература, 1975. С. 87.
Подробнее об этом: Махлин В. Л. «Замедление»: Задача обратного
перевода // Литературоведение как литература: Сб. в честь С. Г.
Бочарова / Под ред. И. Л. Поповой. М.: Языки славянской культуры, 2004.
С. 399—402 (раздел «Экскурс о невстрече»).
См.: Дильтей В. Собр соч. Т. 3: Построение исторического мира в науках
о духе / Пер. под ред. В. Куренного. М.: Три квадрата, 2004. С. 239; Dilth-
еу W. Gesammelte Schriften. Bd. VII: Der Aufbau der geschichtlichen Welt
in den Geisteswisenschaften. 2. unveränd. Aufl. Stuttgart; Göttingen, 1958.

68
Введение. Второе сознание
S. 191. Благодарю Н. С. Плотникова за это указание. Уместно отметить
здесь, что М. Бубер считал Дильтея своим учителем; подробнее об этом
см.: Махлин В. Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в
философии XX в. М.: Лабиринт, 1997. С. 12—14.
43 Бахтин M. М. Собр. соч. Т. 5. С. 8.
44 Подробнее об этом см. : Махлин В. Л. Амбивалентная преемственность //
Бахтинский вестник / Под ред. В. И. Костина. Орел, 2005. С. 741—761.
45 В своем полномасштабном (но тоже оставшемся фрагментом,
напечатанном полвека спустя) проекте гуманитарной эпистемологии 1924 г.
M. M. Бахтин специально подчеркивает «философскую и жизненную»
важность анализа «полунаучного эстетизованного мышления таких
философов, как Ницше и др» и эстетизма — «неправомерного перенесения
эстетических форм в область этического поступка (лично-жизненного,
политического, социального) и в область познания». См.: Бахтин M. М.
Собр. соч. Т. 1. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 279—280.
46 Волошинов В. Н. Слово в жизни и слово в поэзии // Звезда. 1926. № 6.
С. 245; M. M. Бахтин (под маской). С. 73.
47 См.: Розенцвейг Ф. Новое мышление (1925) / Пер. В. Л. Махлина //
Философия культуры: Сборник переводов. М.: ИНИОН, 1998. С. 19; Гада-
мер Г.-Г. Неспособность к разговору // Он же. Актуальность
прекрасного. С. 87.
48 См. об этом: Холквист М. Услышанная неслышимость: Бахтин и Дерри-
да (1986) // Бахтинский сборник — V / Под ред. В. Л. Махлина. М.: Языки
славянской культуры. М., 2004. С. 88—108.
49 Роди Ф. Жизненные корни гуманитарных наук: По поводу отношения
«психологии» и «герменевтики» в позднем творчестве Дильтея //
Герменевтика. Психология. История: Вильгельм Дильтей и современная
психология. Цит. изд. С. 19. Подробнее об этом см.: Plotnikov N. Ein Kapitel
aus der Geschichte des Strukturalismus: Gustav Spet als Vermittler zwischen
Phänomenologie, Hermeneutik und Strukturalismus // Archiv fÜK
Begriffsgeschichte. Bd. 48 (Jg. 2006). Hamburg, 2006. S. 191—201.
50 См. в этой связи сборник текстов, симулировавший такое
противостояние, но одновременно и «легализовавший» его в советских условиях в
порядке научной дискуссии: Структурализм: «за» и «против»: Сборник
статей. М.: Прогресс, 1975.
51 См. в особенности: Автономова Н. С. Структурализм и философские
проблемы гуманитарного знания. М.: Наука, 1977.
52 M. M. Бахтин (под маской). С. 235.
53 В западноевропейской философии науки с особой резкостью, даже
агрессивностью позицию «единой науки», одного «научного разума»
представляет последователь К. Поппера немецкий эпистемолог Ганс Альберт. См.,
в частности: Albert H. Kritik der reinen Hermeneutik. Der Antirealismus und
das Problem des Verstehens. Tübingen, 1994. См. возражения Г.
Альберту современных последователей Дильтея и Плесснера — Г.-У. Лессинга

Введение. Второе сознание
69
и Ф. Роди: Lessing H.-U. Gegen Hans Alberts naturalistische Reduktion der
Sinnproblematik // Dilthey-Jahrbuch (10). 1996. S. 264—273; Lessing H.-U.
Gibt es eine philologische Erkenntnis und Wahrheit // Philologie und
Philosophie / Hrsg. von Hans Gerhard Senger. Tübingen, 1998. S. 46—57.
54 Бахтин M. M. Собр. соч. Т. 1. С. 22.
55 Там же. С. 8.
56 Печален и трагичен не только сам по себе факт высылки, но его
«действенная история» (будущее этого факта прошлого вплоть до
постсоветской современности). Рецепция «Заката Европы» стала последней
серьезной философской попыткой осмысления общекультурной и
общефилософской ситуации со своего (русского) становящегося
исторического места; это место было утрачено после 1922 г., т. е. с того
самого «слома парадигмы», с которого философия XX в., собственно,
началась. (Полагаю, M. M. Бахтин просто бросил писать свой
основополагающий текст «К философии поступка» тою же осенью 1922 г.:
исчезновение из дискуссии на родине главных участников сделало со временем
совсем непонятным поворотное место этого мыслителя в русской
философии.) О кризисе «мировоззренческой самоидентификации»
русской религиозно-идеалистической философии в связи с рецепцией
книги О. Шпенглера см.: Тиме Г. А. Закат Европы как «центральная мысль
русской философии. (О мировоззренческой самоидентификации России
в начале 1920-х гг.) // XX век. Двадцатые годы: Из истории
международных связей русской литературы / Под ред. Г. А. Тиме. СПб.: Наука, 2006.
С. 62—88.
57 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 44.
58 Theunissen M. Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart.
Berlin, 1965. См. также: От Я к Другому: Проблемы социальной онтологии
в постклассической философии / Под ред. Т. Щицовой. Минск:
Пропилеи, 1998.
59 Подробнее об этом: Махлин В. Л. «Из революции выходящий»:
Программа // Бахтинский сборник — III. М.: Лабиринт, 1997. С. 198—248; Он же.
Философская программа M. M. Бахтина и смена парадигмы в
гуманитарном познании. М.: МПГУ, 1997.
60 Подробнее об этом см.: Махлин В. Л. Незаслуженный собеседник //
Бахтинский сборник—V», М.: Языки славянской культуры, 2004.
61 В истории «социальной онтологии» важное место занимает
диссертационное исследование К. Левита «Индивидуум в роли сочеловека» (1928),
выполненное под руководством М. Хайдеггера; см.: Löwith. Das
Individuum in der Rolle des Mitmenschen. 2, AufL Darmstadt, 1962. Левит
пытался здесь восполнить экзистенциализм своего учителя философией
диалога, от Фейербаха до Бубера. Интересно, что если Левит, в общем,
отказался от своего проекта после 1920-х гг., то его приятель и оппонент Га-
дамер, наоборот, скорее продолжал хайдеггеровский проект,
дистанцируясь в то же время от ненаучных крайностей как Хайдеггера, так и его

70
Введение. Второе сознание
«диалогических» оппонентов. В этом отношении он тоже сближается с
М. М. Бахтиным — разумеется, независимо ни от каких внешних
контактов и влияний, которых просто не было и уже не могло быть.
62 Бахтин M. M. Собр. соч. Т. 5. С. 72.
63 Бубер М. К истории диалогического принципа (1954) // Махлин В. Л. Я и
Другой: К истории диалогического принципа в философии XX в. С. 230.
64 Бахтин M. M. Собр. соч. Т. 1. С. 67.
65 Там же. С. 104.
66 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.:
Искусство, 1980. С. 595.
67 Бахтин M. M. Собр. соч. Т. 5. С. 136.
68 Бахтин M. M. К философии поступка. С. 59.
69 Я заимствую это слово — «перерассказать» — из книги А. 3. Штейнбер-
га периода смены философско-гуманитарной парадигмы; см.: Штей-
берг А. 3. Система свободы у Достоевского. Берлин, 1923. «Как
Достоевского перерассказать? — спрашивает автор и добавляет: — "В сущности,
вся так называемая история философии есть не столько история систем,
сколько история их передани самими подвижниками человеческого
самосознания, теми, кого называют философами"» (там же).
70 Михайлов А. В. Языки культуры. М.: Языки русской культуры, 1997.
С. 863.
71 Манн Т. Об учении Шпенглера (1924) // Он же. Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. М.:
ГИХЛ, 1960. С. 618. Манн отмечает здесь, что «свинцовый исторический
материализм» Шпенглера, по сравнению с которым марксизм — «не
более, чем голубой идеалистический туман», — это учение, которое «не
перешагнуло рубеж девятнадцатого века». Уместно отметить, что основные
мыслители смены гуманитарно-философской парадигмы XX в. — Ф. Ро-
зенцвейг, М. Хайдеггер, М. М. Бахтин и др. — в начале 1920-х гг. прямо
полемизируют со Шпенглером в главном пункте, а именно по вопросу о
сущности исторического опыта, и примерно в общем направлении —
новой онтологии и критики «старого мышления» (Ф. Розенцвейг), т. е.
действенной истории греческой эстетической метафизики и
обусловленного ею и радикализованного в Новое время «теоретизма» и «монологиз-
ма» (M. M. Бахтин).
72 Бахтин M. M. Собр. соч. Т. 1. С. 261.
73 Гвардини Р. Конец нового времени (1950) // Вопросы философии. 1990.
№ 4. С. 151. «Сегодня, — писал Гвардини в середине прошлого века, —
все яснее, что культура нового времени: наука, философия,
воспитание, учение об обществе, литература, — неверно видела человека: не
только в частностях, но в самой исходной предпосылке, а потому и в
целом» (там же).
74 См. в этой связи: Аверинцев С. Глубинные корни общности (1988) // Лики
культуры. Альманах. Т. 1. М.: Юрист, 1995. С. 431—444.
75 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М.: Наука, 1991. С. 350.

Введение. Второе сознание
71
76 Пришвин М. М. Собрание сочиненией: В 8 т. Т. 2. М.: Художественная
литература, 1982. С. 318. См. в этой связи фрагмент «Русский Kehre в "Ка-
щеевой цепи"» М. М. Пришвина в моей книге: Махлин В.Л.Яи Другой: К
истории диалогического принципа в философии XX в. С. 75—80.
77 Там же. С. 379.
78 Гадамер Х.-Г. Что есть истина? // Логос. 1991. № 1. С. 30.
79 См. об этом: Walicki Andrzej. A History of Russian Thought. P. 6.
80 Немецко-еврейский мыслитель Франц Розенцвейг (1886—1929) с
большой отчетливостью выразил этот образ мыслей в программной статье
«Новое мышление» (1925). Ср.: «Бог и мир и человек! Это слово-союз
вновь должно возвратиться в философское познание (...). В отличие от
традиционной философской истины, которая допускает лишь познание
себя самой, — истина, о которой мы говорим, должна быть таковой для
всякого другого (Wahrheit für Jemanden). Если уж говорить об истине
самой по себе, безраздельной и безотносительной единственной истине,
то ведь даже и она может быть таковой не "в себе", а для кого-то (für den
Einen). Отсюда с необходимостью следует, что то, что мы называем
истиной, существует на самом деле в качестве разносторонней,
многообразной реальности смысла. Представление о какой-то одной, раз и
навсегда данной, готовой, равной себе, неизменной и общезначимой
"истине" должно уступить место осознанию нашей реальной
причастности». — Розенцвейг Ф. Новое мышление. Несколько дополнительных
замечаний к «Звезде спасения» / Пер. В. Л. Махлина // Философия
культуры / Под ред С. Я. Левит. М.: ИНИОН РАН, 1998. С. 25—26.
81 См. критический разбор книги Ф. Штриха: Лосев Φ. Φ. Диалектика
художественной формы. М.: Изд. автора, 1927. С. 205—207.
82 Mann Th. Briefe, 1937—1947 / Hrsg. von Erika Mann. Frankfurt a. M., 1963.
S. 43—44.
83 Ebda.
84 Beler E. Kritische Geganken zum Begriff der europäischen Romantik // Die
europäischen Romantik / Hrsg. von Ernst Behler. Frankfurt a. M., 1972. S. 7.
85 Бахтин M. M. Ответ на вопрос редакции «Нового мира» (1970) // Он же.
Собр. соч. Т. 6. С. 454. Ср.: «Модернизации и искажения, конечно, были
и будут. Но не за их счет вырос Шекспир. Он вырос за счет того, что
действительно было и есть в его произведениях, но что ни сам он, ни его
современники не могли осознанно воспринять и оценить в контексте
культуры своей эпохи. Смысловые явления могут существовать в скрытом
виде, потенциально, и раскрываться только в благоприятных для этого
раскрытия смысловых культурных контекстов последующих эпох» (там
же).
86 Бахтин M. M. Собр. соч. Т. 5. С. 78—79.
87 Гадамер Х.-Г. Что есть истина? С. 36. Перевод несколько скорректирован.
88 Э. Ю. Соловьев, один из лучших наших философов старшего поколения,
говорил на защите моего диссертационного доклада 15.1.1998 г.: «Может

72
Введение. Второе сознание
быть, единственная область практическая, в которой будет
разворачиваться действительно строго построяемая гуманитарная парадигма, —
это будет проблематика воспитания. В том виде, как она была задана
одним из первых критиков старой, классической модерной парадигмы,
Кьеркегором, когда он сказал, что основной вопрос заключается в том, в
какой мере и как мы можем учить истине. Мне кажется, что сейчас,
действительно, все разговоры о конце истории, конце философии не
беспочвенны, потому что, на мой взгляд, историософия, философия истории
и социальная философия — кончились. Таких продуктивных явлений,
по моему убеждению, в ближайшие 20—30 лет — не будет». См.: Диалог.
Карнавал. Хронотоп. 1998. № 2 (Витебск—Москва). С. 190.
Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М.: Лабиринт, 1994.
С. 36—37. Интересно сравнить это понимание «процесса образования» с
религиозно-социальной концепцией «прогресса» как премственности у
B. С. Соловьева в его философской притче «Тайна прогресса» (1898). На
возможность такого сопоставления указал американский ученик Розен-
штока Клинтон Гарднер в своей книге, посвященной временным и мыс-
ловым корреляциям между русской философией от И. Киреевского до
М. Бахтина и западными «диалогическим мыслителями». См.: Гарднер К.
Между Востоком и Западом. М.: Наука, 1993. С. 46—48.
Ср.: «Концепция времени как четвертого измерения пространства
лишает время его специфического качества — перемены. В самом деле,
перемены есть нечто большее, чем движение. Всякая перемена
двусмысленна. Она с равным успехом может быть изменением как в
худшую, так и в лучшую сторону. Она может вести к смерти или к новой
жизни. Если бы время следовало изучать только потому, что во
времени все подвержено переменам, подобно погоде в Новой Англии,
временные феномены были бы лишены критерия, устанавливающего
между ними порядок — в том, что касается последовательности событий,
праведности, справедливости, желательности и т. п.» — Розеншток-
Хюсси О. Указ. соч. С. 38. Со своей стороны, в контексте
«трансцендентальной феноменологии» «мира жизни», ограничивал
эпистемологическую релевантность теории относительности и поздний Э.
Гуссерль. Ср. в «Венском докладе» (1935): «Революционный переворот,
произведенный Эйнштейном, касается лишь формул, в которых
описывается идеализированная и наивно опредмеченная природа. Но
каким образом формулы или математическая объективация вообще
обретают смысл на фоне жизни наглядно воспринимаемого
окружающего мира — об этом ничего не говорится, и Эйнштейн не
преображает (reformiert) пространство и время, в которых протекает наша
действительная жизнь». — Гуссерль Э. Кризис европейского человечества
и философия // Культурология. XX век: Антология. М.: Юрист, 1995.
C. 323.

Введение. Второе сознание
73
91 Барт Р. От произведения к тексту (1971) (пер. С. Н. Зенкина) // Он же.
Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Под ред. Г. К. Косикова. М.:
Прогресс, 1989. С. 413—423.

Раздел первый
П ЕРЕХОД

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
В СПОРЕ «ДРЕВНИХ» И «НОВЫХ»
(Д. Вико против Р. Декарта)
Почему Вико?
Разговор о гуманитарной эпистемологии в ее истории
целесообразно начинать не с кого-нибудь, но с Джамбаттисты Вико (1668—
1744). То обстоятельство, что этот не слишком успешный при жизни
преподаватель риторики из Неаполя лишь в относительно конечной
точке развития современного гуманитарного мышления мог быть
осознан как инициатор, т. е. как относительно исходная точка
развития, — это сам по себе ценный пример «релятивистского»
понимания времени и историчности, которое отчасти станет новой
наукой, «новым мышлением» только в XX в. Станет практически
одновременно с «теорией относительности» и новой естественнонаучной
эпистемологией в качестве перехода к новому мышлению,
восполняющему физику Галилея и Ньютона1.
Вико для нас — первый подступ постольку, поскольку в его
«Новой науке» (1725, 1744) находим три принципиальных
различения, три мотива, существенных для гуманитарной эпистемологии
прошлого, настоящего и будущего. Вико принадлежит:
(1) полномасштабная попытка обоснования специфики
исторического опыта мира жизни в его отличии от математического или
естественнонаучного и, соответственно, разработка подхода,
адекватного этого опыту.
(2) принципиальное разведение (различение) «Философии» и
«Филологии», двух не сводимых друг к другу типов познания, из
которых в основном только второй тип представляет собой
методический коррелят гуманитарных наук, корректирующий философию. С
этой новой в Новое время, но в действительности древней оценкой
филологии связан радикальный демократический мотив, снова и по-
новому осознанный и оцененный лишь в конце Нового времени, а
именно

78
Раздел первый. Переход
(3) укорененность так называемой культуры в более глубоком
условии ее (культуры) возможности — «политических» формах
домостроительства и жизнестроительства «гражданского мира» (mondo
civile) наций, в свою очередь обусловленных коллективным «общим
чувством», или «здравым смыслом» (sensus communis).
Обозначенные три мотива взаимосвязаны у самого Вико и по-
особому, как представляется, актуальны сегодня под углом зрения
знаменитой дискуссии эпохи Вико — так называемого «спора древних
и новых» (La querelle des anciens et des modems) в конце XVII —
начале XVIII в. во Франции2. Этот спор, разумеется, был ограничен как
своим временем, так и специальной областью (эстетического)
«суждения вкуса»; импульсом дискуссии был вопрос: какие произведения
искусства выше и достойнее — нашей ли блистательной
современности «короля-солнце» (Людовика XIV), или все же древние
остаются непревзойденным образцом? Но, во-первых, «спор древних
и новых» был только более или менее риторическим и
теоретическим проявлением (овнешнением) основного напряжения всей
духовно-идеологической культуры эпохи — конфликта между
традицией и «модерностью»; в теории познания (эпистемологии) этот
конфликт нашел синхронное и глубокое выражение в споре Вико с
«новой» умонастроенностью и умонаправленностью — математико-
естественнонаучным рационализмом, картезианством и
персонально с Р. Декартом. А во-вторых, «спор древних и новых», как
все по-настоящему реальное, — явление не только «малого», но и
«большого» времени; сегодня этот конфликт — такой же факт
«действенной истории» (т. е. истории, действующей в настоящем
времени, «со-временно»), как триста лет назад, или в эпоху Платона, или
в пореволюционный период трех Фридрихов — Шиллера, Шлегеля и
Шлейермахера в 1790-е годы. «Герменевтический опыт», о котором в
свое время (почти уже в наше время) заговорит Г.-Г. Гадамер, — это
исторический опыт такого «присутствия», такой современности,
которая «относительна», или «релятивна», т. е. всегда уникальна и
всегда уже была. История — это вечно возвращающийся и
обновляющийся, «онтологически-событийный» (по терминологии М. Бахтина)
спор «древних» и «новых» внутри древнего и нового «события бытия»,
«большого времени». Это — важнейший (и труднейший) аспект
современной герменевтической философии и, соответственно,
гуманитарной эпистемологии.
Никакое сколько-нибудь цельное и полное изложение и
обсуждение «Новой науки» не входит в нашу задачу. Мы ограничимся

Эпистемология в споре «древних» и «новых» 79
комментирующим рассмотрением трех упомянутых мотивов в их
взаимосвязи, как бы в поперечном разрезе объединяющей их темы спора
«древних» и «новых». Такой подход, или подступ, — не выдумка: он
имеет свои традиции и предпосылки в истории рецепции Вико в
минувшем столетии, а равно и в идее «рецепции» как таковой.
К истории рецепции
Вико — не слишком частый, но тем более поучительный случай
относительности, казалось бы, общезначимого и однозначного
понятия «современность»: как мыслитель он оказался куда ближе не
столько своим современникам из восемнадцатого столетия, сколько
своим постсовременникам из двадцатого столетия. История
рецепции его идей по-настоящему началась через сто-сто пятьдесят
лет после смерти автора «Новой науки», а его значение осознано и
оценено в особенности за последние пятьдесят лет. Фердинанд Фел-
лман в своей книге о Вико утверждал, что мощная фасцинация,
которую вызывает и, вероятно, всегда будет вызывать мысль Вико, —
естественное следствие того, что его творчество не имело
«непосредственного» влияния или рецепции, того, что Гадамер называет
«действенной истории» (Wirkungsgeschichte)3. Вероятно, это так, но что,
если (как и в случае M. M. Бахтина) отсутствие непосредственной
преемственности имеет не только недостатки (произвол), но и
преимущества, когда «невместимость» интерпретируемого источника в свое
время куда очевиднее разновременникам, чем современникам (не
исключая и скептика Ф. Феллмана, невольно напоминающего этим
своим высказыванием о том, что Вико как мыслитель — оппонент
скептиков)? Скептицизм — неплохое лекарство против идеализма, но
он, к сожалению, половинчат и потому вновь может привести к
идеализму (хотя бы и «материалистическому»). Перефразируя слова
Бахтина о Достоевском, можно даже сказать, что Вико еще не стал Вико,
он все еще становится им; сама возможность заговорить о нем в
интересующей нас ретроспективе и перспективе была бы немыслима вне
истории рецепции.
Впрочем, и сама теоретическая проблема «рецепции» — условия
возможности активной встречи данной современности с преднахо-
димым ему творческим источником (произведением, памятником,
текстом, «чужим словом») — относится ко всей области
герменевтического разума, т. е. к области гуманитарной эпистемологии. Ведь
не только так называемая «рецептивная эстетика» — гуманитарно-
эпистемологическая программа исследований, которую осуществлял

80
Раздел первый. Переход
выдающийся немецкий филолог Ганс Роберт Яусс (1921—1997) и его
так называемая Констанцская школа в рамках междисциплинарного
семинара «Поэтика и герменевтика» в 1960—1990-е гг., — но и всякая
ре-цепция предполагает «второе сознание» независимо от того, тема-
тизируем ли мы (и называем ли вообще) этот феномен или
ограничиваемся каким-то, по выражению Вико, «суждением без рефлексии».
У мыслителя раннего Просвещения, каким был Вико, лишь в
исторический момент обращения Просвещения в нечто
проблематичное (если не обратное) просветительской программе и
идеалам разглядели и признали, с одной стороны, современные
проблемы исторического опыта и наук исторического опыта, а с другой
стороны — возможности противопоставить современному
сциентизму и техницизму, неслыханной прежде виртуализации мира в
теориях, теоремах, концепциях и концептах — некий совсем другой
подход к древним и новым проблемам общественного сознания и
общественных наук. Мысль Вико, отстаивавшего в свое время
филологию и риторику против картезианского рационализма, а
гуманистическую традицию — против «тщеславия ученых» и «тщеславия
наций», — мысль Вико оказалась по-новому современной как раз в
связи с научно-философской критикой современности («модерна») с
ее, современности, идолатрией «научности», «теории», «прогресса»,
«истории», «народности», «культуры» и т. п.
Вико писал о «вечной идеальной истории» — последняя стала
реальной проблемой постольку, поскольку в XX в. снова и по-новому
под вопросом оказалась природа основных феноменов всякого
общественно-исторического бытия. Эти неотъемлемые феномены —
государство, нация, семья, авторитеты, т. е. человеческая общность
как таковая (включая, конечно, и научное сообщество).
Идеальность и реальность этих феноменов неаполитанский мыслитель
обосновывал совсем не в духе современного этатизма, современного
национализма и современного сциентизма. Все это и сделало почти
забытого мыслителя как бы вдруг интересным и перспективным для
самых разных, подчас конкурирующих между собою философских,
научно-гуманитарных, духовно-идеологических направлений.
История рецепции, как она ни противоречива и ни разнообразна,
позволяет утверждать, что Вико как-то сохранил в единстве то, что
в Новое время оказалось поляризованным, благодаря особому
переводу древней гуманистической традиции в русло теологически
обоснованной философии исторического мира — философии филологии,
или, на языке Вико, «философии авторитета». Этот перевод сегодня,

Эпистемология в споре «древних» и «новых» 81
в свою очередь, требует обновленного перевода, т. е. переложения-
перерассказа-перемещения в современный контекст и социально-
онтологический затекст разговора.
Если еще в начале прошлого столетия в центре внимания
исследователей и интерпретаторов (таких как Б. Кроче)4 была
«философия истории» Вико, которая даже в оппозиции гегельянской
модели истории все равно воспринималась и мыслилась в тени Гегеля и
зачастую на фоне марксистской революционной «картины миры» —
в качестве хотя бы и диалектической, но все равно метафизики, — то
уже начиная с 1920-х и особенно с 1960-х гг. можно констатировать
заметное перемещение интереса в направлении, так сказать,
«микроистории» как «макрофилологии». Динамика рецепции отражает и
преломляет непрерывно становящийся социально-онтологический
затекст исторического мира жизни. Меняется характер интереса к
истории вообще (не впервые возникшая идея «конца истории» —
симптом, в частности, этой смены интереса); отсюда же меняется
специфика и направленность интереса к Вико как одному из
инициаторов западноевропейского историзма, притом — «другого»
историзма.
Это можно выразить еще и так: восприятие истории и интерес
к истории как «тотальности» — в смысле некоторого
объективированного, теоретически-умозрительного образа, или картины, —
уступило или уступает место куда более «замедленному», зато
дифференцированному и обогащенному восприятию мира жизни как
конкретного исторического опыта. Чем больше я осознаю себя причастным
историческому опыту в его значимой, герменевтической
фактичности, в его непрерывном обращающемся вспять становлении, — о
таком становлении, среди прочего, заговорил Вико, — тем меньше
я могу объять и контролировать эту действительную, не
умозрительную полноту или тотальность опыта в качестве некоторого
овеществленного представления «тотальности», или «паноптикума»5.
Крах такого тотального, или тоталитарного, умозрительного
представления об истории (и о государстве) одни осознали в 1920-е гг.
(во время и после Первой мировой войны), другие в 1960-е гг. (после
сталинизма), в 1980—1990-е гг. это было доведено до сведения, если
не «до ума», всех, а в последние «нулевые» годы новая очередная
мифологизация истории вновь сделала актуальными все старые
проблемы — и политические, и эпистемологические.
Научная литература о Вико на Западе очень обширна; у нас она,
в общем, невелика, а главное, на нее трудно опираться: за вычетом

82
Раздел первый. Переход
гегельянски-марксистской традиции (притом более или менее
официального советского толка) отсутствуют перспективные
подходы (но никак не отдельные ценные наблюдения!), которые можно
было бы развивать или хотя бы оспорить. Ведь всякая существенная
мысль, идея, тема интересна и действенна не столько своей
«сущностью» (отвлеченно понятой), сколько своей направленностью —
«направлением видения конкретного», как сказал бы M. M. Бахтин. Есть
отдельные работы о Вико, есть даже перевод (далекий от
совершенства)6 его главной книги (изданный в 1940 г. вместе с отрывками его
«Автобиографии»; переиздание — 1994 г.)7; трудность — в другом. В
советском веке не было и не могло быть никакого принципиального
разговора о Вико, т. е. настоящей научной дискуссии, изменяющей
участников и аудиторию. Впрочем, это наблюдение относится не
только к тому, что один из итальянских комментаторов Вико назвал
его «проектом новой эпистемологии» (il projette di una nuova episte-
mologia)8. Трудность включиться в разговор связана с судьбой
демократии в советском веке. Еще труднее войти в ясность того, почему до
середины XX в. более распространенной традицией истолкования
наследия Вико на Западе оставалась гегельянская линия рецепции; ее не
всегда легко отделить от марксистских истолкований и оценок (как,
впрочем, и от фашистских или парафашистских). Но если на Западе
эта традиция с самого начала существовала наряду с другими
подходами, другими традициями истолкования, то в Советском Союзе,
естественно, подход мог быть только один; и он не перерос ни в какую
серьезную дискуссию и стал разлагаться (в эпоху «застоя»), в
сущности, даже не пройдя стадию нормального развития. Поскольку
«парадигма» была одна, то и развиваться и разлагаться она могла только
«в себе». В наших учебниках по истории философии Вико до сих пор,
как правило, даже не упоминается: его «Новая наука» не
воспринимается ни как философия, ни как наука; достойные упоминания
исключения из этого правила, как и положено исключениям,
подтверждают правило9.
Альтернативой советскому сознанию, вобравшему в себя
«идеальную вечную историю» и утонувшему в этой истории совсем не
по-викиански, могут быть только традиции гуманитарной
эпистемологии, которая, в свою очередь, должна быть связана с
гуманистической традицией (политической и риторической). У нас еще будет
повод заметить в других очерках этой книги, как, почему и в каких
границах эти традиции были удержаны на протяжении советского
века не столько в философии, сколько в филологии.

Эпистемология в споре «древних» и «новых» 83
Кассирер, Ауэрбах, Берлин, Гад а мер
Поскольку история рецепции Вико в XX в. имеет для нас
принципиальное значение, то стоит привести и прокомментировать
несколько высказываний о Вико для того, чтобы сориентировать
последующее изложение в перспективе и ретроспективе гуманитарной
эпистемологии.
Эрнст Кассирер (1874—1945), выдающийся философ прошлого
столетия, высказывался о Вико в контексте разрабатывавшейся
им в 1920-е гг. «философии символических форм», позднее —
«логики наук о культуре» (гуманитарных наук). У Вико Кассирер
находит общее решение эпистемологической проблемы — проблемы
познания исторического мира жизни, перед которой осознает себя
и сам Кассирер, вышедший из так называемого Марбургского
неокантианства. Дело философии учителя Кассирера — Герман Коген
и Пауль Наторп — почти отождествляли (это «почти» имеет важное
значение, но в другой связи) с обоснованием математического и
естественнонаучного знания как идеала познания. Но именно в этом
пункте Кассирер, любимый ученик Г. Когена, не продолжал своего
учителя в 1920-е гг. (как, впрочем, и сам Коген, хотя и по-другому, не
продолжал себя в последние годы жизни); на этом знаменательном
повороте, совпавшем с тем, что мы называем «сменой гуманитарной
парадигмы» между 1914-м и 1923-м гг., Кассирер заново определяет
место Вико в истории философии и гуманитарной эпистемологии в
контексте собственной постановки вопроса. Не вправе ли мы
перенести методы «точных» наук также и на познание истории? Или
исторический опыт все же требует от науки (от научной философии, в
отличие от какой бы то ни было метафизики) адекватных реальному
миру жизни подходов, понятий, языка разговора?
«Первым мыслителем, — читаем в работе Кассирера
"Логика наук о культуре" (1942), — который поставил этот вопрос со
всей остротой, был Джамбаттиста Вико. Собственно говоря,
"Философия истории" Вико заключалась не в учении об историческом
процессе и ритмах его отдельных фаз. Различие эпох в истории
человечества и попытка проследить в ней определенное правило
следования: переход от "божественной" эпохи к "героической", от
"героической" к "человеческой" еще смешано у Вико с некоторыми
фантастическими чертами. Но то, что он видел четко, и за что со всей
решимостью боролся с Декартом, была особенность и самоценность
его метода исторического познания. (...) Объекты математики не

84
Раздел первый. Переход
обладают никаким другим бытием, кроме того абстрактного бытия,
которым наделяет их человеческий дух. Следовательно, наше
познание стоит перед неустранимой альтернативой. Либо познание
движется к некоторой "части действительности", но в этом случае
оно не может полностью проникнуть в свой предмет, а способно
лишь описать его эмпирически и по частям, по отдельным
характерным признакам. Либо познание достигает полноты понимания,
адекватной идеи, соответствующей природе и сущности предмета,
но при этом оно не выходит за круг собственных понятийных
построений. Объект в этом случае обладает лишь тем качеством,
которое произвольно приписано познанием. Из этой дилеммы,
согласно Вико, мы выходим лишь тогда, когда выходим за пределы
как математики, так и эмпирического естествознания. Только
творения человеческой культуры (выделено в тексте. — В. М.)
объединяют в себе эти два условия совершенного познания: они суть не
только понятийно-мыслительное, но и вполне конкретное,
индивидуальное и историческое бытие»10.
Для нас здесь не так важно, что эта характеристика Вико не вполне
выходит за пределы научного идеализма неокантианского образца — и
постольку остается в границах так называемой философии культуры
и так называемой философии истории — секуляризованных
двойников метафизики в буржуазно-либеральном сознании, лишившемся
почвы — как не уставал напоминать Гадамер — уже «в материальных
битвах первой мировой войны»11. Здесь важнее другое: именно
потому, что Кассирер по своим истокам принадлежал скорее к могучей
традиции философии математического естествознания Нового
времени, — исследовательская переориентация Кассирера на
философию «наук о духе» (во время Первой мировой войны), или «наук о
культуре» (это обозначение после эмиграции Кассирера имело целью
дистанцироваться от слишком «немецких» коннотаций, связанных
с понятием Geisteswissenschaften после 1933 г.) чрезвычайно
показательна как сама по себе, так и в связи с общей оценкой Вико в
контексте истории гуманитарной эпистемологии. Кассирер с большой
ясностью и отчетливостью формулирует «неустранимую альтернативу»
гуманитарной эпистемологии и ее принципиальную задачу: выйти
за пределы «ясных и отчетливых» понятий негуманитарной
эпистемологии, картезианской научной парадигмы, ориентированной
на математический и естественнонаучный способ познания.
«Конкретное, индивидуальное и историческое бытие» как-то по-своему
ясно и отчетливо само и требует адекватного подхода и — отхода от

Эпистемология в споре «древних» и «новых» 85
«рационализма» и «научности», как их понимают в Новое время, от
Декарта до неокантианства.
Эрих Ауэрбах (1892—1957), выдающийся
филолог-мыслитель XX в., автор «Мимесиса» (1946), писал в статье «Джамбаттиста
Вико и идея филологии» (1936): «Важнейшее из его открытий, из
которого произошли все другие его открытия и их окончательный
результат, — это знание человеком своего общественного состояния.
Окруженный атмосферой раннего Просвещения, Вико впервые
создал образ духовной структуры так называемого первобытного
человека»12.
Э. Ауэрбах, который заново, хотя и в сокращенном виде
перевел «Новую науку» на немецкий со своим обширным
предисловием (1924), а также книгу Б. Кроче о философии Вико13,
заинтересовался неаполитанским мыслителем под влиянием одного из своих
учителей — Эрнста Трельча, известного историка духовной
культуры, автора широко обсуждавшейся в исторический момент смены
научно-гуманитарной парадигмы книги об историческом
мышлении14. С этого времени (т. е., по нашей терминологии, с момента
смены гуманитарной парадигмы в мышлении Нового времени),
Ауэрбах (как потом подсчитали исследователи) каждые пять лет писал
о Вико как минимум одну новую статью15. В очерке об Ауэрбахе мы
скажем о его концепции «исторического релятивизма», импульсом
которой также стало мышление Вико; в приведенном высказывании
отметим три вещи: (1) «Идея филологии», как ее понял Вико (и как ее
понимает Ауэрбах), имеет непосредственное, предметное отношение
к «общественному состоянию» человека, причем такому, внутри
которого человек сам себя «знает» (понимает и поступает); это не
столько «социологическое» (в объектном смысле), сколько
«экзистенциальное» (в социально-онтологическом смысле) «знание». (2)
Филология имеет дело не только и не просто с «текстом», но также и
по преимуществу с «текстурой» любого большого и малого события;
Ауэрбах, таким образом, сближает «общественное состояние»
исторического мира с викианской концепцией «филологии» как
универсальной наукой исторического опыта, отличающейся от
философского познания — и постольку наделенной философским (и
теологическим) смыслом. (3) «Образ духовной структуры так
называемого первобытного человека» Вико мыслит (а Ауэрбах
переосмысливает со своего исторического места-времени, или «хронотопа»)
иначе, чем, скажем, Э. Кассирер, для которого мышление
первобытного человека — это в основном только мышление первобытного

86
Раздел первый. Переход
человека; для Ауэрбаха это — «так называемый» первобытный
человек, т. е. последний как-то входит (вошел) и в исторического
человека. Мы, в свою очередь, спросим: какой человек, первобытный
или исторический, является «вторым»? Во всяком случае, в истории
участвуют (становятся, изменяются) оба. Но это значит: становление,
изменение, история в существенном смысле выходят у Вико за
пределы формального историзма, легитимные научные границы
которого определяются в основном XIX в., но действие инерции которого
достаточно роковым образом сказалось на общественном и научном
сознании следующего столетия, о чем пойдет речь в других очерках
этой книги.
Сэр Исайя Берлин (1909—1997), тоже неоднократно писавший о
Вико, в сжатом виде сформулировал — в «Заметке о понятии познания
у Вико» (1969) — проблемно-эвристическую суть гуманитарной
эпистемологии неаполитанского мыслителя следующим образом:
Его самый радикальный вклад — это концепция филологии,
антропологический историзм — представление, в соответствии с которым
возможна такая наука о духе, которая является историей развития
самого духа. Эта наука позволяет осознать, что идеи тоже
подвержены развитию; что познание — не статичная сетка вечных, всеобщих
и ясных истин — платонических или картезианских, — но
общественный процесс; что этот процесс является следствием эволюции
символов (и в каком-то смысле даже совпадает с эволюцией
символов). Это преобразующее традиционные представления видение —
одно из величайших открытий в истории мысли16.
По мысли И. Берлина, викианская революция состоит в открытии
того, что познание в философии и в науках (как гуманитарных, так и
«естественных»), во-первых, исторично не только в том смысле, что
оно как-то обусловлено определенным временем мышления
(временностью своей значимости); познание обусловлено еще и временем
своего общественно-исторического состояния становления —
измерение, которое вообще «не мыслимо» (и «не нужно») с позиций
идеализма, все равно — более традиционного («платонического»)
идеализма, или естественнонаучного («картезианского») идеализма
Нового времени. Во-вторых, и это главное: научное, философское,
богословское и всякое иное мышление и познание в своей относительной
автономии не автономно: сколь угодно зрелое мышление-в-
понятиях, «чистое мышление» движется и продуктивно не само по
себе, не «в себе», а «в другом» — внутри (точнее — на границах) более

Эпистемология в споре «древних» и «новых» 87
традиционных символизации. Эти символизации относятся не только
и даже не столько к культурному творчеству — если понимать под
этим последним так называемые «свершения» (Leistungen), «сливки»
или «пенки» общественных процессов. Нет, по мысли И. Берлина,
Вико нащупал и сделал предметом исследования первичные символы
социального опыта, действующие и «вопреки», и «благодаря»
историческим изменениям. Поэтому И. Берлин называет гуманитарную
эпистемологию Вико «антропологическим историзмом» (anthropological
historicism).
Преобразование традиционной герменевтики в
герменевтическую философию гуманитарных наук, осуществленное, как уже
отмечалось, в главной книге Г.-Г. Гадамера «Истина и метод» (1960),
начинается с обращения к основополагающим понятиям
«гуманистической традиции», и здесь — в исходном пункте новой гуманитарной
эпистемологии — значимым посредником между «древними» и
«новыми» в Новое время оказывается Вико. Гадамер интерпретирует
«педагогический манифест» Вико17 — речь в Неаполитанском
университете 18.10.1708 г. «De nostri temporis studiorum ratione» («О методе
наук и преподавания нашего времени»)18, а внутри «манифеста» —
два взаимосвязанных мотива, педагогический и риторический,
опосредованные третьим и главным, общественным мотивом, а именно
древнейшей и все еще «действенной» западноевропейской
традицией «здравого смысла», или «общего чувства» («sensus communis»).
Таким образом, Гадамера интересуют не просто «тексты»
гуманистической традиции, от Цицерона до Вико, не только викианская
«философия авторитета» (положительную модернизацию-обновление
которой можно узнать и в знаменитой апологии традиции и
авторитета в «Истине и методе»). Понятие «sensus communis» служит
герменевтическим мостом между гуманистической традицией и
современной задачей создания гуманитарной эпистемологии, между идеей
практического знания («фронесис») у Аристотеля и задачей
поворота современной научно-теоретической культуры к «практической
философии», как ее понимает Гадамер, причем в том же самом
полемическом ключе, что и у Вико, — в споре со сциентистским методо-
логизмом «нашего времени». Особое значение в этом контексте
приобретает риторика, точнее, то, что Гадамер называет «позитивной
двузначностью риторического идеала»: «Вико, который сам был
преподавателем риторики, находится при этом, следовательно, в русле
идущей от античности гуманистической традиции. Очевидно, эта
традиция, и в особенности позитивная двузначность риторического

88
Раздел первый. Переход
идеала, узаконенного не только Платоном, но и антириторическим
платонизмом Нового времени, имеет значение и для самосознания
гуманитарных наук. В этой связи у Вико звучит уже многое из того, что
нас занимает» (61).
То, что занимает Гадамера в связи с Вико, — это возможность
противопоставить риторику как «топику» — философии как
научной методологии и «теории»19. Противопоставить не формально,
но посредством того, что можно назвать герменевтическим
обращением одного-и-того-же-самого в другое и большее («das Mehr» на
языке Гадамера; на языке нашего Бахтина это называется «карнавали-
зацией»: бытие больше и лучше себя постольку, поскольку способно
«родить сызнова, лучше и больше»). В случае Вико, как и в случае
Гадамера, это означает вот что: риторика и, шире, филология,
опирающаяся на старую топику, создает предпосылки для новой
философии, перед лицом которой то, что мнит себя в Новое время
«философией» и «наукой», оказывается, парадоксальным образом, как
раз риторикой и софистикой в негативном смысле этих слов. Для
Вико, говорит Гадамер, «старая топика отодвигает в сторону
картезианскую критику. Топика — это искусство находить аргументы, она
служит для развития убежденности, которое функционирует
инстинктивно и мгновенно (ex tempore), и именно поэтому его нельзя
заменить наукой» (63). Значит, риторика — не только и не просто
«искусство убеждения» и упражнение в красноречии. Гадамер продолжает:
Но то, что Вико подразумевает, выходит далеко за пределы
риторического убеждения. По сути дела, здесь, как мы уже говорили,
действует аристотелевское противопоставление практического и
теоретического знания, которое нельзя редуцировать до
противопоставления истинного и вероятного. Практическое знание, «фроне-
сис» — это другой тип знания. Это означает в итоге, что оно
направлено на конкретную ситуацию. Следовательно, оно требует учета
«обстоятельств» в их бесконечном разнообразии. Именно это
подчеркнуто выделяется у Вико; правда, он обращает внимание лишь на
то, что это знание отходит от рационального понятия знания. Но на
самом деле это не идеал квиетизма (63).
Это, скорее, другой идеал общественной практики — не «по
науке» и не в смысле реализации теории «на практике». Ведь теория,
в отличие от практического знания, как раз не требует, да и не может
требовать, «учета "обстоятельств" в их бесконечном разнообразии»;
а между тем именно этого требует от нас любая серьезная жизненная

Эпистемология в споре «древних» и «новых» 89
ситуация, т. е. нечто конечное для бесконечного разума. Можно
заметить, насколько сложнее и плотнее, по сравнению с Кассирером,
проблемное поле или, по-бахтински, «диалогизующий фон», на котором
Гадамер рассматривает Вико и его проект гуманитарной
эпистемологии, хотя у Гадамера речь идет о том же самом — о «неустранимой
альтернативе», по выражению Кассирера, между математическим
естествознанием Нового времени и логикой исторического опыта.
Гадамер поясняет:
В области науки тоже существует столкновение старого и нового, и
то, что имеет в виду Вико, — это уже не противопоставление
«школе», а особое противопоставление современной ему науке.
Критическая наука Нового времени имеет свои преимущества, которых
он не оспаривает, но указывает их границы. Мудрость древних, их
стремление к рассудительности (prudentia) и красноречию (eloquen-
tia), по мнению Вико, не утратили значения и перед лицом этой
новой науки и ее математических методов. Применительно к
проблемам воспитания они оказываются не чем иным, как образованием
здравого смысла. Здесь для нас важно следующее: здравый смысл в
этой связи явно означает не только ту общую способность, которая
есть у всякого человека, но одновременно и чувство, порождающее
общность. Вико считает, что направленность человеческой воле
придает не абстрактная общность разума, а конкретное общее,
общность группы, народа, нации или всего человеческого рода.
Развитие этого общего чувства тем самым получает решающее значение
для жизни (63).
Тем самым обозначен поворот, принципиальный и
конститутивный для современной гуманитарной эпистемологии и, шире, —
для современной философии. Речь идет о позитивной оценке
человеческой «конечности» (Endlichkeit), персонального и в особенности
общественного опыта людей в «гражданском мире» (mondo civile),
как Вико называет исторический мир жизни. В отличие от
бесконечного разума, социально-исторический опыт конечен — не в смысле
только и просто его научно (извне) удостоверяемой
«детерминированности» и «ограниченности», но в смысле его творческой
определенности и, главное, незавершенности. На языке Вико это проблема
эпистемологического взаимоотношения «достоверного» (certum), с
которым имеем дело гуманитарно-филологические науки
(«Филология»), и «истинного» (verum), с которым имеет дело собственно
разум («Философия»).

