НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ, ТЕХНИКЕ
ПОДПИСНАЯ НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ
8/1986
Издается ежемесячна с 1964 г,
Ю. П. Зуев,
кандидат философских наук
СОЦИАЛЬНО-
ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС
И КРИТИКА
ЕГО БОГОСЛОВСКОЙ
ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Издательство «Знание» Москва 1986

ББК 86.1
3-93
Автор: ЗУЕВ Юрий Петрович —кандидат философских наук,
старший научный сотрудник Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС, автор ряда работ по вопросам истории
и идеологии русского православия.
Рецензент: Никонов Кирилл Иванович — кандидат
философских наук.
Зуев Ю. П.
3-93 Социально-исторический процесс и критика его
богословской интерпретации. — М.: Знание, 1986.—
64 с.— (Новое в жизни, науке, технике. Сер.
«Научный атеизм»; № 8).
и к.
В брошюре содержится марксистский анализ
православно-богословского толкования общественно-политических процессов, эволюции
социального учения церкви от фундаментализма к концепции
«коммунистического христианства», показаны несостоятельность его релл-
гиочно-этического обоснования, внутренняя противоречивость н уто-
ПНЗ-.
040006*060 ББК 86.1
© Издательство «Знание», 1986 г.

ВВЕДЕНИЕ
Повышенный интерес к истории своей страны, культуре
своего народа — знаменательное явление современной
духовной жизни советских людей. Этот интерес
многообразен: большой спрос на литературу, посвященную
событиям прошедших веков, причем на литературу не
только художественную и публицистическую, но и
научную; паломничество к памятникам истории и культуры,
местам великих сражений, где решалась аудьба нашей
Родины; нескончаемый поток посетителей в музеях.
Что движет интересом к истории? Что лежит в его
основе? Отнюдь не досужее любопытство, ця праздное
увлечение коллекционированием исторических фактов и
событий.
Обращение к прошлому — это и не уход в прошлое.
Люди обращаются к политическому, нравственному,
художественному опыту предшествующих поколений,
чтобы осмыслить нынешний день в историческом
процессе, решить возникающие сегодня проблему., Поэтому
,точнее было бы. сказать,.что обращение к профкому .есть
момент движения человека и общества от цастрящего к
будущему. Выверяя сег9дняшн.ий.день опытов
прошлого, его достижениями и ошибками, можно вернее
наметить направление и способ достижения целей в будущем.
История всегда была и остается объектом
столкновения различных общественных сил, классовых, интересов,
политических пристрастий и философских концепций.
В событиях и уроках прошлого люди ищут исторические
основания своих позиций и действий.
Обращение к прошлому связано с насущной
потребностью решения мировоззренческого вопроса о смысле
истории, ее движущих силах, роли в ней человека. Наша
отечественная история, культурное наследие прошлого
3

дают богатейшую возможность воспитания у советских
людей гражданственности, любви к Родине, глубоких
интернационалистических чувств.
Обращение к истории неизбежно приводит и к
выявлению в ней роли религии. Причем чем дальше в глубь
веков, тем эта роль оказывается все более значительной.
Поэтому, естественно, возникает вопрос о «религиозном
факторе» в истории. Идеологическую актуальность и
заостренность ему придают существование и
деятельность религиозных организаций в советском обществе,
пропаганда ими идей о якобы вневременном характере
религии, ее непреходящем значении как фактора
духовно-нравственной жизни общества, как неотъемлемом
элементе национальной культуры.
Концепция позитивной роли религии в истории
активно навязывается и эксплуатируется нашим
идейно-политическим противником. При этом религия выдвигается
как идеологическая альтернатива научному коммунизму.
; Таким образом, вопрос о роли религии в истории и
конкретно в истории нашей страны представляет собой
не только существенную сторону общей проблемы
социально-исторического процесса. Он связан и с
насущными вопросами современного социального и духовного
развития, а то или иное его решение предполагает
определенную идейно-мировоззренческую позицию.
В этой связи ученые и пропагандисты могут
направить растущий интерес советских людей к истории в
правильное русло, помочь сделать правильные выводы.
Речь идет не только о том, чтобы показать несостоятель^
ность попыток преувеличения, идеализации роли
религии вообще и православия в истории России в
частности, или, наоборот, отрицания этой роли. Задача состоит
в уяснении принципиального вопроса о месте и роли
религии как фактора общественно-политической и
духовной жизни. А это возможно лишь на основе диалек-
тико-материалистического понимания истории,
глубокого усвоения научных принципов исторического
материализма.
ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Вопросы о сущности истории, ее движущих силах,
возможностях и роли в ней человека так же стары, как ста-
4

ра и сама человеческая история. Но характер даваемых
па них ответов изменялся по мере обогащения
человечества социальным опытом, реального возрастания его
роли как субъекта истории.
Мыслители Древнего м«ра в основ»у человеческой
истории полагали рок (фатум, судьбу) — безликую,
непостижимую, неотвратимую стихию. В средние века
историческое сознание людей персонифицирует эту
стихию в личности бога, по воле которого и
разворачивается человеческая драма. Под секуляризирующим
воздействием развивавшегося капитализма представление о
боге-промыслителе трансформируется в личность
великого человека — императора, полководца, героя,
удачливого авантюриста, творящего историю по своему
произволу. В этой последовательной смене представлений о
движущей силе истории нетрудно увидеть движение
человечества от «царства необходимости» к «царству
свободы;». Однако полное и реальное постижение
социально-исторического процесса, объективного характера его
закономерностей связано с научным подвигом
К. Маркса.
На современном уровне развития советского
общества научно-материалистическое мировоззрение и
соответствующее ему понимание социально-исторического
процесса стало достоянием большинства людей. Однако
обыденное сознание некоторой части населения все еще
подвержено влиянию консервативных, пережиточных
взглядов на сущность общественных процессов. Ему
свойственны фаталистические представления об
определяющей роли судьбы в жизни человека и о произволе
сильной личности, якобы способной подчинить ход
истории своим намерениям. Имеет своих сторонников и
религиозное толкование общественно-исторического
процесса. Чаще всего элементы этих ненаучных
представлений образуют в сознании человека некую эклектическую
смесь, однако каждый из них в силу своей
специфичности требует самостоятельного критического
рассмотрения.
Отдельные моменты трактовки истории присутствуют
уже в ранних памятниках христианской литературы.
В них были четко и настойчиво провозглашены
носившиеся в духовной атмосфере римского
рабовладельческого общества на грани двух эр идеи единства
человеческого рода и его исторической судьбы. С христианст-
5

вом связано формирование идеи истории как процесса,
движения от прошлого к будущему, качественного
изменения.
Первым мыслителем, разработавшим христианскую
концепцию истории, был теолог и философ Августин
Блаженный (354—430). В своем труде «О граде
божьем», под влиянием которого находилась общественная
мысль Европы вплоть до XVIII в., он ставит в центр
истории явление Христа как событие уникальное и
неповторимое, положившее неодолимый водораздел между
прошлым и будущим.
Однако историзм христианских воззрений на
общество носит весьма специфический характер, что
обусловлено прежде всего идеализмом их исходных принципов,
утверждающих, по словам современного православного
богослова, «первичность духовного начала, как в
бытийном плане, так и во всех проявлениях жизни»1.
Идеализм социально-исторических воззрений
христианства существенно отличается от философского
объективного идеализма. Если последний рассматривает
реальный исторический процесс как исполнение,
«развертывание» абсолютной идеи по внутренне присущим ей
законам, то христианство в основу этого процесса
полагает волю божью, т. е. персонифицирует внутренний
источник развития общества в личности
сверхъестественного существа, вносит в него элемент божественного
вмешательства, что лишает смысла саму постановку
вопроса о его рациональном познании.
Социально-исторический процесс поэтому может быть только объектом
веры.
Во что же необходимо верить? Согласно
христианскому догмату — в божественное провидение. В то, что
источником, движущей силой исторического процесса
является воля божья. Все в мире, в том числе и в жизни
людей, совершается в соответствии со
сверхъестественным, от века установленным планом и движется к
предопределенной цели. «То новое, что врывается в жизнь,
не возникает в мире причин и следствий, не создается
волей человеческой, а исходит от бога и от него
одного»2. С точки зрения христианских теологов, история че-
1 Журнал Московской патриархии. (Далее ЖМП).—1980.—
1^1 С 60
* ЖМП. — 1969. — № 5. — С. 52.
6

ловечества является упорядоченным процессом,
качественным развитием и движением вперед потому, что бог,-
промыслитель в соответствии со своим планом
направляет ее к некоей конечной цели. Иначе человеческая
история представляла бы собой совокупность
расположенных во времени, но никак не взаимосвязанных,
случайных, хаотических событий, т. е. христианская
концепция истории телеологична по своему характеру. В ней
нет признания в историческом развитии внутренне
присущего ему источника, нет понимания его как самораа-
вития.
История человечества согласно воззрениям
христианства имеет четко обозначенное начало — грехопадение
прародителей и столь же определенный конец —
страшный суд. Проекция индивидуального человеческого
исхода в его земной жизни на человеческий род как та*
ковой представляет собой, таким образом, основу фиоа-
листской направленности христианской концепции
истории. Основной смысл земной истории человечества,
размещенной между грехопадением Адама и Евы и
страшным судом, заключен в его спасении. Центральным
событием этой истории является искупительная жертва
Иисуса Христа, открывшая путь для личного спасения
каждого человека.
Таким образом, с точки зрения христианства,
история человеческого общества — это совсем не то, что
реально происходит в его жизни. За этим видимым,
внешним, событийным ходом истории скрывается ее
внутренний, мистический смысл. А каким образом «история
спасения» проявляется в земной истории людей, как она
«материализуется»? Не может ли социальный и
духовный прогресс общества послужить предпосылкой «цяг>-
ства божьего»? Традиционное христианство дает на этот
вопрос безусловно отрицательный ответ, ибо допустить
такую возможность — значит признать, что «царстве
божье» — «от мира сего», продукт человеческого
творчества. Поэтому богословие разъединяет мир
преходящих, земных явлений и конечных судеб человечества.
его историю и эсхатологию.
Однако, будучи разъединенными, эти два мира не
исключают друг друга. Хотя общество несовершенно,
несет на себе печать первородного греха, однако и оно
есть творение божье, устроено по определенному
порядку и потому должно быть признано как обладающее оп-
7

ределенной ценностью. На этой основе, заложенной Аз-
густином («теология порядка»), христианство
выработало те социальные принципы, которые в течение всей
истории эксплуататорских обществ служили и отчасти
служат до сих пор оправданию социального
неравенства и несправедливости.
Такая двойственность традиционного христианства в
отношении к двум мирам, с одной стороны, внушала
верующим понятие о вторичности, условности их земного
бытия, недостижимости в нем справедливости и счастья,
а с другой — о его необходимости как пути и средстве
спасения.
Традиционные воззрения христианства,
утверждавшие антагонизм земного и небесного, мирского и
божественного, отражали реальные противоречия между
стремлением человека к достойной его призвания жизни
и наличным бытием в эксплуататорском обществе, т. е.
в религии выразилось самочувствование и самосознание
человека в условиях резкого противоречия между его
сущностью и существованием.
Христианская концепция истории по сути своей
антиисторична. Она отказывается признать в социально-
историческом процессе внутренний источник его
развития, спонтанный характер его закономерностей, его
самоценность, перенося конечный смысл человеческого
существования к его эсхатологической перспективе.
Социальная реальность, происходящие в ней процессы,
следовательно, сами по себе лишены смысла, обретают
они его лишь в боге, через бога. Отношение же бога к
миру есть отношение ничем не ограниченного
господства, которое, естественно, не поддается рациональному
осмыслению. Человеку остается только признать это
господство как благо, ибо «бог есть любовь».
Христианству как разновидности
религиозно-идеалистического мировоззрения чуждо понимание социальной
структуры общества, в основе которой лежат
производственные отношения. Оно рассматривает общество как
простую «арифметическую» совокупность индивидов.
Поэтому все события человеческой истории, с его точки
зрения, есть результат взаимодействия сознательной
воли индивидов с высшей божественной волей.
Один из подвижников средневекового христианства
авва (отец) Дорофей разработал соответствующую этой
концепции схему. Человеческое общество он представил
8

в виде круга, по периферии которого располагаются
люди, а в центре — бог. Духовная связь каждого
человека с ним обозначается при помощи радиуса.
Отношения же людей между собой производны от их
отношения к богу. Чем ближе духовно люди к бопу, т. е. чем
короче радиусы, соединяющие их с богом, тем теонее их
связь между собой. Отсюда очевидно, что перспектива
достижения идеального состояния общества, т. е.
господства в нем добра и справедливости, может быть
реализована на пути полного духовного единения людей с
богом и в боге, т. е. в той ситуации, когда радиусы,
идущие от человека к богу, утратят всякую
протяженность, а круг аввы Дорофея «уплотнится» в точке3.
Таким образом, христианская концепция социально-
исторического процесса не только антиисторична, она
вносит в него мистическое содержание.
Еще одна характерная черта христианской
концепции социально-исторического процесса — это его этиза-
ция. Христианство не только оценивает все
общественные явления в категориях добра и зла, но и
усматривает внутренние стимулы человеческой деятельности,
социальных движений в их нравственных качествах, а
должное и реальное решение проблем обусловливает
исключительно перспективами нравственного
совершенствования, «возрастания» добра и любви во
взаимоотношениях между людьми. Незадолго до Октябрьской
революции один из православных богословов писал: «На
одной стороне капитализм, на другой — бедность, это,
конечно, печальнейшая противоположность, но она
должна быть свободно изживаема любовью
христианской, а не каким-нибудь насилием»4. Прямолинейность
и простота этого высказывания дают полную
возможность убедиться не только в утопизме христианского
учения об общественных процессах, но и их
реакционной социально-классовой направленности.
Исторические корни представления о «божьем
промысле», как и предшествующего им представления о
роке, во власти которого находится человек, объективно
обусловлены низким уровнем развития производитель^
3 См.: ЖМП. — 1985. — № 3. — С. 46.
4 Богдашевский Д. И. Евангелие как основа жизни (по
поводу современных социально-экономических вопросов), — Киев,
1907.-С. 26.
9

ных сил первобытного общества, примитивностью
знаний об окружающем мире. Отсюда непонятные явления
и события рождали в сознании людей представления о
неких сверхъестественных силах, которые будто бы
определяют существующий в мире порядок. Извращенное
понимание религией действительности, по определению
Ф. Энгельса, «язляется не чем иным, как
фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил,
которые господствуют над ними в их повседневной
жизни,— отражением, в котором земные силы принимают
форму неземных»5.
Представления об этих неподвластных и якобы
непостижимых для человека силах получают развитие и
широкое распространение в антагонистическом
обществе— обществе анархии, социальных катаклизмов,
кажущегося господства случайностей. Жестокая
эксплуатация, бесправие, духовный гнет религии — все это
создавало обстановку, в которой люди не могли осознавать
себя творцами, хозяевами собственной судьбы.
«Фантастические образы, в которых первоначально отражались
только таинственные силы природы, — писал Ф.
Энгельс,— приобретают теперь также и общественные
атрибуты и становятся представителями исторических
сил»6. Следствием ложного понимания движущих сил
общественного развития, его объективного характера и
была вера в действие «божьего промысла». В отличие
от Августина, согласно взглядам которого человек яв->
ляется всего лишь орудием божьей волн, православно-
христианские богословы занимают более гибкую
позицию. Каждый исторический факт, каждое событие они
рассматривают как результат взаимодействия
божественной воли и человеческой свободы. Однако «доверие»,
оказанное человеку как обладателю свободной воли,
эфемерно, ибо, как утверждает богослов, «на пути
добра без помощи божественной благодати нельзя сделать
ни шага». В то же время все, что делает человек,
рассчитывая лишь на свои собственные силы, оказывается
«путем зла».
Христианская концепция исторического процесса в
дореволюционной России была поставлена на службу
Б Маркс К., Энгельс Ф. — Соч. — 2-е изд. —Т, 20.—
С, 328.
«Там же, —С, 329
10

