РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
Xfo С НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 700^
J^" ^ ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА *ä\J\J%»
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
Е.Г. Плимак - Великий День Победы 9 мая 1945 года (О решающей роли СССР
в разгроме гитлеровской Германии) 3
* * *
Т.И. Ойзерман - Вспоминая академика Л.Н. Митрохина 16
Философия, культура, общество
В.П. Зинченко - Живое время (и пространство) в течении философско-поэти-
ческой мысли 20
Ф.Т. Михайлову - 75 лет 46
O.A. Кармадонов - Глобализация и символическая власть 47
A.B. Соколов - Формула интеллигентности 57
В.Ф. Петров-Стромский - Эстетика нормы, эстетика идеала, эстетика
виртуальности 68
Философия и наука
А.И. Ракитов - Регулятивный мир: знание и общество, основанное на
знаниях 82
В.М. Розин - Техника и социальность 95
© Российская академия наук, 2005 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2005 г.
1

Из истории отечественной философской мысли
CA. Никольский, В.П. Филимонов - Миросознание русского земледельца в
отечественной философии и литературе второй половины XIX - начала XX
века (Философско-литературоведческий анализ) 108
Л.К. Науменко - Эвальд Ильенков и мировая философия 132
История философии
А.М. Шишков - Фома Брадвардин, богослов и ученый первой половины XIV в 145
Фома Брадвардин - О континууме (Перевод с латыни В.П. Зубова, публикация
М.В. Зубовой, примечания В.П. Зубова и A.M. Шишкова) 149
1Ь Тнллих - Вечное сейчас (три проповеди из книги). Предисловие, перевод с
английского и комментарии Т.П. Лифинцевой 160
Из редакционной почты
В.А. Шупер - Единство цивилизации или единственный путь развития? 175
Научная жизнь
Поздравляем коллегу! 180
Критика и библиография
А.Л. Доброхотов - Г.Г. Майоров. Философия как искание Абсолюта. Опыты
теоретические и исторические 181
В.Л. Иноземцев - Michael Hardt and Antonio Negri. Multitude. War and Democracy
in the Age of Empire. Майкл Хардт и Антонио Негри. Множество. Война и
демократия в эпоху Империи 183
А.П. Люсый - Ф.А. Хайек. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблениях
разумом 187
Памяти Г.Н. Поварова 190
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гаиденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко« А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Л.Н. Митрохин), Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Стенин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)
2

От редакции. Мы публикуем статью известного философа и историка Евгения
Григорьевича Плимака, посвященную осмыслению 60-летия Победы нашего народа
в Великой Отечественной войне. Мы поздравляем всех наших читателей, а особенно
тех из них, кто, как и автор данного текста, прошел дорогами войны, с этой датой,
знаменательной для всех, кому дороги судьбы Отечества и нашей культуры.
Великий День Победы 9 мая 1945 года
(О решающей роли СССР
в разгроме гитлеровской Германии)
Е. Г. ПЛИМАК
У человечества есть разные памятные даты. Одни носят светлый характер, их
празднуют без особых раздумий. Но есть и светлые даты, отягченные раздумьями,
болью за павших ради Победы.
Вот вроде бы простые и очень сложные вопросы, до сих пор волнующие наших
людей. А почему, собственно говоря, мы заключили пакт о ненападении с
гитлеровской Германией, зная, что она на нас нападет? Почему трагедия 1941-1945 гг.
началась для нас столь катастрофически неудачно? Почему война не могла кончиться
если не в 1942-м, то хотя бы в 1943-м или 1944-м и мы два года напрасно ждали от
союзников открытия "второго фронта"? Отчего у СССР оказалось 26 миллионов
жертв, а у побежденной Германии - только 10 миллионов? И благодаря чему мы
вообще смогли победить гитлеровскую Германию и внести решающий вклад в
спасение мира от фашизма?
© Плимак Ε.Γ., 2005 г.
3

Человечеству навязали Вторую мировую войну в XX в. страны-агрессоры:
Германия, Италия, Япония. В Европе ее развязала Германия, воспитанная после
прихода к власти в 1933 г. Гитлера в духе реваншизма, захватнических войн. Опирались
нацисты на идеи пангерманизма, антисемитизма, а также на геополитические труды
Ратцеля и Хаусхофера, где, наряду со здравыми мыслями о роли государства в
истории, оно было объявлено "геобиологическим образованием", которое "движется и
растет как целое", увеличивая и свое население и свою территорию. Естественным
средством такого "роста" были, по трактовке нацистов, войны, обеспечивающие
"высшей арийской расе" захват чужих земель для утверждения "нового порядка" и
превращения в рабов остатков "низших рас".
Еще сидя в крепости Ландсберг после неудавшегося антиреспубликанского
путча, Гитлер сочинил "библию" нацизма "Mein Kampf ("Моя борьба"), в которой он
так обозначил направление "геополитического" продвижения германской "арийской
расы":
"Мы, национал-социалисты, сознательно подводим черту под
внешнеполитическим курсом предвоенного времени... Мы останавливаем извечное движение на Юг и
Запад Европы и обращаем наш взор к землям на Востоке... Прежде всего мы имеем
в виду только Россию и только подвластные ей союзные государства"1.
Продвижению нацистской Германии на Восток ("Дранг нах Остен")
содействовало попустительство Гитлеру со стороны Чемберлена и Даладье - правителей стран-
гарантов Версальского передела мира - Великобритании и Франции. Добивались
они столкновения фашистского "нацизма" с коммунистическим "большевизмом" -
для обессиливания обоих, а еще лучше, устранения их вообще с арены истории...
"Англо-французская дипломатия, которая бездействовала всякий раз, когда
Германия предпринимала решительные шаги, потерпела фиаско, - писал после
мюнхенского сговора 1938 г. историк У. Ширер. - Шаг за шагом эти западные державы
отступали: первый раз, когда Гитлер бросил им вызов, введя в 1935 г. воинскую
повинность, второй раз, когда он оккупировал Рейнскую область в 1936 г. Потом в
1938-м, когда он захватил Австрию и потребовал Судетскую область. Имея на своей
стороне Советский Союз, они могли бы отвратить немецкого диктатора от войны...
Теперь... им предстояло оказать помощь Польше..."2.
И действительно, в 1939 г. Гитлер предъявил Польше ультиматум - отдать ему
населенный немцами свободный город Данциг и провести плебисцит в населенных
немцами районах Польши. Чем кончаются такие акции, поляки видели на примере
Чехословакии, и ультиматум отвергли. В то же время Великобритания и Франция,
решив сдержать Гитлера, дали Польше свои гарантии - обещали помочь в случае
войны. Для такого дела потребовались союзники, и Англия и Франция обратились к
Советскому Союзу. Это было непросто - сталинская "кадровая революция",
происходившая там после убийства Кирова, но особенно в 1937-1938 гг., дезорганизовали
жизнь в стране, а главное - обезглавили РККА3. Но свои чувства отрезвевшие мюн-
хенцы спрятали и завязали с Москвой переговоры.
За переговорами внимательно следил Гитлер. До этого он вообще игнорировал
СССР, а теперь начал искать с ним контакты. Он предлагал разделить Восточную
Европу на "сферы интересов" СССР и Германии (поделив заодно и Польшу). Атако-
1 Hitler А. Mein Kampf. München. 1939. S. 1, 2, 741, 766, 767.
2 Ширер У. Взлет и падение третьего Рейха. Т. I. M., 1991. С. 576.
3 См.: Плимак Е.Г., Антонов B.C. 1 декабря 1934 г. Трагедия СМ. Кирова - трагедия Советской
России // Отечественная история. 2004. № 6; Они же: Тайна заговора Тухачевского (Невостребованное
сообщение советского разведчика) // Отечественная история. 1998. № 4.
4

вал он ее 1 сентября 1939 г. - от этого дня ведется обычно начало Второй мировой
войны. К этому дню Гитлер уже имел необходимое ему: пакт о ненападении с СССР.
Сталин прекрасно знал, с кем он имеет дело, - "Майн Кампф" ему перевели еще в
20-х гг. Но последние предложения делались Гитлером на самом высоком уровне - в
личной телеграмме фюрера, и наш вождь дал согласие на прилет в Москву 23
августа 1939 г. гитлеровского министра иностранных дел Риббентропа. Кстати, к этому
времени М.М. Литвинов был заменен на посту наркоминдела В.М. Молотовым (по
совместительству), а НКВД основательно прочистил НКИД: прежних сотрудников
почти не осталось.
Выбора у Сталина действительно не было. На Востоке милитаристская Япония,
получив в мае 1939 г. отпор у о. Хасан, бросила теперь на союзную с СССР МНР
40 тыс. солдат, до 300 орудий, 130 танков, более 200 самолетов. Форсировав реку
Халхин-гол, японцы вторглись на монгольскую территорию, но были отброшены.
После этого командующий 1-й армейской группировкой в МНР комкор Г.К. Жуков
стал готовить упреждающий удар против нацелившейся на союзную с СССР МНР
теперь уже целой 6-й японской армии. Но одолеет ли он ее? - сказать заранее было
трудно. Во всяком случае с Востока СССР грозила опасность. А на его Западные
границы после неминуемого разгрома Польши должна была выйти
отмобилизованная гитлеровская армия. Куда она повернет, сказать никто не мог. В неясной
ситуации Сталин принял предложения Гитлера.
Как раз к прилету Риббентропа Сталин получил телеграмму от Жукова, тот
мастерски сделал свое дело. Вся 6-я японская армия (61 тыс. человек) была окружена и
уничтожена. Военные действия японцы прекратили. Используя эту победу, наша
дипломатия 13 апреля 1941 г. заключит с Японией пакт о нейтралитете - он
исключил для СССР войну на два фронта в 1941-1945 гг. Агрессор повернул на юг.
В Москве 23 августа 1939 г. СССР и Германия быстро оформили пакт о
ненападении и занялись "секретным протоколом" к нему. К "сфере интересов" СССР были
отнесены территории, ранее принадлежавшие царской России и отторгнутые от
России Советской: Эстония, Латвия, Литва, Бессарабия, Западная Украина,
Западная Белоруссия и получившая независимость от ленинского правительства 31
декабря 1917 г. (по ст. ст.) Финляндия. Пактом Сталин обеспечил безопасность СССР -
оказалось, на 22 месяца. Так это было угодно Гитлеру. Так что же делали СССР и
Германия за это время?
Сталин путем организуемого повсюду "народного волеизъявления" присоединял
к СССР "отведенные" ему страны. После "социальной чистки", которую
осуществляли дивизии НКВД, шедшие за обычными дивизиями, присоединили к СССР
западные области Украины и Белоруссии, отошедшие к СССР после разгрома Польши
Германией4.
Сумел отстоять от советских притязаний свою независимость финский народ.
Переговоры СССР с Финляндией насчет обмена советской территории с финской,
нужной для обеспечения безопасности Ленинграда, что-то не ладились. После инцидентов
на границе началась война 1939-1940 гг. финской армии с громадной, но
малобоеспособной и плохо экипированной для суровейшей зимы Красной Армией. Вооруженные
новейшими автоматами "Суоми" и "стоявшие на лыжах", финны за три с половиной
месяца боев убили, ранили, взяли в плен около 127 тыс. человек, потеряв только
23 тысячи. У Сталина хватило ума не навязывать финнам коммунистическое
правительство Куусинена, и он заключил 12 марта 1940 г. с Финляндией мирный договор,
все же отвоевав небольшие прирезки нужных ему территорий и едва-едва избежав
Подробнее см.: Яжборовская И.С., Яблоков А.Ю., Парасаднова B.C. Катынский синдром в
советско-польских и российско-польских отношениях. М., 2001.
5

очень неприятного поворота событий: СССР исключили из Лиги Наций, Англия и
Франция формировали против СССР целый экспедиционный корпус и собирались
бомбить Баку и Грозный, "позабыв", что они еще не кончили войну с Германией5.
Не сразу, но напомнили о себе немцы. Когда они расправлялись с Польшей в
октябре 1939 г., ей никто не стал помогать: Англия не имела сухопутных войск, а
Франция не подумала бросать ей на помощь свою армию. Обеспечив свой тыл
пактом о ненападении с СССР, Гитлер ушел на Запад - наказывать французов. Сначала
это была какая-то "странная война" - 8 месяцев французские и немецкие войска
простояли по разные стороны "линии Мажино". Потом Гитлеру стоять надоело.
Нарушив нейтралитет Бельгии и Нидерландов, Вермахт просто обошел "линию
Мажино" и в сорокадневном "блиц-криге" разгромил и французские войска, и
экспедиционный корпус англичан, позволив ему погрузиться на английские суда в Дюнкерке.
Тот бросил всю технику, прихватив немного французских солдат. Франция
капитулировала. Было создано коллаборационистское правительство в Виши во главе с
Петэном. Вот теперь Гитлер мог приступить к главному замыслу - "самой большой
войне против СССР". Обессиленная Англия была не в счет.
"Большая война" против СССР предполагала его ликвидацию как государства и
"обезлюживание" пространств Украины, Белоруссии, РСФСР после их завоевания и
отдачу их под немецкую "колонизацию". Москву, Ленинград, Киев Гитлер
предполагал просто стереть с лица земли, а само место их нахождения - затопить.
Во исполнение этого грандиозного замысла генштаб вермахта в декабре 1940 г.
разработал план "Барбаросса", согласно которому к июню 1941 г. на границе с
СССР была сосредоточена громадная армия из германских войск и войск сателлитов
Германии - всего 190 дивизий, более 4 тысяч танков, 47 тысяч орудий, около
4500 самолетов, 200 кораблей. Было широко использовано захваченное в Европе
вооружение: покорив там 12 государств, Гитлер удвоил свой промышленный
потенциал...
Когда Сталин сделал Гитлеру запрос по поводу такого сосредоточения сил на
границе СССР, Гитлер ответил, что он просто убрал свою технику из-под
английских бомбежек. Сталину хотелось в это верить - страна была не готова к войне. По
большому счету, правда, многое было сделано: была проведена индустриализация,
создан (прежде всего на Востоке) мощный ВПК, часть мирной промышленности
перешла на военное производство. Разрабатывались и начали внедряться в войска
новые типы вооружения (танки, самолеты и др., создаваемые в том числе в таких
"шарашках", как туполевская). Был исправлен после финской войны ряд присущих
РККА недостатков. Предпринимались и меры, непосредственно вытекающие из
грозной обстановки, учитываемые наркомом Тимошенко и начгенштаба Жуковым:
призван из запаса приписной состав для устранения недокомплекта в приграничных
дивизиях, переброшены из внутренних округов на Украину, в Белоруссию,
Прибалтику несколько армий, всего 28 стрелковых дивизий. Но они насчитывали по 8-
9 тыс. человек и не располагали предусмотренным вооружением. Все это были
полумеры, и "война застала страну в стадии реорганизации, перевооружения и
переподготовки вооруженных сил и создания мобзапасов"6.
По обоснованному мнению Г.Л. Розанова, Сталин совершил в мае-июне 1941 г.
"роковой просчет поистине стратегического значения". Получив от разведки
сообщение о том, что переговоры заброшенного в Англию на парашюте ближайшего
соратника Гитлера Рудольфа Гесса с английским правительством кончились ничем,
5 См.: Кульков Е., Мягков М., Ржешевский О. Война 1941-1945. Факты и документы. М., 2001. С. 30-
33. Далее везде: Война 1941-1945.
6 Жуков Г.К. Воспоминания и размышления. В 3-х т. Т. I. М., 1990. С. 351.
6

и "новый Мюнхен не состоялся", Сталин, диктатор тоталитарного государства,
единолично распоряжавшийся проблемой безопасности страны, вообще перестал
обращать внимание на требования Тимошенко и Жукова о приведении в боевую
готовность приграничных округов: "какой авантюрист, - полагал он, - решится воевать
на два фронта?"7
Главной заботой Сталина стало не "спугнуть" Гитлера. Он не разрешал
проводить боевую подготовку войск в направлении к границе, отвечать на
разведывательные полеты немецких самолетов. Даже получив вечером 21 июня сведения от
перебежчика о том, что утром 22 июня начнется немецкое наступление, Сталин не
разрешил Тимошенко немедленно дать директиву войскам о приведении всех войск в
боевую готовность - для этого нужна была всего одна короткая шифрограмма:
"Приступить к выполнению плана прикрытия 1941". Вместо этого Сталин загрузил
генштаб писанием двусмысленных директив: отразить возможный (?) удар немцев,
но "не поддаваться ни на какие провокационные действия" (!)8.
В ночь на 22 июня 1941 г. Гитлер напал на абсолютно неготовый к отражению
его атак СССР. Он объявил торжественно, что уничтожит нацеленные на Германию
"160" русских дивизий и покончит с "иудейско-англосаксонскими поджигателями
войны", а также "евреями из московского большевистского центра"9.
Немцы наступали тремя группировками. Первая, "Север", была нацелена на
разгром советских войск в Прибалтике, захват Ленинграда и Кронштадта. Главная
группа "Центр" предназначалась для захвата Белоруссии, затем Москвы. Третья
группа "Юг" должна была занять Правобережную Украину, Киев, форсировать
Днепр. Группы состояли соответственно из 29, 50 и 57 дивизий, 1-я и 3-я имели по
одной танковой группе. 2-я имела целых две отборных танковых группы. Войска
прикрывались воздушными армиями, "Центр" - сразу двумя. Советскую авиацию
немцы подавили полностью на аэродромах в первые дни войны.
Сталин впоследствии "объяснит" первоначальные поражения войск СССР
внезапностью нападения немцев. Жуков и Василевский покажут другое: на основных
направлениях немцы сразу же создавали 6-8-кратное превосходство сил, ломали
нашу оборону; иногда таковой вообще не было, части прямо из железнодорожных
вагонов бросались в бой, немцы благополучно их окружали, не прекращая движения
ударных сил вперед. Уже в первые дни и недели войны гитлеровцы оказались в
районе Минска, вышли в пригороды Ленинграда, форсировали Днепр. Фюрер 4 июля
1941 г. заявил: "Я все время стараюсь поставить себя в положение противника.
Практически он войну уже проиграл". Генерал Гальдер, начгенштаба сухопутных
войск вермахта, придерживался того же мнения10.
И все же гитлеровцы торжествовали преждевременно. "Война Германии и СССР
продлится 1418 дней и ночей и закончится в Берлине; в гигантских, только
начинающихся сражениях будут участвовать до 10 и более миллионов человек,
использующих сотни миллионов единиц вооружений11".
Еще в книге "Фальсификаторы истории (Историческая справка)" приводились
зарубежные оценки происходящего в России. Так, будущий Президент США Трумэн
"прославит" себя заявлением: "Если мы увидим, что выигрывает Германия, то нам
следует помогать России. А если будет выигрывать Россия, то нам следует помогать
7 Розанов ГЛ. Сталин. Гитлер. 1939-1941. М., 1991. С. 370-372.
8 Жуков ГК. Указ. соч. Т. I. С. 370-372.
9 Цит. по: Краснов Валерий. Неизвестный Жуков. Лавры и тернии полководца. М., 2000. С. 184-185.
10 Гальдер Ф. Военный дневник. Т. 3. Кн. 2. М., 1971. С. 9, 79.
11 Война 1941-1945. С. 50-51.
7

Германии и, таким образом, пусть они убивают как можно больше". (New York
Times. 24 June, 194112). За этим мнением стояли определенные круги.
Дальновидную позицию занял премьер Англии Черчилль. В речи по Би-би-си
22 июня 1941 г. он подчеркнет, что был и остается противником коммунизма. Но в
условиях, "когда опасность угрожает и нам, и Советам", он от имени правительства
обещал "оказать России и русскому народу всю помощь, которую мы только
сможем". С ним был солидарен и Президент США Рузвельт.
Но катастрофические поражения РККА поначалу настраивали даже
сочувствующих России деятелей на ожидание результатов германского "блиц-крига". Если
русские потерпят крах, то помощь им лишалась смысла. Сталин дважды в 1941-м
просил Черчилля открыть "второй фронт" в Европе - тот отказывал, ссылаясь на
необходимость защиты Британской империи.
Правда, "блиц-криг" в России чем-то не походил на предыдущие. В Европе
немцам предпочитали сдаваться. Окруженные советские части тоже часто им сдавались,
число пленных скоро превысит цифру в 3 млн. Но в таких пунктах, как Брест,
Лиепая, Таллин, пригороды Ленинграда, Одесса, Севастополь войска оборонялись
отчаянно. Ворошилов, руководивший обороной Ленинграда, готовил город к сдаче. Он
был сменен Сталиным на Жукова. Тот стал готовить Ленинград и Кронштадт к боям
не на жизнь, а на смерть. 11 дивизий Западного фронта, окруженные вблизи Бреста 22
июня, сопротивлялись до 8 июля. С июля по сентябрь развернулось гигантское
Смоленское сражение, и хотя армии Тимошенко потерпели поражение, они все же
сорвали быстрое продвижение на Москву. А рано наступившая русская зима повергнет
немцев в ярость: интенданты, ожидая "блиц-крига", не подумали о зимнем
обмундировании...
Но все же Ленинград был окружен, Киев - взят, оставалось взять Москву.
Обеспечив превосходство своих сил, немцы 28 сентября 1941 г. начали наступление
на столицу СССР - операцию "Тайфун". На их южном крыле танки Гудериана взяли
Орел и двигались на Тулу. В центре и на северо-востоке две танковые группы
немцев окружили восточнее Можайска шесть армий Резервного и Западного
фронтов. Они предполагали после их уничтожения двинуться прямо на Москву с
одновременным охватом ее навстречу Гудериану - для ее окружения.
Но Гудериана остановили под Тулой войска Лелюшенко и танкисты Катукова, им
помогли зенитчики Тулы. Наши армии в "Вяземском котле" отчаянно сражались,
стараясь выйти из окружения; они сковали до 28 соединений противника.
Наступившая распутица снизила продвижение немцев до 3-5 км в день. Часть их сил
оттянули партизаны.
Все это позволило Ставке создать новую линию обороны:
Волоколамск-Можайск-Малоярославец-Калуга. На нее перебросили с других фронтов 14 дивизий,
вернули в строй всех вырвавшихся из "Вяземского котла", в бой бросили курсантов
военных училищ и академий, дивизии НКВД, московского ополчения. Теперь
Западным фронтом командовал умевший противостоять немцам Жуков, он держал
связь со Сталиным; тот распределял между фронтами скудные пока вооружения и
форми-руемые резервы; в приказы Жукова он почти не вмешивался.
Немцам удалось приблизиться к Москве на 25-^Ю км. Столицу объявили на осадном
положении, ряд учреждений перебросили в Куйбышев. Но Ставка, ЦК, Сталин Москву
не покидали, Сталин 7 ноября даже провел традиционный парад в честь Великого
Октября - части шли на фронт.
2 "Фальсификаторы истории" (Историческая справка). Мм 1951. С. 61-62.
8

15-16 ноября Гитлер отдал Вермахту приказ: до зимы взять Москву. Гитлеровцы
начали яростное наступление, кое-где потеснили наши части. Но стойкость
обороняющих Москву войск враг так и не сломил.
В начале декабря Жуков доложил Ставке: "Противник истощен, надо его
контратаковать до подхода резервов". Ставка дала согласие, надеясь выгнать немцев
хотя бы из Подмосковья. 5, 6, 7 декабря без всякой артподготовки от обороны к
наступлению перешли Западный, Калининский, Брянский фронты, помогли развить
успех 4 армии, прибывшие с Дальнего Востока, Сибири, Урала. Жуков приказал
укрепленные пункты не брать, а обходить, заходя противнику в тыл; среди их
гарнизонов началась паника. Бросая вооружение, немцы бросились бежать уже на десятки
километров. Фюрер в бешенстве сместил десятка два генералов, себя назначил
командовать сухопутными войсками вместо смещенного Браухича. И хотя разгромить
группу "Центр" РККА не удалось, их все же отбросили от столицы на 150-350 км;
больше к ней они вообще не приближались.
Битва под Москвой продолжалась 203 дня, в ней было задействовано до 7 млн.
человек. Общий итог был таков: "блиц-криг" провалился на главном направлении.
СССР остановил немцев, опираясь исключительно на собственные силы. За вторую
половину 1941 г. вермахт потерял до 750 тыс. человек, до 5 000 самолетов. Нет, все
это было совершенно непохоже на прежние "блиц-криги"... Неожиданно для себя
немцы оказались втянутыми в затяжную войну с СССР.
Серьезным военно-дипломатическим достижением стала согласованная
советско-британская акция в Иране, где несколько союзных дивизий покончили с
немецким засильем, обеспечили пути доставки через Иран англо-американской помощи,
поставок по ленд-лизу в СССР.
Заметным дипломатическим событием было прибытие (по договоренности
Черчилля со Сталиным) министра иностранных дел Великобритании Идена в Москву.
Идеи в переговорах дал ясное представление о стратегии Черчилля в войне:
"Британское правительство ставит своей задачей в ближайшее время очистить
Средиземное море". Сталин и Молотов не придали его словам значения, но в дальнейшем
окажется, что Англия будет заниматься расчисткой путей в свои колонии и
подготовкой высадки, но на Балканах, в ущерб открытию фронта во Франции.
Сталин и Молотов так оговорили цель, ради которой СССР воюет: полное
восстановление своих границ 1941 г. Идеи возражал: Англия при вступлении в войну на
стороне Польши гарантировала ее территориальную целостность. Сталин, по
выражению О. Ржешевского, "показал когти"13. Он заявил, что если И дену безразличны
безопасность СССР и восстановление границ 1941 г., то никакого военного договора
он с ним не подпишет14.
В то время, когда Идеи приехал в Москву, началось не только отступление
немцев от столицы СССР, но и произошли куда более крупные события уже мирового
масштаба. 7-8-10 декабря японские авианосные силы нанесли удар по главной
военно-морской базе США на Тихом океане в Перл-Харборе и потопили
значительную часть американского флота. Высадились японцы и в Британской Малайе,
Сиаме и потопили линкор "Принц Уэльский" и крейсер "Рипалс" - основу мощи
англичан на Тихом океане. Вскоре те сдадут и крепость Сингапур. Возник
Тихоокеанский театр военных действий. Еще 6 декабря Гитлер и Муссолини
поспешили объявить войну США. Война воистину стала мировой. Но вернемся к советским
сюжетам.
3 Ржешевский O.A. Сталин и Черчилль. Встречи. Беседы. Дискуссии. М., 2004. С. 56 и далее.
4 См. также: The Idens Memoris. The Reconings. L., 1965. P. 363.
9

Поначалу более результативным, чем поездка Идена, казался перелет В.М. Мо-
лотова в Вашингтон (через Лондон) по приглашению Рузвельта (с 22 мая по 11 июня
1942 года). Если Черчилль, с посещения которого Молотов начал свой вояж,
отказал ему в оттягивании 40-50 немецких дивизий с советско-германского фронта
(десантных средств-де мало, американский контингент еще не переброшен в Англию,
высадку мы планируем вовсю, но "с гарантией успеха" и на 1943 год), то Рузвельт не
просто повторил эти аргументы. Он сказал, что убеждает своих военных высадить
8-10 дивизий во Франции. Пусть погибнет 100-120 тыс. человек, но высадка
повлияет на немцев и поднимет дух Красной Армии. Молотов, настаивая снова на 40-50
дивизиях, дополнил свои аргументы: в СССР Германия стянула вооружение и
сателлитов со всей Европы, и надо считаться с возможностью потери Москвы, Ростова,
продвижением немцев к Баку. Тогда уже не будет советского фронта, помогающего
высадке союзников. Рузвельт вроде бы согласился: "Мы хотим открыть второй
фронт в 1942 году. Это наша надежда, наше желание". Но вот в проекте американо-
советского коммюнике, что заметит Сталин, не было ни слова о "втором фронте".
О его телеграмме сообщили президенту, и в коммюнике появилась фраза: "При
переговорах была достигнута договоренность в отношении неотложных задач
второго фронта в Европе в 1942 году". Ту же формулировку повторили в
англо-советском коммюнике при возвращении Молотова через Лондон в Москву, но
англичане сделали массу оговорок (мы согласны "побеспокоить немцев", но "не
хотели бы обманывать своих друзей"; "второго Дюнкерка" мы не допустим, кто
бы его "ни рекомендовал", высадка будет, но не ранее 1943 года и т.п.). Больше
того: после отлета Молотова в Москву Черчилль сразу же отправился к Рузвельту и
склонил того к принятию своей "средиземноморской стратегии". А переговоры
между ними 17-25 июня 1942 г. отменяли "всякое вторжение на континент даже в
1943 году!"15
Между тем обстановка на главном, советском, фронте ухудшилась. Еще весной
1942 г. в высшем военном руководстве развернулась дискуссия по поводу летней
кампании. Начгенштаба Б.М. Шапошников предлагал ограничиться обороной,
"готовя войска для решающих сражений". Сталин, переоценив зимние успехи РККА,
решил наносить "упреждающие удары" на всех фронтах. Соответственно, были
запланированы 6-7 операций (под Харьковом, в Крыму, под Ленинградом и т.д.). Все
они окончились провалом. Перехватив инициативу, немцы организовали под
Воронежем в июне 1942 г. стратегический прорыв на юг.
90 их дивизий наступали по двум расходящимся направлениям: одно на захват
Кавказа и нефтеносных районов страны (группа А); другое на захват Сталинграда с
целью перерезать наши коммуникации по Волге (группа Б). Состояла она из 6-й
полевой армии Паулюса.
Отступление советских войск к Дону происходило при страшной жаре и полном
господстве авиации противника. Многие бойцы учились отходить, другие сдавались
в плен. 28 июля 1942 г. вышел приказ № 227 Сталина "Ни шагу назад!". Он
предписывал не отдавать ни пяди советской земли, предусматривал организацию заградот-
рядов и штрафные батальоны для отступающих. Сопротивление советских войск на
Сталинградском направлении усилилось, и немцы стали перебрасывать из группы
А в группу Б войска - 8-ю итальянскую армию, румынские дивизии, часть танковых
сил группы А. Сталинград бомбили не переставая, превратив в груду развалин.
В эти развалины и ворвались войска Паулюса, стремясь выйти к Волге. Кое-где они
вышли на берег реки. Но рациональные действия нашего командования не давали
им сбросить в реку 62-ю армию Чуйкова. В критические моменты в город перебра-
15 Ржешевский O.A. Указ. соч. С. 306, 313, 332, 337 и др.
10

сывались с другого берега дивизии Родимцева, Желудева, Батюка, Соколова,
другие - они восстанавливали положение. Немцы выдохлись, но приказа на отход
фюрер не давал - "Гитлер буквально грезил взятием этого города". Сталинград
притягивал все новые немецкие части.
Находившийся тогда в городе Жуков решил "организовать удар такой мощи,
от которого враг не смог бы оправиться", его идею поддержал Василевский. Сталин,
после их приезда в Москву, одобрил родившийся план на "окружение" немцев:
прорвать фланги охраняющих клин Паулюса итальянских и румынских дивизий и,
разгромив их, кольцом окружить город. К обсуждению плана были привлечены
командующие фронтами в Сталинграде. Переброски войск удалось сохранить в тайне.
19 ноября 1942 г. началось контрнаступление фронтов Рокоссовского, Ватутина,
Еременко. Разорвав фланги, продвинувшись по степи с двух сторон навстречу друг
другу на 120-140 км, наши войска встретились у города Калач. В замкнутом
кольце окружения оказались 22 дивизии противника, 160 отдельных частей, всего до
300 000 человек. Такого потрясения германская армия еще не переживала.
Опытный Паулюс запросил у Гитлера разрешения на прорыв кольца, тот
отказал, обещая, что авиация Геринга обеспечит связь города с внешним миром, а в то
же время войска Манштейна (200 танков, десяток дивизий) извне деблокирует
город. Но Геринг ничего не смог сделать - при огромных потерях авиации, а Ман-
штейну преградила дорогу своевременно подтянутая дополнительно 2-й гв. армия.
В тяжелых боях вместе с 51-й армией она остановила войска Манштейна в 35 км от
Сталинграда и отбросила их назад. Для поднятия духа войск Паулюса Гитлер
присвоил ему звание фельдмаршала. Тот предпочел не сопротивление, а капитуляцию.
Он сдал 91 тысячу находившихся в развалинах солдат, они были обморожены,
умирали от голода, представляли собой полуживые существа, едва добиравшиеся до
сборных лагерей. 140 тыс. солдат Паулюса еще раньше были захоронены на поле
боя нашими войсками. Впоследствии из 300 000 немцев, окруженных в Сталинграде,
вернулось в Германию всего несколько тысяч. В Германии был объявлен
трехдневный траур. Союзники ликовали.
Переломный удар под Сталинградом пришелся на пик успехов агрессоров. Они
захватили территорию в 12.5 млн. кв. км с населением в 500 млн. человек и даже
приступили к ее "колонизации". Но здание "нового порядка" в Европе, как и здание
"Великой Восточной Азии", строились на песке. Историк Дж. Эриксон писал:
"Победа под Сталинградом, работая как мощный реактор, воздействовала на
дальнейшие события на Восточном фронте и в целом". Вскоре начался развал фашистского
блока, сам Гитлер на совещании комсостава вермахта заявил: "Возможности
окончания войны на Востоке посредством наступления больше не существует" .
Но через полгода Гитлер решил предпринять еще одну попытку повернуть
вспять ход войны, воспользовавшись своей новейшей танковой техникой.
Еще зимой 1943 г. на Ленинградском фронте в руки советских войск попал и был
досконально изучен новейший немецкий танк "Тигр" (T-VI). У него оказалась
непробиваемая для снарядов Т-34 лобовая броня, был увеличен калибр орудия, так что
"Тигр" мог уничтожать тридцатьчетверки еще на подходе, не допуская их к своей
слабой бортовой броне. Теми же особенностями отличалась "Пантера" (T-V), были
кое в чем модернизированы и прежние модели.
Весной 1943 г. в Ставку ВГК поступили от разведки сведения, что вермахт
готовит танковые удары под основание нашего Курского выступа, и, срезав его, снова
повернет на Москву. Сталин принял сторону Жукова и других, которые предложили
Война 1941-1945. С. 76-97.
11