90
Раздел первый. Переход
Ренато
В повседневном мире жизни, как и в истории научной культуры,
бывали и бывают случаи негативного, хотя и творческого
воздействия на какого-то автора признанного обществом авторитета —
воздействия, которое можно назвать «влиянием от противного». Такую
роль, например, Гегель и его авторитет сыграли в творческой судьбе
С. Кьеркегора. Для Вико вдохновляющим негативным образцом был
Рене Декарт (1596—1650), которого неаполитанский мыслитель, по
странной привычке фамильяризующего переиначивания чужого
имени на итальянский манер (Гоббс у него — «Обессио», Лейбниц —
«Лейбницио», а Локк и Ньютон — просто «Джованни» и «Исакко»)
называл по-итальянски, по-свойски — Ренато Делле Карте, или
просто Ренато.
Отталкивание от «Ренато» заходит у Вико так далеко, что — как
показал немецкий историк гуманитарного мышления Юрген Трабант
в своей книге «Новая наука о старых знаках: Сематология Вико»20 —
неаполитанец сознательно строит свою автобиографию в пику
автору первого философского «романа воспитания» Нового времени —
«Размышлению о методе» (1636) — таким образом, чтобы слово «я» в
рассказе о себе самом вообще не упоминалось. Русский перевод
«Рассуждения о методе» не передает того распочкования «я» (je, moi, mon)
в тексте Декарта, которое нам сегодня кажется скорее естественным,
а в XVII в. было новым («модерным» = «современным») в научном
жанре речи (как было ново публиковать ученое сочинение не на
латыни, как того требовала традиция, а на своем родном языке); по
мнению же Вико, это употребление Декартом личного местоимения
само по себе обличает весь образ мысли Декарта и разоблачает
беспочвенный модернизм картезианства. Напротив, свою собственную
автобиографию «Жизнь Джамбаттиста Вико, рассказанная им самим»
автор начинает и последовательно выдерживает в третьем лице
личного местоимения: «Синьор Джамбаттиста Вико родился в
Неаполе в 1968 году от честных родителей, оставивших по себе добрую
славу» (477).
Анекдотично, что Вико при этом неверно указал год своего
рождения (1670 вместо 1668), который комментаторам позднее
придется уточнить и исправить при переиздании его автобиографии. Но
в этой чудаковатой неточности есть своя истина: мы сами,
действительно, не знаем и не можем знать даты своего рождения; мы узнаем
ее от других, и другие здесь заслуживают большего доверия. Жанр

Эпистемология в споре «древних» и «новых» 91
автобиографического отчета выдержан Вико в точности, и
альтернатива здесь — принципиальна: вместо Декартова «я» (je) — «он» (egli),
хотя в обоих случаях автор автобиографии рассказывает о себе самом.
Но что это значит — «я сам»?
Автобиография (как и биография) — это, традиционно, отчет о
своей жизни и деятельности перед другими людьми, чаще от своего
имени (от первого лица), но не в категории я, а в категории другого,
или «другости», по терминологии M. M. Бахтина21. Третье лицо («он»)
вместо первого лица («я») означает у Вико примерно следующее:
нельзя понимать мышление и себя самого, мыслящего, так, как
думал или задумал Ренато, — в отрыве от исторического мира других
людей (от общества современников, предков, потомков), в отрыве
от мира жизни, в котором мышление совершается. Утопизм
мышления и мыслящего Я относителен и, в общем, иллюзорен: мыслящий
разум укоренен в «гражданском мире» глубже, чем это способен
заметить и осмыслить сам этот разум в качестве рационального и
рационализирующего, («резонирующего») je pense, ставшего
парадигматическим символом Нового времени как раз в жесткой латинской
формулировке и огласовке: cogito (ergo sum). Странное, казалось бы,
сближение напрашивается здесь: В. С. Соловьев в конце XIX в. будет
решительно утверждать: «Декартовский субъект мышления есть
самозванец без философского паспорта»22.
Положим, к Соловьеву здесь могут возникнуть вопросы, да и
самому Вико не следует верить на слово: разве, разочаровавшись в
«тщеславии ученых», как и в «тщеславии наций», неаполитанец не
становится двойником своего главного оппонента, когда приходит к
выводу, что и он должен поступить в своем исследовании так, «как
если бы вообще в Мире не было книг» (108)? Критика «когитального»
разума метит в «субъекта мышления», который сам себя — в
качестве «самосознания» — понимает вне общества и вне истории, «без
паспорта», и эта критика не теряет, а выигрывает в своем смысле на
нериторическом уровне, если мишенью стрелка оказывается, среди
прочих, и сам стрелок, а объектом полемики с субъективизмом
оборачивается и сам субъект полемики. Эта онтологически-событийная
логика, вообще говоря, — обычное явление в истории
интеллектуальной культуры (вплоть до Хайдеггера и М. Фуко), если только мы
готовы мыслить не «чисто интеллектуально» — за пределами того,
что М. Бахтин назвал однажды «риторикой в меру своей лживости»23.
Искусственность картезианского дуализма в своем роде реальна:
пространство вне мыслящего Я можно методически мыслить как res

92
Раздел первый. Переход
externa, как объект или объекты, а само это Я — как res cogitans, или
субъект, если конципировать природу и жизненный мир
натуралистически, а «когитальность» (= Я), наоборот, — идеалистически. Такого
рода интеллектуальная установка, если ее культивировать (т. е.
методически задавать ее в качестве принципа научного и культурного
сознания), — это что-то такое, действительно новое в Новое время, но в
то же время — парадоксально наоборот — это и радикализация
старого, исконно греческого идеала schole («досуга») и эпистемологоиче-
ского коррелята этого идеала, известного как theoria — конечно, уже
с новоевропейском естественнонаучно-математическим активизмом
«покорения природы» (а значит, не только природы). В этом смысле
новоевропейская культура мышления, по выражению отечественного
исследователя, «удвоила греков через посредство Просвещения»24.
Возможно, как раз потому, что Вико в свое время был несколько
«чудаковат», atopotatos — в том совсем не «теоретическом» смысле,
в каком афиняне, со слов Сократа, называли Сократа25, —
неаполитанец понял Ренато как раз в том пункте, в котором философия на
исходе Нового времени осознает свою главную задачу — задачу
самокритики. Философия обращается против философии; Вико в своей
критике Ренато начинает этот поворот, но (в отличие от математика
и янсениста Паскаля) он ищет «резоны сердца», «законы сердца» не
в уединенном сознании и не по ту сторону науки, но в общественном
«общем чувстве» и в «новой науке» об историческом творчестве
народов и государств. Может быть, это тоже утопия? Но дело в том,
что природа человека как таковая утопична; один из инициаторов
современной философской антропологии Хельмут Плесснер (1992—
1985) соответственно говорит об «эксцентричности» и завершает
свое основополагающее исследование, формулируя «закон
утопического местоположения» человека в мире26. «Атопотатос» не такой,
как все, потому что заключает в себе чаяния всех. Отказ от чаяний
как таковых чреват «отчаянием» в смысле методического,
сознательного или умышленного отпадения от всяких стремлений,
возможностей и перспектив, как если бы окружающий мир и я сам в нем
уже стали такими, какими они и должны быть. Не случайно Хай-
деггер, насколько мне известно, прошел мимо Вико, а его ученик
Гадамер, напротив, увидел в Вико опору на пути преобразования
древнейшей гуманистической традиции в новейшую гуманитарную
эпистемологию.
Критика метафизики на исходе Нового времени совпала с
критикой утопического мышления как такового, т. е. не той или иной

Эпистемология в споре «древних» и «новых» 93
общественно-политической утопии, но утопизма как исторической
тенденции «забвения бытия» в философии самой (не исключая и Хай-
деггера, заново поставившего вопрос о «смысле бытия»)27. Поскольку
мышление «идеально» — ведь смысл, или разум, сам по себе («в
себе») не вместим ни в какое место, ни в какой топос, а равно и ни
в какое время, — то оказывается, что в самом мышлении заключен
у-топический момент, или элемент (в буквальном смысле слова
«у-топия», «не место»). Когда этот утопический, «теоретический»
элемент дорос — в эпоху Просвещения — до универсального
мировоззрения, до относительно цельной духовно-идеологической
культуры «века Разума», — с тех пор в европейской мысли стала все более
утверждаться, по словам известного немецкого историка научно-
духовной культуры Ганса Блюменберга, «оптика пришельцев с других
планет»28.
Иначе говоря, возникают сугубо объектная безучастная оптика
и логика, совершенно оправданные в своих границах — границах
естественно объектививирующего («естественнонаучного»)
исследования, — но методически претендующие на объективность и
научность «вообще», «безотносительно-ни-к-чему». Такой как бы
безучастный, как бы научный субъективизм — настоящий оборотень: он
с легкостью необыкновенной способен обращаться в собственную
противоположность, в утопическое «всеединство» или
«соборность», умышленно обманывая себя (обманываясь относительно
собственного «философского паспорта») посредством риторически
подчеркнутого и тоже утопического, конечно, отталкивания от
западного субъективизма, западного «просвещенства» и «возрожден-
ства», «от «ублюдочной вещи в себе» (как выражался А. Ф. Лосев)
и т. п. «Один, — писал А. А. Ухтомский в 1920-е гг., — утверждает с
яростью свое только потому, что не в силах освободиться от тайной
органической связи с антиподом!» 29 В границах картезианской
парадигмы по-новому в Новое время зазвучит старый спор о «вере»
и «знании», для самого Ренато не актуальный (не своевременный).
«Органическая связь с антиподом» станет научно-гуманитарной и
ино-научной проблемой ближе к концу Нового времени — в
литературных предвосхищениях Достоевского и Кьеркегора. У самого
Вико, как и у его оппонента-двойника, связь отрицающего с
отрицаемым едва ли осознается. Но принципиальная полемика Вико с
Ренато, спор с «новыми» Нового времени (со своей
современностью) оттого не теряет своего значения ни в малом, ни в большом
времени30.

94
Раздел первый. Переход
Полемика Вико с Ренато, таким образом, предвосхищает
характерный критический мотив в философии XX в. Философские
направления, вне которых современная гуманитарная эпистемология была
бы немыслима, такие как философская антропология, диалогизм
(западный и русский), герменевтическая философия, в известной мере
и лингво-аналитическая философия — едины в своей тенденции,
которую со свойственной ему резкостью и афористичностью
выразил один из инициаторов западноевропейского «диалогизма»
немецко-американский христианский мыслитель Ойген Розеншток-
Хюсси (1888—1973) в программном названии своей статьи
«Прощание с Декартом» (1936), написанной по случаю трехсотлетия
опубликования «Размышления о методе»31.
«Но, предлагая, — говорится в "Рассуждении о методе", —
настоящее сочинение только как рассказ или, если угодно, как
вымысел (соте une fable)...»; и дальше: «...я решился представить
себе (de feindre), что все когда-либо приходившее мне на ум не более
истинно, чем видение моих снов»32.
Для Вико неприемлемо такое отношение к действительности:
ведь это не моя, но общественная действительность; значит, она
и моя тоже; действительность реальна или, по слову М. Бахтина,
«безысходна». Моя, снова по-6ахтински, «вненаходимость»,
«единственность» в бытии не есть непричастность пришельцев с других
планет, не есть безответственное небесно-земное блаженство schole.
Дважды в автобиографии Вико обыгрывает слово fingere,
полемически обращая его против декартова feindre («прикидываться»,
«симулировать»). Исторический «гражданский мир» — не выдумка, не
головная конструкция и не симулякр. Но именно поэтому в науке
недопустимо отбрасывать «ученость», т. е. гуманистическую,
гуманитарную традицию, как это (при всем не методическом уважении к
ней) делает автор «Рассуждения о методе».
Дело не только и не просто в том, что «книга мира», к которой
Ренато хочет редуцировать эпистемологию, метафорически
сохраняет идею текста, который надо прочитать и истолковать. Суть дела
в том, что есть затекст — по Вико, это первичная реальность
гражданского мира наций, государств и божественного Провидения. Есть
непрерывно истекающий исторический источник мира жизни,
мотивирующий и обусловливающий все тексты, а значит, мотивирующий
и оправдывающий всю долгую традицию «humaniora» — книжности,
гуманитарности, научной работы с текстом. Тем самым мы вплотную
подошли к интересующей нас проблеме.

Эпистемология в споре «древних» и «новых» 95
Verum и certum
Проект гуманитарной эпистемологии, осуществленный в
первом издании «Новой науки» (1725) и переработанный в
третьем издании (1744), опубликованном в год смерти автора, имеет
в своем основании определенную «концепцию» (И. Берлин) или
«идею» (Э. Ауэрбах) филологии как такой области знаний и познаний,
значение которой определяется взаимоотношением ее, во-первых, —
с философией, во-вторых, — с историческим «гражданским миром»,
в-третьих — с теологией. Сегодня это может показаться странным
для одних и соблазнительным для других. Те и другие, скорее всего,
будут обмануты в своих ожиданиях, хотя те и другие обманутся не
столько в Вико, сколько именно в своем «горизонте ожидания».
«Филологией» Вико называет, собственно, совокупность
гуманитарных наук, следуя здесь древней традиции33. Филология — вторая
царица наук. Основная методическая проблема «Новой науки»,
оппонирующей как «геометрическому методу», так и картезианскому ме-
тодологизму в целом, — это проблема взаимоотношений обеих
претенденток на царство в мире наук.
Незаместимое место филологии обнаруживается постольку,
поскольку она осознает свою актуальную («фактичную», по слову
раннего М. Хайдеггера) причастность тому, что не есть уже только она
сама, — исторической жизни народов, философскому разуму,
божественному Провидению. Теряя причастность к этим трем
измерениям своего предмета, филология теряет и цельность самого
предмета (точнее — предметов). Вико ищет эпистемологического
синтеза, но он тщательно различает, дифференцирует сферы духовно-
исторического опыта и научного познания: опыт един, но
множествен и многосмыслен. Все едино, но единство само по себе не
образует обозримого и однозначного, завершенного «всего»; оттого и
возникают конфликты философии и филологии. Вико важно показать их
необходимую взаимодополнительность в перспективе и
ретроспективе «вечной идеальной истории». На чем основывается эта
взаимодополнительность?
Вико исходит из различения двух типов познания, двух не
сводимых один к другому подходов к миру. Он говорит: есть науки,
которые ищут «истинного» {verum), но есть и такие науки, которые
ищут «достоверного» {certum). Философский разум ориентирован на
познание «истинного», т. е. разумного вообще, теоретически и
метафизически всеобщего, «всего»; знание же «достоверного» опирается

96
Раздел первый. Переход
не на такое умозрительное «Всё», которое, как сказал бы на
повседневном языке В. В. Розанов, «вообще себе»; знание достоверного
опирается на «вот эти» фактичности исторического опыта гражданского
мира наций. «Достоверное» — это вот эти обычаи, традиции и
события, эти законы или вон те факты, ценности, авторитеты, народы
и т. д. Достоверное — конкретно и индивидуально; но, главное, оно
множественно в некотором радикальном и принципиальном смысле.
«Разум» в качестве «строгих» законов познает, строго говоря, нечто
повторимое и неизменное; то, что фактически составляет предмет —
его индивидуальный или персональный момент, или элемент, не
входит в игру закона с самим собой; этот момент, как сказал бы Бахтин,
здесь «только есть, но ничего не значит». Достоверное, которое и есть,
и что-то значит — вот универсальный предмет филологии,
обогащающий понятие всеобщего, или универсального. Первая
(основополагающая) книга «Новой науки» называется «Об элементах»; аксиома X
в ней гласит:
Философия рассматривает Разум, из чего проистекает Знание
Истины. Филология наблюдает Самостоятельность Человеческой Воли,
из чего проистекает Сознание Достоверного. (...) Эта же Аксиома
показывает, что на полдороге остановились как Философы, которые
не подкрепляли своих соображений Авторитетом Филологов, так и
Филологи, которые не постарались оправдать своего авторитета
Разумом Философов: если бы они это сделали, то были бы полезнее для
Государства и предупредили бы нас в открытии нашей науки (76).
Вне отношений этой «аксиомы» к другим аксиомам и, главное,
к другим (не философским и не филологическим) аспектам «новой
науки» это утверждение понятно лишь постольку, поскольку Вико,
во всяком случае, не принимает взаимного отчуждения философии и
филологии, т. е. не принимает разрыва между «знанием истины» и
«самостоятельностью человеческой воли», между «разумом философов»
и «сознанием достоверного». Не принимает — это здесь не значит:
игнорирует. Но он строит, как сказали бы сегодня, герменевтический
мост. Для Вико философия — наука, но и филология ведь тоже —
наука. Что же их соединяет в их самостоятельности, или автономии.
Очевидно, — это закон, понятие и идея «закона», «правила» и т. п.
Разум философов, как говорится, «открывает» законы. Но в
«гражданском», т. е. социально-историческом, мире «законы» существуют
постольку, поскольку они сложились и держатся — совершенно
независимо от того, «открыл» их кто-то или нет в обычном, научном

Эпистемология в споре «древних» и «новых» 97
смысле этого слова. С другой стороны, как мы все знаем, можно
официально принимать сколько угодно законов, даже разумных, но они
так и останутся, как говорится, «на бумаге», если в мире жизни, где
принимают законы, законодательство не имеет особого отношения
к реальности. Там, где Разум философов открывает законы
«необходимые и всеобщие» — законы, которые сложились и держатся (или
сложились, но прогнили), в своем роде тоже необходимы и всеобщи,
но действительно — в своем роде.
Законы, исторически достоверные, реальные, с которыми связан
«авторитет филологов», — это обычаи, традиции, авторитеты,
институты гражданского мира, которые возникают и живут «по своим
законам». Это — исторические «выжитые» (по слову Достоевского)
формы жизни, которые можно назвать «конечными» — в
противоположность бесконечным законам «разума философов»; они
конкретно-индивидуальны («вот эти»), но при этом общественно
необходимы и всеобщи в конкретных же границах данной общности
людей. Эти «гражданские» законы, нормы, правила тоже имеют силу
и поддерживаются силой, но «в себе» они как раз не имеют силы,
поскольку они «действенно-историчны» (действуют) не в качестве
«теоретического разума», но в качестве «практического разума»;
теоретически этот тип «законов» можно сформулировать и обосновывать,
отстаивать и критиковать только задним числом — поскольку они
на свой особый лад объективно уже «есть». Кавычки здесь уместны
потому, что законы, которые мы сегодня называем «социальными»,
не только и не столько просто «есть», сколько «работают» (или «не
работают») — в качестве реально скрепляющей, «социализующей»
людей силы, утверждающей и продолжающей волю, заключенную в
признанном обществом авторитете или авторитетах. Значит,
общество разумно, более или менее независимо от особого «разума
философов»; для последнего достоверное — «потемки». «Достоверное
в Законах, — говорит Вико, — это потемки для Разума, даже если
он поддержан Авторитетом; поэтому законы оказываются суровыми
на практике, и потому мы вынуждены следовать им на практике,
считая высказывания их достоверными (certum на хорошем
латинском языке означает "примененное к отдельному случаю", или,
говоря языком Схолы, individuatum). В этом смысле certum и commune с
настоящим латинским изяществом вполне противопоставлены друг
другу» (106).
«С настоящим латинским изяществом» — это значит:
старая латынь, старая мудрость мыслила и все еще мыслит — в

98
Раздел первый. Переход
противоположность «новым» ученым — «практически»у т. е.
разумеет общественное опосредование между истинным и достоверным,
«разуму философов» скорее недоступное. Вико пытается
опираться на простонародные предания; он хочет «найти в этих
Преданиях основу истины, которая с течением лет и с переменою языков
и обычаев дошла до нас под покровом ложного» (77). Речь идет,
следовательно, не просто о риторическом или обычном теоретическом
«споре древних и новых». Речь идет, в сущности, о радикальном
переосмыслении самого взаимоотношения между прошлым и
современностью, о «герменевтике древнейшего предания», по выражению
Карла Левита34.
Итак, речь идет не только и не просто о взаимном непонимании
и взаимном расхождении двух типов познания — «философии» и
«филологии»; речь идет о двух принципиально различных порядках
«вещей» {cose), которые Вико — как, впрочем, и мы сегодня тоже —
называет одним и тем же словом leggu «законы». В отличие от
(позднейшего) руссоизма, идеализма и индивидуализм, Вико утверждает:
«род человеческий) (ΐитапа generazione)» исчез бы с лица земли, если
бы не законы, которые даже пороки людей превращают в
добродетели. Ибо сам по себе человек скорее порочен и преступен; по своей
природе он не может не вступать в противоречие с Разумом, т. е. с
разумной всеобщностью, с закономерностью.
Для Вико не кто иной, как Платон указал путь к «вечной
идеальной истории» Но, казалось бы, следующий автору диалога
«Государства» мыслитель Просвещения и Нового времени очень ясно
дифференцирует то, что кантианство позднее будет различать в качестве
«данного» и «заданного» (правда, оно возведет это различение в «пан-
методизм», по слову русского философа Е. Трубецкого, и тем самым
«подставит» себя как в России, так и на Западе). Философия видит
человека иначе, чем «законодательство», но не потому, что первая
права, а второе — нет, или наоборот: «Философия рассматривает
человека таким, каким он должен быть; таким образом, она может
принести плоды лишь немногим, стремящимся жить в Республике
Платона, а не пресмыкаться в нечистотах города Ромула» (75).
Это значит, среди прочего, вот что: философия (и — шире —
«рассуждающая и судящая часть общества — «интеллигенция») не
способна быть организатором, «архитектоном» в практических
государственных делах; государственная утопия Платона обречена быть
утопией и в таком качестве даже возможна, хотя и для немногих,
пользующихся теоретическим досугом, — аристократически слишком

Эпистемология в споре «древних» и «новых» 99
«чистых» разумом, чтобы «пресмыкаться в нечистотах» реального
демоса и реальной демократии, реальной политики и законодательства
«на практике». Законодательство представляет «не чистый разум», но
все же разум постольку, поскольку исходит не из идеально должного,
но из реально должного в общественном смысле: «Законодательство
рассматривает человека таким, каков он в действительности, чтобы
извлечь для этого пользу для человеческого общества. Так из
свирепости, скупости и честолюбия (эти три порока пронизывают
насквозь весь род человеческий) оно создает войско, торговлю и двор,
т. е. силу, богатство и мудрость Государств» (75).
Законодательство, по Вико, имеет не философское, а
божественное происхождение — оппозиция, которая выглядит
достаточно странной, чтобы не сказать — абсурдной, если мы привыкли
мыслить «ново» (конечно, уже далеко не ново), т. е. «просвещенно»
и «научно». Законодательство — это настоящее чудо и дар, но не
просвещения, а Провидения; наоборот, философия, удел «лишь
немногих», имеет не божественное происхождение, но только
разумное. Ибо идеальная закономерность, которой оперирует разум
философов, — не образец, но соблазн; в делах человеческого рода
законы «долженствования» сами по себе значат не многим больше, чем
законы «природы», тоже сами по себе. «Республика Платона» — это
отъединившаяся от совместной, общественной воли людей утопия
для немногих.
Но аргумент против платоновского идеального («утопического»)
государства не есть аргумент против Платона, ни тем более против
государства. Между «истинным» и «достоверным», по-видимому,
необходимо какое-то опосредование. Таким опосредованием, по Вико,
и является — в традиции «древних» — «здравый смысл» (sensus
communis). «Здравый смысл — это суждение без рефлексии, чувствуемое
сообща...» (76).
Для разума философов, ищущих «истинного», т. е. разумного
вообще, — «чувствуемое сообща» никакой не критерий, поскольку
здравый смысл не разумен, но здрав в границах той или иной
определенной ситуации и реальных возможностей ситуации. «Чувствуемое
сообща» — не просто «чувство», не только «разум»; это практическая
рассудительность, т. е. способность принимать решения, притом, в
принципе, не «вообще», но сообща.
Но если так обстоит дело в жизненном мире, то не является ли
филология, т. е. наука о достоверном, эпистемологическим
коррелятом «здравого смысла»?

100
Раздел первый. Переход
Основная аксиома
Для того чтобы показать, что дело обстоит именно таким
образом, необходимо пояснить две решающие идеи «Новой науки»,
неразрывно связанные между собой. Это (1) концепция
«божественного провидения» (providenza divinà) и (2) самая знаменитая и
влиятельная «аксиома» Вико, которая на хорошем латинском языке
гласит: verum et factum convertuntur («истинное и созданное взаимоо-
братимы»). Гуманитарно-эпистемологическая альтернатива «новым»
в «Новой науке» основывается в значительной мере на этих двух
соображениях.
Эпистемология Вико переворачивает ставшее в XVII—XX вв.
почти само собой разумеющимся представление о том, в каком
взаимоотношении находятся две группы наук: науки об историческом
опыте, которые называют гуманитарными (или науками о культуре,
или науками о человеке, или, наконец, областью социогуманитарного
знания) — с одной стороны, и теми науками, которые мы привыкли
называть «опытными», имея в виду экспериментальные опыты, на
результаты которых опирается естественнонаучное знание, — с другой
стороны. Проведенное В. Дильтеем через полтора столетия после
Вико методическое разграничение «наук о духе» и «наук о «природе»
не только ограничивало притязание естественнонаучного познания
на научность и объективность, но парадоксальным образом
закрепляло это притязание (особенно, как всегда, в популярном сознании).
Даже крах традиционной теории познания (гносеологии) в годы
смены философско-гуманитарной парадигмы в 1910-е и 1920-е гг.
почти не поколебал в научных кругах закрепленной сциентизмом
бинарной оппозиции «рационализм»/«иррационализм», казалось бы,
давно преодоленной и философией, и гуманитарным мышлением. На
этом апперцептивном диалогизующем фоне достаточно шокирующе
звучит следующий тезис Вико: «новое» естествознание при всех своих
замечательных и бесспорных успехах никогда не продвинется в
познании «истинного» достаточно далеко, потому что предмет
естественных наук — природа — не есть создание людей, изучающих
этот предмет; это создание Творца, только ему и в нем постижимое.
Принципиальная, абсолютная граница разделяет не столько
гуманитарное и сциентистское знание, не столько «Филологию» и
«Философию», сколько человеческий разум (бесконечный, как и конечный)
и область Провидения, т. е. область смысла событий, недоступных
человеческому суждению, ни индивидуальному, ни коллективному.

Эпистемология в споре «древних» и «новых» 101
Естественная «падшесть» (и конечность) человека и его
способностей должна быть осознана и признана; это не повод для отчаяния,
но повод для деятельного смирения. «Хотеть возможного» (по
выражению из пушкинского стихотворения «Вельможа») — вот, по Вико,
задача рода человеческого на земле.
Гуманитарная эпистемология Вико — религиозная
(христианская) эпистемология, релятивизирующая в особенности
естественнонаучно математизированное представление Нового времени о
«вере» (допускающей субъективность) и «знании» (методически
устраняющей субъективность). Сегодня, после краха
коммунистической веры, совпавшего с исчерпанием «бэконовского» проекта
научно-технического покорения природы во имя разумной
организации человеческого общества35, мы видим, с какой легкостью
необыкновенной атеистически-естественнонаучная идеология-утопия
становится «религиозной» идеологией-утопией, не становясь,
однако, христианским образом мышления. Тут дело не только в
конъюнктуре, не только в перемене риторики «убеждений» и в новом
старом страхе оказаться идеологически чуждым и быть сброшенным
с прогрессивно-модерного корабля перевернувшейся «с точностью до
наоборот» современности. У серьезных и искренних людей проблема
не столько в вершках «идеологии», сколько в корешках
идеализирующего методизма Нового времени — пункт, в котором научный
идеализм сходится с религиозным идеализмом. Риторика в меру своей
лживости, как и самосознание, идеологически вуалирует
парадоксальное двойничество антиподов, фикцию бинарного
«позиционирования». Одна из задач современной гуманитарной эпистемологии —
вскрыть эту тайну тождественности и взаимообращения в истории
философского и научного мышления: «идеализма», переходящего в
«материализм» (и обратно); «веры», переходящей в «знание» (и
обратно); «иррационализма», переходящего в «рационализм» (и
обратно)^ т. п.
Своим учением о Провидении Вико — как позднее Кант36 —
дает обоснование продуктивной исторической конечности нашей
способности «разуметь». В этом пункте Вико явным образом
расходится и с Гегелем, и с Марксом, и с Б. Кроче, т. е. с так
называемым «историцизмом» (К. Поппер), или «историческим
сознанием» (Г.-Г. Гадамер) — с философией историей, или
историософией, Нового времени37. Более того, Вико, похоже, был первым
мыслителем Нового времени, который понял внутреннюю связь между
индивидуалистическим самоутверждением в политике Нового

102
Раздел первый. Переход
времени (Гоббс) и рационалистическим самоутверждением: Cogito
ergo sum38. Подобно «Ренато», оппоненту-двойнику, Вико
рассказывает в «Новой науке» о том, как он усомнился в достоверности
исторической реальности, а равно и в книжной учености, но потом
обрел несомненную истину:
Но в этой густой ночной тьме, покрывающей первую, наиболее
удаленную от нас Древность, появляется вечный, незаходящий свет,
свет той Истины, которую нельзя подвергнуть какому бы то ни
было сомнению, а именно, что первый Мир Гражданственности
был, несомненно, сделан людьми. Поэтому соответствующие
Основания могут быть найдены (так как они должны быть найдены) в
модификациях нашего собственного ума. Всякого, кто об этом
подумает, должно удивить, как все Философы совершенно серьезно
пытались изучать Науку о Мире Природы, который был сделан Богом,
и который поэтому он один может познать, и пренебрегали
размышлением о Мире Наций, т. е. о Мире Гражданственности,
который был сделан людьми и Наука о котором поэтому может быть
доступна людям (108).
Аксиома Вико, согласно которой мы, люди, способны понимать
только то, что мы сами создали, и в этом смысле «истинное» и
«созданное» соотносимые и обратимые понятия (verum et factum conver-
tuntur)y — эта аксиома должна быть понята как все еще актуальная
проблема размежевания нового исторического мышления с «истори-
цизмом» или, лучше сказать, с формальным историзмом XIX и XX вв.
В этом контексте «Филология», т. е. все науки о «достоверном»,
приобретают эпистемологический статус, — пусть Вико, по словам
упоминавшегося Ф. Феллмана, и не вполне удался «шаг от события к
человеческим поступкам»39.
«Достоверное» значимо для философии постольку, поскольку
последняя «должна поднимать и наставлять человека падшего и
слабого, а не искажать его природу и не покидать его в его
испорченности» (74). Применительно к основной аксиоме это значит:
«Филология», т. е. гуманитарное познание, может быть в большей степени
научным, объективным познанием, чем математика и естествознание,
просто потому, что, познавая «гражданский мир», мы познаем то,
что нами же создано и, следовательно, нам соприродно, — историю,
исторический опыт. Познание здесь человечески достоверно — и
постольку разумно и открыто собственной границе, установлено
«божественным провидением». В переводе на наше путеводное понятие это

Эпистемология в споре «древних» и «новых» 103
значит: гражданский мир жизни — реальное и достоверное,
относительно доступное разумению первое сознание, которое в границах
непостижимого может изучаться и постигаться филологией — вторым
сознанием.
Американский исследователь X. Н. Татл отмечает в этой связи:
«Герменевтика, или то, что Вико предпочитал называть
филологией, — это интерпретация значений и смыслов человеческих
артефактов, и этот процесс интерпретации играет принципиальную роль
в "Новой науке" Метод интерпретации позволяет нам соотносить
себя (conform ourselves) с различными состояниями сознания других
людей, то есть дает возможность воспроизводить в опыте (to reexperi-
ence) значения и смыслы, которые порождались в сознании
поступающего (an actor) при создании им культурного объекта»40.
X. Н. Таттл правильно, как мне кажется, отмечает в своем
анализе, во-первых, связь герменевтики с филологией, во-вторых,
«внутренний» характер познания «культурного объекта» не как объекта,
но как поступающего, творящего сознания («других людей»).
Познание «достоверного» предполагает как минимум два сознания
(познаваемое и познающее), в противоположность
«монометодологическому» (monomethodological), по слову Таттла, типу познания,
ориентированного на греческую θεωρία41.
Итак, герменевтические, историко-интерпретативные науки —
«Филология» — имеют дело с другим сознанием и постольку
препятствуют «монометодологическому» конструированию прошлого и
древнего опыта самоуверенной современности. В этом смысле,
действительно, не мы только толкуем прошлое, но и «прошлое толкует
нас» (Э. Ю. Соловьев); историческое прошлое не может быть только
объектом, только «материалом для оформления» (как того захотят
русские формалисты вокруг 1917 г.). Невозможно быть просто
свободным, т. е. нелепо мыслить историческое творчество — а равно и
его научно-гуманитарное воссоздание-сотворчество — из «нигдейи»
(утопии), или «из ничего».
При таком подступе к Вико — как ни далеко наше переложение
от фактической и проблемной полноты предмета — становится, как
кажется, возможным помыслить даже такой далекий от нас предмет
не в отношении к прошлому гуманитарной эпистемологии, но к ее
будущему, а в викианском варианте спора «древних» и «новых»
расслышать мотивы, которые будут воспроизводиться во всякой
современности вплоть до нашего времени.

104
Раздел первый. Переход
Примечания
В обширном предисловии к американскому переводу автобиографии
Вико (1944) справедливо отмечалось: «Переход от догалилеевой
физики к физике Галилея и Ньютона теперь всем знакомый сюжет, но
восполняющий (complementary) этот сюжет переход от истории до Вико к
истории по Вико (Vichian history) не был еще удовлетворительным
образом рассказан и даже адекватно исследован». — The Autobiography of
Giambattista Vico / Trans, by Max Harold Fisch and Thomas Gaddard Bergin.
Ithaca; N. Y., 1944. P. 20.
См.: Спор о древних и новых. М.: Искусство, 1985.
Fellmann F. Das Vico-Axiom: Der Mensch macht die Geschichte. Freiburg;
München, 1976. S. 18,Anm.).
О рецепции Вико его соотечественником Б. Кроне в отечественной
литературе см.: Мальцева С. Философско-эстетическая концепция Бенедетто
Кроче: Диалог прошлого с настоящим. СПб., 1996. С. 65—90 (глава «Кро-
че и Вико»).
Выдающийся советский марксист, соратник Г. Лукача в его «московский
период», М. А. Лившиц отчетливо выразил установку старого
исторического мышления в начале своей статьи о Вико (1936): «Развитие
сознания определяется тем, насколько оно способно быть своим собственным
предметом — не только предметом для психологических наблюдений
извне. Сознание как автоматическая реакция жизненного организма,
вздох угнетенной твари, не совпадает с сознательностью — ясной
картиной окружающего мира и своего собственного положения в нем. На
этом основана разница между сознанием вообще (которым может
обладать животное, ребенок, дикарь) и самосознанием». Под
«самосознанием», или «сознательностью», здесь понимается (и постулируется),
конечно, не личный, конкретно фактический опыт бытия в мире (по мнению
М. А. Лившица, такой опыт только эмпирический и «психологический»),
но как раз «сознание вообще», правда, возведенное в степень
абсолютного субъекта государства и истории — коллективного субъекта,
осуществляющего «попытки поставить стихийное развитие сознания под
контроль самого сознания». См.: Лившиц Μ. А. Джамбаттиста Вико //
Лившиц М. Собр. соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1986. С. 6, 7.
Итальянская исследовательница Вико Стефания Сини (владеющая
русским языком) считает, что пока единственный перевод А. А. Губера
«Новой науки» «не является филологически безупречным». См.: Сини С.
Языки и знаки в философии Джамбаттисты Вико // Метафизические
исследования. Вып. 12. СПб.: Алетейя, 1999. С. 146 (примеч. 62). См. также:
Sini S. Figure vichiane: Retorica y topica délia «Szienza nuova». Milano, 2005.
Вико Джамбаттиста. Основания новой науки об общей природе наций /
Пер. А. А. Губера; общ. ред. и вступит, ст. М. А. Лившица. М.; Киев, 1994.

Эпистемология в споре «древних» и «новых» 105
В дальнейшем цитирую «Новую науку» и автобиографию Вико по этому
переизданию с указанием в тексте страницы в скобках.
8 Сини С. С. 129.
9 См.: Кисель М. А. Джамбаттиста Вико. М.: Мысль, 1980; Барг Μ. Α.,
Авдеева К. Д. Вико и его теория истории цивилизации // Они же. От
Макиавелли до Юма: Становление историзма. М., 1998. С. 138—180.
10 Цит. по: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998.
С. 15,16. Та же мысль выражена в более ранней статье Кассирера
«Понятийная форма в мифическом мышлении» (1922); ср.: «В философии
Нового времени Джамбаттиста Вико был первым, кто со всей ясностью и
определенностью сформулировал план структурного строения наук о
духе. У него мы находим идею, что это строение должно базироваться
на полной самостоятельности по отношению к логике математики и
математического естествознания, что оно должно покоиться на
собственных и самобытных основах, но что, с другой стороны, последние ни в
чем не должны уступать принципам математики в строгости и
очевидности. Подобно пространственному миру геометрии и миру физических
тел физики, мир истории зиждится на общезначимых принципах,
коренящихся в сущности человеческого духа» (Указ. соч. С. 186).
11 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 100. Ср.
там же. С. 9.
12 Auerbach Ε. Giamambattista Vico und die Idee der Philologie (1936) // Ders.
Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie. Bern, 1967. S. 235.
13 См.: Vorrede des Übersetzers // Vico G. Die Neue Wissenschaft, nach der
Ausgabe 1744. Übers. Und einglt. von Erich Auerbach. München, 1924. S. 9—39;
Croce B. Die Philosophie Giambattista Vico. Nach der 2. Aufl. Übers von Erich
Auerbach. Tübingen, 1927.
14 Трелъч Э. Историзм и его проблемы: Логическая проблема философии
истории (1922). М.: Юрист, 1994.
15 Подробнее об этом см.: Meur Diane. Auerbach und Vico: Die
unausgesprochene Auseinandersetzung // Auerbach Erich. Geschichte und Aktualität
eines europäischen Philologen / Hrsg. von Karlheinz Barck und Martin Treml.
Berlin, 2007. S. 57—70; Weizbort L. Erich Auerbach im Kontext der
Historismusdebatte. Op. cit. S. 281—296; Uhlig С. Auerbachs «Hidden» (?) Theory of
History // Literary History and the Challenge of Philology: The Legacy of Erich
Auerbach / Ed. by Seth Lerer. Stanford (Calif.). P. 37—49.
16 Berlin /. A Note on Vicos Concept of Knowledge // Jambattista Vico: An
International Symposium / Ed. by Giorgio Tagliacozzo and Hyden White.
Baltimore, 1969. P. 372—373.
17 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 61
18 Это произведение Вико до сих пор не переведено на русский язык;
перевод заглавия, предложенный в книге Гадамера, — «О смысле наук
нашего времени» — не вполне удовлетворителен; С. Сини в своей статье (см.
примеч. 4, с. 129) предлагает вариант: «О методе преподавания нашего

106
Раздел первый. Переход
времени». Предлагаемый мной вариант — попытка синтезировать оба
этих перевода. Ср: König Р. Giambattista Vico. München, 2005. S. 56.
19 Эта ценившаяся в античности, но забытая современной философской
критикой ars topica, т. е. искусство находить аргументы для того, чтобы
ориентировать сознание учеников, собеседников и аудитории на
реальную и совместную, общественную практику, Вико, по словам Петера Ке-
нига, «переносит с риторики на науку вообще». См.: König P Op. cit. S. 57.
20 Trabant J. Neue Wissenschaft von alten Zeichen: Vicos Sematologie. Frankfurt
a. Main, 1994. S. 13—42 (раздел «Сеньор Вико, Ренато и филология»).
21 О речевом жанре биографии / автобиографии см. в бахтинской
феноменологии изображения человека в литературе: Бахтин M. М. Автор
и герой в эстетической деятельности // Он же. Собр. соч. Т. 1. М., 2003.
С. 215—229. Ср.: «Биография дарственна: я получаю ее в дар от других и
для других, но наивно и спокойно владею ею (отсюда несколько роковой
характер биографически ценной жизни)» (Там же. С. 228). См. также:
Винокур Г. О. Биография и культура (1927). М., 1997.
22 Соловьев В. С. Теоретическая философия // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1988. С. 781.
23 См. соответствующий фрагмент 1943 г.: Бахтин M. M. Собр. соч. Т. 5.
М., 1996. С. 61—70.
24 См.: Пигалев А. И. Прерванная игра, или Трудное возвращение в
историю // Вопросы философии. 1997. № 8. С. 137 (Введение к переводу эссе
О. Розенштока-Хюсси «Прощание с Декартом»).
25 В русском переводе («Теэтет», 149а) это выразительное слово
передается как «вздорнейший человек»; см.: Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.:
Мысль, 1993. С. 200. С. Кьеркегор заметил и подчеркнул это слово (в
«Философских крохах», 1843) в своей попытке «крестить» греческое
мышление и остро сознавая себя самого в своем «гражданском мире» в
качестве «атопототоса».
26 Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую
антропологию (1928). М.: РОССПЭН, 2004. С. 292—296.
27 Сошлюсь на очень характерную книгу Райнера Мартена «Человечный
человек: Прощание с утопическим мышлением», где этот ученик Хайдегге-
ра не пощадил, среди старых и новых философов и самого Хайдеггера.
См.: Marten R. Der menschliche Mensch: Abschied vom utopischen Denken.
Paderborn, 1988.
28 Blumenberg H. Das Lachen der Thrakerin: Die Urgeschichte der Theorie.
Frankfurt a. M., 1987. S. 9.
29 Ухтомский А. А. Интуиция совести. СПб., 1996. С. 266.
30 В XIX в. известный критик, идеолог народничества Н. К. Михайловский
писал в статье «Вико и его "Новая наука"» (1872): «Вико выпал
несчастный билет из урны судьбы. Задача века состояла в борьбе, в том, чтобы
резко отделить настоящий момент истории от всего предшествовавшего,
а Вико стремился понять прошлое и связать его с настоящим неразрыв-

Эпистемология в споре «древних» и «новых» 107
ною цепью причин и следствий. Все живые общественные силы были
направлены к тому, чтобы разнуздать личность, а он требовал для нее узды,
хоть какой-нибудь. Он был слишком одинок, и современники не только
не слушали, а и не слышали его голоса. Что касается до потомства, то и
оно не могло воспользоваться трудами Вико: оно прежде чем
вспомнило о нем, другими путями дошло уже до некоторых из его положений, и
притом с гораздо большею ясностью и определенностью и без
теологической примеси». См.: Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений.
Т. 3. СПб., 1909. С. 87. Для Н. К. Михайловского при всем его интересе к
Вико (в частности, к викианской теории круговорота), «спор древних и
новых», в общем, решен в пользу современности и прогресса. В XX в.
самосознание современности и отношение к прогрессу существенно
изменились и осложнились.
31 См.: Розеншток-Хюсси О. Прощание с Декартом (1936) / Вступит, ст. и
пер. А. И. Пигалева // Вопросы философии. 1997. № 8. С. 139—146.
Статья эта вошла в одну из основных книг этого автора, которая имеет
подзаголовок «Автобиография западного человека. См.: Out of Revolution:
An Autobiography of Western Man. 4th ed. Providence; Oxford, 1993. P. 740—
753; перевод: Розеншток-Хюсси О. Великие революции: Автобиография
западного человека. М., 1999. С. 603—614.
32 Декарт Р. Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1989. С. 252,268.
33 См. об этом, в частности, в статье Акселя Хорстмана «Филология» в
«Историческом словаре философии»: Horstmann Α. Philologie //
Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 7. S. 552—572.
34 Löwith K. Vicos Grundsatz: verum et factum convertuntur. Seine theologische
Prämisse und deren säkularen Konsequenzen (1968) // Ders. Sämtliche
Schriften. Bd. 9. Stuttgart, 1986. S. 204.
35 См. в этой связи содержательное исследование немецкого философа и
историка науки: Böhme G. Am Ende des Baconschen Zeialters: Studien zur
Wissenschaftsentwicklung. Frankfurt a. M., 1993.
36 См. об этом, среди прочего: Rottenstreich N. Vico and Kant // Giambattista
Vicos Science of Humanity / Ed. by Giorgio Tagliacozzo and Donald Phillip
Verene. Baltimore; London, 1976. P. 221—240.
37 См. великолепный анализ историцизма в контексте попытки его
переворачивания в «Бытии и времени» М. Хайдеггера в статье: Соловьев Э. Ю.
Судьбическая историософия М. Хайдеггера (1988) // Он же. Прошлое
толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М.:
Политиздат, 1991. С. 351—356 (раздел «Проблема историцизма»).
38 Fellmann F. Das Vico-Axiom. Op. cit. S. 14.
39 Fellmann F. Op. cit. S. 9. Ф, Феллман следует за К. Левитом, который
противопоставил идеалистической интерпретации основной аксиомы Вико
его соотечественником Б. Кроче тезис, заставляющий вспомнить спор
учителя К. Левита — Хайдеггера — с гуманистическим
экзистенциализмом Ж.-П. Сартра в «Письме о гуманизме» (1946): история не столько

108 Раздел первый. Переход
сфера свободы человека, сколько ограничивающее его свободу
объективное «событие» (Ereignis und Geschehen). См.: Löwith К. Weltgeschichte
und Heilsgeschichte. Stuttgart, 1953. S. 118—119.
40 Howard N. Tuttle. The Epistemological Status of the Cultural World in Vico
and Dilthey // Giambattista Vicos Science of Humanity. Op. cit. P. 246.
41 Ibid. P. 243.