интересам господствующих классов. Освободив учение
о «божьем промысле» от чрезмерного фатализма Авгу-^;
стина Блаженного и получив благодаря этому
возможность для маневрирования, деятели православия, в
зависимости от конкретных условий, характера того или
иного события акцентировали внимание верующих масс
то на всемогуществе бога, то на свободе воли человека.
Классовая сущность религиозной идеологии и
социальной позиции православной церкви четко определил
В. И. Ленин. «Мы... очень хорошо знаем, —писал он,—
что от имени бога говорило духовенство, говорили
помещики, говорила буржуазия, чтобы проводить свои
эксплуататорские интересы»7. Совпадение классовых
интересов господствующих социальных прупп, царизма и
церкви объективно вызывало у них необходимость
обращения к «божьему промыслу» как к центральной идее
богословского оправдания существовавшей
действительности.
Основоположники научного коммунизма развенчали
богословские вымыслы о неких «потусторонних силах»,
придающих смысл историческому процессу и
определяющих его развитие. «Провидение, провиденциальная
цель, — отмечал К. Маркс в работе «Нищета
философии»,— вот то громкое слово, которым теперь
пользуются для объяснения хода истории. На деле это слово
не объясняет ровно «ничего»8.
Религиозному, идеалистическому истолкованию исто»
рии К. Маркс и Ф. Энгельс противопоставили
материалистическое понимание развития общества. Его суть
состоит в том, что «люди сами делают свою историю, но
они ее делают не так, как им вздумается, при
обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые
непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от
прошлого»9. Они доказали, что первичной в
общественном прогрессе является сфера материального
производства. Развитие ее в конечном счете определяет прогресс
других сторон общественной жизни, в том числе
общественного сознания, духовной .культуры. К. Маркс четко
обосновал положение о том, что совершенствование
производительных сил определяет изменение характера
7 Ленин В. И. Поли. собр. соч. —Т. 41. —С. 309.
8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. —Т. 4. —С. 141.
•Маркс К., Энгельс Ф, Соч,— Тг 8, — С, 119.
11

цроиаводственных отношений. Диалектика
взаимодействия этих двух объективных сторон способа производства
такова, что на определенном этапе общественного
развития существующая форма производственных
отношений становится оковами производительных сил.
Конфликт между развивающимися производительными
силами и отжившими производственными отношениями
разрешается революционной ликвидацией последних,
возникновением новых производственных отношений,
соответствующих характеру выросших производительных
сил и стимулирующих их дальнейшее развитие. Так
совершается переход к новой общественно-экономической
формации.
Марксизм-ленинизм освободил понимание
исторического процесса от фатализма, лишил его
сверхъестественного смысла и цели, основываясь на практике людей.
Исторический материализм, развенчивая
провиденциальные воззрения богословов, оптимистично смотрит
на историю общества. Учение К. Маркса и Ф. Энгельса
об общественно-экономических формациях, о
соотношении исторической необходимости и сознательной
деятельности людей, о народе как творце истории нанесло
могучий удар по религиозному пониманию общества как
объекта «божественного провидения».
РОЛЬ ПРАВОСЛАВИЯ В СОЦИАЛЬНО-
ПОЛИТИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ РОССИИ
Применительно к истории России рассматриваемая
нами проблема конкретизируется прежде ©сего ©
вопросе о роли православия в социальном и духовном
развитии страны. Ее событийная сторона в своих основных
моментах хорошо известна. Сейчас речь идет прежде
©сего о философском осмыслении этих событий, их
мировоззренческой интерпретации.
Идеологи православия отстаивают точку зрения,
согласно которой религия является не просто одним из
•компонентов духовной жизни общества, но
определяющим фактором его общественно-политического и
духовного развития. Это мнение опирается на тенденциозное
истолкование двух реальных обстоятельств истории.
Во-первых, на определенных этапах развития
общественного сознания (в доклассовом и раннеклассовом об-
12

ществе), когда оно носило недифференцированный
характер, религия выглядела не только как
господствующая его форма, но и как основа и источник всех других
его форм. В феодальном обществе господствующие
позиции религии не только сохранились, но и расширились
за счет распространения ее влияния на усложнившиеся
классово-политические структуры и отношения. Отсюда
вытекает и второе обстоятельство. Исторический процесс
воспринимался и истолковывался таким образом, будто
в его основе лежит последовательная смена форм
религии, а не наоборот. История же человеческого общества
рассматривалась как простой придаток истории церкви.
Подобные религиозно-апологетические тенденции
сейчас особенно наглядно проявляются в выступлениях
православных богословов, связанных с предстоящим
1000-летием введения христианства на Руси.
Суть церковно-богословского подхода к оценке этого
события, его последстаий для социально-политического
и культурного развития страны сводится к тому, что
.православие явилось-де краеугольным камнем
становления и утверждения государственности русского и
других народов, их национального самосознания и
культуры. Дело изображается так, будто русский народ, до
принятия христианства, находился «во тьме
варварства» и лишь христианская религия приобщила его к
европейской культуре, заложила основы его нравственной
жизни и национального.самоедания. *В
течение:нескольких столетий» на Руси была создана ^ысокдя
культура, которая возникла и окрепла в борьбе с языческим
:на)следием> У—читаем на страницах «Журнала
Московской патриархии».
Марксистско-ленинский подход к оценке роли
религии в жизни общества, его прошлом н настоящем осно-
' вываетея на научном, диалектико-материалистическом
понимании социально-юстормческого процесса при
соблюдении принципов конкретного историзма и
партийности в анализе общественных процессов и явлений.
Марксистская наука рассматривает религию как
социальное явление духовно-идеологического,
надстроечного порядка. Это значит, что ее место и функции в
обществе определяются прежде всего общими
рамками функционирования идеологических феноменов. От-
1 ЖМП,— 1984,-М 10, —С. 59.
13

сюда следует, что религия не может играть роль
определяющего фактора общественной жизни, быть основой
и источником ее прогресса. Эта роль принадлежит
общественно-экономическому базису. Идеологическая же
надстройка общества, элементом которой является и
религия, оказывает более или менее активное воздействие
на ход общественного развития. Однако мера и
характер этой активности определяются «близостью» того или
иного элемента надстройки к базису, степенью
соответствия его содержания ведущим тенденциям
общественного развития. Что касается религии, то она является
одной из наиболее удаленных от базиса форм
общественного сознания и уже поэтому не может оказывать
непосредственного воздействия на него (базис) и на ход
общественного развития в целом. Кроме того, будучи
по своей сущности фантастическим отражением в
головах людей господствующих над ними внешних
природных и социальных оил, играя роль «опиума», т. е.
иллюзорного восполнения практического бессилия людей,
религия как таковая не способна быть движущей силой
развития общества.
Но поскольку комплекс ее социально-нравственны к
установок, ориентации и ценностей представляет собой
отражение социального бытия, норм и идеалов
различных общественных классов, религия может
использоваться ими в качестве идеологического обоснования и
оформления тех или иных общественных процессов. Как
неоднократно отмечали К. Маркс, Ф. Энгельс и
В. И. Ленин, религия может играть роль идеологии, ос^
вящающей эксплуататорские порядки, но она же может
выступать и в качестве идейного знамени социального
протеста. «Выступление политического протеста по!
религиозной оболочкой, — писал В. И. Ленин, — есть
явление, свойственное всем народам, на известной стадии
их развития...»2. Таковыми были средневековые ереси,
некоторые течения русского сектантства.
Беспристрастное, основанное на объективном
анализе фактов изучение социально-политических и
идеологических предпосылок введения христианства на Руси в
конце X в. убеждает в том, что оно вовсе не было
исходным моментом формирования ее государственности и
культуры.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч. — Т. 4. —С. 22&
14

Можно считать доказанным советской исторической
«аукой, что процесс формирования государственности у
восточнославянских племен берет свое начало в VI в.
н. э. и приводит к образованию централизованного
феодального государства Киевской Руси в середине —
последней трети IX в. Значит, древнерусское государство
образовалось как минимум за сто с лишним лет до
своего «крещения».
Как показали недавние археологические открытия
украинских ученых, Киев уже в IX — начале X в. был
крупным городом, в котором развились многочисленные
ремесла, стояли каменные дома, в том числе
двухэтажный княжеский дворец, расписанный внутри фресками.
Имеются доказательства того, что на Руси еще до
введения христианства имелась письменность. Таким
образом, есть все основания утверждать, что «русской
культуре значительно более тысячи лет. Она одного возраста
с русским народом, с украинским и белорусским... Более
тысячи лет русскому народному творчеству, русской
письменности, литературе, живописи, архитектуре,
музыке» 3.
Надо признать, что материалы и документы,
полученные учеными-историками за последние годы,
заставили православных богословов несколько изменить
традиционный подход к оценке значения принятия
христианства Киевской Русью. В настоящее время многие из
них не утверждают, что христианство явилось
источником формирования государственности и культуры на
Руси. По их словам, речь идет лишь о том, что оно
«создало духовную основу» этого процесса. Однако в
сущности своей интерпретация социально-исторической
миссии христианства остается прежней. Соглашаясь с тем,
что к концу X в. Русь уже была государством, а
культура достигла определенного уровня развития, они
утверждают, будто христианство явилось решающим
фактором развития этих процессов.
Разумеется, православие сыграло определенную роль
в укреплении и развитии государственности и культуры
на Руси.
Система государственного принуждения в
эксплуататорском обществе нуждается не только в силе закона,
8 Лихачев Д. С. Культура русского народа X—XVII в.—
М.-Л., 1961. —С. б.
15

полиции и армии, но и в соответствующей идеологии.
В 5(1оху средневековья данная роль выпала именно
религии. Однако собственная религия славян — политеизм,
сформировавшаяся в условиях доклассового общества и
потому не содержавшая в себе идей, направленных на
оправдание социального неравенства и
несправедливости, освящение верховной власти князя, не была
способна сыграть такую роль. А христианская религия,
сформировавшаяся в эксплуататорском обществе и
приспособленная к его оправданию, наилучшим образом
отвечала этим целям. Поэтому роль идеологического
фактора укрепления уже готового политического
образования, каким было древнерусское централизованное
феодальное государство, и общества, разделенного на
классы, сыграло христианство. Церковь и православие
явились частью идеологической надстройки
раннефеодального общества Киевской Руси, и в определенной
степени они способствовали ее прогрессу, внутреннему
созреванию и укреплению. Однако это был прогресс,
основанный на классовом антагонизме: развитие
производства и культуры, укрепление государства
достигались за счет усаленной эксплуатации рядовых крестьян
и ремесленников, за счет присвоения создаваемого «ми
прибавочного продукта.
,. Признавая распространение христианства на» Руси
исторически закономерным и социально обусловленным
явлением, нельзя закрывать глаза на ту социальную
борьбу, которой оно сопровождалось. Если в Древнем
Риме христианство возникло как религия социальных
«ниаов» и в силу своего демократического, бунтарского
характера преследовалось со стороны власть имущих,
то на Руси оно появилось как идеология, навязаниан
«сверху». Факты показывают, что княжеская власть
во многих случаях применяла насильственные меры дли
крещения крестьян и городского плебса. Недаром
новгородцы характеризовали деятельность киевских
воевод, посланных для крещения местного населения,
словами: «Путята крестил мечом, а Добрыня — огнем».
Даже в XI в. известны восстания населения,
проходившие под руководством жрецов (волхвов) и под
знаменем восстановления языческой веры.
Принятие христианства имело положительное
значение в развитии внешнеполитической активности
древнерусского государства. Разумеется, ведущую роль
16

здесь играли социально-экономические,
военно-политические и географические факторы. Но при этом
христианство в качестве государственной религии
способствовало развитию контактов Руси с христианскими
государствами Европы, создавало определенные
идеологические и морально-психологические предпосылки к
укреплению связей с ними. Введение христианства на Руси
явилось частью единого общеевропейского процесса того
времени, своего рода «политическим стереотипом».
В период с IV по начало XI в. христианство становится
государственной религией Римской империи и Империя
франков, Англо-Саксонского королевства, Венгрии,
Болгарии, Швеции, Чехии, Польши и других стран. Такии
образом, принятие христианства, будучи актом
политического расчета княжеской власти, способствовало тому,
что Россия связала себя со странами Европы —
регионом, наиболее динамично развивавшимся на
протяжении второго тысячелетия нашей эры.
Примеры того, что религия (в данном случае
православие) всегда выступает силой, зависимой и
определяемой по отношению к господствующим тенденциям
общественной жизни, можно встретить, изучая и
последующие этапы истории Руси. Так, в периоды, когда в
государстве преобладали центростремительные
процессы, когда власть киевского князя была достаточной,
чтобы пресекать узкоэгоистические поползновения
удельных князей, церковь поддерживала идею
государственного единства и централизованной власти. Однако когда
со второй трети XII в. в Киевской Руси начали
крепнуть центробежные тенденции, когда интересы
многочисленных удельных князей возобладали над
соображениями национального единства, церковь не только
не смогла противостоять им, но нередко и
поддерживала их.
Бывали случаи, когда по отношению к одному и тому
же явлению, но на разных этапах его развития церковь
занимала прямо противоположные позиции, например
во время монголо-татарского ига на Руси. Так, в
середине XIII в., в период, когда завоеватели жестоко рас*
правлялись с непокорными, священнослужители
призывали смириться, отнестись к этому бедствию как к
заслуженной божьей каре. Однако в 80-е гг. XIV в. они
оценивают борьбу против ига как святое дело. В этих
позициях церкви отразилось различие объективных си-
1110-2
1*