замысел преднамеренной, глубоко (до 250-300 км) эшелонированной обороны с
последующим переходом в наступление.
Немцы несколько раз переносили сроки своей операции "Цитадель", оснащая
свои две группировки сотнями новейших танков. 5 июля они стали готовить атаку, и
здесь были накрыты упредительным огнем нашей артиллерии. Несколько часов они
молчали, потом все же начали наступление. Броня сверхтяжелых танков позволяла
им таранить нашу оборону, но позади бронированных чудовищ место сразу
занимали наши бойцы и орудия, расстреливая немецкую мотопехоту. Потеряв 50 тыс.
солдат и 400 танков, северная группировка немцев остановилась, пройдя всего 10 км.
Южная вклинилась в нашу оборону на 20 км. Командовавший ею Манштейн
повернул к деревне Прохоровка, где и произошло величайшее в этой войне танковое
сражение. Чтобы остановить Манштейна, наше командование бросило против него
5-ю гвардейскую танковую армию Ротмистрова, поставив ей задачу - завязать с
немцами ближний бой. Сотни Т-34 немецкие T-VI и T-V выбили еще на подходе
тридцатьчетверок к немецким порядкам, но десяткам удалось смешаться с
немецкими танками и навязать им ближний бой. Он шел три дня, все было застлано
дымом горящих машин. И хотя 5-я танковая лишилась своей мощи, но и 70
сверхтяжелых немецких танков было уничтожено. У Манштейна оставалось их еще 250,
он еще хотел наступать. Но, видя на подходе резервный Степной фронт Конева с
приданными ему танковыми частями, Манштейн - после совещания у Гитлера -
отошел назад. Тем временем рухнула под натиском наших войск немецкая оборона
Орла и Белгорода, Москва впервые салютовала победителям. Войска Западного и
Калининского фронтов приближались к Смоленску. На Украине наши части
овладели Харьковом.
Так успех под Курском закрепил успех Сталинграда. Хотя немцы потеряли
меньше войск, чем РККА - до 30 отборных дивизий, около 500 тыс. солдат, 1.5 тыс.
танков и САУ, 4 тыс. орудий и минометов, они повсюду отступали - резервов у Красной
Армии, несмотря на все потери, оказалось больше, чем у вермахта17.
Успех в 1943 г. сопутствовал и союзникам, они захватили Сицилию, вывели из
войны фашистскую Италию, но вот продвинуться на Апеннинском полуострове не
смогли: 10-11 дивизий Кессельринга перекрыли путь в самом узком месте, да и за
ними были Альпы. "Средиземноморская стратегия" Черчилля вела в тупик.
Рузвельт, Черчилль горячо поздравляли Сталина с победами Красной Армии, но
"второго фронта" в Европе в 1943 г. так и не открыли.
Сиполс пишет, что, "не приняв активного участия в войне" в 1942 г., Лондон и
Вашингтон и далее "продолжали уклоняться от активных действий против Германии",
при этом явно обманывая Сталина. Так, Черчилль и Рузвельт писали, что
"намеченные ими операции вместе с повсеместным наступлением советских войск смогут,
наверное, заставить Гитлера встать на колени в 1943 году". Но, констатирует Сиполс,
Премьер и Президент давали Сталину "обещания, которые заведомо не собирались
выполнять" .
Так возник в 1943 г. "серьезный кризис" в отношениях между союзниками, и
Сталин решил любым способом оторвать Рузвельта от Черчилля, который просто
затягивал войну.
С 19 по 30 сентября в Москве заседала конференция Министров иностранных дел
СССР, США, Великобритании, 28 ноября - 1 декабря в Тегеране должна была
встретиться и вся Большая Тройка.
17 Война 1941-1945. С. 97-111.
18 Сиполс В. Великая победа и дипломатия. 1941-1945. М., 2000. С. 142-152.
12

Еще в ходе конференции Министров иностранных дел Сталин передал через
своего переводчика В.М. Бережкова тайное послание министру иностранных дел США
Хеллу для передачи лично Рузвельту. Он обещал, что через три месяца после
капитуляции Германии СССР выступит на стороне США и Великобритании против
Японии19. С изготовлением ядерной бомбы в США было еще не все ясно - получится
ли? Надо ли говорить, что военные советники Рузвельта горой стали за операцию
"Оверлорд" (высадка во Франции в 1944 году) - ведь они планировали без войск
Сталина воевать с Японией чуть ли не до 1947 года!
На самой Тегеранской конференции Сталин повел атаку против Черчилля и
колеблющегося Рузвельта. Оказывается, союзники до сих пор не назначили даже
командующего операцией "Оверлорд"! По требованию Сталина был срочно назначен
союзниками генерал Эйзенхауэр. Черчилль всячески пытался оттянуть "Оверлорд" -
он-де оголяет Средиземноморское направление, оставляет на полгода в бездействии
миллионы солдат, которых можно использовать в Италии, и т.п. Сталин на это
отвечал: если "Оверлорд" осуществить в августе, как предлагает Черчилль, то из-за
неблагоприятной погоды из него опять ничего не выйдет.
А поскольку Рузвельт все еще колебался насчет операций в Средиземноморье,
Сталин сделал важнейшее заявление: нам надо точно знать дату начала операции
"Оверлорд", чтобы одновременно с ней подготовить "свой удар по немцам". Он и
гарантирует успех "Оверлорда". Даже за обедом Сталин нападал на Черчилля, говоря,
что тот "не желает всерьез воевать против Германии". Черчилль сдался: он принял
"Оверлорд" в мае 1944-го (!). А вот в конце дня он сказал своему врачу Морану, что
после разгрома Германии "может разгореться еще более кровопролитная война", то
есть ... война против СССР... .
6 июня 1944 г. войска США и Великобритании форсировали Ламанш в
Нормандии (немцы ждали их у Па-де-Кале). Использовав 5 000 десантных судов, союзники
создали плацдарм размером 100 км по фронту и 50 км в глубину. Вскоре десант с
Запада был подкреплен десантом с юга. Был создан новый фронт войны с Германией.
Но основной контингент войск - 235 дивизий - гитлеровцы по-прежнему держали на
Востоке.
23 июня 1944 г. началась крупнейшая во Второй мировой войне операция
советских войск "Багратион". Германской группе "Центр" пришлось пережить ту же
катастрофическую ситуацию, что и нашим войскам в июне-июле 1941 г.: оборона
противника была прорвана повсюду, в окружении оказались десятки немецких дивизий,
наши войска прошли до 600 км, завершив с боями освобождение Белоруссии,
отчасти Прибалтики, достигнув Вислы21.
Агонизирующая Германия решила в конце декабря 1944 г. устроить англичанам
"второй Дюнкерк", организовав наступление из района Арденн. Черчилль запросил
помощи у Сталина. Тот выполнил союзнический долг: раньше намеченного плана
был начат знаменитый бросок наших танковых армий с плацдармов Вислы в
направлении Одер, Берлин. В апреле 1945 г. наши танки приблизились к Берлину,
захватили важные плацдармы на Одере. Но Берлин Жуков с ходу брать не мог - над
правым флангом его фронта нависала Померанская группировка немцев. Пришлось
заняться ее уничтожением.
А в апреле-мае войска трех фронтов: Конева, Жукова, Рокоссовского нанесли
завершающий удар по Берлину, где немцы собрали все свои резервы. Завязались тя-
19 Бережков В.М. Страницы дипломатической истории. М., 1987. С. 206-207.
20 Сиполс В. Указ. соч. С. 182-187.
21 Война 1941-1945. С. 232-233.
13

желейшие бои. В начале мая наши войска завершили штурм столицы "Третьего
Рейха". Берлин капитулировал. Гитлер покончил жизнь самоубийством вместе с
Геббельсом. Красный флаг был утвержден над Рейхстагом.
Ответим теперь на вопросы, поставленные в начале статьи.
Силы фашистской Германии сломил в жесточайших боях 1941-1945 годов
советский народ, его массовый героизм на фронте и в тылу.
Организована эта народная масса была ГКО и ВКП(б), отрицать этот факт не
следует, хотя он ныне не всем нравится.
Что касается наших жертв, то вина на них в громадной степени лежит на
Сталине. Борясь за диктаторскую единоличную власть, он "обезглавил" как раз перед
войной с фашизмом РККА, не позволил Тимошенко и Жукову привести к полной
боеготовности приграничные округа. За свои преступления он расстреливал других -
Павлова и его подчиненных. Как Главнокомандующий он совершил грубейшие
ошибки в начале войны, пока не стал опираться на мнение полководцев,
взращенных войной. Большое число наших жертв объясняется и громадностью
освобождаемой от немцев территории и их упорным сопротивлением, а также тем, что
командованию РККА Сталин не привил установки на сбережение людей.
Что касается сроков войны, то в сущности их удлинила "средиземноморская
стратегия" Черчилля; настоящий вклад в победу союзники начали вносить лишь с
1944 г. (мы не берем Дальний Восток).
Существеннейшую роль в победе СССР над фашистской Германией сыграл ленд-
лиз. Мы получили от союзников до 15% самолетов, 12% танков, 596 боевых
кораблей, 457 тысяч автомобилей, около 2000 паровозов, много стали, алюминия, разных
руд, оборудование для заводов, товары для фронта и тыла22.
Победа в войне 1941-1945 гг. была нашей общей победой с союзниками. Но
решающую роль в разгроме фашизма сыграла Красная Армия. Наша победа над
"коричневой чумой" вписана в историю человечества нашей кровью, нашим
мужеством, нашим потом, слезами наших матерей.
Ликвидация крупнейших очагов войны в мире, и прежде всего уничтожение
нацизма, стали эпохальными событиями в истории человечества, сулившими будущим
поколениям ликвидацию войн и обновление несправедливо устроенного мира.
Именно эти задачи были отражены в документах Организации Объединенных
Наций, торжественно принятых в Сан-Франциско в 1945 г.23.
Решались эти задачи с трудом и не сразу. Состоящая из разнородных социально-
политических сил союзная коалиция 1941-1945 гг. распалась, прежнее единство
сменилось противоборством, началась едва ли не с конца 1940-х годов "холодная
война", ее основой была безудержная гонка ядерных вооружений, в 1962 г. дело едва не
дошло до ядерной войны между США и СССР ("Карибский кризис"). В мире начался
сопровождаемый войнами процесс деколонизации, распада прежних империй. США
развязали войну во Вьетнаме, а СССР - в Афганистане, обе кончились позорным
поражением24.
После окончания "холодной войны" демократизирующаяся Россия отказалась от
своего экспансионизма, но в то же время обнаружилась претензия оставшейся
единственной в мире могущественной верхдержавы США расширить сферу
воздействия НАТО чуть ли не на всю Евразию (прежние республики СССР в том
числе) и минуя ООН "наказывать" страны, США неугодные. Между тем
Война 1941-1945. С. 274.
См.: Организация Объединенных Наций. Сборник документов. М., 1981.
См.: Эрих Хобсбаум. Эпоха крайностей. Короткий двадцатый век. 1914-1991. М., 2004.
14

миллиардное население КНР, Индии, Вьетнама, арабских стран, исламского мира не
высказывают никакого желания признать стремление США объявить себя "моделью
для всего мира" и навязать ему свое "глобальное руководство".
Кстати, о заботе США об "общих судьбах человечества" говорит их отказ
подписать Киотские соглашения, призванные спасти мир от экологической катастрофы.
А военное вторжение США в Ирак в 2003 г. уже принесло стране не стабильную
"демократию", а гражданскую войну, в которой увязли и США, и их сателлиты.
Между тем в мире возникли новые проблемы: появился международный
терроризм, результат дисгармонии в социальном развитии мира и влияния экстремистских
религиозных организаций, вознамеривших "перекроить" мир.
В этих условиях требуется реорганизация ООН, отвечающая новым реалиям
(расширение Совета Безопасности, диапазона его функций, идущее в направлении
создания мирового правительства), что предлагали А. Печчеи, А.Д. Сахаров,
H.H. Моисеев. Связь их идей с уроками 1940-х годов и всего дальнейшего
несомненна. Человечество, сохраняя все свое уникальное многоразличие, должно стать
господином своих общественных отношений и разумных отношений с природой в
глобальном масштабе.
15

Вспоминая академика JLH. Митрохина
Т. И. ОЙЗЕРМАН
Мой бывший студент академик РАН Лев Николаевич Митрохин скончался, не
дожив двух с лишним месяцев до своего 75-летия, которое мы, его коллеги и друзья,
собирались торжественно и весело отметить. Все получилось иначе, скорбно. Я, как,
наверное, и многие другие его товарищи и друзья, еще не могу свыкнуться с мыслью,
что его уже нет. Но факт, удручающий факт, каждый день напоминает о себе.
Вся научная деятельность Л.Н. Митрохина прошла на моих глазах, и сегодня мне
хочется сказать в его адрес несколько добрых слов. Со Львом Николаевичем я
познакомился в далеком 1950 г., когда был председателем Научного студенческого
общества философского факультета МГУ, а он (кстати, наряду с Г.С. Батищевым) -
одним из наиболее заметных его активистов. В 1951 г. Л.Н. Митрохин выступил на
моей кафедре истории зарубежной философии с докладом "Историческое и
логическое в "Капитале" Маркса". У меня осталась в памяти живость, и я бы сказал,
образность, которой отличалась речь будущего ученого. К тому же я тогда читал
совершенно новый лекционный курс - история марксистской философии, и мне, конечно,
было приятно видеть, что некоторые идеи, высказывавшиеся мною в лекциях,
запечатлелись в памяти думающего студента.
Лев Николаевич писал диплом и кандидатскую диссертацию по логике, и в
дальнейшем, пожалуй, около двух десятков лет мне не приходилось с ним общаться.
Лишь в 1968 г., когда я после долгих колебаний решил оставить заведование
кафедрой, чтобы целиком отдаться исследовательской работе, и перешел в Институт
философии АН СССР, мы снова встретились. Директор ИФАН П.В. Копнин заранее
предупредил меня, что у него нет вакансии заведующего сектором, на что я ответил,
что готов перейти на должность старшего научного сотрудника. И я стал таковым в
секторе "Критика современной буржуазной философии", которым заведовал мой
бывший студент Л.Н. Митрохин. Вспоминается, что он сначала был несколько
смущен тем, что член-корреспондент АН СССР будет у него "простым" научным
сотрудником. Но эта неловкость вскоре рассеялась, когда Лев Николаевич увидел, что
у меня есть только одно желание: сосредоточиться на исследовательской работе.
Я как раз тогда заканчивал монографию "Проблемы историко-философской
науки", которая и вышла в свет в конце 1969 г.
Прошло всего несколько месяцев, и у меня с заведующим сектором установились
не только деловые, но и теплые, дружеские отношения. В 1971 г. умер заведующий
© Ойзерман Т.И., 2005 г.
16

сектором истории классической западноевропейской философии. Эта должность
была предложена мне, и я согласился, полагая, что она не помешает моей
исследовательской работе.
Талантливый и амбициозный П.В. Копнин опирался прежде всего на сектора
диалектического материализма (В.А. Лекторский), современной западной философии
(Л.Н. Митрохин), истории классической философии (Т.И. Ойзерман), исторического
материализма (В.Ж. Келле). Но и он в том же году ушел из жизни. Заведуя
сектором, я часто вместе со Львом Николаевичем занимался подготовкой коллективных
трудов. Запомнились и совместные командировки с Л.Н. Митрохиным в ГДР и
Австрию, работа в журнале "Вопросы философии". Он был приятным, остроумным
собеседником, активно участвовавшим в работе редколлегии, энергично выступавшим
не только против догматизма как такового, но и против догматиков in person. Так,
именно он стал инициатором смещения с поста заведующей сектором Е.Д. Модр-
жинской, фанатичной обличительницы проявлений "космополитизма" и отхода от
"принципа партийности". Будучи секретарем партийного бюро Института, Лев
Николаевич сумел добиться вынесения выговора академику М.Б. Митину (после его
ухода из партбюро это дело замяли), что способствовало назначению главным
редактором "Вопросов философии" И.Т. Фролова - факт, который существенно
изменил философскую атмосферу в стране.
Главный вклад в философию Л.Н. Митрохин внес своими исследованиями, в
которых первостепенное место занимала проблематика философии религии, которая
в те годы не выглядела перспективной. Но и тогда, в советский период, Лев
Николаевич сумел найти свое исследовательское пространство и в этой области. Шаг за
шагом вырываясь из жестких объятий догматического "научного атеизма", он
регулярно выступал с умными статьями в "Вопросах философии" и других журналах,
посвященными воззрениям христианских пацифистов, "черных мусульман", учению М.Л. Кинга,
Малькольма X, Р. Нибура, Б. Грэма и других ведущих теологов Запада, которые
тогда нашему читателю были почти неизвестны. Напомню и о его книге
"Негритянское движение в США: идеология и практика" (М., 1974), высоко оцененной
американистами. В 70-х гг. Лев Николаевич, как бы предугадывая будущее, обратился к теме
нетрадиционных религий, получивших широкое распространение на Западе, а
сегодня - и в России ("Религиозные культы" в США (1984); "Религии "Нового века" (1985).
Так называемая перестройка сопровождалась коренной переоценкой роли и
места религии в системе культуры. Многих религиоведов это застало врасплох, и они
замолкли, тем более что на книжном рынке появилась масса произведений
выдающихся религиозных мыслителей. Другие поспешно сменили атеистическую
непримиримость на крикливую, зачастую показную религиозную воинственность. Л.Н.
Митрохин избежал всех этих новомодных веяний, и, оставаясь самим собой,
опубликовал серию статей, в которых, раскрывая политическую ангажированность и
теоретическую поверхностность "научного атеизма", обстоятельно проанализировал
судьбы религии в условиях "перестройки" (т.н. "религиозное возрождение" России).
По-прежнему придерживаясь материалистического взгляда на историю, он
показывал отличие атеизма, как он сложился в европейской культуре, от безбожия
большевиков, придавших ему агрессивно-репрессивный характер, который был доведен
Лениным, а затем Сталиным до предельной жестокости. В этом отношении
показательна монография Л.Н. Митрохина "Философия религии. Опыт истолкования
Марксова наследия" (М., 1993), в которой впервые в нашей литературе детально
проанализировано становление атеистических воззрений основоположников
марксизма. Отмечая социологизированный подход марксизма к религии и невнимание к
фундаментальным экзистенциальным проблемам, автор вместе с тем убедительно
показывает выдающиеся заслуги Маркса в разработке концепции "отчуждения",
учения об идеологии и общественном сознании. Высоко он оценивает и работы
Энгельса по раннему христианству и истории протестантизма в Германии.
17

Л.Н. Митрохин постоянно расширял круг своих исследовательских интересов,
вводя в научный оборот новые имена и исторические события, шла ли речь о
террористическом правлении Жана Кальвина в Женеве или об отношении к религии
С. Моэма. Эти, возможно, недостаточно известные читателям "Вопросов
философии" и преподавателям философии вообще работы представляют собой
великолепные исследования, не только исторические, философские и литературоведческие,
но и замечательные в художественном отношении.
Литературный стиль Льва Николаевича - яркое выражение его таланта,
индивидуальности, оригинальности. Он отличается страстностью, изяществом и
нестандартным лексическим богатством. Помню, как меня поразила его лапидарная и
точная фраза, характеризующая сталинские времена: "Это было поистине "свинцовое
время": кто-то тихо исчезал, кого-то с гиканьем тащили на дыбу, другие
исступленно каялись". Не могу не процитировать и предисловие Льва Николаевича к повести
С. Цвейга "Совесть против насилия. Кастеллио против Кальвина" (1986): "В
порядках, установленных Кальвином, в фанатическом преследовании Сервета и
Кастеллио Цвейг увидел исторические прототипы современной ему эпохи и вложил в
обличение "женевского папы" все свое неприятие гитлеровского режима. В выборе
этого сюжета, несомненно, проявилась социальная зоркость писателя. Описание
протестантской Женевы с ее всепроникающей слежкой, культом Кальвина как
монопольного хранителя "высшей истины", его нетерпимость ко всякому
независимому мнению позволило писателю выявить характерные черты нацистских порядков,
прежде всего специфическое для них сочетание физического насилия и
идеологического деспотизма". Признаюсь, я читал, а вернее смаковал, это предисловие к книге
С. Цвейга, статьи Льва Николаевича в "Вопросах философии" (фактически
небольшие монографии) и другие его работы, испытывая ту добрую зависть к любому
мастеру высокого класса, о которой так проникновенно (разумеется, без всякой
зависти в обыденном смысле слова) писал Бенвенуто Челлини в своих знаменитых
мемуарах.
Таков далеко не полный перечень проблем, которыми занимался Л.Н. Митрохин
за полувековую научную деятельность. Но все же первостепенным предметом его
научного интереса оставались сектантство и протестантизм, которым он посвятил
немало трудов. Итоговой стала капитальная монография "Баптизм: история и
современность" (СПб., 1997), в которой, впервые в философской литературе глубоко
проанализировав формирование и состояние мирового баптизма - как западного,
так и российского, он выдвинул ряд положений, существенно расширивших наше
знание не только о баптизме, но и о христианстве в целом.
В этом труде проявилась характерная черта автора - его готовность к
самокритике, постоянная неудовлетворенность своими прежними суждениями и выводами.
Таким был и его доклад "Философия религии: новые перспективы" на пленарном
заседании III Российского философского конгресса, и последующие монографии
("Понятие религии", М., 2003; "Христианство и политика", М., 2003), равно как и
статьи по наиболее актуальным проблемам религиоведения: "Религия и нация",
"Принцип свободы совести", "Религия в глобальном мире" и т.д.
Л.Н. Митрохин ввел в научный оборот множество новых имен, исторических
событий и проблем. Но главное его достижение я вижу в том, что ему удалось
предложить свою нетривиальную концепцию религии в системе культуры, исходя из
которой он все увереннее и достовернее интерпретировал весь конкретный материал.
Она сформировалась не сразу и обретала свои очертания постепенно, в
напряженных раздумьях и сомнениях. Ее наброски можно увидеть в первой книге о баптизме
("Баптизм", 1966), затем в "Философии религии" (1994. См., например предисловие)
и, наконец, в более завершенном виде в упомянутом докладе на пленарном
заседании III Российского философского конгресса ("Вопросы философии". 2003. № 8).
Суть ее в предельно схематическом виде такова. Религия возникает в результате
концептуализации массового религиозного опыта и является носителем особого не-
18

научного, или вненаучного (но не антинаучного) знания, удовлетворяющего
глубокие экзистенциальные потребности личности. Однако в силу специфической для
религии способности к институализации эта изначальная (в терминологии Канта
"естественная", или "моральная") религия вытесняется "доктринальной религией"
церкви, сливающейся с государственными структурами и навязывающей своим
последователям корпоративные политические взгляды и антинаучную картину мира.
Отсюда и жесткое противостояние науки и религии, характерное для
европейской ("фаустовой", техногенной) цивилизации: оно имело
социально-идеологические причины и коренилось, с одной стороны, в абсолютистских претензиях церкви
как социального института на политическую и духовную власть, с другой - в
стремлении представителей естественных наук придать своему мировоззрению
универсальный характер (сциентизм), исключающий все виды вненаучного знания.
Сегодня, как известно, и религиозная картина мира, и сциентизм все
решительнее подвергаются критике и пересмотру. Что же касается религиозной веры, то она
до сих пор большинством человечества расценивается как наиболее приемлемое
решение смысложизненных проблем, как неотъемлемый компонент человеческого
мироощущения, и такое положение, вероятно, сохранится на долгое время, что
никак не исключает существования атеистов и скептиков. На мой взгляд, Л.Н.
Митрохин вдумчиво воспроизводит и развивает некоторые фундаментальные положения
учения Канта, о своем согласии с которыми я детально писал в монографии
"Философия как история философии" (М., 1999).
Дорогой Лев Николаевич! Вы, увы, не услышите этих слов. Но я надеюсь, что
они дойдут до множества Ваших читателей и почитателей. Говорят, что нет
незаменимых людей. Если речь идет о должностях и людях, которые их занимают, то они,
конечно, заменимы, как свидетельствует опыт. Но нельзя заменить уникальность
личности, уникальность таланта. Лев Николаевич, увы, незаменим. И те
великолепные исследования, которые им планировались и частью были уже осуществлены,
никто из нас не сможет завершить. Жизнь есть жизнь. Она невозможна без потерь,
без неизбывной горести. И все же жизнь прекрасна вопреки очевидности.
19

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Живое время (и пространство)
в течении философско-поэтической мысли
В. П. ЗИНЧЕНКО
Настал черед подумать самому Какое, милые, у нас
о времени, и долгом и растратном, - Тысячелетье на дворе?
о пополудни детства невозвратном, Б. Пастернак
куда заказан путь, - а почему? Земля гудит метафорой.
P.M. Рильке О. Мандельштам
Когда я говорю о философско-поэтической мысли, то в равной степени
подразумеваю философские мысли поэтов и поэтические мысли философов. Наш друг
Вадим Львович Рабинович счастливо сочетает в себе и философа, и поэта, что,
конечно, не означает, что вся его поэзия - философична, а вся его философия - поэтична.
Хотя настоящий текст подготовлен в его честь, я, раскрывая тему, выйду за пределы
его философии и поэзии, но не обойду их.
Едва ли возможным читателям смогут показаться интересны мои соображения о
времени, извлеченные не из слишком больших глубин собственного духа. Я призову
на помощь поэтов и мыслителей, которые могли слышать обертоны и шум
времени, даже немеющее время, ощущать его субстанцию, преодолевать сопротивление, и
вообще общались с ним "на ты", как с действующим лицом. Мало этого, они
очеловечивали и одухотворяли время, и не только время. И. Бродский верил, возможно,
наивно, что обращение поэта к каждому человеку "превращает его из
общественного животного в личность". А О. Мандельштам говорил, что любовь к стихам - это
прививка от пошлости.
Мне хотелось бы, чтобы в контексте этого разговора взыграло время: ушедшее - в
любимых поэтах, а настоящее - в нас. Именно такое играющее, вибрирующее время
называют живым. Должен предупредить, что обещанная проблематика живого
времени и частично - пространства будет рассматриваться с точки зрения психолога.
* * *
Едва ли можно сказать, что время для поэзии - земля обетованная, но она о нем
знает не понаслышке. Знает много хорошего и разного, светлого и печального. Та-
© Зинченко В.П., 2005 г.
20

кое знание связано с ее природой. Поэтическое пространство и поэтическая вещь,
по словам О. Мандельштама, четырехмерны. Как минимум, четырехмерна и
психологическая реальность. Поэтическая материя (этот термин использовали Г. Гейне,
О. Мандельштам, Е.Г. Эткинд и др.) и психологическая реальность близки до
неразличимости.
Общее основание не только сходства, но и взаимодействия,
взаимопроникновения обоих видов реальности состоит в том, что человек развивающийся не
ограничивается восприятием внешнего, а погружается во внутреннюю форму другого
человека, слова, символа, произведения искусства. Посредством подобных актов он
строит свою собственную внутреннюю форму, а также внешние формы своего
поведения и деятельности (Зинченко В.П. 2000а). Это справедливо и для аффективно-
смысловых образований, для высших чувств, которые в искусстве, в том числе и в
поэзии, вполне объективны (В.В. Кандинский, Г.Г. Шпет, Л.С. Выготский).
По словам A.C. Пушкина, Любви нас не природа учит... Именно песни Петрарки
и Данте стали определителями поведения дальнейшего человечества (A.A.
Ухтомский). Сказанное справедливо и для нравственности, для этики. Историк
М.Я. Гефтер, размышляя об этом, спрашивал: какой смысл правого и неправого в
"Гамлете", если все погибают? И отвечал: смысл в осознании трагедии, во внесении
ее в себя (Печерский М. 1996, с. 37). Надеюсь, читатель сам решит, что из
поэтического материала, присутствующего в тексте, внести в себя, сделать своим.
Психологи лишь сравнительно недавно заподозрили, что изучаемая ими
реальность имеет не только четвертое, но еще и пятое - смысловое измерение,
преобразующее, реорганизующее пространство и время. В это пятое, а, возможно, первое
(?) измерение укорененного в бытии смысла поэзия проникла значительно раньше
науки. Поэты же описали, как человек проникает в смысл бытия или открывает его
в себе, в своем бытии:
Нам четырех стихий приязненно господство,
Но создал пятую свободный человек:
Не отрицает ли пространства превосходство
Сей целомудренно построенный ковчег?
О. Мандельштам
Это не самые прозрачные строчки поэта. Они имеют избыток степеней свободы
колеблющегося смысла. Четыре стихии - небо, вода, земля, огонь, объединенные
пространством. Пятой стихией может быть созданное свободным человеком время.
Но это же и ковчег, в котором, как известно, может быть "всякой твари по паре".
В нем есть место времени, языку, памяти, сознанию, смыслу, символу, да и сам ковчег -
символ. Но одновременно и вещь. Значит, свободный человек не только
осуществляет себя, свои смыслы во времени, но и создает, овеществляет их и тем самым
преодолевает время. О вещности смыслов писали Э. Гуссерль, Г.Г. Шпет, Л.
Витгенштейн. Психологии еще предстоит осмыслить их идеи о смысле. Какой бы ни была
пятая стихия у О. Мандельштама, важно, что она "превосходнее пространства".
В "Разговоре о Данте" он еще более категоричен: поэзия "с потрясающей
независимостью водворяется на новом, внепространственном поле действия, не столько
рассказывая, сколько разыгрывая природу при помощи орудийных средств, в
просторечье именуемых образами" (1987, с. 108). Поэт водворяет ее и на новом
вневременном поле:
Чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули
О луговине той, где время не бежит.
Проникая в эти суровые пространственно-временные определения бытия или
поднимаясь над ними, поэзия сохраняет их чувственное содержание или наполняет
своим собственным. В любом случае в искусстве абстрактные категории
"пространства" и "времени" не утрачивают "корня" конкретности. Тем самым поэзия и искус-
21