ВНИМАНИЕ: ГОВОРИТ DASEIN
(M. Хайдеггер для начинающих — I)
В конце концов
Основательный разговор или рассказ о Мартине Хайдеггере
(1889—1976) сегодня стоило бы начинать с того, о чем давно «все
знают» и о чем современные исследователи Хайдеггера, похоже,
стараются забыть или, во всяком случае, обсуждать и понимать это
как бы общеизвестное в другом смысле. Я имею в виду историко-
философский, а также общественный феномен и термин —
«экзистенциализм».
Современных исследователей можно понять: своего рода мода на
экзистенциализм давно прошла: во Франции — в 1960-е гг., в США
и по-своему в СССР — в 1970-е, а в Германии, откуда мода пошла,
Existenzphilosophie переросла сама себя уже в 1930-е гг. Так что когда
ученик ученика (и зятя) Дильтея Георга Миша (1878—1965), отчасти
и ученик М. Хайдеггера — Отто Фридрих Больнов (1903—1991) —
выпустил свою книгу об экзистенциальной философии (1942)1,
«философия существования» уже не существовала ни как импульс
дискуссии, ни как фактор биографии инициаторов этой философии.
Инициаторы — Ясперс и Хайдеггер — в 1940-е гг. если
«экзистенциальны», то уже на других (взаимно отталкивавшихся) путях2.
Зато в те же 1940-е гг. в оккупированной немцами, униженной
Франции происходит единственный в своем роде французский взлет
философии XX в., не вполне отделимый здесь от «литературы» в
широком, общественно-словесном, гуманистически-гуманитарном
смысле этого слова, но еще менее отделимый от импульсов
немецкой философии в лице, в первую очередь, «трех H» (Hegel
Husserl, Heidegger); этот взлет почти совпадает — в лице Жан-Поль
Сартра (1905—1980) — с рождением «экзистенциализма» как
явления уже не только философии3. В то переходное, серединное
десятилетие века (1942—1952) экзистенциализм и сделался
распространенным «жаргоном подлинности» — не вполне подлинным, конечно,

по
Раздел первый. Переход
с точки зрения подлинника или оригинала, но оригинальным в своем
роде. Ибо Сартр, А. Камю, А. де Сент-Экзюпери (в «Военном
летчике», в «Письме к заложнику», в посмертно изданной «Цитадели»),
либо сильно упростив Кьеркегора и немцев, либо вообще независимо
от немецкой философии и Кьеркегора, зато в борьбе с немецким
фашизмом и опираясь на собственный опыт и богатые традиции,
вернули экзистенциальной проблематике ее изначальное свойство, ее,
если угодно, «дискурс». Это жанрово-речевое качество заключается
в соединении научно-философского обсуждения сущности
человека, его места и «ситуации» в мире с обращением к предмету
обсуждения, к вот этому', лично наличному историческому человеку, к
Dasein как condition humaine («условия человеческого существования»),
причем не одинокому Единственному, но к «человечеству» как
братству людей. Такова магистральная тема западноевропейской
философии Нового времени, начиная с Монтеня в XVI в. и кончая
Сартром в XX в., — тема, которую не следует отождествлять с
«антропоцентризмом» и «гуманизмом». В своем «гуманистическом»
превращении на французской почве экзистенциальная философия не
отделима от незавершенного проекта Французской революции и Нового
времени — императива социальной справедливости в смысле
«свободы», «равенства» и «братства»4. В упрощенном, уже анахроничном,
но тем более остро пережитом тогда смысле «экзистенциализм» был
воспринят в СССР в 1960-е гг5. И, в конце концов, у нас с вывертом
справили — по случаю смерти Сартра и со ссылками на Достоевского
в духе достоевщины — «поминки по экзистенциализму» в самый
разгар эпохи так называемого застоя6. Что же из всего этого
следует, действительно, в конце концов7. Да был ли мальчик-то? А может,
экзистенциализма-то и не было?
Вопрос правомерен перед лицом и вызовом тех, кто на излете
прошлого столетия и советского века почувствовал себя в своем
праве «судей окончательных» (от Достоевского, действительно, не
уйти), не принимая, однако, на собственный счет необходимость, в
конце концов, платить по всем счетам.
Стилизованный рассказчик в «Архипелаге ГУЛАГ» А. И.
Солженицына (1960-е гг.) язвил по поводу реплики тренера из
советского фильма «Вратарь» (1940): «Главное — результат!»; установка
на предъявляемый обществу «результат» (который как бы
автоматически списывает все грехи, долги и утраты на пути достижения
«главного») обернулась катастрофой в первую очередь советского
идеализма-нигилизма, не чуждого, конечно, и более умеренному,

Внимание: говорит Dasein
111
более цивилизованному Западу, — установка эта обернулась
забвением исторического бытия, в которое входит, среди прочего, и вся
экзистенциальная эпоха первых десятилетий XX в., для нас сегодня
почти закрытая структуралистской эпохой последних десятилетий.
Что же остается на долю нашей «нулевой» современности, в конце
концов?
Дело, собственно, не в преходящей моде, хотя ведь и мода, даже
в философии, возникает неспроста и только «модой» не обусловлена
и не объяснима. Экзистенциализм — это философия «на поведение»,
как ни старомодно и ненаучно это звучит; в этом его, по выражению
Достоевского, «запрос на идею». И вот с какого-то момента (в разных
странах — в свое время) этот запрос потерял так называемую
актуальность (во всяком случае — «не звучит»). Отсюда попытки
специалистов говорить об экзистенциальных предметах как бы в обход
экзистенциализма — вне истории. У нас такого рода антиисторизм
исторически всегда был связан с обращением к «вечному» в двух
традиционных парадигмах речевого мышления и сознания — идеализма
«научности» и идеализма «духовности». Между тем
западноевропейский экзистенциализм как раз и поставил обе эти идеализирующие
конструкции под вопрос. Но и такая мечта постсовременных
«мечтателей» Достоевского уже «опоздала» — как «опоздал» у нас в 1960-е
годы «экзистенциализм».
Te/io вращения
Начало нового столетия в философии и научно-гуманитарных
исследованиях у нас и на Западе характеризуется новым очередным
обращением исторической реальности, а отсюда — возвращением
проблематики начала прошлого столетия. После «конца истории»
историческое измерение всех смыслов и ценностей снова и по-новому
становится значимым (во всяком случае, — «интересным»). После «смерти
субъекта» и всех прочувствованных и провозглашенных
структуралистской эпохой «концов человека» в относительно новой
исторической ситуации «после всего», которую можно назвать — в дополнение
ко всем прежним концам — «концом разговора» Конца Нового
времени, наблюдается то стихийное, то более осознанное, почти
фронтальное возвращение к антропологической проблематике, к
феномену и герменевтике «субъекта», к экзистенциальным импульсам.
Мы, похоже, являемся свидетелям поворотов прежних «поворотов»:
от сакрализации «текста» в структуралистскую эпоху — снова к
«бытию» (затексту всех текстов); от «структуры» — к «истории», от

112
Раздел первый. Переход
«языка» парадоксальным образом — снова к «мышлению»; от
«прощания с Декартом» — снова к «картезианской свободе»7. Что же,
собственно, происходит?
Прошлое, сделавшись, казалось бы, окончательно безвозвратным,
оборачивается так называемой современностью, «новым», а равно и
«хорошо забытым старым». Вот это, по-видимому, и есть «сложная
форма тела вращения» абсолютного исторического опыта — ответ
M. M. Бахтина, самого самостоятельного и не понятого русского
ученика Гуссерля, на идею «вечного возвращения того же самого» Ницше
во время Великой Отечественной войны8.
«Поминки по экзистенциализму» невозможны по той же самой
причине, по которой невозможен «конец человека» (в отличие от
преходящей риторики и символизации «экзистенциализма»,
«гуманизма», «человека» и т. п.). Невозможен потому и постольку,
поскольку «человек в человеке», открытый Достоевским-художником в
позапрошлом, а западноевропейскими мыслителями в прошлом
столетии (с опорой на Кьеркегора и Достоевского), — не метафора, но
реальность, которую не следует идеализировать: настолько она серьезна
и комична, бессмертна и чудовищна; это лицо духа, у которого нет и
не может быть «образа» — наглядного подобия узнаваемого образца.
Известное «убиение» человека в структуралистскую эпоху — с
опорой на Ницше, Маркса, Хайдеггера и Фрейда — было лишь особой
формой продолжения субъективизма Нового времени в виде борьбы
с «субъективизмом»; это была радикализация прежнего романтико-
идеалистического неприятия «буржуазного», овеществленного мира;
как бы неожиданный провал и катастрофа европейского (а вскоре и
постсоветского) сознания на исходе прошлого столетия «духовно»
объясняется, по-видимому, тем, что бунт против овеществления,
отречение от старого мира обернулись катастрофой, тотальным
овеществлением, обезличиванием и варваризацией мышления в
«теории», тоталитаризмом текста в соединении с политизированной
риторикой либертинажа «за» текстом9.
Структуралистская эпоха закончилась в тот момент, когда
структурализм «победил»: либерально-тоталитарная институализация
постформализма, постструктурализма и постмарксизма обернулась
впечатляющей «деконструкцией», но уже не в тексте, а в затексте
жизненного мира. Эпигоны Хайдеггера и так называемого «мышления
68-го года», обвинявшие Хайдеггера в фашизме, сами в 1980-е гг.
пришли к разнузданно-либеральной фашизации мышления «в
тексте», на свой лад подготовив распад мира в минувшее десятилетие

Внимание: говорит Dasein
113
и в наше «нулевое»10. Ты этого хотел, ЖоржДанден!.. Или все-таки ты
хотел чего-то другого?
В этом пункте, возможно, более чем где бы то ни было, «Афины»
и «Иерусалим» по-прежнему говорят «на разных языках»; причем это
противоречие и это «противочувствие», по-видимому, не только
обусловили историческое рождение и смерть экзистенциализма на
исходе Нового времени (после «последнего грека» — Гегеля), но также
входят в экзистенциальное ядро вечного человека в «абсолютной
историчности» всех Смыслову о которой говорил Гуссерль в период
написания своего «Кризиса», т. е. на взлете нового исторического
мышления XX в.11
Эту изначальную и абсолютную, нередуцируемую,
«экзистенциальную» историчность «вот бытия», «бытия здесь», «присутствия» —
чистую временность (по-бахтински: «течение жизни смертного
человека»)12 — Хайдеггер и обозначил немецким до непереводимости и
в этой непереводимости общезначимым, антиметафизическим,
антитерминологическим термином — Dasein.
Радикальное авторство
Таков, как мне кажется, «духовный» апперцептивный фон, на
котором может быть как-то увидено и воспринято нечто нормально
трудноуловимое, хотя и очевидное, совершенно повседневное:
Existenz, или по-русски: «человек в человеке», или, по терминологии
инициатора (наряду с Максом Шелером) философской антропологии
и пожизненного оппонента Хайдеггера Хельмута Плесснера (1892—
1985), «радикальное авторство»13. Воспринято и осмыслено в двух
направлениях, точнее — как двойное отношение:
(1) в корреляции к по-новому понятой социальности и
(2) в корреляции к новому типу авторства, «радикально новой
авторской позиции» (в тексте и за текстом)14. Радикальной постольку,
поскольку дело шло об обновлении мироотношения и жанров
речи («дискурсов») более традиционных, чем традиции Нового
времени («классические» или «романтические»). Дело шло о новом
очередном повороте «тела вращения» бытия, времени и истории.
Dasein не шутка; тем более — не метафора. Если этого не
видеть (или не желать видеть), всякий разговор о Хайдеггере, а равно и
о «магистральном сюжете» философии Конца Нового времени (XX в.)
несерьезен и непродуктивен. Самый язык такого разговора должен
быть какой-то иной — но при это остаться языком разговора, что, как
известно, не всегда удавалось Хайдеггеру, не говоря уж об эпигонах.

114
Раздел первый. Переход
Ведь сама речь философии стала иной для того, чтобы остаться
философией, чтобы войти в абсолютную историчность всех мыслимых
и даже немыслимых смыслов. Для того чтобы возникла «философия
языка», ей не мог не предшествовать опыт кризиса языка опыта:
оказалось, что о самых главных и общих вещах невозможно
говорить ни на общем, «массовом» языке, именуемом на языке
Достоевского «всемством», ни на каком-то особом элитарном языке, который
может быть разве что жаргоном.
В эпоху завершенной демократии XX—XXI вв. могут быть
«финики элитные», но «языка элитного» нет и не может быть. Dasein в
силу этого пытается, с одной стороны, молчать и «не высовываться»,
с другой стороны — пытается все же заговорить и сказать. Если зачин
«документа» о сговоре с дьяволом Адриана Леверкюна в романе
Томаса Манна «Доктор Фаустус» (1947): «Если что знаешь — молчи!»15 —
считать крайним случаем дела, то нормальным случаем дела,
вероятно, можно считать знаменитую концовку «Логико-философского
трактата» Л. Витгенштейна (1921): «О чем невозможно говорить, о
том следует молчать»16.
Как принципиальная проблема гуманитарной эпистемологии все
это, по-видимому, значит: Dasein, первое сознание, сам-сама-само
становится автором. В этом смысле, как это ни парадоксально, как раз
«смерть человека» и «смерть автора», провозглашенные на
творческом пике структуралистской эпохи, в действительности были «рес-
сентиментальными» риторическими провозглашениями и символи-
зациями «завершенной демократии» с ее «культом личности» в
условиях постидеологической обезличенности и тоталитаризма без
человеческого лица — завершением и возобновлением «эры индивида»17.
Dasein, «отпущенный» Хайдеггером от себя, продолжает свое
победное шествие по миру, как бы отрицая себя (и, соответственно,
отталкиваясь от «человеческого, слишком человеческого») — род про-
тивочувствия и противомыслия (по слову М. М. Бахтина — «челове-
коборчества»), который сегодня, в «нулевые годы», «позиционирует»
себя уже просто-напросто как (по выражению М. Фуко) «практика
порядка». И в этом — настоящая духовная «козлиная песнь»
(«трагедия») «нулевого» времени, как, впрочем, и надежда: пусть «человек»
звучит уже совсем не гордо, зато более по-человечески; condition
humaine не отменят ни современные пиарные интеллектуалы при
«институтах», ни «массовая культура», которую так называемая
культура, похоже, заслужила — подобно тому как все «аутисты»
Достоевского вполне заслужили своих карикатурных двойников.

Внимание: говорит Dasein
115
Все эти и подобные сюжеты мало, конечно, напоминают «эпи-
стемы» и «эпистемологии», тем более — современные
«культурологии». Но к гуманитарной эпистемологии как некоторой
возобновляемой взаимосвязи наук исторического опыта и философии
исторического опыта все это имеет прямое отношение.
Открытый императив
Применительно к истории философии Конца Нового времени
и, в частности, к Хайдеггеру как «отцу» экзистенциализма,
полемически отрицавшему сам этот термин в качестве «бессмыслицы»18,
сказанное означает примерно следующее. Нужно подступиться к
нашему философу как-то так, чтобы по возможности выйти из-под
пресса инерции само собой разумеющихся слов и представлений,
ослабить сложившиеся за десятилетия предрассудки, связанные со
словом «экзистенциализм», — не для того, чтобы объективировать и
«похоронить» стоящий за этим понятием («за текстом») открытый
императив (программу мышления), а, напротив, для того чтобы
открыть для себя (для нашего времени) то, что открыло «новое
мышление» 1920-х гг. (как бы оно ни называлось), то, что в нем тогда же
начали открывать и открывают до сих пор в истории рецепции.
В эпоху конца большого разговора Нового времени «новое»,
вероятно, может быть только осознанным и обновленным
воспроизведением не вообще чего-то «былого», но самого комментируемого
источника как все еще открытого (по-6ахтински: «незавершенного»).
Не в этом ли идея или, точнее (по Достоевскому), «запрос на
идею», содержащийся в слове и понятии «экзистенциализм»?
Запрос, который мы найдем у наиболее известных мыслителей смены
философско-гуманитарной парадигмы в первой трети XX в. (Хай-
деггер и Бубер, Ф. Розенцвейг и О. Розеншток-Хюсси, Ф. Эбнер и
Г. Марсель, X. Плесснер и Р. Бультман, К. Ясперс и М. Бахтин),
большинство которых либо не успели узнать об «экзистенциализме», либо,
узнав, сделали это понятие предметом своей критики (как Бубер,
Плесснер или Бахтин), а то и вовсе превратили «экзистенциализм» в
бранное слово, как О. Розеншток-Хюсси)?
Имеется в виду, ни много ни мало, как радикально новый подход
к «бытию», расподобляющий «онтологию» и «метафизику»,
«Иерусалим» и «Афины»19, иначе говоря — выводящий гуманитарное
мышление и познание из-под пресса греческой модели-презумпции
theoria, в частности и в особенности — за пределы так называемого
«апофантического логоса», logos apophantikos7. Если это так, то даже «в

116
Раздел первый. Переход
конце концов» нас ожидает не абсолютный конец, а скорее некоторая
задача и усилие.
Все упомянутые выше мыслители «смены парадигмы» чаще
всего спорят друг с другом; но им есть о чем спорить, поскольку
историчность «большого разговора» у них — общая и, если
присмотреться и прислушаться, все они, в сущности, говорят почти одно
и то же; точнее, у них коррелятивные ориентиры и императивы, в
равной степени открытые, т. е. творчески не завершенные, не
«нормальные», с еще открывающимся «горизонтом ожидания». Именно в
этом смысле (и в том же онтологически-событийном затексте)
прочитывается ключевой, в духовно-историческом аспекте, пассаж из
«Охранной грамоты» Б. Л. Пастернака (1930), этой поэтической и
биографической хроники «смены парадигмы», где говорится о
«порыве, который был загадан с такой настойчивостью, что уже насыщал
все кругом атмосферой совершающегося, а не только ожидаемого
романа»20. В отличие от России, философская кульминация этого
«романа» в Западной Европе пришлась на 1920-е гг. «Открытый
императив» мысли, сформулированный тогда разными мыслителями,
быть может, наиболее «программное» и ясное выражение нашел в
статье Франца Розенцвейга «Новое мышление» (1925):
С точки зрения Философии — Старого мышления, мыслить — это
значит: мыслить «вообще», ни для кого, т. е. ни к кому не
обращаясь («ни для кого» читатель, если ему угодно, может заменить на
«всех» или на пресловутое «Всеобщее»). С точки зрения Нового
мышления, я мыслю, следовательно, я говорю; «говорить» — это
значит: говорить с кем-то другим и мыслить для кого-то другого,
причем этот Другой (Jemand) — всегда совершенно определенный
другой, который, в отличие от немого Всеобщего, не только зритель,
но и живой участник, способный ответить на равных. (...)
Различие между Старым и Новым, между логическим и грамматическим
мышлением заключается не в том, что первое является молчащим,
а второе — звучащим; действительное различие состоит в том, что
Новое мышление возникает из потребности в другом (im Bedürfnis
des Andern), или, что то же самое, в принятии времени всерьез (im
Ernstnehmen der Zeit)21.
Это «принятие времени всерьез» — ведущий мотив-императив
всех принципиальных мыслителей эйнштейновской революции в не
эйнштейновском мире исторического опыта первой трети XX в. —
«экзистенциальной эпохи». Важно понять: как раз «развитие идей»

Внимание: говорит Dasein
117
этой эпохи в структуралистскую эпоху второй половины XX в.,
которой мы наследуем (в историческом опыте и в научной
культуре), сегодня обратилось в овеществленную дистанцию пост-пост-
постсовременников, в самооотчуждение и самопротиворечие в
особенности научно-гуманитарного и философского мышления.
Когда люди ближе всего к умонастроению «конца», они — знать
не зная или думать не думая о Достоевском или Кьеркегоре, Хай-
деггере или Сартре — реагируют на внутреннюю
несовместимость своей исторически незавершимой природы с тем, что вроде
бы грядет «в конце концов»; в этом смысле у Достоевского
говорится, что «неверующих» не бывает. Совершенно понятны и
оправданны, среди прочего, новейшие попытки как бы обратного
перевода экзистенциально-антропологических мотивов, вопросов и
феноменов на язык и в русло традиционного для русской философии
концепта «личности», или «персональности» — хотя как раз такое
обращение и возвращение может обнаружить почти необратимые
исторические рассечения, разрывы коммуникации и проблематики22. Об
этом у нас еще будет повод сказать кое-что в связи с позднесоветской
рецепцией Хайдеггера.
Практическая перспектива исследования, обсуждения или
рассказа о Хайдеггере, по-видимому, заключается в том, чтобы вернуться
из нашей «вброшености» в будущее «впереди планеты всей» к
утраченным историческим возможностям. Утраченным в истории
рецепции экзистенциализма экзистенциальным истокам, или началам,
мышления, к абсолютно историческим возможностям
философствования как такового.
Ведь так называемая вечность не имеет дела со временем и
историей, а потому не в состоянии ни возвратить, ни спасти прошлое в его
исторической вечности для современности и будущего. Не кто иной,
как Хайдеггер показал это (среди прочих) своим «делом мысли»
применительно к истории философии и к «истории бытия».
Кто есть кто
Из сказанного как будто ясно: история рецепции Хайдеггера и
«философии существования», с одной стороны, как-то должна быть
принята к сведению для того, чтобы подступиться к Хайдеггеру; но, с
другой стороны, эта история не может служить сама по себе
непосредственным подступом. Вообще история рецепции того или иного
философа, ученого или, скажем, поэта настолько же вводит в суть дела,
насколько и уводит от сути дела23. Вот, кстати, уже и первый урок у

118
Раздел первый. Переход
Хайдеггера: ведь он сам же и учил о том, что, открываясь, мир и смысл
сразу же и скрываются от нашего взгляда и умозрения. Учил-то учил,
но вот что, если так оно и есть — например, когда мы пытаемся
читать и обсуждать Хайдеггера?
Совершенно необозримая уже — наперекор ярлыкам, модам,
деконструкциям, политизациям, скандалам и «концам» — научная,
критическая, архивная, мемуарная литература об авторе «Бытия и
времени» не только и не просто продолжает расти. История рецепции
Хайдеггера (как и всякая история рецепции) все время меняет свой смысл,
наращивает значение^ казалось бы, давно известных произведений,
текстов, понятий, представлений. Чего же мы, собственно, хотим,
обращаясь к Хайдеггеру или «занимаясь» Хайдеггером? В конце концов,
для начала, наверно, — поучиться. Поучиться его необычайной
способности делать живым и современным то, что «все знают», самую
что ни на есть почтенную, «школьную» традицию, которую зачастую
в таком именно готовом, догматически зацементированном виде
(обедненном, но тем более сакрализованном) «традируют», т. е. передают
дальше во славу культуры, наук и искусств. К чему такая затеорети-
зированная, формализованная передача приводит, мы хорошо видим
сегодня, оглядываясь окрест. Хайдеггер — учитель: вот тема, которую
мало «тематизировать». Это надо еще и как-то «сделать».
Гадамер, по жизни благодарный ученик, вспоминает:
Одни благодаря ему поняли, кем был Маркс, другие — кем был
Фрейд, а все мы в конце концов поняли, кем был Ницше24.
У нас с вами, любезный читатель, не было и не могло быть
такого учителя, поэтому мы пока не знаем и не можем знать, кем был,
например, Хайдеггер или Гадамер, тем более — наш Бахтин (а
возможно, даже «до боли знакомые», такие родные Ницше и Маркс).
Говорить и писать сегодня можно о чем и о ком угодно; вот только
мы не знаем, кто есть кто в современной философии, хотя мы уже
знаем, кажется, всех или почти всех. Вопрос стоит так: как войти в
чужой разговор, в котором нас почти «не стояло», а это значит —
ослабляя непосредственное бессознательное давление исторически
нашего (советского) апперцептивно-диалогизующего фона
восприятия и мышления, — для того, чтобы вслед за тем открыть в чужом
«большом разговоре» свои вопросы и шепоты, свои догадки к речи,
свой разговор, сохраняя дистанцию, мобилизуя, реализуя «второе
сознание» по отношению к подлинному источнику или источникам
разговора?

Внимание: говорит Dasein
119
Трудность — в том, чтобы избежать аберраций и подмен, и еще
того, что В. В. Вейдле назвал в середине прошлого столетия
«пенкоснимательством и западническим чванством, никогда не исчезавшим
из русской земли»25.
Во всяком случае, в ситуации нового обращения и возвращения
экзистенциальных мотивов и импульсов, которую мы переживаем
сегодня, уже после «конца разговора» двадцатого столетия, не стыдно
учиться и переучиваться, т. е. быть «начинающим» в философии, в
гуманитарной эпистемологии и много еще в чем.
Гюнтер Фигаль, немецкий исследователь современного
поколения (габилитировавшийся по «Бытию и времени»26), начинает свое
«Введение в Хайдеггера» со следующего утверждения: Хайдеггер
уникален тем, что он по-новому увидел историю философии; это ему мы
обязаны тем, что классические авторы — такие, как Платон и
Аристотель, Кант и Гегель, — стало возможным читать по-новому, и
стало нужным читать по-новому. Без него фрагменты Парменида, да и
Гераклита, похоже, так и остались бы предметом узкоспециальных
исследований. То, что Ницше принимают всерьез как философа,
имеет своим истоком и импульсом интерпретации Хайдеггера. Без
него, несомненно, Кьеркегору и Дильтею тоже было бы куда труднее
получить доступ ко двору академической философии27.
По мнению Г. Фигаля, не туманное и загадочное хайдеггеровское
«бытие», но именно его подход к историческому времени бытия (а
отсюда — к истории философии) по-настоящему продуктивен; читать
Хайдеггера — значит учиться у него, сохраняя здравую дистанцию.
Другими словами, — сохраняя за собою свое, исторически уместное
и незаместимое, «второе сознание». Но такая возможность, с одной
стороны — фактически дана каждому читателю как его единственное
место в мире жизни, с другой стороны, она является задачей: «второе
сознание» задано мне в смысле самореализации. А между тем
самореализация — это самообъективация, и не «вообще», не в «нигдейе»,
но в этом мире. Это значит: обращаясь к Хайдеггеру, мы оказываемся
перед задачей, которая стояла, между прочим, и перед ним самим.
Казалось бы, это ясно само собой. И Хайдеггер сам описывает
этот процесс самообъективации: для него, самоосвобождающегося,
самообъективирующегося расстриги-католика, это — «вброшен-
ность» (Geworfenheit) в дольний мир. Попробуем диалогически
разделить заключенную здесь проблему, сохраняя дистанцию по
отношению к тому, кто и как ее ставит по-своему.

120
Раздел первый. Переход
Романтизм бытия
Самообъективируются (реализуются) в мире жизни не только
«другие» — «люди», «они» (das Man), говоря языком «Бытия и
времени» (1927), но, прежде всего, я сам. Это просто и не просто.
По Хайдеггеру, все я — «падшие», все «заброшены», или
«вброшены», но постольку и реальны в мире жизни: вот здесь и вот
теперь, в исторически определенном бытии-событии, которое
бесконечно больше меня самого, но в котором я участвую. Мое конкретное
«бытие здесь» (Dasein), мое «бытие-в-мире» изначально и безысходно
расколото сверху донизу, вдоль и поперек. Современник Хайдеггера
христианский мыслитель О. Розеншток-Хюсси (1888—1973) называл
такую экзистенциальную распростертость и уязвимость человека в
мире «Крестом Действительности»; Хайдеггер вряд ли бы так
выразился, но не потому, что это не так: ему такой образ, вероятно,
показался бы слишком «образом», нестерпимо старомодным, т. е.
одновременно чересчур «христианским» и чересчур «романтическим».
Новое мироощущение, выразителем которого Хайдеггер стал
в 1920-е гг. в области философии, требовало нового
(постсимволистского и постромантического) языка символизации в ситуации (как
выражались в это же самое время в Невельском философском кружке
М. М. Бахтина) «кризиса символизации»1*.
То было время (как сегодня снова и по-новому) «новой
реальности», «новой вещественности» и «новой деловитости» (neue
Sachlichkeit). Поэтому реальное «повторение романтизма» (Гадамер)
должно было, как правило, принимать форму отталкивания от
«романтизма» в смысле отвлеченной духовности и пустого мечтатель-
ства. По этой же причине и неомарксизм Г. Лукача, Т. В. Адорно
или ученика Хайдеггера, будущего вождя молодежной революции
конца 1960-х гг. Герберта Маркузе, должен был отталкиваться от
«экзистенциализма», будучи, конечно, на свой особый лад
экзистенциальным, а значит, и «бытием в...», идентифицируемым в своей
конкретной историчности Dasein.
За всеми попытками и полемиками, противочувствиями,
прорывами и провалами возобновленного в первые десятилетия прошлого
столетия романтизма сегодня легче, чем сорок или восемьдесят лет
назад, обнаружить старую романтическую проблематику
объективации и самообъективации. Только теперь это романтизм не «духа» и
не «духовности» (Innerlichkeit), но бытия (в философии — новая
онтология и новая эпистемология).

Внимание: говорит Dasein
121
«Романтизм бытия»: как ни старомодно и непрофессионально
на слух и на вкус современного философа должно звучать это
словообразование, найденное М. М. Пришвиным в конце 1920-х гг. в
осуществленном им тогда «оволении» (по-хайдеггеровски — столько же
труднопереводимое слово: Verwindung) русского формализма,
пролетарского рессентимента и «комсомольского» взгляда на жизнь и
прогресс29, — тем не менее пришвинский русский язык, как в других
случаях достоевский русский язык, на мой взгляд, лучше советской (как
и досоветской, не говоря уж о постсоветской) философии способен
дать подступ к хайдеггеровский «революции в способе мышления»
не извне (не объектно), но силою хоть какой-то еще, пусть
«литературной» памяти.
Катакомбный романтизм
Если мы хотим поучиться у Хайдеггера, не «западая» на Хайдег-
гере, не «проваливаясь» в его гениальность и не становясь, так
сказать, «хайдеггеризованными совками» (т. е. смехотворными и
анахроничными позднесоветскими карикатурами с оригинала); если хотим
в то же время, заметить и понять глубокую двусмысленность самой
истории рецепции хайдеггеровской мысли — в частности, влияния
его на, казалось бы, обратное экзистенциальной философии
мышление структуралистской эпохи второй половины XX в.30, — мы
должны разобраться в способе самообъективации, характерном для
мысли и речи Хайдеггера. Этот способ Э. Ю. Соловьев едко, но метко
назвал «романтизмом, выходящим из катакомб»31. Важно увидеть
момент истины в этом наблюдении, чтобы не принять его за истину
«вообще», ни за отсутствие истины.
Dasein снова и по-новому выходит на свет исторической
современности, оставаясь не столько «сокрытым», сколько открывается
с «увертливой робостью»32. Как такое возможно? И, главное, какие
следствия вытекают в бытии уже без романтизма из такой изначально
как бы нерешенной «решимости» Dasein7.
В качестве я только я сам дан и задан себе в мире других людей.
И так — каждый субъект, всякое мое (je meinige) Dasein, каждое
я, или «присутствие». «Павший» католик, Хайдеггер
подчеркивает очень по-немецки, по-протестантски: все и каждый сам для
себя — я (Dasein). Все, что из этого следует, действует исторически
вплоть до сегодняшнего дняу когда — в ситуации завершенной
демократии — в некотором «серьезно-смеховом» смысле каждый сам
себе Хайдеггер.

122
Раздел первый. Переход
Этот социально-психологический феномен, совершенно
естественный и даже неизбежный в эпоху завершенной демократии,
становится прямо напастью в посттоталитарных обществах как ничем
не опосредованный и не смягченный переход в противоположное
качество, так сказать, «культа личности снизу». Этому соответствует
сегодня тотальная духовно-историческая ситуация после Конца
Нового времени — ситуация «конца разговора».
Не трудно заметить, как на современных научных «дискуссиях»
сплошь и рядом выступающему задают вопрос, а он в форме
ответа на вопрос продолжает говорить нечто свое, просто игнорируя
вопрос: «каждый сам себе Хайдеггер»; нет уже ни внутренних, ни
внешних оснований и поводов для разговора; политкорректность
лицемерно и тщетно пытается прикрыть зияние, а эпигоны
постмодернизма — сорвать это прикрытие ради истины в смысле еще
одной, глобальной пощечины общественному вкусу... По
свидетельству Гадамера, когда в одном разговоре с Хайдеггером в конце
его жизни речь зашла о его полном собрании сочинений, то мэтр
вдруг сказал:
Nein, was mir wichtig, ist, dass man jetzt zu einer neuen Orientierung
kommt, dass die Menschheit eine neue Solidarität erreicht («Нет, то, что
мне важно, — это чтобы пришли к новой ориентации, чтобы
человечество достигло новой солидарности»)33.
Если «старый нацист» Хайдеггер заговорил о «человечестве»
и «новой солидарности» в эпоху «постсовременности», то это что-
нибудь да значит; пусть даже закавыченные слова уже не могут быть,
так сказать, раскавычены: как символизации былых императивов
они, в общем, уже отошли в вечную память. Между тем задача «новой
ориентации» остается для пост- или разновременников Хайдеггера;
ведь от нее зависит уже не прошлое, но современность и будущее его
мысли. В этой связи понятна (и требует повторения в качестве
«второго сознания») постановка задачи в уже известной нам по вводному
разделу книге М. Тойниссена «Другой» (1965); завершая свое
предисловие, этот исследователь замечает: необходимо «защитить
индивидуальность мыслителей от последствий мышления»34.
Очевидно, индивидуальность (точнее, персональность)
мыслителей, от Платона до Хайдеггера, принадлежит не только вечной
памяти истории философии, но и вечным герменевтическим
возможностям философии самой.

Внимание: говорит Dasein
123
Религиозное отречение
Для мыслителя, каким был Хайдеггер, самопереживание и речь
имеют действительно отчасти «катакомбный» (по Достоевскому —
«подпольный») характер, поскольку самообъективация здесь
связана с обостренным противоречием (расколом) между я и миром и
чревата катастрофой, крушением, крахом. От этого романтического
мотива неотделимо так называемое «крушение гения» (Scheitern
des Genie), важный мотив эпохи Гете и «бурных гениев»,
повторение которого в XX в. имеет сложный, «амбивалентный» характер
и нюансировку.
Выдающийся русский филолог, начинавший как историк
духовной культуры, В. М. Жирмунский (1891—1971) в свое время (а
именно в эпоху военного коммунизма, одновременно с началом
академической карьеры Хайдеггера во Фрайбурге), удачно назвал
исторический провал европейского романтизма при соприкосновении с
реальностью (имея в виду предметно — «гейдельбергский»
романтизм 1810-х гг., а экзистенциально — исторический провал и
«падение» русского символизма, т. е. неоромантизма, из которого вышел
и сам Жирмунский) — «религиозным отречением»35.
Всякий романтизм заканчивается крушением и «отречением».
Так называемый «поворот», Kehre Хайдеггера (на рубеже 1930-х гг.) —
тоже отречение в высшем смысле, так сказать, переход
экзистенциального чаяния в онтологически глобализированное отчаяние, но
при этом с новым мощным и позитивным исследовательским
потенциалом. «Религиозное отречение», сопровождающееся обычно
обращением к религии и вере, экзистенциально и интимно мотивировано
глубокой социальной дезориентацией, отпадением от «абсолютного
будущего» в абсолютное прошлое вечной памяти («традиции»); в
этом отношении, скажем, знаменитое обращение Фридриха Шлегеля
в католицизм после распада раннего романтизма не очень отличается
от «бегства из времени» создателя дадаизма Хуго Балла (1886—1927) к
восточному христианству после Первой мировой войны36.
Если каждый сам себе я, то самообъективация оказывается
принципиальной проблемой экзистенциального опыта вообще. И
значит — центральной проблемой гуманитарной эпистемологии.
Ведь «Dasein», конкретное персональное «бытие здесь», не
только и не столько «присутствует», сколько реализуется, т. е.
самообъективируется (воплощается) в мире; и мир этот —
демократическое общество XX в. и XXI в., а не, скажем, аристократический салон

124
Раздел первый. Переход
XVIII или XIX вв. Поистине в точке объективации (переводя
выражение Достоевского о красоте в план экзистенциальной
самореализации) «все противоречия вместе живут». Точнее, не в «точке» —
геометрическая метафора здесь в буквальном смысле слова
неуместна, — но в «хронотопе». Это понятие известно в нашей науке
в узкоспециальном значении: А. А. Ухтомский в 1920-е гг.
пользовался им в биологии, М. М. Бахтин в 1930-е гг. перенес его (ссылаясь
на доклад Ухтомского 1925 г.) в литературоведение и в
философскую эстетику. Но оба они — физиолог-богослов и литературовед-
философ — исходят из Канта и фактически понимают «хронотоп»
в социально-онтологическом и гуманитарно-эпистемологическом
ключе37. Вот почему, как представляется, термин «хронотоп» (а равно
и архаичный термин «архитектоника», которым пользовался ранний
М. М. Бахтин) может послужить диалогической альтернативой «ка-
такомбному романтизму», как и всякому романтизму, включая
экзистенциализм38. Ведь «религиозное отречение» — это, так сказать,
обращенный изъян романтической веры; применительно к Хайдег-
геру Гадамер говорит о «телеологии с обратным знаком»39, хотя он
и не вполне проясняет импликации этого глубокомысленного
определения.
В философии самообъективация представляет особые
трудности: социально-онтологические экзистенциалы ориентации
конкретного человека в мире жизни («я-для-себя», «я-для-другого»,
«другой-для-меня», по терминологии M. M. Бахтина)40 в как бы
чистом мышлении как бы преодолеваются; «мысль не знает этических
и эстетических трудностей самообъективации»; философия (в
особенности Нового времени) допускает и даже требует особой
«утопической философемы» не воплощенной, не объективируемой, не
причастной вненаходимости:
здесь как бы совершается некоторый оптический подлог,
создается душа без места, участник без имени и без роли, нечто абсолютно
внеисторическое. Ясно, что глазами этого фиктивного другого нельзя
увидеть своего истинного лика, но лишь свою личину41.
Духовная установка на «фиктивного другого» превращает
мыслителя из говорящего человека, реально объективирующегося в мире
равноправных ему других людей, — в «артиста», условно вненаходи-
могОу т. е. отделенного «сценой» от «публики»42. Но дело не только
в этой — «социологической» — стороне дела. Мышление
романтика — вплоть до такого «постмодерного» продолжателя-оппонента

Внимание: говорит Dasein
125
Хайдеггера, как Жак Деррида (1930—2004), ориентировано на
«поэзию», на творчество как на некоторую поэтическую утопию, хотя бы
и деконструируемую. Утопия в неоромантическом и особенно в
постромантическом мировосприятии, конечно, уже стыдится называть
себя «утопией», но не стыдится называть себя (до какого-то момента,
разумеется) «поэзией» и «творчеством», оставаясь при этом все равно
«утопической философемой», пусть даже и не такой наивной и
экстремальной, как, скажем, в русском футуризме вокруг 1917 г.43
В этом смысле тема «крушение гения» — очень важная и
поучительная тема современной интеллектуальной культуры вплоть до
так называемого «мышления 68-го года» во Франции44 — смыкается с
темой провала «утопического мышления» как радикального проекта
Нового времени, в котором идея чистой «поэзии» сходится с идеей
чистой «теории»45.
Owex фракиянки
Итак, мы хотим поучиться у Хайдеггера, сохраняя дистанцию и
не идеализируя «учителя» (в кавычках и без). Но для этого из любви
к истине мы должны оспорить еще одно само собой разумеющееся —
не только «образ» Хайдеггера, «образ» гения или «образ» «культуры»,
но также чересчур серьезный образ самой философии и самого
«философа». Оспорить, конечно, в особом, «серьезно-смеховом» смысле
и жанре речи, и не «против», а «за». Этому, правда, трудно учиться у
Хайдеггера, Ницше, у «постсовременных» продолжателей и эпигонов
«катакомбного романтизма».
История философии учит тому, что крупнейшие достижения
мысли не вполне и не всегда можно отделить от провалов
философствующих «суперзвезд», от «крушения гения». Провалы —
следствие не только неустранимой порочности и комической
преступности человеческой природы даже в ее «любимце» (как гениально и
наивно определяет гения Кант в «Критике способности суждения»).
Провал гениального мыслителя, как правило, выражается в том, что
философ проваливается в свою собственную гениальную мысль, как
Алиса проваливается в Зазеркалье или — ближе к истории
философии — как «первый философ» Фалес, изучая небо, свалился в
колодец под смех здоровой и здравой молодой бабенки-фракиянки46.
Известный немецкий гуманитарный эпистемолог Ганс Блюмен-
берг (1921—1996) так и назвал свою книгу перипетий и провалов-
падений западной «теории» — «Смех фракиянки», закончив ее,
разумеется, Хайдеггером47.

126
Раздел первый. Переход
Но если Хайдеггер поучителен одновременно в своих
открытиях, в своих ошибках, в своем «падении» и в своей, по слову Петера
Слотердейка, «не спасенности»48, то в этом он, как всякий гений, как
раз не оригинален. Платон, Гегель, его оппонент Кьеркегор, Маркс,
Ницше: все они, в сущности, «провалились» в собственные открытия,
все — «святые грешники». Мы, постсовременники и разновремен-
ники, не можем и не должны, конечно, ни уподобляться, ни
подражать им; но мы можем, как кажется, у них поучиться, разделив опыт
их мышления, а тем самым разобъективируя так называемые
результаты мышления. Обучение у гения посредством становления своего,
«второго сознания» в общном опыте мышления — так можно
попробовать повторить этот опыт, освобождаясь от того давления
первичного автора-законодателя-гения, о котором так поэтично сказал
Б. Л. Пастернак (имея в виду Ленина):
Чредою льгот приходит гений
И гнетом мстит за свой уход.
Не для всех, разумеется, заманчива перспектива — учиться быть
«вторым сознанием», не сливаясь с «падшим» учителем, учившим о
нашей «падшести» и «брошености» в этот мир, но и не предавая
учителя (как не предает Фалеса и смеющаяся над ним фракиянка, помогая
выбраться из колодца). Но, похоже, именно так, «амбивалентно»,
можно подойти к Хайдеггеру, не отвлекаясь «теоретически» от
экзистенциальных моментов мышления, речи и самообъективации
мыслителя — моментов истины, которые, как правило, либо остаются за
бортом академических («серьезных») исследований, либо, наоборот,
«скандализуют» и «деконструируют» всю серьезность и
революционность хайдеггеровского мышления49.
Это значит: к другому человеку я, человек, могу подойти только
по-человечески; к экзистенциалисту (даже если он сам не считает
себя таковым) можно подойти только как к «экзистенции» т. е.
диалогически, иными словами — не объективируя до конца чужую
личность именно там, где она «падает» в мир,
самообъективируется, т. е. становится «объектом», всегда уязвимым для критики. Как
мы увидим в очерке о Г. Г, Шпете, русская гуманитарная
эпистемология в единственный момент своего взлета в начале 1920-х гг. по-
новому (не романтически) решала проблему самообъективации, а
именно — как проблему «овнешнения»,хотя овнешнение самой этой
эпистемологии нормально не состоялось в свое время и обернулось

Внимание: говорит Dasein
127
чудовищным, почти необратимым провалом русского
философствования в минувшем столетии — тем, что «быть не возмогло», хотя оно
и было.
Сам Хайдеггер предостерегает нас от того, чтобы «провалиться в
Хайдеггера» под взглядом бессмертной фракиянки — второго («сме-
хового») сознания философии. Так, например, на своих «занятиях для
начинающих» по «Письмам об эстетическом воспитании» Ф.
Шиллера (зимний семестр 1936—37 гг.) Хайдеггер говорит об опасности
естественно действующего при восприятии гениального
произведения «содержательного импульса» (Sachtrieb), лишающего нас
чувства дистанции по отношению к воздействующему творческому
источнику и ослепляющему нас в отношении нас же самих50. Во всяком
случае, диалогический подступ к Хайдеггеру, кажется, отвечает на
интересующий нас в этой книге исходный и главный, гуманитарно-
эпистемологический вопрос, вопрос об условиях возможности (а
равно и невозможности) познания бытия прошлого в его отношении
к современности (настоящему и возможному будущему). Мы хотим
подступиться к Хайдеггеру — пусть на правах исторически неизбежно
лишь начинающих — через Existenzphilosophie, не сводя абсолютную
историчность (незавершенность) ее ни к «философии
существования», ни к «экзистенциализму», ни к тому, к чему все это пришло в
относительном пост-пост-пост-современном «конце концов».
Гадамер, завершая статью «Экзистенциализм и философия
экзистенции» (1981), поставил как раз интересующий нас вопрос, а
именно «что сегодня живо, а что мертво» у мыслителей, с которыми
ассоциируется история экзистенциализма? На этот вопрос («который
любая современность вправе адресовать голосам прошлого») ученик
Хайдеггера ответил так:
Духовное влияние личностей определяется как раз тем, что они
могут преодолеть сопротивление и дистанцию стиля, отделяющие их
от современности, — ведь им есть что сказать. (...) Не философия
экзистенции, но личности, пережившие эту фазу экзистенциально-
философского пафоса и шагнувшие в будущее, являются
партнерами философского диалога, который не только не устарел, но будет
продолжаться завтра и послезавтра51.
Из такого «завтра» или «послезавтра» — нашей постсоветской и
мировой современности — постараемся, вникая в гадамеровское
высказывание, быть осторожнее со словом «личностями» (в
подлиннике — die Männer) именно потому, что оно вполне может показаться

128
Раздел первый. Переход
таким «своим» и надежным (само собой разумеющимся). Гадамер в
приведенном высказывании мыслит уже по логике исторического
преобразования понятий, произведенного «философией экзистенции»
и продолженного в его собственном проекте философской
герменевтики. Ученик здесь говорит об учителе и его современниках
примерно следующее: философия экзистенции принадлежит прошлому,
но философы экзистенции больше (и лучше) собственного прошлого
и даже собственной экзистенции; в этом своем «больше» (das Mehr —
ключевое слово Гадамера) проблематика и новые возможности
экзистенциальной эпохи останутся проблематикой и возможностями
«завтра и послезавтра».
Итак, для того чтобы соприкосновение с одним из крупнейших
мыслителей XX в. состоялось, — у нас, «начинающих», не должно
быть никаких иллюзий ни в отношении Хайдеггера, ни в отношении
нас же самих. Причастная вненаходимость — не как theoria (знание-
разумение-созерцание «вообще», «безотносительно-ни-к-чему»),
но как phronesis (практическое, ориентирующееся в мире жизни
разумение-умение) — вот, что подлежит «осуществлению» (Vollzug).
Это принципиальное отличие и различение внутри языка греческой
философии, собственно, и приводит нас к «революции в способе
мышления», т. е. по нашей терминологии, — к смене философско-
гуманитарной парадигмы.
Попробуем осуществить предварительное герменевтическое
распредмечивание и замедление «в обе стороны» (с одной стороны —
Хайдеггер, с другой стороны, мы-постсоветские, начинающие у него
учиться), проясняя и лишая силы исторически унаследованные
опосредования и «предрассудки», которые скорее мешают, чем
способствуют самой оптике нашего восприятия Хайдеггера.
Общая точка
Известный немецкий философ старшего поколения Одо Марк-
вард в своем комментарии к упоминавшейся публикации записи
курса лекций Хайдеггера о «Письмах об эстетическом воспитании»
Шиллера52 мимоходом заметил, что и на таком опосредованном,
любительском переложении «для начинающих» у Хайдеггера можно
«поучиться философствовать» (philosophieren lernen). Мимоходом,
потому что Маркварду гораздо важнее другое: то, что вот и этот, еще
один сохраненный для истории хайдеггеровский курс лекций —
свидетельство «скорее авторитарной, чем диалогичной» манеры
мыслить, говорить, держаться и учить (самообъективация философского

Внимание: говорит Dasein
129
«мандарина» — хотя бы и гениального в своем роде). Марквард, со
своей стороны, объективирует и оценивает феномен Хайдеггера
жестко: это расчеты с Хайдеггером и с национальным прошлым,
столь характерные для немецких философов, сложившихся, подобно
Маркварду, в 1950—60-е гг.
Немцы все еще разбираются со своей немецкой историей,
отягощенной, похоже, надолго, если не навсегда, «немецкой виной». В
2004 г. в Берлине на конференции по Э. Ауэрбаху я подружился с
двумя молодыми немецкими коллегами во время стихийно
возникшего за обильным ужином в «Доме культуры» спора, в котором те
нападали на Хайдеггера и Гадамера по морально-политическим
мотивам, а я, единственный российский участник той конференции,
защищал от немцев честь немецко-арийской философской
герменевтики. Не нам, конечно, мучиться немецкой виной; но созерцание
этих мучений поучительно тоже: оно наводит на мысль о возможной
собственной вине. У немцев еще болят старые переломы и вывихи,
моральные раны исторической памяти; у нас, похоже, не болит
почти ничего, потому что слишком многое, что болело, давно
отрезано и забыто как чужое, а с тем, что еще болит, не очень понятно,
что делать.
«Неопытность в серьезном» — так называет M. M. Бахтин в
поздних заметках неловкие и неудачные, комичные как раз в силу
своей морализирующей, резонирующей серьезности, искренние
попытки гения русской комедии — Гоголя — пробиться к тому, что
философия XX в. будет, с оглядкой на греков, Маркса и Хайдеггера,
называть «праксисом», или «деятельностью»53. Достаточно вспомнить
в этой связи первое предложение «Письма о гуманизме»: «Мы
далеко еще не продумываем существо деятельности с достаточной
определенностью» — и знаменитый, типично хайдеггеровский по
своей неожиданности, лазеечный реферанс перед марксизмом в том
же сочинении54. Наивно было бы думать, что попытка понять
значение Хайдеггера для гуманитарной эпистемологии, т. е. для
философии общественно-исторического опыта, не имеет отношения
к конкретно-исторической практике его опыта мысли (ее, по Хай-
деггеру, «фактичности»). Как наивно думать, что, по-бахтински
выражаясь, «поступок мысли» можно истолковать и разоблачить
неопытностью философа в политике — «неопытностью в серьезном».
Поступок мысли такого мыслителя, как Хайдеггер, выдает куда
более фатальную неопытность, жутковатую и смешную в одно и
то же время.