туаций. В первом случае, когда не было реальной
возможности противостоять чужеземцам, религиозное
сознание вырабатывает идею, снимающую вопрос о
сопротивлении, борьбе против нашествия. Во втором оно же
своими специфическими средствами выражает
вызревающее в массах ощущение реальной возможности
успеха в борьбе.
Другим важным методологическим требованием при
анализе и оценке роли религии как структурно
сложного социально-идеологического образования в
общественно-историческом процессе является дифференциация
ее идейно-мировоззренческого и институционального
компонентов.
Религия как превратная форма мировоззрения,
будучи порождением человеческого бессилия и указывая
фантастические пути выхода из него, по своей сути
не могла играть прогрессивную роль. Что касается
церкви, то она не ограничивалась выполнением
непосредственной функции — пропаганды религии и
отправления культа. В феодальном (и отчасти
капиталистическом) обществе она выступает как социальный
институт, активно вмешивающийся в вопросы
государственной политики, социально-классовых отношений, в
нерелигиозную сферу духовной жизни общества.
Внутренним стимулом и базой той или иной конкретно
выраженной социально-политической позиции церкви или
отдельных ее деятелей является не религия, а классовый
интерес, так или иначе осознанная классовая позиция,
которая лишь идеологически оформляется и преподносится
в специфической религиозной форме. А если это так, то
позиция и деятельность церкви может как
способствовать, так и противостоять исторически прогрессивным
тенденциям общественного развития, т. е. быть
прогрессивной или реакционной. Иметь в виду это
обстоятельство важно потому, что, лишь учитывая его, мы
предостережем себя от необоснованного преувелечения роли
религии в общественно-политической и духовной жизни,
будь то отрицательной или положительной.
Во время освободительной борьбы русского народа
против иноземных захватчиков в различные периоды
истории страны многие церковные деятели выступали
как патриоты, оказывая соотечественникам поддержку
не только словом, но и делом.
Но наряду с этим известно и другое. В период мон-
18

голо-татарского ига, как свидетельствуют исторические
источники, и прежде всего серия ханских ярлыков и
грамот, между церковью и завоевателями существовало
взаимопонимание, основанное на обоюдном интересе:
церковь призывала народ к покорности завоевателям,
за что те освобождали ее от дани. В ярлыке
митрополиту Петру, дающем духовенству большие права и льготы
и подтвержденном позднее другими ханами, говорилось:
«Сии люди молитвою своею утром и вечером блюдут
нас и наше воинство укрепляют, молят бога за нас и
детей наших». По словам известного советского историка
И. У. Будовница, хамы получили в лице церкви
«крупнейшую Полицейскую силу, позволявшую заменить
мечом духовным меч вещественный, который неудобно же
было извлекать из ножен слишком часто».
Обратимся к другому, также пол-ному драматизма
периоду истории Русского государства — польской
интервенции начала XVII в.
В изображении православных авторов церковь в тех
условиях была единственной силой, «уничтожившей
врагов и отстоявшей единство и независимость Русокого
государства и восстановившей в ней государственный
порядок».
Превознося заслуги некоторых деятелей церкви, ара*
вославные богословы затушевывают тот факт, что
корни национально-освободительного движения,
патриотического подъема вырастали в гуще народа. Церковные
авторы подчас дают негативную оценку крестьянским
вождям, принижают роль подлинных организаторов. ч
(руководителей освободительной борьбы против
захватчиков. Так, вожди народного ополчения К. Минин и
Д. Пожарский в богословской интерпретации предстают
людьми нерешительными, черпающими мудрость и силу
в религии и православной церкви.
В действительности же позиция православной
церкви в тот период была противоречивой. Ее служители
колебались, порой заигрывали с захватчиками, нередко
действовали с антипатриотических позиций. Так,
вступавшему в Москву 20 июня 1605 г. Лжедмитрию I
духовенство устроило торжественную встречу под звон
колоколов. Почувствовав, что самозваный государь не
«чинит обиды» тем, кто проявляет к нему лояльность,
большинство иерархов сочли необходимым хотя бы на
время примириться с ним.
19

Церковь считает национальным героем патриарха
Гермогена, рисует его как выразителя «истинного
национального самосознания», «Он звал народ к защите
Отечества, вливал в него духовные силы и мужество
для борьбы с иноземными захватчиками»4,— говорит
православный проповедник. Описывая в превосходных
степенях подвиги Гермогена, православные авторы,
однако, умалчивают о его непоследовательности и
колебаниях. Ничего не говорят они, например, о том, что Гер-
моген летом 1610 г. присоединился к договору,
заключенному немногим ранее боярами и частью духовенства
с польским королем Оигизмундом III о передаче
русского престола его сыну Владиславу. Современники
гневно обличали измены церковников. Так, автор
«Новой повести о преславном Российском царстве и
великом государстве Московском» свидетельствует о
предательстве столичного духовенства, о его сговоре с
польскими панами.
Церковь примкнула к освободительному движению,
лишь когда оно охватило самые широкие слои русского
общества, когда час освобождения был уже близок и
когда иная позиция грозила потерей «влияния на массы.
Таким образом, не церковь, не духовенство, а
героический русский народ, вдохновляемый горячей любовью
к Родине, боролся с врагом, отстаивал национальную
независимость, при этом зачастую обходясь и без
церковного благословения.
И в более поздние времена церковь, оказавшись
фактически составной частью государственной машины
самодержавия, активно защищала империалистическую
политику царизма, втянувшего Россию в войну с
Японией, а затем и в первую мировую войну. Таким образом,
и поддержка освободительной борьбы народа, и защита
политики самодержавия определялись не религиозными
принципами и убеждениями служителей культа, а той
ролью, которую играла церковь в
социально-политической системе, теми или иными ее целями и интересами.
Что же касается классовой позиции церкви, то на
всем протяжении истории Руси — России вплоть до
полного разгрома контрреволюции в начале 1920-х гг. она
оставалась однозначной — безусловная поддержка
частной собственности, феодальной и капиталистической
« ЖМП. — 1982. — № ю. — С. 50.
80

эксплуатации, решительное осуждение всякого
недовольства, а тем более активной борьбы трудящихся за
социальную справедливость. На этом общем фоне лишь
спорадически появлялись церковные деятели, которые
выступали с увещеваниями к представителям
господствующих классов умерить гнет обездоленных.
Определяющим в социально-классовой позиции
церкви было то, что сама она являлась крупнейшим
собственником и эксплуататором.
Во второй половине XVIII в. церкви принадлежало
более 8,5 млн. десятин земли (десятина— 1,0925 га), на
которой трудилось около 1 млн. крестьян (почти 14%
всего сельского населения страны). Владения только
Соловецкого монастыря, по данным переписи 1897 г.,
составляли 66 000 десятин. Излагая историю
Соловецкого монастыря, один из современных богословов
признает, что монастырь был «крупнейшим собственником,
полновластным хозяином Поморья», выступал в
сельском хозяйстве «сторонником крепостного труда».
Самым же крупным земельным собственником и
крепостником была Троице-Сергиева лавра, которой в XVIII в.,
помимо обширных земельных владений, принадлежало
106 тыс. крестьян. Скажем для сравнения, что граф
П. Шереметьев, самый крупный вотчиновладелец того
времени из дворян, имел в 1767 г. 44 561 крепостного.
В пореформенной России в начале XX в. церковь
была вторым по величине надела собственником земли
после царской фамилии и самым крупным вкладчиком
денежных средств в банки России.
В своей хозяйственной практике церковь, будучи
одним из институтов крепостничества, проводила такую
же политику угнетения «народных масс, как и светские
феодалы. Известный богослов Е. Е. Голубинский,
например, писал о стяжательстве духовенства, об
откровенных вымогательствах, которыми оно занималось,
подчеркивая, что служители церкви «эксплуатировали
крестьян, живших на их землях, нисколько не
милосерднее мирских вотчиновладельцев»5.
Церковь щедро поощрялась самодержавным
государством, получая от царизма различные привилегии и
льготы. Отсюда понятно, что церковь как крупнейший
6 Г о л у б и и с к и и Е. История русской церкви. — Т. II. — М.,
1904, —С. 626.
21

собственник и эксплуататор стояла на страже
самодержавия. Разумеется, царская власть далеко не
бескорыстно одаривала церковь. В ней она видела, и не без
основания, серьезную идеологическую силу, способную
оправдать и защищать социальное неравенство,
угнетение трудящихся.
Сотрудничество православной церкви и
эксплуататорского государства, направленное против трудящихся
масс, было выгодно обеим сторонам. Природу его точно
определил В. И. Ленин: «Все и всякие угнетающие
классы нуждаются для охраны своего господства в двух
социальных функциях: в функции палача и в функции
попа»6.
Защита самодержавия, обоснование его абсолютной
власти при помощи различных богословских концепций
и схем — многовековая традиция православной церкви.
В «едрах православия появилась и версия о том, что
самодержавие возникло в результате добровольного
отказа народа от власти и передачи ее «помазаннику
божьему».
Основная масса мелких феодалов испытывала
потребность в создании прочного государства, способного,
с одной стороны, усилить их господство над
крестьянами, а с другой — защитить их интересы от
самоуправства удельных князей. Массы крестьянского и городского
населения видели в сильной централизованной власти
спасение от феодальных междоусобиц.
Великокняжеская сила выступала, таким образом, в средневековой
Руси в образе «представительницы порядка в
беспорядке». Вера темных, обездоленных народных масс в эту
силу, в справедливость великокняжеской власти
подкреплялась реальной борьбой последней с феодальной
вольницей.
Однако князя (позже царя) менее всего беспокоили
интересы трудящихся. Укрепление самодержавия
сопровождалось усилением эксплуатации народа. Начиная с
середины XV в. происходит закрепощение крестьян, их
права на свободное передвижение ограничиваются.
К концу XVI в. этот процесс завершился
окончательным лишением крестьян личной свободы. Царскими
указами 1592 и 1597 г. был введен бессрочный запретна их
выход из-под власти своих господ. Одной из коренных
6 Ленин В. И. Поли. собр. соч. — Т. 26. — С. 237,
22

чер^Ееликодержавия, по ленинской характеристике,
является «бесправие народа».
Усиление классового гнета не могло не вызывать
сопротивления со стороны масс. Реакцией на эти акты
неповиновения было укрепление государственной функции
подавления. Так, недвусмысленным ответом княжеской
власти Киевской Руси на восстание 1068 г. было
появление «Правды Ярославичей» — законодательного акта,
направленного на защиту жизни, имущества и
привилегий угнетателей. Устав Владимира Мономаха явился
реакцией на восстание 1113 г. Судебник 1550 г. и
уставные грамоты того времени — ответ на массовые
волнения трудящихся. Земский собор и соборное уложение
1649 г. были вызваны прежде всего повсеместными
выступлениями крестьян и горожан.
Стихийный протест народа проявлялся и во всей
последующей истории самодержавного государства.
«Когда было крепостное право, — писал В. И. Ленин, — вся
масса крестьян боролась со своими угнетателями, с
классом помещиков, которых охраняло, защищало и
поддерживало царское правительство. Крестьяне не
могли объединиться, крестьяне были тогда совсем
задавлены темнотой, у крестьян не было помощников и братьев
среди городских рабочих, но крестьяне все же боролись,
как умели и как могли»7.
Церковь же активно насаждала идеи о «духовном
единстве» и «гармонии» интересов самодержавной
власти и народа, о том, что народ питает к «своим»
царям безграничную преданность и любовь, а те уверены
в безусловной покорности и преданности масс.
Верноподданнические настроения объявлялись коренной
чертой русского характера. Ректор Казанской духовной
семинарии епископ Алексий (Дородницым) утверждал,
что существует историческая преемственность
«внутренней органической живой связи царя с народом»,
глубоко лежащая «в народном духе»8.
Стоит отметить, что практическая весомость идеи
«единства» интересов феодального государства и
народных масс в системе духовной обработки трудящихся не
была одинаковой на разных исторических этапах, а на-
7 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч. — Т. 7. — С. 194.
8 Дородницын Алексий. Слова и речи. — Т. 2. — Саратов,
1914.-С. 21.
23

годилась в зависимости от конкретной
социально-политической обстановки.
В период феодализма боярско-княжеское, а затем и
дворянское сословия были замкнутыми кастами,
представители которых, используя влияние религии, внушали
народу, что господство одних и подчинение других
угодно богу. В целях религиозного оправдания социальной
несправедливости церковь умело использовала
консервативные черты психологии крестьянства — основного
состава населения феодального общества.
Характеризуя средневековое крестьянство, К. Маркс
считал его не способным защищать классовые интересы
от собственного имени. Крестьяне, по словам К. Маркса,
не могли представлять себя, их должны были
представлять другие. «Их представитель должен вместе с тем
являться их господином, авторитетом, стоящим над
ними, неограниченной правительственной властью,
защищающей их от других классов и ниспосылающей им
свыше дождь и солнечный свет»9. Эту классовую
особенность крестьян использовали самодержавие и
церковь, внедряя в их сознание монархические иллюзии,
веру в царя и бога как своих защитников и благодетелей,
создавая видимость бесконфликтных отношений между
господствующими классами, церковью и трудящимися.
Подлинная цена и классовый смысл этой проповеди
не раз проявлялись в истории борьбы трудящихся
против угйетателей, когда царизм решительно становился
на сторону последних. С каждым разом они все больше
убеждались в бесплодности надежд на милосердие и
заступничество как царя, так и бога. Солдатскими
штыками, виселицами, тюрьмами отвечало самодержавие на
попытку угнетенных масс защитить свои права.
Народной кровью, расстрелами рабочих и крестьян
ознаменовал царизм начало XX в. Первый день революции 1905 г.
«показал агонию исконной крестьянской веры в царя-
батюшку...» ,0. Последующее развитие революционной
борьбы способствовало размыванию остатков иллюзий
трудящихся России о помощи царя, ускорило процесс
формирования их классового самосознания, против чего
всеми средствами выступали в одной упряжке
самодержавие и церковь.
9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. —Т. 8. —С. 203.
10 Ленин В. И. Поли. собр. соч. —Т. 9. —С. 216.
24

Следует отметить, что и церковь выступала с
проповедями социальной гармонии и примирения
антагонистических классов лишь до тех пор, пока эти проповеди
приносили определенный результат. Во время
крестьянских восстаний, когда слова о мире и любви были
малоэффективны, духовенство меняло тон. Оно не только
словом, но и делом способствовало подавлению
народных волнений.
Антинародная деятельность духовенства особенно
ярко проявилась во время крестьянских войн.
Враждебность церкви к «бунтовщикам» и «смутьянам»
определилась антикрепостническим характером крестьянских
выступлений, серьезно подрывавших материальное и
идеологическое могущество религиозной организации.
Поэтому-то духовенство способствовало поражению крестьян*
ских восстаний.
Так, церковь заняла резко отрицательную позицию
по отношению к восстанию крестьян, возглавленному
Иваном Болотниковым. Упоминавшийся патриарх Гер-
моген немало положил труда, чтобы на борьбу с
восставшими мобилизовать весь идеологический арсенал
церкви.
Во время крестьянской войны Степана Разина
патриарх Иоасаф от имени церкви обращался к царским
войскам: «Да укрепит вас господь на всякого врага
видимого и невидимого... вора и крестоотступника,
изменника Стеньку Разина с товарищами да покорит
господь бог великому государю».
Еще более откровенно церковь выступила на
стороне самодержавия во время широкого народного
движения под водительством Емельяна Пугачева. Духовенство
посылало священников к крестьянам, чтобы убедить их
не верить манифестам Пугачева, не выступать против
существующих порядков. Наряду с такой агитационно-
пропагандистской деятельностью служители церкви
занимались и явным шпионажем, содействуя царским
карателям в подавлении очагов народного восстания. Эго
не могло не вызвать ответной реакции со стороны
боровшихся крестьян. Как свидетельствует официальная
статистика, восставшие казнили 106 священников,
25 дьяконов, 59 причетников. По далеко не полным
данным, разгрому, сожжению подверглось 63 церкви.
Отмену крепостного права в 1861 г. православная
церковь использовала для восхваления «царя-освободи-
25