ство преподают поучительные уроки науке, предвосхищают ее будущие результаты
и помогают осмыслить уже имеющиеся.
Попробую последовать вслед за ними, не беря на себя никаких предварительных
обязательств. Заинтересованному читателю будет предложено поле
преимущественно поэтических ассоциаций, связанных с пространством и временем, на
основании которых он при желании сможет построить отличное от моего собственное
пространство культурных и жизненных смыслов, относящихся к хронотопии
сознательной и бессознательной жизни. Не исключено и построение научных смыслов.
К сожалению, множества культурных и научных смыслов далеко не всегда
совпадают, в лучшем случае они пересекаются. Поэтому я воздержусь от критических
оценок прозрений, принадлежащих художникам. Порекомендую читателю следовать
совету специалиста по русскому классицизму A.B. Западова проникать в глубь
строки, в поэтическую материю, в смысловую ткань текста, и совету P.M. Рильке -
вглядываться в строки, как в морщины задумчивости.
* * *
Естественно начать текст о пространстве времени с характеристики этих
суровых определений бытия. Обращусь за помощью к философу М.К. Мамардашвили,
который дал исходные, простейшие и понятные мне, как психологу, определения.
На вопрос, что такое время, он отвечает: "Оно есть предельное отличие предмета от
самого себя. То есть мы отвлекаемся от всех других отличий предметов. Мы
говорим: время есть отличие предмета от самого себя. Как пространство есть отличие
одного предмета от другого" (1995, с. 233). Применительно к живому - такие
отличия есть состояния, вне изучения которых наука о живом, в том числе и психология,
невозможны. На вопрос, что такое жизнь, Мамардашвили отвечает: "Живое, по
нашему интуитивному пониманию и ощущению, отличается от мертвого тем, что оно
всегда может быть иначе. Быть живым - это быть способным к другому" (там же,
с. 204). Такое другое С.С. Хоружий называет бытийной Альтернативой.
Соответственно, время существования осмысливается как время Альтернативы (2001, с. 58).
Философам вторит поэт (или они вторят ему!):
Время больше пространства. Пространство - вещь.
Время же, в сущности, мысль о вещи.
Жизнь - форма времени. Карп и лещ -
сгустки его. И товар похлеще -
сгустки. Включая волну и твердь
суши. Включая смерть.
И. Бродский
Автор настоящего текста не преследует цели научного изучения времени. Моя
задача проще. Речь идет о том, чтобы составить представление о времени и
поделиться им с читателем. Время, действительно, суровое определение бытия. Самое
гениальное решение, принятое или реализованное с опозданием, равносильно ошибке, а
иногда опоздание влечет за собой трагедию, катастрофу. Человека характеризует
избыток недостатка (Ж. Батай) или фундаментальное неблагополучие (С.С.
Хоружий), постоянно порождающие смятение, беспокойство, импульс к действию,
различные формы активности, деятельности. Избыток недостатка и фундаментальное
неблагополучие осмыслены лишь в том случае, если человек обладает избытком
возможностей для их преодоления. И такой избыток у человека имеется: "Нам со-
юзно лишь то, что избыточно", - говорил О. Мандельштам. С избытком ли
недостатка или с избытком возможностей, или и того и другого вместе связана
неизвестная ленивым и нелюбопытным "неудержимость онтогенеза" (А.Я. Гурвич), т.е.
изменения себя во времени, раскрытия своих возможностей, приобретения новых. При
этом жизненный мир огромен, он может быть привлекательным, опасным,
ужасным, а время всегда ограничено, его всегда не хватает. А в динамичном мире его не
22

хватает катастрофически. Отсюда и старинное китайское проклятье: "Чтоб тебе
жить в эпоху перемен". Выход состоит в том, чтобы научиться оперировать со
временем, для чего полезно кое-что знать о нем. Попробуем начать в этом разбираться.
Человек живет в пространстве времен: в прошлом, в настоящем, в будущем, в
безвременье, во времена временщиков, в межвременье, в параллельном времени и,
наконец, как это ни удивительно, иногда даже в счастливом времени. Порой он
оказывается вообще вне времени: "время стоит". При этом в каком бы времени он ни
находился, или каким бы ни было их причудливое сочетание, в каждый момент
времени в нем присутствуют все три цвета времени (или он сам в них присутствует?).
Когда рвется связь времен, настоящее без примеси прошлого и будущего вызывает
страх, ужас. Полное настоящее, включающее прошлое, настоящее и будущее,
заставляет иногда воскликнуть: Остановись, мгновенье, ты прекрасно, или: ты
неповторимо.
Строго говоря, каждый миг человеческой жизни представляет собой
элементарную, разумеется, виртуальную единицу вечности. Если бы это было не так, у
человека никогда бы не возникла идея вечности. Далеко не каждый миг жизни
очеловечен. Бывает бесчеловечное время. Оно смягчается воображением. В своих мечтах,
которые, конечно, содержат не только временную, но и
предметно-пространственную составляющую, люди живут, как минимум, в приличном времени. Например,
ранний А. Блок:
Белой мечтой неподвижно прикован
К берегу поздних времен.
У зрелого поэта находим иное:
Что же делать, если обманула
Та мента, как всякая мечта...
Аналогичное расхождение между мечтами и трагической реальностью мы
находим у О. Мандельштама. В юные годы поэт пишет:
Будет и мой черед -
Чую размах крыла.
Так - но куда уйдет
Мысли живой стрела?
В воронежских стихах иное:
Научи меня, ласточка хилая,
Разучившаяся летать,
Как мне с этой воздушной могилою
Без руля и крыла совладать.
Реальное время непрозрачно и далеко не для всех составляет проблему. Все
претерпеваемые, освоенные и преодоленные виды времени, как, впрочем, и освоенные
виды пространства человек носит с собой. Не только носит, но и преобразует, как
наяву, так и во сне. Их виртуальность не должна смущать. Фиксируясь в слове и
образе, они воспринимаются реальнее, чем сама действительность. О реальности
неосязаемого мира, например, сновидений, задолго до психоанализа писал Ф.И. Тютчев:
Как океан объемлет шар земной
Земная жизнь кругом объята снами.
С.Л. Франк, комментируя эти строки, пишет: «Континенты, твердая почва - это
есть "действительность"; океан же, со всех сторон объемлющий земной шар, это
"сны", явления "субъективного порядка", которые однако есть, принадлежат к
реальности, хотя и не входят в состав действительности» (1990, с. 259). И. Бродский
даже утверждал, что реальность и сон - это тавтология, так как толкование
сновидений начинается с толкования реальности. Марина Цветаева не стала бы спорить с
И. Бродским. Она не только знала, что уровень бреда выше уровня жизни, но испы-
23

тала это на себе. Правда, сновидение, даже кошмарное, безопасней, чем
действительность, и учит тому, что время может течь вспять.
Как мы видим, мысль поэтов смыкается с мыслью философа.
Естествоиспытатель и мыслитель A.A. Ухтомский со всей категоричностью заявлял, что
субъективное не менее объективно, чем так называемое объективное. В этом же духе
высказывался и А. Эйнштейн, говоря о мире, заполненном нами же созданными образами.
П.А. Флоренский говорил о пневматосфере и духосфере, а В.И. Вернадский - о
ноосфере как о реальности. Эти образы, в том числе созданные художниками и
учеными образы времени и пространства, бытийны, онтологичны, хотя далеко не всегда
этичны, как, например, различные утопии.
Следует еще раз обратить внимание на различие "реального" и
"действительного", о котором писал С.Л. Франк. Порожденные человеком аффективно-смысловые
и значащие образования вполне реальны, но далеко не всегда действительны. Они
таковыми могут стать или не стать. Но в силу своей реальности они нередко
принимаются за действительность. Поэтому перед человеком всегда стоит рефлексивная
задача дифференциации им самим порожденной реальности, в том числе
собственных образов пространства и времени, от действительности. Не только им самим, но
и другими. Отличение иллюзий, фальши от подлинности - задача не из легких.
Смерть также имеет свое время, но это время особое: оно перестает быть
действующим лицом и не является календарным. Со ссылкой на Лукреция Бродский
пишет, что мертвые (или их души?) свободны от причинности. Знание, доступное им, -
знание о времени - всем времени. Не знаю, как в смерти, но доступное поэтам
знание уже при их жизни далеко выходит за ее пределы. Они не скрывают этого. По
выражению А. Белого, поэзия - это пророчество. И действительно, его слова,
сказанные в 1911 г.:
Мир рвался в опытах Кюри
Атомной, лопнувшею бомбою
стали пророческими. Напророчил и В. Хлебников:
Плыл я на "Курске" судьбе поперек.
О. Мандельштам предпочитал говорить не о пророчестве, а о понимании.
В.Л. Рабинович в статье, посвященной "Времени Кандинского в большом времени
XX века", написанной совместно с А.Н. Рылевой, называет В.В. Кандинского не
пророком, а таймером века. Авторы представляют время художника (думаю, это же
относится к выдающимся поэтам) двубытийно: время как категория его
художественной и рефлексивной практики и собственно время его жизни как особого
произведения на фоне жизни его же века. Так жизнь текста становится текстом жизни
(1999, с. 46). Разумеется, текстом жизни не только самого художника, поэта,
ученого. По словам В.В. Набокова, жизнь подло подражает художественному вымыслу. К
счастью, не только подло... В этом круговороте трансформаций жизни текста в
текст жизни и текста жизни в жизнь текста решающую роль играют то ли
прекрасные, то ли творческие порывы. Хотя их происхождение таинственно и неожиданно,
без них подобные трансформации невозможны.
Вернемся к смерти, которая, несмотря на убеждение подавляющего большинства
людей, что умирают только другие, присутствует и в настоящем:
Когда б не смерть, то никогда бы
Я не узнал, что я живу.
О. Мандельштам
Замечательно удивление поэта:
Неужели я настоящий,
И действительно смерть придет.
По поводу смерти А.Н. Скрябина О. Мандельштам писал: "Она не только
замечательна как сказочный посмертный рост художника в глазах массы, но и служит
24

как бы источником этого творчества, его телеологической причиной. Если сорвать
покров времени с этой творческой жизни, она будет свободно вытекать из своей
причины - смерти, располагаясь вокруг нее, как вокруг своего солнца, и поглощая
его свет" (1990, т. 2, с. 157).
Сказанное о смерти соответствует не очень оптимистическому заявлению P.M.
Рильке, что человек рождается со своей смертью и всегда носит ее с собой. Поэт хотел
умереть своей смертью. В. Хлебников, как мне кажется, вполне серьезно написал в
"Автобиографической заметке": Вступил в брачные узы со Смертью и, таким
образом, женат. Рильке и Хлебникову вторит Т. Элиот: В моем начале есть мой
конец. B.C. Соловьев в поэтическом пристрастии к смерти увидел светлую сторону:
Безумье венное поэта -
Как старый ключ среди руин...
Времен не слушаясь запрета,
Он в смерти жизнь хранит один.
Не буду спорить с философом, умершим в 1900 г. Его посмертная и очень не
простая на Родине судьба продолжается в новом тысячелетии, и конца ей не видно.
Смерть тоже себе на уме, заботится о полноте своего времени:
Тысячелетняя отповедь небытию!
Разве что смерть, мастерица молчать и считать,
время ссужая нам, выгоду помнит свою.
P.M. Рильке
И. Бродский со свойственной ему категоричностью сказал: Время создано
смертью. Давние оксюмороны мертвая жизнь и живая смерть имеют смысл, который
до конца еще не разгадан. Во всяком случае, смерть щедрее посредственности,
которая, если бы могла распознать талант, задушила его в колыбели.
Так или иначе, но, благодаря отчетливому или смутному осознанию
неотвратимости конца, смертные все же догадались подарить бессмертие богам, сотворив для
себя виртуальные вечность и бесконечность вместе с достаточно призрачной
надеждой сохраниться в памяти потомков: На века творили вечность мы веками
(И. Бродский). И создали для себя захватывающее зрелище, называемое культурой.
И об этом же: Смотрю в века, живу в минутах (Н. Гумилев). Так что иногда
надежда и приложенный к ней труд все же себя оправдывают.
Видимо, смерть достаточно устойчивый сюжет поэзии потому, что, несмотря на
памятование о ней, сама она остается непонятной. Парадокс в том, что в
непонятности смерти О. Мандельштам увидел силу культуры (1987, с. 161), ибо творчество, по
его словам, все же происходит:
В сознании минутной силы,
В забвении печальной смерти.
Причина этого состоит в том, что в моменты - периоды творчества человек
испытывает ощущения-чувства собственной порождающей активности (М.М.
Бахтин), в предельных случаях - одержимости, вдохновения, он сам находится в
потоке деятельности или деятельность течет через него. А там, где рождение, нет
места смерти.
О. Мандельштам говорил о пространства внутреннем избытке. Равным
образом, в человеке присутствует и внутренний избыток времени, даже, возможно, в
большей степени, чем пространства. Ведь многим кажется, что время старше и
больше пространства и умнее. Когда человек не умеет его укрощать, избыток
превращается в дефицит времени. Но этот же избыток времени собирается в
мгновении - длении, в вечном мгновении, в бесконечной одновременности, в вечном
теперь; благодаря ему возникают состояния абсолютной временной интенсивности
(Г.Г. Шпет), возникает актуальное будущее поле (Л.С. Выготский), или мир
чудовищной актуальности (М.К. Мамардашвили), когда меньше года длится век
(Б.Л. Пастернак). М.М. Бахтин такие состояния называл вневременным зиянием
25

между двумя моментами времени. По-видимому, именно в таком зиянии или в
зазорах длящегося опыта зарождаются превращающиеся в текст порывы. В.Л.
Рабинович предложил для подобных удивительных мгновенных состояний удачное
наименование - Мегамиг. М.К. Мамардашвили, мне думается, идентифицировал бы мега-
миг с моментом "здесь и теперь", с актом "когито": "Акт "когито" - это момент
привилегирования настоящего, на которое поляризуется мир, и это настоящее в
строгом смысле слова не есть один из моментов течения времени, где есть будущее,
перетекающее в настоящее и из настоящего перетекающее в прошлое. Отнюдь.
Здесь имеется в виду полнота акта в вертикальном разрезе по отношению к
горизонтам течения времени" (2000, с. 235). И далее М.К. Мамардашвили
оптимистически разъясняет, что нашим бодрствованием, нашим вертикальным стоянием будет
скован поток. Во всяком случае, такого шанса он не отвергает. Иное дело, как им
воспользуется отдельный человек или целое поколение?!
Бахтинское пограничье, где располагается культура, справедливо и для времени.
В.Л. Рабинович пишет: "все то, что на границах встретилось здесь. Здесь и теперь
как свершения всех времен - прошедшего и будущего, но в пафосе настоящего..."
(1999, с. 41). Разумеется, не все настоящее столь пафосно. Есть и обыденность,
когда, несмотря на все перечисленное, среди разнообразных цепей будет время
тянуться годами (P.M. Рильке).
Актуальное время вбирает в себя прямую и обратную временные перспективы.
Они могут быть весьма обширными, даже беспредельными, могут и съеживаться,
сжиматься. Напомню вечно актуальное для России:
А вы, часов кремлевские бои,
Язык пространства, сжатого до тонки.
О. Мандельштам
Симультанное восприятие пространства (предметного мира) - не новость. Си-
мультанность распространяется и на восприятие времени. Прислушаемся или
вчитаемся в воспоминания П.А. Флоренского о своем детстве: "На Аджарском шоссе я с
детства приучился видеть землю не только с поверхности, айв разрезе, даже
преимущественно в разрезе, и потому на самое время смотрел сбоку. Тут дело совсем не
в отвлеченных понятиях, и до всего указываемого мною чрезвычайно легко
подойти, руководствуясь рассуждениями. А дело здесь в всосавшихся спервоначала и по-
своему сложивших всю мысль привычках ума: известные понятия, вообще
представляющиеся отвлеченно возможными, сделались во мне приемами мышления, и мои
позднейшие религиозно-философские убеждения вышли не из философских книг,
которых я, за редкими исключениями, читал всегда мало и притом неохотно, а из
детских наблюдений и, может быть, более всего - из характера привычного мне
пейзажа... В строении моего восприятия план представляется внутренно далеким, а
поперечный разрез - близким; единовременность говорит и склонна распасться на
отдельные группы предметов, последовательно обозреваемые, тогда как
последовательность - это мой способ мышления, причем она воспринимается как
единовременная. Четвертая координата - времени - стала настолько живой, что время
утратило свой характер дурной бесконечности, сделалось уютным и замкнутым,
приблизилось к вечности. Я привык видеть корни вещей. Эта привычка зрения потом
проросла все мышление и определила основной характер его - стремление
двигаться по вертикали и малую заинтересованность в горизонтали" (1992, с. 99). Это
детское мышление можно обозначить как разумное, отличающееся от обыденного и от
рассудочного. "Единовременная последовательность" - это не "от сих - до сих" и не
"почему сие есть в-пятых?" Примечательно, что в детских наблюдениях
пространство трансформировалось в хронологию, во время, которое становилось средством
интерпретации пространства. Хронос и топос сливались в одно, в хронотоп. Весьма
существенно, что такой тип мышления порожден вниманием и любовью к природе.
26

Приведу близкое по смыслу автобиографическое признание О. Мандельштама,
сделанное им в "Разговоре о Данте": "Черноморские камушки, выбрасываемые
приливом, оказали мне немалую помощь, когда созревала концепция этого разговора. Я
откровенно советовался с халцедонами, сердоликами, кристаллическими гипсами,
шпатами, кварцами и т.д. Тут я понял, что камень как бы дневник погоды, как бы
метеорологический сгусток. Камень не что иное, как сама погода, выключенная из
атмосферического и упрятанная в функциональное пространство. Для того чтобы
это понять, надо себе представить, что все геологические изменения и самые сдвиги
вполне разложимы на элементы погоды. В этом смысле метеорология первичнее
минералогии, объемлет ее, омывает, одревливает и осмысливает.
Прелестные страницы, посвященные Новалисом горняцкому, штейгерскому
делу, конкретизируют взаимосвязь камня и культуры, выращивая культуру как
породу, высвечивают ее из камня - погоды.
Камень - импрессионистский дневник погоды, накопленный миллионами
лихолетий; но он не только прошлое, он и будущее; в нем есть периодичность. Он аллади-
нова лампа, проницающая сумрак будущих времен.
Соединив несоединимое, Дант изменил структуру времени, а может быть, и
наоборот: вынужден был пойти на глоссалию фактов, на синхронизм разорванных
веками событий, имен и преданий именно потому, что слышал обертона времени"
(1990, с. 251).
Тот же ход мысли, связанной с камнем, мы находим у P.M. Рильке:
И окаменелость выдает
небывалое - и тем нежданней
вечное безмолвье всех созданий
громогласным действом предстает.
О. Мандельштам сочувственно излагает ход мысли А. Бергсона, который
"рассматривает явления не в порядке их подчинения закону временной
последовательности, а как бы в порядке пространственной протяженности. Его интересует
исключительно внутренняя связь явлений. Связанные между собой явления образуют как бы
веер, створки которого можно раздвинуть во времени, но в то же время он поддается
умопостигаемому свертыванию" (1990, с. 173). При таком ходе мысли место
проблемы причинности занимает проблема связи явлений, что делает возможным
сохранение единства в вихре перемен. Это же дает возможность человеку сохранять свою
идентичность (если она была найдена, построена) в том же вихре перемен.
У о. Павла такой тип мышления сложился в детские годы. Думаю, что и у
О. Мандельштама он сложился довольно рано. Его первая книга стихов называлась
"Камень". Может быть, это название от Петербурга - petros - камень, а может быть,
и от халцедона или сердолика. Поэт, как и ученый, увидел в камне четвертое
измерение, задумался о его происхождении. Это и есть теоретическое отношение к
предмету. Флоренский и Мандельштам как бы построили модели предметов возможного
научного исследования. Именно о развитии такого мышления в начальной школе
заботились В.В. Давыдов и Д.Б. Эльконин.
Теоретическое мышление о корнях, истоках, о происхождении и развитии - это
живое мышление, так как оно само вырастает из живого движения, живого
созерцания, предметного действия и до-теоретического живого знания. В конечном счете -
из живой жизни.
Время имеет не только астрономическое, но и энергийное измерение: силы
притяжения прошлого и будущего не равны. Есть цепь, связывающая с прошлым, и лун - с
будущим (В.В. Кандинский). Оно содержит и аффективную составляющую:
Прошлое страстно глядится в грядущее.
Нет настоящего. Жалкого нет.
А. Блок
27

Бл. Августин говорил о том, что только через напряжение действия будущее
может стать настоящим. Без напряжения действия будущее навсегда останется там, где
оно есть. Августин, конечно, имел в виду потребное будущее: непотребное приходит
само, становясь жалким настоящим. Бывало и такое, что независимо от воли и
желания индивида ли, социума ли "Кол из будущего надвигался на улицу, полную
запаха вчерашних слов и понятий. Лишь верхние чердаки спаслись от потопа других
времен. Подвалы были затоплены" (Хлебников В. 1987, с. 571). Поэт оказался
поразительно точен. Большевики вначале запретили бессознательное (1925 г.). А в 1929 г. -
год "великого перелома" (перемола - В.Л. Рабинович) - "светлое будущее" затопило
верхние чердаки, и время лишилось сознания. Чтобы его вернуть, мало осудить
прошлое. Необходимо покаяние, что значительно труднее.
В менее трагических случаях - будущее через напряжение действия, - тоже
должно идти навстречу прошлому, искать его, самоутверждаться с его помощью,
вписываться в него.
Настоящее и прошедшее,
Вероятно, наступают в будущем,
Как будущее всегда наступало в прошедшем.
Если время всегда настоящее,
Значит, время не отпускает...
Ненаставшее и наставшее
Всегда ведут к настоящему.
Т. Элиот
Противопоказано лишать настоящее и будущее прошлого. Боязнь влияния,
боязнь зависимости - это боязнь - и болезнь - дикаря, но не культуры, которая вся -
преемственность, вся эхо, - говорил И. Бродский. И он же: Настоящему, чтобы
обернуться будущим, требуется вчера. История культуры - это летопись не про-
шедшего, а бессмертного настоящего (О. Фрейденберг). Такое настоящее должно
длиться, оно ожидает подобного же от будущего, иногда, правда, слишком долго.
Образы прошлого и будущего входят друг в друга, преодолевая перегородок тонко-
ребростъ, взаимно обогащают друг друга или пугают...
Но учти, узы будущего и прошедшего
Сплетенных в слабостях ненадежного тела,
Спасают людей от неба и от проклятия,
Которых плоти не вынести.
Т. Элиот
Когда спасают, а когда и губят:
Как в прошедшем грядущее зреет,
Так в грядущем прошлое тлеет -
Страшный праздник мертвой листвы.
А. Ахматова
Все сказанное позволяет поверить в идею В. Хлебникова о существовании
Государства времен. Примечательно, что о таком государстве писал замечательный
поэт России, в пространствах которой затерялося время (А. Фет). Хлебников
говорил, что он связал время с пространством. В Государстве времен будущее познается
в настоящем. Время и пространство обмениваются своими функциями, время
переходит в пространство: "Мой основной закон времени ... когда будущее становится
благодаря этим выкладкам прозрачным, теряется чувство времени, кажется, что
стоишь неподвижно на палубе предвидения будущего. Чувство времени исчезает, и
оно походит на поле впереди и поле сзади, становится своего рода пространством"
(1987, с. 14). Но теперь уже пространством овремененным, осмысленным. По сути,
поэт описал то, чему примерно в те же годы A.A. Ухтомский дал наименование
хронотопа. "Государство времен" Хлебникова можно назвать хропоутопией. Ее место
он нашел в языковом пространстве, становящемся единством пространства -
времени. Сейчас трудно судить о мотивах, побудивших В. Хлебникова бороться за гла-
28

венство времени, за свое время. У его современника, поэта Бориса Несмелова были
аналогичные мотивы, вызванные тем, что "в борьбе с пространством инженерами
случайно задавлен щенок времени" (см. Терехина В.Н. 2001, с. 131). Отсылаю
читателя к упомянутой выше статье В.Л. Рабиновича и А.Н. Рылевой, в которой
анализируется и воссоздается Время - пространство Кандинского. Его "Синий всадник"
соединяет в себе пространство и время, но является символом того же хронотопа, который
беспредельно расширяется, что неминуемо влечет за собой задачи определения и
изображения беспредельного. К беспредельности, конечно, стремятся не только
художники. Такое стремление, видимо, в природе человека, хотя оно и не безопасно:
И если - гибель, то виною
Наш беспредельный к беспредельности порыв.
Р. Фрост
Этот мотив хорошо знаком и русской поэзии: Есть упоение в бою; стремление к
краю: Постою на краю... (В наше время порыв к беспредельности, к несчастью,
сменяется практикой беспредела...)
Впоследствии хронотопу было найдено место в организации поведения и
деятельности, сознательной и бессознательной жизни человека, в художественном
произведении. В сочинениях М.М. Бахтина имеется множество примеров хронотопичес-
кого изменения бытия-сознания. Это точки кризисов, переломов и катастроф, когда
миг по своему значению приравнивается к биллиону лет, т.е. утрачивает временную
ограниченность (точки на пороге). Сюда же относится возможность в одно
мгновенье превратить ад в рай, перейти из одного в другой и т.п. Абсолютная временная
интенсивность вызывает ассоциации с черной дырой, втягивающей в себя
пространство. В жизни сознания - это может быть "светлая дыра", не столько втягивающая в
себя пространство и время, сколько открывающая их вкупе со смыслом. Вне
смыслового измерения хронотоп в принципе невозможен. Если, согласно Бахтину, время
- это четвертая координата континуума бытия-сознания, то смысл - пятая или -
первая, разумеется, не по хронологии, а по значимости:
Ведь смысл, он размышлений плод,
лишь краешек надкусит тот,
кто мыслит до конца.
P.M. Рильке
Мысль об обмене пространства и времени замечательна сама по себе. Например,
развернутое в пространстве и времени сукцессивное перцептивное действие
сворачивается в симультанный, как бы лишенный координаты времени образ предмета
или ситуации. Затем симультанный образ разворачивается в сукцессивное
пространственное исполнительное действие, реализуемое посредством живого движения. В
таких ситуациях имеет место не только обмен пространства на время, но и
преодоление этих суровых определений бытия. Механическое движение есть перемещение
тела в пространстве, а живое - преодоление пространства. Условием этого является
преодоление самого себя, своих инерционных сил, своей апатии.
В. Хлебникова волновал общий строй времени:
Помимо закона тяготения
Найти общий строй времени,
Основную мелкую ячейку времени и всю сеть.
В поведении, в деятельности, ö сознании человека такими ячейками являются
действие, образ и слово. Они же конституируют сеть, а не ось содержательного
времени, в которой - по справедливому замечанию Хлебникова - хронологическое
время течет не линейно, а по запутанному переплетению различных ручьев.
Проиллюстрируем это: "Время - чистая и неприкрашенная субстанция александрийца.
Распределение времени по желобам глагола, существительного и эпитета составляет
автономную внутреннюю жизнь александрийского стиха, регулирует его дыхание,
его напряженность и насыщенность. При этом происходит как бы "борьба за время"
29

между элементами стиха, причем каждый из них, подобно губке, старается впитать в
себя возможно большее количество времени, встречаясь в этом стремлении с
притязаниями прочих" (Мандельштам О., 1990, с. 163).
Аналогичное происходит в берущих начало от H.A. Бернштейна кольцевых и
преобразующихся сегодня в спиральные рефлексивные модели построения
движений и действий. Они насыщены, даже перенасыщены различными когнитивными
функциональными компонентами (узлами). Каждый из них имеет свою постоянную
времени, и все они опутаны системой прямых и обратных связей. Там тоже
происходит борьба за время, обмен функциями, благодаря чему пространство образа
трансформируется во время движения. В них не так-то просто определить, где начало, а
где конец, а время (процесс организации движения) течет именно так, как описывал
Хлебников (см. Гордеева Н.Д. 1985). Любой сколько-нибудь сложный организм от
биологического до социального и космического имеет гетерархическую, клеточную
(ячеистую) структуру и, соответственно, множество времен.
В образе, по сравнению со словом и действием, происходит максимальная
концентрация времени. Художники даже претендуют на изображение Вечности. Спрес-
сованность, абсолютная временная интенсивность, внутренняя динамика, которые
характеризуют образ и позволяют ему развертываться в действие, подобны закону
развертывания математического числового ряда. Эта аналогия принадлежит
Г.Г. Шпету. Близкие мысли мы встречаем и у О. Мандельштама: "Поэтические
образы, так же как и химические формулы, пользуются знаками неподвижности, но
выражают бесконечное движение" (1987, с. 160). Начальная энергия возможного
развертывания, например, зрительного образа накапливается в процессе его
формирования. По мере воплощения образа она может прирастать в действии, что
представляет собой особую проблему.
Видимо, слово, образ и действие имеют не только свои постоянные времени. Они
творят свое время, реорганизуют его. И. Бродский писал, что мы (поэты) здесь для
того, чтобы узнать не только, что время делает с людьми, но что язык делает с
временем. Бродский также приходит к мысли В. Хлебникова о том, что в "пространстве
языка" осуществляется единство "пространства - времени". Бродский следующим
образом комментирует строчку У.Х. Одена: Время боготворит язык: «...
"обожествление" - это отношение меньшего к большему. Если время боготворит язык,
это означает, что язык больше, или старше, чем время, которое, в свою очередь,
старше и больше пространства. Так меня учили и так я чувствовал. Так что, если
время - которое синонимично, нет, даже вбирает в себя божество - боготворит
язык, откуда тогда происходит язык? Ибо дар всегда меньше дарителя. И не
является ли тогда язык хранилищем времени? И не поэтому ли время его боготворит? ...
язык играет, чтобы реорганизовать время» (1998, с. CLXIII). Этот удивительный
пассаж поэта, разумеется, не следует понимать буквально. С точки зрения любого
поэта, пожалуй, кроме Гёте, "Вначале было слово". Тора и Библия, где это впервые
артикулировано, - тоже ведь поэтические сочинения. Бродский говорит о том, что
чудесные превращения времени, происходящие в человеческой жизни, теснейшим
образом связаны с природой языка. Я бы все же прислушался и к Гёте: "В деянии
основа бытия". Действие - первый преобразователь времени, так как оно
осуществляется в прямой и обратной временной перспективе. Их стягивание, схождение
преобразует точку на стреле содержательного времени в дление.
Если читателю для описания индивидуального поведения человека "государство
времен" Хлебникова покажется слишком торжественным или невероятным, пусть
попробует возразить Л. Кэрроллу по поводу того, что Время - действующее лицо со
своим голосом, цветом, обликом, запахом... Ведь лицо выше государства! А раз
лицо, то с ним, как минимум, следует быть вежливым.
Время не любит удил.
И до поры не раскроет свой рот.
В. Хлебников
30

Оно имеет свой норов. Лицо времени может быть беззаботным, хмурым,
обремененным заботами. Время и бремя не только созвучны: Золотая забота, как времени
бремя избыть (О. Мандельштам). У А. Блока и Н. Гумилева они почти синонимы. О
лице времени нужно помнить всем, кто причастен к исследованию развития
человека во времени. Вне категории развития психология, как наука, едва ли возможна,
поскольку человек никогда не равен самому себе. Он либо больше, либо меньше
самого себя и своего времени. Если больше, то ему приходится преодолевать не только
пространственные, социальные, но и хронологические надолбы и рвы (Г.А.
Адамович), выбираться из хронологической провинции (С.С. Аверинцев), т.е. из
бездумного или безумного стоящего или вспять текущего времени. Чтобы отстоять свое
время от посторонних посягательств! Не всем хочется социализироваться, становиться
современниками и, задрав штаны, бежать за комсомолом:
Нет, никогда ничей я не был современник,
Мне не с руки почет такой.
О. Мандельштам
Правда, одно исключение поэт сделал, публично воскликнув: Я - современник
Ахматовой.
В свете сказанного вся психология должна была бы быть психологией развития.
Но мы весьма смутно представляем себе, что такое возраст, что такое возрастная
норма и есть ли она вообще. Норма развития, действительно, звучит странновато,
так как норма родственна границе, пределу, стандарту, наконец. Но ведь то, на что
способно человеческое тело, никто еще не определил, и никто не опроверг это
давнее утверждение Спинозы. А если оно к тому же еще и мыслящее тело!
Значительно продуктивнее говорить о развитии как норме.
Мы, конечно, знаем, что есть время астрономическое, есть время
содержательное, мерой которого являются наши аффекты, мысли и действия, есть время
психологическое, в котором присутствует весь человек, со всем своим прошлым,
настоящим и будущим, есть время духовное, доминантой которого являются представления
человека о вечности, о смысле, о ценностях. Соответственно есть и духовный
возраст, к изучению которого психология развития почти не прикасалась.
Астрономическое время и содержательное, событийное время горизонтальны.
Первое - непрерывно, второе, идущее параллельно первому, - дискретно.
Дискретизация физического времени есть очеловечивание его, превращение в живое:
Вас убивает на внеземной орбите
отнюдь не отсутствие кислорода,
но избыток Времени в чистом, то есть
без примеси вашей жизни виде.
И. Бродский
Содержательное время складывается из непрерывного физического времени и
собственного времени индивида. Если представить физическое время как течение,
то плывущий по нему индивид подобен дельфину. Он время от времени
выпрыгивает из астрономического времени или ныряет ... в себя, в глубину времени, в
собственное время. При всех своих неоспоримых достоинствах это небезопасная акция.
Можно нырнуть в себя, погрузиться в свое Я и не вынырнуть, или ... вынырнуть в
доме скорби.
Поведение и деятельность начинают осуществляться во внешнем, физическом
времени. Выпадения из него - начало его преодоления, начало события (со-бытия),
поступка, начало свободы. Такие выпадения в собственное содержательное время
получали различные наименования: деятельное мгновение, активный покой (A.A.
Ухтомский), упомянутое выше вневременное зияние (М.М. Бахтин), зазоры длящегося
опыта (В.П. Зинченко, М.К. Мамардашвили). Выпадение из астрономического
времени не происходит автоматически: "Пока не найдешь действительной связи между
31