130
Раздел первый. Переход
Философская суть «дела» Хайдеггера, как мне кажется,
правильно обозначена и обоснована в сборнике его младших коллег-
соотечественников «Хайдеггер и практическая философия» (1988):
В мышлении Хайдеггера, — читаем в редакторском предисловии
к этому изданию, — отсутствует (fehlt) практическая философия,
но не политическое измерение55.
Это — фундаментальный парадокс хайдеггеровской мысли, в
которой «внутренний», религиозно-экзистенциальный, личностно-
историчный опыт встречается с «внешним» миром по неэвклидовой
логике «фантастического реализма» Достоевского. Ведь это у
Достоевского в романе, как известно, один преступник «низкого» плана,
проникновенно глядя в глаза другому преступнику, озабоченному
«высоким и прекрасным» и заключающему в себе действительно «что-то
шиллеровское», говорит при первой же встрече, что между ними есть
«точка общая»56. В случае Хайдеггера поворот к практической
философии, им же инициированный, ему самому не удался и обернулся
политической реакцией радикально «правого» толка — реакцией,
которая три десятилетия спустя послужила опорой для «левой» переэк-
зистенциализации философии во Франции57.
Вот еще почему у Хайдеггера трудно учиться: любое однозначное
оценочное суждение или впечатление о нем — обманчиво не в меру
своей лживости, а, наоборот, в меру своей истинности; такое, опять же
по Достоевскому, «двоение» мысли и истины на самом деле отражает
и преломляет некий реальный «экзистенциал» логоса мысли и логоса
речи нашего философа. Ведь можно лгать, говоря правду, и наоборот.
Так называемая philosophy of science, т. е. эпистемология,
ориентированная на естественные науки, конечно, не имеет дела с такими
делами мысли, как «дело» Хайдеггера, т. е. с социально-онтологическим
и персонально-историческим («экзистенциальным») опытом «мира
жизни».
Поэтому самый неверный шаг — верить Хайдеггеру на слово,
особенно так называемому позднему Хайдеггеру, когда он вещает и
как бы завораживает, околдовывает, затягивает непонятно куда (но
красиво и возвышенно) своею загадочною, разносмысленной
уклончивостью, которая — как вспоминал его заколдованный и
расколдованный ученик — Карл Левит (1897—1973) — даже привела
одну слушательницу-студентку «мага» к самоубийству58. Поучительно
в этой связи недавнее прощальное интервью тоже ученика и тоже

Внимание: говорит Dasein
131
сурового критика Хайдеггера, но уже послевоенного поколения —
семидесятисемилетнего Эрнста Тугендхата. Почтенный профессор в
отставке прощается в этом своем интервью (2007) и с философией, и с
Германией, уезжая снова в Латинскую Америку, куда увезли его в 1933 г.
родители и откуда он вернулся вскоре после войны, поверив (как он
признается в этом своем интервью) в возможность «примирения» и
сделавшись после возвращения «денацифицированного» Хайдеггера
к преподавательской деятельности его учеником. Тугендхат считает,
что в Хайдеггере было «что-то фальшивое» (etwas Verlogenes)59.
Если бы! — как выражался в таких случаях Кьеркегор, корректируя
оптимизм своих рационалистов-современников, которым хотелось
верить, с оглядкой на Гегеля, что в «разуме» можно свести концы с
концами и найти «примирение с действительностью», освободившись
от действительности «духовно».
Конечно, есть нечто странное (по Достоевскому выражаясь —
«фантастическое», а на богословском языке выражаясь —
«инфернальное»), когда читаешь воспоминания Карла Ясперса (1883—1969)
о Хайдеггере, которые автор — по прямо-таки христианскому совету
своей жены-еврейки и друзей-единомышленников — не стал
публиковать при жизни его пожизненного друга-врага60; или когда узнаешь
из биографии Гадамера (тот, вероятно, не решился это напечатать,
но разрешил своему биографу), как 23 августа 1939 г., в день
заключения «пакта» между Гитлером и Сталиным, Хайдеггер
удовлетворенно стукнул кулаком по столу в своей шварцвальдской «хижине»:
мудрая политика Гитлера привела, наконец, к встрече «духа Гете и
духа Достоевского»61. Тот самый мыслитель, философские «дети»
которого нередко и довольно естественно были евреями62, мог в пору
своего ректорства доносить на коллегу, которого уличал в близости
к «либерально-демократическому кругу гейдельбергских
интеллектуалов вокруг Макса Вебера» и в «активных контактах с евреем
Френкелем, преподававшем в Геттингене, а ныне уволенным оттуда»63, или
щеголять партийным значком со свастикой на философском
конгрессе в Риме (1936), не снимая значок даже на дружеской прогулке с
бывшим любимым учеником К. Левитом64.
В действительности, я думаю, Хайдеггер был настоящим немцем
«из Достоевского», подобно (в этом отношении) нашему В. В.
Розанову — «русскому Ницше», которого тоже, как известно,
высокоинтеллигентные, порядочные, европейские наши интеллигенты «с
убеждениями» упрекали именно в том, в чем Э. Тугендхат упрекнул
учителя, отрекаясь от него задним числом. Но к Хайдеггеру у немцев

132
Раздел первый. Переход
особый, двойной счет: как к крупнейшему, гениальному философу
века и как к «нацисту» (в кавычках и без). Легко ли учиться у Хай-
деггера, если, конечно, учиться по-настоящему, а не так, как нам
экзистенциально ближе и хочется в отсутствии учителя, в отсутствии
чужой и собственной исторической вины, в отсутствии того, что у
немцев называется труднопереводимым на русский язык словом
Öffentlichkeit (публичная дискуссионная сфера общественного
сознания и речи)?
О. Марквард в упоминавшемся выше комментарии к «занятиям
для начинающих» по шиллеровским «Письмам...» утверждает
примерно следующее: Хайдеггер в своем мышлении воспроизвел — в
условиях нацизма — идущую от Шиллера немецкую мифологему
бюргера-обывателя, который в результате потерпевшей крах
политической революции находит свое примирение с действительностью в
духовно отрешенном, но тем более верноподданническом,
«эстетическом государстве» (Ф. Шиллер). Еще интереснее высказался
упоминавшийся во вступительном очерке один из самых авторитетных
философов старшего поколения Микаэль Тойниссен в статье «О нужде
и необходимости обращения к Хайдеггеру» (1977), написанной под
впечатлением смерти философа в сборник, посвященный его
памяти (1977). По мысли Тойниссена, нужно учиться у Хайдеггера не
меньше, чем у Гегеля, видеть свою современность (то, что «сегодня
есть») как состоявшееся прошлое, как действие в настоящем
времени реальных исторических традиций, — но при этом имея в виду
чудовищный парадокс личности Хайдеггера, связанный с некоей его
расколотостью, раздвоенностью, противоречивостью
(Zwiespältigkeit). Парадокс состоит в том, что мыслитель, по-новому открывший
в XX в. историчность человеческого бытия и мышления в мире,
оказался совершенно слеп и безответствен к своей собственной
историчности (самообъективация!)65.
Для нас, для «второго сознания» перед лицом Хайдеггера и
по отношению к таким, как Тойниссен, это означает примерно вот
что: есть нужда и необходимость учиться мыслить
«экзистенциально» вместе с экзистенциализмом и против экзистенциализма
в одно и то же время (про «поминки» по моде лучше, наверно,
забыть). Ведь, в конце концов, как раз в структуралистскую эпоху,
которую отцеубийца Сартра и французского экзистенциализма —
Мишель Фуко (1921 —1984) — провозгласил, как известно (с опорой на
Ницше и Хайдеггера), «концом человека», стала возможной такая
человеческая «свобода» (интерпретаций, не говоря уж о криминальном

Внимание: говорит Dasein
133
«беспределе»), от которой уже в наше время, вероятно, содрогнулся
бы не только Сартр, но даже и сам Фуко.
Учиться у Хайдеггера — значит не только «читать тексты» и
мыслить «мышление»; нужно ясно представлять себе и учитывать
экзистенциальную «расколотость» самообъективирующегося
мыслителя, духовный отпечаток личности, который в действительности
не остается бездейственным и нейтральным при восприятии и
рецепции даже тогда и как раз тогда, когда мыслящий хочет отвлечься
мыслью от самого себя. Утвердить «слишком человеческое»
посредством преодоления «слишком человеческого» — вот, по-видимому,
гуманистически-антигуманистическая экзистенциальная доминанта
хайдеггеровской мысли и основание ее не преодоленной
«двойственности» (Zwiespältigkeit), которая перешла от Хайдеггера ко многим,
кто был «захвачен» его мышлением и речью, но уже вне его
напряжений и «путей» историчности66.
Иллюзия близости и дали
Известный немецкий исследователь Гегеля, Хайдеггера и
герменевтической философии Отто Пёггелер, общавшийся с Хайдеггером
в его поздние годы, вспоминает:
Одной из последних радостей (letzten Freuden) Хайдеггера стало
письмо философа из Советского Союза: в письме говорилось, что и
там теперь начали понимать, что, собственно, пытался сказать Хай-
деггер вместе с Гельдерлином, когда писал, что наше время — это
эпоха отлетевших богов67.
Когда своя же современность начинает переживаться и
сознаваться как «эпоха отлетевших богов»; когда память о
героических и «эпических» временах еще остается, а иллюзий, связанных
с прежними идеалами, больше нет, — тогда, собственно, и
начинается «религиозное отречение» от прежнего идеализма и
романтизма, мотивирующее сублимацию и реанимацию более
традиционных и «твердых» форм мировоззрения, поведения и слова.
Спросим так: почему известные советские исследователи
западноевропейского экзистенциализма, писавшие о нем в 1960-е гг., более
или менее отошли от экзистенциальной проблематики (уже в
середине 1970-х гг.), а иные критики экзистенциализма, наоборот, сами
стали доморощенными карикатурами на экзистенциализм? Что,
если «эпоха отлетевших богов» означала для советского человека,

134
Раздел первый. Переход
и еще больше означает для постсоветского нечто иное, чем для
Parteigenosse Хайдеггера после его разочарования в духовных
возможностях нацистской «революции» в 1930-е гг., иное, чем даже для
западного «постсовременного» человека, хотя «по идее» это, вроде
бы, — то же самое?
В отечественной истории рецепции Хайдеггера и
западноевропейского экзистенциализма роковую роль, как мне кажется, сыграли
две системы предрассудков, или «доминант» (как называет
«предрассудки» А. А. Ухтомский).
Во-первых, «горизонт вопроса» (Fragehorisont) был у нас
в 1960-е гг. уже только свой советский и никакой другой68. Во-
вторых, советский «горизонт вопроса» об экзистенциализме должен
был, в поисках сколько-нибудь авторитетной опоры, которой
официальная идеология, естественно, дать не могла, как бы
совместиться с похожим апперцептивным фоном предреволюционного
философствования эпохи так называемого Серебряного века;
отсюда — живучая иллюзия, что русские философы (Бердяев, Шестов),
как-то по-своему и Достоевский (но как?), были, так сказать,
экзистенциалистами до экзистенциализма. (То же самое относится к
истории рецепции «экзистенциалистской» книги Бахтина о
Достоевском — истории, в общем, провальной.) «Новое мышление»,
признаком которого (все равно, у Хайдеггера или у Бубера, у Ясперса
или у Розенштока-Хюсси, у Марселя или у Ф. Эбнера) было новое,
не объектное понимание социальности бытия, сознания, мышления
и речи, — в советский век не могло не восприниматься на своем
апперцептивно-диалогизующем фоне; но это был — в смысле само
собой разумеющегося способа или образа мышления — фон
романтизма и идеализма образца 1800 г. в Германии. «Повторение
романтизма» в XX в. означало для русской философии и русской духовно-
идеологической культуры в целом (как советской так и
эмигрантской) нечто совсем иное, чем для западной философии и
«автобиографии западного человека».
«Опоздавшая» на два-три поколения советская и постсоветская
рецепция не могла не быть двойным недоразумением, дважды
утратившим реальную связь и взаимосвязь с оригиналом в том, прежде
всего, что касалось взаимоотношения «экзистенции» и «личности»69.
Употребляя старинное выражение В. Кюхельбекера о рецепции
западноевропейского романтизма в России первой трети XIX в. в
обостренном переложении этого выражения А. Н. Веселовским в
начале XX в., можно сказать сегодня (имея в виду далеко не только

Внимание: говорит Dasein
135
первый русский перевод «Бытия и времени» 1997 г.) о талантливом
провале «переводчиков переводчиков»70.
Что социально-онтологический и эпистемологический разрыв в
русской культуре был не односторонним советским, но почти полным
дискурсивным рассечением и отпадением от современной истории
гуманитарного (исторического) мышления, — об этом мы можем
судить сегодня и по эмигрантским откликам на Хайдеггера, которые
производят куда более странное и тяжелое впечатление, чем
советская рецепция 1960—1970-х гг.; последняя не только сыграла
позитивную историческую роль, но сохраняет (в отдельных ходах мысли,
наблюдениях и обобщениях) свой герменевтический потенциал, чего
почти невозможно сказать о русской рецепции экзистенциализма и
«Гейдеггера» в эмиграции71.
Если книгу, вероятно, самого одаренного советского
философа Мераба К. Мамардашвили (1930—1990) «Как я понимаю
философию72» попробовать читать в обратном порядке, то можно испытать
неожиданное впечатление. Книга состоит из двух частей: в первой —
статьи 1960-х — начала 1970-х гг., в которой советский «культурный»
марксист-шестидесятник, приятель Л. Альтюссера, глядя сверху
вниз, жестко критикует в особенности экзистенциалистов — Ясперса
и Сартра с как бы научной, «объективной» точки зрения
исторического материализма; во второй части, которая состоит из интервью
периода гласности (1988—1990), автор книги, как это ни странно на
первый взгляд, сам превратился в своего рода экзистенциалиста, не
став разумеется, ни Ясперсом, ни Сартром. Это не только молчаливая
иллюстрация того, что произошло с творческим советским
сознанием в 1970—80-е гг. (когда на Западе заговорили о
«постсовременности» и о судьбах «модерна»); перед нами выразительная
символизация гуманитарно-эпистемологического разрыва, происшедшего в
русской культуре в советский век.
Упоминавшийся выше М. М. Пришвин (1873—1954), этот
русский Хайдеггер по глубинной религиозной историчности опыта, но
не в философии, а в словесности, записал 12 февраля 1932 г.,
размышляя в своем Дневнике о перспективе «личности» и
экзистенциального опыта в России в результате осуществленного Сталиным
поворота и в контексте мирового научно-технического прогресса:
Все переменится скоро от радио, электричества, воздухоплавания,
газовых войн, и социализм дойдет до того, что каждый будет
отвечать за оброненное внутреннее слово.

136
Раздел первый. Переход
Все слова, улыбки, рукопожатия получат иное, внешнее, условное
значение. Но в глубине личности спор о жертве (Троица)
останется и будет накопляться. Быть может, настанет время, когда
некоторые получат возможность шептаться, больше и больше, воздух
наполнится шепотом или нечленораздельными звуками, или даже
темными непонятными словами, которыми говорят маленькие дети, и,
наконец, как у детей, выйдет первое слово... и тут начнется второе
пришествие Христа73.
В этом поразительном предвидении «оттепели» и последующих
десятилетий я бы все же усомнился или, во всяком случае, не
торопился со «вторым пришествием» — поскольку, как сказано у М.
Зощенко, «и вот мы видим то, что мы видим»; вообще верное
предвидение не гарантирует «необщего» экзистенциального провала и
личного заблуждения, как мы это знаем по творческой биографии не
только Хайдеггера, но и Пришвина. «Судьи окончательные»,
независимо от своей идеологии, не могут не симулировать «второго
пришествия», согласно поговорке, поспешив и насмешив... «Спор о жертве»,
однако, этим не снимается, не прекращается, не разрешается.
То обстоятельство, что западная философия XX в. имеет своим
исходным пунктом «критику сознания»74, а советская философия
имеет своим конечным пунктом «поздний реабилитанс» сознания
и личности75, похоже, не могло не привести к духовному финалу,
символизируемому концовкой «поэмы» Вен. Ерофеева «Москва—
Петушки» (1969):
И с тех пор я не приходил в сознание, и никогда не приду76.
Сегодня, когда каждый может по-русски прочитать Кьерке-
гора или Хайдеггера, «эффект очуждения» неизбежен: все оказалось
не таким, как казалось раньше с чужих слов; все оказалось гораздо
сложнее, но в то же время и интереснее — если, конечно, читатель-
современник в состоянии учиться или переучиваться, заново
открывая и оправдывая другого — и постольку открывая и понимая
себя в качестве «второго сознания».
Замедление
Если таким образом осознана наша собственная историчность,
то современный подступ к Хайдеггеру (сам), методически должен
быть своего рода Kehre, поворотом и «переменой ума» для тех, кто
хотел бы, как сказано, чему-то поучиться у Хайдеггера в качестве

Внимание: говорит Dasein
137
более или менее «начинающих». Поворот в данном случае не может не
иметь, в первую очередь, временного характера и значения — не менее
радикального, чем у Хайдеггера до «поворота», но имеющего другой
смысл и значение, а именно в применении к другому (русскому)
историческому опыту мира жизни. В этом смысле, как представляется,
есть резон говорить о новой стратегии мышления и понимания в
возобновляющемся в последние годы диалоге с западным
философствованием. Назовем эту стратегию «замедлением» с опорой не столько на
Хайдеггера, сколько на M. M. Бахтина77.
В опубликованных сравнительно недавно заметках 1940-х гг.
Бахтин варьирует ведущую тему своей социальной онтологии
причастности начала 1920-х гг. — тему, которую «все знают» благодаря,
главным образом, Хайдеггеру:
Допускается какое-то чудесное крайне резкое
ускорение (разрядка в тексте. — В. М.) в темпах движения к истине за
последние четыре века; расстояние, пройденное за эти четыре века, и
степень приближения к истине таковы, что то, что было четыре века
назад или четыре тысячелетия назад, представляется одинаково
вчерашним и далеким от истины...78
То, что связывается здесь с «ускорением в темпах движения к
истине» в Новое время, и есть, собственно, Seinsvergessenheit —
«забвение бытия». Важно понять, что Россия оказалась действительно
«впереди планеты всей» в этом движении, в этом перепрыгивании
или перемалывании собственного реального бытия, причем не только
и не просто «материально», но также «идеально» и «культурно», в
сознании и мышлении, в стремлении ухватить (как хотелось Раскольни-
кову в «Преступлении и наказании») «сразу весь капитал». Ясно, что
этому «ускорению» может и должна быть противопоставлена
радикально новая (по сравнению с «традициями») практика мысли,
мышление как поведение (немецкое Verhalten). Вот такое мышление мы и
назовем здесь «замедлением».
Задача состоит в том, чтобы в новой исторической ситуации
тотальной разрядки и конца разговора Нового времени, уже почти
совсем «отвязного» ускорения и дереализации бытия и условий
человеческого существования, не поддаться новому очередному безумию
«всемства», тоталитаризму без идеологии, и попытаться сделать нечто
почти дурацкое в своей первичности — «напряженно замедлить над
предметом»79 (например, над Хайдеггером).
Словом, не будем торопиться.

138
Раздел первый. Переход
Примечания
Отто Ф. Больное. Философия экзистенциализма: Философия
существования / Пер. С. Э. Никулина. СПб., 1999.
Г.-Г. Гадамер посвятил отдельную статью (1981) размежеванию
«философии экзистенции» (немецкой, воспринявшей импульсы С. Кьеркегора)
и «экзистенциализма» (французского, воспринявшего импульсы из
Германии в существенно ином мотивационном контексте); см.: Гадамер L-
Г. Экзистенциализм и философия экзистенции // Он же. Пути Хайдег-
гера: Исследования позднего творчества / Пер. А. В. Лаврухина. Минск:
Пропилеи, 2007. С. 8—22. Если Хайдеггер в своем «Письме о
гуманизме» (1946), по словам Гадамера, «дал подробную и основательно
аргументированную отповедь экзистенциализму сартровского толка», то
К. Ясперс «в середине 30-х гг., после того как с ужасом обнаружил
разрушительные последствия неконтролируемого экзистенциального пафоса,
трансформировавшегося в искаженную форму массовой истерии
националистического "прорыва", поспешил отодвинуть понятие
экзистенциального на второе место, а разум вновь поставить на первое» (там же.
С. 8—9).
См. в этой связи: Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм (1946) //
Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 317—344.
См. в этой связи главу «Франция: Европейский гений Иль-де-Франса» /
Пер. А. И. Пигалева в кн.: Ойген Розеншток-Хюсси. Великие революции:
Автобиография западного человека (1938). М., 1999. С. 107—214.
О французском экзистенциализме в советское время было написано
несколько ценных работ; см.: Великовский С. Грани «несчастного сознания».
М.: Искусство, 1973; Он же. В поисках утраченного смысла. М.: Худ.
литература, 1980. См. также: Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм (историко-
критический очерк) (1966—67) // Он же. Прошлое толкует нас: Очерки по
истории философии и культуры. М.: Политиздат, 1991. С. 286—345. См.
также: Полторацкая Н. И. Меланхолия мандаринов:
Экзистенциалистская критика в контексте французской культуры. СПб.: Алетейя, 2000.
Давыдов Ю. Н. Поминки по экзистенциализму // Вопросы
литературы. 1980. №4. С. 190—230.
См.: Жан-Поль Сартр. Картезианская свобода (1946) // Логос. 1996. № 8.
С. 17—31. См. также материалы международной конференции,
посвященной столетию Сартра (2005): Ж.-П. Сартр в настоящем времени /
Сост., пер. С. Л. Фокина. СПб., 2006.
Бахтин M. M. К вопросам самосознания и самооценки (1943) // Он же.
Собр. соч. Т. 5. М., 1996. С. 78.
Бахтин, анализируя речевое мышление Подпольного человека,
называет свойственное этому «антигерою», так сказать, сентиментально-
романтическое самоедство — «эстетизмом с обратным знаком», или

Внимание: говорит Dasein
139
«лирикой зубной боли».; см.: Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 6. М., 2002.
С. 257—258.
10 См. в этой связи статью: Франк М. Политические аспекты нового
французского мышления (1989) / Пер. В. С. Малахова // Логос. 1994. № 6.
С. 315—326. Небольшая эта статья знаменательна потому, что в ней
декларируется и обосновывается — в год падения Берлинской стены и
конца the short century (1914—1989) — невозможность продолжения
дискуссии с французскими продолжателями продолжателей Ницше и Хайдег-
гера. См. также предисловие к этой публикации: Малахов В.
Несостоявшийся диалог // Там же. С. 310—314.
11 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия («Венский
доклад» 1935 г.) // Культурология: Антология. М.: Юрист, 1995. С. 327.
12 Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 1. М.: Языки слав, культуры, 2003. С. 70. Хай-
деггеровское «бытие-к-смерти», хотя оно и заключает в себе нечто от
«сумрачного германского гения», не следует демонизировать. M. M.
Бахтин поясняет суть дела в своем философском проекте начала 1920-х гг.
на примере происходящего в стихотворении Пушкина «Разлука»
события: «Если бы человек не был смертен, эмоционально-волевой тон этого
протекания ("течения жизни смертного человека". — В. М.),этих: раньше
и позже, еще и уже, теперь и тогда, всегда и никогда и тяжесть и
значительность звучащего ритма были бы погашены. Уничтожьте момент
жизни смертного человека, и погаснет ценностный свет всех ритмических и
формальных моментов. Дело здесь, конечно, не в математически
определенной длительности человеческой жизни (библейские 70 лет), она
могла бы быть любой, важно лишь, что есть термины — границы жизни и
кругозора — рождение и смерть — только наличность этих терминов и
всего обусловленного ими создает эмоционально-волевую окраску
течения времени ограниченной жизни (...); и сами вечность и
безграничность получают ценностный смысл в соотнесении с детерминированной
жизнью» (там же).
13 См.: Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в
философскую антропологию (1928). Цитирую перевод А. Филиппова по
изданию: Проблема человека в западной философии / Под ред. П. С. Гуреви-
ча. М.: Прогресс, 1988. С. 126. В переводе А. Г. Гаджикурбанова
соответствующая антропологическая характеристика «живого бытия»
передана как «радикальная исходность»; см.: Плеснер X. Ступени
органического и человек: Введение в философскую антропологию. М.: РОССПЭН,
2004. С. 254. В оригинале — слово Urhebertum (приводимое первым
переводчиком); Плесснер имеет в виду изначальное, первичное
«авторство» самого человеческого бытия в мире жизни; это «радикальное
авторство» можно назвать также «первым сознанием». Плесснер, ученик
Гуссерля, в 1920-е гг. коллега и собеседник Г. Миша по Геттингенскому
университету, — один из самых глубоких философских критиков Хай-
деггера; но, конечно, его критика по-настоящему понятна и продук-

140
Раздел первый. Переход
тивна только на общей территории гуманитарно-эпистемологической
революции 1920-х гг., т. е., собственно, в проблемном разговоре
учеников Гуссерля, Дильтея и Хайдеггера. См. в этой связи комментарий
А. Филлипова к книге X. Плеснера: Проблема человека в западной
философии. С. 524—526. Если вообразить на минуту M. M. Бахтина в
Германии 1920-х гг., то, скорее всего (точнее, продолжительнее всего), его
«место» именно в Геттингене, в кругу Г. Миша, Плесснера и их
учеников, где складывалась тогда «другая» герменевтика; см.: Eine
«Andere» Hermeneutik: Georg Misch zum 70. Geburtstag (Jahr 1948). Bielefeld,
2005. Во всяком случае, конспектируя третье издание книги М. Шеле-
ра «Сущность и формы симпатии» (1926) в период подготовки к
печати своей книги о Достоевском (1927/28), M. M. Бахтин
соприкоснулся с концепцией онтологической «эксцентричности» человека, с
теорией восприятия «другого я» и т. п. См.: Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 2. М.,
2000. С. 680—693. О X. Плеснере см. в особенности: Lessing H.-Ulrich.
Hermeneutik der Sinne: Eine Untersuchung zu Helmuth Plessner Projekt
einer «Ästhesiologie des Geistes». Freiburg; München, 1998. О Шелере и
Хайдеггере: Mark Michalski. Fremdwahrnehmung und Mitsein: Zur
Grundlegung der Sozialphilosophie im Denken Max Schelers und Martin
Heideggers. Bonn, 1997.
14 Бахтин M. M. Проблемы творчества Достоевского (1929) // Он же. Собр.
соч. Т. 2. М., 2002. С. 68.
15 Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. М.: ГИХЛ, 1959. С. 290.
16 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. M.: Гнозис, 1994. С. 73
17 Рено А. Эра индивида: К истории субъективности. СПб., 2002.
18 См. его французское интервью 1969 г.: «Экзистенциализм, это в
некотором роде бессмыслица. Но Сартр не ответствен за нее». Цит. по: Хайдег-
гер М. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991. С. 157.
Хайдеггер в некотором роде, конечно, прав: за виртуальный смысл
«экзистенциализма» Сартр не ответствен, как и Хайдеггер; в этой связи
понятна мысль М. Бахтина: Кьеркегор (в отличие от Ницше) не
отвечает за вульгаризованную моду на него (см.: Бочаров С. Г. Событие
бытия // Он же. Сюжеты русской литературы. М.: Языки русской
культуры, 1999. С. 515). Смысл разговора, освобожденный от всех контекстов,
смысл, разложенный на беспонятные выжимки из разговора,
«подслушанные обезьяной и разнесенные куда придется по частям, в
разрозненной дословности» (как сказано у Б. Л. Пастернака в «Охранной
грамоте» 1930 г.), — это и вправду почти бессмыслица. Но экзистенциализм
как «большой разговор» (по выражению того же Б. Л. Пастернака) в
канун Конца Нового времени, радикальной демократии и «диктатуры
публичности» — совсем не бессмыслица.
19 Абсолютная историчность этой гуманитарно-эпистемологической
корреляции в отечественной научной литературе с замечательной глубиной
и блеском намечена в одной подсоветской работе; см.: Аверинцев С. С.

Внимание: говорит Dasein
141
Греческая «литература» и ближневосточная «словесность»
(Противостояние и встреча двух творческих принципов) (1971) // Он же. Образ
античности. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 40—105. Однако
конкретная историчность той же самой корреляции применительно к XX в.,
как мне кажется, в отечественной философии и научно-гуманитарном
мышлении остается не вполне еще освещенной и оцененной:
молчаливо признаваемой границей представления и обсуждения современной
истории философии в нашей стране, в сущности, остается «морфология
культуры» О. Шпенглера — учение, которое, по замечанию Томаса
Манна, «не перешагнуло рубеж девятнадцатого века». См.: Манн Т. Об
учении Шпенглера (1924) // Он же. Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. М.: ГИХЛ, 1960.
С. 618.
Пастернак Б. Л. Собр. соч: В 5 т. Т. 4. М.: Худ. литература, 1991. С. 214.
Розенцвейг Ф. Новое мышление: Несколько дополнительных замечаний
к «Звезде спасения» (1925) / Пер. В. Л. Махлина // Философия культуры
/ Под ред. С. Я. Левит. М.: ИНИОН РАН, 1998. С. 19 (Перевод
несколько скорректирован). О Розенцвейге см. в особенности: Der Philosoph
Franz Rosenzweig: Internationaler Kongress (Kassel 1986). 2 Bde. Freiburg;
München, 1988; Dober H. M. Die Zeit ernst nehmen: Studien zu Franz
Rosenzweigs «Der Stern der Erlösung». Würzburg, 1990; Махлин В. Л. Я к
Другой: К истории диалогического принципа в философии XX в. М.:
Лабиринт, 1997. С. 26—59. Недавно вышла книга, специально посвященная
сопоставлению Хайдеггера и Розенцвейга; см.: Gordon P. E. Rosenzweig
and Heidegger: Between Judaism and German Philosophy. Berkeley etc., 2003.
О главной книге Ф. Розенцвейга «Звезда спасения» (1921) еще успела
выйти краткая, но яркая рецензия в еще не закрытом петроградском
журнале «Мысль», автор которой, подписавшийся «К», в известном смысле
пророчески писал: «Для того, кто с любопытством ожидает появления
новой философской мысли, обусловленной войной и всеми
последующими за ней мировыми событиями, эта книга может показаться первой
ласточкой». См.: Мысль / Под ред. Э. Л. Радлова и Н. О. Лосского.
Петербург: Academia, 1922. С. 176—178 (здесь: 176).
См. новейшее и ценное издание: Персональность: Язык философии в
русско-немецком диалоге / Под ред. Н. С. Плотникова и А. Хаардта при
участии В. И. Молчанова. М.: Модест Колеров, 2007. См. также: Person:
Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart / Hrsg. von Martin
Brasser. Stuttgart, 1999; Charles Taylor Sources of the Self: The Making of the
Modern Identity. Cambridge (Mass.), 1989.
См. в этой связи методически инструктивный для гуманитарной
эпистемологии подступ к истории рецепции Л. С. Выготского: Фрумки-
на Ρ M. Культурно-историческая психология Выготского-Лурия. М.: ГУ
ВШЭ (Гуманитарные исследования ИГИТИ),2006.
Гадамер Г.-Г. Философия и герменевтика (1976) // Он же. Актуальность
прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 10.

142
Раздел первый. Переход
25 Вейдле В. В. Запад и Россия // Вопросы философии. 1991. № 10. С. 68.
26 См.: Figal Günter. Martin Heidegger: Phänomenologie der Freiheit (1988).
3. Aufl. Weinheim, 2000.
27 Figal G. Martin Heidegger zur Einführung (3. verb. Aufl.). Hamburg, 1999. S. 7.
28 См. об этом: Николаев H. И. M. M. Бахтин в Невеле летом 1919 г, //
Невельский сборник / Под ред. Л. М. Максимовской. Вып. 1. СПб,:
Акрополь, 1996. С. 96—101. Для М. М. Бахтина» Л. В. Пумпянского и
пореволюционного поколения объективной задачей было уйти от
языка эпохи Вяч. Иванова и символизма, сохранив, однако,
мировоззренческую проблематику предшественников, подобно тому как Хайдеггер
уходил от языка и речи (способа обращенности) довоенной эпохи
Стефана Георге и Рильке, но сохраняя и даже усиливая экзистенциально-
мировоззренческие мотивы, звучавшие еще до войны, одновременно с
открытием в Германии Кьеркегора.
29 См.: Пришвин M. M. Журавлиная родина (1929) // Он же. Собр. соч.: В 6 т.
Т. 4. М.: ГИХЛ, 1957. С. 340.
30 См. инструктивное исследование о «Хайдеггере и новых»: Ferry Luc, Re-
naut Allain. Heidegger et les Modernes. Paris, 1988. См. также: Рено A. Эра
индивида.
31 Соловьев Э. Ю. Судьбическая историософия М. Хайдеггера // Он же.
Прошлое толкует нас. М.: Политиздат, 1991. С. 349. По мысли Э. Ю.
Соловьева, катакомбный романтизм, характерный для духовно-идеологической
настроенности «Бытия и времени», представляет собой своеобразную
демократизацию прежнего, элитарно-индивидуалистического типа
романтизма и апеллирует уже не к избранным и не к эпатирующей
буржуа богеме, но к «человеку с улицы» с его повседневными заботами и
тревогами. В отличие от Э. Ю. Соловьева, который ищет в особенности
духовно-исторический и социологический коррелят главного
произведения М. Хайдеггера, понятие «катакомбный романтизм»
представляется нам продуктивным для понимания определенного (нео- или
постромантического) типа экзистенциальной самообъективации, с точки
зрения которого само словосочетание «экзистенциальная
самообъективация» — это скорее «contradictio in adjecto».
32 Соловьев Э. Ю. Цит. соч. С. 363.
33 Gadamer H.-G. Die Lektion des Jahrhunderts. Münster, 2002. S. 150.
34 Theunissen M. Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart.
Berlin, 1965. S. 10.
35 Жирмунский В. M. Религиозное отречение в истории романтизма. М.:
Издание С. И. Сахарова, 1919.
36 См.: Балл X. Византийское христианство (1923) / Пер. с нем.
А. П. Шурбелёва. СПб.: Владимир Даль, 2008. Стоит вспомнить в этой
связи также эволюцию некоторых шестидесятников-структуралистов,
европейских и постсоветских.

Внимание: говорит Dasein
143
37 См. в особенности письма А. А. Ухтомского 1920-х гг. и исследования
M. M. Бахтина 1937—38 гг., объединенные под названием «Формы
времени и хронотопа в романе», развивающие на новом материале
осуществленное уже в начале 1920-х гг. расширяющее переосмысление кантов-
ского понятия «архитектоника».
38 Ср. сопоставление-противопоставление Достоевского романтизму в
первом издании книги Бахтина (1929): «Достоевский кровно и глубоко
связан с европейским романтизмом, но то, к чему романтик подходил
изнутри в категориях своего "я", чем он был одержим, к тому Достоевский
подошел извне, но при этом так, что этот объективный подход ни на одну
йоту не снизил духовной проблематики романтизма, не превратил ее в
психологию». — Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 2. М., 2002. С. 77. Отсюда
понятно, почему бахтинская концепция творчества Достоевского,
несмотря на всемирную известность ее, до сих пор почти вовсе еще не понята:
к духовной проблематике романтизма, как и экзистенциализма,
подходят либо «изнутри» (психологически), либо «извне» (социологически и
формально-исторически и «идеологически»).
39 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 307.
40 См.: Бахтин М. М. К философии поступка (1921/22) // Он же. Собр. соч.
Т. 1. М.: Языки слав, культуры, 2003. С. 49.
41 Бахтин М. М. Цит. изд. С. 111,112.
42 См. в этой связи: Петер Слотердайк. Мыслитель на сцене: Материализм
Ницше // Фридрих Ницше. Рождение трагедии / Пер. А. В. Михайлова.
M.: Ad marginem, 2001. С. 545—724.
43 Язык «поэзии» в узком смысле слова, т. е. язык стихотворной
(особенно лирической) поэзии, создает иллюзию чистой интенциональности
речи — как бы без объективации говорящего, как если бы субъектом
говорения был не я и не вы, но — «самое само». Это тот пункт, где
символизм начала XX в. переходил в футуризм. Ср. мысли M. M. Бахтина
об «утопической философеме» — идее искусственного языка поэзии:
«Социальные языки объектны, характерны, социально локализованы и
ограничены; искусственно созданный же язык поэзии будет прямо ин-
тенциональным, непререкаемым, единым и единственным языком. Так,
в начале XX века, когда русские прозаики стали проявлять
исключительный интерес к диалектам и сказу, символисты (Бальмонт, В. Иванов), а
затем и футуристы мечтали создать особый "язык поэзии" и даже
делали попытки создания такого языка (попытки В. Хлебникова)». —
Бахтин Λί. Λί. Слово в романе // Он же. Вопросы литературы и эстетики. М.:
Худ. литература, 1975. С. 100—101. См. в этой связи исследование,
сопоставляющее М. Хайдеггера и Романа Якобсона: Vom Umgang mit
Tautologien: Heidegger und Jakobson. Hamburg, 2000.
44 Люк Ферри и Ален Рено, авторы весьма инструктивных критико-
аналитического комментариев к французскому философскому
постмодернизму — «Мышление 68-го года: Эссе о современном антигуманиз-

144
Раздел первый. Переход
ме» (1985) и «Хайдеггер и наши новые модернисты» (1988) —
специально отмечают (ссылаясь в особенности на П. Бурдье и Ж. Деррида)
стилистическую доминанту «дискурса» практически всех ведущих
мыслителей пика структуралистской эпохи: с одной стороны, —
подчеркнутая уклончивость и «зачарованность невыразимым», с другой — «вкус
к провокации посредством приведения к абсурду» (см.: Ferry Luc, Renaut
Allain. La pensée 68. Essai sur lanti-humanisme contemporain. Paris, 1985.
P. 38—39): Хайдеггера труднее узнать в этом дискурсе, чем Ницше, но
узнать все же можно. Со своей стороны, Манфред Франк в своих
лекциях «Что такое неоструктурализм?» (1984) попытался как бы
переиграть «мышление 68-го года», с одной стороны, показав его связь с
антигуманизмом Хайдеггера (отчасти и своего учителя Гадамера как
ученика Хайдеггера), а с другой стороны — актуализовав продуктивные
стороны мысли Сартра, не сводимые ни к его «экзистенциализму», ни к
его (достаточно инфернальному) «гуманизму»; см.: Manfred Frank. Was ist
Neostrukturalismus. Frankfurt a. M., 1964.
45 Показательна и поучительна в этом отношении книга ученика
Хайдеггера, Райнера Мартена «Человечный человек: Прощание с утопическим
мышлением»(1988), в которой показано, как Хайдеггер, Сартр, Фрейд и
другие, отталкиваясь от утопизма и идеализма Нового времени, каждый
по-своему радикализовали отрицаемое. См.: Marten R. Abschied vom
utopischen Denken. Paderborn etc., 1988.
46 Сократ в «Теэтете» (174 а) говорит: «Рассказывают, что когда он (Фа-
лес), наблюдая небесные светила и заглядевшись наверх, упал в
колодец, то какая-то фракиянка, миловидная и бойкая служанка,
посмеялась над ним, что-де он стремится знать, что на небе, того же, что
рядом и под ногами, не замечает. Эта насмешка относится ко всем, кто
проводит свой век в занятиях философией». — Платон. Собр. соч.: В 4
т. Т. 2. М.: Мысль, 1993· С· 230· Серьезность этой «насмешки», как
правило, признавали великие философы, от Платона до Хайдеггера;
поучительным исключением, кажется, был Гегель, который в своих
лекциях по истории философии отреагировал на историю с Фалесом (в
версии Диогена Лаэртского, согласно которой «первый философ» свалился
не в колодец, а в канаву, а место смеющейся фракиянки занимает
смеющийся народ), так сказать, даже не улыбнувшись и потому —
мстительно: «Народ смеется над такими вещами и обладает тем
преимуществом, что философы не могут воздать ему таким же смехом; но люди
не понимают, что философы смеются над ними, которые, разумеется,
не могут упасть в яму, потому что они как раз навсегда лежат в ней и не
обращают своих взоров ввысь». — См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по
истории философии. Книга первая. СПб·: Наука, 1993· С. 203. На фоне
такой мрачноватой, «однотонной», по слову M. M. Бахтина, серьезности
становится понятнее не только односторонняя и несправедливая
критика Гегелем-«агеластом» (как сказал бы тот же М. М. Бахтин) концеп-

Внимание: говорит Dasein
145
ции «иронии» (собственно, «насмешки») своего современника Ф. Шле-
геля, но и «серьезно-смеховые» (а не «трагические» — дьявольская
разница!) разрушительные последствия гегелевского, так сказать,
безоговорочного теоретического идеала мышления (но, конечно, не
гегелевского мышления в его конкретном — не однотонном, не однородном и
не однозначном — единстве) в европейском культурном и
некультурном сознании (особенно, разумеется, в России).
47 Blumenberg H. Das Lachen des Fräkerin: Eine Urgeschichte der Theorie.
Frankfurt a. M., 1986.
48 См.: Sloterdijk P. Nicht Gerettet: Versuche nach Heidegger. Frankfurt а. М.,
2001.
49 См. в этой связи: Fédier François. Heidegger: Anatomie d'un scandale.
Paris, 1988. Только что опубликован русский перевод этой книги: Федъе Ф.
Хайдеггер: Анатомия скандала. СПб.: Владимир Даль, 2008.
50 Martin Heidegger. Übungen für die Anfänger: Schillers Briefe über die
ästhetische Erzieung des Menschen (Wintersemester 1936—37) / Hrsg. von Ulrich
von Bülow. Mit einem Essay von Odo Marquard. (Deusche
Schillergesellschaft.) Marbach am Neckar, 2005. S. 89.
51 Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера / Пер. А. В. Лаврухина. Минск: Пропилеи,
2007. С. 22.
52 См.: Marquard О. Der Schritt in die Kunst: Über Schiller und Heidegger //
Martin Heidegger. Übungen für die Anfänger: Schillers Briefe über die
ästhetische Erziehung des Menschen (Wintersemester 1936—37) / Hrsg. von Ulrich
Bülow. Marbach am Neckar, 2005. S. 191—202.
53 Ср.: «Наивность Гоголя, его крайняя неопытность в серьезном,
поэтому ему кажется, что надо преодолеть смех (разрядка в тексте. —
B. М.)». — Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 6. М.: Языки рус. культуры, 2004.
C. 411. Попытка преодолеть смех у гения смеха, конечно, не только
смешна: ведь в случае Гоголя дело идет — как, начиная с Гоголя, в русской
литературе XIX в. и в русской революции XX в. — с одной стороны, об
исканиях «жизни» и «дела» (преображение мира), с другой стороны, — о
карикатурном, но действенно-историческом обращении этих исканий
в политический радикализм, в «этику нигилизма», в интеллигентский
автономный «морализм» (С. Л. Франк), в «новую богословскую
школу» (Г. П. Федотов). После советского века ситуация из-за отсутствия
исторической дистанции (действительной, не паразитирующей «внена-
ходимости»), т. е. исторического сознания, только перевернулась «с
точностью до наоборот»: изменилось все, но перемениться — в смысле
исторической преемственности — пока что, к сожалению, мало что может.
Ведь движущим мотивом сознания по-прежнему остается девиз:
«Главное — результат», только теперь в обратном смысле.
54 См.: Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 192,207
55 Heidegger und die praktische Philosophie / Hrsg. von Annemarie Gethmann-
Seifert und Otto Pöggeler. Frankfurt a. M., 1988. S. 7.