теля». Сам процесс «освобождения» крестьян она
объявила мирным, спокойным и добровольным со стороны
царизма и помещиков, якобы удовлетворившим и
землевладельцев и крестьян.
Падение крепостного права было вызвано всем
ходом исторического развития России, результатом
народных выступлений, расшатавших основы феодализма,
потребностями расширения капиталистического
производства. Однако само решение крестьянского вопроса было
половинчатым. Лишь на короткое время и в наиболее
отсталых слоях оно породило иллюзию социальной
справедливости. Реформа предопределила неизбежность
новых классовых конфликтов, с которыми оказалась
связанной и православная церковь, выступавшая
тормозом действительного раскрепощения масс. К. Маркс и
Ф. Энгельс отмечали, что «...освобождение крепостных
сопровождалось самой кровопролитной и ожесточенной
борьбой, направленной именно против духовных
феодалов...»11.
В пореформенной России православие особенно
активно насаждало мысль об отсутствии
антагонистических противоречий между богатыми и бедными, о
единстве коренных интересов самодержавного государства,
церкви и народных масс. После отмены крепостного
права новый стимул получила проповедь идеологической
триады: православие, самодержавие и народность. Все
три ипостаси этой формулы выражали требование
воспитания в массах гражданского повиновения, верности
церкви, что создавало бы иллюзию общественной
гармонии.
Современные богословы Русской православной
церкви пытаются доказать, что церковь в прошлом не
только не являлась добровольной союзницей
господствующих классов государства, но, напротив, была столь же
бесправной, как и трудовой народ, а потому глубоко
сочувствовала тяготам его жизни, стремилась в меру сил
их облегчить. Церковь изображается нерасторжимой с
народом силой, инструментом «печалования» за
угнетенных и обиженных на всех этапах отечественной истории.
Идеологи современного православия уверяют, что
«церковь Христова на основе Евангелия всегда
проповедовала... греховность наживы и угнетения человека че-
» Маркс К., Энгельс Ф. Соч, — Т. 3. — С. 207.
26

ловеком»12, что пастыри церкви «обличали и
наставляли рабовладельцев», подвергали духовным наказаниям
тех господ, которые жестоко обращались с холопами,
способствовали «искоренению в русском обществе
ростовщичества и холопства». Богословы пытаются отвести
от духовенства обвинения в стяжательстве, объяснить
накопление церковью, монастырями материальных
ценностей вынужденной необходимостью, объявляют
огромные богатства духовных владык... коллективной
собственностью, а монастыри и церкви — гуманными,
заботливыми хозяевами, на землях которых крестьянам
«жилось лучше, вольготнее, обеспеченнее».
Рассуждения о непричастности православной церкви
к крепостничеству, о «защите» ею прав
эксплуатируемых противоречат истине. Исторические документы по-'
казывают, что первые акты юридического оформления
крепостного права касались крестьян, живущих именно
на церковных и монастырских землях. Не кто иной, как
церковь, беспощадно закрепощала их. Существование
крепостного права она оправдывала Библией,
провозглашала его вечной основой народной жизни.
Духовенство внушало верующим, что крепостничество более
всего соответствует духу, традиционному образу жизни
русского народа, который якобы не нуждается в личной
свободе и не желает социальных сдвигов.
Вопреки исторической правде современные
богословы стремятся показать церковь последовательным
борцом против крепостнических устоев. «Народными
любимцами», «побратимами холопов и смердов», их
«благотворителями», «заступниками» изображает церковная
печать многих деятелей православия дореформенной
России. Столь лестных эпитетов удостоены
митрополиты Филипп (Колычев), Платон (Левшин), Филарет
(Дроздов) и др. В связи с этим «Жития» этих иерархов
подверглись значительной переработке. Из них
исключены факты защиты крепостничества, зато
гиперболизируются их духовно-нравственные достоинства.
Идеологи современного православия утверждают,
будто церковь выступала в прошлом в защиту
народных масс под христианскими знаменами «свободы»,
«всеобщего братства и справедливости», т. е. проповедовала
1С же «гуманистические» идеи, что и в наши дни, а
12 ЖМП. - 1970. - № 4. - С. 43.
27

значит, и ныне она сохраняет духовную
преемственность через века.
Русская православная церковь нередко прибегала к
демократической фразеологии, религиозному
истолкованию равенства, братства, любви, стремясь сгладить
реальные противоречия между антагонистическими
классами. Подобное «свободомыслие» получало одобрение
и поддержку в официальных кругах самодержавной
России. Обер-прокурор синода К. П. Победоносцев,
например, выступая на торжествах по случаю 900-летия
«крещения Руси», заявлял, что на земле уже
достигнуто равенство, ибо «в храме божием все равны от мала
до велика, все находят свое место, все почерпают
одинаково радость и утешение».
» Санкционированными самодержавием проповедями
церковь пыталась увести массы в мир иллюзорного
равенства перед богом, создавала видимость благополучия
жизни на Земле. Однако рассуждения богословов о
«равенстве» трудящихся и господствующих классов
не могли замаскировать кричащих противоречий,
социальной несправедливости, бесправия и нищеты,
царивших в буржуазном обществе.
Оправдание, освящение авторитетом религии
несправедливых социально-экономических отношений,
порождаемых частной собственностью, было одной из функций
идеологии православия. Ссылаясь на «отцов церкви»,
используя Библию, духовенство объявляло извечными,
незыблемыми частную собственность, деление на бедных
и богатых, господ и слуг. Богословы убеждали
народные массы, что «группировка людей в классы,
наследственность таковых и даже привилегированность одних
перед другими» никого не должны смущать, ибо это
закономерное состояние общества.
Истинные причины классовых антагонизмов церковь
стремилась завуалировать рассуждениями о
целесообразности существующего социального порядка, обильно
подкрепляя этот вымысел выкладками из «священного
писания».
Классовую сущность политики компромиссов,
которую неуклонно проводило духовенство, вскрыл
В. И. Ленин, подчеркивая, что православная церковь
брала на себя обязанность «...утешать угнетенных,
рисовать им перспективы (это особенно удобно делать без
ручательства за «осуществимость» таких перспектив...)
28

смягчения бедствий и жертв при сохранении классового
господства, а тем самым примирять их с этим
господством, отваживать их от революционных действий,
подрывать их революционное настроение, разрушать их
революционную решимость» 13.
Обыденное сознание, ориентированное в условиях
антагонистического общества на религиозное
восприятие действительности, зачастую не было способно
уловить реакционную направленность многих установок,
которыми православная церковь оправдывала действия
властей. Божьим наказанием за грехи объясняло
духовенство все бедствия, которые выпадали на долю
народа. Религиозная идеология использовалась для
маскировки причин социальных и политических конфликтов.
Рассуждениями о вине и ответственности человека
перед богом богословы маскировали объект ненависти
широких масс, переносили ответственность на самого
трудящегося человека, стремились примирить
эксплуататоров и эксплуатируемых, поощряли компромиссы
между ними, сотрудничество на неравной социальной
основе. Призывы к покорности и смирению,
религиозному самоуглублению должны были укрощать народный
гнев, направлять его в иное, безопасное для
господствующих классов русло. Церковь призывала верующих
к терпению и всепрощению. «Не воздавайте злом за
зло, — внушала она, — самим гонителям вашим и
притеснителям и молитесь за них: вот это будет истинно
по-христиански>.
В соответствии со своей концепцией
социально-исторического процесса церковь стремилась гасить
возмущение масс, возлагая ответственность за зло, совершаемое
в мире, на самого человека, а в качестве орудия
борьбы против этого зла предлагала
самосовершенствование. Указывая ложный источник социальной
несправедливости, она указывала безопасный для
господствующих классов путь — молитва, пост, добровольное
исполнение евангельских заветов о покорности и смирении.
Расчет был простым — ослабнет революционная
решимость эксплуатируемых, а вместо нее придет пассивное,
терпеливое и бессрочное ожидание перемен.
Идеологи православной церкви не могли не видеть,
что усиливающаяся эксплуатация трудящихся масс —
13 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч. — Т. 26. — С. 237.
20

Причина обострения классовых конфликтов. Их робкие
осуждения жестокостей крепостников объективно были
направлены на укрепление господства власть имущих,
но в обыденном религиозном сознании воспринимались
как защита интересов народа. «Критика»
сопровождалась уверениями, что «честному человеку без креста
жить нельзя», что страдания, неудобства в жизни, даже
видимая несправедливость судьбы — знаки милости
всевышнего, что нищенское существование, отказ от
стремления к благополучию на Земле — доблесть, угодная
богу, что имущие должны вызывать не ненависть, а
сострадание, поскольку перспективы их загробной жизни
безрадостны.
Тактика заигрывания с массами, усыпления их
сознания могла иметь некоторый успех в моменты
относительно «спокойного» развития общества. В периоды же
острых социальных конфликтов, роста классовой
борьбы антинародный характер такой линии становился
совершенно очевидным.
Классовая сущность политики Русской православной
церкви особенно отчетливо проявилась в годы
революционного подъема XX в. Борцы за народное дело
объявлялись церковью людьми, «не признающими ни веры,
ни законов, ни совести, ни чести, ни семейства, ни
отечества», «шайкой заговорщиков, возымевших
претензию насаждать на земле правду и добро ядом,
кинжалом, револьвером, бомбами, пожарами...»
Самодержавию рекомендовалось использовать религию в качестве
«предохранительного средства» против революции,
предлагалось «поражать диавола мечом слова божия».
Церковное руководство благословляло расстрелы и аресты^
требовало от властей еще более решительных мер в
борьбе с восставшим народом. Именем бога она хотела
погасить пламя разгоравшейся классовой борьбы.
«Христос не велит тебе ни бастовать против царей и властей,
ни делать погромы в чужих имениях, — говорилось в
листовке, изданной вскоре после начала революции
1905 г., —так как это все дела не божьи, а дьявола».
Особую ярость религиозных проповедников
вызывали требования справедливого распределения
материальных благ, экспроприации ценностей имущих классов.
В «Тезисах», выработанных синодом и рекомендованных
духовенству для составления а«тиреволюционных
проповедей, говорилось: «Всякий, толкующий об отторжении
30

чужого добра, идет против бога... и впадает в тяжкий
грех».
Реакционная, откровенно контрреволюционная
деятельность православной церкви в дооктябрьский
период, после Октябрьской революции и в годы гражданской
войны окончательно разоблачила миф богословов о
«единстве» церкви с народом, «защите» интересов
трудящихся.
Таким образом, изучение отечественной истории,
наполненной событиями напряженной, нередко
драматической борьбы за национальное освобождение и
независимость, классовой борьбы, показывает, что богословские
идеи божественного провидения,
религиозно-нравственного смысла исторического процесса и его
направленности к конечной эсхатологической цели и др. не дают
объективно верного тол-кования движущих сил
исторического процесса. Они лишь мистифицируют его.
Что касается церкви, то в сущности своей — это один
из социальных институтов, роль которого в конкретных
событиях прошлого определялась не неким мистическим
ее статусом как «тела Христова», а ее реальным
положением в классово-политической структуре
эксплуататорского общества.
ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА И ПРАВОСЛАВИЕ
В духовной жизни общества, развитии культуры место
и роль религиозного комплекса определяются также его
спецификой как духовно-идеологического образования,
подчиненного общим закономерностям
функционирования элементов идеологической надстройки. Здесь, так
же как и в области классово-политических отношений,
проявляется социально и духовно обусловленный,
производный характер религии, т. е. содержание, характер
ее идей нигде и никогда не выражались в некоем
канонически неприкосновенном, «не от мира сего» виде.
Если же та или иная религиозная система утверждалась
в соперничестве и борьбе с другими религиями, то
необходимым условием и результатом успеха был
компромисс, реализовывавшийся в синкретических по своему
характеру идеях и образах.
Это общее положение в полной мере относится и к
судьбам православия на русской национальной почве.
31

Крещение, даже и добровольно принятое, еще не
означало, что новообращенные немедленно отбрасывали
прежние верования и обряды и воспринимали в полной
мере христианское учение и культ. Должны были пройти
десятилетия и даже века, многие поколения сменить
друг друга, чтобы формально считающиеся христианами
люди усвоили основные положения и требования
христианства. По наблюдениям археологов в материалах
раскопок русских сельских кладбищ X—XIII вв. почти
нет предметов, связанных с христианством.
«Единственная уступка церкви состояла в том, что прекратилось
сожжение мертвых и их стали предавать земле» !.
Однако и здесь еще сохранился языческий элемент:
покойника не закапывали согласно христианской традиции
в могилу, а клали в небольшое углубление или даже
оставляли на поверхности и затем над ним возводили
курган.
С точки зрения длительности и прочности влияния
дохристианских верований в формально
христианизированной среде весьма красноречив памятник
древнерусской литературы «Слово о полку Игореве». Созданный
в конце XII в., т. е. двести лет спустя после «крещения
Руси», он щедро насыщен древними образами, и лишь
в его заключительных строках, где возносится
здравица князьям и их дружине, говорится, что они вступили
в борьбу «за християн на воинство неверных». Это ли
не убедительное свидетельство затяжного характера
проникновения христианства в общественное сознание?
Но еще более важно то, что христианство,
проповедуемое византийскими миссионерами, воспринималось
населением Киевской Руси сквозь призму их
традиционных знаний и стереотипов, соотносилось с их
собственным социальным кругозором и опытом, что, естественно,
приводило к определенным смещениям мифолого-миро-
воззренческих и этических акцентов. Если в
византийском христианстве преобладали тенденции неприятия
мира, аскетизма, культа страдания, то выраставшее нз
почве славянского раннефеодального общества, еще не
познавшего и не пережившего всех тягот
внеэкономического принуждения и унижения личности трудящегося
человека, христианство приобретало более «мирской»,
• Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X—
ХШ вв. —Л., 1971. —С. 16.
32

не чуждый земным радостям характер. Такое различие
в восприятии новой религии наглядно проявляется при
сопоставлении творческого почерка двух
талантливейших художников второй половины XIV в. — Феофана
Грека и Андрея Рублева. Цветовая гамма икон
Феофана Грека полна внутреннего напряжения, драматизма,
ощущения грозной, карающей силы бога. Иконы Андрея
Рублева наполнены светлыми тонами, в них
ощущаются свобода и гармония, между богом и человеком нет
разделяющей пропасти.
Древнерусская икона представляет собой одну из
величайших ценностей мировой культуры. Свидетельством
масштабности развития этого вида искусства являются
оригинальные по творческой манере, по колориту
школы иконописи — ростово-суздальская, новгородская,
московская и др., такие имена, как Андрей Рублев,
Даниил Черный, Дионисий, и еще многие оставшиеся
безвестными мастера.
С утверждением христианства на Руси связано
интенсивное развитие храмового зодчества. Причем
начиная с XI в. деревянные строения постепенно
вытесняются каменными. Христианство принесло на Русь
элементы византийских архитектурных стилей, дало
дополнительный импульс ускоренному развитию техники и
приемов строительного дела.
Но чтобы по достоинству оценить произведения
культового искусства и зодчества, необходимо правильно и
ясно понимать их эстетическую природу, т. е. ответить
на вопрос, каковы реальные источники творческого
вдохновения их создателей. Религиозно мыслящий
человек убежден, что таковыми являются вера в бога,
глубокое переживание мистического общения с ним.
Однако на чем реально основаны эти взгляды и
переживания в данном случае художника? Очевидно, что
реальной основой представлений о высшем совершенстве и
святости, красоте, добре и силе являются социальная и
природная действительность, сам человек. Подлинные
мастера иконописи, оставаясь в рамках требований
канона, стремились выразить представления о
трансцендентном, исходя из того возвышенного и прекрасного,
что они видели и переживали в реальной жизни,
опираясь на нравственный опыт человеческого общения, на
традиции народной национальной культуры. Они сне
боялись вводить в церковную роспись богатую расти-
33