временным и вневременным, до тех пор не станешь писателем не только понятным,
но и кому-либо и на что-либо кроме баловства нужным" (Блок Α., 1963, с. 162).
Человеческое любопытство обследует
Прошлое и грядущее и прилепляется
К этим понятиям. Но находить
Точку пересечения времени
И вневременного - занятие лишь для святого,
И не занятие даже, но нечто такое,
Что дается и отбирается
Пожизненной смертью в любви,
Горении, жертвенности и самозабвении.
Т. Элиот
Хотя В.В. Кандинского трудно упрекнуть в святости, скорее - в гениальности, но
ему, - по словам В.Л. Рабиновича, - удалось нащупать эпицентр пересечения и
схождения времен, поэтому "Синий всадник" и "О духовном в искусстве" стали
образом культуры XX в. Здесь я могу лишь поверить В.Л. Рабиновичу, но у меня есть
основания утверждать, что в этом образе нашлось место для неклассической
психологии XX в., связанной с именами Г.Г. Шпета и Л.С. Выготского.
Конечно, возникающее на пересечении времен событийное время, выпадая из
астрономического, человеческого, исторического времени, остается "привязанным" к
нему. В. Хлебников даже сформулировал закон времени, согласно которому
событие делается противособытием, возмездием. Согласно A.A. Ухтомскому,
предупредить подобную трансформацию закона бытия в закон возмездия (обращаю
внимание читателя на буквальное совпадение терминологии у поэта и ученого)
призвана интуиция совести, проникающая в подлинный смысл вещей, в их правильную
оценку (Ухтомский A.A. 1997, с. 124). Интуицию совести или душевные интегралы
ученый наделял даром предвидения ситуаций, когда нарушение законов бытия,
вносимое проектами действительности, превращает эти законы в законы возмездия.
Например, когда идея овладевает массами, она, по справедливому замечанию И. Гу-
бермана, превращается в свою противоположность и в точном соответствии с
положением Маркса, становясь материальной силой, мстительно крушит все на
своем пути.
Наиболее сложной и интересной проблемой является строение событийного
времени. Возможно, именно его имел в виду О. Мандельштам, говоря, что время имеет
поперечный разрез, в котором кристаллизуется вечность. В такой кристаллизации
поэт видел метафизическую сущность гармонии. Действительно, насыщенность,
интенсивность и продуктивность вечного мгновения настолько поразительна, что его
трудно представить себе точкой на оси астрономического времени или даже точкой
на параллельной оси содержательного времени. Здесь нужен какой-нибудь другой
образ, более плотный, чем точка, который помог бы представить, как возможно
В одном мгновеньи видеть вечность,
Огромный шар - в зерне песка;
В единой горсти - бесконечность
И небо в чашечке цветка.
У. Блейк
Как возможно мгновенное видение ситуации, мгновенное озарение пониманием?
Как возможно, чтобы вся жизнь промелькнула перед глазами: мгновенно и
картинно, как у Ф.М. Достоевского перед несостоявшейся казнью? Не только поэт, как
говорил И. Бродский, но и многие другие в каждый момент времени обладают языком
во всей его полноте. А у поэта еще строфика, синтаксис... Такие мгновения не
могут быть просто точкой в мире содержательного времени. Здесь ближе подходит
мандельштамовскии кристалл в поперечном разрезе вечности или хлебниковские
крылатые и шумящие паруса времени. Для своего лишенного пространства
государства времени В. Хлебников искал разные образы: "Мы зовем в страну, где говорят
деревья, где научные союзы, похожие на волны, где весенние войска любви, где
32

время цветет как черемуха и двигает как поршень, где зачеловек в
переднике плотника пилит времена на доски и как токарь обращается со своим завтра"
(1987, с. 603).
У О. Мандельштама поэзия - плуг, взрывающий время так, что глубинные
пласты времени оказываются сверху. Тогда, по словам поэта, может даже впервые
родиться вчерашний день. Невольно напрашивается аналогия с психоанализом, в
сеансах которого актуализируется неосознанное, забытое, вытесненное прошлое.
Возможны и другие образы.
Психологическое (автобиографическое) и духовное время перпендикулярны
непрерывному астрономическому и дискретному событийному времени.
Перпендикулярность означает выход из горизонтального времени, а то и разрушение его. И.
Бродский заметил, что нигде время не рушится с такой легкостью, как в уме. Он,
видимо, разделял мысль В. Хлебникова о единовременном существовании всех
когда-либо живших, последовал его призыву советоваться с духами великими. Хотя,
может быть, он просто позавидовал беседовавшему с A.C. Пушкиным В.В.
Маяковскому и стал современником Горация. "В мои дни, - не без горечи пишет ему
Бродский, - расстояние между Каспием и Элладой, не говоря уже о Риме, было в
некотором смысле больше, чем две тысячи лет; оно, откровенно говоря, было
непреодолимо. Поэтому мы не встретились" (1998, с. CCLXXXII). После эмиграции Бродскому
все же удалось преодолеть это расстояние - и реальное (пространство), и
виртуальное (время). Впрочем, все перечисленные поэты, хотя и каждый по-своему,
проиллюстрировали дантовское стояние времени, в котором соединяется несоединимое.
На перпендикулярной оси (осях?) времени строится высокий ли, низкий ли
внутренний человек. Высота зависит от того, окажется ли человек на пересечении
множества времен в точке абсолютной временной интенсивности, испытает ли
ощущение собранности себя, своего Я в этой точке или запутается в сетях времени, в
паутине смыслов (образ М. Вебера), сотканной человеком из собственного материала
(бытия), паутине, сквозь которую он смотрит на мир и на себя самого. В. Хлебников
и О. Мандельштам такие точки называли узлами времени или узлами жизни. (Узлы
социального времени распутывает А.И. Солженицын в "Красном колесе"). Развязав
свой узел, человек сможет выбрать (построить) осмысленный вектор дальнейшего
движения (роста, развития, деятельности). Запутавшись в нем, он окажется
заложником, пленником внешних обстоятельств, захлебнется в течении хронологического
времени или без руля и без ветрил будет носиться по его поверхности и не сможет
подняться над ней. Такой человек потеряет многое, если не все, ибо:
"Звуки бежали вместе с минутами.
Ряд минут составлял время.
Время текло без остановки.
В течении времени отражалась туманная Вечность".
Л.Л. Правоверова, комментируя эти строки А. Белого, пишет: «Примечательно,
что временной поток "действует" как подобие водной поверхности, обретая
способность давать отражение Вечности как "статической" модификации темпоральной
составляющей континуума (т.е. хронотопа. - В.З.)» (2000, № 3, с. 101-102). Лишь
поднявшись над потоком времени, человек может, если не no-знать, то хотя бы
сознать Вечность (термины А. Белого), или сковать время и держать его при помощи
мысли (М.К. Мамардашвили), а затем повторить вслед за Рильке: "Мы вечной не-
скончаемости суть". Пожалуй, к этому следует добавить, что, занимая
виртуальную позицию наблюдения за временем, глядя на него сверху, человек оказывается
на вершине светового конуса. Если ему удается занять такую позицию, он создает
новое представление о Вселенной, точнее, - конструирует свою собственную
Вселенную. Смысл этого добавления станет ясен в конце настоящего текста.
Выше шла речь о том, что П.А. Флоренский симультанно воспринимал время -
время в разрезе, - глядя на него сбоку. А. Белый воспринимал течение времени,
глядя на него сверху. Аналогичны навеянные Венецией размышления И. Бродского:
2 Вопросы философии, № 5
33

«Ведь вода, если угодно, это сгущенная форма времени. Если мы будем следовать
Книге с большой буквы, то вспомним, что там сказано: "и Дух Божий носился над
водою". Если Он носился над водою, то значит отражался в ней. Он, конечно же,
есть Время, да? Или Гений времени, или Дух его. И поскольку Он отражается в воде,
рано или поздно Н20 им и становится. Доотражалось то есть. Вспомним все эти
морщины на воде, складки, волны, их повторяемость... особенно, когда вода -
серенького цвета, то есть именно цвета, какого и должно быть, наверное, время. Если можно
себе представить время, то скорее всего оно выглядит, как вода. Отсюда идея
появления Афродиты-Венеры из волн: она рождается из времени, то есть из воды» (см.
Волков С., 2000, с. 205-206). Несколькими строчками ниже мы встречаем у
Бродского еще одно замечательное наблюдение: "Полет над водой - особенный, это полет с
налогом на отражение". Значит, время обогащает, а то и трансформирует,
отражаемое в нем, трансформирует и отражающего, трансформируется и само.
Говоря об этом, И. Бродский имел в виду время в метафизическом смысле, со
своим собственным лицом, собственным развитием: "Время к вам поворачивается
то той стороной, то этой; перед нами разворачивается материя времени, <...> И
вопрос в том, понимает ли поэт, литератор - вообще человек - с чем он имеет дело?
Одни люди оказываются более восприимчивы к тому, чего от них хочет время,
другие - менее. Вот в чем штука" (там же, с. 152).
Такое персонифицированное время "в конце концов, понимает, что оно такое.
Должно понимать. И давать о себе знать. Отсюда - из этой функции времени - и
явилась Цветаева" (там же, с. 45). Значит, контакт человека со временем
двусторонний. У поэта он диалогичен. Бродский поясняет это следующим образом: "Время -
источник ритма. Помните, я говорил, что всякое стихотворение - это
реорганизованное время? И чем более поэт технически разнообразен, тем интимнее его
контакт со временем, с источником ритма. Так вот Цветаева - один из самых
ритмически разнообразных поэтов. Ритмически богатых, щедрых. Впрочем, "щедрый" - это
категория качественная, давайте будем оперировать только количественными
категориями, да? Время говорит с индивидуумом разными голосами. У времени есть свой
бас, свой тенор. И у него есть свой фальцет. Если угодно, Цветаева - это фальцет
времени. Голос, выходящий за пределы нотной грамоты" (там же). Метафизическая
персонификация времени не новость. "На ты" со временем был В. Маяковский.
О. Мандельштаму на плечи бросался век-волкодав. У его времени было не лицо, а
звериный оскал...
Значит, чтобы не подчиниться времени, не быть им задавленным, вступить с ним
в диалог, нужно подняться над ним. Последовать примеру И. Бродского:
... по плоскости прокладывая путь,
я пользуюсь альтиметром гордыни...
и таким образом отыскать свой горизонт по вертикали. М.К. Мамардашвили,
говоря о многих измерениях времени, также выделял "истинное время", "связное
время", "вертикальное мгновение-деление". Как такое возможно, и если возможно,
то как достигается? Утешает, конечно, интересная мысль В.Л. Рабиновича, тоже
персонифицирующего время, что оно само томится по вечности. Но и - по
вертикали. Так что будем надеяться, что возможно встречное содружественное движение
человека и времени.
* * *
Когда и как начинает строиться вертикальная ось психологического,
автобиографического, творческого времени, на которую как бы перескакивают и
нанизываются события, происходящие на горизонтальной оси содержательного времени? Вслед
за В.Л. Рабиновичем и А.Н. Рылевой, можно назвать его временем начала, «т.е.
культурного акта in status nascendi; иначе: культуры, понятой как череда начинаний
34

в поле начинаний. Это, по сути дела, время при нуле времени (вибрация секундной
стрелки вокруг нуля или, что то же, - "речка движется и не движется")» (1999, с. 44).
Когда она, наконец, задвижется, можно последовать призыву В. Хлебникова и
начать строить крылатые паруса времени около его вертикальной оси. Или
последовать совету Р. Фроста и сделать жизнь исканием исканий. Есть, казалось бы,
прелестное место, где речка совсем не движется, где биографическое время не нужно.
Это, конечно, рай. И. Бродский, вслед за О. Мандельштамом, не любит рая и, как и
он, не боится ада. Оба натерпелись на земле. И. Бродский не слишком
оптимистически говорил, что в раю безработица, там тупик, там часы не бьют и, видимо, там
время не бежит, поэтому люди вздыхают о нем, хотя мало кто согласился бы жить
вечно:
ибо рай - это место бессилия. Ибо
это одна из таких планет,
где перспективы нет.
И. Бродский
Поэт, конечно, имеет в виду временную жизненную перспективу, которая
парадоксальным образом уничтожается перспективой вечности:
...человек есть конец самого себя
и вдается во Время.
И. Бродский
Возможно, это мотив О. Мандельштама, написавшего в Воронеже: Я глубоко
ушел в немеющее время... Но память о поэте пережила немоту паучью.
А. Ремизов не менее категоричен, чем И. Бродский: «человеку в райском
безвременном состоянии задумываться не полагается: мысль и время одно, а время -
смерть: "я мыслю, значит, я умру"» (2000, с. 27). Может быть, мысль и время - одно,
но сама-то мысль вне времени или не из времени, возможно, из чертога теней (?), и
она должна пересечься со временем, например, с действием, словом, чтобы
действительно воплотиться. А рай - тоже вне времени, так что пересечение невозможно.
Или... нужна провокация змия?
У Евы время, ее время и ее биография все же начались, но лишь после изгнания
из рая:
...с той поры, когда из круга
вечности, влюбленная подруга
вышла, чтобы время началось...
Значит, чтобы начать свое время, нужно осознать, помыслить (ощутить,
почувствовать) его конечность. Без этого вечность, бесконечность безразличны, безличны,
не имеют своего лица. Ева нашла в себе силы, чтобы сделать свой выбор:
Что сравнится с женской силой?
Как она безумно смела!
Мир, как дом, сняла, заселила,
Корабли за собой сожгла.
Б. Пастернак
Еве начать свое время помог Адам:
Но сказал ей муж, упрям и строг, -
И пошла, с ним умереть желая,
И почти не знала, кто он - Бог.
Хотя это было ему нелегко:
Он с трудом переупрямил Бога;
Бог грозил: умрешь в своей гордыне.
Человек не уступил, и будет
Женщина рожать ему отныне.
P.M. Рильке
2* 35

Так мог поступить человек, уже начавший (и, видимо, не без помощи Евы) свое
время, помысливший о нем. Мы и на собственном опыте знаем, что люди стремятся
начать новое время, хотя бы мысленно, в мечтах, изменить свое время, порой они
это делают любыми средствами, не слишком задумываясь о последствиях. Это
своего рода жажда события, "охота к перемене мест", желание испытать себя или нечто
на себе. Для того чтобы началось собственное время, нужно выйти из райского
круга вечности или из тысячелетнего круга рабства. Вспомним еще одно проклятие, на
сей раз - еврейское: "Чтоб тебе быть рабом у раба". Другими словами, нужно начать
строить собственное время, стать участником бытия.
Без этого скука, пустота, беспамятство. "Удивительно устроена человеческая
память. Ведь вот, кажется, и недавно все это было, а между тем восстановить события
стройно и последовательно нет никакой возможности. Выпали звенья из цепи! Кой-
что вспоминаешь, прямо так и загорится перед глазами, а прочее раскрошилось,
рассыпалось, и только одна труха и какой-то дождик в памяти. Да, впрочем, труха и
есть. Дождик? Дождик?" И далее конкретизация: "Так прошло много ночей, их я
помню, но все как-то скопом, - было холодно спать. Дни же как будто вымыло из
памяти - ничего не помню... но все это как-то смылось в моей памяти, не оставив
ничего, кроме скуки в ней, все это я позабыл" (М.А. Булгаков, 1978, с. 394, 398). Время,
заполненное одиночеством, печалью, неприкаянностью, неподвластно памяти: Я
мертвенных дней не считаю (A.A. Ахматова).
Но это не просто провал, пустота. Память героя Булгакова Максудова заполнена
скукой, возможно, тоской:
И вот тоска: забыться без тревоги
и потерять во времени приют.
P.M. Рильке
Это напоминает гоголевские "дни без числа". Уж лучше булгаковское "С числом
недействительно", т.е. время сатанинского бала. Лишенное событийности
физическое время - это время распада, разложения. Оно не удерживается человеческой
памятью, которая событийна, а не хронографична.
Человек живет и действует в принадлежащем ему времени. Конечно, в развитии
человека немалую роль играет случай, судьба, но еще большую собственное усилие.
Далеко не каждому выпадает оказаться в нужное время, в нужном месте, когда
(где?) сходятся пространство и время. То есть в точке их пересечения. И географии
примесь к времени есть судьба (И. Бродский). По мнению поэтов и художников,
именно в таких точках рождается красота, а возможно, и порывы. В этот же ряд
нужно поставить "Час души" М. Цветаевой и ее призыв не пропустить сей час:
Дитя, и час сей благ I И час сей бьет.
Мне уже приходилось извлекать полезные для психологии уроки из творчества
О. Мандельштама. Приведу еще один из эссе поэта "Разговор о Данте": "Данте
никогда не вступает в единоборство с материей, не приготовив орган для ее уловления,
не вооружившись измерителем для отсчета конкретного капающего или тающего
времени. В поэзии, в которой все есть мера, и вращается вокруг нее и ради нее,
измерители суть орудия особого свойства, несущие особую активную функцию. Здесь
дрожащая компасная стрелка не только потакает магнитной буре, но и сама ее
делает" (1987, с. 114). Так и человек делает свое время, свою бурю (часто в стакане
воды), придает времени свою человеческую форму. Или ... бесчеловечную. Или
никакую. Как бы то ни было, человек создает свои измерители, свою, порой безумную
компасную стрелку, свои "орудия особого свойства". A.A. Ухтомский заметил, что
механизмы поведения и деятельности человека - это не "механизмы первичной
конструкции". Он создает дополнительные органы и орудия, которые получали разные
наименования: функциональные органы индивида, артефакты, артеакты, усилите-
ли-амплификаторы, новообразования. К их числу относятся наши предметные
действия, образы мира, знания, творческий разум, функциональные состояния, одним
36

из которых, согласно A.A. Ухтомскому, является даже личность. Создаваемым
человеком функциональным органам-орудиям нет числа. Объяснение этому дал В.В.
Кандинский: "внутреннее требует частой смены инструмента". Подобные накопленные
в течение жизни психологические приобретения - новообразования становятся
неколебимей, чем недвижимость (И. Бродский). Казалось бы, такая прочность входит
в противоречие с утверждением О. Мандельштама: "Поэтическая речь создает свои
орудия на ходу и на ходу же их уничтожает" (1987, с. 143). Это похоже на метафоры
H.A. Бернштейна: каждое ударное движение (молотобойца) есть монолит, а серия
таких движений, наложенных одно на другое, есть паутина на ветру.
В создании подобных органов, собственно, и состоит суть развития. О.
Мандельштам, например, умел слышать время. Он описал его шум. В этом же ряду -
духовный взор, око души, внутренний глаз духа. А. Дюрер говорил, что у художника
после усвоения правил и мер в работе должен появиться в глазу циркуль и угольник, а
в руках - рассудительность и навык. Создание функциональных органов -
результат огромного труда, совершавшегося в истории человечества и совершаемого
каждым индивидом:
Так, век за веком - скоро ли, Господь? -
Под скальпелем природы и искусства,
Кричит наш дух, изнемогает плоть,
Рождая орган для шестого чувства.
Н. Гумилев
Рождение и развитие органов-новообразований - предмет истории культуры и
культурно-исторической психологии. Они, конечно, имеют дело с разными
масштабами времени,
Но скорость внутреннего прогресса
больше, чем скорость мира.
И. Бродский
Не только скорость, но и интенсивность внутреннего развития и его вполне
ощутимые и выраженные вовне результаты:
И это - жизнь. И вдруг из мглы вчерашней
из всех минут тишайшая всплывет
и с новою улыбкой, всех бесстрашней,
пред вечностью замрет.
P.M. Рильке
Это мгновенье, становящееся откровеньем (Рильке), пастернаковское
моментальное навек, остановить и передать которое мечтают художники. «Настоящее
мгновение может выдержать напор столетий и сохранить свою целость, остаться
тем же "сейчас". Нужно только вырвать его из почвы времени, не повредив его
корней - иначе оно завянет» (О. Мандельштам, 1987, с. 105). В таких остановленных и
неповторимых мгновениях мы находим удивительное сочетание чистой
чувственности, незамутненного смысла и проницательной мысли.
Функциональный орган индивида - это временное сочетание сил, способное
осуществить определенное достижение (A.A. Ухтомский). Он существует лишь в
исполнении. Его можно уподобить ложноножке амебы. Так и функциональный орган,
существующий виртуально, актуализируется в нужное время, в нужных
обстоятельствах, а затем вновь скрывается, уступая место другому. Это в идеале. А в
реальности можно поторопиться, можно и опоздать: человеку ведь свойственно ошибаться,
поэтому с силами, хотя бы и собственными, следует обращаться осмотрительно не
только в пространстве, но и во времени. И.Г. Фихте точно сказал, что человек
создает органы душой и сознанием назначенные. Психологи, исповедующие идею интери-
оризации, не замечали положения Л.С. Выготского о том, что источником
возникновения высших психических функций, т.е. тех же функциональных органов -
новообразований, может быть не только внешняя предметная деятельность, но и
37

сознание. Направленность (вектор) действия функциональных органов двоякая: на
внешнее предмета и на его внутреннее. Последнее - это известное гётевское
"видение изнутри". Человек, в этом смысле, похож на удивительного осьминога, который
может своими щупальцами не только охватить весь предмет снаружи, но и запустить
их внутрь него, чтобы увидеть невидимое. Бывает, что душа и сознание намечают к
созданию органы себе на погибель:
Душу сражает, как громом, проклятие:
Творческий разум осилил - у бил.
А. Блок
Идея виртуальности функциональных органов принадлежит A.A. Ухтомскому.
Задолго до него в поэтической форме она высказана У. Блейком:
Все, что мы видим, есть видение,
Генерированное органами, ушедшими тогда же, когда они пришли,
Но вечными в воображении,
Принимаемыми за ничто обычным человеком.
М.К. Мамардашвили, комментируя эти строки, пишет, что в них «сказано все,
что вообще можно было сказать. И три тома "В поисках утраченного времени"
написаны также в состоянии понимания того, что в книгу должны входить только те
"видения", которые рождаются некими органами, которые исчезают. Органы
ухватить нельзя: они в один миг появляются и генерируют и в тот же миг исчезают; у
нас, простых людей, их не остается - я ими владею не так, как моей рукой, моим
глазом или моим ухом» (1995, с. 274). Точнее сказать, что простые люди владеют ими
так же, как и творцы. У нас они тоже исчезают, выполнив свою функцию, породив
образ, действие, мысль, видение. Только у творцов органы и результаты другие.
Они порождают, например, видение, в котором обман немыслим (О. Мандельштам).
И эти органы, как и действие, умирают в продукте. Поэтому-то так сложен анализ
творчества, акты которого не оставляют видимых следов, а оставляют лишь
результат. Когнитивная психология, озаботившись тем, что происходит в познавательной
сфере в микроинтервалы времени, медленно приближается к их пониманию.
* * *
Одна из самых больших загадок - собирание прошлого и будущего в настоящем.
Откуда приходят прошлое и будущее в настоящее, откуда берется само настоящее?
Как они все сливаются в одновременность, в дление? Есть ли у человека щупальца,
которые он может запускать в прошлое, настоящее и будущее?
Ответ на этот вопрос можно найти также у P.M. Рильке, в стихотворении
"Орфей. Эвридика. Гермес", в котором поэт дал свой пересказ известного мифа. Он
описывает обратный путь героев из Аида. Орфей идет впереди. Он не должен нарушать
божественный запрет и оборачиваться назад, иначе Эвридика вернется в Аид.
Приведу строки об идущем Орфее:
Казалось, его чувства раздвоились:
ибо, покуда взор его, как пес, бежал впереди,
поворачивался, возвращался и замирал, снова и снова,
далекий и ждущий на следующем повороте тропы,
его слух тащился за ним, как запах.
Ему казалось иногда, что слух тянулся
обратно, чтобы услышать шаги тех двух других,
которые должны следовать за ним на этом восхождении.
Нужно согласиться с И. Бродским, подробно анализировавшим это
стихотворение, что P.M. Рильке поразительно психологически точен. Действительно, есть
раздваивание и сдваивание чувств Орфея (зрения и слуха). Взор бежит впереди, слух
тащится за ним (как запах), тянется обратно (у Рильке: Плененный аромат
приотстает). Но взор и слух сдваиваются и вместе определяют душевное состояние Орфея.
38

Значит, взор направлен в будущее, слух и обоняние - в прошлое. (Как сказала
М. Цветаева: Уходят запахи и звуки.) Продолжим этот ход мысли: осязание,
тактильная и кинестетическая чувствительность, вкус дают знание настоящего.
Разумеется, все органы чувств обладают памятью. В когнитивной психологии слуховую
память обозначили как "эхо-бокс", без которого невозможно понимание речи. Эхо -
бокс, вобрав в себя произнесенную часть речевого высказывания, хранит ее
некоторое время и даже посылает вперед в будущее, что обеспечивает антиципацию
восприятия очередной части речевого высказывания. Иначе ведет себя глаз:
...следуя дальше, нем тело, взгляд
глаз, уходя вперед,
станет назад посылать подряд
все, что в себя вберет.
И. Бродский
Таким образом, органы чувств - это еще и щупальца времени. Это интересный и
не встречавшийся мне аспект взаимодействия органов чувств. Конечно, остается
вопрос, как и где интегрируются их данные о времени? Если верить И.Бродскому,
поэзия в течение двух тысячелетий прививала зрение к слуху, сплавляла видения
Назона с размерами Горация. Для человеческой жизни это многовато. Человек, правда,
не подозревая об этом, интегрирует их в своем действии.
И все же в восприятии времени, особенно отдаленного, доминирует зрение.
Примечательно в этом отношении описание О. Мандельштамом анатомии "дантовского
глаза", столь естественно приспособленного лишь для вскрытия самой структуры
будущего времени. У Данта была зрительная аккомодация хищных птиц, не
приспособленная к ориентации на малом радиусе: слишком большой охотничий участок.
К самому Данту применимы слова гордеца Фаринаты:
"Мы видим, как подслеповатые
(Ад, X, 100)
То есть: мы - грешные души - способны видеть и различать только отдаленное
будущее, имея на это особый дар. Мы становимся абсолютно слепы, как только
перед нами захлопываются двери в будущее. И в этом своем качестве мы
уподобляемся тому, кто борется с сумерками и, различая дальние предметы, не разбирает того,
что вблизи" (1987, с. 131).
Если органы чувств - это щупальца времени, то действие и мысль - его
зачинатели, создатели и строители:
Всеми своими тремя временами
Глаголы однажды взойдут на Голгофу.
И. Бродский
О. Мандельштам уподоблял мысль гигантским световым щупальцам, шарящим в
пустоте времен - всех времен. Конечно, орган чувств, мысль не только
ориентируются во времени, проницают в него или шарят в нем. Они способны на большее, они
порождают его вкупе с пространством. Как это происходит? Неутомимый и
неутолимый Одиссей возвратился, пространством и временем полный (О.
Мандельштам). Человеческая мысль прожорлива: "Мысль совершается как акт, вбирающий в
себя пространство и время, и вместо разорванных пространственно-временных мест,
где и когда что-то происходит, сам акт становится источником событий и мыслей"
(Мамардашвили М.К., 2000, с. 293). Философ ставит вопрос, а где же и когда они
происходят, и отвечает: "Во-первых, происходит не то, что я вижу, во-вторых,
происходит не там, где я вижу это происходящим, и, в-третьих, происходит не тогда,
когда я вижу это происходящим... Так вот, акт мысли ведет нас от кажущихся
эффектов к действительно происходящему, он является построением, созиданием
чего-то, чтобы мыслить, или созданием текста сознания1 (там же, с. 295). И это
созидание, этот текст имеет свои пространственно-временные измерения, свою
материю и плоть. М.К. Мамардашвили ссылается на Декарта, говорившего, "что чело-
39

век есть метафизическая материя, имея в виду некоторую абсолютно телесную
конкретность совершенно особого события, которое является превращением времени в
историю" (там же, с. 359). И в этом превращении достойное место занимает cogito,
которое само есть акт, действие, деяние, поступающее мышление, поступок и т.д.
Конечно, дальше мы можем по-разному размышлять и оценивать наставшее или
становящееся историческое время, восхищаться или ужасаться историей,
иронизировать по поводу нее, говоря, что история - это история выживших, в том числе и из
ума. Но это уже другой сюжет.
Мне важно подчеркнуть, что действие и мысль строят и держат свое временное
пространство, когда это не удается, так или иначе адаптируются к текущему
времени. Если человек не творит свое время, оно полностью подчиняет себе его. Наука,
не без влияния идеологии, называет это социализацией личности. Конечно, можно
было бы назвать это чистейшим вздором, что, кстати, было бы вполне справедливо,
поскольку социализация до сих пор остается практикой, пренебрегающей
индивидуальностью. P.M. Рильке следующим образом пишет о начале социализации:
Тебя, как нитку новую, вдевали
в чреду картин, где ты очнулся в срок,
но быть самим собой уже не мог.
Уже поздно: время утрачено! И он же о ее итоге:
Взрослый народ - неживой, никакой, деревянный -
Взрослое время в воловьей упряжке тянул.
Индивидуация, как минимум, должна дополнять социализацию, а лучше -
противостоять ей. Мысль, конечно, не новая. В частности, она артикулировалась
В.В. Кандинским, анализ творчества которого привел В.Л. Рабиновича и А.Н. Рыле-
ву к заключению, что необходимо "проложить, например, новый путь от массовой
культуры к культуре (культурам!) индивидуальных миров в качестве, как любят
теперь изъясняться, новой парадигмы цивилизации" (1999, с. 59). Для начала нужно
хотя бы признать не только право на существование индивидуального,
субъективного мира, но и его объективность.
Путь к индивидуации, к свободе - это тяжкий труд, который за человека никто
не сделает. На первых порах можно прислушаться к совету Р. Фроста и удлинять
поводок между собой и социумом:
Смейтесь: я просрочил обещанный уход.
Связан с вами, хотя и не прибился к стаду.
Пониманию не обойтись без острот,
Но и мятежа мне приписывать не надо.
Для действия (а мысль - тоже действие) три координаты времени столь же
важны, как координаты пространства. Иное дело, как действие обращается с
пространством и временем. Вернемся к Рильке, описывающему движение Орфея:
Впереди - стройный человек в синей накидке,
Уставясь в тупом нетерпеньи, прямо перед собой.
Его шаги пожирали дорогу крупными кусками,
Не замедляя ход, чтоб их пережевать...
Знакомая картина! То же и с пожиранием времени, когда живущие, по словам
поэта, не делаются переживальщиками. Переживание превращает существование в
жизнь, в бытие. А это особая работа, для которой требуется время:
... жизнь
в сущности есть расстояние между сегодня и
завтра, иначе - будущим. И убыстрять свои
шаги стоит только, ежели кто гонится по тропе
сзади: убийца, грабители, прошлое и т.п.
И. Бродский
40