146
Раздел первый. Переход
56 Достоевский Ф. М. Преступление и наказание // Он же. Собр. соч.: В 10 т.
Т.5.М.:ГИХЛ, 1957. С. 297.
57 Эту «фантастическую» (гротескную) преемственность редакторы
упомянутого сборника усматривают в том, что «ложный путь (Irrweg) Хайдег-
гера» относится не только и не столько к его политической ошибке 1933 г.,
сколько к «утрате способности к проведению различий» (Differenziert-
heitsverlust) внутри его же собственных гениальных постижений. См.:
Heidegger und die praktische Philosophie. Op. cit. S. 7—9.
58 Löwith Karl. Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933: Ein Berich.
Stuttgart, 1986. S. 43.
59 См.: Tugendhat Ernst. «Die Zeit des Philosophierens ist vorbei»· Interview
Ulrike Hermann, 28.7.2007 (http://www.taz. de/index.php?id=digitaz-artikel).
60 Ясперс описывает «радикальный срыв», происшедший с Хайдеггером,
вспоминая среди прочего разговор, имевший место в мае 1933 г., во
время последнего визита X. в Гейдельберг, после того как Фрайбургский
ректор «товарищ Хайдеггер» выступил перед студентами и профессорами
университета с «программой национал-социалистического обновления
университета» (студенты были в восторге, в отличие от профессоров).
«"Мы ожидали, — сказал я, — что вы вступитесь за наш университет и
его давние традиции". Он не ответил. Я заговорил о еврейском
вопросе, о злостной бессмыслице насчет 'сионских мудрецов', на что он
заметил: "Существует опасная интернациональная связь евреев". За столом
он сказал довольно сердито, что слишком много развелось профессоров
философии, это, мол, безобразие, во всей Германии достаточно держать
двух или трех. "Каких же?" — спросил я. Никакого ответа. "Как может
такой необразованный человек, как Гитлер, править Германией?" —
"Образование не имеет значения, — сказал он, — посмотрите только на его
удивительные руки!"». Цит. по: Ясперс К. Хайдеггер // Фауст и Зарату-
стра. СПб.: Азбука, 2001. С. 150.
61 Jean Grandin. Hans-Georg Gadamer: Eine Biographie. Tübingen, 2000. S. 237.
62 См. специальное исследование на эту тему: Richard Volin. Heidegger'
Children: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas and Herbert Marcuse.
Princeton; Oxford, 2003.
63 См.: Рюдигер Сафрански. Хайдеггер: Германский мастер и его время / Пер.
Т. А. Баскаковой. М.: Молодая гвардия, 2002. С. 368. Если не ошибаюсь,
Хайдеггер — первый германский философ после Гегеля и Шеллинга, чья
биография попала в популярную серию «ЖЗЛ».
64 «...ему явным образом не приходило в голову, что свастика была
неуместна в тот день, который он провел со мной». — Löwith К. Mein Leben
in Deutschland vor und nach 1933. S. 57.
65 Theunissen Michael. Was heute ist: Über Not und Notwendigkeit des Umgangs
mit Heidegger // Heidegger Martin: Fragen an sein Werk. Stuttgart, 1977.
S. 21—27. Тойниссен следует за Ю. Хабермасом, утверждавшим еще
в 1959 г., что нужно «учиться с Хайдеггером против Хайдеггера».

Внимание: говорит Dasein
147
Незабываемый портрет своего учителя оставил К. Левит в
цитировавшемся выше «отчете» «Моя жизнь до и после 1933 года» (1940):
«Захваченный энергичной серьезностью, исходившей от этого
маленького великана (dieses kleinen grossen Mannes), которого после появления
"Бытия и времени" мы называли "мудрецом времени" (den "Zeitweisen"),
я многие годы провел в бесплодных усилиях установить какой-то
человеческий контакт с человеком, который в своей жизни отталкивался от
персональных привязанностей и который только на своих лекциях
любил адресовать "всем и никому" такие вещи, которые он не мог и не
хотел сказать конкретному человеку (dem Einzelnen) с глазу на глаз.
Энергия его познания распространялась ровно настолько, насколько у него
хватало недоверия, из которого возникало познание (...). Происходя из
семьи простого бочара, он благодаря своей профессии и призванию стал
горячим защитником сословия, которое как таковое он отрицал. Иезуит
по воспитанию, он сделался протестантом из возмущения, обучение
сделало из него догматика-схоласта, а опыт — экзистенциального
прагматика, традиция воспитала в нем теолога, а исследовательская работа —
атеиста, ренегата своей традиции под видом ее историка. Экзистентно
напряженный, подобно Кьеркегору, он обладал волей к системе, как у
Гегеля, и был настолько же диалектичным в своем методе, насколько и
односложным в своем содержании. Склонный к аподиктичности в своих
утверждениях, отмалчивавшийся в присутствии других людей, но при
этом любопытный, как немногие, радикал в последних вещах и
склонный к компромиссам во всех предпоследних вещах, — вот так
двойственно (zwiespältig) воздействовал этот человек на своих учеников,
которые, тем не менее, оставались прикованы к нему, потому что
интенсивностью философской воли он намного превосходил всех других
университетских профессоров». — К. Löwith. Op. cit. S. 44—45.
Pöggeler О. Heidegger und die hermeneutischen Philosophie. Freiburg;
München, 1983. S. 396.
Автор статьи «Экзистенциализм» в знаменитом 5-м томе «Философской
энциклопедии», П. П. Гайденко, задавалась в конце статьи вопросом,
«как совместить культурное творчество — созидание, утверждение — с
устремленностью к ничто, концу, смерти? Как соединить культуру и
экзистенциализм?». См.: Философская энциклопедия. Т. 5. М.: Сов.
энциклопедия, 1970. С. 542. Вопрос представляется совершенно корректным
и оправданным в горизонте того языка разумения, в котором мы уже
поняли и знаем, что такое «культура», «культурное творчество», а также
«экзистенциализм».
Под «личностью», замечает немецкая исследовательница, в России
часто подразумевают и артикулируют «в первую очередь некоторую
идеальную проекцию человека, образ человека какой-то эпохи, в меньшей
степени — реального эмпирическом индивида». См.: Ebert Christa.
Vorwort // Individualitätskonzepte in der russischen Kultur / Hrsg. von Christa

148
Раздел первый. Переход
Ebert. Berlin, 2002. S. 9. По наблюдению К· Эберт, даже Н. А.
Бердяев, страстный поборник персонализма, видит в реальной
индивидуальности человека лишь биологический факт: «личность» для него — в
духовно-религиозном измерении (там же). Следует заметить все же, что
данное наблюдение (как и многие аналогичные упреки) касается в
основном только риторических и теоретических форм высказывания; в
особенности русские писатели (в отличие от философов) видят личность
совсем не абстрактно и не «умышленно».
70 Веселовский А. Н. В. А. Жуковский: Поэзия чувства и «сердечного
воображения» (1904). M.: Intrada, 1999. С. 23.
71 См.: Плотников Н. С. С. Л. Франк о М. Хайдеггере: К истории
восприятия Хайдеггера в русской мысли // Вопросы философии. 1995. № 9.
Н. С. Плотников завершает свой содержательный обзор суждений о
Хайдеггере в русской философской эмиграции утверждением.
«Насколько вообще была возможна положительная интерпретация идей
Хайдеггера в рамках русской религиозной философии, продолжает оставаться
вопросом» (там же. С. 178).
72 Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.:
Прогресс, 1990 (2-е изд. 1992).
73 Пришвин Μ. М. «Когда били колокола...» (Из дневников 1926—1932
годов) // Прометей: Историко-биографический альманах. Т. 16. М., 1990.
С. 421 (см. также на сайте: http://www.beUstream.ru). За указание на эту
запись приношу благодарность Т. Г. Щедриной.
74 Гадамер Г.-Г. Философские основания XX века / Пер. В. С. Малахова // Он
же. Актуальность прекрасного. С. 16.
75 См. в этой связи поучительную статью нидерландского историка
советской философии: Эверт ван дер Звеерде. «Субъективизм нового типа»,
или Как обобществление субъекта привело к идеализации личности //
Персональность: Язык философии в русско-немецком диалоге / Под ред.
Н. С. Плотникова и А. Хаардта при участии В. И. Молчанова. М.: Модест
Колеров, 2007. С. 220—232.
76 Ерофеев В. Оставьте мою душу в покое. М.: X. Г. С, 1997. С. 136.
77 С. Г. Бочаров вспоминает, что невысоко оценивая «свободное русское
мыслительство» в традиции эстетизованной метафизики, Бахтин, в
общем, негативно сближал ее с «экзистенциалистским» изводом
проблематики Э. Гуссерля. Ср.: «То же примерно, что о русском мыслительстве,
говорил о европейском экзистенциализме, в котором по отношению к
Гуссерлю как источнику видел уже "размен", утрату философской
перспективы "с отходом в сторону свободного мыслительства". "Философия
захотела быть связанной с современностью", тогда как в строгом
смысле она как раз не должна быть близко связана с "жизнью" и тем самым
должна давать ей перспективу (3. VI. 1971)». См.: Бочаров С. Г. Об одном
разговоре и вокруг него // Он же. Сюжеты русской литературы. М.:
Языки рус. культуры, 1999. С. 489.

Внимание: говорит Dasein
149
78 Бахтин M. M. Собр. соч. Т. 5. М.: Русские словари, 1996. С. 136.
79 Бахтин M. М. К философии поступка (1921—22) // Он же. Собр. соч. Т. 1.
С. 59.

ПЕРЕВЕРНУТАЯ ПРЕДПОСЫЛКА
(M. Хайдеггер для начинающих — II)
Не будем торопиться. Но не будем и останавливаться. В этом
смысле в вводном очерке говорилось о «замедлении».
Условия невозможности как возможность
Довольно радикальное замедление, посредством которого мы
здесь попытаемся подступиться к мыслителю М. Хайдеггеру, не
«западая» на Хайдеггера, требует соблюдения ряда методических
условий. Трудность состоит в том, чтобы не только помыслить то-то
или то-то, что, «имеется» у Хайдеггера; все дело в том, чтобы в самой
тематизации суметь помыслить и учесть обычно не тематизируемое
различие между предметом изложения и истолкования — с одной
стороны, и излагающими и истолковывающими с их мирами — с другой
стороны. Ведь мы-то с вами — не Хайдеггер, а это значит, собственно,
вот что: в качестве Dasein мы (вы или я) — это уже совсем не тот мир,
в котором Хайдеггер был возможен в свое время.
Это кажется чем-то само собой разумеющимся; но именно в этом
пункте — в опосредованной непосредственности всякого «второго
сознания» — «замедление» должно стать радикальным. Иначе
говоря, обретение реальной возможности что-то понять, что-то новое
открыть вне себя и в себе, учась у Хайдеггера, — требует
самоограничения. За исходный пункт придется взять такое условие, которого
мы лишены. Чего же мы лишены по сравнению с мышлением Хайдег-
гером, если посмотреть на дело не субъективно, но и не объектно, а на
правах, действительно, второго сознания?
Скажем так: вопрос о «революции в способе мышления» в сфере
социально-исторического опыта, парадоксальным образом,
возможен сегодня постольку, поскольку ничего подобного в наши
«нулевые» годы уже или еще невозможно и немыслимо. Поясним это,
по-видимому, парадоксальное утверждение.

Перевернутая предпосылка
151
Наука, согласно одной из глубокомысленных провокаций Хай-
деггера, «не мыслит» потому и постольку, поскольку она в принципе
не чувствует себя в доту у своей истории, а это значит — в долгу у
«ненормальной» (революционной) науки. В особенности естественные
науки, как и опирающаяся на них философия, не зависят от
собственной истории в попытках продолжать свою историю; такая
независимость позволяет располагать собственным прошлым; здесь
каждое «второе» сознание действует как «первое» сознание, потому
что естественнонаучное мышление в принципе одно. Однако и в
гуманитарных науках, где, казалось бы, исследователь предметно имеет
дело всегда с исторически предшествующим ему или ей «другим»,
положение не намного лучше того, которое описал Т. Кун в своей книге
о научных революциях, имея в виду «идеологию науки»:
Недооценка исторического факта глубоко и, вероятно, функционально
прочно укоренилась в идеологии науки как профессии, такой
профессии, которая ставит выше всего ценность фактических подробностей
другого {неисторического) вида1.
Иными словами, Наука в высшем смысле (как и Философия в
высшем смысле) «не мыслит» свою историю в силу профессиональной
идеологии или, что то же самое, руководствуясь Идеалом, в
соответствии с которым научное исследование (и сама история науки)
движется и «развивается» линейно и гомогенно, от результата к
результату.
Между тем, подобно тому, как А. И. Солженицын в
«Архипелаге ГУЛАГ» усомнился в сентенции из советского фильма «Вратарь»
( 1940): «Главное — результат», — точно так же и мы вправе усомниться
в научно-идеологической идеализации «результатов» не только в
отношении социально-политических экспериментов, но и в
отношении к предметам общественно-экзистенциально-исторического
опыта вообще. В истории философии, как и в истории любой
гуманитарной дисциплины, «результаты» чаще оставляют нас в
неведении относительно тех исторических контекстов и «затекстов»,
которые не столько «обусловили» эти результаты, сколько их
«мотивировали», т. е. определили их продуктивность в смысле реальных
возможностей той или иной исторической ситуации, когда эти
результаты были получены и востребованы для достижения новых
результатов. Преемственность научного и философского исследования
движется не столько от результатов к результатам, сколько от
возможностей к возможностям; утрата преемственности в отношении

152
Раздел первый. Переход
первоначальных творческих импульсов и императивов — отрыв
от «источника» (Ursprung), как выражается Хайдеггер, — рано или
поздно самым печальным образом скажется и на результатах. (Вот
почему, как представляется, не следует злоупотреблять словом и
понятием «культура», давно оторвавшимся от своего нудительно-
творческого источника и выживающего в современных условиях
на «культурную ренту», как выражался О. Э. Мандельштам, т. е. за
чужой счет — паразитарно и «идеально».)
Если «идеология» естественнонаучного мышления,
сложившаяся в Новое время, в принципе допускает и требует ориентации на
прогрессивный рост, или наращивание, научного знания (т. е.
«прогресс» совершается здесь по восходящей линии от прошлого к
будущему), то в науках исторического опыта, которые чаще называют
«гуманитарными» и которые безысходно и продуктивно погружены
в непрерывный, сплошной социально-онтологический «затекст»
общественно-экзистенциального опыта истории, — в сфере
исторического опыта всякое движение и всякий прогресс имеют не
самостоятельный, не «эксклюзивный», но «релятивный» характер; изменения
совершаются здесь, действительно, «между прошлым и будущим», по
формуле герменевтической трансформации западной политической
философии, осуществленной Ханной Арендт (с опорой в
особенности на Канта, Ясперса и Хайдеггера)2.
В науках исторического опыта и в философии утрата
преемственности и есть «забвение бытия» (Seinsvergessenheit), а это значит:
забвение исторического бытия. Вот почему, надо думать, вопрос о
научно-гуманитарной революции в способе мышления приобретает
принципиальное значение сегодня, когда такая революция, видимо,
даже отдаленно невозможна ни у нас, ни на Западе.
Но парадокс: «условия невозможности» оборачиваются едва ли
не единственной возможностью — удержать и оправдать («спасти»)
идею «научной революции» для философии исторического опыта,
или гуманитарной эпистемологии, в качестве абсолютной
исторической предпосылки, т. е. возможности того, чего становится все
меньше, — живого движения мысли и познания. Кто же сегодня не
видит или не чувствует, что в области научной и духовной культуры
происходит нечто подобное тому, что происходит «ниже» этой
области — там, где за последние двадцать лет, казалось бы, все стало
иным, а между тем периодические издания, как «Комсомольская
правда», «Новый мир» или «Октябрь» предпочитают не менять своих
советских названий и не идти на риск «постсоветских» общественных

Перевернутая предпосылка
153
символизации движения — символизации, которые ведь нельзя
выдумать из ничего, как нельзя такое выдумать «из души».
В этой почти «нулевой» перспективе актуальным представляется
обращение, или возвращение, к Хайдеггеру как одному из
инициаторов «нового мышления» XX века и, соответственно, современной
гуманитарной эпистемологии. Никакое серьезное
«позиционирование» здесь невозможно и непродуктивно; но позиция «между
прошлым и будущим», методически осознанная, при удаче возможна как
попытка современников чему-то поучиться у предшественников,
которые могли то, чего современность уже или еще не может.
По прописям
Оттого нам предстоит вновь — как когда-то, когда русская
философия начиналась, — учиться мыслить «по прописям»; ведь
философски нас в прошлом столетии, ненаучно выражаясь, почти «не
стояло», а европейский уровень проблематики и дискуссионности,
достигнутый русской мыслью примерно к 1922 году, был довольно
быстро утрачен и в советской России (по «внешним» причинам), и в
эмиграции (по «внутренним»). Замедление по прописям — попытка
отнестись к прошлому, результатом которого является сегодняшний
распад, всерьез, не принимая этот «результат» как окончательный и
необратимый (только роковой).
Утраченная преемственность не может быть восстановлена по
наитию, непосредственно — все равно, идет ли речь о
западноевропейском мыслителе прошлого столетия или о современном ему
русском мыслителе; ведь даже отечественную мысль первых десятилетий
прошлого века приходится сегодня, в сущности, переводить по
прописям с русского на русский — настолько велика дистанция (чтобы не
сказать — «пропасть») между разными мирами. Выйти за собственный
горизонт само собой разумеющегося (раздвинуть горизонт) — значит
составить себе представление о том, что же, собственно, произошло в
западноевропейском способе философствования, так сказать, «после
Шпенглера»3. В этом смысле преемственность нам не дана, но задана
в качестве дистанции и различия — того, что в экзистенциально-
онтологическом проекте молодого M. M. Бахтина (1921/22)
называлось «онтологически-событийной разнозначностью»4. Подступ к
Хайдеггеру (как и подступ к молодому M. M. Бахтину и ко многим другим)
требует проблематизации вот этой самой «разнозначности». Можно
предварительно наметить три методических момента такой
проблематизации или, как мы говорим, «замедления по прописям».

154
Раздел первый. Переход
Во-первых, читать Хайдеггера сегодня целесообразно не «с
конца», а, наоборот, «с самого начала», from the start (как это
поняли, в своем замедлении, американские исследователи)5, обращаясь
именно к молодому, или «раннему», Хайдеггеру первого
Фрайбургского (1919—1923) и Марбургского (1923—1928) периодов, т. е. до так
называемого «поворота» («Kehre») и даже до книги «Бытие и время»
(1927) — одного из крупнейших и влиятельнейших философских
творений минувшего столетия, которое сам автор, как известно,
оценивал по результату как «провал»6. (Всякий «результат» изнутри
творческого замысла — если последний по-настоящему глубок и
творчески наивен — не может не казаться более или менее
«провалом»; только другое, «второе» сознание — «ученик-современник»
и «ученик из вторых рук», по терминологии Кьеркегора, — может и
должен всякий раз заново «спасать» результат от провала или, что то
же самое, от формализации и идеализации, этих совершенно
неотъемлемых и относительно оправданных следствий «культуры».)
Во-вторых, для «медленного чтения» (close reading) стоит
выбрать какой-то по возможности простой текст (что, разумеется, не
просто) и разобрать такой текст в его максимальной
репрезентативной потенции. При удаче такой подступ позволил бы «совпасть» с
Хайдеггером именно там и постольку, поскольку современная «внена-
ходимостъ» автору «Бытия и времени» — хронотопическая, а значит,
и смысловая вненаходимость — принципиальна и необратима.
В-третьих, сколь угодно «медленное чтение» может остаться, так
сказать, слепым, если не сориентировать его на некую «обратную»,
ретроспективную перспективу — обратную так называемым
результатам, но учитывающую пройденный Хайдеггером творческий путь,
прежде всего — открытую им систему возможностей мыслить,
действительно, «с самого начала» или (употребляя слово из хайдеггеров-
ского лексикона) «изначально» (ursprünglich). Попробуем пояснить и
несколько развернуть наши методические «условия возможности».
Дурная память
«Поздний» Хайдеггер — это попытка повторить исходный (и
пожизненный) вопрос Хайдеггера о «бытии» в новых условиях и по-
новому. Но если на первоначальной, «революционной» стадии
(назовем это «стадией чаяния») прорыв в новое измерение
исторического бытия путем «деструкции» философских традиций еще
остается в целом преемственным по отношению к истории философии и к
идеалу научной рациональности, то после второй мировой войны (на

Перевернутая предпосылка
155
«стадии отчаяния») исходный импульс движения хайдеггеровской
мысли, оставаясь по существу тем же самым (а именно —
деструкцией метафизического способа мысли как не адекватного «бытию» и
«истории бытия»), — теперь радикализуется в направлении отказа от
языка науки и традиционной философии.
Это направление движения и образ мыслей, воплотившиеся
с характерной для личности Хайдеггера «мрачной энергией»7, его
«лесные тропы» уводили к досократикам, но, как это не раз
отмечалось исследователями, комментаторами и продолжателями —
заводили мышление в некий тупик. Dasein, экзистенциально и
исторически единственное «бытие здесь», или «вот бытие», было в известной
мере принесено в жертву стилизованному Seyn, «Бытию». В этом и
состояло «религиозное отречение». Разумеется, в случае Хайдеггера
«тупик» не был просто тупиком, а был жутковатым и
многозначительным разрывом разговора с современностью как символизация
современности — «разрывом коммуникации», как это называется в
философии К. Ясперса. У позднего Хайдеггера — как и в творчестве
композитора Адриана Леверкюна в романе Томаса Манна «Доктор
Фаустус» (1947) — гениальные взлеты и постижения трудно отделить
от Verfallenheit у «падения» в хайдеггеровском же
квазитеологическом смысле слова, от глубочайшего исторического отчаяния и
«нигилизма». Этот экстремизм умонастроения, глубоко
антидемократический по самому способу речи (не столько «разговорной», сколько
«вещающей»), оказался как бы неожиданно созвучен как западному
демократическому антигуманизму, деконструктивизму и
«постмодерну», так и советскому сознанию на стадии «пост». Каким образом
не совпадающие, не знающие, не понимающие друг друга миры —
вдруг как бы «совпали»?
Здесь, по всей вероятности, было некое неслучайное, даже
роковое «избирательное сродство», при котором, однако (как это
изображено еще в позапрошлом веке Достоевским и Гоголем), оригинал
остается оригиналом, а неосознанная (но тем более «серьезно-
смеховая») карикатура на оригинал — карикатурой. Этот момент
так важен, что на нем следует остановиться еще раз для того, чтобы
рефлексия, обязательная в деле выполнения поставленной задачи
замедления по прописям, могла быть «герменевтической», т. е. для
того, чтобы онтологически-событийная разнозначность между
хайдеггеровской мыслью и нами, «начинающими» учиться у
Хайдеггера, по-новому прояснила исконный смысл философствования
как неформального смысла «обучения истине» (в соответствии с

156
Раздел первый. Переход
античной формулой Сократа и христианским переосмыслением ее
Кьеркегором).
Одно из важнейших положений гуманитарной эпистемологии
гласит: мы что-то «понимаем» постольку, поскольку мы это как-то
уже знаем по собственному опыту; я могу освоить новое для себя
явление благодаря тому, что в состоянии подвести под него
апперцептивный, или диалогизующий, фон восприятия и памяти. Этот «фон»
(Hintergrund, background), который А, А, Ухтомский называл
«доминантой», а Г.-Г. Гадамер позднее назовет «предрассудком»,
представляет собою глубоко двусмысленное условие возможности
понимания; ведь необходимое подведение апперцептивного фона под
новый феномен легко может оказаться неадекватным переводом, т. е.
не активным освоением нового как нового, но пассивным и даже
паразитарным присвоением неизвестного чужого как уже известного
своего — следовательно, как внутренне (давно) понятного.
Такое присвоение «другого» до и без другого можно назвать
«дурной памятью» (по аналогии с «дурной верой» Ж.-П. Сартра).
Дурная память заставляет нас «узнавать» в новом, малопонятном
феномене «свое», которому в действительности этот феномен не
соответствует — и, однако же, так сказать, отдается во все менее
населенном «доме» нашей (социальной) памяти — отдается
анахроническим эхо. Таким анахроническим эхом дурной памяти «несчастного
советского человека» стала опоздавшая на сорок, пятьдесят и
семьдесят лет встреча-невстреча с М. Хайдеггером (но, конечно, не только
с ним).
Условием возможности или, точнее, невозможности такой
«встречи» был, конечно, романтизм XIX века и неоромантизм начала
XX века (символизм). Поэтическое «Бытие», эстетизированный
номинализм или реализм символов, «литургическое» (по слову О.
Мандельштама) употребление языка, ставшие в русской культуре
анахронизмами отчасти уже вокруг 1910 года и даже в поэзии (не говоря
уж о романе) поставленные под вопрос (акмеизм)8, — все это ожило
фрагментарно в советском состоянии «постсовременности» 1970—
1980-х годов и с особым пафосом проявилось также и в опоздавших
на эпоху прочтениях и переводах Хайдеггера.
Анахроническое оживление стало возможным за счет отсутствия
нормальной преемственной дистанции. Историческая катастрофа
русской речи (а значит, и речевого мышления — «дискурса») во всех
сферах духовно-идеологического творчества от поэзии до политики
и философии состояла, в значительной мере, в том, что обмирщение

Перевернутая предпосылка
157
(«секуляризация») речевого сознания, назревшее как задача еще в
эпоху между двух революций, — было искусственно остановлено и
пресечено в свое время (в советский век) Поэтому противоречия и
«противочувствия» между светской и духовной образованностью,
между «чернецами» (византийских предшественников русской
интеллигенции) и повседневностью, между гуманитарной и
естественнонаучной компетенцией, между «миром» и «клиром», между
«общественным идеалом» и реальной исторической
действительностью — не решались, не разрешались, но загонялись в немоту или
уничтожались, создавая иллюзию отсутствия проблем. Когда же внешнее
давление ослабло, а потом и отпало, свобода оказалась не вполне
заслуженной, а давление истории, опоздавшей на советский век,
предстало необъяснимым и стало невыносимым. И тогда, как сказал бы
Хайдеггер, самое близкое показалось самым далеким, и специфически
русская «тоска по мировой культуре» снова, но по-новому обернулась
«любовью к дальнему»; для одних таким «дальним» стал М. Пруст,
для других — М. Фуко, Ж. Деррида и Ж. Делез, для третьих
(тяготевших к «глубоким, пленительным тайнам», а также к «официальной
народности») — М. Хайдеггер. Во всех этих и подобных случаях
оказалась невозможной «библия для мирян» — не сакральное, не
идеалистическое, не материалистическое опосредование между
«духовностью» и «повседневностью», между верховной платонизирующей
властью «идей» и «низшей», «эмпирической» реальностью9.
Вот так и получилось, что хайдеггеровский выход за пределы
сознания (иной, чем в историческом материализме) был воспринят как
реанимирование и оправдание сознания после внутреннего краха
официального советского сознания и эсхатологического марксизма
(утопившего сознание в «общественном бытии»), а хайдеггеров-
скую «историю бытия» (Seinsgeschichte), принципиально
отталкивающуюся от «метафизики» как способа мышления и от «картины
мира» (das Weltbild) как способа представления и переживания, стало
возможным, как ни странно, вновь переживать и представлять как
«Бытие» (метафизическое), т. е. как некоторую восчувствованную
картину или сущность — вне истории.
Не только Хайдеггер, конечно, но Хайдеггер в особенности
сделался стараниями позднесоветских филологов-любомудров
воплощением и оправданием — кто бы мог подумать? — «давнишней,
традиционно-русской мечты о прекращении истории в западном
значении слова»10. Ведь для советского сознания конец советской
мессианской картины истории, означал конец всякой истории, и

158
Раздел первый. Переход
это представление-переживание, так сказать, «сподручно» легло на
поздне-хайдеггеровскую лирику «концов» и «Ничто» (а потом и на
радикализацию этих концов в деконструктивизме и
«постмодернизме» последних десятилетий минувшего столетия)11.
Анахроническое «избирательное сродство» и новое «невегласие»
в случае рецепции «позднего» Хайдеггера осложнялись (бывают
странные сближенья) вполне почвенной дурной памятью советской
эстетики истории, а именно — разрывом (в терминах Р. О. Якобсона)
между «стихотворением» и «речью» / «разговором» (т. е. между
поэзией и повседневностью) — разрывом, на который был ориентирован
уже русский символизм (с его «утопической мифологемой»
отрешенного чистого слова12) а позднее русский футуризм в поэзии и русский
формализм в поэтике пореволюционных лет13.
«Перепрыгнуть» через раннего Хайдеггера сразу к позднему Хай-
деггеру — значит не понять ни раннего, ни позднего; это и есть тупик
карикатуры, не совпадающий с тупиком оригинала.
В истории рецепции с Хайдеггером повторилась та же ситуация,
которую имел в виду русский философ Г. Г. Шпет, когда он в начале
1920-х годов предостерегал коллег-оппонентов («христианских
цивилизаторов») против заигрывания с «Закатом Европы» О. Шпенглера в
том смысле, что на Западе критика Запада — в порядке вещей (в
традиции) и имеет свой «местный» смысл и продуктивную функцию,
которые в России невозможны постольку, поскольку здесь они не
одновременны, будучи, казалось бы, современными:
Все это — только свое, местное, нам даже и неприлично
вмешиваться в это14.
И знаменитое позднее Nur ein Gott kann uns retten («Только бог
может нас спасти») — это ведь тоже свое, местное (включая по-
хайдеггеровски двусмысленно-провокативного бога с
неопределенным артиклем!). Хайдеггер в своей простой, но уютной «хижине»
мог позволить себе такую надежду; мы в наших хижинах, похоже, не
можем себе позволить так думать и так надеяться.
Вот почему важен хайдеггеровский «позитив» (связанный, между
прочим, и с критикой Шпенглера).
О преемственности
Когда соприкасаешься с мыслителем такого масштаба, как М.
Хайдеггер, то не так важно, что читать; важно — как читать. За основу и

Перевернутая предпосылка
159
отправной пункт последующих анализов взят, вероятно, самый
простой и относительно общедоступный текст, который, строго говоря,
не является даже текстом Хайдеггера; но речью и мыслью молодого
Хайдеггера он все же является — и постольку подходит для
предварительного подступа или приступа. А на большее и претендовать-то,
мне кажется, покамест даже и «неприлично».
Имеется в виду запись десяти лекций, прочитанных приват-
доцентом Хайдеггером в 1925 году в городе Касселе для широкой
культурной аудитории под названием «Исследовательская работа
Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши
дни»15. Запись тех лекций, сделанная учеником Хайдеггера, была через
шестьдесят лет обнаружена и опубликована в издании, посвященном
философии и эпистемологии гуманитарного мышления «Ежегодник
Дильтея» (№ 4,1985/86). Именуемый обычно для краткости «Кассель-
скими докладами» и оцененный как важный (хотя и побочный)
документ на пути к «Бытию и времени»16, этот текст доступен в русском
переводе благодаря А. В. Михайлову и републикован недавно в
собрании исследований и переводов этого замечательного германиста17.
«Кассельские доклады» позволяют схватить и проанализировать
различные аспекты философской программы Хайдеггера в ее еще не
вполне готовом, «рабочем» состоянии, как бы «на ходу» времени. В
«Кассельских докладах» на свой лад совершается революция в
способе мышления, или смена парадигм, которая нас интересует прежде
всего и главным образом. При этом «ненормальность» (переход
из одной «парадигмы» в другую) облечена здесь в общедоступную
форму передачи, пересказа (собственной) мысли более или менее
общепонятным языком. Дело не только в простом, даже упрощенном
языке докладчика; Хайдеггер пытается рассказать широкой
аудитории о своем новом мышлении, оселком которого является понятие
«историчность» (Geschichtlichkeit). При этом Хайдеггер дает понять,
каким образом его мысль, его программа «деструкции» западной
философской традиции, преемственно вырастает из предшествующих
импульсов и программ, вне которых она была бы просто невозможна
и немыслима. «Позитивность» молодого Хайдеггера, характерным
образом проявляется при обсуждении современного «кризиса» в
философии:
Кризис ведет свое начало из довоенного времени. Так что он вырос из
непрерывной преемственности самой науки, и это залог серьезности
и надежности совершающихся в ней переворотов (139).

160
Раздел первый. Переход
Кризис мыслится здесь в существенной связи с довоенным
прошлым (а не в разрыве с прошлым). Так же мыслится, как увидим
далее, и «революция» в философии и науке; сама прерывность — это
форма преемственности (непрерывности). Такое мышление не
похоже на бинарную оппозицию «эволюция — революция», которая
и сегодня еще кажется многим более понятной (а потому и более
«реальной»).
Читая в том же издании, по которому мы цитируем Кассельские
доклады, большой раздел о Дильтее из не опубликованного в то время
второго тома фундаментального труда Г. Г. Шпета «История как
проблема логики», писавшегося в годы становления Хайдеггера,
поражаешься контрасту в том, что касается именно преемственности: Шпет
в отечественной науке работает как бы сам по себе, почти без
русских предшественников (оттого и оценить сделанное им сегодня так
трудно); напротив, Хайдеггер предельно ясен в своем «откуда», линия
преемственности — налицо. Этот пример позволяет лучше понять
парадокс, упоминавшийся выше: первые подступы к истории
отечественной гуманитарной эпистемологии XX века приходится искать, к
сожалению, не в отечестве, а на Западе, именно — на второй родине
философии, в Германии 1920-х годов.
Революция продуктивного свойства
Чем значительнее творческая личность, тем больше она себя же
самой; она не только источник движения, движущее мысли, но и
движимое — порождаемое в движении мышления авторство его. Что же
является в случае Хайдеггера таким творческим началом — «друго-
стью» автора в его авторстве?
В самом общем, абстрактном смысле это, конечно, — время,
эпоха «невиданных перемен», в сущности, исторический перелом и
вхождение в Конец Нового времени. Но с точки зрения гуманитарной
эпистемологии речь должна идти об уже упоминавшемся, более
конкретном феномене — о научной революции, именно о философской
революции.
Хайдеггер отдавал себе в этом полный отчет — насколько
вообще возможно понимать в себе самом и вокруг себя то, что гораздо
больше и тебя самого и самопонимания эпохи, того, что до конца не
поддается рационализации самим (одним) творческим субъектом
и что на языке философии К. Ясперса называется das Umgreifende,
«объемлющее». Дело тут не в том только, что Хайдеггер был великим
мыслителем, а в том, что исторический опыт — с одной стороны,

Перевернутая предпосылка
161
дискуссия в научно-философском сообществе — с другой стороны, до
и после первой мировой войны были настолько плотными, а
объективные императивы мысли настолько острыми, «нудительными»,
что поиск и нахождение себя, своего места в разговоре эпохи, в
научной дискуссии были насущной, неотложной необходимостью
индивидуальной жизни (а не только карьерного роста). С
пронзительной ясностью эту кризисную «нудительность» опыта и
императивов времени, до конца не рационализированную и не
рационализируемую, выразил инициатор феноменологического движения,
математик и рационалист Э. Гуссерль (1859—1938), учитель Хайдеггера,
который писал в довоенной программной статье «Философия как
строгая наука» (1911):
Я не говорю, что философия — несовершенная наука, я говорю
просто, что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще не
начиналась. (...) Несовершенны все науки, даже и вызывающие такой
восторг точные науки. (...) Всё вместе и каждое в отдельности здесь
(в философии. — В. М.) спорно, каждая позиция в определенном
вопросе есть дело индивидуального убеждения, школьного
понимания, «точки зрения»18.
Для нас сегодня та статья, и феноменология, и Гуссерль, и Хай-
деггер, и многое другое в философии XX века — это некоторые
«достижения» и «результаты»; но для процитированного автора статьи
1911 года (напечатанной тогда же в русском переводе в издававшемся
в России международном журнале «Логос») речь идет о событии, в
котором Гуссерль ощущает себя и движущим, и движущимся; его ранит
и мучает несовершенство, недостаточность, нехватка, нужда в
философии как «учительницы вечного дела человечности (Humanität)»19.
Мышление Гуссерля понуждается и вынуждается императивом
совершенства философии как «строгой науки» — идеализацией,
которую сам же Гуссерль и феноменология окончательно разрушат в их
прежнем (завершенном и исчерпанном, «классическом») виде в
попытках эти идеализации осуществить20. (В этом смысле, как
осуществленный результат замысла мысли, феноменология Гуссерля тоже
провал — продуктивный провал, нуждающийся в возобновлении в
новых исторических условиях, а в России — с опозданием на сто лет).
Полтора десятилетия спустя после программной статьи Гуссерля Хай-
деггер в Кассельских докладах говорит о том же, только с большим
доверием к происходящему и употребляя латинский синоним слова
«переворот» — «революция»:

162
Раздел первый. Переход
Все науки и все группы наук пребывают в великой революции, а
именно в революции продуктивного свойства^ которая открывает
новые вопросы, новые возможности, новые горизонты (139).
Сопоставим это публичное высказывание из немецкого мира
1920-х годов с непубличным высказыванием из русского мира
1920-х годов. В начале 1928 года Ю. Н. Тынянов писал В. Б. Шкловскому:
Ни у одного поколения не было такого интереса к превращениям и
изменчивости — эволюции. В тургеневское время и не думалось так,
а почему мы это чувствуем? Верно, потому, что сами меняемся и мозг
расширяется™.
«Мозг расширяется» — материалистическая метафора научной
революции вообще. В высказывании одного из ведущих филологов XX в.
нам сейчас почти не важно (как было важно, например, M. M. Бахтину
в его полемике 1920-х годов с русским «формальным методом» и, в
частности, с тыняновским понятием «литературной эволюции»22)
разительное несовпадение между традиционным представлением об
«эволюции», заимствуемым из языка позитивизма XIX века — с одной
стороны, и глубоко пережитым и все еще переживаемым автором письма
и его адресатом опытом переворотов, или революций («превращений
и изменчивости») — с другой стороны; важнее опыт сам по себе,
переворачивающий, между прочим, и представление о литературной
эволюции. «Мозг расширяется» — метафорическая формула
переживания реальности, не субъективного, но исторически-смыслового
переживания, о котором говорит и Хайдеггер в Касселе; «новые вопросы,
новые возможности, новые горизонты» — это привилегия
революционных эпох и, соответственно, «ненормальной» (революционной)
науки. Русские филологи, члены «ревтройки», как они себя в шутку
называли (В. Шкловский, Ю. Тынянов, Б. Эйхенбаум), — это в такой
же мере инициаторы нового литературоведения XX века, как М.
Хайдеггер — инициатор новой философии XX века. (Соответственно,
по-новому начинавший в эмиграции Г. П. Федотов, как известно,
оценивал в «Трагедии интеллигенции» 1926 г. открывшиеся после 1917 г.
возможности познания русской истории как уникальную «счастливую
позицию», которой не было и не могло быть в XIX в.; их не было и не
могло быть, добавим из нашего сегодня, и после 1920/30 годов.)
Не странно ли это только что проведенное сближенье
специального научного (филологического литературоцентристского)
мышления (к тому же довольно агрессивно отталкивавшегося от

Перевернутая предпосылка
163
философии, от «гейста немцев» и т. п.) с философским мышлением?
Напротив, именно в интересующем нас случае сближенье
оправданно. Как раз в поворотные времена «смены парадигм» такого рода
сближенья, как представляется, совершенно оправданны, причем
опять-таки не по внешним (хронологическим), но по «внутренним»
(духовно-историческим) причинам. Об этом, собственно, идет речь
в начале «Теории романа» Георга Лукача (1885—1971) — книги,
писавшейся во время первой мировой войны и оставшейся, как
известно, только фрагментом глобального замысла, а именно, эстетико-
политико-религиозно-метафизического трактата «Достоевский».
Вдохновленный отчасти В. С. Соловьевым и «русской идеей»,
будущий марксист и народный комиссар Венгерской
социалистической республики (1919) говорит здесь (ссылаясь на Новалиса), о
«блаженных временах» тотального перехода в новое измерение
исторического опыта, когда импульсы философии и жизни, литературы и
науки оказываются человечески и исторически близкими, если не
идентичными, т. е. общечеловеческими:
Поэтому и нет у блаженных времен философии или, что то же самое,
в такие времена все люди являются философами, преследующими,
как во всякой философии, утопическую цель23.
«Утопическая цель» совсем не утопична, если оценивать ее «хро-
нотопинески»у т. е. не с точки зрения идеала (как, впрочем, и не с
точки зрения «результата» только), но изнутри незавершенного,
становящегося мира с его нуждами, императивами и «горизонтами
ожидания», с его истиной и его ложью.
По отношению к ненормальной (революционной) науке
прошлого (ближнего или дальнего прошлого) мы не только и не столько
«производители текстов», сколько восприемники, воссоздатели,
воспроизводители — «второе сознание». И мы, при удаче, можем
«встретиться» с другим временем, с другою наукой в плоскости
незавершенности, разбивающей овеществленную плоскость «результатов». Ведь
даже в такое время, как наше, которое не стесняется мечтать и
говорить о «самодостаточности», или «идентичности», как о некоем
идеале (идеале самодовления), — даже и сегодня, «после всего», мы
все еще предстоим смыслу и заданы себе (т. е. не самодостаточны, не
идентичны, но «диалогичны»).
Именно потому, что мы — «из революции», Out of Revolution,
если вспомнить название книги другого инициатора «нового
мышления»24, т. е. в качестве пост- или разновременников представляем

164
Раздел первый. Переход
собой некоторое «нормальное» оседание, продолжение, а то и
отрицание своих исторических предпосылок, изменивших в своих же
«результатах» свой более изначальный смысл и замысел, — потому-то,
парадоксальным образом, обновленное возвращение к
«ненормальной науке» оказывается подспудно актуальной задачей, если
угодно — тенью повестки дня.
Вопрос к основополагающему
В чем же исторический смысл («исторический» в предварительно
установленном значении «обратной», ретроспективной перспективы)
произведенной Хайдеггером революции в способе мышления — в его,
как мы говорим, эйнштейновском прорыве в неэйнштейновский мир
исторического опыта?
Наиболее отчетливо суть произведенного молодым Хайдеггером
переворота или перелома в мышлении обозначил его ученик Г.-Г. Га-
дамер в том месте своей главной книги «Истина и метод» (1960), где
проект «герменевтики фактичности» молодого Хайдеггера
рассматривается в перспективе возможной преемственности, а именно —
в перспективе гадамеровской «философской герменевтики»25.
Экзистенциально-онтологический проект учителя, им самим, в
сущности, (за)брошенный, ученик воспроизводит продолжая, в
направлении гуманитарной эпистемологии, т. е. философии исторического
опыта и наук исторического опыта (гуманитарных). Ход мысли Гада-
мера можно передать примерно так:
Хайдеггеровский проект «фундаментальной онтологии»
поставил в центр философского рассмотрения проблему истории —
как это в свое время сделал Гегель, но совершенно иначе, чем Гегель,
который исходил из допущения, что средствами диалектической
логики можно доказать торжество разума в истории. Хайдеггер пошел
на радикальное «остранение» или отстранение также и всей
современной ему дискуссии вокруг проблем «историзма»; ведь историзм
остается в тени Гегеля, следовательно — в пределах гегелевской
парадигмы мышления. Не проблемы историзма, не потребность в новом
обосновании научного знания, даже не задача радикального пере-
самообоснования философия, над которой бился Э. Гуссерль,
определили замысел герменевтической онтологии Хайдеггера, которая
в «Бытии и времени» называется «фундаментальной онтологией».
Хайдеггер преобразовал основания философского разговора обо
всех этих вещах — «перевернута была сама идея обоснования»26. —
Что это значит?