тельность, делающую столь привлекательным их
райский сад, они облачали праведных жен в славянские
одеяния, придавали лицам ангелов национальный
отпечаток... постепенно традиционные формы начали
наполняться новым содержанием, в котором русские черты
заявляли о себе со все большей настойчивостью»2.
Или взять храмовое зодчество. Шлемовидные купола
новгородских и владими«ро-суздальских соборов,
шатровые церкви русского Севера, мощное развитие
архитектуры колокольни (новгородские и псковские звонницы,
колокольни Москвы) — все это есть воплощение
представлений о красоте, целесообразности, мощи,
взращенных на русской национальной почве.
Таким образом, непреложная истина состоит в том,
что подлинные художественные ценности, в том числе
и в области культового искусства и зодчества,
создавались как воплощение творческого гения человека, как
результат внутренней духовно-лравственной и
эстетической переработки живых впечатлений от окружающей
социальной и природной реальности, ее красоты и
безобразия, гармонии и дисгармонии, добра и зла.
Религиозная форма есть неизбежный, но преходящий
этап истории искусства, соответствующий тому периоду
в развитии общества, когда религия выступала в
качестве господствующей формы обшественного сознания и
все, в том числе основные сферы человеческой
деятельности, облекалось в соответствующие ей формы.
Обратимся к другой, более широкой сфере духовной
жизни общества: какова реальная роль православия в
развитии письменной культуры и просвещения на Руси,
а позднее и в России?
Несомненно, что с принятием христианства на Руси
связано активное распространение письменности. Как
развитая религия классового общества христианство
не могло функционировать, ограничившись устной
традицией. На язык новообращенных переводились
«священное писание», «творения отцов церкви»,
богослужебные книги, византийские исторические хроники.
Создавалась и оригинальная русская как
религиозно-нравоучительная, так и светская литература. Таковы «Слово
о Законе и Благодати» первого русского митрополита
* Лазарев Н. В. Древнерусские мозаики и фрески XI—
XV 1В.-М., 1983.-С. 37-38.
34

Илариона, «Начальная летопись», включающая
различный круг произведений, «Поучения» Феодосия Печер-
ского, «Поучения» Владимира Мономаха, «Жития»
Бориса и Глеба и т. д. Очагами церковного просвещенна
становились монастыри. В начале XI в., менее чем черев
полстолетия после введения христианства, было
положено начало русскому летописанию, составившему
впоследствии ценнейший источник по истории нашей
страны и уникальный литературный памятник.
Все это так. Однако важно иметь в виду, что
согласно данным современной науки письменность у славян
была и до принятия христианства. Тексты договоров с
Византией русских князей Олега (911 г.) и Игопя
(944 г.), составленные на греческом языке, сразу же
переводились «а русский язык. В договоре 911 г.
упоминается, что Русь и Византия и в более древние
времена, т. е. еще до IX в., решали возникавшие между ними
проблемы не просто «словесом», но и «писанием и кляг>
вою твердою».
Как известно, в основу старославянской
письменности, принятой и в Киевской Руси, был положен гречей
ский алфавит. Славянская азбука была создана
Кириллом (светское имя до принятия монашества Констаи-4
тин), греческим миссионером, направленным вместе со
своим братом Мефодием византийским императором
Михаилом и патриархом Фотием в 863 г. в Моравию для
проповеди там христианства.
Важной особенностью миссионерской деятельности
византийской церкви в отличие от римской являлось то,
что христианство внедрялось ею на родном языке «про*
свещаемых» народов. Однако, как оказывается, Кирилл
создавал славянскую азбуку не на пустом месте, не
«с нуля». Свидетельство тому мы находим в его сЖм-
тйи», где рассказывается, что во время своего
путешествия к хазарам он «обрел» в Херсонесе Евангелие и
Псалтырь, написанные русскими письменами. Очевидно,
еще до него славяне использовали греческий алфавлт
для обозначения звуков своей речи. Кирилл же
воспользовался уже сложившейся стихийной традицией.
Конечно, это обстоятельство не уменьшает заслуг
Кирилла, ни в коей мере не обесценивает значение его
научного подвига. Как пишет советский ученый
В. А. Истрин, «даже при наличии исходных материалов
создание такой упорядоченной и соответствующей осе*
35

бенностям славянского языка азбуки, как кириллица
или глаголица, было под силу лишь столь крупному
ученому и тонкому филологу, каким был Константин»3.
Речь о другом. Письменность на Руси возникла и
начала распространяться до введения христианства, что
было обусловлено реальными потребностями
общественного развития, особенно формированием
государственности. Распространение христианства лишь дало
импульс к интенсивному развитию грамотности и книго-
писания.
Активное развитие письменной культуры на Р.уси
объясняется не только и не столько особенностями
самого христианства. Оно отвечало потребностям более
глубокого характера — идеологическому закреплению
централизованной «княжеской власти и феодальных
общественных отношений. Таковы в конечном счете существо
и смысл всей литературы, создававшейся и
распространявшейся православной церковью.
В дальнейшем церковь, как известно, играла весьма
противоречивую роль в развитии культуры и
просвещения. В средние века, будучи господствующим
идеологическим учреждением, обладая достаточно по тому
времени грамотными кадрами, она принимала на себя
определенные просветительские функции. Но как только
в общественно-политической и духовной жизни заметно
усилились секуляристские тенденции, церковь отнеслась
к ним настороженно, недоброжелательно и враждебно.
Просветительство уже не устраивало церковь.
Один из крупнейших деятелей Русской православной '
церкви середины прошлого столетия митрополит
Филарет (Дроздов) в связи с ходатайством о разрешении
издавать книги для народа заявил: «Верно ли то действо-
вание, чтобы спешить вдруг распространить образование
во всем народе. Тысячу лет прожила Россия... при
весьма ограниченной грамотности народа, была ли бы в том
беда, если бы решились сделать ее всю грамотною
не вдруг в пять или десять лет, а постепенно в
пятьдесят или сто»4.
Начальное образование народа через систему цер-
3 Истрин В. А. 1100 лет славянской азбуки. — М., 1963. —
С. 26.
4 Мнения и отзывы митрополита Филарета. — Т. V. — Ч. I. —
М., 1887. — С. 312,
36

ковно-при-ходскнх школ —одна из функций церкви в
дореволюционной России. О том, как она ее выполняла,
свидетельствует то, что в конце XIX в. (по переписи
населения 1887 г.) грамотность в стране составляла всег/>
21,1%. Так что позиция митрополита Филарета
отражала общую установку церкви в данном вопросе.
Важным элементом древнерусской культуры,
уходящим своими истоками в дохристианскую, дописьменную
эпоху, являются так называемые «отреченные книги».
В «их входили записи народных примет, рецепты
врачевания, толкования сновидений, календарь
сельскохозяйственных работ, а также сказки, басни и другие
элементы фольклора. В этих книгах отразился и
закрепился опыт людей в трудовой деятельности, отношениях с
природой, самопознании. В значительной степени этот
опыт осмысливался сквозь призму анимистических,
фетишистских и иных примитивных религиозных
представлений. Однако важно и то, что содержание этих книг
было тесно связано с повседневной практической
деятельностью людей и потому именно в них
концентрировались положительный повседневный опыт людей,
элементы объективного, пусть и интуитивного познании
действительности.
По мере распространения христианства на Руси
наряду с религиозно-церковной канонической литературой
сюда проникала и иная литература, в частности
апокрифы. Отвергаемые церковной ортодоксией, а потому
более доступные для свободной обработки народной
фантазией, они служили литературной формой развития и
фиксирования нравственного опыта людей.
Вся совокупность этой неофициальной литературы
квалифицировалась как «отреченная». Существовавшая
как некая независимая от церкви сторона духовной
жизни и культуры, она преследовалась ею на всем
многовековом пути. Неоднократно начиная с XI в. церковью
издавались «индексы книг истинных и ложных», против
последних были направлены решения церковных
соборов. В синодальный период (после упразднения Петром
I патриаршества) XVIII—XIX вв. борьба с
«отреченными книгами» велась с помощью царских указов, писем
синода, требовавших «богопротивные книги» сжигать, а
тех, кто их хранит, преследовать по закону.
Против всего, что выходило за рамки традиционной,
освящаемой официальной церковью духовно-идеологи-
37

ческой жизни, разворачивалась борьба: и против книго-
1 ечатания как «бесовского чародейства», и позднее
против не ориентирующегося на библейскую «картину мира
ьозналия явлений окружающей природы.
Согласно уверениям богословов христианство вывело
гаших далеких предков из мрака невежества,
моральной распущенности, грубости, варварства к высотам
нравственной чистоты. При этом обычно ссылаются на
г|0, что у древних славян существовали
жертвоприношения людей, кровная месть, многоженство, неумеренные
возлияния во время многочисленных пиров и т. д.
Действительно, христианство как религия
исторически более прогрессивного классового общества,
усвоившая и освятившая соответствующие ему достижения
нравственного развития, сыграло определенную роль в
изживании этих форм человеческих взаимоотношений,
воспринимавшихся в первобытной общине как
естественные, моральные.
Однако заметим, что «нравственные пороки», против
которых выступало христианство, в Ветхом завете
отразившем духовную жизнь «народа божьего» — иудеев
иа этапе их первобытнообщинного, патриархального
С1роя, преподносятся как нечто само собой
разумеющееся (многоженство «праотцев», «око за око», «зуб за
губ» и т. д.). Что в одной части Библии (Новом завете)
осуждается как нравственный порок, в другой, более
древней (Ветхом завете) выглядит естественным, не
вырывающим божьего гнева. Не свидетельствует ли это,
что кодекс религиозной морали не носит абсолютного
характера, а его изменения определяются объективным
ходом нравственного прогресса, в основе которого
лежит прогресс социальный?
Что же касается славян, то у них еще до введения
христианства многоженство утратило статус нормы.
У князей Игоря и Святослава, например, было по одной
жене, что в более древние времена считалось бы
позорным. Распространенный ранее обычай захоронения
вместе с умершим князем его жены или наложницы также
еще до христианизации утратил принудительную силу.
С образованием централизованного феодального
государства разрушались родоплеменные границы,
подрывались корни варварской традиции — кровной мести.
Рабство, которое будто бы благодаря христианству было
искоренено на Руси, в действительности здесь вообще
38

не получило развития. Русь миновала ступень
рабовладельческого строя, патриархальная община послужила
основой развития феодальных отношений.
Так что христианская религиозно-нравственная
проповедь была эффективной лишь постольку, поскольку
соответствовала существу, направлению объективного
процесса.
Если в прогрессе нравственности православие
явилось в определенной степени позитивным
идеологическим фактором, хотя и не сыграло и не могло сыграть
решающей роли, то в сфере культурно-бытовых
традиций, народного творчества славян оно нанесло
серьезный ущерб. Христианство в силу своего в целом
пессимистического мировосприятия и мироотношения (идея
всеобщей греховности, культ страдания, идеализация
аскетизма, враждебное отношение к «миру» и т. п.Л
было направлено против, в общем, оптимистического,
ориентированного на реальную земную жизнь,
демократического по духу отношения славян к действительности.
Церковь была непримирима к массовым народным
празднествам, «игрищам», хороводам, ряженым5 и т. д.
Поэтическое творчество преследовалось как бесовское
дело, борьба против «идолопоклонства» нанесла
непоправимый «ущерб развитию скульптуры.
Таким образом, научная оценка места и роли
христианства в духовной жизни общества, в данном случае
в духовной жизни России, не может быть однозначной.
Она предполагает, во-первых, учет структурной
сложности самого религиозного комплекса и неоднозначности
духовно-идеологических функций его различных
элементов, а во-вторых, конкретно-исторический подход к тем
или иным процессам и явлениям социальной и духовной
жизни общества.
Именно в этом ключе должен решаться вопрос о том,
как соотнести исторически прогрессивное значение
введения христианства на Руси с точки зрения ее
социально-политической консолидации, развития связей с
соседними «христианскими» странами, приобщения к
достижениям европейской культуры, унаследовавшей
элементы античности, с одной стороны, и реакционную роль
православия как разновидности религиозной идеологии
5 Подробно см.: Баканурский А. Г. Православная
церковь и скоморошество. — М., 1986.