Строки поэта относятся не только к спешащему Орфею. Бродский уподоблял
время платью, & если так, то его нужно шить по мерке и не слишком - навырост:
Пренебрежение этим - пагубно. Это сюжет и В.Л. Рабиновича, рассматривающего
"авангард как нескончаемое начало". К нему же относится и болыпевистско-совет-
ский, пара-социальный, пара-культурный эксперимент - попытка обогнать время,
обштопать естественный ход событий: «Вспомним катаевское "Время, вперед!",
"Пятилетку в четыре года", "Белый квадрат" "светлого будущего", оставившего
страну без будущего и - как утопию - в нигде. Так время как выпавшее из самого
себя совпало с пространством в нигде (=утопии). И потому и то, и другое (купно) ан-
нигилированы навсегда и навезде в наказание за никогда и за нигде - за пятилетку в
четыре года, за Октябрьскую революцию в ноябре, за шолоховское черное солнце
над страной (в занебесье), за платоновский "Котлован" в подземелье; за апофеозы
бесконечно случайных встреч, взломавших все причинно-следственные связи в
нормальном времени и упорядоченном пространстве ("Доктор Живаго")... За
бессчетные - и в самом деле гоголевские "дни без числа"» (1999, с. 45). К этому можно
добавить: за "Нам нет преград..." за знамя, которое "Мы пронесем через миры и века...",
за абсурдную последовательность, как будто начертанную Д. Хармсом: "Соберем и
посеем и вспашем". А главное: за "... нечего терять, кроме своих цепей" (и совести,
если на то пошло, - добавил И. Бродский), т.е. за убогость духа и пустоту души.
Прыжок из царства необходимости в царство свободы оказался подобен попытке
преодолеть пропасть в два прыжка. О. Мандельштам резонно заметил: "Мы не
летаем, мы поднимаемся только на те башни, которые сами можем построить" (1987, с.
172). Время, действительно, не любит удил. Оно требует (и нуждается)
переживания, осознания и, как действующее лицо - уважения и вежливого обращения.
Мы видели, что сюжет о различиях между проживанием, переживанием,
прозябанием, существованием не оставляет поэтов. О. Мандельштам как бы поясняет:
И день сгорел, как белая страница:
Немного дыма и немного пепла!
Примерам нет числа. Далеко не каждый может повторить вслед за великим
тружеником В. Хлебниковым: Время катится недаром. Есть еще одна,
предусмотренная И. Бродским, возможность - засорение времени. Известно, что имеется тесная
связь между движением и временем. Такая связь есть не только в механике.
Механическое движение пожирает, убивает время. Живое движение, напротив, оживляет и
даже создает, строит живое время. Живое движение души может одухотворять
историческое время, членить, ритмизировать его, образовывать в нем зазоры, периоды
активного покоя, остановки, соединять его с пространством. Мертвящая история
если не убивает душу и дух до конца, то сильно деформирует их. Чтобы не бередить
душу читателя мрачными и близкими примерами, сошлюсь на Зазеркалье,
превосходно изображенное Льюисом Кэрроллом: "Одно хорошо, - продолжала Королева, -
помнишь при этом и прошлое, и будущее. У меня память не такая, - сказала Алиса. - Я
не могу вспомнить то, что еще не случилось. - Значит, у тебя память неважная. <...>
Возьмем, к примеру, Королевского Гонца. Он сейчас в тюрьме, отбывает наказание,
а суд начнется только в будущую среду. Ну а про преступление он еще и не думал"
("Алиса в Зазеркалье"). Память самого Кэрролла, видимо, была такой же, как у его
героев: он помнил и прошлые, и будущие системы правосудия, в том числе и
ставшие нормой в XX в. и расцветающие по сей день.
* * *
Человек всегда находится в живом, жизненном времени, которое отличается от
хронологического времени жизни. Жизненное время определяет и жизненное
пространство, жизненный мир человека. Их зависимость, разумеется, взаимная.
Художник Р. Пуссет-Дарт назвал одну из своих композиций так: "Время есть разум про-
41

странства. Пространство есть плоть времени". Не менее афористичен М. Пруст,
писавший, что у пространства есть геометрия, а у времени есть Психология. Вместе
они составляют хронотоп, являющийся результатом и условием развития
сознательной и бессознательной жизни. Хронотоп, как и все живое, упорно сопротивляется
концептуализации. Его образ дал С. Дали в своих растекшихся часах на картине
"Упорство памяти". Он же его и прокомментировал: "... это не только
фантастический образ мира; в этих текучих сырах заключена высшая формула пространства -
времени. Этот образ родился вдруг, и, полагаю, именно тогда я вырвал у
Иррационального (вслед за Данте и многими другими героями этой статьи. - В.З.) одну из его
главных тайн, один из его архетипов, ибо мои мягкие часы точнее всякого
уравнения определяют жизнь: пространство-время сгущается, чтобы, застывая, растечься
камамбером, обреченным протухнуть и взрастить шампиньоны духовных порывов -
искорки, запускающие мотор мироздания" (1998, с. 401). Перед таким образом,
действительно, привычные часы умирают β безмолвной печали (P.M. Рильке) или, как
у А. Блока: Длятся часы, мировое несущее". Не идут, а длятся. Во время такого
дления порывы превращаются в текст! Или пропадают втуне! К чему время
относится с олимпийским спокойствием:
Но времени себя не жалко
На нас растрачивать. Скажи спасибо, что - неспесиво,
Что совершенно не брезгливо.
И. Бродский
Возможно, такое спокойствие объясняется тем, что у Времени слишком много
времени
... и так уж повелось,
что время не найдет никак
того, кто в суть вещей, Всеблаг,
врос до корней волос.
P.M. Рильке
Приведенные образы времени, пространства, хронотопа не так-то просто
имплантировать в тело психологии, в том числе и в тело психологии развития.
Развитие человека не линейно, не поступательно. "Устойчивое развитие" - это
технократическая и экономическая химера. Такая же нелепая, как одновременные "перестройка
и ускорение". О. Мандельштам писал, что Прообразом исторического события - в
природе служит гроза. Прообразом же отсутствия событий можно считать
движение часовой стрелки по циферблату. Тот же мотив у И. Бродского:
Неподвижности прогресс,
То есть - ходиков тик-так.
Это полностью относится и к развитию культуры, в которой, согласно Ю.М. Лот-
ману, сочетаются постепенные и взрывные процессы. Это же относится и к
развитию отдельного человека. Оно, если оно происходит, событийно, в нем имеются
незапланированные грозовые события, взрывы, взлеты, падения, новые рождения и,
конечно, запланированные возрастной психологией кризисы. Сказанное столь же
несомненно, сколь и трудно поддается изучению, поскольку траектория развития
каждого человека уникальна, неповторима, непредсказуема. В этом сложность и
прелесть науки о развитии человека, она, вопреки всему сказанному, все же
существует.
Наука о психическом развитии человека представляет собой итог усилий многих
поколений ученых, которые понимали драматичность и трагичность человеческого
развития, вынося это понимание за скобки изложения своих результатов. Психолог -
не художник, он не может последовать совету В.В. Кандинского говорить о
материи языком мистерии. Трагедия и драма - это все же прерогатива искусства. Но
знать этот язык он обязан. Романтический философ Ф. Шлегель когда-то советовал:
Если ты хочешь проникнуть в тайны физики, ты должен посвятить себя в мис-
42

терии поэзии. Если бы физики прислушивались к этому совету, возможно, они не
стали бы сами авторами, пусть даже невольными, величайших мистерий XX в.
Видимо, им недоставало интуиции совести. Какой поучительный урок для психологов и
психологии, разрушительная сила которой набирает обороты. Совершенствуются
техники зомбирования, манипулирования людьми и их сознанием, техники имидж-
мейкерства и даже - харизмейкерства... И все это происходит несмотря на
предупреждения и хлопоты гуманистической психологии! Физики, конечно, виновны, но
заслуживают снисхождения. Они не обладают пророческим даром, хотя вовсе не
чужды поэзии.
На этом можно (а возможно, и нужно было бы) поставить точку. Но, как
известно, прогресс, кажется, не только в нашей стране, происходит благодаря тому, что
люди заняты не своим делом. Частично я продемонстрировал это своим вторжением в
область поэзии и философии. Однако поэтической антропологии мне мало, тем более
что антропологические время и пространство в поэзии переплетаются с
космологическим. Есть дантовский планетарий, говорящие звезды М. Лермонтова, солнцам и
лунам вообще нет числа. О времени и пространстве многое было сказано выше.
Наиболее интересный сюжет - пересечения, таинственные временные перекрестки, - в
терминах В.Л. Рабиновича, - эпицентры схождения пространства и времени. Именно в
них локализуются Мегамиги Рабиновича, со всеми их необыкновенными свойствами,
о которых шла речь выше. Дальнейшее следует воспринимать cum grano salis.
Рискну предположить, что имеется глубокая аналогия между поэтическими
образами фиксированной точки интенсивности, где сходятся, пересекаются
пространство, время и смысл (тот же хронотоп), и современными космологическими
гипотезами о происхождении Вселенной. Суть гипотез состоит в том, что в некий момент
времени сошлись независимые или, как говорил A.A. Ухтомский, инвариантные до
того пространство и время. В просторечьи это звучит так, как будто пространство и
время оказались в нужное время в нужном месте. Значит, их свела судьба.
Благодаря их встрече произошел Большой Взрыв, и через миллиардную долю секунды
образовался конформный пространственно-временной интервал. Последний
сохранял световой конус, что и привело к рождению Вселенной и ее вещества (Пригожий
И., 2000, с. 155). Не берусь судить, так ли это происходило или иначе. Но для поэзии,
философии и для психологии подобная метафора не новость. Есть состояния
молниеносного озарения пониманием, инсайта, сатори (японский эквивалент озарения),
вызывающих бурный прилив духовной энергии, создающих свой световой конус.
Приведу еще одну попытку понимания "человеческого мига", на сей раз
применительно к мышлению: "Значит, мы мыслим в некоторых естественных и
крупномасштабных единицах, которые не нужно понимать наглядно и буквально. В
действительности это может быть и бывает для нас чаще всего мигом, то есть
состоянием, которое нельзя повторить и продлить. Будучи не в силах его продлить и
искусственно составить, мы называем его мигом, хотя в каком-то реальном или
божественном измерении он может быть целым миром. И поэтому миг - неизмеримое,
или безразмерное, естественное свободное действие (наши измерения здесь не
годятся). Главное здесь для нас - естественность, а не умственная, произвольность и
эмпиричность" (Мамардашвили М.К., 2000, с. 297). В этом пункте разрыва с
эмпирическим Мамардашвили вводит продуктивное воображение. Можно добавить
вдохновение, творчество, выливающееся в создание своей собственной Вселенной.
Проиллюстрирую сказанное замечанием О. Мандельштама о Б. Пастернаке: "Набрал в
рот вселенную и молчит. Всегда-всегда молчит. Аж страшно.
Набравши море в рот,
Да прыскает вселенной" (1990, с. 376).
Б. Пастернак подтвердил это:
Мирозданье - лишь страсти разряды,
Человеческим сердцем накопленной.
43

Создаваемая человеком вселенная может включать в себя множество миров,
которые в разной степени осознаются, объективируются, выражаются вовне. Особая
работа - овладение ими. Я - создатель миров моих, - сказал О. Мандельштам. Его
дуговая растяжкау трансцендентальный привод, зарядка бытия, событие и гроза,
как и активный хронотоп A.A. Ухтомского и М.М. Бахтина - все это аналоги
конформного интервала и светового конуса. Или последние - аналоги первых?!
Таинственным для поэтов, художников, для гуманитарного и естественно-научного знания
остается возникновение конформного интервала, мига, момента встречи. Всем им
пока придется довольствоваться идеей Томаса Элиота: настал миг времени не из
времени:
На гонимых ветром барханах и горах,
где ветер разносит снег.
Безвидностъ и пустота. Безвидность и пустота.
и тьма над бездною.
Тогда в предназначенный миг
настал миг времени и во времени.
Миг не из времени, этим мигом сотворено
время то, что зовут историей:
ибо без смысла нет времени,
а этот миг времени придал ему смысл.
Т. Элиот
Приведу и другой взгляд на Творение, выраженный В. Рабиновичем в
стихотворении "Стихия воздуха":
Глазные напрягая мускулы,
Как это делал Левенгук,
Я видел воздуха корпускулы,
Не видя ничего вокруг.
И было видимо-невидимо
Безвидных тех первоначал...
Как выяснилось, я, по-видимому,
Невидимое обличал.
И обличил... В пустынной ауре
Теперь не пусто. Там плывут
Шары оранжевые в мареве,
И ангелы им в такт поют.
Плывут, свое имея мнение
Прельщать и тихо искушать...
Но - вскользь замечу тем не менее -
Тем воздухом нельзя дышать.
Зато тот перехват дыхания,
Всеобщего и ничьего...
И это все воспоминание
О творчестве из ничего.
"Творчество из ничего" - это, конечно, Божественное дело, хотя если верить
Льву Шестову, оно иногда свойственно и людям. Именно так он назвал свою статью,
посвященную творчеству А.П. Чехова.
Миг времени не из времени - это порыв, который превратился в текст. Такая
неразличимость поэтических метафор и космологических гипотез при изображении
актов творения еще раз подтверждает возможность мифологического и
символического понимания мира как единого организма, имеющего внешние и внутренние
формы, и такого же понимания человека, искусства и языка. Именно в этом смысле
мир соприроден человеку, а человек соприроден миру (см. Зинченко В.П. 2000;
2002). Можно предположить, что это еще одна символическая, поэтико-метафори-
ческая размерность введенного космологами антропного принципа устройства мира.
44

Согласно ему, дружественный Универсум поддерживает жизнь, в том числе и
человеческую.
Гулы живых поэтических метафор А. Ахматовой, А. Белого, В. Хлебникова,
О. Мандельштама, Б.Пастернака, P.M. Рильке, Т. Эллиота, М. Цветаевой, И.
Бродского и др. (см. эпиграф) доносятся до космологии, антропологии и других наук. Но
и гул имитафор Вадима Рабиновича - поэта, химика и гуманитария купно. К
сожалению, эти гулы меньше слышны в психологии. Время покажет, насколько
психология сумеет ими воспользоваться. Подозреваю, что психологам придется построить
специальные функциональные органы, орудия особого свойства для их уловления.
Если она это сделает, то откроет для себя новые страницы и новые пути
увлекательного познания человека и приблизится к его целостному пониманию в контексте не
только культуры, но и Космоса.
Читатель, видимо, догадался, что моя интенция состояла в том, чтобы не
закрыть, а открыть тему времени в психологии. Вслед за поэтами и философами,
мысли которых приведены в тексте, я не стремился разрешить тайну времени, а лишь -
всмотреться в нее. Главный урок, который Универсум преподносит людям, это
необходимость конформных интервалов во встречах пространства и времени,
поскольку именно такие встречи порождают Вселенную, жизнь, человека, сознание и
обеспечивают если и не слишком благополучное, то - относительно длительное их
существование. Беда человека, авансом присвоившего себе гордое имя Homo sapiens,
не в том, что он разъединяет пространство и время, а в том, что он, разъединив,
далеко не всегда может соединить их со смыслом в активный хронотоп. Закончу
версией эйнштейновской Вселенной, которую предложил И. Бродский:
...Масса
увы, не кратное от деленья
энергии на скорость зренья
в квадрате, но ощущение тренья
о себе подобных. Вглядись в пространство!
К этому можно добавить: Вглядись и вслушайся во время!
Литература
Бахтин М.М. Собрание сочинений. М.: Русские словари. 2002. Т. 6.
Блок А. Сочинения в 8 т. - т. 5. М.: Худ. лит., 1963.
Бродский И. Письмо к Горацию. М.: Наш дом, 1998.
Булгаков М. Белая гвардия. Театральный роман. Мастер и Маргарита: Романы. Л.: Худ. лит., 1978.
Волков С. Диалоги с Иосифом Бродским. М., 2000.
Гордеева Н.Д. Экспериментальная психология исполнительного действия. М., Тривола, 1985.
Дали С. Тайная жизнь Сальвадора Дали, написанная им самим. М.: Сварог и Ко, 1998.
Зинненко В.П. Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили. К началам органической психологии.
М.: Новая школа, 1997.
Зинненко В.П. Гипотеза о происхождении учения А.А.Ухтомского о доминанте // Человек. 2000. № 3,
с. 5-20.
Зинненко В.П. Мысль и слово Γ.Γ. Шпета. Изд-во УРАО, М. 2000а.
Зинненко В.П. Психологические основы педагогики. М.: Гардарики, 2002.
Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. М., 1995, с. 274.
Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. М., 2000.
Мандельштам О. Слово и культура. М.: Сов. писатель, 1987.
Мандельштам О. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Худ. лит., 1990.
Пенерский М. Сто лет спустя, за тридевять земель // Век XX и Мир. 1996, с. 22-37.
ПравовероваЛЛ. Движение сквозь пространство и время. Миры А. Белого и В. Кандинского //
Человек. 2000, № 3.
Пригожий И. Конец определенности. Время, хаос и новые законы природы. Москва-Ижевск: НИЦ
"Регулярная и хаотическая динамика", 2000.
Рабинович В Л., Рылева А.Н. Синий всадник еще в пути (Время Кандинского в большом времени XX
века) // Вопросы философии. 1999. № 6.
Рабинович Вадим. Не жалейте жить зазря // Лит. газ. от 25 февраля - 2 марта 2004 г.
45

Ремизов Алексей. Сны и предсонье. СПб: Азбука, 2000.
Терехина В.Н. Экспрессионизм: русские реалии // Человек. 2001. № 3. С. 122-136.
Ухтомский A.A. Заслуженный собеседник: этика, религия, наука. Рыбинск: Рыбинское подворье,
1997.
Флоренский Павел, священник. Детям моим. Воспоминания прошлых дней и др. М.: Московский
рабочий, 1992.
Франк СЛ. Соч. М.: Правда, 1990.
Хлебников В. Творения. М.: Сов. Писатель. 1987.
Хоружий С.С. Шесть интенций на бытийную альтернативу // Альманах "Журнал наблюдений". 2001.
№1.
Эткинд Е.Г. Материя стиха. Париж: D'études Slaves, 1975.
Ф.Т. Михайлову - 75 лет
От редакции. В апреле этого года исполнилось 75 лет со дня рождения видного
российского философа, доктора философских наук, профессора, академика
Российской академии образования Феликса Трофимовича Михайлова.
Исследования Феликса Трофимовича, посвященные проблемам эпистемологии,
философии сознания и самосознания, проблемам творческого воображения,
межличностного общения, культуры, широко популярны не только среди философов,
но и среди психологов, деятелей образования, медиков. На его книгах и лекциях
выросло не одно поколение отечественных философов.
Феликс Трофимович - постоянный автор нашего журнала. Его статьи
привлекают неизменный интерес читателей.
Редакционная коллегия и редакция "Вопросов философии" поздравляют
Феликса Трофимовича с юбилеем и желают ему доброго здоровья, счастья, новых
творческих успехов.
46

Глобализация и символическая власть
О. А. КАРМАДОНОВ
Как известно, пафос анализа модернизационных процессов Сэмюэла
Хантингтона заключался, помимо прочего, в утверждении, что наиболее оптимальным
вариантом развития выступает известный уровень вестернизации, выступающий основой
последующей национальной модели модернизации1. Под национальным, как
отмечают, американский мыслитель подразумевает "основную геополитическую
единицу современности - национальное государство . Слухи о смерти последнего, как
хозяйствующего субъекта и основного актора международных отношений, оказались,
таким образом, "сильно преувеличенными". Государства по-прежнему выступают
как субъекты международной арены, вступающие во взаимодействие друг с другом
и "относящиеся" друг к другу тем или иным образом. Как феномен, государство, по
сути, является масштабной проекцией парадигмы социальных связей вообще,
воплощающей в себе "потребность в какой-либо власти" (Дьюи) и предупреждение "войны
всех против всех" (Гоббс). Всякое государство, локализовавшись однажды
геополитически, "обнаруживает" себя в окружении государств-визави, факт существования
которых заставляет с собой считаться, и необходимость вступления в отношения с
которыми является естественной потребностью. Сущность государства такова, что если на
внутренней арене оно выступает в роли "попечителя" и "гаранта", то на внешней -
прежде всего, в качестве "контактора" (исключая случаи протектората). Отношение
к государству-визави, как правило, формируется на основании отношения к государ-
ствообразующей нации - даже в случае декларированной наднациональной
сущности государственного образования. Инерционная сила сформировавшегося однажды
представления такова, что неизбежно заставляет визави ассоциировать
"нетитульные" нации с "титульной", как в случае Советского Союза, который на протяжении
всей своей истории продолжал оставаться на внешней арене "Россией", а все
населявшие его народы воспринимались, соответственно, как "русские"3.
Другое государство всегда воспринимается как "пред-стоящее" (Хайдеггер), и,
принимая во внимание роль экономических, демографических, политических и
этнокультурных факторов, всегда представляет собой большую или меньшую угрозу
(точно так же, как личность-визави, группа-визави, и нация-визави). В силу этого
основной целью всякого государства будет являться максимально возможная
оптимизация собственных "жизненных шансов" (Дарендорф), сохранение себя, своей
территории, ресурсов и своего символического универсума. Способы достижения этого
можно называть как угодно - "баланс сил", или "баланс интересов" (второе есть,
© Кармадонов O.A., 2005 г.
47

скорее, эвфемизм первого, а не "качественно новое состояние"), но эгоистическая
сущность государства является доминирующим фактором в определении его целей и
формулировании интересов. Характерной особенностью современного мира
является то, что государства сегодня вынуждены отстаивать не только свою
территориальную целостность и политико-экономическую независимость, но и свои
символические универсумы, подвергающиеся в условиях "информационной эпохи" постоянной
экспансии со стороны различных форм культурной унификации, "символическому
насилию" (Бурдье), приобретшему статус фактора международных отношений.
Взаимные символические ряды в межгосударственных отношениях
формируются исторически и онтологически. Созданные представления транслируются от
поколения к поколению через социальную память и оказывают свое влияние на
взаимодействие государств в новых исторических условиях4. Факт противостояния и
необходимость сосуществования влекут вместе с тем за собой перманентную
корреляцию интересов и реальных возможностей. Оппонирующие символические
универсумы, культивирующие и оберегающие престиж или пафос государств,
стремятся к выживанию и используют для этого все доступные средства, включая
экспансию своего "образа жизни", то есть паттернов поведения, мышления и
мироощущения. Естественно, что всякая интервенция символического комплекса,
осуществляемая как прямыми, так и опосредованными методами, встречает более или менее
сильное сопротивление со стороны комплекса государства-визави, преследующего
точно такие же цели. Мотивация естественна - пространственное расширение
именно твоего варианта смысловых интерпретант расширяет, фактически, и твою
ойкумену, твой "жизненный мир" увеличивается за счет приобретения новых
"территорий манипуляторной сферы" (Шютц) - понятных, доступных и подвластных тебе.
Поэтому несут свое понимание демократии в широкие международные массы
Соединенные Штаты, поэтому же занимался ревностным прозелитизмом своего
понимания социализма Советский Союз, и поэтому же существует институт
религиозного миссионерства.
Относительная гуманизация современного мира, выражающаяся в осуждении
войн, как средств политики, в декларации права народов на самоопределение, и т.д.,
не повлияла, в принципе, на исходные факторы конфликтогенности мира. То есть -
на потребности в дешевой рабочей силе, в рынках сбыта и сырья, на амбициях и
стремлении утверждения своего "места" и увеличения "возможностей". Наряду с
этим условия современного мира таковы, что, исходя из его высокой
интегрированное™, взаимопроницаемости и развития средств массовой коммуникации,
экспансионистски ориентированные государства обретают возможность реализации своих
устремлений и интересов на новом, более опосредованном и сложном уровне. Для
того чтобы заставить то или иное государство или группу стран следовать в русле
определенных предпочтений, часто достаточно использовать символическое
давление. Осуществляться оно может как через различного рода политические,
экономические и военные международные организации, так и через экспансию смысловых
комплексов. Таким образом, как уже говорилось выше, "символическое насилие"
приобретает, на наш взгляд, статус влиятельного фактора международных
отношений. Пьер Бурдье, рассматривая феномен "легитимного", или "правильного" языка,
вводит такие понятия, как "лингвистический рынок" и "держатели
лингвистического капитала". Именно последние, согласно французскому социологу, "определяют
законы ценообразования лингвистического рынка", который через разработанную
систему санкций обеспечивает легитимизацию "официального языка", то есть
определяет наиболее ценный и должный вокабуляр, и отклоняющийся от нормы .
Наряду с этим Бурдье говорит о феномене символической власти, "конституирующей
данность через речь, заставляющей людей видеть и верить, подтверждающей или
трансформирующей видение мира, и тем самым воздействующей на мир. Это почти
магическая власть, дающая возможность обрести эквивалент того, что обретается
силой физической или экономической"6. Социолог рассматривает феномены "сим-
48

волической власти" и "лингвистического рынка" применительно к дифференциации
социального пространства и диспозиций агентов, опираясь, в частности, на
марксистское понимание доминирующего класса, как стремящегося, в целях удержания
своего положения, к приданию статуса "всеобщности" своим воззрениям и своей
культуре7. Доминирующий класс, таким образом, реализует символическую власть
через символическое же насилие, как опосредованное принуждение людей не
только к определенному виду электорального поведения и политической культуры, но и
к определенным образцам потребления, производства, отдыха, и т.д., создавая и
распространяя в обществе набор предпочтительных суждений и категорий
очевидности^. Более того, держатели символического капитала, являющиеся основными
заказчиками идеологической продукции, следят, по мнению Бурдье, за тем, чтобы
символическое насилие трактовалось его адресатами совершенно определенным
образом, то есть не как таковое, поскольку только в этом случае оно будет
действительно эффективным. Соответственно, "идеологическая продукция тем
действеннее, чем более она способна представить аморальной или незаконной любую
попытку редуцировать ее до ее истинного содержания. Способность обвинить всякое
исследование идеологии в идеологичности есть специфичная характеристика доми-
ни-рующей идеологии: оглашение скрытого содержания дискурса является
скандальным, поскольку оно высказывает то, что "ни в коем случае не должно быть
оглашено" . Сходные идеи формулировал и американский исследователь Хью Данкан,
писавший о том, что "величайшая социальная революция XX в. имела место именно
в коммуникации, средствах, с помощью которых власть предержащие создают и
контролируют образы, или наименования, и легитимизируют тем самым свою
власть... Идеологии являются символическими формами, они есть наименования, и
тот, кто создает и контролирует эти имена, контролирует наши жизни. Любой
"справочник революционера" говорит о том, что первым шагом в захвате власти
является приобретение контроля над всеми символами власти и средствами
коммуникации. Мы можем взять власть силой, однако наше поведение определяется именно
образами, используемыми в повседневной коммуникации, и тот, кто контролирует
создание и распространение этих образов, контролирует общество"10. Эти
положения вполне применимы, с нашей точки зрения, к анализу сегодняшней
международной системы. В условиях глобализации совершенно явно возникает и глобальный
лингвистический рынок с совершенно определенными держателями
лингвистического капитала, относящимися, прежде всего, к так называемой "атлантической
социокультурной модели", которая и определяет процессы "ценообразования" на
данном рынке. Соответственно, содержание "легитимного" вокабуляра
("наименований") и набор категорий очевидности отражает, главным образом интересы данной
группы "лингвистических акционеров". "Правильный" язык современного мира
включает такие понятия, как "демократия", "права человека", "свободный рынок",
"равенство", "гражданское общество", "конкуренция" и т.п., являющиеся, фактически,
категориями очевидности значительной части сегодняшнего мирового сообщества.
Совершенно очевидны как стремление доминирующей группы дезавуировать все,
расходящееся с данным вокабуляром, стигматизировать его как "неправильное",
"негуманное", или даже "чудовищное", так и активное использование
соответствующей риторики для достижения своих вполне конкретных целей - то есть удержания
доминирующих позиций. Таким образом, для легитимизации военной кампании
оказывается достаточным определить неугодный режим в негативных,
противоположных "правильному" вокабуляру терминах, как, например, "диктатуру",
"нарушающий права человека", "преследующий свободомыслие", и т.д. Характерно, что
политика доминирования в глобализирующемся мире является вполне
отрефлектированной и находит часто самую горячую поддержку и в кругах
интеллектуалов - представителей "лингвистического капитала". Например, американский
политический обозреватель Дэвид Роткопф самым непосредственным и горячим
образом призывает сделать все для удержания и усиления доминирующих позиций
49

США именно с точки зрения культурного измерения глобализации. "Коль скоро мы
говорим о международной конкуренции идей, - говорит Роткопф, - мы должны
приложить максимум усилий для того, чтобы идеи и понятия нашего общества
доминировали в мире, во-первых, потому что они, на самом деле, являются самыми
лучшими, а во-вторых - для обеспечения нашей безопасности"12.
В социальных науках, по словам Яна Недервина, существует столько же
концептуализации глобализации, сколько дисциплин. "Все эти подходы и темы
представляются вместе с тем вполне релевантными, если мы рассматриваем глобализацию как
многомерный процесс, который, как все значительные социальные процессы,
осуществляется во множестве сфер существования одновременно. Глобализация может
быть понимаема как бесконечный синтез нескольких дисциплинарных подходов"13.
Таким образом, каждое исследование определенного измерения глобализации
требует специфичной, ad hoc концептуализации. В соответствии с темой данной статьи
и развиваемыми здесь подходами, мы определяем глобализацию как мировой
процесс трансформации символов и символических сфер, в ходе которого
фальсифицируются, верифицируются, и/или переопределяются существующие в каждом
обществе ценности, нормы, социокультурные практики, и категории
очевидности. Подчеркнем еще раз, что легитимные одежды символической власти и насилия
необходимы для их эффективности, именно с их помощью, по мнению Бурдье,
приобретается такая составляющая успеха доминирования, как "нераспознание" (misrecogni-
tion) сущности и характера политики доминирования личностью, группой, обществом
в целом. "Символическое насилие, - пишет французский социолог, - может
осуществляться личностью, осуществляющей его, и испытываться личностью, испытывающей
его, только в форме, результирующейся в его нераспознании как такового, другими
словами, результирующейся в его признании в качестве легитимного"14. Очевидно,
что, несмотря на явно доминирующий" атлантический" характер культурной
глобализации, этот процесс далек как от однородности, так и от гармоничности.
Символическое насилие с неизбежностью вызывает и символическое сопротивление, по
крайней мере, в тех частях мира, которые не позволяют ввести себя в заблуждение
относительно легитимности и безупречности основных "товаров" современного
"лингвистического рынка". Глобализация одновременно объединяет и отчуждает,
символизирование и символизация идут здесь рука об руку15. Отчуждаются от
глобального рынка экономические территории ("исключенные сегменты", по
выражению М. Кастельса), личности отчуждаются от комплекса собственных социальных
идентичностей. "Отличительной чертой символического доминирования, - говорит
Бурдье, - является то, что оно внушает тем, кто подчиняется ему, представление,
бросающее вызов привычной дихотомии свободы и ограничения"16. Это
наблюдение как нельзя лучше соответствует сложившейся ситуации с оценкой проблемы
идентичности и свободы в глобализирующемся мире. Энтони Гидденс, например,
утверждает, что "традиция и обычай все более ослабляют свое воздействие на наши
жизни", и это положительный, согласно Гидденсу, процесс, поскольку он
"предоставляет человеку невиданный до того уровень личной свободы"17. Вторит этому
подходу известный писатель и публицист Марио Варгас Льоса, когда говорит о том,
что "глобализация должна только приветствоваться, поскольку невероятно
расширяет горизонты индивидуальной свободы" . Сходное мнение высказывает и Питер
Бергер, когда пишет о том, что "на культурном уровне возник серьезный вызов
плюрализма: разрушение само собой разумеющихся традиций и появление
возможности выбора среди верований, ценностей и жизненных стилей. Представляется
обоснованным сказать, что этот процесс ведет к увеличению как индивидуальной,
так и коллективной свободы. Вряд ли тот, кто ценит свободу, будет порицать это
развитие, несмотря на его цену" . С другой стороны, ЮНЕСКО в Докладе о
Мировой Культуре 2000 провозглашает, что "человечество должно расширить свое
понятие о культурном наследии за счет включения в него нематериальных феноменов,
таких как традиция и обычай, наряду с великими монументами и памятниками при-
50