Перевернутая предпосылка
165
«Нормально» научно-философская мысль Нового времени
опиралась на субъект познания (так называемый трансцендентальный
субъект), а ориентировалась (нацеливалась) на объект, или «предмет
познания»; эпистемологической моделью, или парадигмой,
познавательного процесса было, таким образом, «субъект-объектное»
отношение. В горизонте, этого способа мыслить познание возможно
постольку, поскольку есть исходный пункт, внутренне достоверная,
безличная основа в лице обосновывающего; трансцендентальный
субъект обосновывает и удостоверяет объект. Инстанция разума —
картезианское cogito, «когитальный» разум; сознание реально
обосновывающего (того, кто обосновывает) не столько «мое» — в этом
времени, в этом пространстве, в этой видимой, переживаемой,
мыслимой исторической ситуации — сколько «сознание вообще» (Ве-
wusstsein überhaupt). Это сознание и мышление, по выражению
молодого М. М. Бахтина, «как если бы меня не было»27.
И вот Хайдеггер, по мысли Гадамера, эту модель, эту
«гносеологическую» (теоретико-познавательную) парадигму перевернул — под
вопросом сразу оказалась сама предпосылка обоснования и
опредмечивания, а тем самым — структурная соотнесенность «субъекта» и
«объекта». Тезис Хайдеггера в «Бытии и времени» гласит: бытие есть
время; бытие исторического («историчность») оказалось «забытым»
в историзме и во всей научно-философской традиции, идущей от
греков, — традиции метафизики. Традиция не разоблачается — она
открывается заново; реальный субъект обоснования — в качестве
экзистенции своей собственной историчности — оказался, так
сказать, больше себя самого. Но точно так же всякое прошлое — в
качестве экзистенции своей историчности — оказалось больше того, чем
оно представляется при опредмечивании его извне его —
опредмечивании, к которому стремится (и не может не стремиться)
историография, как и всякая «онтическая» наука, и которая, в этом смысле,
«не мыслит» (действительную историчность бытия-события).
Переворачивание» разоблачало «объективность» познания
научного познания в качестве не осознаваемого субъективизма, скрытого
(прежде всего - от самого познающего и «обосновывающего»). Такая
установка допускает и санкционирует произвол над реальностью, над
«бытием» в обход подлинного источника всякого действительного
поступка в «конечном» историческом горизонте вот этого, «моего»
времени, или временности (Zeitlichkeit), — «вот-бытия» (Dasein)28.
Но тем самым, говоря словами Гадамера, «онтологическая
беспочвенность трансцендентальной субъективности» по-новому

166
Раздел первый. Переход
обнаруживала проблему реального, конкретного субъекта —
проблему, которая в аспекте эпистемологии оборачивалась «вопросом к
основополагающему»:
Вопрос, обращенный к основополагающему, к тому, что
«имеется», — это хотя и вопрос о бытии, но ориентированный в
направлении, которое во всем предшествовавшем вопрошании необходимо
оставалось неосмысленным и даже прямо скрывалось и утаивалось
вопросом о бытии, ставившемся метафизикой29.
Метафизика искала, мыслила и обосновывала «всё» — за
исключением того, кто и что оставалось у нее, так сказать, за спиной (или
«в подкладке»), — за исключением искавшего, мыслившего и
обосновывающего «вот бытия» (Dasein), бытие которого не столько
«субъективно», сколько «исторично» само. Вопрос, обращенный к
основополагающему, следовательно, означает, что трансцендентальная
инстанция одновременно и меньше, и больше себя: то, что было
«Я» стало «я», но не в качестве абстрактной единственности, а,
наоборот, в качестве такого «вот бытия», которое в самой своей
персональное™, или «экзистентности», выражаясь по-бахтински,
«выходит за себя» — больше себя в себе же самом, не совпадает с одним
(«своим») индивидуальным сознанием. Структура
«трансцендентального» опыта не «трансцендентальна», но «реальна» (исторична),
хотя и в «перевернутом» (по отношению к субъект-объектной
парадигме) виде и смысле30.
Несколько упрощенно можно сказать так: если прежде искали и
воображали идеальный, в себе бесконечный исходный пункт для того,
чтобы мыслить реальное, конечное и временное, то Хайдеггер,
наоборот, попытался исходить из конечного и временного, из
незавершенной историчности «вот-бытия», из движения смысловых
возможностей, ограниченных данной (da) хронотопической ситуацией,
в которую мы «вброшены» или «заброшены», так сказать, «на
совсем». (Это «на совсем» — попытка по-русски передать отнесенность
к будущему как отнесенность всего бесконечного, беспредельного к
смертному концу всякого, jemeinige конечного существа, именуемого
«человек». Сумрачный германский гений Хайдеггера не должен
заслонять от нас продуктивной амбивалентности, если угодно —
праздничной парадоксальности того, что на языке «Бытия и времени»
называется «6ытием-к-смерти»). Ограниченное, относительное,
«конечное» является условием возможности бесконечного,
безграничного, абсолютного — а не наоборот (как в германском идеализме).

Перевернутая предпосылка
167
Установка на «вот бытие», или (в переводе А. В. Михайлова)
«бытие здесь» (Dasein), не на идеальность, а на реальность, не на
«сущность», а на «существование» — это своего рода «упражнение
в скромности». Современник Хайдеггера, испанский философ и
гуманитарный эпистемолог Хосе Ортега-и-Гассет (1883—1955)
употреблял этот оборот — «упражнение в скромности», имея в виду
переворот, осуществленный теорией относительности — переворот, в
результате которого (вопреки популярным представлениям насчет того,
что «все относительно», а равно и вопреки научному формальному
«плюрализму», расцветшему во второй половине XX века)
происходит обновление «абсолютной» позиции наблюдателя через ее
«релятивизацию» во времени; это не отрицание так называемой
классической картины мира, это ограничение «провинциальной мании
величия», свойственной классической картине мира31.
Идеальность мышления сама по себе бесплодна, анонимна, да и
непонятна в своей отвлеченности и теоретической чистоте вне
Dasein (на языке экзистенциально-онтологического проекта раннего
M. M. Бахтина: в отвлечении от «жизни и напряжения смертного
человека»32). Поэтому «вопрос к основополагающему» — это вопрос
двусторонний: он отнесен, с одной стороны, к предмету, с другой — к
мыслящему и «полагающему» предмет бытию «вот», бытие которого
еще должно быть увидено и помыслено не «объектно» и не
«субъективно», но как-то радикально иначе (исторически).
У Хайдеггера (как и у других инициаторов «нового мышления»
1920х годов) речь идет уже не о перетолковывании метафизики в
«правильном» направлении — как это имело место в XIX веке в так
называемой «постидеалистической» (nachidealistische) философии
(Л. Фейербах, К. Маркс, Ф. Ницше и др.); речь идет теперь о
«переворачивании» вопроса метафизики. Это значит: метафизика
оказывается не только выдумкой; она оказывается больше своего
основополагающего и в качестве сознания, и в качестве бытия благодаря
аналитике Эоонтологической, Эотеоретической области «понимания
бытия» (Seinsverstehen) — конкретно-исторического условия
возможности постановки метафизического вопроса о бытии каждый
раз в своем бытии и своем времени, т. е. изнутри всякий раз
определенных, предзаданных и заданных, возможностей движения
осмысления и решения онтологической проблемы33.
Хайдеггеровская онтология «фундаментальна» потому и
постольку, поскольку она возвращает в историю бытия скрытый до
того исторический фундамент той или иной онтологии Нового

168
Раздел первый. Переход
времени, средневековья или античности — фундамент «понимания»,
не осознаваемый и не тематизируемый, но реальный в сознании и
замысле «основополагающего» вот так (а не иначе). Метафизика
(как и «абсолют») оказывается больше себя, потому что она меньше
себя. Фундамент (точнее, фундаменты) метафизики всегда «снизу»
(а не «сверху»), и «фундаментальная онтология» — это «философия
снизу», но, конечно, не в смысле принижения традиции, а в смысле
амбивалентного снижения традиции перерастает сама себя и
ограничивается в одно и то же время. Такова позитивная «деструкция»
традиции.
Переворачивание метафизической традиции, вследствие
которого, можно сказать, «утопический» (идеальный) исходный путь
мысли и познания сделался «хронотопическим»34, стало в 1920-е годы
«настоящей сенсацией»35 — разумеется, не только в связи с Хайдег-
гером. По словам Хельмута Плесснера (1892—1985), ученика Гуссерля
и пожизненного оппонента Хайдеггера, одного из инициаторов
философской антропологии XX в., выход за пределы идеалистического
разума и рационализма вел к открытию «новой земли философского
исследования», к «изменению теоретико-познавательных воззрений
на ощущение и восприятие»36. Это значит: бытие открывалось по
ту сторону теоретизированного, эстетизированного «бытия»
метафизики, «за спиной» (и «в подкладке») всех предшествующих
метафизик вплоть до аристотелевской. Реальность или, как чаще
говорили тогда, «действительность» (Wirklichkeit) открывалась как
по-новому персональная (личностная) и как по-новому же
социальная действительность37.
Итак, то, что Хайдеггер осуществил (а Гадамер
прокомментировал и продолжил), — это, действительно, некое поворотное
событие в философии, после которого философия уже не могла быть
только тем, чем она была до этого события. О том, что дело, по-
видимому, обстояло (и все еще обстоит) именно так, мы можем
судить и по другим авторитетным свидетельствам и комментариям —
например, таких представителей современной гуманитарной
эпистемологии, как К.-О. Апель и П. Рикер, которые, каждый по-своему (т. е.
в перспективе собственной ревизии и развития хайдеггеровского и
гуссерлевского переворота в мышлении), писали о том же самом
«переворачивании», или «оборачивании», в истории современной
философии и теории познания исторического опыта38.

Перевернутая предпосылка
169
Историчность
Правило герменевтики, практической науки о понимании и
истолковании текстов, гласит: «понимать» — значит уразумевать,
учиться и осваивать что-то не «вообще» (и в этом смысле не
свободно, не бесконечно, не в «беспределе» смыслов и интерпретаций),
но в адекватной этому «чему-то» системе реальных взаимосвязей
текста, в исторически уместных и сообразных контекстах, в затексте
реального, повседневного события жизни. Это правило, естественно,
должно быть соблюдено (и постольку подтвердить свою значимость)
также и в отношении «онтологии понимания» (П. Рикер),
набросанной молодым Хайдеггером, а потом одновременно брошенной и
развитой им на иных путях мысли. Гадамер, Апель и Рикер
предоставили нам апперцептивно-диалогизующий фон, на котором мы можем
попробовать теперь читать уже сами. Мы знаем, что основной вопрос
Хайдеггера (раннего и позднего) — это вопрос о «бытии». Но в каком
смысле?
Следуя за В. Дилътеем и за его корреспондентом Йорком фон
Вартенбургом39, Хайдеггер в Кассельских докладах формулирует свою
задачу следующим образом: надо разработать и получить бытийное
измерение историчности. Вместо понятия «жизнь», которым
пользовались Дильтей и Йорк, а позднее модная «философия жизни» и
поначалу сам Хайдеггер, он теперь (в обход и в пику современности)
нашел термин, более традиционный, чем традиции Нового
времени, — «бытие» (Sein).
Этот момент поиска и смены языка мысли сам по себе очень
важен. Новый опыт затруднительно выразить средствами
традиционного, «нормального» речевого мышления и сознания, которые
сложились в других условиях и постепенно стали нормой, дискурсом
коммуникации. В «Кассельских докладах» Хайдеггер говорит о смене
языка как раз в связи с проблемой «кризиса»:
Всякий кризис определяется тем, что, прежние понятия начинают
колебаться, и выступают феномены, ведущие к их пересмотру (149).
Другими словами, дело не в понятиях, не в терминах, не в языке
самом по себе; дело «в самих вещах», а это значит для Хайдеггера в
еще более приземленном, реальном смысле, чем для его учителя
Гуссерля, — дело в «феноменах», подлежащих исследованию и доступных
исследованию.

170
Раздел первый. Переход
Уместно заметить здесь, что молодой (как и поздний) Хайдеггер
в духе своей эпохи любил несколько шокирующий («останняющий»)
язык мысли; но в отличие от современников-авангардистов, у
Хайдеггера (как и у манновского «доктора Фаустуса» — немецкого
композитора Леверкюна) модернизм умышленно архаичен,
консервативно революционен, рационально иррационален; здесь самое
новое — это самое традиционное (но «забытое»), самое необычное —
это самое обычное, повседневное, но при этом не столько
общеевропейское, «западное», сколько сугубо национальное, провинциально-
националистическое («наше»), в своем роде глубокое — «униженное
и оскорбленное» (и мстящее) по Достоевскому; это та хронотопиче-
ская «глубинка», тот «Кайзерсашерн», который символизирует в
упомянутом романе Т. Манна комплекс глубины и демоничности
«немецкой души», ее робость и ее агрессивность, ее одиночество и ее
претензии на мировое господство (подобно «Скотопригоньевску» —
русскому символу того же самого в последнем романе Достоевского).
Таков, между прочим, и хайдеггеровский бронетермин Dasein, почти
непереводимый на другие языки, но взятый, как известно, из
обычного языка повседневности40.
Почтенная и «забытая» греческая традиция — «онтология» как
учение о бытии — интересует Хайдеггера скорее в негреческом смысле,
но и в греческом тоже. Ведь это греки поставили вопрос о «бытии»,
хотя и свели его к вопросу о «сущем» (das Seiende)· Бытие
«существует» и «живет», а не только «имеется» и «есть»; оно движется и,
главное, меняется в существенном (в отличие от «сущности»); этот
момент движения жизни, бытия нужно понять не «физически» и не
«метафизически» — следовательно, не по-гречески, — но как
историчность самопонимания и самодвижения бытия. По Хайдеггеру
это значит: историчность обретается и понимается в сфере
человеческого существования, ибо человек как человек живет понимая.
Понимая не «вообще себе», не теоретически, но именно как
практическое существо, ориентирующееся «в-мире» до всяких
опредмечивающих «полаганий» и определений, осуществляемых
философией и наукой уже задним числом, а главное — извне, слишком
пространственно, слишком по-картезиански, а значит — в
конечном счете отсчета всей западной традиции — слишком по-
гречески (по-язычески). Реплика Хайдеггера в Давосской дискуссии
с Э. Кассирером (1929):
Повторить вопрос Платона не значит вернуться к ответам греков41,

Перевернутая предпосылка
171
очень точно передает амбивалентное, даже жесткое отношение
Хайдеггера к Платону (значительно скорректированное позднее Гада-
мером) и общую «стратегию» подхода нашего философа к «грекам», а
молодого Хайдеггера в особенности к Аристотелю.
В Кассельских докладах Хайдеггеру важно подчеркнуть (перед
«широкой» аудиторией), во-первых, научную, во-вторых, немецкую
преемственность постановки вопроса об историчности, или бытий-
ности, бытия; поэтому в центре его рассмотрения — В. Дильтей. В
действительности же, конечно, импульсы шли отовсюду, и далеко не
только из академической немецкой науки. В данной связи уместно
сослаться на критику С. Кьеркегором понятия субстанции в
классической философии и, шире, на его же критику идеализма
(продолжившую «постидеалистическую» программу «позитивной
философии» позднего Шеллинга) с точки зрения «фактического бытия»42.
Свой вопрос о бытии сущего молодой Хайдеггер как бы
вытаскивает из наследия В. Дильтея. Дильтей поставил вопрос о «жизни»
как человеческом существовании и человеческом творчестве —
«духовной» жизни, реальность, или «бытие», которой выходит за
пределы сознания, как и за пределы природы, хотя и совершается
посредством природы и с участием сознания43. И все же Дильтей, по
Хайдеггеру, не ставит вопрос «о присущем самой жизни характере
действительности», т. е. не ставит вопрос о смысле бытия «нашего
собственного бытия здесь (Dasein)» (161). Что это такое, самое близкое,
а потому и наименее видное и понятное — «наше собственное бытие
здесь»?
Бытие здесь
Пока мы, кажется, уразумели только одно: греки с их
непосредственной, незатеоретизированной, «изначальной» чуткостью
к реальности, к движущему и движущемуся бытию-событию мира
жизни, ближе всех к ответу на вопрос, интересующий Хайдеггера, —
и дальше всех от ответа на этот вопрос. Ведь язычники-греки не
имеют и не могут иметь опыта личности, опыта исторического, опыта
«изначально» христианского. А ведь Хайдеггер, расставшись с
католицизмом и аристотелианской схоластикой еще в годы учений (до
первой мировой войны), начинал свою преподавательскую
деятельность во Фрайбурге с феноменологии религиозного опыта,
удержанного в Новозаветных текстах — с опыта «керигмы», как это потом
назовет теолог Рудольф Бультман (1884—1976), осуществивший как

172
Раздел первый. Переход
бы обратный перевод хайдеггеровской «деструкции» западной
метафизики на язык «демифологизации» христианской традиции
(приведение традиции к «фактичности» и «одновременности» опыта веры)44.
Во избежание недоразумения, возможного в силу исторического
действия «дурной памяти», целесообразно подчеркнуть: вопрос о
«смысле бытия» ставится Хайдеггером не метафизически и не
идеалистически, но феноменологически, т. е. собственно философски, в
противоположность тому, что еще Гегель назвал «поучением»,
противопоказанным философии (назвал, кстати, в том месте предисловия
к своей «Философии права», в котором родилась и знаменитая
метафора философии как «совы Минервы»45).
Основное направление мысли в Кассельских докладах» можно
передать так: поскольку Дильтей ставил вопрос о «жизни» еще
слишком общо, то он упустил из виду действительность жизни —
историчность «бытия здесь». И то же самое упущение Хайдеггер
находит в феноменологии, т. е. у своего учителя Гуссерля. Ведь
феноменологическое исследование, которое хочет быть «строгой наукой»,
тоже исходит из жизни; но «жизнь» и здесь понимается как нечто
само собой разумеющееся. Это происходит, по Хайдеггеру, потому,
что феноменология тоже исходит из традиционного
(аристотелевского, а потом средневекового схоластического) представления о
человеке как о «разумном животном» (animal rationale) и понимает
человека как единство «Я» — единство актов переживания, как центр
переживания:
Вопрос о бытийном характере этого центра не ставится (161).
Вопрос о бытийном характере всякого (jemeinigen) я, всякого Da-
seiriy не ставился потому, что он и не мог быть поставлен в
парадигматических границах «когитального» Я. В картезианском исходном
пункте философии Нового времени (Cogito ergo sum) забытым
оказалось «sum», бытие существующего и обосновывающего; а это значит,
по Хайдеггеру, забытым оказалась социально-онтологическая
(«экзистенциальная») историчность «разума» и носителя разума.
Историчность бытия — это «по жизни» нечто настолько близкое
человеку, самопонятное, «фактичное» (хотя и не в качестве наблюдаемых
«фактов»), что она-то и оказалось «забытой».
Субъективизм в подходе к прошлому заключается не в
порочности научного подхода как такового, — антинаучный произвол,
понятно, еще хуже, — но в том, что уразумение прошлого неосознанно

Перевернутая предпосылка
173
направляется «предсуждениями» современности, т. е.
предрассудками настоящего, которые сами заимствованы из прошлого
философии и научно-идеологической культуры; в этом смысле
объективизм в науках исторического опыта и в философии самой —
субъективен, он зашоривает, «застраивает» историю:
Во всяком настоящем заключается опасность застроить историю —
не открыть ее, а сделать недоступной. Так что критическая задана —
в том, чтобы освободиться от подобных предсуждений и вновь
задуматься об условиях, которые делают возможным постижение
прошлого. От философского исследования неотъемлемо то, что оно
есть критика настоящего. В некотором изначальном раскрытии
прошлое уже не только предшествовавшее настоящее, но тут
появляется возможность дать прошлому стать независимы, так чтобы
становилось зримо, что прошлое и есть то самое, где мы обретаем
собственные, настоящие, корни нашего существования... (180)
Здесь, очевидно, «переворачивание» относится к изменению
эпистемологического взаимоотношения между прошлым и настоящим
(в пределе — между «древними» и «новыми»). Для того, чтобы
увидеть прошлое по ту сторону ограничивающие наше видение «пред-
суждения», мы должны отстранить их от себя и постольку —
освободиться от своего настоящего; и тогда прошлое предстанет перед нами
не «объективно» (в смысле формального историзма XIX в.), тем более
не в качестве своих культурных результатов, более или менее парази-
тарно используемых, а так, что прошлое окажется живым в качестве
нас же самих, «современных» и «новых» — и постольку продуктивно
не свободных от прошлого, еще не сказавшего своего последнего слова46.
«Бытие здесь» (Dasein), в этом смысле, не «факт» и не
«данность» только, но «критическая задача» (задача деструкции своих же
традиций).
Таким образом, идущее от Гегеля и особенно от Дильтея
понятие «историчность» (Geschichtlichkeit) радикализуется и онтологи-
зируется, переворачивается Хайдеггером вместе со всей парадигмой
«историзма», точнее — формального историзма XIX века.
От «Я» к «я» (и «другому»)
Разумеется, это «переворачивание» не надо понимать просто, т. е.
формально-исторически и формально-персоналистически: сперва
было так-то, а потом пришел Хайдеггер и все стало иначе; реально

174
Раздел первый. Переход
так не бывает. «Рустический» Хайдеггер радикально выразил и, так
сказать, «довел до ума» в 1920-е годы то, что более осторожный, более
академичный В. Дильтей на свой лад уже осуществил — что,
собственно, и поняли в 1920-е годы, так сказать, «все» (от Хайдеггера до
его оппонентов-марксистов вроде М. Хоркхаймера или ученика
Хайдеггера Г. Маркузе). В составившем эпоху «Предуведомлении
издателя» к 5му тому собрания сочинений Дильтея (1923) — на это
систематическое изложение и переложение дильтеевской философии
Хайдеггер сошлется в соответствующем месте «Бытия и времени» —
ученик (и зять) Дильтея, философ и историк духовной культуры Георг
Миш (1878—1965) привел и подчеркнул формулировку, в которой
уже «ранний» Дильтей выразил стратегию своей философии и
гуманитарной эпистемологии. Ведь критико-негативный момент
дильтеевской программы «критики исторического разума» заключался в
попытке включить «познавательный», «разумный» элемент, или аспект,
человеческого сознания в более целостное представление о человеке
и его мире — в попытке «"снятия" Я как субъекта мысли» («Aufhebung
der Auffassung des Ich als Denksubjekt»)47.
Тем самым обозначена тема, которая сегодня, к сожалению,
настолько оторвалась от собственного эвристического источника (не
только от Дильтея, но уже и от Хайдеггера, не говоря уж о Кьерке-
горе), что воспринимается преимущественно на апперцептивно-
диалогизующем фоне так называемого «мышления 68-го года» во
Франции и его вульгаризованной радикализации в последующие
десятилетия.
Речь идет о так называемой «децентрации» субъекта
классического разума — важнейшем и многосмысленном событии Конца
Нового времени, смысл которого под влиянием «постмодернистской»
вульгаризации и радикализации сегодня в значительной мере
закрыт от нас («застроен») в самой своей «открытости». (Вообще
постмодернизм — как постреволюционное и постидеологическое
повторение авангарда и элитарно-массовых «девиантностей» предтотали-
тарной и тоталитарной эпохи прошлого столетия48 — только укрепил
и укрепляет позиции современного фундаментаризма — как
политического, так и философского.)
Подлинная революция в способе мышления, осуществленная
в Германии в 1920е годы (в экзистенциальную эпоху), остается не
вполне понятой и чаще вульгарно воспринятой. Как ясно из
предшествовавшего, элитарная и вещающая манера позднего Хайдеггера в
соединении с очень разными возможностями понимания молодого

Перевернутая предпосылка
175
Хайдеггера, способствовали появлению вульгаризованных
двойников «деструкции» метафизики, включая «децентрацию» субъекта.
Но в чем позитивный (продуктивный) смысл такой «децентрации»?
Следует ли «снятие Я как субъекта мысли» (Дильтей) понимать уже
только из нашего пост-пост-постсовременного настоящего, т. е. как
закономерный результат закономерного развития — результат, в
некотором обобщенном, теоретизированном итоге которого даже
Дильтей не более чем еще наивный, но все же предвестник «смерти
человека» М. Фуко или «смерти автора» Р. Барта? Но что, если такой
формальный историзм в подходе к предшествующей (доструктура-
листской) философии с ее революцией в понимании и человека, и
автора, и истории, по памятному нам выражению Б. Пастернака из
«Охранной грамоты», «подслушан обезьяной»?
С исключительной ясностью то, что мы условно называем «хай-
деггеровским позитивом» в понимании «снятия Я как субъекта
мышления», сумела выразить Ханна Арендт (1906—1975) — выдающийся
гуманитарный эпистемолог прошлого столетия, осуществившая
перевод экзистенциально-онтологической проблематики своих
учителей — «экзистенциалистов» Хайдеггера и Ясперса в плоскость
политической философии и социальной реальности. Этот свой
«перевод», X. Арендт осуществила, в частности, в своем открытии
герменевтического потенциала кантовской философии49.
Почему X. Арендт считала, что подлинную «политическую
философию» Канта следует искать не там, где ее обычно видят (в «Критике
практического разума»), но в «Критике способности суждения», где
в центре внимания, казалось бы, не политика, а культура, именно —
эстетическая культура и проблема «способности суждения» о
произведениях искусства?
Хотя Кант, как известно, не отличался особой чуткостью к
искусству, он, по мысли X. Арендт, тем более остро чувствовал и
осознавал социальный и публичный смысл суждений об искусстве —
область коммуникации и аргументации; ее-то, эту область X. Арендт
и называет «политической» сферой жизни вообще, т. е. всякой
социальной онтологии. Революция, осуществленная Кантом в
третьей «Критике...», но им не осознанная так, как этот другой еще
кантовской прорыв смог быть осознан уже только в XX в. (т. е. в
условиях, как мы это называем, «завершенной демократии» со всеми ее
возможностями и опасностями), заключалась в том, что Кант
поставил под вопрос и перевернул общепринятое и расхожее
представление, что «вкус» (и, соответственно, «суждение вкуса») — категория

176
Раздел первый. Переход
субъективная (а это значит — приватная и аполитичная), т. е. что
«о вкусах не спорят». Смена парадигмы в понимании «разума» как
социально-политического феномена выразилась в том, что в своей
трактовке способности (эстетического) суждения Кант вышел за
пределы «принципа согласия с самим собой» (principle of agreement with
oneself)», как это называет X. Арендт, т. е. за пределы атомарно
(индивидуально) понятого «я», в особенности аристократически
независимого «гносеологического» «Я» Нового времени. Имеется в виду
основание само собой разумеющегося, на котором, как подчеркивает
X. Арендт, вся западная этика (от Сократа до Канта с его
«категорическим императивом» вплоть до Ницше, у которого и в ком этот
принцип взрывается), а равно и вся западная логика.
Заметим: «принцип согласия с самим собой», как первый и
последний критерий постижения истины и достижения этического
идеала, является почти господствующим и убедительным еще и
сегодня (и не только в популярном сознании) и в качестве «теории», и в
качестве «риторики». Принцип согласия с самим собой (в бахтинской
огласовке его — «монологизм») предполагает, с одной стороны —
согласие со своею совестью (в этике), с другой стороны — закон
противоречия (в логике). Вот ключевое место интерпретации X. Арендт
кантовской способности эстетического суждения как
«политического» события:
Способность суждения основывается на потенциальном согласии с
другими, и мыслительный процесс (the thought process), активность
которого проявляется в акте суждения, не есть диалог между мною
и собою (me and myself) — как это происходит в мыслительном
процессе чистого разумения (pure reasoning); нет, мыслительный
процесс — даже если я пытаюсь что-то решить для себя в полном
одиночестве — всегда и в первую очередь оказывается в
предвосхищенной коммуникации с другими людьми, с которыми, как я знаю, мне
нужно, в конце концов, прийти к соглашению50.
Сущность истины не в «теории» философов самой по себе, но
и не в риторике «мнений», тоже самих по себе. Полная, «соборная»
полнота истины — в «предвосхищенной коммуникации» (anticipated
communication)51 с другими, в которой, добавим, есть тонкое
различие между «согласием» и «соглашением» (различие, не
передаваемое словом agreement, которое употребляет X. Арендт).
«Предвосхищенная коммуникация» — это такое измерение мысли, речи, истины,
которое переводит мысль, речь философскую и речь повседневную

Перевернутая предпосылка
177
в план темпоральной социальной онтологии, лишая всякое
высказывание, всякую истину притязания на абсолютное завершение,
на «самое само». Но при этом все истины, как «политические»
(социально-онтологические) становятся «релятивными» постольку,
поскольку они перестают быть только «условными» (только
условностями). Все действительное и вправду разумно, хотя и не в прежнем,
идеалистическом и аристократическом, смысле.
У X. Аренд, таким образом, имеет место характерный для
философии XX в. поворот к практической философии — поворот,
который затруднительно увидеть и оценить в границах
традиционного историзма, в горизонте которого переход от «классической»
философии к «постклассической» остается не вполне осмысленным
и оцененным, а значит, сама классическая картина мира
представляется только «готовым словом» (и готовым, завершенным
мышлением). (В этом смысле и «постмодернизм» — только изнанка и
двойник классических идеализации, хотя и в теоретических и
риторических формах, по выражению Ницше, «идеализации в
сторону безобразия».) Поэтому и не должно удивляться тому, что, как и
Г.-Г. Гадамер, X. Арендт не только отправляется именно от «Критики
способности суждения» Канта, оперируя в своей герменевтической
трансформации политической философии теми же традиционными
понятиями («фронесис», «здравый смысл»), что и Гадамер, который
сохраняет большую дистанцию по отношению к «политике», но не к
«политическому».
Из политической «ошибки» Хайдеггера урок извлекли не
апологеты и не политизированные критики Хайдеггера, но такие его
ученики, как Гадамер или Арендт.
Платонизм варваров
Больше всего в Кассельских докладах (как и в лекционных курсах
Хайдеггера первой половины 1920-х годов) достается неокантианцу
Генриху Риккерту, у которого Хайдеггер габилитировался во время
первой мировой войны и которому он подчеркнуто
противопоставляет Дильтея. Этот момент нуждается в специальном освещении.
На неокантианстве до первой мировой войны фактически
держалась идея научной философии. Но идея научной философии, в
свою очередь, «держалась» в связи с ино-научными импульсами-
императивами «буржуазно-христианского мира», сложившегося в
XIX веке52. (Крах неокантианства в 1920-е годы в значительной
степени оказался относительным концом дореволюционной русской

178
Раздел первый. Переход
философии; на Западе произошло то же самое, но не в масштабах
катастрофы и не с «азиатскими» последствиями; достаточно
вспомнить судьбу таких русских учеников или переводчиков
неокантианских идей, как С. Л. Франк, Ф. Степун, С. Гессен, П. А. Новгородцев,
многие другие.) Не случайно уже в наше время крах марксизма в
России и отчасти на Западе подталкивает многих (у нас и на Западе)
к возвращению в парадигму неокантианства (но, конечно, не к его
фактичной историчности) в попытке восстановить научность
оснований и обоснований (но без «вопроса к основополагающему» и к
самому обосновывающему) перед лицом «постмодернистских» вызовов
1960—1990х годов. Нельзя сказать, что такое возвращение и
возрождение неокантианских мотивов бесперспективно и бессмысленно;
вопрос — в другом. Возвращение к неокантианской проблематике (как
и вообще к философским мотивам начала XX века) возможно не
благодаря «онтологической беспочвенности» сегодняшнего,
«выживающего» философствования, но вопреки такой беспочвенности, которая
оказалась роковой как раз в случае неокантианства. В этом
отношении критика Хайдеггером современной ему академической
философии (неокантиански ориентированной даже в полемике с
неокантианством) имеет не «относительный», но «абсолютный»
исторический смысл, который мы и попробуем уразуметь, отправляясь от
Кассельских докладов 1925 года.
Генрих Риккерт (1863—1936) в своем труде «Границы
естественнонаучного образования понятий: Логическое введение в
исторические науки» (1896—1902), как известно, попытался обосновать
историческое познание в парадигме традиционной
(естественнонаучной) теории познания, а это значит — в обход «фактичной»
историчности истории, не совпадающей с эмпирической фактичностью,
с которой имеют дело историки. Хайдеггер в Кассельских докладах
комментирует:
Здесь ложно понятая проблема Дильтея овнешнена до полной
неузнаваемости. Конечный интерес Дильтея заключался в
историческом бытии; Риккерта же интересует даже и не познание истории, а
только ее изложение (155).
Эта резкая (но, как увидим, еще не самая резкая) оценка метит в
«когитальную» установку бывшего научного руководителя. Дело даже
не в том, что именно Риккерт утверждает, а утверждает он, как
известно, то, что «номологические» науки (естествознание) обобщают
опыт (формулируют законы природы), тогда как «идеографические»

Перевернутая предпосылка
179
(исторические) науки индивидуализируют опыт. Суть дела, по Хай-
деггеру, в том, что, во-первых, такое противопоставление
гуманитарных и естественных наук остается в границах традиционной
(картезианской и кантианской) теории познания естественнонаучного
образца, что, во-вторых, это противопоставление относительно, а не
абсолютно, и что, в-третьих, таким образом, в сущности, ничего не
познается^ но лишь «излагается» для порядка, для душевного
спокойствия «теоретического человека», над которым едко иронизировал
в свое время Ницше. Иначе говоря, Риккерт не имеет дела с
«историческим бытием»; он лишь исходит из научного факта истории и
пытается подобрать для этого факта понятия, а потом изложить их
в качестве некоторой системы понятий, что и создает видимость
«познания» истории. Между тем, по Хайдеггеру, дело не в понятиях
самих по себе и не в «изложении» истории, но в историчности самих
вещей, в «историческом бытии», которое оказывается упущенным и
забытым даже там и как раз там, где, как у Риккерта, речь идет об
историческом бытии, его природе и сущности.
Еще резче молодой Хайдеггер высказывался в своих лекционных
курсах. В летнем курсе «Пролегомены к истории понятия времени»,
этом предварительном наброске «Бытия и времени», по поводу «три-
виализации» Виндельбандтом и Риккертом дильтеевской постановки
вопроса об истории сказано так:
Теперь уже не спрашивают о структуре самого познания, о
структуре исследования, о подходе к той или иной действительности; в
качестве темы остался лишь вопрос о логической структуре научного
описания. Дошло до того, что в риккертовской теории науки эти
самые науки, о которых идет речь, уже невозможно узнать: в основе
этой теории лежат голые схемы наук53.
Науки, о которых идет речь, невозможно узнать — это означает,
как представляется, следующее:
Между реальным опытом научно-гуманитарных, историко-
герменевтических исследований — с одной стороны, и речью
философа, который высказывается о науках в порядке общей научной
методологии — с другой стороны, образовался сущностный разрыв,
и этот разрыв проходит через «бытие», т. е. через измерение
исторического опыта, с которым имеют дело гуманитарные науки.
Традиционная философия ориентирована не на опыт «самих вещей»,
а на собственные («самодостаточные», как не стесняются
выражаться сегодня) «голые схемы наук». Неизбежный итог такой внешне

180
Раздел первый. Переход
импозантной и внушительной «методологии» — утрата реальности в
мышлении, самоотчуждение философии, т. е. забвение исторического
бытия — прошлого и современности.
В связи с этой критикой теоретизированной методологии истории
отметим две вещи. Во-первых, для обозначения «истории» в немецком
языке, в отличие от русского, есть не одно, а два слова: Geschichte
обозначает историю как реальный объективный процесс; Historie
обозначает историю как предмет научного исследования; если в основе
теории науки лежат голые схемы, то это — настоящий кризис научного
познания, так сказать, на обе стороны: философия потеряла связь с
реальными науками, а науки фактически уже не могут опираться на
философию как общую методологию, поскольку теория и
методология не в состоянии ориентировать «эмпирические», конкретные
исследования. Во-вторых, разрыв между опытом и традиционными
понятиями, с которыми уже не подступиться к опыту, — притом, что
«теоретиков» это, похоже, не особенно беспокоит, — можно
рассматривать как основной мотив «кризиса». Это не «конец» философии,
но, так сказать, тотальное «зависание» мышления, издевательская
карикатура на свободу и автономию «разума» постольку, поскольку
познание и теория познания освобождают себя (с достигнутой за чужой
счет высоты «познания») от ответственности за слишком
«эмпирическую», «низшую» реальность. И реальность ответила и еще ответит
такой институализированной философии и эпистемологии, как
сказали бы сегодня, «по полной программе».
Сегодняшняя ситуация — в отличие от «революционной»,
внутри которой, как мы помним, видел и понимал свою задачу Хай-
деггер, — совершенно, так сказать, натурализовалась,
«нормализовалась». Дело, видимо, не в том, что современный уровень
исторического образования совершенно несопоставим с прежним, и не в
том, что «нет гениев», способных осуществить революцию в способе
мышления. Скорее наоборот: по-настоящему кризисное напряжение
между — между философией и отдельными науками, между
конкретными дисциплинами, между различными методологиями и
научными традициями — в настоящее время почти невозможно и почти
немыслимо, ибо утрачено ощущение единства времени как
продуктивное и творческое единство «с человеческим лицом»; поэтому «не
нужны» не только гении, но и настоящее гуманитарное
(историческое) образование. Есть, следовательно, кризис и кризис, и эта
разница существенна для истории наук исторического опыта и для
гуманитарной эпистемологии, с точки зрения того, что M. M. Бахтин

Перевернутая предпосылка
181
называл «культурой границ»: «Каждый культурный акт существенно
живет на границах; в этом его серьезность и значительность;
оторванный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым,
вырождается и умирает»54.
Своего рода кульминацией хайдеггеровской критики «пустой
всеобщности» современной ему философии можно, вероятно,
считать то место в лекционном курсе «Онтология. Герменевтика
фактичности» (летний семестр 1923 г. во Фрайбурге)55, где Хайдеггер
отмежевывается от «философии сегодняшнего дня» (Philosophie im Heute),
цитируя и комментируя пассаж из статьи выдающегося
исследователя так называемой школы Дильтея Эдуарда Шпрангера (1982—
1963), посвященной 60-летию Г. Риккерта и опубликованной в
журнале «Логос». Вот это место из юбилейной статьи: «Все мы — Риккерт,
феноменологи, направление, опирающееся на Дильтея, — сходимся в
великой борьбе за вневременное измерение в историческом познании
(das Zeitlose im Historischen), в борьбе за царство смысла (das Reich des
Sinnes) и за его выражение в исторически ставшей конкретной
культуре, за теорию ценностей, которая выходит за пределы лишь
субъективного (bloss Subjektive) и возвышается до объективного и
значимого (zum Objektiven und Geltenden)»56.
Хайдеггер, комментируя эту идеалистическую программу «всем-
ства» старшего философского поколения («Все мы...», Wir alle...),
отказывается здесь даже от звания феноменолога. «Субъективное» —
«объективное», «исторически временное» (das Historische) —
«вневременное» (das Zeitlose), и т. п. — нет, это не вовсе ложные слова и
понятия традиционного научно-философского мышления; но в
качестве «пустой всеобщности» (leerer Allgemeiheit) эти оппозиции
неадекватны реальному историческому опыту постольку, поскольку
они нацелены — не столько в качестве традиции, сколько в качестве
уже деградации традиции — на сущее как «Всё» минус реальное
событийное наполнение этого умозрительного единства, или
всеединства, конкретной историчностью вот этого опыта, этого «бытия
здесь» (Dasein).
Совершенно безразлично, что именно будет предметом
философского обобщения посредством «пустой всеобщности»
(которую часто отождествляют с философской абстракцией и с
философией как таковой); в любом случае отвлекаются от «почвы
созерцания» (Anschauungsboden), направляющей и определяющей
мышление57. Абстрагируясь от этой «почвы», устремляясь в, повидимому,

182
Раздел первый. Переход
сверхвременное, идеальное, вечное «царство смысла», мы в
действительности теряем (точнее — не принимаем, отрицаем; это и есть
«нигилизм»...) свое ограниченное, но подлинное место и время, в
горизонте которых мы воспринимаем и понимаем как раз «всё» —
реальную полноту смыслов ставшего прошлого и становящегося
возможного будущего вот-здесЬу в этой ситуации, в этом топосе, или
хронотопе.
Спросим так: разве все то, что мы относим к политическому
«тоталитаризму», «коммунизму», «имперскому» сознанию нашего
прошлого, а равно и к распаду и гибели интеллигенции,
незаслуженным и заслуженным в одно и то же время, к геноциду народа,
который, как известно, достоин своего правителя, — разве все это
мы не видим, не слышим, не переживаем в повседневном опыте в
нашем сегодня (включая философию сегодняшнего дня, насколько
о ней можно говорить), хотя и видим, как говорится у Достоевского,
«с другой рожею»? Разве так называемый вечный человек стал менее
«вечным», если он после Освенцима и Гулага жует жвачку, работает
на компьютере, рассуждает об «обязанностях» писателя в
современном мире или откровенно заявляет по ТВ, убежденный в
поддержке национального большинства, что нам нужна третья мировая
война, чтобы доказать-таки гниющему Западу, откуда свет
невечерний и кто в мире главный?..
Философское мышление, оторвавшееся от почвы своей
историчности и ставшее в «царстве смысла» враждебным истории, ставшее
идеальным и всеобщим в такой мере и в таком смысле, каким оно
никогда не было и не могло быть в своем греческом, своем
метафизическом начале, или истоке, хотя, в отвлеченном смысле, было таковым
уже там, «изначально», — такую анахроническую инерцию традиции
Хайдеггер и называет в приведенном примере из лекционного курса
1923 г. «платонизмом варваров» (Piatonismus der Barbaren):
Эта философия, которую можно назвать платонизмом варваров,
умеет занять надежную позицию (sicheren Stand) перед лицом
исторического сознания и самой истории (dem Geschichtlichen selbst)58.
Сказано, конечно, очень резко. «Мрачная энергия», с которой
молодой Хайдеггер имел обыкновение высказываться о старших
современниках даже публично, дает почувствовать силу отталкивания
от традиционной философии (естественно привлекавшей к Хайдег-
геру молодежь; ведь «юность — это возмездие»). Однако это
отталкивание не стоит отождествлять с риторикой разрыва; напротив,

Перевернутая предпосылка
183
все так плотно, что преемственность еще не может не сохраняться
(она начнет уходить потом, когда станут опираться на Хайдеггера
более или менее «по-варварски»). M. M. Бахтин, будь у него
возможность свободно преподавать в 1921—1923 годах где-нибудь в
Орловском университете (куда его «сватал» приятель-неокантианец
М. И. Каган) или в Петрограде (еще не ставшем Ленинградом),
вряд ли бы стал выражаться (тем более ex cathedra) с такою тоже
несколько «варварской» резкостью; но счет, предъявляемый
традиционной философии (ближайшим образом — неокантианству,
не говоря уж о мировоззренческих системах, как исторический
материализм или религиозно-идеалистическая метафизика), — счет
(и расчет) в принципе был тем же самым; будь это возможно,
диалог Бахтина «на два фронта» — против «рокового теоретизма»
западной философии от Платона до Когена и (отчасти) Гуссерля — с
одной стороны, против «греха метафизики» «наших мыслителей-
самодумов» — с другой, сегодня не казалась бы чем-то ни на что
не похожим и, соответственно, ни к чему не обязывающим. Но и
другие инициаторы «нового мышления» 1920х годов почти
независимо друг от друга мыслят поразительно схоже с молодым Хайдег-
гером — как бы они позднее ни критиковали друг друга (Бубер —
Хайдеггера, Ф. Розенцвейг — Бубера, О. Розеншток-Хюсси — Бу-
бера, Хайдеггера, Сартра и всех современников), за исключением,
как ни парадоксально, Хайдеггера, который после «поворота» о
своих коллегах-современниках уже помалкивал на своих вершинах,
в своем «звездном» падении.
Ведь если присмотреться, чем значительнее философ, тем
сокрушительнее его «падение», причем, в отличие от «первого философа»
Фалеса, который, согласно знаменитой легенде или басне, упал то ли
в колодец, то ли в канаву под «смех фракиянки», величайшие
философы, в сущности, проваливаются в свое собственное открытие,
которое больше и глубже их. В этом смысле Микаэль Тойниссен,
начиная свой ставший классическим труд «Другой» (1965),
посвященный экзистенциально-феноменологической и диалогической
революции первой половины XX века, увидел свою задачу в том, чтобы
«защитить индивидуальность мыслителей от последствий
мышления»59. Так, пожалуй, можно определить герменевтическую
сверхзадачу истории философии вообще: такой она была всегда, и такой она
снова и по-новому стала благодаря Хайдеггеру и после Хайдеггера.
Когда в Кассельских докладах Хайдеггер говорит, что
центральная проблема Дильтея

184
Раздел первый. Переход
заключалась в том, чтобы видеть историческую действительность в
ее же собственной действительности, и его волновало не сохранение
своеобразия науки, но сохранение своеобразия реальности» (150),
то тем самым утверждается — вопреки, как говорится, «всему»,
включая «варварские», карикатурно-греко-метафизические
прочтения Хайдеггера сегодня — преемственность и непрерывность
идеи научно-философской революции как условия возможности
вечного возрождения «мышления». Возрождения, которое, однако,
возможно не с абсолютной «точки зрения вечности», но в «бытии здесь»,
только исторически и не иначе как на почве своей собственной
историчности.
«Кризис» современной ему философии и теории познания Хай-
деггер видит в том, что между действительностью «в ее же
собственной действительности» и «разумом», рационалистической
философией, образовался достаточно пугающий разрыв, и никакое
пугало «иррационализма», которым пользуется всякий догматический
(«зависший» в традиционной парадигме) рационализм ради
самооправдания и поддержания своих общественных дивидендов, не может
скрыть вопиющую фактичность этого разрыва, распада разума, не
выразимого средствами традиционного («классического») разума.
Мысль Хайдеггера об «историчности» как фундаменте всякого
осмысления и всякого «изложения» (включая историю как предмет
познания и историографического изложения-изображения)
открывает свою истину также и в горизонте историчности и фактичности
философии теперь уже XXI века, притом не в относительном
историческом смысле, но в абсолютно историческом смысле. Это значит:
если не «философия» Хайдеггера, то его «мышление» еще не
сказало своего последнего слова, т. е. способно наращивать свой смысл
в горизонте не «результатов», но «возможностей», т. е. в
перспективе того, что X. Арендт называет «предвосхищенной
коммуникацией» (а М. Бахтин — «абсолютным будущим» и, кстати, всегда
предпоследним смыслом «последних вопросов» Достоевского). В
негативном плане открывается место для почти детского вопроса,
для современно древнего, исконного философского «удивления».
А именно: как возможна такая историческая ситуация, в условиях
которой так называемые вечные ценности, вечные истины, вечные
сущности, не теряя своей значимости «в себе» (в качестве
«сущности»), как сказано, «зависают», т. е. либо девальвируются, либо
«зависают»?