в истории России — с другой. Позитивные
социально-политические и культурно-идеологические последствия
лринятия христианства не вытекали непосредственно из
самой мировоззренческой сердцевины православия,
ориентировавшей своих последователей на ценности
потустороннего мира. Они, эти последствия, связаны с теми
сторонами идеологии и практики православия, которые
представляли собой включенные в его сферу и
соответствующим образом осмысленные, переработанные
элементы социально-политических, нравственных,
эстетических норм и основанной на них практики. Иными
словами, православие, принятое на Руси, сыграло роль
носителя, агента тех идей и практических достижений в
сфере политической жизни и культуры, которыми
располагала Византия.
Исторически прогрессивный характер социально-
культурных последствий введения христианства нельзя
переводить в плоскость морально-пуманистических
оценок. Эти последствия не только не означали роста
человечности, доброты во взаимоотношениях между
эксплуатируемыми и эксплуататорами, но, скорее, напротив,
способствовали ускоренному созреванию и обострению
классовых антагонизмов. Мера гуманности христианства
определялась мерой гуманизма общества, в котором оно
возникло и эволюционировало, т. е. рабовладельческого
и феодального.
СОВРЕМЕННЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ РЕАЛЬНОСТИ
И ТРУДНОСТИ ИХ
БОГОСЛОВСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ
Великая Октябрьская социалистическая революция
открыла эру подлинной истории человечества. Она
положила начало освобождению трудящихся от бедствий,
страданий и унижений, порожденных отношениями
социального неравенства и эксплуатации. Созидание
нового мира, социалистическое переустройство общества,
победа над фашизмом, коммунистическое строительство —
все это явилось школой жизненного опыта нашего
народа, оказало решающее влияние на формирование
нового, социалистического типа личности. «Действительное
воспитание масс, — писал В. И. Ленин, — никогда не м )-
жет быть отделено от самостоятельной политической и
40

в особенности от революционной борьбы самой массы» !.
Глубокие качественные преобразования условий
бытия трудящихся, их активное включение в социальное
творчество послужили реальной основой освобождения
их сознания от всех форм духовного гнета, в том числе
и религии. Уже спустя два десятилетия после Великого
Октября, когда социализм стал реальностью,
большинство населения отошло от религии. Этот процесс
получил дальнейшее развитие в послевоенные годы. Сегодня,
когда страна вступила в этап развитого социализма2, в
ее духовной жизни господствует научное
мировоззрение.
Вместе с тем в силу ряда объективных и
субъективных как внутренних, так и внешних причин ещ.' не
малая часть людей находится под тем или иным влиянием
религии. Но благотворное воздействие социалистических
общественных отношений, их демократический и
гуманистический характер сказываются на сознании и
поведении верующих. Прочность общественного положения,
коллективистская атмосфера труда рождают в людях,
в том числе и верующих, чувства и сознание личного
достоинства и свободы, общественной значимости своей
деятельности, ощущение перспективы. Так, данные
социологических исследований, проведенных в течение
последних лет, показали, что в сфере
общественно-трудовой деятельности верующие хотя и уступают
неверующим, однако степень их активности достаточно высока.
Так, на ряде промышленных и сельскохозяйственных
предприятий Молдавии в социалистическом
соревновании участвует 73,4% верующих (среди неверующих —
84,6% )3; в ходе опроса рабочих ряда промышленных
предприятий Алма-Аты было установлено, что
общественная польза как один из основных мотивов трудовой
деятельности свойствен 74,6% верующих и
колеблющихся, 84,3% убежденных атеистов, 81,2%
неверующих4; исследование, проведенное в 1983 г. сотрудниками
1 Лен им В. И. Поли. собр. соч.— Т. 30. —С. 314.
2 См.: Программа Коммунистической партии Советского Союза:
Новая редакция. Принята XXVII съездом КПСС. — М., 1986.—
С. 4.
3 См.: Быску Ф. А. Атеистическое воспитание — работающей
молодежи. — Кишинев, 1985. — С. 16, 20.
4 См.: Научно-техническая революция и духовный мир человека
(Философско-социологические проблемы), —Алма-Ата, 1979.—
С. 310.
41

Института научного атеизма на промышленных
предприятиях Ставропольского края, показало, что
общественные поручения здесь выполняет 45% среди
верующих (среди неверующих — 63%). Следовательно,
социалистическое производство воспитывает у верующих
интерес к общественным делам, заботам и проблемам,
способствует росту их общественной активности и
гражданской зрелости.
В сознании опрошенных верующих складываются
новые понятия ценностей жизни, утверждается новое
понимание интересов и общественного призвания человека,
отвергающее традиционные, фундаменталистские
установки религии, в том числе по таким принципиальным
вопросам, как смысл земной жизни человека, сущность
социального процесса, природа современных проблем
общественного развития и т. д. Возникающие
противоречия между социальным опытом и традиционными ори-
ентациями религии верующие стремятся преодолеть,
найти между ними компромисс. Причем этот процесс
охватывает не только рядовых верующих, в сознании
которых он часто носит стихийный, неосознанный
характер, но и священнослужителей, которые заняты
сознательным поиском путей гармонизации отношений
между религиозными ценностями и ценностями социальной
реальности.
Процесс активного переосмысления социальной
реальности в контексте религиозного мировоззрения,
решительный поворот «к миру» в богословии Русской
православной церкви начался в конце 50-х — начале 60-х гг.
Другим обстоятельством, вызвавшим необходимость
обращения церкви к осмыслению актуальной социально-
лолитической реальности и выработке соответствующей
богословской позиции, явилось включение ее в
активную экуменическую и миротворческую деятельность.
Это поставило церковь перед такими острейшими
проблемами мирового развития, как капиталистическая
эксплуатация и обострение классовой борьбы трудящихся,
колониализм, неоколониализм и
национально-освободительное движение, расизм, апартеид и борьба за права
человека, гонка вооружений и всемирное движение л
защиту мира. Деятели церкви впрямую столкнулись
также с враждебными нападками буржуазной
антикоммунистической пропаганды на нашу страну, на
реальный социализм и его общественные идеалы.
42

Все это расширило диапазон социально-политической
проблематики, к которой должна была обратиться
церковь. Эта проблематика оказалась выдвинутой на
передовые позиции современной богословской мысли,
сообщила ей мощный стимул к пересмотру традиционных
взглядов и оценок. В год 50-летия Великого Октября
митрополит Никодим (Ротов) писал: «Коренные
преобразования строя жизни и мышления многих миллионоз
людей, начиная с русского народа, являются
сильнейшим импульсом для богословского осмысления
принципиально новых явлений мировой жизни и для занятия
Русской православной церковью единственно
правильной и промыслительно указанной позиции в отношении
к действительности»5.
Таковы реальные предпосылки фронтального
поворота русского православия к социальной проблематике.
Признавая справедливость и нравственное
достоинство социализма, осуждая капитализм и все связанные
с ним формы эксплуатации, деятели церкви считают
допустимым и даже необходимым «при известных
обстоятельствах и на переходное время» революционное
насилие.
Это знаменательное явление. Оно продиктовано
стремлением выразить солидарность церкви с народами,
борющимися за национальное и социальное
освобождение. Оно созвучно, разумеется, социально-политическим
ориентациям и рядовых верующих. Но главное, что
важно подчеркнуть, б нем допускается отход от
налагавшихся традиционным христианством на волю человека
ограничений в сфере «мирской» жизни, не только как
не заслуживающей подобных усилий, но и угрожающей
перехватить социально-творческую инициативу у
всевышнего. О том, что это действительно так,
свидетельствует высказывание митрополита Филарета (Денисенко)
о том, что христианство не должно стоять в стороне от
борьбы против угнетения, эксплуатации, за социальную
справедливость. «Современный человек, — говорит
он, — еще больше убеждается, что он может и должен
выработать такой социальный, экономический и
политический строй, который служил бы благу всего
человеческого общества»6.
ь ЖМП.-1967. — № 4. —С. 40.
6 Православный висник.— 1981, — № 4.— С. 23,
43

Показательной и естественной в этой связи является
позиция понимания и солидарности Русской
православной церкви с теми христианскими (католическими)
деятелями Латинской Америки, которые активно
поддерживают борьбу трудящихся масс за социальную
справедливость, за достойные человека условия существования,
стремятся выработать теологическое обоснование
справедливости этой борьбы. Отвечая на вопросы
корреспондента итальянской газеты «Унита» по поводу
получившей широкую популярность прежде всего в
Латинской Америке «тоологии освобождения», а также
реакции на нее Ватикана (конгрегации вероучения Римско-
католической церкви), тот же митрополит Филарет
заявил, что эта богословская концепция левых кругов
католического духовенства «является христианским
ответом на вызов, порождаемый трагической
действительностью», что «богословы освобождения» стремятся
помочь латиноамериканцам осознать свою христианскую
ответственность за претворение в жизнь справедливости
в конкретных условиях исторического развития стран
своего региона, способствовать их вовлеченности в
создание достойного для себя и будущих поколений образа
жизни»7.
Участие в движении сторонников мира, против
гонки вооружений, за ядерное разоружение — сфера
наиболее активной деятельности Русской православной
церкви, как л других религиозных организаций в СССР.
Представители церкви вошли в состав Советского
комитета защиты мира с момента его образования в
1949 г., приняли участие в организации международного
движения сторонников мира. Русская православная
церковь выступает в защиту мира как авангард и
моральный лидер среди других религиозных организаций
и в нашей стране и за рубежом. В 1952 и 1969 г. по ее
инициативе в СССР были проведены конференции всех
церквей и религиозных объединений в защиту мира.
Этот опыт межконфессионального сотрудничества
внутри страны создал предпосылку для перенесения его на
международную арену. В 1977 и 1982 г. были успешно
проведены всемирные конференции религиозных
деятелей за мир, разоружение, сохранение жизни на Земле
от ядерной катастрофы.
7 ЖМП. — 1985. - № 6, — С. 63, 64.
44

В качестве реальных условий и путей достижения
надежного мира религиозные деятели указывают,
помимо молитв, на практические дела: добросовестный труд
и материальная поддержка миротворческого движения,
взносы в Фонд мира. Миротворческие усилия
религиозных деятелей «нашей страны на международной арене,
осуществляющиеся по многочисленным каналам
двусторонних и многосторонних связей, преследуют цель
пробудить в сознании масс «озабоченность о сохранении
жизни на Земле», добиться «укрепления доверия
между народами и государствами, искоренить страх и
подозрительность».
Миротворческая деятельность служит Русской
православной церкви исходной платформой для широкого
обсуждения практически всего спектра актуальных
социально-политических проблем современности. Это и
проблемы социально-экономического и культурного
развития молодых государств Азии и Африки, и оправдание
революционного и национально-освободительного
движения, и проблемы экологии, негативных последствий
научно-технической революции.
Социальный идеал современного православия — мир
и справедливость. Причем не только отсутствие мира
уничтожает возможность справедливости, но и в
условиях отсутствия справедливости невозможен надежный
мир. «Мира в мире не будет, пока существуют богатые
и бедные» — так православные богословы понимают
взаимосвязь этих двух ценностей социального бытия людей.
Что касается внутренних аспектов социальной
позиции современного русского православия, то они
достаточно определенно звучат в следующих словах главы
церкви патриарха Пимена: «Я с глубоким
удовлетворением отмечаю, что верные чада Русской православной
церкви... вместе со всем нашим народом принимают
активное участие в созидательном труде на благо нашего
общества. Наша церковь благословляет своих членов
на дальнейшие трудовые подвиги... Я рад, что чада
церкви являются сознательными гражданами,
патриотами нашего великого Отечества, глашатаями мира во
всем мире»8.
Упрекая «историческое православие» в ориентации
верующих на уход в свой внутренний мир, на отказ от
8 ЖМП. — 1982, — № 1. — С. 28-20.
45

участия в делах общества, современные " служители
культа призывают свою паству к «осознанному и
ответственному участию» в общественной жизни. «Всякое
противопоставление религиозной жизни деятельному
участию в жизни общества ложно», — говорят они.
Признавая справедливость и гуманистическую
ценность социализма как общественно-политической
системы, приветствуя социальный идеал, к которому
стремится наше общество, одобряя и поддерживая
миролюбивую политику Советского правительства, представители
церкви дают отповедь антисоветским акциям
клерикальной и империалистической пропаганды.
8 упоминавшемся уже интервью газете «Унита»
митрополит Филарет так прокомментировал выпад против
социализма, допущенный представителями Ватикана в
Документе по поводу «теологии освобождения»: «Он
содержит в себе бездоказательную и глубоко
несправедливую оценку социалистического общественного строя, в
созидании и развитии которого активно участвуют
десятки миллионов православных, католиков и
протестантов в повседневном сотрудничестве с нерелигиозными
братьями и сестрами»9.
Такова в самом общем виде панорама общественно-
политической активности и ориентации современной
Русской православной церкви. Очевидно, что она идет в
русле прогрессивных тенденций и процессов как внутри
советского общества, так и в мире в целом. И это
принципиально отличает современную церковь от церкви
дореволюционной и первых лет ее деятельности после
победы Октября.
Естественно, эта социально-политическая
переориентация церкви связана с существенными
идейно-мировоззренческими процессами, прежде всего в отношении
социально-исторического процесса. Здесь можно
констатировать поворот церкви к земной жизни, признанию ее
позитивной ценности и значимости. Во-вторых, она
признала возможность и необходимость конструктивного
вмешательства человека в общественные процессы.
В-третьих, она утверждает идею ответственности
человека за все происходящее или могущее совершиться
в мире.
Очевидно, что данная социально-политическая ори-
9 ЖААП. - 1985. - № 6. - С. 64.
46

снтация Русской православной церкви как таковая
соответствует интересам консолидации советского
общества. Призывы ее деятелей к верующим быть активными
и ответственными в делах государства отвечают
потребности всемерного повышения социально-политической
активности всех трудящихся. Именно на этом пути
могут быть решены задачи всестороннего
совершенствования социалистического общества, ускорения его
социально-экономического и духовного развития, именно это
позволит повысить роль нашей страны как фактора
стабилизации международного мира. Значимость позиции
церкви в решении актуальных
общественно-политических проблем современности определяется тем, для
сколь значительной части населения она является
духовным авторитетом и руководителем.
Таким образом, можно констатировать, что
сотрудничество неверующих и верующих в социалистическом
созидании, в отстаивании интересов мира и прогресса
сегодня является не только практической повседневной
реальностью, но и находит поддержку со стороны
церкви. Реальный опыт этого сотрудничества
свидетельствует, заявил архиепископ Кирилл (Гундяев), что при
различии идеологических установок... возможно
практическое сотрудничество ,0.
Сотрудничество неверующих и верующих —
объективный факт нашей жизни, с которым мы должны
не только считаться, но и всячески способствовать его
углублению и развитию. Такое социально-политическое
единство советского общества отвечает коренным
интересам как атеистов, так и верующих.
Однако вместе с тем существует принципиальная
мировоззренческая проблема, разделяющая нас в
интерпретации современного социально-исторического
процесса, смысла человеческой активности в нем.
В многочисленных выступлениях идеологов
православия четко выражено стремление показать активное
участие верующих людей в жизни общества как исполнение
религиозного долга. Богословским обоснованием
социальной активности верующих служит концепция
«социальной и практической диаконии». В соответствии с
нею необходимость активного участия верующего в
делах мира определяется следующими двумя обстоятель-
10 См.: ЖМП. — 1985. - № 4. - С. 57.
«

ствами. Во-первых, человек, будучи создан из «праха
земного», есть, мол, «ипостась земного космоса» и
потому глубоко связан с судьбами Земли; мир, в том числе
и земля, создан богом для человека. Во-вторых, человек,
поскольку он является «образом и подобием божиим»,
обладает (как и бог) творческим потенциалом, который
должен реализоваться в его земной жизни, и в этом он
выступает как «соработник» бога в утверждении добра.
«Человек есть не только факт этого эмпирического
мира, но должен быть осуществителем идеи, имеющей
быть раскрытием замысла божия о лучшем из его
созданий. Словом божиим творится этот мир. Бог
произносит свое слово: «да будет»... И на повеление «быть»
человек призван ответить раскрытием этого замысла,
осуществлением от вечности предшествующей идеи.
Человек потому-то и ответствен, что ему как словесному
и разумному существу надлежит ответить богу, ответить
всем своим бытием, всей полнотой своей человечности.
Свой ответ богу человек должен дать, т. е. осуществить
свое призвание —творить в различных сферах:
духовной, нравственной, социальной, интеллектуальной,
эстетической и др.»11. Исходя из этого, православные
богословы утверждают, что «религиозный смысл
человеческого творчества гораздо глубже обыкновенного
оправдания культурного и социального творчества», оно
связывается с «эсхатологической перспективой» бытия
человечества, т. е. осуществлением «царства божьего»
на Земле.
В «социальном служении» верующих, их активном
участии в делах общества религиозные деятели видят
важнейший способ реализации социальной активности
самого церковного института, его хотя и
опосредованного, но мощного и целенаправленного влияния на
общественный процесс.
Одно из важнейших направлений социальной
активности верующих и церкви —участие в движении за мир
и ядерное разоружение — также имеет богословское
обоснование.
В соответствии с фундаментальными мировозаренче-
скими постулатами христианства основой и источником
мира как социального достояния является мир в душе
каждого человека. «Мы, верующие люди, считаем, что
» ЖМП. - 1981. - № 4. - С. 38-39.
48