роды", высказывая в то же самое время беспокойство по поводу того, что
"культурная идентичность и выражение, испытывающие разнообразные вызовы со стороны
процессов глобализации, могут привести к отрицанию разнообразия, следовательно,
культура может быстро оказаться связанной с конфликтом. Таким образом, и
обществоведы, и Международные организации находятся в состоянии некоей
неопределенности. Больше не очевидно - положительным или отрицательным явлением
выступают культурные традиции (а, следовательно, идентичность); никто не может с
определенностью сказать - является ли культурное разнообразие фактором,
преимущественно поддерживающим глобализацию, или наоборот - главным
источником анти-глобалистского движения? Как представляется, конфликт на
символическом уровне глобализации будет в ближайшее время только усиливаться. По словам
Жана Бодрийяра: "Нет никакого "столкновения цивилизаций" или религий, и речь
должна идти о вещах, далеко превосходящих Ислам и Америку, на конфликте
которых делается сейчас фокус для того, чтобы создать иллюзию видимой
конфронтации и возможности решения, основанного на силе... На самом деле, мы видим
победоносную глобализацию, сражающуюся против себя самой... это сам мир, земной
шар сопротивляется глобализации . Основной причиной этой борьбы Бодрийяр
считает (в отличие от цитировавшихся выше авторов) внутренне присущую
глобализации угрозу свободе, - "идея свободы уже тускнеет в умах и обычаях, и
либеральная глобализация приходит в абсолютно противоположной форме - полицейского
государства, тотального контроля, террора, основанного на средствах "закона и
порядка". Разупорядочение (deregulation) приводит к максимуму ограничений и
запретов, родственных ограничениям и запретам фундаменталистского общества" .
Выводы французского мыслителя представляются достаточно обоснованными. С
точки зрения символической составляющей социального мира, значения символов для
индивидуальной и прочих идентичностей, глобализация, на наш взгляд, являет собой
действительную угрозу "частным" символическим сводам, будь это уровень
личности или государства, а значит, и угрозу свободе, как общественной, так и
индивидуальной. Роль символов и "держателей символического капитала" здесь трудно
переоценить. Характерно в этой связи, что понятие "лингвистического рынка" Бурдье
перекликается с понятием "глобального разговора" (global speak), введенного
недавно американскими социологами Джеймсом Хантером и Джошуа Йетсом в их работе,
посвященной проблеме мотиваций и мироощущения "глобализаторов" (ведущих
корпораций, религиозных, культурных и других общественных организаций
международного уровня). Эти исследователи говорят о том, что "глобализаторы"
используют специфичный вокабуляр, основанный на структуре разделяемого опыта и
общих перспектив, включающий понятия, почерпнутые из областей социальной науки,
прав человека, рынка и мультикультурализма. "Этот вокабуляр обеспечивает
условия, благодаря которым создается власть глобальных предписаний, и
легитимизируются его частные инструментальные цели... Если эпистемологическая власть
глобальных элит основана на языке социальной науки, то моральная власть опирается
на язык универсальных индивидуальных прав и потребностей . То есть речь
ведется о стремлении глобальных элит опять-таки "придать статус всеобщности"
(Маркс) своим собственным ценностям и воззрениям, что должно обеспечить
символическое насилие необходимой "ненавязчивостью" и легитимностью. Категории
очевидности, "очевидные" для "глобализаторов", выступают универсальным
мерилом, с которым подходят к оценке всех сопутствующих глобализации явлений и
социальной практики вообще. Естественно, что такой подход должен встречать
известное сопротивление - символическому насилию, осуществляемому на глобальном
уровне, противостоят как символические барьеры на локальных уровнях, так и
антиглобалистское движение, само приобретающее глобальный характер24.
О символической природе новой глобальной власти и неизбежных
символических столкновениях в глобализирующемся мире говорит и Мануэль Кастельс,
доказывающий, что "в информационном обществе власть становится вписанной на фун-
51

даментальном уровне в культурные коды, посредством которых люди и институты
представляют жизнь и принимают решения, включая политические решения. В
этом смысле власть, когда она реальна, становится нематериальной... Культурные
сражения суть битвы за власть в информационную эпоху. Власть - как возможность
предписывать поведение - содержится в сетях информационного обмена и
манипуляции символами, которые соотносят социальных акторов, институты и культурные
движения посредством пиктограмм, представителей, интеллектуальных
усилителей"25. Таким образом, достаточно логичным представляется вывод о том, что если
история действительно есть процесс осуществления идеи свободы (Гегель), она в то
же самое время есть, фактически, и процесс осуществления "идеи власти". Причем
свобода все более есть свобода творческого акта, духовного раскрепощения
индивида, спонтанного и ничем не ограниченного символотворчества, власть же, в свою
очередь, характеризуется и измеряется степенью возможности "обращения" в
определенную символическую систему и удержания в ней. Тем самым свобода есть
символизирование, власть же есть выражение символизации. Глобальная власть есть
глобальная символизация.
Представляется, что символические конфликты в глобализирующемся мире
будут происходить в двух основных измерениях или горизонтах - институциональном
и социо-эпистемологическом. Институциональный горизонт глобализации
включает в себя такие социальные институты и практики, как религия, идеология,
образование и массовая культура. Если конфликтогенный потенциал первых двух
институтов достаточно очевиден, то последующие два нуждаются, на наш взгляд, в
некотором пояснении. Образование вообще, и высшее образование - в особенности,
функционирует как агент идеологической и этнической социализации, что
неизбежно предполагает противоречия между культурной экспансией глобализации и
национальной системой образования, с ее ценностями, нормами, представлениями и
"скрытой учебной программой". Болонская декларация (1999) является в этом
смысле одним из ярких примеров возрастающего сопротивления тому, что
рассматривается в Европе как угроза американской монополии на глобальном рынке
образовательных услуг, сопротивления совершенно очевидного, несмотря на тот факт,
что даже сам термин "американизация" не упоминается ни в одном из программных
документов Сорбонно-Болонского процесса2**. Фактически, национальные системы
образования поставлены во всем мире перед выбором - или стараться сохранять
собственные традиции и стандарты, рискуя оказаться "исключенными", или
уступить экспансии более динамичных и конкурентоспособных образовательных
моделей, рискуя утратить известную часть собственной идентичности. Что касается
массовой культуры, то последняя, очевидно, является слабейшим звеном перед лицом
культурной глобализации . Этот институт, однако, может быть превращен в один
из сильнейших форпостов сопротивления, при условии наличия осознанной и
мощной политической воли, подкрепленной соответствующей ситуацией в первых двух
институтах - религии и идеологии.
Социо-эпистемологический горизонт культурной глобализации включает в себя
социальную идентичность (этническую, религиозную, тендерную, групповую,
профессиональную и т.д.); социальные воззрения (восприятие себя, других, внутренней
и внешней реальности, когнитивные стили и эмоциональные средства группового
выживания, суждения "здравого смысла" и общее мировоззрение); социальную
патологию (делинквентность, наркотики, алкоголизм, уровень общей деструктивнос-
ти) и социальный контроль (средства, используемые данным обществом для борьбы
с социальным отклонением). То есть социо-эпистемологическое измерение состоит
по преимуществу из категорий очевидности, свойственных той или иной культуре,
тому или иному обществу - символических комплексов, отражающих социальную
реальность и определяющих стиль восприятия и способ реакций на эту реальность.
Собственно содержание и характер социальных воззрений определит и саму
возможность символических потрясений в данном обществе, их масштаб и бруталь-
52

ность. Социальная патология и социальный контроль, в свою очередь, являются
факторами, состояние которых или обеспечит социальный организм известной
стабильностью и целостностью перед лицом проблем глобализации или усугубит
символические потрясения в период культурного вторжения, стимулируя чувства
страха, отчуждения, хаоса, и агрессии. Наконец, социальная девиация сама по себе, вне
зависимости от "теории ярлыков" и "девиантной карьеры", выступает
социокультурным феноменом, проявления которого, равно как и контроль над которым,
принимают в каждом новом поколении формы категорий очевидности. Набор девиант-
ных практик разнится от поколения к поколению и от культуры к культуре, вместе
с тем есть основания полагать, что глобализирующийся мир, унифицируя до
известной степени категории очевидности современных обществ, расширяет и
пространственную область социальной патологии. Последняя зачастую приобретает даже
своего рода престижные, или, по крайней мере, значимые черты, превращаясь иногда из
"продуктов лингвистического рынка" в совершенно осязаемые продукты рынка
вполне реального28. То есть девиация, представляя собой символический комплекс,
также осуществляет, благодаря глобализации, культурную экспансию, вступая в
столкновение с понятиями о нормальном и отклоняющемся, принятыми в данном
обществе. Опасность становится наибольшей тогда, когда очевидная патология
рядится в одежды приемлемости и релятивизма, что напоминает принцип необходимой
"ненавязчивости" символического насилия (Бурдье) для его действительной
эффективности .
Таким образом, состояние дел в институциональном и социо-эпистемологичес-
ком измерениях того или иного государственного образования определит глубину и
разрушительность символических потрясений, которые предстоит пережить
данному образованию. Проблема степени конгруэнтности символических систем играет
важную роль в данной интеракционной системе - очевидно, что участники
взаимодействия, чьи символические коды достаточно близки коду доминирующему (или,
если угодно, небезуспешно стремящемуся к доминированию), скорее всего,
переживут относительно приемлемые символические конфликты. Те же участники, чьи
символические комплексы резко расходятся с комплексом глобализирующимся30,
должны будут перенести, по всей видимости, весьма серьезные потрясения, как в
институциональном, так и в социо-эпистемологическом измерениях социальной
жизни. Итоги таких потрясений малопредсказуемы, они могут принять форму
культурной ассимиляции, резко возросшего сопротивления, внутренней социальной
деструкции или "исключения исключителей исключенными" (Кастельс), при котором
"страдательная" сторона начнет в высшей степени активно отстаивать всеми
доступными методами альтернативные системы ценностей.
Норберт Элиас считал необходимым доказывать, казалось бы, очевидную вещь -
развитию человеческого знания способствовало все многообразие познавательных
практик и моделей, созданных человеком. Однако взгляд на состояние
человечества, его внутренних отношений и характера ситуаций, которые оно производит,
вынуждает нас признать, полагал немецкий социолог, тот факт, что мы находимся,
пожалуй, на очень ранней стадии развития. Человечеству еще предстоит подняться на
действительно высокий уровень человечности. "Эта задача - ближайших миллионов
лет, которые дают людям шанс достигнуть, наконец, гармоничного баланса между
самоограничением и самореализацией" . Гармоничного баланса, добавим мы,
между различными символическими системами, при котором продукты
"лингвистического рынка" и содержание "глобального разговора" не страдают очевидной
однобокостью и пристрастностью и не мотивируются интересами преимущественной
выгоды (в том числе, совершенно материальной) какой-то одной страны или культуры. К
одному из парадоксальных качеств символа относится его идентификационная
амбивалентность - символ одновременно объединяет и отделяет. Сам по себе, однако,
данный феномен не должен нести ответственность за брутальность истолкований,
осуществляемых людьми. Универсальные качества символа в то же время могут и
53

должны, на наш взгляд, быть использованы более плодотворным образом в целях
гармонизации человеческих отношений на всех интеракционных уровнях. Такого
рода потенциалом символ, безусловно, обладает, и дело, следовательно, только за
нами - нашей волей и нашими интерпретациями.
Примечания
^Huntington S.P. The Clash of Civilization and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster,
1996.
^Федотова ВТ. Неклассические модернизации и альтернативы модернизационной теории // Вопросы
философии. 2002, № 12. С. 20.
3Это восприятие сохранилось и по сей день. Спустя более 10 лет после развала СССР представители
новых независимых государств зачастую по-прежнему воспринимаются и на Западе, и на Востоке в
качестве "русских", что, естественно, достаточно сильно задевает их национальное самолюбие.
4Феномен социальной памяти обращает на себя все более пристальное внимание со стороны
социальной науки. Кэрол Крамли, профессор истории Университета Северной Каролины, дает следующее
определение: "Социальная память - это средства, с помощью которых информация распространяется среди
индивидов и передается от одного поколения к другому. Не обязательно сознавая это, индивиды
передают свое поведение и представления другим в самых разных контекстах, но особенно - через
эмоциональные и практические связи и взаимоотношения между поколениями. Используя аналогию из физики,
можно сказать, что социальная память действует подобно несущей волне, передающей информацию через
поколения, вне зависимости от степени, в какой участники осознают свои роли в этом процессе" {Crumley CL.
Exploring Venues of Social Memory, in Climo J J., Cattel M.G. (eds.) Social Memory and History: Anthropological
Perspectives. Walnut Creek: Alta Mira Press, 2002. P. 39-40). Совершенно очевидно, что социальная память,
определенная таким образом, обладает в высшей степени символическими характеристиками и
свойствами - накопления и передачи информации, через обучение и межпоколенную связь. Таким образом,
функционирование оппонирующих символических рядов в значительной степени определяется социальной
памятью, и, как правило, ориентировано прагматически, то есть ставит в качестве своей главной цели
удовлетворение потребностей оппонирующих сущностей, будь то индивид, группа, нация или государство.
"Все знание о социальном мире, - писал Пьер Бурдье, - является актом конструирования исполнительных
схем мысли и выражения, а между условиями существования и практиками или репрезентациями
находится структурирующая активность агентов, которые, далеко не механически реагируя на механические
стимулы, отвечают на призывы или угрозы мира, чье значение они помогали создавать. Принцип этой
структурирующей активности не есть некая система универсальных форм и категорий, он представляет
собой систему интернализованных, воплощенных схем, которые, будучи конституированными в ходе
коллективной истории, усваиваются в ходе истории индивидуальной, и функционируют в своем
практическом состоянии и в практических целях (а вовсе не ради чистого знания)" (Bourdieu P. Distinction:
A Social Critique of the Judgement of Taste. London: Routledge, 1984. P. 467). Социальная память расставляет
акценты, распределяет приоритеты, и определяет реакции. Как пишет Эвиатар Зерабевел, излагая свою
версию когнитивной социологии: "Само понятие коллективной памяти предполагает прошлое, которое
не только разделяется всеми, но также и совместно вспоминается (то есть, "отмечается"). Гарантируя, что
все мнемоническое сообщество будет вспоминать свое прошлое совместно, как группа, общество
определяет, не только что и кого мы помним, но также и когда мы это вспоминаем" (Zerubavel E. Social Mind-
scapes: An Invitation to Cognitive Sociology. Cambridge: Harvard University Press, 1997. P. 96-97). Следует
добавить только, что общество определяет также и то, как мы это вспоминаем. Именно от социальной
памяти зависит существование в обществе категорий очевидности, как узловых элементов его текущего
дискурса.
5Bourdieu P. The Production and Reproduction of Legitimate Language. - Language and Symbolic Power.
Cambridge: Harvard University Press, 1991. P. 51.
6Bourdieu P. On Symbolic Power. Language and Symbolic Power. P. 170.
См: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического
воззрений (1 Глава "Немецкой идеологии"). Избранные произведения. В 3-х томах. Т. 1. М.: Политиздат,
1985.
8К последним мы причисляем категории "амбициозного" знания, имеющие значение именно для
этого общества, именно в этот исторический период, с приписанным им конкретным символическим
содержанием и предписанной реакцией на это содержание. В отличие от "структур жизненного мира" Шютца,
категории очевидности обладают исторически оперативным характером, подвержены трансформациям и
всегда контекстуально обусловлены. К категориям очевидности советского периода относились,
например, "белая гвардия", "красные", "бог" (которого "нет", но с которым все равно необходимо бороться),
"частная собственность" (которая есть, но с которой тоже надо бороться), "революция", "гражданская
война", "социализм", "капитализм", "мир" и "миру-мир" и т.д. В современной Америке категориями
очевидности являются "гражданская война", "рабство", "Декларация независимости", "демократия",
"коммунисты", "права человека", "9 сентября" и т.д. Показательно, что социальный кризис обязательно
сопровождается дефицитом символотворчества, когда одни "аппрезентационные отношения" (Шютц) стали не-
54

действительными, а другие еще не возникли. Усугубляется такое положение и отсутствием творческого
начала в обществе и пароксизмом верховной власти. Естественно, отражается кризис символизирования
и на категориях очевидности. Не так уж много, например, таких категорий в сегодняшнем российском
обществе, все еще пребывающем в своего рода символическом вакууме.
9Bourdieu P. Censorship and the Imposition of Form. Language and Symbolic Power. P. 153.
l0Duncan HD. Symbols in Society. New York: Oxford University Press, 1968. P. 33.
иОдним из наиболее ярких примеров такого рода является, несомненно, недавняя война в Ираке,
которой предшествовала демонизация Саддама Хусейна и иракского режима, проведенная в полном
соответствии с указанным механизмом.
x2RothkopfD. "In Praise of Cultural Imperialism? Effects of Globalization on Culture", Foreign Policy, June 22,
1997.
l*Nederveen J.P. Globalization as Hybridization, in Lechner, F., Boli, J. (eds.) The Globalization Reader.
Boulder: Westview Press, 1995. P. 101.
l4Bourdieu P. Censorship and the Imposition of Form. Language and Symbolic Power. P. 140.
15Мы различаем понятия символизирование и символизация. Данные категории отражают
имманентную двойственность феномена символического с точки зрения его процессной трактовки. Первый член
диахронии - это собственно "символизирование", перманентный процесс заполнения "чистого опыта",
интеллектуально-эмпирического постижения "истинных сущностей бытия" (Аристотель), приближение
мира к человеку. Ко второму же члену мы относим "символизацию", понимаемую как прогрессирующую
условность, опосредование отношений мира и человека. И в первом, и во втором случае опосредующие
символические конструкты - суть также и инструмент, и результат данных процессов, первый из
которых - это собственно "наречение" мира, его субъективация, второй же - объективация мира, становление
застывших форм. Символизирование и символизация находятся между собой в диахронической связи -
первое неизбежно и вскоре влечет за собой второе и так далее. Первое - это "уход" в мир значимых
форм, а второе - объективация или "отдаление" этого мира. Парадокс заключается в том, что если у
истоков символизирования лежит "отчаяние", неудовлетворение, вызванное дисгармонией
неупорядоченного мира, то у начал символизации находится мир "упорядоченный", мир стройный и "гармоничный".
Однако этот последний проявляет свое полное равнодушие к человеку, отказывает ему в смысле и
пафосе его существования, что и заставляет индивида вновь прибегать к символизированию или попытке
"заклясть мир силою понятия" (Шпенглер). Человек в своей когнитивной практике и экзистенции движется,
таким образом, от отчаяния к отчаянию.
Bourdieu P. The Production and Reproduction of Legitimate Language. - Language and Symbolic Power,
P. 51.
λΊ Giddens A. Runaway World: How Globalization is Reshaping Our Lives. New York: Routledge, 2000. P. 17.
l*Llosa M.V. "The Culture of Liberty". Foreign Policy, January-February, 2001.
x9Berger P. The Cultural Dynamics of Globalization, in Berger P., Huntington S. (eds.) Many Globalizations:
Cultural Diversity in the Contemporary World. New York: Oxford University Press, 2002. P. 16.
20World Culture Report 2000. Paris: UNESCO Publishing, 2000. (www.unesco.org/bpi/WCR2000)
2xBaudrillardJ. The Spirit of Terrorism. London - New York: Verso, 2002. P. 11, 12.
22Ibid. P. 32.
2^ Hunter J.D., Yates J. In the Vanguard of Globalization: The World of American Globalizes, in Berger P.,
Huntington S. (eds.) Many Globalizations: Cultural Diversity in the Contemporary World. New York: Oxford
University Press, 2002. P. 337, 338.
Джеймс Хардинг, обозреватель "Файнэншл Тайме", дает следующее определение антиглобалистам:
"Подавляющее большинство их активистов настроены про-глобалистски, и являются, в действительности
продуктами глобализации... На самом деле, это движение есть контркапитализм. Новая волна
политической активности объединилась вокруг простой идеи - капитализм зашел слишком далеко. Это настолько
же настроение, насколько и движение, своего рода - контркультура. И это подпитывается страхом, что
демократия не в силах остановить жаждущие сверхдоходов компании, поскольку политики давно у них в
кармане, а международные политические организации обслуживают интересы корпораций" (Harding J.
The Anti-Globalization Movement // Financial Times, October 15, 2001).
25Кастельс M. Информационная эпоха: Экономика, общество и культура. М.: Изд-во ВШЭ, 2000.
С. 502-503.
Россия, в свою очередь, демонстрирует признаки некоторой растерянности - с одной стороны,
провозглашается в качестве одной из главных целей интеграция в глобальное образовательное сообщество,
а, следовательно, демонстрируется стремление присоединиться к Болонскому клубу, прежде всего, с
другой стороны - в этот "клуб" Россию никто особо не приглашает, и с третьей стороны, в российских
академических и образовательных кругах растет обеспокоенность по поводу возможных последствий
международной конкуренции на национальном образовательном рынке. С точки зрения автора, для России нет
никакой необходимости подключаться в полной мере к Болонскому процессу - принимая во внимание
наши размеры и внутренние необходимости. Вообще, данную ситуацию можно сравнить с положением в
сфере железнодорожного транспорта - как известно, ширина колеи различна в России и Европе, что
создает известные неудобства при пересечении границы в обе стороны. В принципе, колею можно было бы
привести в соответствие с европейскими стандартами, интегрироваться, так сказать, в европейское
железнодорожное сообщество. Смысл этих действий для России, остается, однако, проблематичным -
слишком велики наши собственные потребности и масштабы. Другими словами, работодатели в Иркутске,
55

Норильске или Перми вряд ли будут всерьез озабочены тем, совместим ли диплом их потенциального
работника с некими "европейскими образовательными стандартами". (Подробнее о нашей позиции по
данному вопросу см: Karmadonov О. The Role of Universities in a Construction of New Social Realities. The Final
Report on the International Policy Fellowship Project. Доступно: http://www.policy.hu/karmadonov/research pa-
LlПоказательно в этой связи, что, например, продукты американской культурной индустрии вовсе не
рассматриваются в остальном мире как что-то нестоящее или незначительное. Как показывают
исследования общественного мнения, даже в исламских странах американские фильмы, музыка, искусство, и т.д.
оцениваются достаточно высоко, в резком контрасте с американской внешней политикой. См. доклад по
"Проекту изучения глобальных представлений" (The Global Attitudes Project of the Pew Research Center)
America Admired, Yet Its New Vulnerability Seen As Good Thing (December 19, 2001), и другие сообщения
Исследовательского центра Пью, США: http://people-press.org/reports).
28Эрих Фромм в этой связи писал: "Многие из современных явлений, по поводу которых мы
возмущаемся, - преступность, наркомания, упадок культуры и духовности, утрата нравственных ориентиров - все
это находится в тесной связи с ростом притягательности всякой мерзости и мертвечины. Можно ли
ожидать, что молодежь, бедные и несчастные люди сумеют устоять перед этим крахом и запустением, если
он пропагандируется теми, кто определяет направление развития современного общества?" (Фромм Э.
Анатомия человеческой деструктивности. М.: Республика, 1994. С. 302).
29Подробнее о нашем подходе см.: Кармадонов O.A., Социальная девиация как фактическая
ценностно-нормативная модель // Социально-гуманитарные знания. 2001. № 6.
Глобализирующийся символический комплекс можно сравнить с понятием "гипертекста" Кастель-
са: "Все выражения из всех времен и всех пространств смешиваются в одном и том же гипертексте,
постоянно реорганизуемом и доступном в любое время и откуда угодно, в зависимости от интересов
отправителей и склонностей получателей. Эта виртуальность есть наша реальность вследствие того, что именно в
этом поле вневременных, лишенных места символических систем мы конструируем категории и
вызываем образы, формирующие поведение, запускающие политический процесс, вызывающие сны и
рождающие кошмары" (Кастелъс М. Информационная эпоха: Экономика, общество и культура. М.: Изд-во ВШЭ
2000. С. 505). Единственное, с чем бы мы здесь не согласились, это неопределенность места и времени как
происхождения, так и существования "гипертекста". Глобализирующийся символический комплекс имеет
совершенно очевидное "атлантическое" происхождение, кажущаяся же неопределимость его истоков
является, с нашей точки зрения, выражением все тех же, необходимых для эффективности,
"ненавязчивости" (Бурдье) и "всеобщности" (Маркс).
*хElias N. The Symbol Theory London: Sage, 1991. P. 147.
56

\
Формула интеллигентности
А. В. СОКОЛОВ
Русская интеллигенция - самый таинственный персонаж отечественной истории,
который можно уподобить сказочной Шамаханской царице. Собран колоссальный,
приводящий в отчаяние эмпирический материал. Только в 90-е годы прошлого века
были защищены 134 диссертации, посвященные проблемам интеллигенции, из
которых 30 - докторские; состоялось более 50 конференций, конгрессов, научных
дискуссий, круглых столов международного, всероссийского, межрегионального и
регионального уровня, оставивших после себя сборники тезисов или докладов; вышли
в свет более 100 монографий, сборников статей, учебных пособий солидного
объема1, а количество журнальных и газетных статей явно превысило возможности
библиографического учета. В Ивановском государственном университете
разрабатывается концепция комплексной межнаучной дисциплины - интеллигентоведения,
преподается соответствующий вузовский курс, создан НИИ интеллигентоведения. Тем не
менее интеллигенция остается terra incognita, привлекающей все новых и новых
исследователей, и не оскудевает бурный поток простых и замысловатых,
разноречивых и противоречивых публикаций. Каждый из уважаемых авторов, несомненно,
владеет какой-то толикой "интеллигентской правды", но где эта правда в целом?
Отдавая себе отчет в безумной дерзости предпринимаемой попытки, мы тем не
менее претендуем на разгадку тайны русской интеллигенции. Логика нашей работы
следующая. Для начала напоминаются шесть обескураживающих вопросов, являющихся
предметом бесконечных дискуссий. Затем предлагается аналитический обзор
дефиниций и толковании, описывающих ту или иную ипостась русской интеллигенции. На
основании полученных данных строится формула интеллигентности, являющаяся главной
целью исследования. Наконец, производится проверка работоспособности формулы
путем применения ее для решения дискуссионных вопросов, перечисленных вначале.
I. Дискуссионные вопросы
1. Когда появилась русская интеллигенция и кого правомерно именовать "первым
русским интеллигентом"? На это звание рекомендуются: Максим Грек (Д.С. Лихачев),
Олейник О.Ю. Изучение проблем интеллигенции в 90-е годы: справочно-библиографическая
информация // Интеллигенция и мир. 2001. № 1. С. 91-100.
© Соколов A.B., 2005 г.
57

Петр I (Д.С. Мережковский), Н.И. Новиков, А.Н. Радищев, П.Я. Чаадаев (Р. Пайпс и
другие авторы), М.А. Бакунин (П.Б. Струве), не называя прочих. Современный
культуролог Г.С. Кнабе писал, что "Россия буквально выстрадала эту "прослойку" и
ее ценности, трижды вызывая ее к жизни": первый раз - "в виде отдаленного
предвестия на рубеже XV - XVI вв.", второй раз -- "несравненно шире и глубже в предпе-
тровские годы", и третий раз, "в середине XIX века, при Тургеневе и Сеченове,
Владимире Соловьеве и Менделееве" . Ясно, что эта разноголосица обусловлена
разным пониманием феномена интеллигентности, и служит доводом в пользу
выработки конструктивных критериев для его определения.
2. Многие авторитетные авторы, в том числе Д.С. Мережковский, H.A. Бердяев,
Г.П. Федотов, утверждают, что интеллигенция - сугубо русское, национальное
явление, наше "чудо и чудовище", не имеющее аналогов в европейской культуре. В
качестве аргумента ссылаются на то, что в иноязычных словарях слово intelligentsia
сопровождается этимологической ссылкой Rus, свидетельствующей, что оно
заимствовано из русского языка. Получается, что за границей бытуют интеллектуалы, а
интеллигенты встречаются лишь в наших краях. С этим выводом согласны далеко
не все. Например, академик РАН М.Л. Гаспаров доказывал, что "русская
интеллигенция была западным интеллектуальством, пересаженным на русскую
казарменную почву"3, а академик H.H. Моисеев утверждал, что интеллигенция - явление
общечеловеческое, существующее "всегда и у всех народов"4. Кто же прав?
3. В 1991 г. академик A.M. Панченко неожиданно заявил о своем выходе из рядов
русской интеллигенции5. Вскоре поэт-пародист А. Иванов инициировал на
страницах газеты "Книжное обозрение" целую полемику вокруг своей статьи
"Интеллигент - это кто?" Смысл его заявления: "если к интеллигенции относятся Радищев и
Чернышевский, Кибальчич и Перовская, Нечаев и братья Ульяновы, то я относить
себя к интеллигенции не желаю. Это ниже моего достоинства. Мне стыдно и
страшно оказаться в такой компании" . Иванов считает, что интеллигенция - некое
добровольное общество типа клуба или профсоюза; походил некоторое время в
интеллигентах, потом компания не понравилась, перестал числиться интеллигентом. Есть и
другие аналогичные заявления. Интеллигентом не рождаются, интеллигентом
становятся, - это ясно; неясно - существует ли свобода выхода из интеллигенции?
Впрочем, эмиграция из русской интеллигенции не новость. Эту стезю еще в 1909 г.
прошли авторы знаменитого сборника статей о русской интеллигенции "Вехи". Они
брезгливо чурались "интеллигентщины". Более того, П.Б. Струве на страницах
этого сборника заявлял, что "великие русские писатели Пушкин, Лермонтов, Гоголь,
Тургенев, Достоевский, Чехов не носят интеллигентского лика" и "Толстой стоит
вне русской интеллигенции"7. В.И. Ленин и Л.Д. Троцкий также к интеллигенции
себя не относили. Получается, что русскую культуру творили неинтеллигентные
люди. Абсурд или нет?
4. Подобно Шамаханской царице, русская интеллигенция окружена мифами и
легендами, и впереди нее "молва бежала, быль и небыль разглашала". Начиная с
пореформенной эпохи XIX в., читающую публику завораживали интеллигентские мифы
2 Кнабе ГС. Русская античность. М., 2000. С. 98.
3 Гаспаров МЛ. Русская интеллигенция как отводок европейской культуры // Русская интеллигенция
и западный интеллектуализм: история и типология: Матер, междунар. конф. М. - Венеция. С. 26.
4 Моисеев H.H. Атавизация и интеллигенция // Знание - сила. 1990. № 6. С. 13.
5 Панченко A.M. He хочу быть интеллигентом // Московские новости. 1991. № 50.
6 Иванов А. Интеллигент - это кто? // Книжное обозрение. 1992. 13 ноября.
7 Правда, после революции 1917 г. С.Н. Булгаков признавал, что интеллигенция бывает разная:
"Интеллигентами были и Микеланджело, и Леонардо. И у нас и Достоевский, Вл. Соловьев и К. Леонтьев, и
славянофилы, разве они не были интеллигентами" {Булгаков С.Н. На пиру богов. Pro и contra.
Современные диалоги // Из глубины: Сборник статей о русской революции. М., 1990. С. 126.
58

противоположного пафоса. Апологетические мифы Н.Г. Чернышевского и П.Л.
Лаврова о "новых людях" и "критически мыслящих личностях" опровергались романами
о нигилистической бесовщине; самоотверженные герои Подпольной России
воспевались в бесцензурной литературе и развенчивались разочарованными боевиками и
их подражателями (вспомним художественную прозу Б.В. Савинкова); в советские
времена бытовал миф о "гнилой интеллигенции", замененный официальной легендой
о "рабоче-крестьянской советской интеллигенции", которой А.И. Солженицын
присобачил карикатурный образ "образованщины". Ни одна социальная группа, ни одно
сословие не обладают столь богатой и амбивалентной мифологией. Почему именно
интеллигенция, внеклассовая, внесословная, внепрофессиональная социальная
прослойка вызывала и вызывает столь большой интерес?
5. Шамаханская девица, как известно, возникала то как чудесная красавица, то
как коварное и кровожадное чудовище; эти же два несовместимых образа
приписываются и русской интеллигенции, у которой обнаруживаются как конструктивные,
творческие, созидательные функции, так и функции деструктивные,
разрушительные.
Создание культурных ценностей, сохранение социальной памяти, просвещение,
учительство, пастырское служение всегда были заботой и уделом интеллигентных
людей. Не случайно в начале XX в. М. Горький провозглашал "Русская
интеллигенция - лучшая в мире!". Интеллигенция, по словам А. Вознесенского, олицетворяет
"совесть страны и честь". Академик Ю.С. Степанов, выполнивший
фундаментальное исследование главных понятий, или концептов, русской культуры, пришел к
выводу, что "основное содержание концепта Интеллигенция" сводится к "социальной
функции общественного самосознания от имени и во имя всего народа"8. В
нынешней научной литературе можно встретиться с панегириками типа "подлинная
интеллигенция - сгусток знания, квинтэссенция народной совести, катализатор перемен,
ведущих народ, нацию, страну к свободе и справедливости, к высотам духовной
культуры"9.
Однако далеко не все в восторге от деятельности русских интеллигентов.
Например, А.П. Чехов был весьма скептичен и даже в одном из частных писем написал: "Я
не верю в нашу интеллигенцию, лицемерную, фальшивую, истеричную,
невоспитанную, ленивую ..." . Она вызывала злобу и ненависть у монархистов и
консерваторов. Известно, что, когда на банкете в честь Николая II кто-то за столом произнес
слово "интеллигент", царь оглянулся на сказавшего и произнес "Как мне противно
это слово". И добавил, что прикажет Академии наук изгнать это слово из русского
языка11. Эстет К.Н. Леонтьев в своих статьях не употреблял слово "интеллигенция"
без кавычек, считая его хамским, ибо оно обозначает людей, которые являются
носителями либерализма, нигилизма и "дошли до полного равнодушия к целостности и
силе государства нашего"12.
Причина враждебного отношения к интеллигенции объясняется
оппозиционностью последней. Говорят, что оппозиционность - питательная почва и неотъемлемое
качество русской интеллигенции. Известный филолог Б.А. Успенский разъяснял:
"Русская интеллигенция - всегда оппозиционна, эта та группа общества, которая в
принципе, по самой своей природе, не может быть привлечена к участию в
государственной деятельности, не может быть вовлечена в бюрократическую маши-
8 Степанов Ю.С. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997. С. 613.
9 Интеллигенция и власть: Сб. статей. Вып. 4. М., 1992. С. 6.
10 Чехов Л.П. Собр. сочинений: В 12 т. Т. 12. Письма 1893-1904. М, 1964. С. 273.
11 Денисов П.Н. Очерки по языку русской общественной мысли. Язык русской общественной мысли
конца XIX - первой четверти XX века. М., 1998. С. 30.
Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика.
Духовная проза (1872-1891). М, 1996. С. 285.
59