Перевернутая предпосылка
185
Тем самым, как кажется, достигнута перспективная
ретроспектива «одновременности» перед лицом Хайдеггера — не больше, но
и не меньше. Во всяком случае, это некоторый подступ, который
позволяет сделать следующие шаги не случайными и не
произвольными.
Примечания
1 Ср.: «Если человек сам не испытал в своей жизни революционного
изменения научного знания, то его историческое понимание, будь он
ученым или непрофессиональным читателем учебной литературы,
распространяется только на итог самой последней революции, разразившейся в
данной научной дисциплине. (...) та историческая традиция, которая
извлекается из учебников и к которой таким образом приобщаются
ученые, фактически никогда не существовала. (...) Искушение переписать
историю ретроспективно всегда было повсеместным и непреодолимым.
Но ученые более подвержены искушению переиначивать историю,
частично потому, что результаты научного исследования никакой
очевидной зависимости от исторического контекста рассматриваемого
вопроса, а частью потому, что, исключая период кризиса и революции,
позиция ученого кажется незыблемой» {Кун Томас. Структура научных
революций. М.: Act, 2001. С. 181 — 182).
2 См. в особенности книгу под этим названием: Arendt Hannah. Between
Past and Future: Eight Exercises in Political Thought (1954). London, 2006.
3 Свой обзор новоевропейских концепций античности А. Ф. Лосев в 1920-
е гг. доводил до Шпенглера, а С. С. Аверинцев сорок лет спустя
возобновил разговор о Шпенглере, не имевший серьезного продолжения. См.:
А. Ф. Посев. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Издание
автора, 1930. С. 9—96; С. Аверинцев. «Морфология культуры»
Освальда Шпенглера // Вопр. литературы. 1968. № 1. С. 132—153. В силу этого,
как представляется, проблема античности как абсолютного начала
философии не могла быть поставлена у нас уже ни классическими
филологами, ни тем более философами; за вычетом Маркса и Гегеля
ориентированные на исторический опыт мыслители остались на уровне
дореволюционного Ницше и пореволюционного Шпенглера, дальнейшее не
могло не быть молчанием.
4 М. М. Бахтин. К философии поступка // Он же. Собр. соч. Т. 1. М., 2003.
С. 67.
5 См.: Reading Heidegger from the Start: Essays in His Early Thought / Ed. by
Th. Kiesl, J. Van Buren. Ν. Υ., 1994; И. А. Михайлов. Молодой Хайдеггер:
Между феноменологией и философией жизни. М.: Прогресс-Традиция,
1999. С. 10—11.
6 См. в этой связи недавно опубликованный международный
сборник статей-комментариев, приуроченный к восьмидесятилетию выхо-

186
Раздел первый. Переход
да в свет «Бытия и времени»: Martin Heidegger: Sein und Zeit / Hrsg. von
Th. Rensch. 2. bearbeitete Aufl. Berlin, 2007.
7 См.: Х.-Г. Гадамер. Пути Хайдеггера / Пер. с нем. А. В. Лаврухина; под ред.
А. А. Михайлова. Минск, 2007. С. 12. О характерной уже для молодого
Хайдеггера «мрачной энергии» говорится в связи с рецензией на книгу
К. Ясперса «Психология мировоззрений» (1919), которую Хайдеггер не
стал печатать ни тогда, ни позднее. В переводе на так называемый
русский литературоцентризм «мрачная энергия» — это «сумрачный
германский гений» (А. Блок).
8 Ср.: «Получилось крайне неудобно — ни пройти, ни встать, ни сесть.
На столе нельзя обедать, потому что это не просто стол. Нельзя зажечь
огня, потому что это может значить такое, что сам потом не рад будешь»
(О. Мандельштам. Слово и культура. М.: Сов. писатель, 1987. С. 65—66).
9 Ср. у О. Мандельштама: «В русской речи спит она сама и только она сама.
(...) А как же Глюк? — Глубокие, пленительные тайны? — Для
российской поэтической судьбы глубокие, пленительные глюковские тайны не
в санскрите и не в эллинизме, а в последовательном обмирщении
поэтической речи. — Давайте нам "библию для мирян"!» (О. Мандельштам.
Цит. соч. С. 70). В действительности, однако, то, о чем здесь идет речь,
относится не только и даже не столько к «поэтической судьбе» русской
речи, сколько к ее общей судьбе, «результаты» которой невозможно
принять, но необходимо осознать.
10 О. Мандельштам. Петр Чаадаев (1914/15) // Цит. соч. С. 90.
11 В этом отношении характерны некоторые переводы Хайдеггера на
русский язык (не исключая и первый перевод «Бытия и времени»,
опубликованный в 1997 г.). То же относится и к опубликованному уже в это
десятилетие параллельному переводу хайдеггеровских интерпретаций
поэзии Гельдерлина; см.: М. Хайдеггер. Разъяснения к поэзии Гельдерлина /
Пер. с нем. Г. Ноткина. СПб.: Академический проект, 2003.
В этом издании, не вполне адекватном «академическому проекту»,
отсутствует комментарий, зато переводчик в кратном послесловии ссылается
на утверждение А. В. Михайлова, что философия Хайдеггера «вся
целиком в языке» (что как бы понятно само собой или, что то же самое — нам,
посвященным), а также на другого филолога-классика — Т. В. Васильеву,
пытавшуюся передать не только «логическую», но и «магическую
убедительность» позднего Хайдеггера.
12 См.: М. М. Бахтин. Слово в романе (1934/35) // Он же. Вопросы
литературы и эстетики. М.: Худ. литература, 1975. С. 100—101.
13 См. в этой связи интересное исследование о М. Хайдеггере и Р.
Якобсоне: S. Grotz. Vom Umgang mit Tautologien: Martin Heidegger und Roman
Jakobson. Hamburg, 2000. В этой работе показано, что Р. О. Якобсон,
критиковавший (1976) хайдеггеровскую интерпретацию поэзии
Гельдерлина (1936) за уступку поэтической отрешенности «стихотворения»
мирскому языку «разговора» (см.: Р. Якобсон. Взгляд на «Вид» Гельдерлина /

Перевернутая предпосылка
187
Пер. с нем. О. А. Седаковой // Он же. Работы по поэтике. М.: Прогресс,
1987. С. 380), не признал в нем собственного подобия; ведь поздний Хай-
деггер тяготел как раз к поэтике «стихотворения» как форме
необращенной речи, как чисто утопическому «снятию» исторического прошлого в
поэзии по формуле Гельдерлина: «Чему остаться, решат поэты».
Конечно, этот импульс у немецкого мыслителя, в отличие от русского
формалиста, никогда не был единственным. Современная ситуация по-своему
разрешила тот спор двойников: относительный «конец разговора» стал
новым «концом искусства» по Гегелю; понимать поэзию как только
божественно-автономный результат мирской речи и событий
прошлого едва ли возможно после исчерпания эстетизма XIX—XX веков.
14 Г. Г. Шпет. Сочинения. М.: Правда, М., 1989. С. 378.
15 В дальнейшем эта работа цитируется в переводе А. В. Михайлова с
указанием страниц после цитаты по изданию: 2 текста о Вильгельме Дильтее:
I. Г. Шпет. История как проблема логики. Т. 2 (Дильтей); IL M. Хайдеггер.
Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое
мировоззрение в наши дни. М.: Гнозис, 1925. С. 137—185.
16 См.: Fr. Rodi. Die Bedeutung Diltheys für die Konzeption von «Sein und Zeit»:
Zum Umfeld von Heideggers Kasseler Vorträgen (1925) // Ders. Erkenntnis
der Erkannten: Zur Hermeneutik des 19. und 20. Jahrhunderts. Frankfurt am
Main, 1990. S. 102—122.
17 А. Михайлов. Избранное: Историческая поэтика и герменевтика. СПб.,
2006. С. 351—380.
18 Цит. по: Э. Гуссерль. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.
С. 130—131.
19 Там же.
20 Ср. в этой связи глубокое наблюдение К.-О. Апеля, которое имеет
отношение не только к Гуссерлю, но и происходившим перед мировой войной
процессам в русской философии: «(...) когда культурный кризис
угрожает всеобщим смысловым релятивизмом, наблюдается возрождение
платоновской концепции» (К.-О. Апель. Трансформация философии / Пер.
под ред. В. Куренного. М.: Логос, 2001. С. 16.
21 Цит. по: Ю. Н. Тынянов. Поэтика. История литературы. Кино. М.:
Наука, 1977. С. 525.
22 П. Н. Медведев. Формальный метод в литературоведении. Л.: Прибой,
1928. С. 219—222 (раздел «Отсутствие действительного понимания
эволюции в формалистическом учении»); М. М. Бахтин (под маской). М.:
Лабиринт, 2000. С. 337—339. М. М. Бахтин и П. Н. Медведев
критикуют формалистическое понятие «эволюции» за непреемственность.
Ю. Н. Тынянов называет «эволюцией» (в литературе) не эволюционный,
а скорее революционный опыт изменений, понятый обратно
эволюционной непрерывности, а именно — как разрыв преемственности.
23 Д. Лукан. Теория романа (1916/20) / Пер. с нем. Г. Бергельсона // Новое
литературное обозрение. № 9. 1994. С. 19.

188
Раздел первый. Переход
См.: Е. Rosenstock-Huessy. Out of Revolution: Autobiography of Western Man
(1938). 4th ed. Oxford: Providence, 1993. (Русский перевод: О. Розеншток-
Хюсси. Великие революции: Автобиография западного человека. М.:
Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002.)
Х.-Г. Гадамер. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.:
Прогресс, 1988. С. 305—316 (раздел «Хайдеггеровский проект
герменевтической феноменологии»).
Там же. С. 308.
М. М. Бахтин. К философии поступка (1921/22) // Он же. Собр. соч. Т. 1.
М., 2003. С. 13.
При переводе этого центрального понятия «Бытия и времени» и
раннего Хайдеггера в целом я здесь следую за Е. Борисовым, в других
случаях — за А. В. Михайловым, а не за первым русским переводчиком
«Бытия и времени» покойным В. В. Бибихиным. Первый русский перевод
этой книги, как мне кажется, — замечательный эксперимент, полезный
тем, кто читает и изучает Хайдеггера в оригинале, но
малопродуктивный (даже вредный) для того, кто пытается разобраться в «Бытии и
времени» по русскому переводу. На Гадамеровской конференции в
Институте философии РАН (декабрь 2003 г.) Е. Борисов сказал за чаем,
объясняя основной импульс своей попытки перевести «Бытие и время» снова
и по-другому: «Перевод Бибихина гениальный, но... я пытаюсь
перевести по-русски».
Х.-Г. Гадамер. Цит. соч. С. 308.
В таком же, по-видимому, «обратно-позитивном» отношении к
классической традиции оказывается и программа «первой философии»
молодого М. М. Бахтина («философии поступка») — проект, который
русский мыслитель в 1930-е гг. переформулирует на путеводной нити
понятия «хронотоп» (заимствуемого им у физиолога и религиозного
антрополога А. А. Ухтомского, но «введенного и обоснованного на почве теории
относительности»); Бахтин переводит на специализированный научный
язык теории и истории романа то, что Хайдеггер в те же 1930-е гг. (и тоже
«в стол») анализирует в качестве «истории бытия», «конца философии» и
«задачи мышления». При этом у Бахтина (как скорее у X. Плесснера, чем
у Хайдеггера) речь идет о переворачивании-переводе-переосмыслении
кантовской «трансцендентальной эстетики. Ср.: «...Кант определяет
пространство и время как необходимые формы всякого познания,
начиная с элементарных восприятий и представлений. Мы принимаем кан-
товскую оценку значения этих форм в процессе познания, но, в
отличие от Канта, мы понимаем их не как "трансцендентальные", а как
формы самой реальной действительности». См.: М. Бахтин. Формы
времени и хронотопа в романе (1937/38) // Он же. Вопросы литературы и
эстетики. М.: Худ. литература, 1975. С. 234, 235. Вопреки устойчивым
недоразумениям, этот «реализм» и этот «формализм» не имеют, конечно,
никакого отношения (кроме «диалогического») ни к средневековому pea-

Перевернутая предпосылка
189
лизму, ни к постмодерному формализму и номинализму современников
Бахтина — формалистов, структуралистов и т. п. Ср.: «...смыслы,
чтобы войти в наш опыт (притом социальный опыт <...> должны принять
какое-либо временно-пространственное выражение, т. е. принять
знаковую (разрядка в тексте. — В. M.), слышимую и видимую нами
(иероглиф, математическую формулу, словесно-языковое выражение,
рисунок и др.) Без такого временно-пространственного выражения
невозможно даже самое абстрактное мышление. Следовательно, всякое
вступление в сферу смыслов совершается через ворота хронотопов» (Цит. изд.
С. 406). Как все открытия в области исторического опыта и так
называемой духовной истории (Geistesgeschichte), открытие «хронотопа» — как
условия возможности «вступления в сферу смыслов» — это не открытие
того, чего до этого открытия просто не было, а, наоборот, это открытие
того, что всегда было и теперь стало тем, чем еще никогда не было.
X. Ортега-и-Гассет. Исторический смысл теории Эйнштейна / Пер.
Вл. П. Визгина, X. Бабадильи) // Эпистемология и философия науки.
Т. IV. № 2. (год издания???) С. 223.
Μ. M. Бахтин. Собр. соч. Т. 1. М., 2003. С. 59.
См. об этом: Dunja Melde. Heideggers Kritik der Metaphysik und das
Problem der Ontologie. Würzburg, 1986. S. 30—31.
О значении понятия «хронотоп», развитого в работах M. M. Бахтина, для
современной эпистемологии, см.: Л. А. Микешина. Значение идей
Бахтина для современной эпистемологии // Философия науки. Вып. 5:
Философия науки в поисках новых путей. М., 1999. С. 205—227. Со своей
стороны ученик Хайдеггера Райнер Мартен, развивавая хайдеггеров-
ский проект в направлении одновременно гуманитарной эпистемологии
и философской антропологии, связал переоткрытие человеческого
бытия в современной философии с «прощанием с утопическим
мышлением», имея в виду при этом, что критика идеалистической метафизики в
XX в. сама еще не вполне свободна от критикуемого — не только в
марксизме, фрейдизме и экзистенциализме Сартра, но также и у Хайдеггера;
см.: R. Marten. Der menschliche MenschÖ Abschied vom utopischen Denken.
Paderborn, 1988.
Ср.: D. Melde. Op. cit. S. 28· В этом отношении проект
«фундаментальной онтологии» (как и другие аналогичные проекты 1920-х гг.)
продолжали основную тенденцию «постидеалистической» философии —
поиски области конкретного опыта как возможного основания теории,
науки и философии» (Ibid. S. 31).
См. проект «эстезиологии духа» раннего X. Плесснера: Н. Plessner. Die
Einheit der Sinne: Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes. Bonn, 1923.
S. 14.
Отсюда и оправданность термина М. Тойниссена — «социальная
онтология» — в отношении экзистенциально-онтологических проектов «но-

190
Раздел первый. Переход
вого мышления» 1920-х годов; см.: М. Theunissen. Der Andere: Studien zur
Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965.
38 K.-O. Апель говорит (1954) о «фундаментальной переориентации
мышления» в связи с двумя импульсами, предшествовавшими этой
переориентации — «Логическими исследованиями» Э. Гуссерля (1990—1901) и
«герменевтикой жизни» Дильтея; оба этих направления
философствования еще до первой мировой войны сходились в «точке
диалектического оборачивания 19-го века» — оборачивания, радикализация
которого Хайдеггером в «Бытии и времени» имела «скандальный характер для
всей западной научной традиции»; см.: К.-О. Апель. Трансформация
философии. М.: Логос, 2001. С. 14, 21. Со своей стороны, П. Рикер,
пытаясь в 1960-е гг. дополнить хайдеггеровскую «онтологию понимания»
собственной «эпистемологией интерпретации», исходит из того же
события философско-гуманитарной революции, когда он характеризует эту
революцию, осуществленную в особенности Гуссерлем и Хайдеггером,
как «полное переворачивание отношений между пониманием и
бытием» и как реализацию «самого сокровенного желания Дильтея,
поскольку жизнь была для него главным понятием»; см.: П. Рикер. Конфликт
интерпретаций: Очерки о герменевтике (1969). М., 2002. С. 36—42 (раздел
«Прививка герменевтики к феноменологии»).
39 Программное сочинение Дильтея «Введение в науки о духе» (1883)
посвящено графу Йорку; переписка между ними, изданная в 1923 г., стала
событием и явно повлияла тогда на Хайдеггера. Подробнее о графе
Йорке, переписке с Дильтеем в связи с ранним Хайдеггером см.: И. А.
Михайлов. Молодой Хайдеггер // Он же. Цит. изд. С. 15—21.
40 Тем труднее подойти к Хайдеггеру с нашей стороны — изнутри
российского мира жизни, поскольку, в отличие от западноевропейских
научных и философских традиций, между нашим научным языком и нашим
повседневным языком почти такой же разрыв, как между публичной и
«неофициальной» речью в пределах российского «политического тела».
Это — следствие того, что «обмирщение» русского языка не состоялось
тогда, когда оно по-настоящему назрело. Цитируя перевод Кассельских
докладов, мы просто воспроизводим вариант А. В. Михайлова, который
передает «Dasein» как «бытие здесь».
41 Мартин Хайдеггер — Эрнст Кассирер. Семинар // Фауст и Заратустра.
СПб.: Азбука, 2001. С. 140.
42 Ср.: «Бессмысленно говорить о большем или меньшем бытии в
отношении фактического бытия. Муха, если она есть, имеет ровно столько же
бытия, сколько имеет его и бог; с точки зрения фактического бытия, в
этом вот дурацком примечании, которое я пишу сейчас, ровно столько
же бытия, сколько в глубокомыслии Спинозы, и в том же самом
смысле, в каком вопрос Гамлета: "быть или не быть" относится к
фактическому бытию. Фактическое бытие безразлично ко всем возможным
определениям сущности, как бы эти определения ни различались между со-

Перевернутая предпосылка
191
бою, и все, что существует, участвует в бытии без малейшей ревности.
Совершенно верно, что в идеале все выглядит иначе. Но пока я говорю
о бытии идеально, я говорю не о бытии, а о сущности (здесь и дальше
выделено в тексте. — В. М.). Высшая идеальность имеет свою
необходимость, поэтому она есть; но это "есть" обладает не бытием, а сущностью,
в силу чего такое "есть" не может стать диалектическими
определениями фактического бытия именно потому, что оно всего лишь "есть"; как
нельзя сказать и того, что бытие сущности имеет больше или меньше
бытия по отношению к какому-либо другому бытию» (С. Къеркегор.
Философские крохи (1843). Цит. по пер/ Д. С. Лунгиной; под ред. В, Л· Махли-
на; перевод сейчас подготавливается к изданию). О
«постидеалистическом мышлении», ведущем от позднего Шеллинга и Кьеркегора к
Гуссерлю и Хайдеггеру см.: Н. М. Schmidinger. Nachidealistische Philosophie und
Christliches Denken. Freiburg; München, 1985.
43 Эту мысль с большой ясностью выразил цитировавшийся выше К. Ф. Гет-
манн: «Философское значение Дильтеева обоснования наук о духе
заключается скорее не в том, что Дильтей равноправно ставит рядом с
ранее признанными науками еще один тип наук, а вместе с тем, рядом с
одним определенным идеалом познания (объяснение) — другой
(понимание, а в том, что устанавливаются феномены человеческой жизни,
каковые не относятся ни к природе (res extensa), ни к душе (res cogitans). В
таком подрыве научно-теоретического картезианства и состоит
решающий философский шаг Дильтея, признанный в последующее время в
качестве масштаба и задачи всеми научно-теоретическими подходами, в
особенности неокантианством и феноменологией, при всех их
различиях в частностях» (К. Ф. Гетман. Цит. соч. С. 31).
44 Об активных дискуссиях между Хайдеггером и теологами в Марбург-
ском университете в 1920е гг. см., в частности: Х.-Г. Гадамер. Марбург-
ская теология (1964) // Он же. Пути Хайдеггера. Минск: Пропилеи, 2007.
С. 38—54.
45 См.: Гегель. Философия права (1821). М.: Мысль, 1990. С. 56. О том же, как
известно, говорится и в предисловии к «Феноменологии духа» (1807).
46 Этот радикальный, или абсолютный, историзм, естественно, ставит под
вопрос и феноменологии как «строгую науку»: ведь даже «подлинная и
радикальная тенденция философии — феноменология — отмечена,
неисторичностью, враждебностью к истории, потому что полагала. Потому
что полагала, что может оттолкнуть от себя все бывшее прежде как ир-
релевантное и может изнутри себя самой себя прийти к вещам...» (180).
Следует отметить, однако, что как раз в 1920-е гг. и в следующее
десятилетие Э. Гуссерль, как известно, на свой лад вводит в феноменологию
историю, снова и по-новому пересматривая и релятивизируя научную
культуру Запада в особенности Нового времени, в значительной мере
отвечая на критику своего ученика.

192
Раздел первый. Переход
47 G. Misch. Vorbericht des Herausgebers (1923) // W. Dilthey. Gesammelte
Schriften. Bd. V. 2. unver. Aufl. Stuttgart; Göttingen, 1957. S. LVII; И. А.
Михайлов. Молодой Хайдеггер. Цит. соч. С. 27.
48 По-прежнему актуальный анализ неформальной встречи «элиты» и
«массы» в экзистенциальном сознании (прежде всего в России и в
Германии) в первой половине прошлого столетия можно найти в работе:
X. Арендт. Истоки тоталитаризма (1951). М., 1996. С. 407—450 (глава
«Бесклассовое общество»).
49 См.: Н. Arendt. Lectures on Kant's Political Philosophy / Ed· by R. Beiner.
Chicago, 1982. В дальнейшем я ссылаюсь на упоминавшуюся книгу «Между
прошлым и будущим», где в разделе «Кризис в культуре» X. Арендт
осуществляет (несколько опережая Гадамера) герменевтическое
переосмысление «Критики способности суждения» в направлении позитивной де-
центрации трансцендентального субъекта (и понятия «гения»), но с
более принципиальным, чем у Гадамера, поворотом философии к
социальной реальности и идеи «политического».
50 Arendt H. Between Past and Future. Op. cit. P. 217.
51 Ibid.
52 См. в этой связи вторую часть классического историко-философского и
историко-культурного труда ученика Хайдеггера К. Левита «От Гегеля
к Ницше», которая называется «Исследования по истории буржуазно-
христианского мира»: К. Левит. От Гегеля к Ницше: Революционный
перелом в мышлении XIX века (Маркс и Кьеркегор). СПб.: Владимир Даль,
2001. Самый оборот, если не термин: «буржуазно-христианский мир» —
не «классический» (идеалистический), но «гротескно-реалистический»
(по терминологии M. M. Бахтина); ведь имеется в виду не область идей
«вообще себе», но конкретно-историческую осуществленность идей
и идеологий «в-мире», в общественном бытии, в «христианском
обществе», как иронически выражался С. Кьеркегор.
53 М. Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени (1925) / Пер.
Е. Борисова. Томск: Водолей, 1925. С. 21.
54 M. M. Бахтин. К вопросам методологии эстетики словесного творчества
(1924) // Он же. Собр. соч. Т. 1. М., ????. С. 282. О «культуре границ» и о
«кризисе авторства», когда различные деятельности и творческие акты
«уходят с границ», см.: M. M. Бахтин. Автор и герой в эстетической
деятельности (1922/23) // Он же. Собр. соч. Т. 1. ????? С. 257—261.
55 М. Heidegger. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (1923). Gesamtausgabe.
Bd. 63. Frankfurt am Main, 1988. S. 41.
56 E. Spranger. Rickerts System // Logos. 12 (24). 1923. S. 198. См. также: F. Rodi.
Die Bedeutung Diltheys für die Konzeption von «Sein und Zeit». Op. cit.
S. Ill—112.
57 Таково, по Хайдеггеру, среди всего прочего, и традиционное определение
человека как animal rationale («разумного существа» или «разумного
животного»). Дело опять-таки не в том, что эта традиционная дефиниция

Перевернутая предпосылка 193
просто неверна; дела в том, что сама по себе, в своей отвлеченности, она
«скрывает почву созерцания, из которой она произросла» (М. Heidegger.
Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Op. cit. S. 28). Отчуждение
мышления от его «почвы созерцания» исторически и приводит — в качестве
не критически воспринятой традиции — приводит к тому
самоотчуждению мышления, которое, вероятно, и подсказало X. Ортеге-и-Гассет (см.
сноску 31) образ провинциала, одержимого манией величия и склонного
к так называемому «ресентименту».
M. Heidegger. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Op. cit. S. 42.
M. Teunissen. Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin,
1965. S. 10.

НЕЗАВЕРШЕННЫЙ ДАВОС—19^9*
(Э. Кассирер и М. Хайдеггер в разговоре)
Вопрос, направление которого я попытаюсь здесь
предварительно наметить, гласит: откуда притягательная сила так называемого
давосского диспута между Э. Кассирером и М. Хайдеггером (1929)
еще и сегодня? Или иначе: как понимать и как обсуждать встречу в
Давосе за пределами проблемной констелляции определенной эпохи,
сделавшей встречу возможной и навсегда придавшей ей
многозначительную конкретность, по терминологии Кассирера —
«символическую запечатленность»? Или еще иначе: какие позитивные
возможности для дискуссии по поводу давосского диспута дает временная
дистанция, отделяющая нас от 1929 г., — наша, по слову M. M.
Бахтина, «вненаходимость»?
Такая постановка вопроса представляется своевременной. В
самом деле: если Давос 1929 г. называют «ключевым» событием и
«конфликтом парадигм» в истории европейской культуры1, «фокусом»
философии XX в.2, «жгучей загадкой, которую не удается разгадать вот
уже более семидесяти лет»3, интеллектуальным столкновением,
сопоставимым с происходившим за четыреста лет до того спором между
Лютером и Цвингли в Марбурге4, если, наконец, треть выступлений
на нашей кассиреровской конференции посвящена Давосу, — то,
вероятно, есть резон задуматься о межконтекстуальной
непрерывности («сплошности»), мотивирующей эти и подобные оценки.
Мы, следовательно, спрашиваем о возможности онтологически-
событийного затекстау проникающего все контексты (как и
разрывы контекстов) и связывающего проблемную констелляцию да-
восской дискуссии с условиями возможности (или невозможности)
сегодняшней дискуссии о ней. Но и обратно: если интерес к давос-
скому диспуту сохраняет некую актуальность, значит, современная
Выступление на конференции "Философия естественных и гуманитарных
наук Кассирера и современность" (Институт философии РАН, Москва,
сентябрь 2004 г.)

Незавершенный Давос— 1929
195
ситуация в философии все еще как-то связана, если не привязана к
событию 1929 г. Такое направление вопроса указывает, как можно
заметить, на основную трудность историко-культурного и историко-
философского исследования вообще: каким образом происшедшее
в прошлом, единственное событие, по-видимому, завершившись, —
так сказать, отпав в форму и материализовавшись в тексте, — тем не
менее способно сохранять и даже обновлять свой собственный смысл
и значение в других, «несобственных» исторических контекстах или
констелляциях?
В научной литературе о давосском диспуте проблемы такого
рода тоже, конечно, затрагивались5. Не вполне проясненным и
обоснованным, однако, остается принципиальное направление вопроса:
ведь дело идет здесь о включении в предмет обсуждения нашей
собственной историчности с ее горизонтом и проблемной
констелляцией, с ее «избытком видения», по выражению Бахтина; как
практическая установка исследования такой подход еще нуждается в
подготовке, в предварительном обосновании. Поэтому, если я правильно
вижу, в новейших дискуссиях о диспуте между Кассирером и Хайдег-
гером покамест отсутствуют методически отчетливые
исследовательские подходы в интересующем нас направлении6.
В отношении оппонентов в Давосе можно повторить то, что
Микаэль Тойниссен сказал ретроспективно в 1960-е гг. если не о
философах вообще, то все же о мыслителях трансцендентально-
феноменолого-диалогического поворота («нового мышления», как
это называлось в 1920-е гг.). Начиная свое широко известное и часто
цитируемое монументальное исследование «Другой», посвященное
тому, что я условно называю сменой философско-гуманитарной
парадигмы в ситуации кризиса и конца Нового времени, М. Тойниссен
писал: задача заключается в том, чтобы выработать подход к тексту,
способный «защитить индивидуальность философов от последствий
их мышления»7.
Так вот: если в Давосе в 1929 г. в защите от исторических
«последствий мышления» нуждалось неокантианство (прежде всего в лице
учителя Кассирера — Германа Когена), то сегодня, похоже, духовно-
историческая констелляция снова радикально сместилась — как
бы перевернулась. К этому онтологически-событийному
опосредованию — одновременно и препятствию, и условию возможности
возобновления давосской дискуссии — я вернусь ниже в связи со
знаменитой предсмертной оценкой давосского разговора Францем Ро-
зенцвейгом в том же 1929 г. Сейчас важно прояснить методический

196
Раздел первый. Переход
ход, или подход, приступ или подступ — то, что по-немецки
передается труднопереводимым словом Ansatz, — который соответствовал
бы предлагаемой постановке вопроса. Как раз методическая
сторона дела интересует нас здесь в первую очередь: сегодня необходим
подход, с помощью которого можно было бы приблизиться к
реализации давно наметившейся, но методически еще не определившейся
тенденции — тенденции, перефразируя M. M. Бахтина, освободить
давосский разговор 1929 г. «из плена времени»8.
Парадокс философствования сегодня: мы по-прежнему
оглядываемся на минувший век, потому что все значительное в
философии «Конца Нового времени» — уже произошло; между тем
сегодняшняя духовно-историческая и философско-теоретическая
констелляция — радикально иная: все «парадигмы» в принципе
известны (из прошлого опыта), тогда как актуальная философская
проблема — мы говорим, соответственно, об определенном направлении
вопроса — оказывается, в сущности, невостребованной и
проблематичной. Ситуация, в которой с оглядкой на подавляющую
значительность философии XX в. говорят, например, о «феноменологии» или
о «герменевтике», но попытки продолжить или повторить сам
феноменологический или герменевтический подход к миру исторической
жизни почти не встречаются, — довольно точно характеризует
парадокс, о котором идет речь, и не только в философии. Отсюда, в
общеметодической перспективе, важность изучения взаимосвязи
«констелляций» — конкретно-исторических оплотнений или обстояний
объективного опыта, как предусловия того или иного субъективного
«участия» в нем, мыслительных и иных противостояний и «проти-
вочувствий», а равно и «конфликта парадигм» внутри исторического
времени-пространства («хронотопа»)9.
Задача историко-герменевтического исследования давосского
диспута, следовательно, состоит в том, чтобы «защитить» — отстоять
и утвердить — обоих участников разговора и друг от друга, и от самих
себя. Нужен подход, действующий не в обход сложившихся за многие
десятилетия клише (в том числе политизированных), а как бы сквозь
них10.
Философское содержание разговора 1929 г. должно быть понято
двусторонне: «в себе» — как определенная «символическая форма»,
преломившая и удержавшая в своей «запечатленности» то событие
бытия и ту проблемную констелляцию, которые необходимо
обусловили саму форму; и «вне себя» — как открытую форму
возвращенного и обновленного события, если угодно — как символическую

Незавершенный Давос— 1929
197
форму второй степени, открытую в двадцатом столетии
«герменевтической» философией, или «диалогическим» разумом11.
Пытаясь понять сегодняшние условия возможности разговора о
давосском разговоре, я исхожу из того, что проблемная констелляция,
обусловившая дискуссию 1929 г.: классический гуманизм свободы,
вдохновлявший традиционную эпистемологию — с одной стороны,
а с другой — экзистенциальное отклонение от классического «мы», а
вместе с этим новое открытие необъектного, неидеалистического я и
абсолютной историчности истории через онтологическую деструкцию
западной метафизики, — что это событийно-онтологическое
напряжение давосского диспута, во-первых, изменилось радикально, а во-
вторых, наоборот, восстановилось «перевернувшись». Это можно
назвать перевернутой реституцией прошлого.
Но если это так, то каким образом можно обсуждать и оценивать
событие в Давосе с учетом изменения всей научной и инонаучной
ситуации, о котором мы говорим?
Для того чтобы ориентировать этот вопрос исторически,
вспомним знаменитый отклик на давосский диспут одного из
инициаторов так называемого диалогического мышления, немецко-
еврейского религиозного мыслителя Франца Розенцвейга в его
предсмертной заметке того же 1929 г. «Фронты, поменявшиеся местами»12.
По мысли Ф. Розенцвейга, это Хайдеггер, — а не ученик
Германа Когена Кассирер, — подлинный наследник экзистенциально-
религиозного выхода «позднего» Когена за пределы теории познания
Марбургской школы и — шире — за пределы греческой метафизики
от Парменида до Гегеля; Хайдеггер в этом смысле — подлинный
выразитель «тенденции философской современности», которую Розенц-
вейг видит в открытии и защите смертного «индивида» по ту сторону
как научного, так и религиозного идеализма Нового времени. Тот
факт, — ошибочно замечает Розенцвейг, — что Хайдеггер занимает
теперь, в 1929 г., кафедру в Марбурге, где прежде был Коген, — это
заслуженная «ирония история». «Фронты поменялись местами»,
собственно, означает: дело Когена — религиозный дух иудейства и
христианства в истории, чуждый идеализму и теоретизму, — дух
смертного, конечного человеческого существа, — перешел теперь к
оппонентам неокантианства как «школы» (которую по-своему перерос и
Кассирер):
Пережившие «школу» продолжатели ее — не Кассирер! — хотят
сделать из мертвого учителя мэтра школы. Побуждаемая живою жиз-

198
Раздел первый. Переход
нью история духа лишает их возможности вести себя по-ученически;
истории нет дела до таких притязаний, и она — ведь мертвый Сид
снова на коне — меняет фронты местами. Школа с ее мэтром
умирает; учитель жив13.
Можно понять, почему Хайдеггер, познакомившись лишь
в 1960-е гг. с розенцвейговской заметкой, в своем несколько
вызывающем духе демонстративно проигнорировал ее, уличив автора в
отмеченной выше фактической ошибке14. Дело, конечно, не в ней: Ро-
зенцвейг, при всей новизне его, не раз сопоставлявшейся с хайдегге-
ровской, программы «нового мышления»15, как это часто бывает, сам
еще слишком зависим от «старого» (традиционного) мышления, в
особенности от своего же главного философского оппонента —
Гегеля с его эпистемологическим оптимизмом мирового духа «на коне».
Именно это представление в том же 1929 г., но уже после давосской
встречи и после смерти Розенцвейга подверглось объективной
«деструкции» самою историей и на внешнеполитическом уровне, и на
более глубоком уровне предпосылок, казалось бы, уже
происшедшего, достигнутого «прорыва в мышлении» в период после Первой
мировой войны16.
«Тенденция философской современности», как и вся научно-
инонаучная объективная констелляция давосского диспута,
изменилась и «переставилась» к началу двадцать первого столетия настолько,
что мы вправе констатировать: «фронты, поменявшиеся местами»,
поменялись снова, причем не менее радикально и парадоксально,
чем в 1920-е гг. А именно: «конфликт парадигм» между научным,
или эпистемологическим, идеализмом, с одной стороны, и «новым»,
экзистенциально-онтологическим мышлением, сделавшим своим
предметом до-научные, до-теоретические (конечно-исторические)
предпосылки и презумпции всякого мышления и, следовательно,
всякой «символической формы», с другой стороны — конфликт этот
завершился относительным провалом обоих фронтов. Это видно
сегодня по тому, кто и как опирается и ссылается в одних случаях на
Кассирера, в других — на Хайдеггера.
Основная констелляция «фронтов» в современной философии,
как можно заметить, обусловлена конфликтом между новой
эпистемологией и той деконструктивистской радикализацией хайдеггеров-
ской позитивной «деструкции» западной «theoretische Einstellung»,
которая заявляет о себе под лозунгом или под клеймом так
называемого «постмодерна». Хотя эпистемологи-сциентисты могут иногда

Незавершенный Давос— 1929
199
ссылаться на автора «Философии символических форм», а декон-
структивисты — на автора «Бытия и времени», как раз в горизонте
нашей сегодняшней «вненаходимости» проблемной констелляции в
Давосе очевидно, что Кассирер и Хайдеггер гораздо ближе друг другу,
чем к своим пост-пост-современникам.
Оппонетов в Давосе, думается, сближает общее событие смены
философско-гуманитарной парадигмы, о котором упоминалось
выше; филолог Эрих Ауэрбах, автор знаменитого «Мимесиса»,
говорил в 1950-е гг. (ретроспективно) о «практическом семинаре по
мировой истории», «кайросе понимающей историографии» в первые
десятилетия XX в.17 Вне опыта «практического семинара по мировой
истории» сегодня невозможно адекватно понять и оценить не только
хайдеггеровский, или розенцвейговский, или бахтинский поворот в
философии в начале 1920-х гг., но и кассиреровский выход за пределы
рационалистически-когнитивного мышления в те же годы.
Из сказанного следует парадоксальный, на первый взгляд, вывод:
для того чтобы снова и по-новому приобщиться или «подключиться»
к проблематике Давоса за пределами Давоса, необходимо, в то же
время, заново вернуться в пределы проблемной констелляции 1929 г.
На этом пути целесообразно в качестве исходного пункта
ориентироваться на два прозвучавших в Давосе аргумента — один
кассиреровский, другой хайдеггеровский, — которые, явным образом,
обладают методически-герменевтическим потенциалом для анализа
самого давосского диспута.
Кассирер в начале разговора, отстаивая позицию главы марбург-
ского неокантианства Г. Когена (ограниченность которой — в
ситуации 1920-х гг. — ему самому, однако, слишком очевидна) говорит:
ориентация Когена на теорию познания, естественнонаучно
понятую, не исчерпывает суть дела; Коген «не просто эпистемолог»; и
он, Кассирер, в своем дальнейшем развитии от учителя не отступался:
«Статус математического естествознания является для меня только
парадигмой, а не философской проблемой в ее целостности»18. Это
соображение, понятое в направлении давосской дискуссии в ее целом,
приобретает примерно следующий вид: обе противостоящие одна
другой позиции в Давосе нужно попытаться понять не как «только
парадигмы», т. е. некоторые узнаваемые и как бы общепонятные,
исторически объектные, уже состоявшиеся творческие формы мысли —
скажем, «неокантианскую» или «экзистенциалистскую»; обе позиции
заново должны быть осознаны как более углубленные «философские
проблемы».

200
Раздел первый. Переход
Но, правда, для того чтобы кассиреровское
противопоставление «парадигматического» и «проблемно-философского»
мышления в философии могло «зазвучать» в другом (современном)
контексте, необходимо освободить его от определенного
ограничения. Философская проблема в ее классическом — сиречь духовно-
идеалистическом — виде только предметна (т. е. имеет одно
направление — на предмет мысли). В пределах идеализма — все равно,
«научного» или «религиозного», — теряется имплицированное в любой
предметно взятой проблеме напряжение вопроса. Именно потому,
что проблемы в истории философии можно мыслить без углубления
в различные культурные эпохи, которые их по-разному мотивируют
и ограничивают, тогда как вопросы, наоборот, в различные времена
и в различных констелляциях принципиально по-разному ставятся
и по-разному «звучат», — поэтому важно для «спасения» кассире-
ровского аргумента прислушаться к хайдеггеровскому доводу в
конце диспута19.
Поясняя свое понимание «конечности» человеческого
существования в «более глубоком» смысле, чем традиционное, к которому в
основном склоняется его оппонент, Хайдеггер говорит: «Повторить
вопрос Платона не значит вернуться к ответам греков»20.
Сегодня, для того чтобы повторить вопрос Хайдеггера о
«конечности» человека и человеческого познания и «спасти» позицию
Хайдеггера в Давосе в нашу эпоху (т. е. для нас), представляется
актуальным освободить хайдеггеровскую мысль от ее собственных
несколько демонических, «пугающих» обертонов. Слишком легко
отшатнуться от неоромантически-экспрессионистских оборотов автора
«Бытия и времени», проигнорировав совершенно позитивное (а при
определенном изменении перспективы — «светлое») существо хай-
деггеровской оценки «конечности человека», как, впрочем, и более
поздней характеристики «гуманизма»21.
В заключение скажу, что следующий шаг в направлении вопроса,
которое я пытался здесь проблематизировать, как мне кажется,
заключает в себе возможность расширения и обогащения кассиреров-
ского концепта «символической формы» как некоторого завершения
с помощью разработанной в особенности в герменевтической
традиции концепта события, в принципе незавершенного и в этой своей
смысловой незавершенности нуждающегося в коммуникативном
перемещении в другую, новую проблемную констелляцию истории и
историчности.

Незавершенный Давос— 1929
201
Примечания
Cassirer—Heidegger: 70 Jahre Davoser Disputation / Hrsg. von Dominic Kaegi
und Enno Rudolph. Hamburg, 2001. S. 5, 7. (В дальнейшем ссылки на это
издание маркируются : Disputation, с указанием страниц.)
Gründer Karlfried. Cassirer und Heidegger in Davos // Über Ernst Cassirers.
Philosophie der symbolischen Formen / Hrsg. von Hans-Jürg Braun, Helmut
Holzhey und Ernst Wolfgang Ort. Frankfurt a. M., 1988. S. 290.
Кравченко А. А. Кассирер и Хайдеггер на Волшебной горе. Цитирую
работу А. А. Кравченко по ненапечатанной рукописи (С. 4) с любезного
разрешения автора.
Blumenberg Hans. Affinitäten und Dominanzen // Ders.: Ein mögliches
Selbstverständnis. Aus dem Nachlass. Stuttgart, 1997. S. 165.
Так, например, К. Грюндер ставит в конце упоминавшейся статьи вопрос:
«Что остается от Давоса?» — и, отвечая на него, подчеркивает, среди
прочего, необходимость «постоянно вскрывать и удерживать
непрерывности (Kontinuitäten) опыта — и вопреки, и благодаря историческим
разрывам» (см.: Gründer К. Op. cit. S. 303). Со своей стороны Освальд Швеммер
в одной из лучших статей цитировавшегося сборника материалов
конференции, посвященной 70-летию давосского диспута, еще ближе
подходит к нашей постановке вопроса, когда говорит о назревшей
потребности заново продумать «движущие мотивы дискуссии за пределами ее
полемического контекста, в котором дело шло о собственной позиции
оппонентов и, тем самым, о победе или поражении» (см.: Schwemmer О.
Ereignis und Form. Zwei Denkmotive in der Davoser Diputation zwischen
Martin Heidegger und Ernst Cassirer // Disputation. S. 65).
Преобладающая в последние десятилетия литература о Давосе — грубо
говоря, про- и пост-кассиреровская — за редкими исключениями
избегает герменевтической постановки вопроса и постольку остается в русле
«философии духа», то есть научного идеализма классического образца и
обусловленной им концепции «символической формы».
Theunissen M. Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart.
Berlin, 1965. S. 10.
См.: Бахтин M. M. Собр. соч.: В 7 т. T. 6. M., 2002. С. 456. Это —
нашумевший, но малопонятый пассаж (1970), развивающий — в полемике со
Шпенглером (аналогичной полемике с ним Розенцвейга и Хайдеггера) —
идею дистанции во времени, отделяющей нас от других эпох, как
предпосылку «большого времени». M. M. Бахтин — единственный русский
мыслитель, вошедший философски в XX в. и, в частности, возможный
участник давосской встречи, хотя фактически пребывавший весной 1929 г.
под арестом в Ленинграде, одновременно с выходом в свет его книги о
Достоевском.
Термин «констелляция» в историко-философских (герменевтических)
исследованиях последнего времени {Konstellationsforschung) обознача-

202
Раздел первый. Переход
ет — в отличие от значения этого термина в астрономии — такую
«конечность» исторического опыта (его, говоря языком Дильтея,
«структурную взаимосвязь»), анализ которой позволяет вскрывать
необъектные — и постольку «открытые», «незавершенные» — смысловые
возможности, казалось бы, уже объективировавшихся, так сказать,
отпавших в прошлое исторических эпох, вопросов, проблем и «языков». См.
в этой связи репрезентативную работу известного исследователя
немецкого идеализма Дитера Хенриха: Henrich D. Konstellationen: Probleme und
Debaten am Umsprung der idealistischen Philosophie (1789—1795)·
Stuttgart, 1991. M. M. Бахтин примерно в том же смысле разбирает и
описывает «проблемную констелляцию» в философии и гуманитарных науках
первой трети XX в. и процесс «перемещения доминанты» в понимании
«формы» в искусстве (см.: Медведев П. H. (M. M. Бахтин). Формальный
метод в литературоведении. Л., 1928. С. 60), а в 1930-е гг. выдвинул
концепцию «хронотопа» в историко-культурном «воображении» как
своеобразное решение проблемы, которую обсуждают Кассирер и Хайдег-
гер, — проблему кантовской «трансцендентальной эстетики».
10 Попытки задним числом политизировать — и постольку «объяснить» —
давосский диспут обычно приводят к резкому упрощению (и
погашению) проблематики и смысла «конфликта парадигм». Дело не в
недооценке политического измерения, а в методической трудности включить
в обсуждение также и это измерение, избегая односторонности и
однозначности. Сегодня, когда происходит новый очередной и очень
резкий выход за пределы политизированных и облегченных представлений
об историческом прошлом, в литературе о давосском диспуте особенно
бросается в глаза методическая «нестыковка» разных смысловых
измерений, казалось бы, одного и того же события.
11 Соответствующие ходы мысли в немецкой традиции XIX—XX вв.
связаны с такими концептами, как «познание познанного» (А. Бек),
«возобновленное понимание» (В. Дильтей) или «слияние горизонтов» (Г.-Г. Га-
дамер). В русской философской культуре XX в. аналогичный подход к
миру культуры изнутри исторического мира жизни (онтологии «бытия-
события») разрабатывал M. M. Бахтин.
12 См.: Rosenzweig Ε Vertauschten Fronten (1929) // Ders. Gesammelte
Schriften. Bd. III / Hrsg. von R. und A. Mayer. Dordrecht, 1984. S. 235—237. См.
также: Wiehl Reiner. «Vertauschten Fronten», Franz Rosenzweigs
Stellungnahme zur Davoser Disputation // Disputation. S. 207—214.
13 Rosenzweig F. Op. cit. S. 237.
14 Карлхайнц Грюндер в цитировавшейся выше статье о давосском
диспуте вспоминает о том, как отреагировал Хайдеггер на заметку Розенцвей-
га, копию которой Грюндер переслал Хайдеггеру в 1960-е годы «.. .должен
признать, — отмечает К. Грюндер, — что я был опечален (traurig):
Хайдеггер, поблагодарив за пересылку копии, добавил к этому только одно:
Розенцвейг, мол, допустил ошибку насчет кафедры Марбургского уни-

Незавершенный Давос— 1929
203
верситета; если хотите, я могу установить это с полной точностью,
подняв документацию...». См.: Gründer К. Op. cit. S. 301.
См. сокращенный перевод этой работы: Франц Розенцвейг. Новое
мышление. Несколько дополнительных замечаний к «Звезде спасения» (1925) /
Пер. В. Л. Махлина // Философия культуры. М.: ИНИОН РАН, 1998.
С. 7—27.
С этим обстоятельством, по-видимому, связано многозначительно-
глухое замечание Хайдеггера (недавно занявшего кафедру Гуссерля во
Фрайбурге) в письме 1930 г. к Гадамеру: «Все рушится» («Es kommt alles
ins Rutschen»). См.: Gadamer H.-G. Die Kehre des Weges // Ders,
Gesammelte Werke. Bd. 10. Tübingen, 1995. S. 74. См. также: Diputation. S. 72.
Auerbach £. Philologie der Weltliteratur (1952) // Ders. Gesammelte Aufsätze
zur romanischen Philologie. Bern, 1967. S. 303. Э. Ауэрбах (опиравшийся в
своих работах на Э. Панофского, в свою очередь опиравшегося на Э. Кас-
сирера) говорит в этой поздней своей статье об утрате «чувства
исторической перспективы», которое было характерно для гуманитариев его
поколения.
Давосский диспут цитирую здесь по переизданию единственного пока
русского перевода В. Литвинского с англоязычной версии протокола, как
известно, сделанного во время дискуссии И. Риттером и О. Ф. Больно-
вым. См.: Мартин Хайдеггер — Эрнст Кассирер: Семинар // Фауст и За-
ратустра. СПб.: Азбука, 2001. С. 131.
Вспомним в этой связи пожизненную полемику Гадамера
(«перебежавшего», как известно от своих учителей-неокантианцев к Хайдеггеру) с
почтенной, но не- и анти-историчной неокантианской концепцией
истории философии как «истории проблем».
Мартин Хайдеггер — Эрнст Кассирер: семинар. С. 140.
Хайдеггер и сам говорит: «Философия, обращаясь ко всему в человеке,
так же как и к его высочайшим устремлениям, призвана раскрыть эту
конечность более глубоко» (Цит. соч. С. 141). Гюнтер Фигаль, один из
серьезных и авторитетных исследователей хайдеггеровской философии,
начинает свою монографию о Хайдеггера со следующего
принципиального утверждения: для того чтобы лучше понять хайдеггеровскую мысль
о «бытии», методически лучше вообще отказаться от употребления
этого термина. См.: Figal G. Martin Heidegger zur Einführung 3. Aufl.
Hamburg, 1999. S. 8.