проблема разоружения является в большой степени
проблемой моральной, ибо разоружение должно
начинаться с самого человека и охватывать прежде всего
его душу и сердце> 12.
По мнению богословов, мир как субъективное
состояние личности возможен лишь вследствие нравственного
совершенства, внутренней гармонии, что является
выражением мира с богом. Акт боговоплошения служит
символом восстановления союза бога с человеком,
нарушенного в результате грехопадения, а это означает
восстановление субъективной основы всеобщего,
всечеловеческого примирения.
В современных условиях, когда угроза миру
приобрела качественно новый характер, т. е. угрозы жизни
на Земле, богословское обоснование миротворчества
получило свое дальнейшее развитие. Речь идет о том, что
жизнь человека и по своему источнику как «дар божий»,
и по своей цели — «вечного бытия в боге» — священна,
покушение на нее — святотатство.
Изложенные богословские концепции «социального
служения» и сохранения мира позволяют выяснить
особенности воззрений современного православия на
социально-исторический процесс как таковой.
Прежде всего со всей очевидностью можно
констатировать, что традиционные религиозно-идеалистические
исходные основания этих воззрений остаются в
неприкосновенности. Социально-исторический процесс
истолковывается, как и многие века истории христианства,
как реализация, «развертывание» предвечного божьего
плана, «божьего промысла». И это естественно, ибо оно,
это основание, является необходимым условием
сохранения религиозного мировоззрения как такового.
Далее, интерпретация современным богословием
социально-исторического процесса носит традиционно
телеологический характер, т. е. человеческая история
имеет конечную эсхатологическую цель,
реализующуюся в венчающем ее финале — «царстве божьем».
И наконец, современные богословские воззрения на
социально-исторический процесс носят, как и прежде,
религиозно-этический характер, согласно которому
предпосылкой прогресса в жизни общества является
духовно-нравственное совершенствование индивида.
12 ЖМП. - 1982. - К* 8. - С. 3.
49

Вместе с тем в этих воззрениях отмечаются по
крайней мере два существенных момента, представляющих
собой «ответ» современного богословия на «вызов»
социальной реальности.
Во-первых, это серьезный пересмотр и переоценка
роли человека в жизни общества, смысла его
деятельности. С точки зрения современного православия,
христианин, как, впрочем, и каждый человек, творящий в
мире добро, — «соработник» бога, существо,
«ответственное перед лицом истории и общества». Во-вторых,
налицо стремление преодолеть антагонизм «мирского»
и «небесного», изобразить совершенствующийся мир как
предпосылку «царства божия».
Как можно оценить реальный смысл, социальное и
идеологическое значение современных процессов,
наблюдающихся в богословском толковании общественной
жизни и роли в ней верующего человека?
Прежде всего это есть религиозный способ
осмысления собственного места в реальной жизни, своего
призвания и своих возможностей в ней той части советских
людей, которая в силу каких-то причин остается
верующей. В качестве таковых «богословие социального
служения», «богословие мира» и т. п. могут служить
верующим мотивационной основой, стимулом их
социальной, гражданской, политической активности.
Наряду с этой объективной стороной эволюции
религиозных воззрений следует отметить и ее субъективную
сторону.
Включение в контекст богословских построений
сюжетов, связанных с принципами и практикой
социализма, есть свидетельство идейного кризиса религии и в
то же время стремления преодолеть его. Преодолеть
кризис, апеллируя к прогрессивным и популярным в
общественном сознании идеям социализма и коммунизма.
Церковь преследует цель стабилизировать свое
положение, укрепить влияние на верующих, используя, с одной
стороны, их преданность делу социализма, а с другой —
внушая им мысль, что служение общественным
интересам есть исполнение религиозного долга. Несомненно,
такая позиция способна в определенной степени
противостоять секуляризирующему влиянию социальной
действительности на религиозное сознание.
Однако нет оснований преувеличивать реальные
последствия такого направления проповеди церкви. Взгля-
50

ды и представления человека, его ценностные
ориентации, понимание им подлинного смысла общественной
деятельности определяются прежде всего личным
социальным опытом, складывающимися отношениями, развит
тием событий, участником которых он является.
Разумеется, чтобы человек быстрее и легче смог правильно
понять свою роль в обществе и смысл своей
деятельности, необходима целенаправленная идейно-воспита«
тельная работа. Как известно, практический опыт людеП
служит основой л»ишь стихийно складывающихся
социальных представлений и ориентации, т. е. формирует
мировоззрение на его «нижних» этажах, на уровне
обыденного сознания. Вот почему воспитание советских
людей в духе научно-материалистического мировоззрения
является непреходящей задачей. Вот почему К. Маркс,
говоря о том, что религия будет исчезать в той мере,
в какой будет развиваться социализм, далее указывал*
«Ее исчезновение должно произойти в результате
общественного развития, в котором крупная роль принадле-.
жит воспитанию» 13.
Как было сказано выше, вырабатываемые
современным богословием идеи, объясняющие современную
социальную реальность, и прежде всего социалистическое
общество с религиозных позиций, служат
идеологической формой осознания верующими своего места и
назначения в мире. Однако здесь важно подчеркнуть
следующее.
Эти богословские концепции хотя и являются
объективно обусловленным продуктом эволюции
религиозного сознания в социалистическом обществе, однако они
чужды самой глубокой сущности религии и потому ила
вступают с нею в противоречие, или оказываются не
способными в рамках религиозных, религиозно-этических
принципов их осмысления принять и оправдать.
Последнее обстоятельство свидетельствует о том, что
ни принципы, нн практика социализма объективно не
нуждаются в подобном религиозном обосновании, а
богословские концепции «социального служения» и т. п.
не являются необходимым продуктом эволюции
религиозной идеологии, по своему существу они чужды ей.
Примером тому, в частности, может служить
православный вариант «богословия революции». Когда проб*
"Маркс К., Энгельс Ф.— Соч. —Т. 45.— С. 474.
51

лема социалистической революции рассматривается
деятелями церкви в контексте общей проблематики
богословского осмысления социальных процессов, она не
вызывает особых затруднений, ибо речь идет о ее позитив-
ных последствиях. Когда же революция
рассматривается как метод социального обновления, богословы не
могут преодолеть фундаментальный
религиозно-этический принцип о недопустимости насилия как зла.
С подобной же трудностью правоеловные богословы
сталкиваются, обосновывая идею творческого участия
человека в социальном развитии. С точки зрения
религии, утверждающей в качестве творца всего сущего бога,
человек не может быть подлинным творцом своего
бытия. Как утверждает один из современных богословов,
«бог«—тйорец добра на земле через нас, через добро
мы даем большую возможность проявиться богу в
мире, а делателем является сам господь» м.
СИгсюда очевидно, что последовательное проведение
в богословии идей социального творчества,
революционного преобразования общества и т. п. способствует его
внутренней секуляризации., подрывает религиозное
мировоззрение изнутри, таит в себе упрозу перерождения
религии в этическое учение. Опасность таких
последствий эволюции .религиозной идеологии сознают и сами
богословы: «Церковь не имеет и не «может иметь другой
Ъсновной задачи, кроме спасения человеческих душ...
Даже социальная деятельность — борьба за мир, по-
мощь нуждающимся, участие в решении насущных
проблем, волнующих современное человечество, — все
это должно совершаться в тесной связи с пастырской
заботой о спасений человеческих душ, «ибо какая
польза человеку», если он приобретает весь мир, а душе
своей повредит?»15
Вместе с тем в идейно-воспитательной работе
неправильно было бы ограничиваться лишь критикой этих
аспектов богословской точки зрения на место и роль
верующего человека «в обществе. Важно воспользоваться
ориентацией современной религиозной идеологии на
включение верующего в общественную жизнь.
Обогащение его социальными связями, наполнение его жизни
общественно значимым содержанием, развитие социаль-
ч ЖМП.— 1983. —№ 11. —С. 73.
15 ЖМП. - 1983. - № з. - С. 72.
52

ной активности и гражданской зрелости лри хорошо
организованной, правильно проводимой воспитательной
работе будут способствовать выработке у верующего
верного понимания реальных механизмов
общественного процесса, его закономерностей, подлинного омысла
человеческой деятельности. Это самый надежный, самый
гуманный и безболезненный путь освобождения
сознания человека от власти религиозных мистификаций.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
История является важным фактором духовной жизни
нашего общества, воспитания советских людей в духе
высокой гражданственности и патриотизма,
формирования у них научного мировоззрения. Однако для того
чтобы воспитательный потенциал истории действительно
был реализован, необходимо не только знание
конкретных событий и фактов прошлого, но и верное, с позиций
диалектико-материалистической методологии и
классового подхода их объяснение.
Религиозно-церковный комплекс — весьма
существенный компонент социально-политической и духовной жиз*
ни прошлого. Правильная оценка его места и роли в
истории и сегодня «имеет актуальный идеологический
смысл. Это связано прежде всего с тем, что религия
остается фактом »в нашей действительности,
предпринимаются попытки через апелляцию к -истории доказать ее
непреходящее, вневременное значение, позитивную
функцию и в социалистическом обществе.
Однако, как очевидно, исторический процесс шел и
продолжает идти вовсе не так, как его интерпретируют
религиозные идеологи. Логика исторического процесса
опровергает логику его богословских интерпретаций,
заставляя их создателей отступать и перестраиваться,
признавать всевозрастающую роль активного
социально-исторического творчества самих людей. Эта
эволюция богословских воззрений «а исторический процесс
весьма красноречива. Она служит наглядным
доказательством того, что религия как мировоззренческая
система лишена конструктивного содержания и по мере
прогрессивного социального и духовного развития
общества полностью себя исчерпывает.
Опыт мирового развития свидетельствует о том, что
53

в его основе лежат не идейные стимулы, а разрешение
противоречий в сфере социальных, прежде всего
производственных, отношений. Эти противоречия «не Только
выражают приговор старому миру, всему, что мешает
двигаться вперед, но и являют собой источник,
движущую силу общественного прогресса»1.
Социализм, поскольку он развивается на основе
познанных законов, открывает широкие возможности для
сознательного регулирования общественных процессов,
«аучюого предвидения и оптимального решения
трудностей и противоречии, возникающих на его пути. И в
этом смысле социализм знаменует собой переход от
предыстории к подлинной истории человечества.
ЛИТЕРАТУРА
Маркс Км Энгельс Ф., Ленин В. И. О религии. — М.:
Политиздат, 1983.
. Программа Коммунистической партии Советского Союза: Новая
редакция. Принята XXVII съездом КПСС —М.: Политиздат, 1986.
Горбачев М. С. Политический доклад Центрального
Комитета КПСС XXVII съезду Коммунистической партии Советского
Союза, 25 февраля 1986 г. —М.: Политиздат, 1986.
Бессонов М. Н. Атеистические аспекты в пропаганде кулъ-.
турного наследия. —М.: О-во «Знание» РСФСР, 1985.
Гараджа В. И. Научная и христианская интерпретация
«сторпп. — М.: Знание, 1980.
Гордиенко Н. С. Мировоззренческая оценка процесса
христианизации Древней Руси. —М.: О-во «Знание» РСФСР, 1984.
Марксистско-ленинская теория исторического процесса. — М,1
Паука, 1983.
Михайлов Г. А., Зуев Ю. П. Критика богословской
фальсификации истории России. — М: Знание, 1977.
Фу ров В. Г. Грани наследия. — М.: Советская Россия, 1985.
Шапошников Л. Е. Идеология славянофильства и совре»
ценное правослявие. — М.: Знание, 1985.
1 Горбачев М. С. Политический доклад Центрального Ко*
митета КПСС XXVII съезду Коммунистической партии Советского
Союза, 25 февраля 1986 г. — М., 1986. —С. 8.

ПРИЛОЖЕНИЕ
И. Б. ЯСТРЕБОВ,
кандидат философских наук
НОВАЯ ЭНЦИКЛИКА ВАТИКАНА сСЛАВОРУМ А ПОСТОЛ И»
2 июня 1985 г. в Ватикане была подписана, а ровно
через месяц 2 июля опубликована новая энциклика
Иоанна Павла II «Славорум апостоли» («Апостолы
славян»). Эта четвертая по счету энциклика нынешнего
римского папы посвящена жизни и деятельности
выдающихся славянских просветителей IX в., основателей
.славянской письменности, миссионеров христианства и
переводчиков богослужебных книг на славянский язык
Кирилла и Мефодия, объявленных католической
церковью святыми.
Энциклика состоит из введения, разделов:
«Биографический очерк», «Проповедники Евангелия», «Они
«водили церковь божью», «Католическое чувство церкви»,
«Евангелие и культура», «Значение распространения
влияния тысячелетнего христианства в славянском
миро и заключения. Иоанн Павел II прежде всего
напоминает, что «апостолы славян — святые Кирилл и Мефо-
дин» чествуются католической церковью в связи с
'великой работой евангелдзации, которую они провел»».
Как первый папа-славянин, подчеркивает нынешни"!
глава Римско-католической церкви, он придает особое
Значение работе миссионеров и отмечает ее
актуальность в наш век.
Иоанн Павел II вкратце очерчивает жизненный нуть
Кирилла и Мефодия, оставляя споры по отдельным
вопросам историкам. Фактически он ограничивает
деятельность выдающихся славянских просветителей чисто
религиозной сферой, преувеличивает заслуги Кирилла и
Мефодия на религиозном поприще. Конечно, в
средневековой Европе в эпоху засилья христианства борьба
Кирилла и Мефодия в защиту славянской культуры
не могла внешне не выражаться в распространении
богослужебных книг и литургии на понятном местному
«населению славянском языке. Но Иоанн Павел II тенде -
циозно описывает жизнь Кирилла и Мефодия, приукр*"
шивает католическую церковь и сглаживает
противоречия, существовавшие в то время в среде христианской
65

иерархии. Из текста энциклики трудно представить
конкретные причины преследования немецкими церковными
и светскими феодалами этих славянских просветителей,
те трудности н препятствия, которые, цитируем слова
папы, «предшествующая христианизация, проводимая
соседними латинскими церквами, ставила на пути
новых миссионеров», те «политические и религиозные
сложности», которые даже вылились в заключение Ме-
фодия в тюрьму. Иоанн Павел II говорит о поддержке
римскими папами (Николаем I, Адрианом II, Иоанном
VIII) деятельности Кирилла и Мефодия, однако
умалчивает, что такая поддержка (распространение
богослужебных книг на славянском языке, введение
славянского языка в литургию и т. д.) диктовалась собственными
экспансионистскими планами Ватикана,
распространением влияния католицизма на славянские земли.
Действительный вклад Кирилла и Мефодия в развитие
славянской культуры (разработка первой упорядоченной
славянской аз-6уки и начал славянской письменности,
формирование старославянского литературного языка и
славянского книжного дела, просветительская работа и
содействие грамотности славянских народов) не
отвечал интересам римско-католической церкви. Отнюдь не
случайно, что в Моравии и Паннонии Кирилл и Ме-
фодий в конечном итоге потерпели поражение и лишь
благодаря усилиям учеников их дело возродилось
впоследствии с новой силой у южных и восточных
славян.
Иоанн Павел II подчеркивает, что Кирилл и Мефо-
дий являются истинными образцами для христианского
миссионерства, поскольку они, византийцы по культуре,
«приспособили к славянскому языку богатые и
утонченные тексты византийской литургии», приспособили к
умственному складу и обычаям «новых народов
искусные и сложные разработки греко-римского права».
Подданные восточной империи, направленные на
миссионерскую работу патриархом Константинопольским, они, по
словам Иоанна Павла II, «считали своим долгом давать
отчет о своей миссионерской работе римскому папе».
Они также подавали «для его одобрения и суждения
положения вероучения, которое проповедовали и
которому учили, богослужебные книги, которые они писали
на славянском языке, и методы, которые они
использовали в евангелизации народов».
56