ну . Значит, отечественной интеллигенции органически свойственно
разрушительное, "бесовское" начало. Именно в среде радикальйой интеллигенции сформировался
"подвижнический терроризм", породивший культ героя-жертвы, вызывающего в
обществе сочувствие, а не осуждение. "Именно в России впервые в мировой истории
мученик и устрашитель предстали в одном лице, создав наиболее грозное и опасное
для психики общества устойчивое состояние" . Расхожими стали обвинения
интеллигенции в развязывании "революционных потрясений, бессмысленной, тупой
гражданской войны". Видимо, в этих обвинениях есть доля правды. Как же возможно
сочетание в образе русской интеллигенции беззаветного служения культуре,
просветительского гуманизма, правдивости и совестливости с насилием, убийствами,
разрушением, злобой?
6. Похороны русской интеллигенции происходили неоднократно. Впервые ее
похоронили философы Серебряного века. H.A. Бердяев, к примеру, констатировал:
"Русская революция была также концом русской интеллигенции... Русская
революция отнеслась с черной неблагодарностью к русской интеллигенции, которая ее
подготовила, она ее преследовала и низвергла в бездну"15. Теперь говорят о печальной
судьбе советской интеллигенции, которая подготовила перестройку и распад СССР
и ныне "низвергается в бездну".
В 1987 г. в одной из своих статей замечательный летописец нашей
интеллигенции Даниил Александрович Гранин пришел к выводу: "Боюсь, что безвозвратно
уходит со сцены славная русская интеллигенция. Очевидно, нам предстоит та же
структура, которую имеет общество развитого капитализма в других странах, где
нет интеллигенции, а есть интеллектуалы. Совершенно иная должность"1". Правда,
сам Гранин сомневается, что "этого хватит". Другие представители постсоветской
интеллектуальной элиты в этом не сомневаются и без всяких оговорок пророчат
"конец русской интеллигенции". Например, один из лидеров нашей социологии
Н.Е. Покровский в статье, многозначительно озаглавленной "Прощай,
интеллигенция!", проследив драматическую биографию русской интеллигенции,
провозглашает: "Волею исторического случая мы оказались свидетелями и участниками
окончательного разрушения интеллигенции и ухода ее с исторической арены... Вместе с
интеллигенцией уходит и мир ее идеалов. Ему нет места в новой климатической
ситуации"17.
Справедливости ради нужно отметить, что не все умные люди жаждут расстаться
с интеллигенцией. Так, писатель М.Н. Кураев одно из своих выступлений закончил
патетически: «Вопрос "Нужна ли России в XXI веке интеллигенция?" равносилен
вопросу "Нужна ли нам совесть?"»18. По мнению известного философа В.И. Толстых:
"Незачем и опасно подменять интеллигентность интеллектуальностью, что, увы,
начинает входить в моду. Подмена опасная, потому что интеллектуал свободен от
ответственности, он - профессионал, и не более того, а интеллигент как раз в
ответственности перед обществом и за общество начинается" . Что же ожидает
таинственный персонаж русской истории в наступившем столетии: здравие или упокой?
Успенский Б.А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры // Русская
интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология: Матер, междунар. конф. М. -
Венеция, 1999. С. 14.
14 Баранов A.C. Терроризм и гражданское мученичество в европейской политической культуре
Нового и Новейшего времени // Общественные науки и современность. 2004. № 1. С. 77-88.
15 Бердяев H.A. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 231.
16 Гранин Д. Интеллигенция: что с ней? где она? // Час пик. 1997. 17 сентября.
17 Покровский Н.Е. Прощай, интеллигенция! // На перепутье (Новые вехи): Сб. статей. М., 1999. С. 50.
18 Кураев М.Н. Нужна ли России интеллигенция в XXI веке? Петербург. Интеллигент, Филистер //
Феномен Петербурга: Труды 2-й международной конференции. СПб., 2001. С. 154.
19 Перестройка. Десять лет спустя. М, 1995. С. 111-112.
60

Мы перечислили только шесть дискуссионных вопросов, в действительности их
гораздо больше. Чтобы вразумительно на них ответить, нужно предварительно
уяснить понятие русской интеллигенции, точнее, выявить те ее ипостаси, образы,
обличил, которые она принимала в русской истории.
П. Ипостаси русской интеллигенции
Об интеллигенции знали древние римляне. Боэций (480-524), известный как
"последний римлянин", в своем предсмертном "Утешении философией" называет
интеллигенцией (intelligentia) "божественный разум", "высший способ познания"20. К
термину "интеллигенция" обращалась немецкая классическая философия (Ф.
Шиллинг, Г. Гегель) в смысле "самосознание народа", "дух народа", использовали его и
русские философы. В "Опыте философского словаря", составленного А.И.
Галичем, среди 217 научных терминов есть "интеллигенция, разумный дух"21. Таким
образом, вырисовывается первоначальное, ныне почти позабытое, философско-тео-
логическое значение слова "интеллигенция".
В пореформенной России понятие интеллигенции профанировалось и приобрело
содержание, зафиксированное во 2-ом издании "Толкового словаря" В.И. Даля
(1881): "разумная, образованная, умственно развитая часть жителей". Поскольку
обладающая стабильными социальными свойствами "часть жителей" есть социальная
группа, определение В.И. Даля можно назвать социологическим. Обратим внимание
на то, что в качестве признаков интеллигентности здесь выступают образованность
и умственное развитие, а моральное достоинство отсутствует. Стало быть,
бессовестный, но просвещенный деспот, карьерист, мошенник получает право числиться
интеллигентом. Так или иначе, но произошло "опредмечивание" бестелесного
интеллигентского духа в виде вполне осязаемого и наблюдаемого социального
явления, также именуемого "интеллигенция".
Одновременно появилось еще одно, парадоксально звучащее, этико-полити-
ческое понимание интеллигенции. Это понимание закрепилось за разночинной
молодежью, руководствовавшейся позитивистской этикой "разумного эгоизма" и
критически настроенной по отношению к самодержавно-православной российской
империи. В кружках интеллигентов-разночинцев сформировалась своеобразная
субкультура, то есть система норм и ценностей, резко отличавшая ее последователей от
прочей, умеренно либеральной "образованной публики". Именно против субкультурной
интеллигенции, в качестве идеологов которой выступали М.А. Бакунин ("первый
интеллигент"), В.Г. Белинский, Н.Г. Чернышевский, Н.К. Михайловский, была
обращена уничтожающая критика авторов сборника "Вехи".
Эта активная субкультурная группа заслонила скромных учителей, медицинских
работников, библиотекарей, землемеров, служивших в государственных или
земских учреждениях. Воспитанные в духе альтруистического народничества, они
сформировали свою субкультуру, которую можно назвать этико-просветительской. Стало
быть, в начале XX века обозначились две одновременно существовавших ипостаси
русской интеллигенции: социологическая и субкультурная (этико-политическая и эти-
ко-просветительская), что обусловило полисемию термина "интеллигенция", к
сожалению, ни одним лексиконом не зафиксированную.
В советские времена как социологические определения в духе В.И. Даля, так и
субкультурные трактовки были отвергнуты, и общепринятой стала
социально-экономическая трактовка: "Интеллигенция - социальная прослойка, состоящая из
людей, профессионально занимающихся умственным трудом (ученые, инженеры, пре-
20 Боэций. "Утешение Философией " и другие трактаты. М., 1990. С. 282.
21 Галич А.И. Опыт философского словаря // Галич А.И. Опыт философских систем. Кн. 2. СПб.,
1819. С. 321.
61

подаватели, писатели, художники, врачи, агрономы, большая часть служащих) .
Предполагалось, что эти люди являются специалистами в своем ремесле, владеют
соответствующими знаниями, умениями, навыками и никакими особыми морально-
этическими качествами от прочего советского народа не отличаются.
На самом деле в корпусе советской интеллигенции можно распознать, по
крайней мере, три субкультуры с разной этической ориентацией. Во-первых, этико-ни-
гилистическая субкультура партийной номенклатуры со своими безнравственными
нормами, авторитетами, образом жизни . По существу это субкультура не
интеллигентов, а интеллектуалов. Во-вторых, этико-просветителъская субкультура,
сохранившая, несмотря ни на что, альтруистические традиции интеллигенции
Серебряного века. Наконец, в-третьих, в конце 60-х годов в недрах советской интеллигенции
возникла диссидентская этико-политическая субкультура, оппозиционная
могущественному тоталитаризму. Эта интеллигентская субкультура - близкий аналог
разночинной этико-политической субкультуры, сложившейся в пореформенной России
XIX века.
В постсоветское время интеллигентские субкультуры, исчерпав себя,
самоликвидировались. Произошла дифференциация бывшей советской интеллигенции на две
части: а) специалисты, продолжающие, вопреки всему, заниматься своим
привычным делом; б) рационалисты-прагматики, российские интеллектуалы,
руководствующиеся нравственностью либерального предпринимательства в погоне за
утилитарными ценностями и личным успехом. Кроме того, обнаружилась этико-кулътуроло-
гическая группа преимущественно гуманитарной элиты, активно исповедующая
высокие нравственные нормы, обостренную совестливость, отвергающая
мещанский эгоизм и утверждающая благоговейное отношение к национальной и
общечеловеческой культуре.
Для группы специалистов сохраняет силу определение интеллигенции, принятое
в советское время. Для интеллектуалов, естественно, годятся трактовки, принятые
за рубежом, например интеллектуал (intellectual) - "человек, обладающий
превосходным интеллектом и полагающийся на свой интеллект больше, чем на чувства и
эмоции .
Этико-культурологическое понимание русской интеллигенции представляет
собой гуманистическую реакцию на экспансию интеллектуального утилитаризма и
технократизма. В качестве образца для подражания постсоветской молодежи
предлагается не удачливый бизнесмен, "берущий от жизни все", а идеал "подлинного
русского интеллигента". Например: "Интеллигент - это человек, обладающий
умственной порядочностью, свободный в своих убеждениях, не зависящий от
экономических, политических условий, не подчиняющийся идеологическим обязательствам .
Живым воплощением идеала интеллигентности провозглашался академик Д.С.
Лихачев. Возможно, в современной России обнаружится еще десяток или даже
несколько десятков идеальных русских интеллигентов, но говорить о формировании
этико-культурологической субкультуры мы не можем. Идеал интеллигента очень
полезен в педагогическом процессе, но в социальных структурах ему принадлежит
то же место, что и интеллигенции в философско-теологическом понимании.
Итак, "интеллигенция" - слово многозначное, имеющее по меньшей мере семь
разных трактовок, приведенных выше: 1) исходная философско-теологическая; 2)
социологическая в смысле словаря В.И. Даля; 3) этико-политическая, относящаяся к
разночинной субкультуре XIX века и советскому диссидентству; 4) народническая
Большая советская энциклопедия: 2-е изд., 1953. Т. 18.
23 Эта субкультура прекрасно представлена в книге: Восленский М.С. Номенклатура.
Господствующий класс Советского Союза. М.: Советская Россия, 1991. 624 с.
24 Webster's Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language. N.Y. 1989. P. 738.
25 Конгресс российской интеллигенции. СПб., 1998. С. 19.
62

этико-просветительская субкультура, в слабо выраженной форме сохранившаяся до
наших дней; 5) советская социально-экономическая; 6) заимствованная за рубежом и
подменяющая интеллигента интеллектуалом; 7) этико-культурологическая,
развиваемая гуманитарной элитой постсоветской России. Наша задача: выработать
такую обобщающую формулу, которая учитывала бы исторически сложившуюся
многозначность понимания русской интеллигенции.
III. Построение формулы интеллигентности
Почему "интеллигентности", а не "интеллигенции" или "интеллигента"? Потому
что интеллигентность есть исходное ключевое понятие, так сказать, главный
семантический множитель, посредством которого можно выразить другие понятия.
Интеллигент - это человек, обладающий качеством интеллигентности, а
интеллигенция - множество (социальная группа) интеллигентов. Раскрыв качество
интеллигентности, мы определим сущность интеллигента и интеллигенции.
Обратимся к "Толковому словарю живого великорусского языка" В.И. Даля.
Формулировка этого словаря "интеллигенция - разумная, образованная, умственно
развитая часть жителей" была повторена всеми дореволюционными
энциклопедическими словарями. В качестве признаков "интеллигентности" здесь выступают: во-
первых, образованность, во-вторых, разумность, умственное развитие, то есть
способность к духовному творчеству, или, говоря современным языком, креативность.
Налицо два бесспорных элемента формулы интеллигентности26.
Образованность и креативность отличают не только
интеллигентов-современников В.И. Даля, но, судя по приведенным выше дефинициям, и советских
интеллигентов, и интеллектуалов западного образца. Это естественно. Интеллигентность
обязательно предполагает интеллектуальность. "Неинтеллектуальный интеллигент" -
явный абсурд. Обратное же неверно. Образованный и творчески одаренный
интеллектуал может не быть интеллигентным человеком. Не случайно интеллигентскими
субкультурами акцентируется этическое самоопределение их членов. Именно
этическое самоопределение превращает интеллектуала в интеллигента, оно и является
третьим элементом формулы интеллигентности. Этическое самоопределение либо
вырабатывается самостоятельно - это удел духовно сильных личностей
(аристократов духа), либо приобретается путем приобщения к какой-либо интеллигентской
субкультуре.
В отличие от образованности и креативности, - постоянных членов формулы,
этическое самоопределение - переменная составляющая, направленность которой
может меняться в широком диапазоне. Оно может быть ориентировано политически,
и тогда перед нами представитель этико-политической субкультуры начала XX века,
которому недоброжелательные "Вехи" приписывали: "отщепенство", отчуждение от
государства и враждебность ему; догматическое "народопоклонство";
пренебрежение правом и истиной ради партийных интересов и общую культурную
ограниченность; беспочвенность и атеизм (другими словами, отрыв интеллигентской
субкультуры от великорусской народной культуры); бескорыстный альтруизм -
руководство в жизни "сердцем и совестью", а не рациональными расчетами и личной выгодой.
Симпатизировавший народникам Р.В. Иванов-Разумник в своей трактовке русской
интеллигенции, вслед за А.И. Герценом, подчеркивал ее антимещанскую
психологию. Он писал: "интеллигенция и мещанство - это две силы, действующие в
диаметрально противоположных направлениях, две непримиримо враждебные силы; ме-
26 Публицистические рассуждения о "необразованных интеллигентах" типа "Интеллигент - это
прежде всего состояние души. Я встречал интеллигентов среди крестьян..." (Толковый словарь русского языка
конца XX века. СПб., 1998. С. 271) в расчет не берем, так как они односторонне акцентируют этические
качества, отличающие скорее русского святого, чем русского интеллигента.
63

щанство - это та среда, в неустанной борьбе с которой происходил процесс развития
русской интеллигенции"27. Этико-просветительские и этико-культурологические
концепции интеллигентности акцентируют иные духовные ценности интеллигентного
человека, главными из которых остаются гуманизм, альтруизм, осуждение мещанской
сытости и насилия.
Получается следующая формула русской интеллигентности:
I = [С & V] кТ
здесь I - интеллигентность;
С - интеллектуальная постоянная: образованность и креативность;
V - этическая переменная: индивидуальное или субкультурное самоопределение;
& - оператор конъюнкции;
кТ - коэффициент исторического времени, принимающий различные значения в
зависимости от поколения интеллигенции.
Формула интеллигентности читается так: интеллигентность - интегральное
качество личности, включающее на уровне, соответствующем определенному поколению
интеллигенции, образованность, креативность, индивидуальное или субкультурное
этическое самоопределение.
Поколение интеллигенции - историческая общность, характеризующаяся
типичными для нее мировоззрением, методологией, ценностными ориентациями,
социально-психологическим складом. Смена поколений интеллигенции означает смену
культурно-исторических эпох. Различаются следующие поколения русской
интеллигенции: древнерусское (X - начало XIV века), старомосковское (XIV - начало XVII века),
допетровское (XVII век), петровское (I половина XVIII века), екатерининское (II
половина XVIII века), пушкинско-гоголевское (I половина XIX века), пореформенное,
тургеневско-чеховское (II половина XIX века), революционное (начало XX века),
советское героическое (середина XX века), советское разочарованное (конец XX
века), постсоветское (формируется в наши дни)28. Очевидно, что для каждого
поколения интеллигенции свойствен свой уровень образования, свои способы творческого
самовыражения, свои нормы этического самоопределения.
В каждую историческую эпоху к интеллигенции относятся люди с наиболее
сложной духовностью, описываемой формулой интеллигентности. Путем
упрощения формулы интеллигентности можно получить формулу интеллектуала: нужно
исключить этическую переменную V, ибо интеллектуалы, согласно определению,
руководствуются разумом, а не эмоциями и чувствами (значит, им чужды моральные
эмоции сострадания, привязанности, благоговения, чувства совести и стыда). Тогда
получается I = СкТ. Если выпадает образованность или креативность, то,
независимо от уровня этической переменной, получается формула полуинтеллигента. Если
современное общество ранжировать по признаку интеллигентности, получится
интеллектуальный континуум: неинтеллигент - полуинтеллигент - интеллектуал -
интеллигент.
IV. Верификация формулы интеллигентности
Для проверки работоспособности предложенных формул обратимся к
дискуссионным вопросам. Вопрос 1 о времени появления русской интеллигенции и "первого
русского интеллигента" сводится к проблеме периодизации поколений
интеллигенции, ибо в каждом поколении есть свои первопроходцы и лидеры. Важно не игнори-
Иванов-Разумник Р.В. История русской общественной мысли. Т. 1. Индивидуализм и мещанство в
русской литературе и жизни XIX в. СПб, 1907. С. 16.
28 Обоснование состава поколений и их периодизации см.: Соколов A.B. Хронология русской
интеллигенции // Петербургская историческая школа. Вып. 3. 2003.
64

ровать разницу между интеллигентами и интеллектуалами общекультурного слоя и
родоначальниками интеллигентских субкультур. Максим Грек, А.Н. Радищев, П.Я. Чаадаев -
яркие представители различных поколений отечественной интеллигенции; Петр
Великий, вопреки уверениям Мережковского, интеллектуал, а не этически
определившийся интеллигент; Н.И. Новиков - один из лидеров субкультуры русского
масонства, а М.А. Бакунин вместе с А.И. Герценом - зачинатель этико-политической
субкультуры XIX века. Начало же русской интеллигенции нужно искать не в XVIII или
XIX веках, а во временах Ярослава Мудрого, когда началась христианизация Руси.
Вопрос 2 о национальной принадлежности интеллигенции решается просто.
Каждое цивилизованное общество имеет интеллектуальный слой, куда относятся
интеллигенты и интеллектуалы со своими субкультурами. Национальной спецификой
обладают только субкультуры, а не общекультурные группы. Особенно впечатляющим
имиджем отличалась разночинная этико-политическая субкультура пореформенной
России, которая приобрела широко распространенную репутацию "классической
русской интеллигенции". Думаю, мы можем восхищаться и гордиться молодыми
людьми, создавшими эту субкультуру, но совсем не обязательно называть их
"классиками".
Комично звучащие заявления о "выходе из интеллигенции" (вопрос 3)
обусловлены смешением интеллигенции в целом и интеллигентских субкультур. Авторы этих
заявлений не отказываются от интеллигентности или интеллектуальности, то есть
покидать общекультурный интеллектуальный слой не собираются. Они желают
отмежеваться от этико-политической субкультуры террористов и революционеров.
Желание закономерное и не противоестественное. Этическое самоопределение
можно изменить по своему желанию, но противоестественно стремиться избавиться
от образованности и креативности (постоянной величины С в формуле
интеллигентности). Есть свобода выхода из интеллигентских субкультур, нет свободы выхода из
интеллигенции.
Более того, невозможно исключить из ее рядов великих творцов русской
культуры, которые никогда не относили себя к интеллигенции, но соответствуют формуле
интеллигентности и без которых русская интеллигенция была бы ущербна.
Немыслимо представить русскую интеллигенцию без Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого,
А.П. Чехова. Творили нашу культуру не только гуманные интеллигенты, но и вовсе
не гуманные интеллектуалы типа Ивана Грозного, Феофана Прокоповича, К.П.
Победоносцева, Ф.Э. Дзержинского. Трудно сказать, чей вклад больше.
Апологетическая мифология интеллигенции (во славу!) создается самими
интеллигентами, чаще всего - активистами различных субкультур; негативную
мифологию творят противники этих субкультур. Интеллектуальный слой постоянно
порождал различные субкультуры, начиная с масонства, в котором, по словам В.В. Зеньков-
ского, "формировались все основные черты будущей "передовой" интеллигенции - на
первом месте здесь стоял примат морали и сознание долга служить обществу, вообще
практический идеализм"29. Субкультуры возмущали интеллигентский истеблишмент,
который клеймил их разоблачительными антимифами (за упокой!). Достаточно
вспомнить полемику вокруг нигилистов и "Бесы" Ф.И. Достоевского. Ни одна
группа в социальной структуре российского общества не была столь беспощадно и
красноречиво самокритична, поэтому (отвечаем на вопрос 4) только интеллигенция
обладает такой богатой мифологией - подлинным памятником отечественной
общественной мысли.
Вопрос 5 очень важен. Он требует уточнить социальные функции
интеллигенции, напоминая, что они могут быть как созидательными, так и разрушительными.
Если обратиться к формуле интеллигентности, то можно увидеть, что
интеллигенции свойственно гуманное, альтруистическое, культуроутверждающее самоопреде-
Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. М., 1991. С. 108.
3 Вопросы философии, № 5
65

ление, которое теоретически не является деструктивным (другое дело -
практический результат). Действительно, разве художественное и научное творчество,
просвещение и нравственное воспитание народных масс не были всегда неотъемлемой
функцией интеллигенции? Разве не прав был Г.И. Успенский, восклицавший в конце
XIX века: интеллигенция - "всегда свет, и только то, что светит, или тот, кто светит,
и будет исполнять интеллигентское дело, интеллигентскую задачу ?
Оппозиционность русских "пролетариев умственного труда" не переходила границ либерального
вольномыслия и была чужда идеям террора и насилия. Классовую ненависть,
экспроприацию собственности, революционный переворот провозглашали не
интеллигенты, а честолюбивые интеллектуалы и деятели этико-политической субкультуры.
Им упорно противостояли интеллектуалы из властных или консервативных кругов,
на которых лежит немалая доля вины за трагическую историю России. Именно
интеллектуалы и полуинтеллигенты, а никак не подлинные русские интеллигенты,
выполняли деструктивные функции на разных этапах русской истории. В.И. Ленина,
И.В. Сталина и их сподвижников, руководствовавшихся коммунистической этикой,
оправдывающей применение любых средств для достижения желанной цели,
невозможно считать русскими интеллигентами, но нельзя и исключить их из
интеллектуального слоя и из числа создателей советской культуры. Эти люди - русские
интеллектуалы и соответствуют формуле интеллектуала, где отсутствует
гуманистическое самоопределение (переменная V). Используя эпитеты Мережковского, можно
сказать, что интеллигенция - это чудо России, а интеллектуалы - ее чудовища.
Учитывая сказанное, ошеломляет суровое пророчество о наступающем конце
русской интеллигенции, прозвучавшее в вопросе 6. Неужели на самом деле "вместе с
интеллигенцией уходит мир ее идеалов", которому "нет места в новой
климатической ситуации"? Неужели в постсоветской России прервется цепочка поколений
русской интеллигенции, и восторжествуют поколения интеллектуалов? Это означало
бы, что Россия утратила "чудо", а приобрела "чудовище", - утверждается в этико-
культурологической концепции. Трагически звучат эсхатологические ламентации
об исчезновении "совести и чести страны", если интеллигентность будет вытеснена
интеллектуальностью. Мы думаем, что нет оснований драматизировать ситуацию. В
постсоветской России несомненно увеличилась в интеллектуальном слое доля
этически ущербных специалистов-интеллектуалов. Привлекательность бескорыстного
человеколюбия, самоотверженного служения отечеству, гармоничного развития и
других гуманистических ценностей значительно ослабла. Как показали наши
исследования, количество утилитарно-эгоистически ориентированных молодых людей,
то есть будущих активных интеллектуалов, составляет 50% современного
студенчества; 20% - активные альтруисты, уже сейчас соответствующие формуле
интеллигентности; остальные - этически не определившаяся молодежь. Конечно,
желательно повышение доли интеллигенции в российском интеллектуальном слое
наступившего столетия, но и 20% совсем не мало. Во всяком случае, прощаться с
интеллигенцией время не наступило; просто одно поколение интеллигенции
закономерно и естественно сменяется другим.
В заключение сформулируем некоторые уроки интеллигентоведения,
вытекающие из сказанного:
1. "Интеллигенция" - слово многозначное, и полисемию его нужно учитывать в
каждом случае, когда оно появляется в тексте. Основное его значение вытекает из
формулы интеллигентности: интеллигенция - необходимая составная часть всякого
интеллектуального слоя, допускающего свободное этическое самоопределение сво-
30 Успенский Г.И. Собр. сочинений. В 10 т. Т. 5. М., 1956. С. 237.
31 Соколов A.B., Щербакова И.О. Ценностные ориентации современного гуманитарного студенчества //
Социологические исследования. 2003. № 1. С. 115-123; Соколов A.B. Письма из будущего петербургским
студентам // Нева. 2002. № 3. С. 148-161.
66

их членов; другая его часть - интеллектуалы, образованные и креативные люди,
вообще этически непросвещенные или с эгоистически извращенной этикой.
Количественное соотношение интеллигентов и интеллектуалов может варьироваться, но
вытеснение одних другими невозможно, поскольку это сделало бы общество
нежизнеспособным.
2. Реальная интеллигенция, благодаря полноценному духовному развитию,
способна олицетворять и символизировать абстрактный "дух народа", о котором
толкует философско-теологическая трактовка интеллигенции, а также предоставлять
примеры "идеальных личностей", которыми оперирует этико-культурологическая
концепция. Ярким, но односторонним и локальным выражением интеллигентности
являются интеллигентские субкультуры, которыми ни в коем случае нельзя
подменять интеллигенцию в целом.
3. При изучении русской интеллигенции необходимо следовать принципу
историзма, ибо феномен интеллигентности исторически детерминирован, и разные
поколения интеллигенции существенно отличаются друг от друга. Одна из актуальных
проблем интеллигентоведения заключается в исследовании формирования
постсоветского поколения русской интеллигенции, поскольку именно оно будет
определять будущее страны в ближайшие десятилетия.
3* 67

Эстетика нормы, эстетика идеала,
эстетика виртуальности
В. Ф. ПЕТРОВ-СТРОМСКИЙ
"Тайна" эстетического заключена в парадоксе, в том, что оно универсально,
однако же есть не что иное, как чувственное, образное сознание. Этот уровень
сознания - фундаментальный, первичный и в историческом плане, и в
феноменологическом. Рождаясь в процессе опредмечивания смысла и осмысления предмета, он
проявляется как способность воображения, образы которого антропоморфны и
мифологичны по природе. Целостность - исчерпывающее определение образа, который
эстетичен уже потому, что есть живое тождество ценностно-смыслового и
предметно-чувственного своих аспектов. Таким образом, историческая типология эстетической
предметности может рассматриваться как предельное основание эстетики. Хотя при
этом постоянно следует помнить, что по большей части выражение "эстетический
предмет" столь же тавтологично, как и "образное сознание": даже развившиеся в
Новое время абстрактно-логические формы сознания безусловно имеют
чувственно-образный уровень, тогда как самое "примитивное" мифологическое сознание
обладает рационально-рефлективным измерением, с которого, собственно, сознание и
начинается.
В основе человеческого бытия как явления природно-социально-духовного
лежат общеприродные, или лучше сказать - бытийственные силы: творческое
воображение-сознание, воспроизводство самой материально-природной жизни индивидов в
определенной социальной форме и природная сила самой социальности как эффект
организации совместной жизнедеятельности. Главная сила социума первобытного
не техника, а сама социальность: кооперация деятельности, совершенствование ее
организационных форм и навыков, социальное наследование опыта. Поэтому
главный вид общественного производства есть производство детей, а исходные
общественные отношения, формирующие нормы и ценности, суть отношения семейно-ро-
до-племенные.
Как свидетельствует антропология, эти отношения во всех прачеловеческих
стадах складывались на основе трех великих принципов, до сего дня лежащих в
фундаменте культуры: это запрет инцеста, запрет убийства и запрет употреблять
некоторые виды пищи. Они превращаются в коллективные представления, символически
воспроизводимые в ритуале, и они же становятся принципами самодеятельности
каждого индивида, внутренними самоограничениями, противостоящими в самой личности
© Петров-Стромский В.Ф., 2005 г.
68

ее животным инстинктам в качестве велений социальных инстинктов протонравст-
венности - "долга" и "совести". Не будет ошибкой сказать так: человек начинается с
изобретения принципов нравственности, а не ножа и топора. И еще одно
принципиально важно: сознательное самоограничение (или, по удачному выражению Ю.М. Бо-
родая, "аскеза") есть универсальный принцип культурного творчества. Именно
аскеза, "жертвенное" ограничение самодеятельности (направляемое коллективным
представлением о должном) формирует предметную осмысленность (иначе говоря,
определенный эстетический характер) чувственных восприятий - ценностный
фундамент сознания. Смысл это и есть иерархия ценностей - своего рода компас и
вертикаль нравственного мира. Исходная нравственно-чувственная амбивалентность
сознания воспроизводится затем во всей истории культуры - от "второго рождения"
человека в обрядах инициации до сублимированной жертвенности перевоплощения
художника в творчестве. Иначе говоря, в каждом человеческом поступке
происходит борьба за смысл, за сохранение и возвышение нравственно-эстетической
природы человека.
Предметность имеет социальную, ценностно-коммуникативную природу.
Сознание-миф рождается (становится) в определенных устойчивых формах: языка,
образности, ритуальных действий, социальных норм и вовлекаемых в этот круговорот
объектов природы. Эти коммуникативные формы смысла предметно оплотняются и
застывают в символических структурах грамматики языка, ритуалов и обычаев,
изобразительных и стилистических канонов, ремесленных традиций, а потом и в
текстах заповедей, мифов и преданий, учений и законов. Логика все более
рационализирующейся культуры постепенно превращает миф в мифологию, а затем и в
метафизику.
Важнейший рубеж этого процесса именно в том его виде, который привел к
нашей современности, относится к началу первого тысячелетия до нашей эры и связан
с античностью. В ней сложились основы "первого европейского рационализма" и
метафизики, сформировалась культура мышления, дожившая несмотря на все
идейные, социальные и религиозные потрясения до начала XX в. Эту великую культуру
ее первооткрыватели - A.B. Михайлов и С.С. Аверинцев (значение исследований
которых принципиально выходит за рамки филологии) назвали мифориторической.
Несколько цитат, по необходимости довольно обширных. "Между
традиционализмом, не знающим рефлексии, и рефлексией, порвавшей с традиционализмом,
лежит синтез обоих начал, просуществовавший более двух тысячелетий... Это
мировоззренческий тип особого рода, строго отмежеванный и от мифа, и от новоевропейской
научности, подчиненный собственным законам и заслуживающий собственного
имени. Лучше всего выбрать одно из имен, предлагаемых традицией, например, термин
"метафизика"... Такие концепты, как концепт неподвижного перводвигателя, столь
важный и для Аристотеля, и для средневековых схоластов, - не наука в современном
смысле слова, также и не внутринаучное заблуждение, но это и никоим образом и не
мифы: к их субстанциальным признакам принадлежит уровень абстракции,
формально-логический костяк, императив непротиворечивости, совершенно чуждые
мифу...
Первый тип европейского рационализма, который мы вправе назвать
логико-риторическим и дедуктивно-метафизическим (поскольку он знание о конкретном
логически выводит из знания об общем), сохранял фундаментальное тождество себе
до времен Декарта и далее, до зари индустриальной эры"1.
A.B. Михайлов определил главный феномен мифориторической культуры так:
"слово, данное как готовый смысл". В этой культуре человек "живет среди
всяческого рода заданных ему смыслов, тяготеющих к тому, чтобы быть мифориторичес-
кими воплощениями и олицетворениями, и в таком качестве особенными полуре-
Лверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 122, 134, 338.
69