ПЕРЕХОД
(Комментарий на послание
Г. Г. Гадамера «К русским читателям»)*
Принцип современной герменевтики гласит примерно
следующее:
Всякий предмет, с которым имеет дело гуманитарий (и философ
как гуманитарий), — это, строго говоря, совсем не предмет и даже
не текст, а скорее такой «затекст», такая объективная смысловая
фактичность мира жизни, или историчность «другого», что ко всему
этому как-то надо еще суметь подойти, подступиться. «Подход»,
«подступ» или «приступ» (Ansatz), намечающий — в качестве
исходного пункта — путь исследования и «самопонимания»
(Selbstbesinnung), здесь означает: по возможности сдерживая и контролируя как
бы естественный навык опережающего обобщения перед лицом того,
что и как говорит «другой», — философ, филолог, историк, т. е.
работающий в горизонте так называемой «духовной истории»
(Geistesgeschichte), принужден поставить под вопрос свои же собственные
мыслительные предрассудки, или доминанты, весь свой
«горизонт ожидания» (Erwartungshorisont), свой, так сказать, интенцио-
нальный рефлекс предвосхищения смыслового целого. Иными
словами, исследователь-гуманитарий должен помыслить и осознать то
самое, что в его или ее мышлении, сознании, субъективности
«выходит за себя» (как сказал бы М. Бахтин) и составляет — если
вспомнить глубокомысленное словечко позднего Шеллинга, само
нуждающееся в комментарии, — нечто «предшествующее мышлению» (das
Unvordenkliche)].
Это фундаментальное правило герменевтической методики,
правильность которого не может быть гарантирована никаким сколь
угодно научным методом, инициатор современной гуманитарной
* В основу очерка положено выступление на конференции, посвященной
актуальным вопросам философского наследия Г.-Г. Гадамера, в Институте
философии РАН (декабрь 2003 г.).

Переход
205
эпистемологии Ганс-Георг Гадамер (1900—2002) передает в одной из
поздних своих статей (1989) следующим образом:
Мы ищем разговора не только для того, чтобы лучше понимать
Другого. Скорее так, что когда мы хотим что-то сказать, а Другой
должен нас понять, нам самим грозит омертвение (Erstarrung) наших
понятий. (...) Именно тогда, когда мы пытаемся понять Другого,
мы осуществляем герменевтический опыт, в процессе которого мы
должны сломить сопротивление в нас самих, если хотим услышать
Другого как Другого1.
Спросим так: какие условия возможности и условия
невозможности нужно тематизировать для того, чтобы сегодняшний разговор
о Гадамере — разговор, который для отечественной философии после
советского века оказывается, увы, опоздавшим и преждевременным в
одно и то же время, — мог реально включиться именно в гадамеров-
скую герменевтическую концепцию истории бытия и истории
философии как «разговора»?
Или, может быть, еще так: возможен ли разговор о
«герменевтическом опыте» изнутри нашего собственного исторического опыта
и языка понятий, где и когда «разговор», «герменевтический опыт»,
тематизация своей собственной, превышающей всякое я
«историчности», вообще не принадлежат к сфере «науки» (как ее у нас
понимают)?
Или еще иначе: какое и зачем нужно «сломить сопротивление в
нас самих», если мы хотим услышать и понять именно Гадамера —
«другого как другого»?
При таком осознании проблемы (трудности) и при такой
постановке вопроса мы, собственно, оказываемся перед гадамеровской (и
хайдеггеровской) гуманитарно-философской новацией, существо
которой — в радикальной историзации самого познающего предметный
исторический опыт «субъекта», его или ее ситуации, а также — в
«применении» (Anwendung) познанного не только к познаваемой
реальности и историчности, но и к собственной историчности и
реальности. Методически, таким образом, герменевтическая практика и
задача выходят далеко за пределы так называемой «интеллектуальной
истории», того, что называют «историей идей» {history of ideas). Это,
пожалуй, самое непривычное (а то и вовсе неприличное) с точки
зрения не вообще науки и философии, но совершенно
определенного типа, или парадигмы, науки и философии — «апофантического»
логоса и логики, выражаясь языком хаидеггеровски-гадамеровскои

206
Раздел первый. Переход
традиции мышления, а выражаясь на более понятном нам языке —
научного идеализма.
В нашем конкретном случае, в исхождении из нашей
собственной духовно-исторической «отсюдашности» — если
позволительно перевести-передать так, в рабочем порядке, хайдеггеров-
скую «заброшенность»/«вброшенность» (Geworfenheit) «вот-бытия»
/ «присутствия» (Dasein), — герменевтическое «применение», как
кажется, должно быть понято двояко. А именно: как понятие и как
реальность понятия в горизонте советско-постсоветской
исторической «отсюдашности». Сразу отметим: эта двусторонность, или дву-
направленность, мышления осуществляется, во-первых, в
направлении предмета и его понятия, во-вторых — в направлении нашей
собственной, «предшествующей мышлению» бытийной
историчности. Наш М. М. Бахтин, переводя во второй половине 1920-х гг.
собственную немарксистскую мысль на внешний официальный
язык понятий советского марксизма, называет такую
герменевтическую двусторонность, или двунаправленность, мысли — «двойным
зеркалом»:
Человеческая мысль никогда не отражает только бытие объекта,
который она стремится познать, но вместе с ним отражает и бытие
познающего субъекта, его конкретное общественное бытие. Мысль —
это двойное зеркало, и обе стороны его могут быть и должны быть
ясными и незатуманенными3.
Синхронный историко-философский контекст этой мысли в
Германии и в России — «критика сознания» как одного сознания,
как «монологизма»4. В этом смысле ключевые мыслители смены
философско-гуманитарной парадигмы в 1917—1923 гг. — Э.
Гуссерль и М. Хайдеггер, Л. Витгенштейн, Ф. Розенцвейг и О. Розеншток-
Хюсси, М. Бубер, М. Бахтин — продолжают и радикализуют
«постидеалистический» «перелом в мышлении» XIX в., осуществленный
Фейербахом, Кьеркегором, Марксом и Ницше на путеводной нити
критики поздним Шеллингом «негативной философии» до Гегеля и
себя (раннего) включительно5. Именно в этом пункте «новое
мышление» (das neue Denken) или, скажем так, философия после
Шпенглера делает некий радикальный шаг, вне контекста и затекста
которого современная философия гуманитарных наук вообще не очень
понятна, особенно в своем разговоре-споре-разбирательстве
{Auseinandersetzung) с «историцизмом» или, по Гадамеру, «историческим
сознанием», включая так называемый исторический материализм.

Переход
207
* * *
Ниже я попытаюсь помыслить «предшествующее мышлению» в
наших сегодняшних, запоздало-преждевременно-постсоветских
усилиях войти в магистальный философский разговор прошлого
столетия, где нас, ненаучно выражаясь, почти «не стояло», в жанре того,
что представляется мне «герменевтическим комментарием». Такой
комментарий тоже в своем роде «двойное зеркало», а именно —
попытка пробиться к другому как другому, ломая сопротивление этому
усилию в нас же самих. В данном случае задача, к счастью, более
скромная и относительно выполнимая; то, что предлагается, даже
не комментарий, а скорее конспект комментария к одному
высказыванию Гадамера. Я имею в виду его поздний текст — автокомментарий
по поводу собственного философского пути, в котором создатель
герменевтической философии в первый и практически в последний раз,
в исторически единственный момент, так сказать, «второй встречи на
Эльбе» между русским и западным мирами вокруг 1989 г., —
обращается к нам. Я имею в виду присланное из Гейдельберга в 1990 г.
маленькое (неполных две страницы петитом) предисловие Гадамера
к первому изданию его статей на русском языке. Это обращение по-
гадамеровски деловито, просто и непросто, начиная уже с заглавия:
«К русским читателям»6.
В этом, кажется, самом кратком из всех его самоистолкований
90-летний философ говорит примерно следующее (считаю
целесообразным не столько цитировать, сколько перевести-передать-
пересказать с русского на русский — «своими словами», но сохранив
ключевые обороты автора, выделенные жирным шрифтом):
Дорогие русские читатели! Получив теперь довольно-таки
неожиданную для меня и, вероятно, для Вас тоже, возможность
познакомиться с некоторыми моими kleine Schriften, имейте, пожалуйста,
все время в виду, как минимум, одну, правда, важнейшую,
решающую вещь. А именно: то, что Вы, если захотите, может быть,
прочтете здесь, — это не только и не просто один вот такой автор — HGG,
как я подписываю, например, предисловия в каждом томе моего
собрания сочинений, которое выходит сейчас у нас в Германии. Нет,
дорогие русские читатели, моя мысль и вообще все, что я продумал
и написал за свою жизнь, — все это совершенно непонятно,
извините, извне, то есть вне представления и понимания некоторого
решительного поворота — события в немецкой (а отсюда уже — и во

208
Раздел первый. Переход
всякой другой) философии, события, в котором я, среди многих
других, тоже участвовал и о котором я должен здесь сказать.
Поворотное философское событие двадцатого столетия, дорогие
русские читатели, произошло, и не могло не произойти, именно в
Германии, то есть, собственно, у наследников классической
немецкой философии и, шире, у наследников великой германской науки.
Почему? Потому что только там, где наука, сама идея науки, была
тем, чем она была у нас, — а в немецкой культуре XIX века
преобладал дух науки, которому и обязана она своим всемирным
значением, — только у нас, немцев, гордых своей наукой, можно было
в XX веке по-настоящему экзистенциально пережить, научно
осознать и религиозно-покаянно признать именно границы и
ограниченность науки по сравнению, например, с романским культурным
кругом, в котором мышление не страдает в такой мере, как в
Германии, схоластичностью и, несомненно, ближе по своим
традициям к гуманитарной культуре слова, к общественно-политическому
миру, ко всей широте жизненного мира и его оправдания — по ту
сторону науки и научности Нового времени, все менее
заинтересованных в таком оправдании и признании.
Вот почему выход за пределы науки должен был означать для
Германии нечто совсем иное, чем в романском, или, скажем,
англосаксонском, или, возможно, славянском культурном круге. Дело
шло, в сущности, о малопонятном вне немецкой научной культуры
событии. Я имею в виду шаг, совершенный Гуссерлем и Хайдег-
гером, а также теми, кто учился у них. Как, в самом сжатом виде,
определить этот шаг, то есть то самое поворотное событие, о
котором, дорогие русские читатели, я здесь пытаюсь сказать? Пытаюсь
сказать, потому что верю в диалог, в способность людей, несмотря
ни на что, находить общий язык и понимать друг друга, что
означает ведь самое трудное. А труднее всего — это поставить себя под
вопрос перед лицом того, что и как говорит Другой; труднее всего
осознать и признать, что не худшее, а вот именно лучшее во мне
самом заключает в себе историческую ошибку и неправду, и, как
следствие, — внутреннее омертвение, неспособность отвечать и быть
ответственным за нашу конечность в современном мире. (Теолог здесь
мог бы сказать больше и компетентнее, чем я.) Теперь, дорогие
русские читатели и коллеги, Вы лучше поймете основную мысль
этого моего короткого предисловия, если то важнейшее событие, или
шаг, на фоне которого я просил бы понимать все, что Вы прочтете в
этой книге моих статей, мы здесь, пользуясь важнейшим понятием
Гуссерля, опишем или обозначим как переход от мира науки в мир
жизни...

Переход
209
О каком все же событии ведет речь Гадамер?
Как раз изнутри нашего исторического опыта, нашего, как
выражался А. В. Михайлов, «само собой разумеющегося», я думаю, нет
выхода к «переходу», о котором говорит здесь Гадамер. Для понимания
«Другого как Другого», — у нас почти нет, на сегодняшний
постсоветский день, своих слов, то есть своего языка и своих глаз;
предпринятый мною перевод-пересказ в лучшем случае как-то проблемати-
зирует суть дела (конкретную проблему «разговора» с Гадамером, как
другим для нас), но все-таки в эту суть не вводит. Остается некая
обширная духовно-историческая трудность — какая-то
непереводимость филологически, наверно, безупречно переведенного текста.
Трудность, которую нужно осознать, — подчеркнем это снова, —
находится или имеет место не «перед» нами (как некоторый пред-мет,
Gegen-stand), a «за» нашим мышлением; то, что нужно представить
и помыслить, — непредумышленно, непредставляемо, то есть
исторически «предшествует» мысли самой в нас же самих, в том внутренне
другом во мне же самом, что стоит — в качестве «предрассудков» по
Гадамеру, в качестве «доминант» по А. А. Ухтомскому — между мною
и реальным Другим в событии с миром и «в мире» разговора7.
В самом деле: если мы присмотримся изнутри нашей
предрассудочной «отсюдашности» к гадамеровскому обороту: «переход от
мира науки к миру жизни», которым в комментируемом обращении
к «русским читателям» обозначено центральное, поворотное и
магистральное событие в западноевропейской (прежде всего — немецкой)
философии XX в.; если мы, по-гадамеровски выражаясь, приведем
свои предрассудки «во взвешенное состояние», — то мы заметим
некую принципиальную внеположность или невписываемость самого
этого оборота в наш мотивационно-исторический (предрассудочно-
доминантный) затекст, или «мир», наших понятий. Ведь само
противопоставление: «наука» — «мир жизни» воспринимается у нас
традиционно совсем не в том смысле, не на том языке мышления, не в том,
как сказал бы М. Бахтин, «теле смысла», в котором и из которого
говорит Гадамер, пытаясь в первом приближении вступить в разговор с
«русскими читателями».
В наш традиционный понятийно-языковой мир, где на одном,
так сказать, полюсе с религиозно-атеистическим пафосом говорят о
«науке» (отсекая все, что ею не ухватывается), а на другом полюсе
вещают в романтико-идеалистическом духе образца 1800 г. о
«духовности» (прямо или косвенно, опять-таки нигилистически отвергая
в борьбе с «нигилизмом» и науку, и философию как суемудрие, как

210
Раздел первый. Переход
враждебный жизни и вере вопрос вместо единственного, раз навсегда,
ответа на все вопросы...), — вот на этом нашем апперцептивно-
диалогизующем фоне мы пытаемся теперь вступить в разговор,
услышать «другого как другого», и значит, «сломить сопротивление в нас
самих» вот этого самого предрассудочно-доминантного фона
сознания и мышления.
Пытаясь в дальнейшем очень предварительно прояснить суть
«поворота» и «перехода», о которых писал Гадамер, я постараюсь
обосновать — в перспективе обновления того, что можно назвать
Übersetzungsgespräch russisch-deutsch, — два тезиса:
Во-первых, «переход от мира науки к миру жизни» можно, как
мне кажется, понять лучше, если иметь в виду, действительно,
магистральный сюжет, или «событие», которое можно определить как
смену философско-гуманитарной парадигмы в научно-гуманитарном
мышлении в XX веке.
Во-вторых, смена философско-гуманитарной парадигмы в том
смысле, в каком Гадамер определяет, как мы помним, «решающий
поворот» в философии XX века, — в русской философии не имел места
ни в так называемом научно-материалистическом, ни в так
называемом религиозно-идеалистическом мировоззрении-мечтательстве «о
главном».
Для понимания магистрального сюжета в западной
философии XX в. у нас до такой степени все еще отсутствует
упоминавшийся фон, что во исполнение мрачного пророчества А. Ф. Лосева в
конце 1920-х гг., практически нет исторически адекватного подхода
также и к русским проектам или программам «решающего поворота»,
о котором говорит Гадамер8.
«Переход», или, как я это называю-перевожу, «смена философско-
гуманитарной парадигмы», — это такое событие, которое, строго
говоря, произошло в общем для Запада и России общеевропейском
историческом пространстве примерно между 1917 и 1923 годом.
Именно тогда, на волне «невиданных перемен», во всех сферах
исторического опыта, как сказано в прологе романа Т. Манна «Волшебная
гора» (1924), «началось столь многое, что потом оно уже и не
переставало начинаться»9.
В оставшееся время я сперва поясню оба высказанных тезиса, а
затем остановлюсь на трех аспектах смены философско-гуманитарной
парадигмы в целом и специально в герменевтической философии —
языковом, логическом и этико-религиозном. Все эти три аспекта
более или менее явно представлены в гадамеровской концепции

Переход
211
«герменевтического разговора», в частности в приведенном позднем
высказывании, в котором задача «услышать Другого как Другого»
стоит в прямой связи с необходимостью преодолеть «омертвение»
именно собственного, исторически сложившегося языка понятий, —
подход или подступ, который, как можно заметить, — по ту сторону
диалектической игры в отрицание-утверждение в отношении
«другого», меня самого и исторического опыта.
Смена философско-гуманитарной парадигмы — это «переход»
или обращение самой научной философии, теоретического
мышления — к до- и вненаучным, к до- и внетеоретическим основаниям
мышления в историческом опыте «мира жизни».
В этом смысле, при всей критике Гадамером В. Дильтея в
«Истине и методе» (1960), — критике, которая, как известно, сама была
позднее подвергнута критике и вынудила автора (как и в случае его
оценки Ф. Шлейермахера) корректировать свою позицию10, — га-
дамеровская «герменевтическая философия», при всем своем
сущностном отличии от более традиционной «философской
герменевтики»11, тем не менее продолжает, в духе раннего Хайдеггера, именно
дильтеевскую программу «критики исторического разума»12.
Пересказ-передача-перевод гадамеровского слова «поворот» в
качестве «смены философско-гуманитарной парадигмы», как мне
хочется думать, позволяет (несмотря на недостаток такого перевода, о
чем скажу ниже) более правильно ориентировать наши собственные
представления и суждения о западной философии XX в., в смысле
того фона понимания (Гуссерль называл его «апперцептивным»,
M. M. Бахтин, с опорой на Гуссерля, — «диалогизующим»), который у
нас покамест почти отсутствует. Гуссерль, Шелер, Хайдеггер, Плесснер,
X. Ортега-и-Гассет, Ф. Эбнер, Ф. Розенцвейг, О. Розеншток-Хюсси,
Бубер, Г. Марсель, Г. Миш, Г. Липпс — вот, по-видимому, ключевые
европейские мыслители «поворота», смены парадигмы в понимании
исторического опыта (в отличие от так называемых опытных наук).
Для всех перечисленных мыслителей характерен и показателен
выход за пределы того, что ранний Хайдеггер называл «theoretische
Einstellung», а его младший русский современник Михаил Бахтин —
«теоретизмом», то есть мышлением «как если бы меня не было», «гно-
сеологизмом всей философской культуры XIX и XX вв.»13.
Позитивно во всех случаях речь шла о «постидеалистической»
тематизации и проблематизации не просто «бытия» или
«реальности», но именно об открытии исторического бытия, исторической
реальности в их дифференцированной категориальной фактичности.

212
Раздел первый. Переход
С этим была связана и критика «метафизики» — такого обобщенного
представления обо «всем», в котором это «всё» оказывается больше
того, что входит в само это переведенное немецким идеализмом с
греческого понятие (das AU)14.
К мыслителям «поворота», несомненно, относится и по времени,
и по существу также и Л. Витгенштейн, которого, тем не менее, я не
отношу в полной мере к названным выше философам по совершенно
определенной и достаточно очевидной причине. Философское
мышление инициатора аналитической традиции, получившей развитие
в особенности в «стране номинализма» (как выражался в таких
случаях Гадамер), само будучи исторически мотивировано в центре
Европы и в те же самые решающие годы во время и после Первой
мировой войны (то есть само продуктивно обусловленное
историческим опытом), не ставит самой проблемы истории и «историчности»,
определяющей именно для немецкой философской магистрали XX в.,
до Гадамера включительно. Традиция философско-гуманитарного —
и постольку исторического — мышления, в котором, по
характеристике В. Дильтея, «минувшее выступает как момент сегодняшнего
исторического сознания», действительно, является немецкой по
преимуществу15.
В этой связи я позволю себе указать на одну очень важную
особенность некоторых мыслителей «поворота» — особенность, которая
для самого Гадамера текстуально не характерна, но как тенденция и
перспектива, как философский горизонт не может быть отмыслена от
его собственного «герменевтического поворота».
Для таких философских монстров, как «Звезда спасения»
Франца Розенцвейга (начата в окопах на македонском фронте в 1917;
опубл. 1921), переосмыслившего историю философии «от ионийцев
до Йены» (т. е. от Фалеса до Гегеля); как замысел молодого М.
Бахтина невельско-витебского периода (1919—1924), включавший
радикальный пересмотр западной философской традиции, от
Платона до неокантианцев, во всех сферах «нравственной
действительности (реальности)», от эстетики до политики и религии; как
пятитомный замысел М. Бубера, из которого вышла маленькая
книжка «Я и Ты» (писалась вокруг 1919, опубл. 1923); как эстетико-
политико-теологический трактат молодого Г. Лукача «Достоевский»,
от которого сохранилось только введение — знаменитая «Теория
романа» (1914—1916; опубл. 1920); наконец, как «Бытие и время» Хай-
деггера (1926—1927), — все это более или менее осуществленные
замыслы, которые, с одной стороны, представляют собою попытки

Переход
213
осмыслить западноевропейскую историю по ту сторону как
гегелевской, так и шпенглеровской метафизики, а с другой — попытки по-
новому осмыслить философию в ее истории по ту сторону и
«философии истории», и более традиционной «истории философии».
С этим явным образом связана и хайдеггеровская, исторически
позитивная, идея «деструкции» западной метафизики как
возвращения и обновленного понимания философии в ее истории. Как бы
через голову так называемых традиций европейской философии мы
возвращаемся к источникам этих традиций, к подлинникам (для
молодого Хайдеггера этот подлинник — Аристотель, для Гадамера — и
Аристотель, и платоновский диалог); «исток» традиции богаче,
интереснее самих традиций, в которых исток ослаблен, если не забыт16.
В период смены философско-гуманитарной парадигмы XX в.
совершается настолько же глубокий сдвиг в историческом
мышлении (и, конечно, в самой истории), как это было и в 1790-е годы,
то есть в период формирования германского идеализма и
романтизма. В перечисленных глобальных замыслах, которые неизбежно
оказываются в большей или меньшей степени фрагментами, дело
идет о тенденции — само время истории, все традиции помыслить
как бы единовременно, синхронически. В этом отношении
упомянутые замыслы про «всё» обнаруживают определенное сходство
с соответствующими явлениями литературы XX в. тех же самых
нескольких лет17.
Эрих Юрьевич Соловьев сказал на защите моего
диссертационного доклада «Философская программа M. M. Бахтина и смена
парадигмы в гуманитарном познании» (15 января 1998 г.):
«(...) как давно надо было об этом подумать, как давно в самом
общем виде это надо было зафиксировать, что помимо смены
парадигмы в естественных науках (чему в последнее время посвящено,
наверно, четверть нашей научно-методологической литературы),
несомненно, происходила смена гуманитарной парадигмы в последней
трети XIX и в первой половине (да и по сей день) XX столетия»18.
Скажу так: почти невозможно было «подумать», практически
некому — «зафиксировать». И самый оборот: «смена философско-
гуманитарной парадигмы», которым я здесь пытаюсь передать то, о
чем говорил Гадамер, увы, слишком сам еще зависим от привычного
нам языка понятий и в этом смысле не вполне адекватен; ведь
«переход от мира науки к миру жизни», понятно, гораздо шире сферы
истории (естественной) науки, где Т. Кун, как известно, ввел понятие
«смена парадигмы».

214
Раздел первый. Переход
Феномен, который я здесь пытаюсь тематизировать, не мог быть,
как кажется, адекватно даже замечен в нашей философии; и здесь я
возвращаюсь ко второму своему тезису, который теперь можно более
пространно формулировать так:
Как раз в годы смены философско-гуманитарной парадигмы — в
России, судя по всему, произошел радикальный разрыв исторической
преемственности, рассечение вследствие которого обе
мировоззренческие крайности русской духовно-идеологической культуры —
«научно-материалистическая» и «религиозно-идеалистическая» —
оказались, как все более обнаруживается, вне магистрального
сюжета западноевропейской философии XX в. «Переход от мира науки
к миру жизни» оказался для нас исторически почти упущен, а потому
и непонятен «в тексте», где только по наивности (как подчеркивает
Гадамер) нам кажется, будто «все сказано» и, следовательно, может
быть понято.
Ни советская метафизика «науки и техники», радикализовавшая
гносеологическую гордыню Нового времени, ни русская
философская эмиграция, замкнувшаяся от мира жизни исторического
становления, в значительной степени подменившая историчность
мышления платонизирующими (и постольку вне- и антихристологиче-
скими) тенденциями, — не могут в нашей постсоветской ситуации
быть продуктивным фоном исторической ориентации наших
сегодняшних попыток «философствования» (Pholosophieren). To, что Хай-
деггер, имея в виду своего учителя неокантианца Г. Риккерта, назвал
в своем фрайбургском курсе «Герменевтика фактичности» (1923)
«платонизмом варваров» (Piatonismus der Barbaren)19, относится, по-
видимому, не только к советскому гносеологизму
естественнонаучного образца, который Ф. Степун называл однажды «большевистским
неоплатонизмом», а Г. П. Федотов (имея в виду своеобразную
почвенность русского коммунизма) — «новой богословской школой»; утрата
исторической почвы, ставшая уделом философской эмиграции,
сделало ее в значительной мере нечувствительной к тому выходу за
пределы неокантианства в философии и буржуазного либерализма XIX в.
в идеологии, с которыми Гадамер неоднократно связывал
зафиксированный им «переход»20.
Немарксистская дореволюционная русская научная философия,
в общем, остановилась на неокантианстве. Федор Степун, этот, как
говорит подружившийся с ним Гадамер, «прирожденный актер» и
ученик Виндельбанда, замечательно имитировавший в 1923 г. во
Фрайбурге манеру Гуссерля говорить на лекции и представлявший

Переход
215
его в виде «обезумевшего часовщика», но совершенно безразличный
к тому, о чем Гуссерль, собственно, говорит, — это не плохой пример,
если не символ, «остановки», о которой идет речь21.
Назову три больших проблемных комплекса, в направлении
которых, как мне кажется, возможно возобновление того «русско-
немецкого диалога», о котором писал в связи с А. В. Михайловым
С. С. Аверинцев22.
Во-первых, — это проблема языкау которая связана с
упоминавшейся трудностью — «непереводимостью» речевого мышления таких
мыслителей, как М. Хайдеггер или даже Гадамер. Причин этой
металингвистической непереводимости, на мой взгляд, две. С одной
стороны, у нас нет, как отмечал еще Пушкин, собственного
«метафизического языка»: научный и философский язык у нас в значительной
степени — не наш, а заемный (и постольку сакрализован и
принципиально, идеологически отодвинут от стихии того, что М. Бахтин
называл «житейской идеологией», от повседневного и неофициального
языка речевого общения и поведения). Немецкий язык философии,
если я не ошибаюсь, значительно ближе к «миру жизни» в силу того,
что заемная (латинская и греческая) терминология в значительной
степени уравновешена в нем собственно немецкими синонимами или
эквивалентами. Достаточно указать на такое важное в контексте
немецкой герменевтики от Шлейермахера до Гадамера понятие, как
«диалог»: этому греческому слову в немецкой философской речи
традиционно соответствует «das Gespräch»; русское же слово «разговор» (я
это не раз проверял на своих студентах и аспирантах — не говорю
о наших философах) вообще не воспринимается как слово
научного языка или жанра речи, в отличие от иноязычного (и постольку,
так сказать, официально-научно-возвышенного, греческого) слова
«диалог».
С другой стороны, — и это действительно «другая сторона» того
же самого, — «переход от мира науки к миру жизни» в известной
мере оставил нас без языка (и, соответственно, вне мотивированного
смысла) магистрального философского разговора прошлого
столетия; переход от языка «строгой науки» (до неокантианства
включительно) к до- и инонаучному языку понятий оказывается
проблематичным еще и сегодня23.
«Переход от мира науки к миру жизни» означает существенное
расширение горизонта «внимания» науки; отсюда известная

216
Раздел первый. Переход
переоценка и риторики, и поэтики в XX в., значимых для философии
в самой своей «другости». Когда Гадамер в цитируемой статье
говорит: «Ни чистого восприятия, ни чистого высказывания не
существует» (17), то это, очевидным образом, означает: невозможно
«чистое» (утопическое) высказывание, асоциальное и аисторичное;
«герменевтическая логика» — это логика жизненного мира в его
продуктивной конечности, или «ситуативности»; это «донаучная» логика,
у которой учится в XX в. научная философия, осознавшая свои
границы и, более того, некую свою вину перед жизнью. Тем самым мы
подошли к третьему проблемному узлу «поворота», о котором хочет
сказать Гадамер. Это, возможно, самый трудный и деликатный
момент, поскольку он имеет не всегда проговариваемый, но тем более
серьезный, «христологический» аспект «метанойи», «покаяния» в
буквальном смысле «перемены ума». Вспомним: если мы захотим (и
только так) понять «Другого как Другого», мы должны прежде всего
пойти, в известном смысле, наперекор себе, своему я, которое,
вопреки всем романтическим и идеалистическим представлениям,
склонно ведь отнюдь не к «общению», а, наоборот, к самодовлению и
самоутверждению.
В духовно-историческом плане, как мы помним, Гадамер ставит
под вопрос не слабую, а, наоборот, самую сильную сторону
«германского духа» — науку и ее детище в науках о духе — «историзм».
Здесь — целая тема, которую я просто назову и чуть-чуть
прокомментирую как возможный предмет исследования.
Это значит, среди прочего, еще и вот что: попытки разоблачить
«нацизм» Хайдеггера — часто лицемерны и лживы, но не потому, что
они ни на чем не основаны, а потому что основания здесь — совсем в
иной — не публичной, а «диалогической» — плоскости. Не Хабермас,
а Гадамер дал подлинный ответ автору «Бытия и времени» и
«Самоутверждению германского университета», «Неторным тропам»,
которые «никуда не ведут». Коммунисты, марксисты и прочие
благодетели человечества и асы публично-риторического дискурса (на
Западе и у нас), которые сегодня, разумеется, уже не за «революцию», а
за «демократию» и «культуру» (перестроились), никогда не признают
своей вины и ответственности за 1933 год по причине почти полной
религиозной нечуткости в соединении с умением быть «в струе» при
всех поворотах так называемых общественных идеалов.
(Классический резкий пример здесь, конечно, — Лукач; более же типична схема,
намеченная в частном письме Хайдеггера, возмущенного книгой о нем
его бывшего ученика Карла Левита: последний, с горечью и иронией

Переход
217
замечает Хайдеггер, в 1929 году был «самый красный», а теперь он
стал христианином и занимает кафедру в Гейдельберге; в 1920-е годы
Левит узрел в «Бытии и времени» «скрытую теологию», а теперь он
то же самое именует «атеизмом», опираясь на якобы общепонятный
смысл этого слова.)
Почему это важно?
Самое печальное и тревожное в постсоветской духовно-
идеологической ситуации, не исключая, конечно, и философию, —
это разрыв исторической преемственности, настолько глубокий и,
похоже, необратимый, что все оказываются правы, по
замечательному русскому выражению, «как ни в чем ни бывало». Ясно, что
«обрести историческое сознание» в этой ситуации оказывается почти
невозможно; новоявленная «религиозная философия» (и даже
«религиозная филология») в этом отношении, как ни странно на первый
взгляд, совершенно сходится с противоположной крайностью —
превращенными постмодернистскими формами революционной
аннигиляции прошлого как «предыстории человечества». В философии
так называемый дух времени менее заметным образом дает о себе
знать, как можно заметить, в попытках возобновить феноменологию
в отталкивании от герменевтики, то есть, фигурально выражаясь, —
оставшись где-то на уровне 1-го тома «Логических исследований» (не
случайно, надо полагать, 2-й том не был переведен на русский язык до
революции) и отчасти «Идей I».
Из всего сказанного понятно, что подлинный разговор о Гада-
мере и с Гадамером сегодня почти вовсе еще невозможен в России.
Ведь мы сами — независимо от нашего «рефлексивного сознания» (на
которое не могут не ставить постмарксисты, постгуманисты и наши
новые христиане в постсоветской ситуации) — сами еще не свободны
от той действенной истории советского века, которая действует в
нас как условие невозможности такого разговора.
В сегодняшней ситуации конца разговора минувшего века,
чудовищно-комического размывания всех подлинных вопросов как
бы вдруг лопнувшего на наших глазах и в нас самих столетия —
ставить заново вопрос о «разговоре» не просто; и слово
«герменевтика», как известно, заболтано и «засмыслено» (как выражался
M. M. Пришвин) почти так же, как слово «диалог»; и риторика «конца
истории», ни научно, ни религиозно для герменевтики
неприемлемая, — не только риторика, конечно. Нужно осознать до конца
подспудный драматизм ситуации, когда и где мы пытаемся, как можем,

218
Раздел первый. Переход
возобновить «русско-немецкий диалог». В этих наших попытках
обращения к Дильтею и Хайдеггеру, Гуссерлю и Гадамеру, а равно и к
собственным «Платонам и Невтонам», — согласимся, нет никакой
«объективной необходимости» в старом «научном», сиречь
мифологическом смысле; приходится, «отрабатывая» не пройденное
историческое прошлое, довольствоваться более скромной «внутренней
необходимостью»: если мы захотим... Теперь, когда все иллюзии
начала 1990-х годов оставлены, мы понимаем: у нас нет никакой
гарантии, но у нас есть некий шанс, какая-то все же историческая
возможность. Она, эта возможность, состоит, как мне кажется, в том,
чтобы на самом деле «понять другого как другого»; ведь только так,
говорит нам Гадамер, можно впервые увидеть себя именно там, где я
могу перерасти себя, не предавая, но и не щадя себя, — там, где,
вопреки пост-пост-пост-современной нераскаянности, невменяемости
и «отвязности», для философствующего все же еще возможна —
«перемена ума».
Примечания
1 «Это совершенно замечательное немецкое слово, — читаем в статье
нашего автора "Герменевтика и онтологическое различие" (1991). —
Волшебство этого слова коренится в том, что в нем улавливается
подлинное дуновение того, что, опережая движение, упреждает и предшествует
ходу мысли, но при этом всякий раз сызнова приходит к тому, что
больше уже невозможно забежать мыслью за представление или за то, из чего
мышление исходит. Вот это и есть "предшествующее мышлению"
Каждый человек что-то знает об этом. Теолог сумел бы сказать об этом
лучше, чем я». См.: Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd. 10: Hermeneutik im
Rückblick. Tübingen, 1995. S. 64. В том же смысле, но резче, чем Гадамер,
отталкиваясь от того, что он называет «помрачением разума
идеализмом», толкует das Unvordenkliche Ойген Розеншток-Хюсси (1888—1973),
посвятивший этому слову выразительное вступление к одному из
разделов своей двухтомной работы «Язык рода человеческого». Ср.: «Ведь
в этом сама сущность сознания — включаться слишком поздно.
История как свидетельство — не сказочка: в ней происходит лишающее
всякой устойчивости потрясение моего первого сознания. История имеет
своею темой предшествующее мышлению (das Unvordekliche) — то,
следовательно, представление чего мне самому недоступно» (см.: Rosen-
stock-Huessy £. Die Sprache des Menschengeschlechts· Zweiter Band.
Heidelberg, 1964. S. 205.) В историко-философском отношении das Unvordekliche
указывает на позднего Шеллинга как инициатора
«постидеалистического» поворота в философии, продолженного в XX в. Гуссерлем и Хайдег-

Переход
219
гером. См. об этом: Theunissen Michael. Die Idealismuskritik in Schellings-
theorie der negativen Philosophie // Ist systhematische Philosophie möglich? /
Hrsg. Von Dieter Heinrich. Bonn, 1977. S. 173—191; Heinrich M. Schmidinger.
Nachidealistische Philosophie und christliches Denken: Die Frage nach der
Denkbarkeit des Unvordeklichen. Freiburg; München, 1985, (Из
существующих вариантов перевода das Unvordenkliche корректным представляется
перевод Ε. Борисова, которым я здесь и пользуюсь; см. осуществленный
им перевод: Ф. В. Й. Шеллинг. Система мировых эпох: Мюнхенские
лекции 1827—1828 гг. в записи Эрнста Лассо. Томск: Водолей, 1999.)
Gadamer H.-G. Op. cit. S. 70.
См. Волошинов В. H. Фрейдизм // M. M. Бахтин (под маской). M.:
Лабиринт, 2000. С. 113. В обратном переводе на аутентичный язык социально-
онтологической программы Бахтина (программы «первой философии»)
та же мысль приобретает отчетливый герменевтический облик; ср.: «Акт
должен обрести единый план, чтобы рефлектировать себя в обе стороны:
в своем смысле и в своем бытии, обрести единство двусторонней
ответственности: и за свое содержание (специальная ответственность), и за
свое бытие (нравственная), причем специальная ответственность
должна быть приобщенным моментом единой и единственной нравственной
ответственности». — Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 1. М., 2003. С. 8.
Ср. начало статьи Гадамера «Философские основания XX века»:
«Философская ситуация нашего столетия восходит в конечном счете к той
критике понятия сознания, начало которой было положено Ницше» (см.: Га-
дамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 16).
Понятие «сознания», которое подразумевает одно сознание как необходимое
и достаточное для понимания действительной историчности сознания,
Бахтин называет «монологизмом», имея в виду навыки мышления как в
философии, так и во всех сферах духовно-идеологической культуры
Нового времени. Ср. философски ключевое место в обоих (1920-х и 1960-
х гг.) изданиях его книги о Достоевском (глава «Идея у Достоевского»):
«Эта вера в самодостаточность одного сознания во всех сферах
идеологической жизни не есть теория, созданная тем или другим мыслителем,
нет — это глубокая структурная особенность идеологического
творчества нового времени, определяющая все его внешние и внутренние
формы». — Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 6. М., 2002. С. 93.
См.: Левит К. От Гегеля к Ницше: Революционный перелом в
мышлении XIX века. СПб., 2002. Однажды в разговоре с либеральным
коллегой старшего поколения я сказал о необходимости критики идеализма,
за что получил мягкий упрек: достаточно, мол, у нас критиковали
идеализм в советское время. Но если бы эта критика была основательной,
то сегодняшнее «возрождение» идеализма было бы невозможным, как,
впрочем, и догматизация марксизма прежде и теперь.
Гадамер Г.-Г. К русским читателям // Он же. Актуальность прекрасного.
С. 7—8.

220
Раздел первый. Переход
Столь существенная для герменевтической философии концепция
«предрассудка» — не как ограничивающего свободу мышления, но как
условия возможности мышления, условия, позитивность которого тем
не менее не гарантирована, — как мне кажется, находит свое
соответствие в концепции «доминанты» А. А. Ухтомского (1875—1942),
именно в антропологическом и религиозном аспектах этой концепции,
развивавшихся Ухтомским, что понятно не в официальных трудах по
физиологии, а в письмах, записных книжках, дневниках и т. п. (преимущественно
в 1910—1920-е гг., т. е. на генеральной и гениальной стадии «смены
парадигмы» как в естественнонаучном, так и в гуманитарном мышлении). См.
в особенности письма А. А. Ухтомского к Е. И. Бронштейн-Шур 1927—
1928 гг., в которых он развивает (с опорой на Достоевского) свои теории
«заслуженного собеседника», «двойника» и т. п. См: Ухтомский А. А.
Интуиция совести. СПб., 1996. С. 248—293.
В предисловии к «Очеркам античного символизма и мифологии»,
датированном 5 апреля 1928 г., А. Ф. Лосев писал: «(...) и русские люди будут
читать немцев, не понимая и не зная, что это было у нас гораздо раньше
и притом гораздо значительней и богаче, но что разные "условия"
спокон веков мешают нам быть самими собою и разрабатывать свои же
собственные, своим жизненным опытом выношенные идеи. Что же тут
делать и кому жаловаться ?» (см.: Лосев А. Ф. Очерки античного
символизма и мифологии. Т. 1. М.: Издание автора, 1930. С. 4.). «Читающие
немцев» русские люди, оторванные от собственно исторического
опыта, — это о нас. Лосева можно понять, но еще важнее, как мне кажется,
понять другое. Нет сомнения, что «может собственных Платонов / И
быстрых разума Невтонов / Российская земля рождать». Но здесь есть одна
тонкость, которая относится к тому, что Гадамер называет
«герменевтическим опытом»: наших собственных «Платонов» и «Невтонов» мы
можем осознать только на фоне не-наших Платона или Ньютона; вне
этого (западноевропейского) фона у нас бы их не было, даже если бы они у
нас были. Поскольку ни Дильтей, ни Гуссерль, ни Хайдеггер, ни другие
мыслители смены философско-гуманитарной парадигмы в русскую
научную философию не вошли, то у нас нет и адекватного фона для
осознания и признания аналогичных явлений в русской мысли XX в.
См.: Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. М.: ГИХЛ, 1959. С. 8. (Манн, кстати,
тоже говорит здесь о «повороте».) В историко-философской связи
релевантным представляется указание Микаэля Тойниссена, который в
известном исследовании «Другой» называет период между 1917 и 1923 гг.
ключевым для возникновения как «трансцендентального» (Гуссерль,
Хайдеггер, Сартр), так и «диалогического» (М. Бубер, Ф. Розенцвейг,
О. Розеншток-Хюсси, Г. Марсель и др.) поворота в европейской
философии — поворота, который М. Тойниссен обозначает понятием
«социальной онтологии». См.: Theunissen M. Der Andere. Berlin, 1965. В те же
несколько лет начала 1920-х гг. складывалась и философская программа

Переход
221
M. M. Бахтина, который, как и его старшие западные современники,
исходил из и отталкивался от неокантианства.
10 Укажем в этой связи на позднюю статью 1991 г. «Герменевтика и
школа Дильтея» (1991), которая представляет собою рецензию на книгу
Ф. Роди «Познание познанного» (1990). См.: Gadamer H.-G. Op. cit. Bd. 10.
S. 185—205.
11 См.: Vedder Ben. Was ist Hermeneutik? Ein Weg von der Textdeutung zur
Interpretation der Wirklichkeit. Stuttgart etc., 2000. Различие между более
традиционной «философской герменевтикой» (Шлейермахер—Дильтей)
и «герменевтической философией» XX в. (Хайдеггер—Гадамер) Б.
Ведер, нидерландский теолог и философ, видит в том, что первая имеет
дело преимущественно с текстами, вторая же — с сущим и с человеком
как «герменевтическим существом», каковым он становится у Хайдег-
repa(S. 10—11).
12 Об изменении хайдеггеровской оценки Дильтея и причинах этого
изменения см., в частности: Heribert Boeder, Dilthey «und» Heidegger: Zur
Geschichtlichkeit des Menschen // Dilthey und der Wandel des
Philosophiebegriffs seit dem 19. Jahrhunderts. Freiburg; München, 1984. S. 161—177.
13 Бахтин M. M. Собр. соч. Т. 1. М., 2003. С. 160. С последующей критикой
«гносеологического сознания — сознания науки»: последнее «не может
иметь вне себя другого сознания, не может вступить в отношение к
другому сознанию, автономному и неслиянному с ним»; поэтому
гносеологическое сознание в принципе не имеет границ, и «проблемы
завершения сознания нет для гносеологии» (Там же. С. 161).
14 Насколько и русская философская мысль еще до революции в известной
мере осознавала задачу «преодоления метафизики» на немарксистских
путях, свидетельствует следующее соображение молодого Б. Грифцова,
так объяснявшего попытки В. Розанова пробиться от отдельных
интуитивных проникновений к метафизическим откровениям, «приручив»
реальность: «Всякую метафизику, как систему понятий, притязающих на
общеобязательность, ждет та же участь. Будет ли то материализм,
марксизм или христианская метафизика — они все равным образом
создаются людьми, уверенными в возможности познания в понятиях
огромных полей жизни, и всегда их ждет одно и то же наказание за эту
уверенность — наказание — в виде полной логической случайности их систем».
См.: Грифцов Б. Три мыслителя: В Розанов, Д. Мережковский, Л. Шестов.
М., 1911. С. 39.
15 «(...) германский дух, в отличие от духа английского или
французского, живет сознанием исторической преемственности (...). Отсюда
историческая глубина германского духа, в которой минувшее выс