В энциклике «Славорум апостоли» настоятельно
подчеркивается превосходство римско-католической церкви
то в связи с тем контролем, который осуществляли
«наместники апостола Петра» над вероучением,
распространяемым Солунскими братьями в Великоморавском
княжестве, то в связи с тем, что славянские
проповедники, предпринимая свою миссию по указанию из
Константинополя, затем в каком-то смысле стремились
получить подтверждение ей от апостольского престола
Рима, «зримого центра единства церкви». Фактически
же Кирилл и Мефодий обращались в Рим лишь по
дипломатическим соображениям, рассчитывая использовать
его влияние на немецкое феодальное духовенство,
чинившее всяческие помехи их
культурно-просветительской работе среди славян.
В энциклике Иоанн Павел II закладывает новые
основы современной церковной политики. Ее цель
заключается, по утверждению главы Ватикана, в объяснении
решающего вклада церкви в объединение Европы
не только по религиозным, но и по гражданским и
культурным вопросам. Такова претензия ныне католической
церкви и такова ее главная задача, которую ставит
Иоанн Павел II перед католическим миссионерством.
Сегодня, заявляет папа, не существует иного пути
преодоления напряженностей и устранения раскола и
антагонизма как в Европе, так и во всем мире, «кроме
пути, который не угрожал бы причинением ужасного
уничтожения жизней и ценностей». Быть христианином
в наши дни, определяет Иоанн Павел II, «значит, быть
создателем единства в церкви и в обществе». В
условиях резко обострившейся международной обстановки
нынешний глава римско-католической церкви
пропагандирует распространение христианской морали в мире как
единственный путь избежания ядерного апокалипсиса.
Он использует сам факт напряженности в мире в целях
идеологической и политической экспансии католицизма.
Объявляя проповедников Евангелия Кирилла и Мефо-
дия создателями славянской культуры, не греческой и
не латинской, но заимствующей элементы этих
культур, Иоанн Павел II ставит вопрос о взаимосвязи и
соотношении Евангелия и культуры, тем самым
определяет формы и методы планируемого им миссионерства
во всех частях мира.
Энциклика заканчивается «молитвой», в которой
57

звучат мотивы преодоления нынешнего раскола Европы
исходя из «общих корней, заложенных в ее
тысячелетней истории, а именно —в христианстве». Здесь же
проскальзывают намеки на «трудное положение» и
«преследования» верующих в социалистических странах. «Пусть
их принадлежность к царстзу Сына твоего никогда
никем не рассматривалась бы как оппозиционная благу
их земной родины!» — восклицает папа.
Несмотря на стародавний сюжет, энциклика всецело
обращена к современности. В ней пропагандируются
принципы социальной доктрины католицизма —
непротивления злу насилием, классового мира и «любви».
Энциклика является .выражением экспансионистской
политики Ватикана, претендующего на объединение Европы
(и всего мира) на духовной основе христианства.
Отдельные теоретические положения и практический
эффект могут привести к вмешательству во внутренние
дела социалистических стран, к подогреву здесь
религиозного экстремизма. . :
Две темы — экуменическая и политическая — играют
впей главную роль. Идеологи католицизма утверждают,
что «Славорум апостоли» в первую очередь будет
способствовать сближению православной и католической
церквей. Энциклика приурочена к празднованию
православной церковью 1000-летия введения христианства на
Руси (1988 г.). Используя привлекательные образы
славянских просветителей Кирилла и Мефодия, Иоанн
Павел II говорит о необходимости достижения единства
христианства, преодоления его раскола. Симптомы
этого раскола, свидетельствует он, в свое время остро
ощущали Солунские братья, которые делали все, чтобы его
избежать. В 1979 г. в ходе поездки в Турцию Иоанн
Павел II договорился с Константинопольским патриархом
о создании смешанной комиссии по диалогу между
католической и православной церквами. Трудности,
которые испытывает сейчас эта комиссия, свидетельствуют
о малоэффективное™ диалога между этими двумя
ветвями христианства в силу гегемонистской настроенности
идеологов католицизма. Напоминая в своей энциклике
«Славорум апостоли» об актуальном значении
преодоления раскола и используя с этой целью образы
Кирилла и Мефодия, которые, по словам папы, были
подлинными предшественниками экуменизма, пробудили во
53

всех христианах «великую жажду» к единству двух
«сестер-церквей» Востока и Запада, Иоанн Павел II
заявляет, что желаемое им единство будет не «поглощением»
или «слиянием», а «встречей в истине и любви,
дарованной Святым духом». Вместе с тем он толкует о «като-
личности» как истинной вере, которая охватывает как
славя»н, так и латинян и проявляется в их влиянии друг
на друга. Эту «католичность» церкви он сравнивает с
«симфонией различных литургий на всех языках мира,
объединенных в единую литургию», или же «с огромным
количеством многоцветных камней, составляющих
жилую мозаику Вседержателя, которая предстает © полном
своем блеске лишь в момент Парузии», в конце света.
Проблема современного экуменизма заключается в
создании фронта различных, в первую очередь
христианских, религий в борьбе против «программного
атеизма», научного материализма. Несмотря на различного
рода оговорки, это объединение мыслится под эгидой
Ватикана. Римский папа всячески стремится отвергнуть
обвинение в «духовном империализме», однако смысл
его энциклики «Славорум апостоли» заключается в том,
что церкви Востока, православные или неправославные,
должны знать, что Рим — этот «зримый центр единства
церкви» — всегда будет для них прибежищем и что они
не будут одиноки, несмотря на раскол самого
христианства, и христиане Восточной Европы, «преследуемые»
в своих странах, всегда найдут себе поддержку в Риме,
мак ее находили там в трудные для них времена Кирилл
и Мефодий.
С этой экуменической темой в энциклике тесно
связанна собственно политическая тема. Иоанн Павел II
воплощает в первом лице международную политику
Ватикана. Непосредственные его предшественники, Иоанн
XXIII и Павел VI, отвергли мистификацию папства,
Иоанн Павел II, напротив, стремится сделать из него
орудие мессионизма. На международной арене он
провозглашает, что.церковь призвана сыграть роль
фермента в ходе общественного развития в конце этого
тысячелетия.
Непосредственные предшественники Иоанна
Павла Н отказывались высказать «окончательное
суждение» н предложить «универсальное решение» данных
вопросов. «Это не отвечает нашему назначению», — писал
59

папа Павел VI в своем апостольском послании «Октоге-
зима адвениенс» (1971 г.). Иоанн Павел 11 не разделяет
эту точку зрения — он хочет быть прорицателем истины.
По его убеждению, основной вопрос нашего времени
заключается в конфронтации между религиозным
мировоззрением и мировоззрением «агностицизма и
атеизма». В ходе своих многочисленных поездок по странам
мира, в выступлениях перед разнообразной аудиторией,
наконец, в программных документах — энцикликах он
дает пессимистическое видение мира, которое
дополняет оптимистическим образом церкви,
церкви-реконкисты, т. е. отвоевания утраченных ею позиций. Его
проповедь обращена нередко через голову правительств
непосредственно к широким массам. В его
религиозной концепции используются такие универсальные
категории, как «народ», «нация», «государство»,
«культура».
Иоанн Павел II подчеркивает различие между
народом и государством. Последнее как выражение
суверенных чаяний народа призвано обеспечивать нормальное
функционирование общественного строя. В этом
заключается его моральный авторитет. Государство Иоанн
Павел II трактует, скорее, на уровне нунциатур и
посольств и предпочитает больше обращаться к категории
народа, который он рассматривает как целостность,
независимую от политических учреждений.
Согласно Иоанну Павлу II человек как уникальное
явление воплощен в культуре, которая, собственно, и
определяет его человеческую сущность. Идея культуры
как совокупности материальных и духовных ценностей,
созданных человечеством в процессе
общественно-исторической практики, подменяется у римского папы идеей
культуры как совокупности материальных и духовных
ценностей человека. И этому человеку, по его словам,
нередко униженному и угнетенному, призвана служить
церковь. Человек как божественное творение не может
быть сведен просто к политическому уровню, не может
обусловливаться законами и нормами государства.
То же самое можно сказать о народе. Следовательно,
заключает Иоанн Павел II, церковь должна быть и
является посредницей между государством и народом.
Идея народа как человеческой общности, идея
народа и культуры, которая в нем воплощается, образует
оонову международной политики Ватикана. «Диалог
60

церкви с культурами .нашего времени есть жизненная
сфера, ставкой которой служит судьба мира в конце это-,
го века», — заявил Иоанн Павел II в мае 1982 г. при
учреждении папского совета по культуре. Таким
образом, Иоанн Павел II хочет влиять на историческое
развитие— не только соотносить с ним свою церковь по
учению II Ватиканского собора, но и влиять на него, на
историческое развитие, ставя церковь над государством
и формально не связываясь с какой бы то ни было
общественно-политической системой.
В энциклике «Славорум апостоли», говоря о «новом
методе катехизации» (в связи с деятельностью
Кирилла и Мефодия), Иоанн Павел II использует термин «ин-
культтурация» для обозначения «внедрения» Евангелия
в местные культуры, а также внедрения этих культур в
жизнь церкви. Он цитирует соборную конституцию
«Люмен гентиум», утверждая, что церковь ничего не
упускает из культурного богатства каждого народа,
использует и впитывает в себя эти богатства. И этот
«новый метод катехизации, открытый, по словам папы, еще
Кириллом и Мефодием, нынешний глава Ватикана на*,
деется применить в своей обширной деятельности в
современном мире. • »
Иоанн Павел II стремится преобразовать духовные
средства церкви в подлинно политическую силу. В
своем обращении к миру сразу же после избрания он дал
понйть, что намерен активно вмешиваться в политику.
С тех Пор его вмешательство усиливается', Приобретая
характер все новых инициатив/к каковым, несомненно,
относится и интерпретация заслуг «апостолов славян»
Кирилла и Мефодия. Содержащаяся в энциклике
основная идея «евангелизации (реевангелизации) культур»
может быть применима прежде всего к развивающимся
странам Азии, Африки и Латинской Америки. В
отношении Европы это сочетается с лозунгом формирования
единой культуры «от Атлантики до Урала». Концепция
единства Европы на основе христианства имеет ярко
выраженный политический характер и исходит из
убеждения, что раскол Европы не может длиться
бесконечно, как и раскол между православной и
римско-католической церквами. Иоанн Павел II считает сам факт
нынешнего раскола Европы достаточно случайным,
временным на фоне ее тысячелетней истории.
61

В энциклике «Славорум апостоли» выступает идея
законности вмешательства церкви в дела людей й
общества, в первую очередь в отношении моральных; но
вместе с тем и политических вопросов. Таким образом,
в «восточной политике» Ватикана могут быть выделейы
•справа народа», противопоставленного государству, а
национальная культура может быть противопоставлена
материалистическому мировоззрению,
утверждающемуся в социалистических странах. ' ' . :
Выявляя значение введения христианства в
славянском мире, папа касается Моравии, Словакии, Панно-
нии (часть современной Венгрии), Сербии, Хорватии,
Болгарии, а также Киевской Руси. В отношении
Польши он замечает, что начало христианства в этой стране
некоторым образом связано с миссией братьев,
прибывших из далеких Салоников. Глава Ватикана
подчеркивает общность корней христианства среди славян и
соотнесенную с Римом экуменическую деятельность
Кирилла и Мефодия в целях установления прямых
контактов и активизации деятельности духовенства.
Наконец, в энциклике «Славорум апостоли»,
пропагандируя социальные принципы христианства, римский
папа использует идею мира и мирного сосуществования
народов, столь актуальную в наше время. Характерным
для Ватикана стало стремление решать актуальные
вопросы современности в религиозном ключе на
фундаментальных положительных началах и в противовес
светскому политическому решению. Так, избираются
проблемы гуманизма, мира, истолкование особой
миссии и фундаментальных прав рабочего класса. 9 ноября
1982 г. римский папа в ходе своего визита в Испанию
в храме св. Иакова Кампостельского выдвинул
собственную мирную концепцию в противовес Мадридскому
совещанию по безопасности и сотрудничеству в Европе,
Эта «мирная» инициатива ныне изложена в папской
энциклике «Славорум апостоли».
В связи с активизацией Ватикана на
международной арене, с публикацией, в частности, его новой
энциклики «Славорум апостоли» было бы желательно, на
наш взгляд, в философской литературе продолжать
дальнейшую разработку с научно-материалистических
позиций вопроса о роли христианства (конкретно
православия, католицизма) в истории, месте и роли отдель-
62

ных церквей в жиэни народов, взаимоотношениях этих
церквей ныне с социалистическим государством,
вопроса «Церковь и культура». В свете новейших вопросов
современности нужны и дальнейшие разработки в
области экуменизма, в частности, развития
взаимоотношений между различными ветвями христианства и
тенденций в них. Наконец, с позиций марксизма нужны
разработки и подлинного вклада просветителей Кирилла а
Мефодия в развитие славянской культуры.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
Христианская философия истории 4
Роль православия в социально-политическом развитии России 12
Духовная культура и православие . . . . . . . 31
Современные социальные реальности и трудности их
богословского осмысления .......... 40
Заключение 53
Литература 54
Приложение ,,..... 55
Научно-популярное издание
Юрий Петрович ЗУЕВ
СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС
И КРИТИКА ЕГО БОГОСЛОВСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Гл. отраслевой редактор 3. М. Каримова
Редактор В. В. Бойко
Мл. редактор И. Ф. Игнатьева
Худож. редактор П. Л. Храмцов
Техн. редактор А. М. Красавина
Корректор С. П. Ткаченко
ИБ № 7942
Сдано в набор 14.05.86. Подписано к печати 09.07.86. А 12424. Формат бума*
гн 84Х108'/з2. Бумага тип. № 1.". Гарнитура литературная. Печать высокая.
Усл. печ. л. 3.36. Усл. кр.-отт. 3,47. Уч.-нзд. л. 3.41. Тираж 49 060 экз.
Заказ 1110. Цена И коп. Издательство «Знание». 101835, ГСП, Москва, Центр,
проезд Серова, д. 4. Индекс заказа 861108.
Типография Всесоюзного общества «Знание». Москва, Центр, Новая пл„ д. 3/4.