альностями-полувымыслами, как бы застрявшими на пути от жизни к вымыслу, от
конкретного к абстрактному, или наоборот"2.
"Готовое слово культуры" можно охарактеризовать как предметно-образный
концепт или нормативную модель эстетической предметности, образованную по
типу "слово-имя", "изображение-лик", "вещь-канон" -типу, хорошо известному нам по
античному и средневековому искусству. Но известно и то, что ни античная статуя, ни
христианская икона искусством, в современном его смысле, не являлись. Это не
результат индивидуального художественного творчества, произведения которого
противостоят жизни как не-искусству. В "готовых словах" мифориторической культуры
есть уникальная черта: единоцелостность смысла, структуры и чувственного
облика, которые все в них присутствуют нераздельно и неслиянно. Эта особенность
является прямым проявлением и выражением единоцелостности структур
порождавшего ее традиционного общества - патриархального, сословно-корпоративного
общества мелких производителей-собственников, товарообмен которых еще не подчинен
рынку. Его социальная архитектоника (основные моменты которой: преобладание
натурального хозяйства и натурального обмена, личный характер власти,
патриархальность и корпоративность, неслиянность-нераздельность разных сфер культуры,
опосредованных целостностью социума, еще не вполне отделившегося от природы)
необычайно устойчива. В таком обществе все формы деятельности еще
неразрывны с предметным содержанием, чувственность и мышление не противостоят друг
другу, а целесообразная деятельность использует и направляет природные силы,
будучи и сама одной из них. Поэтому здесь любое знание неотделимо от ценности, от
нравственного смысла человеческой деятельности, и наоборот - любая общая
закономерность непременно персонализируется и одушевляется.
В такой культуре нет ничего "только смыслового" или "только утилитарного",
эстетически значимы любые ее предметные формы, которые были не просто
выражением, но и непосредственной действительностью сознания. Это чувственное
"метафорическое" сознание дискретно, мозаично, оно опирается на конечное число ар-
хетипических сюжетов и образов с их многообразной, но устойчивой предметной
атрибутикой. Мифориторическая культура представляет собой как бы единое
целостное произведение искусства. Можно даже сказать конкретнее:
"божественную пьесу", в которой точно известен перечень главных действующих лиц, их роли и
взаимоотношения, основные ситуации и главные линии сценария их жизни. Внутри
этой культуры художественное творчество практически тождественно простому
ремесленному умению, поскольку его технические навыки несут алгоритм, от
которого неотделим "духовный смысл". Эта ситуация проявляется и в структуре сознания.
Как известно, наука эстетики появилась только в середине XVIII столетия.
"Отсутствие науки эстетики предполагает в качестве своей предпосылки и компенсации
сильнейшую эстетическую окрашенность всех прочих форм осмысления бытия.
Пока эстетики как таковой нет, нет и того, что не было бы эстетикой"3.
Готовым словом мифориторической культуры можно назвать любой миф,
традиционный сюжет и образ, а также такие устойчивые структуры как архитектурный
ордер или сюжетно-иконографические типы, за пределы которых зародившееся в
эпоху Ренессанса искусство не выходило вплоть до романтизма (за исключением,
может быть, Караваджо и "малых голландцев").
Доренессансная личность сознательно опиралась на авторитеты и догмы как
абсолютную гарантию истины, а доренессансный дедуктивный рационализм*, по сло-
2 Михайлов A.B. Обратный перевод. М., 2000. С. 28.
3 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 31.
* Этот европейский метафизический рационализм был точно таким же доктринальным вероучением,
как любая мировая религия, т.е. догматически универсализованной мифологией.
70

вам Аверинцева, "изнутри себя" требовал для своих аксиом и авторитета традиции, и
мифа, хотя и преобразованного.
Итак, "готовое слово" - это не только филология, это универсальная
действующая модель всей довозрожденческой культуры (а с точки зрения неориторики - всей
культуры вообще), поскольку "традиционализма", совсем не знающего рефлексии
(т.е. "абсолютного мифа"), никогда в истории не существовало.
В эпоху Возрождения возникает новый рационализм -
индуктивно-аналитический, по сути формальный и потенциально безграничный, и личность нового типа -
индивид "целерациональный" (правда, пока тоже лишь в перспективе),
осмысляющий себя как автономный "микрокосм", свободно противостоящий всем
"естественным" групповым формам поведения. "Эта личность ищет себя путем проб и ошибок,
при этом она сопротивляется всему заданному в рамках прежнего самоуразумения
культуры, всем ее "готовым словам", всем ее нормам, которые теперь осмысляются
как "оковы" и "узы". При этом заново становящаяся личность стремится опереться
на открывшуюся ей "непосредственность" того, что она будто бы обретает в себе.
Теперь чувство - не аффект из числа тех, какие давно установлены теоретически,
существуют для всех и всегда, а это конкретно испытываемый мною здесь и сейчас
склад переживания... Я владею своим чувством, тогда как прежде я мог находиться в
состоянии такого аффекта как идущей из своего мира силы, которая овладела
мною. Это новое самоуразумение личности, когда она выступает как
исключительно и безраздельно владеющая своим внутренним миром, удивительно тем, что до сих
пор рассматривается как "естественное" для человека - не как исторически
преходящая форма самоуразумения личности, а как нечто, "вообще" свойственное человеку.
Это безусловно не так"4. Приводя этот блестящий и глубокий анализ A.B.
Михайлова, я намеренно прибегаю к небольшому анахронизму, ибо здесь говорится о рубеже
XVIII-XIX вв. - о завершении процесса, начатого Возрождением. Но это сближение
правомерно, ибо речь идет о двух рубежах единого процесса, результат которого
подчеркивает его суть и направленность. Эпоха перехода от антично-средневековой
нормативности "готового слова" к проективно-утопической установке
долженствования Нового времени - это внутренне единый период
Ренессанса-Классицизма-Барокко (период от Джотто до Давида, если говорить только о живописи).
Итак, основа нового самоуразумения человека - "безраздельное владение своим
внутренним миром", т.е. самоосознание - зарождающаяся саморефлексия
чувственности и воли, их удвоение в воображении, новое восприятие и понимание самого
себя человеком Возрождения как субъекта своих чувств и деятельности, как автора
своих поступков, как Я, противостоящего всему, что этим Я не является - всем
другим Я и природе. До Ренессанса "природа была такой же частью человека, как его
рука и тело были частью природы. Как в нем вздымались эмоции, так и вовне он
находил натуральные эмоции: в голосе грома слышал гнев, в радуге видел радость...
Произошло изменение в душах людей, и они перестали воспринимать небесные
явления как часть собственной душевной жизни, или точнее сказать, перестали
ощущать свою душевную жизнь частью мирового целого. ... Освобожденный человек
осознает себя как зеркало, в котором отражается мир, поскольку единство с этим
миром потеряно" .
Автономизация сознательного Я - это огромной значимости принципиальный
поворот от господства внеличных мифологических образов мироздания, в которых
неразличимо слиты субъект и субстанция, на путь, ведущий к
рационально-логическому конструированию предметной картины мира с субъективной эстетической
точки зрения, исторически впервые здесь возникающей.
4 Михайлов A.B. Обратный перевод. М., 2000. С. 544-545.
5 Любарский Г.Ю. Морфология истории. М., 2000. С. 194, 249.
71

Эстетическая природа мифологической предметности (от самых архаических
образов до христианских икон и концептов схоластики) предполагает абсолютное
совпадение образа предмета, его смысла и его "свойства" бытия-существования,
которое отнюдь еще не превратилось в гегелевскую "логическую связку". Онтологизм и
безрефлективность объединялись в "презумпции", предполагающей, что
общепризнанные образы мифа являют собой наиконкретнейшее тождество смысла и бытия
(как говорит библейский Бог - "Я есмь Сущий"). Именно по этой причине искусство
и в древности, и в античности, и в Средние века понимается как всего лишь
ремесленная техника "подражания подражанию", ибо "максимум" подлинного бытия это
божественные идеи и эйдосы-первообразы, человеческая же чувственность их
искажает и затемняет, хотя и причастна им.
Ренессанс не отрицает тождества сущности и бытия, он только опосредует его
самосознанием (чувственной саморефлексией) конкретного человеческого субъекта и
тем самым не просто "реабилитирует" истинность чувственного восприятия, но
именно индивидуальный чувственный образ делает наиболее адекватным бытием
смысла, в результате чего чувственная иллюзия человеческого восприятия любых
предметов оказывается тождественной их бытийной сущности. Как афористично
формулирует А.Ф. Лосев, "специфичен для Возрождения переход от абсолютного
бытия к его эстетической данности": "стали больше верить зрительному
восприятию предметов, чем знанию о них", "математическая перспектива стала
эстетической и художественной категорией", и еще: "Вся жизнь и природа, все бытие и даже
само Божество имеют в эстетике Возрождения тенденцию стать предметом
самодовлеющего и ликующего созерцания, стать эстетическим феноменом"6. Эстетика
как таковая, хотя пока и в неотрефлектированном виде (что принципиально),
рождается впервые именно здесь. И она совершенно уникальна в своей исторической
специфике: эстетическая рефлексия в эпоху Возрождения выступает и как особая -
художественная - точка зрения на мир, и одновременно как универсальный взгляд
на него.
Именно эстетический принцип смысловой предметности стал универсальной
основой возрожденческой "картинной" точки зрения на мир, а ремесло художника, и в
первую очередь живописца, было уподоблено божественному творчеству.
Уподоблено почти буквально, т.е. мифологизировано. Эстетический антропоцентризм
искусства стал преемником прежних мифологий самым наглядным образом: все ренес-
сансное и послеренессансное искусство существует в общезначимых
мифологических сюжетах, образы которых оно переводит на язык субъективной чувственности.
В классической картине два ценностных центра: высший смысл изображение
заимствует от традиционного сакрального сюжета (сросшегося с традиционным
значением) и тут же как бы насыщает им пластику изображаемых фигур и предметов,
конкретно утверждая этим самоценность человеческой чувственности. Тем самым
закладывалась основа всего искусства Нового времени: мифологическая иллюзия
якобы непосредственной осмысленности чувственно очевидного. Это - наивная вера
в естественно данный смысл любого чувственного образа как некий "залог от
небес". Такая вера служит самооправданием антропоцентризма и неотделимой от него
иллюзорной картины мира.
Великое классическое искусство Европы XV-XVII вв. (Ренессанс, Классицизм и
Барокко) создало грандиозный художественный синтез природы, мифа и
становящейся личности Нового времени. Там есть и величественный итог-компендиум
всего предыдущего пути европейского человечества, и предчувствия-прозрения
будущего, поскольку трагические ноты искусства XVII в., несомненно, относятся не
только к прошлому. "Метасюжет" классического искусства заключается в освоении
им новых способов и новых "модулей" создания целостной модели мира. В такой ро-
6 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. С. 672.
72

ли искусством были освоены математическая перспектива, типология живописной
картины (принципы построения которой отчасти подчиняют себе даже
архитектуру) и психологизированный образ человека. На новый язык были переведены все
традиционные клише общезначимых (т.е. сросшихся с определенным смыслом)
сюжетов. Эти, восходящие к глубокой древности, композиционные каноны сохраняли
роль опор художественного мышления даже и в XIX в. (где они постепенно
растеряли свои символические смыслы и трансформировались в совсем иную - жанровую -
систему восприятия и понимания реальности). Что же касается XV-XVI вв., то там
картины, еще не слишком далеко ушедшие от иконы, можно без особого
преувеличения назвать эмблемами - столь "говорящи" их композиционно-смысловые схемы.
Величайшее достижение классического европейского искусства - образ нового
человека, в котором непостижимо сочетаются духовная глубина и
социально-психологическая индивидуальность при сохранении ренессансного масштаба личности,
все еще соизмеримой с вечными ценностями. Ее сложная цельность уже далека от
идеальности и гармоничной беспроблемности. В искусстве, как и в жизни, такой
человек был результатом напряженного равновесия общественных сил, которое еще
позволяло личности самоутверждаться в объективных границах формирующих ее
противоречивых обстоятельств. Это прежде всего тысячелетний патриархальный
уклад, мощь которого была уже подорвана ранними буржуазными революциями, но
отнюдь не сломлена окончательно. Здесь надо еще раз подчеркнуть, что барочно-
классицистские модификации ренессансного искусства существовали в старинном
качестве "готовых слов" культуры мифориторического типа, все сферы которой (не
только искусство) сохраняли сильную эстетическую окраску. Достаточно
напомнить о роли традиций, аристократии, церкви, а также о расцвете магии, алхимии и
других оккультных наук, наступившем вместе с Возрождением. Напряженному
противостоянию разных сторон образа человека в искусстве XVII в. естественно
соответствует и глубочайшая проблема самого этого искусства: согласование двух его,
все больше расходящихся, языков - языка натурного видения и языка заданной
мифологической традицией сюжетно-композиционной схемы.
Вместе с тем набирала самостоятельную силу и рациональная рефлексия -
прежде всего в прикладных науках, в технических изобретениях и организационных
усовершенствованиях, стимулированых потребностями мануфактуры и рынка. Внутри
традиционного общества к концу XVIII в. вызрел новый, капиталистический уклад,
взорвавший целостность прежнего социо-культурного организма, который распался
на ряд "самозаконных" предметных сфер (быт, производство, общество,
государство, право, мораль, наука, искусство, религия), а также специфицируемых ими
смыслов - форм общественного сознания.
Абстрактная логика, рациональность и конструктивность - главные особенности
мышления Нового времени, стремившегося, особенно с эпохи Просвещения,
"поставить перед судом разума" любую полноту смысла и разложить ее на функции, что
характеризует специфику новоевропейского аналитического рационализма
(находившего свое дополнение в столь же абстрактных утопических идеалах). В социуме
этому соответствовало завершение разделения материального и духовного
производства, в результате чего любая деятельность превращалась в ориентированный на
рынок производительный труд, а человек становился "частичным индивидом",
замкнутым в кругу своей профессии. Личность, принудительно абстрагированная от
своих социальных связей, оказалась замкнута в своей частной жизни и в своем
самосознании. "Интериоризация" человека и культуры происходила по всем линиям: и в
социуме, и в искусстве (где на первый план выходят интерьер, бытовая точка зрения,
психологизм), и в плане завершения психологической самоизоляции личности с ее
гипертрофированной внутренней жизнью, субъективностью, гносеологизмом и
проч. Непосредственной действительностью такой личности стал внутренний мир ее
души и самосознания, противостоящий объективному внешнему миру, который в
свою очередь расколот на внежизненный идеал (его воплощение видели преимуще-
73

ственно в искусстве Античности и Возрождения) и повседневную реальность
частной жизни. В ее камерном масштабе образ человека уже не претендует ни на
"божественную мироравность", ни на страстное самоутверждение в мире (как в искусстве
раннего романтизма) - разве что на некоторую "поэтичность", хранящую ренессанс-
ную веру в имманентную осмысленность человеческого восприятия мира. Однако
эта вера не могла выдержать невероятного напора рационализма, подчинявшего все
формы и научного, и обыденного мышления по мере научно-технического роста
индустрии.
Отношения товарно-денежного обмена и технологические отношения крупного
машинного производства не только создавали множество абсолютно новых идей и
предметов, но и кардинальным образом изменяли в собственном духе представление
о самой предметности, подменяя ее культурный смысл идеей целесообразной
конструкции.
"Вещь появилась у человека не в силу его потребностей. Стол не создан для
удобства еды - он метафоризирует высоту-небо. Небом представляется и съедаемый за
столом тотем: стол-небо дублируется возлежащей на нем едой-небом"7. Как бы ни
менялся исходный образ, бытовая, ритуальная и ремесленная прагматика даже
самой ничтожной вещи всегда сохраняла духовную связь с представлениями о высшем
смысле вселенского бытия.
Капиталистическое разделение труда и машинное производство не только де-
идеологизируют вещь, лишая ее всех культурных определений, но и де-материали-
зуют, сводя ее к единственной цели: быть носителем функции - техническим
предметом в чистом виде. Но все техническое - как средства, так и цели - никак не при-
частно к собственно человеческим ценностям. Технически формализованная "вторая
природа" - т.е. нечто функционально-целесообразное и логически-рациональное -
утрачивает непосредственную причастность к ценностно-эмоциональному миру
человеческого смысла и превращается в абстрактный квази-предмет, что и создает как
возможность социально-экономического отчуждения, так и "роковой теоретизм"
сознания, выдающий себя за подлинную и полную действительность.
В капиталистическую эпоху духовный смысл и любая целостность предстают как
нечто безусловно трансцендентное, нездешнее, во что можно только верить.
Господство отношений товарно-денежного обмена и соответственного ему
аналитического рационализма вытесняют смысл из жизни, подменяя его формальной
рациональностью. А рациональность, оторванная от нравственной ответственности
конкретного поступка (по гениальному диагнозу М.М. Бахтина), превращается в
иллюзорный субъект - Разум, мифологизированный образ абстрактной
функциональности. Сам по себе принцип разумности бессодержателен и может иметь разное
предметно-смысловое наполнение. Фетишем рационализма может стать любая
частная точка зрения: научная, историческая, даже эстетическая, если (как оно и было)
она неосознанно и бесконтрольно подменяет собой смысловую реальность
чувственных предметов. Именно фундаментальный кризис обесцененой рационализмом
предметно-чувственной образности подорвал не только ренессансный тео-антропо-
центризм (веру в естественное тождество смысла, вещи и человека), но и любую
другую возможность адекватных образов созерцания духовной реальности.
Абсурдные попытки научно познать идеалы и ценности обнажили ограниченность разума,
что привело к разработке методов "инонаучного" (научно-философского) познания,
таких как философия жизни, феноменология, диалогизм, герменевтика,
вернувшихся так или иначе к эстетической предметности реального человеческого мира.
Кризис ренессансного тео-антропоцентризма, который начался во второй
половине XIX в., продолжается и сегодня. Этот глобальный - сразу и гносеологический,
и онтологический, и антропологический - кризис означает и невозможность, и неиз-
7 Фрейденберг ОМ. Миф и литература древности. М., 1998. С. 86-88.
74

бежность полного разрыва человечества со своим историческим прошлым. Реально
это переоценка, отбор и испытание традиций, способных стать опорой человека в
современном обществе - и для искусства, и для нравственности, и для всех видов
творчества.
Кризис в искусстве второй половины XIX - начала XX в. начался с символизма,
предпринявшего увлекательную попытку изолировать искусство от прозы жизни (а
иногда и от морали), метафорически перенапрягая традиционный язык искусства.
Символизм, как и его прообраз - романтизм, был не внутрихудожественным, а
гораздо более широким - общемировоззренческим течением, которое наиболее полно
выразилось в поэзии и литературе, а также и в изобразительно-декоративных
мотивах стиля "модерн".
В отличие от тотального и синкретического символизма доренессансной
культуры, органично связывавшей человека и мир, символизм второй половины
девятнадцатого столетия выразил дуалистический раскол сознания и культуры на
абстракции материального и духовного, иррационального и рационального.
Для искусства второй половины XIX в. сама атмосфера символизма была гораздо
плодотворнее, чем попытки создания утрированно символических произведений,
обычно близких салонному искусству (а в исторической перспективе ставших
отдаленными предшественниками сюрреализма). Только в атмосфере символизма могло
возникнуть последнее великое художественное течение Нового времени - искусство
постимпрессионистов, которое вместе с архитектурой стиля модерн исторически
симметрично Ренессансу. Понимание мира художниками-постимпрессионистами
символично в принципе, поскольку они (прежде всего Сезанн, Ван-Гог и Гоген, а в России,
отчасти, Серов и Петров-Водкин) изображают реальность как явление некой
сверхчувственной, во всяком случае сверхпространственной (и, стало быть, причастной
времени) сущности. По существу это возрождение умозрения в цвете. Наиболее
глубинная черта их художественного метода - отказ от статической единовременности и
пространственной непрерывности изображения, которое у них "опредмечивает"
динамику различных форм времени (в частности - геологического, биологического,
исторического) в потоке самой материи живописи. Постимпрессионисты
мифологизируют реальность как воплощение стихийных сил природы и истории, оставаясь
при этом в рамках визуального правдоподобия, что заслоняет и маскирует
первенство сверхчувственного начала в их картинах. "Начиная с ренессансного искусства и
вплоть до импрессионизма, мир полагался специально созданным для человека и
заранее соразмерным с ним. Теперь же обнаруживается его собственная жизнь, к
которой еще надо приноровиться человеку. ... Постимпрессионисты деформировали
рамки визуального восприятия, свойственные художественной культуре нового
времени. Задавшись целью объективировать незримое, они подготовили основу для
ряда явлений искусства новейшего времени, чей главнейший принцип вскоре
сформулирует Пикассо: Я изображаю мир не таким, каким я его вижу, а таким, каким я его
мыслю"8.
Но если Пикассо и авангард в целом окончательно расстались с представлением
о соприродности мышления созерцанию, то постимпрессионисты исходят именно из
видимости, однако главное у них - ее пластическая интерпретация, генерализующая
и укрупняющая образ до пластического символа. Особенно показателен в этом
плане Сезанн, который буквально закрыл ренессансное "окно в мир", доработавшись до
подлинно самоценной живописи. Ее изоморфность с натурными мотивами
бесконечно менее содержательна, чем ее цвето-фактуро-пластическая структура, которая
интерпретирует конкретный визуальный мотив как целостный образ Природы в ее
глубинных и уже незримых качествах. Структура образа переворачивается, и теперь
мотив - лишь элемент пластической интерпретации более общего смысла. Причем в
Прокофьев В.Н. Об искусстве и искусствознании. М., 1985. С. 168, 184.
75

становлении этого образного смысла здесь участвуют не только цвет, но и материя
красочного пигмента, не только предметная композиция, но и фактура живописи.
Именно эти особенности, зародившиеся еще у импрессионистов, подхватят и
разовьют художники авангарда.
Ранний авангард в своем провидческом эстетическом нигилизме вообще
отказывается от точки зрения индивидуального субъекта. В искусстве экспрессионистов и
фовистов эмоции не просто грандиозны - они самостоятельны и первичны, даже
можно сказать космичны, а чувства отдельного человека производны от них. (Такое
представление, которому причастен уже Ван-Гог, перекликается и с античными
трагиками, и с философией интуитивизма и персонализма.) Столь же очевидно, что и
"рацио" кубистов имеет не индивидуальный, а общеприродный масштаб, в котором
рассматриваются и оцениваются предметы, уже очень далекие от бытового их
восприятия, изображаемые сразу с нескольких точек зрения, и даже изнутри.
Авангардистская революция, произведенная в изобразительном искусстве
Матиссом, Пикассо и французским кубизмом, была событием не только эстетическим.
Это был яростный протест против мещанских банальностей поистрепавшегося
антропоцентризма, против эфемерности "само-собой-разумеющегося"
уютно-нормального буржуазного мировосприятия, против лицемерия и вырождения официального
христианского гуманизма. В своих деструктивных тенденциях это искусство было
предчувствием и предвестием гуманитарной катастрофы 1914 г., разоблачившей все
пустозвонство ницшеанско-горьковскои претензии на то, что "человек - это звучит
гордо". Кубизм - первый подход искусства к остросовременному мироощущению,
попытка утвердить космическую масштабность пластической конструкции,
творчески сопрягающей формы из разных предметно-смысловых контекстов. Адекватную
оценку кубизма дал в своих написанных в начале 1930-х гг. воспоминаниях
выдающийся русский искусствовед H.H. Пунин. "Самое ценное в кубизме - это масштаб, за
масштаб можно простить кубизму его рационалистический уклон. Это прогулка по
краю мира, разговор по прямому проводу с мирозданием, радиопередача векам" .
Для того чтобы воспринять кубистическую картину-драму, картину-катастрофу
столкновения и пересечения предметных конструкций как современную картину
мироздания, можно вспомнить некоторые архаические мифы, такие как
растерзание тела бога или первочеловека для сотворения новой вселенной, можно
вспомнить таких древних чудищ, как Аргус, Протей и Бриарей, наконец, можно
вспомнить и о том, что идеальные тела и числа античной математики были
божественными принципами мироздания. Как эти образы связаны с авангардом, помогает понять
еще одно рассуждение H.H. Пунина. "Вся классическая эра европейской культуры
есть эра предмета - культ его. Индустриализация уничтожает лицо вещи,
стандартизация это неумолимый враг самого принципа предметности. Стирается и значение
человеческой индивидуальности. Эпоха индустриализма предстает перед нами как
бы в одеянии всемирного геометризма. Последний наполняет ее своеобразным
пафосом, в котором замешано чувство совершенства вселенной, которое нам кажется
подобным чувству, возникающему перед каким-нибудь мраморным богом Греции....
Сам человек оказывается включенным в поток пространства, как бы одетым
пространством и тем самым неразрывно слитым с мирозданием"10.
Мифологизированный техноморфизм кубистов поражает кардинальной анти-ор-
ганичностью, разорванностью и монтажностью форм. Рядом с ним
"противоположный полюс" авангарда - экспрессионизм и фовизм - выглядит понятнее и
традиционнее. Он может быть понят как своеобразная модификация символизма и модерна,
как мифологизация чувства, страсти, эмоций.
9 Цит. по: Русский авангард 1910-1920-х годов и проблема экспрессионизма. М., 2003. С. 26.
10 Пунин H.H. Новейшие течения в русском искусстве. Предмет и культура. Л., 1928. С. 5-15.
76

В главном фовизм и кубизм едины. Это отказ от иллюзии пространственности,
примитивизация изображения вплоть до деструкции предметных форм,
конструктивный монтаж композиции, наконец, автономная от задач предметной
репрезентации выразительность живописной материи. Особые акценты вносят в ранний
авангард итальянские футуристы и русские кубофутуристы - художники, выступавшие
единым фронтом и в творческом взаимодействии с поэтами (Н. Гончарова, М.
Ларионов, М. Матюшин, К. Малевич, А. Крученых, В. Каменский, В. Хлебников,
В. Маяковский и некоторые другие).
Они уверяли, что их живопись, причудливо сопрягавшая фрагменты фигур и
предметов с надписями и знаками, имеет некий "самоценный смысл" наподобие
того, как их друзья и коллеги - поэты-авангардисты - утверждали "самовитое слово".
Первое, на что здесь надо обратить внимание, это отрицание привычной связи
смысла с изобразительными и словарными значениями, а также поиск каких-то новых
небывалых образов и смыслов, который часто начинался с обращения к архаизмам,
примитивам, детскому творчеству и т.п., однако простирался гораздо дальше.
Произведения кубофутуристов (собственные цели которых имели диапазон от
эпатирования мещанского вкуса до претензий на метафизические открытия и даже
преобразование Космоса) зачастую были, с одной стороны - сведением к абсурду
всех привычных смыслов (близким толстовскому приему изображения жизни с
точки зрения лошади), а с другой - игровой мистификацией в духе первобытной
шаманской магии "исправления" испорченного мира путем "выкликания" истинных тайных
имен сущего. Но обычно имело место лишь частичное нарушение привычного
значения, и абсурдистский сдвиг узнаваемого смысла активно провоцировал
сотворчество зрителя при восприятии произведения, на что авангард нацелен программно.
Абсурд - постоянный и очень важный предел, всегда ощутимый в искусстве
авангарда, - это как бы грустная улыбка по поводу ограниченности и относительности
любого смысла, и одновременно попытка расширить сферу осмысленного. Его
непривычность впечатляет, но по существу авангардистский абсурд это новый поворот
принципа "романтической иронии", которая, по словам Людвига Тика, "знаменует и
печаль бессилия, и веселое попрание положительных границ".
В то же время кубофутуризм стал новым этапом реализации открытых
авангардом возможностей "самоценной выразительности" живописи (при этом неизбежно
балансирующей на грани соскальзывания в пустую декоративность). При умалении
или отсутствии предметно-изобразительного значения формы основным
содержанием живописи остается воплощение самого процесса создания картины (след
движения руки художника) в ритмо-фактурных декоративных построениях,
музыкальная выразительность которых, ликвидируя перспективу, преобразует пространство
во время. Таков и предел этих поисков - абстракция. Важно подчеркнуть, что
образная природа абстрактного искусства принципиально иная, чем изобразительного:
абстрактный образ и не вербален, и не миметичен, это образ не бытия, а становления, не
созерцания, а действия. Если искусство мыслить изобразительным по существу, каким
оно и становится после Ренессанса, то можно сказать, что проективность
абстракции - основа авангарда как искусства принципиально нового, не изобразительного, а
творчески-конструктивного. Это воплощение кантовского "схематизма
воображения", и это попытка вернуться в доренессансный рай синкретической нераздельности
мысли, чувства и предмета, в многозначность примитивной мифологической недиф-
ференцированности смыслов, отринув пустую абстракцию эстетики натурализма,
предполагающую объективное доопытное тождество изображения и смысла. И это
магистральный путь искусства XX в.
Поворот к авангарду, вызванный кризисом ренессансного мировоззрения,
подготовленный романтизмом и символизмом, может быть диагностирован достаточно
четко. Его основу составляют кризис иллюзорности (т.е. перспективной
пространственности) и кризис изобразительности (изоморфности изображения и предмета),
что свидетельствует об утрате веры в имманентную осмысленность субъективного
77

чувственного образа реальности и об утрате художником эстетической дистанции от
жизни. И хотя произведение авангардиста по-прежнему создается в расчете на
выставку и покупателя, даже заключается в раму - символ искусства XIX в., - оно
фактически утрачивает свою эстетическую изолированность и по способу бытия
превращается в реальную художественную вещь. Такой переворот начинается в
искусстве импрессионистов, что особенно наглядно у позднего К. Моне в "Руанских
соборах". В постимпрессионизме эта "новая предметность" - уже принцип
построения картины, позволяющий деформировать натуру ради экспрессии целого. В
авангарде же формально-материальная доизобразительная пластика произведения
первостепенна. Это главная новация авангарда. Среди всех его выразительных средств
первое и самостоятельное место получают формальные и материальные качества
произведения как реальной вещи в реальном пространстве: свойства и отношения
материалов, фактур, красок, их связи и пропорции. Прежде все они были важны
только как технические средства ремесла, приобретавшие художественный смысл в
изобразительно-пространственной образной структуре картины. Теперь же их
ансамбль создает первичное образное поле неких допредметных ритмов, сил и
энергий, в котором так или иначе воплощены и более конкретные образы. Причем в
силу тенденции антииллюзорности авангардист отождествляет изображение с
изображаемым, что ведет к имитации реальной фактуры и даже к включению в живопись
реальных предметов.
Эстетическую суть доавангардного искусства М.М. Бахтин определил так:
"эстетическая деятельность собирает рассеянный в смысле мир и сгущает его в
законченный самодовлеющий образ", в котором смысл становится зримым, а преходящее
чувственное бытие человека и предметов приобщается к вечности помимо
собственного смысла. В авангарде же предмет и смысл сливаются в единоцелостный образ,
но при этом и смысл утрачивает свою ценностную конкретность, и предметная
чувственность ущербна, ибо второстепенна. Искусство авангарда воплощает стихию
смыслового становления и предмета, и чувства, стихию образотворчества и
погружения художника в миф творения. Произведение же является лишь "стенограммой"
творческого акта. Совершенно очевидно, что эта авангардистская "материальная
эстетика", которую "формалистическое" литературоведение пыталось выдать за
суть искусства вообще, сама по себе есть явление кризисное, переходное. Кризис
этот был очень плодотворным. Его положительная роль состоит в освобождении
смысловой выразительности от жесткого прикрепления к застывшим неизменным
знакам (типа словарных), в испытании всех норм и канонов. С этим же связана и
"оборотная" сторона авангарда: нигилистический соблазн абсолютной творческой
свободы. "Материальная эстетика" "формалистов" - это эстетика "от художника",
для которой естественно ставить во главу угла творчество, чистую радость
эксперимента с иногда непредсказуемыми последствиями (в точности так, как в "Алисе"
Л. Кэррола говорится об английском стихотворном нонсенсе: наводит на всякие
мысли, хотя и неизвестно на какие). Быстрее других искусств от увлечений
"самовитым словом", изолированным от традиционных смысловых контекстов,
освободилась поэзия. В пластических искусствах надо, на мой взгляд, различать
"обедняющие" образ тенденции к деструкции и абсурду от конструктивно-синтетических
устремлений таких художников, как Матисс, Гончарова, Шагал, переосмысливших
изобразительность. Что же касается музыкантов и композиторов, только в наши
дни многие из них решительно признали авангардизм детской болезнью роста.
Авангард - одно из свидетельств глубокого перелома в европейской культуре,
начатого символизмом. Как уже говорилось, перелом этот глобален. Его
существенный аспект состоит в изменении места и функций "эстетического" в жизни. В
частности, это преодоление специализации и спиритуализации художественного
творчества, упрочившихся в XIX в., а также преодоление его сугубой рефлективности и
"рамочной" изолированности от жизни. Вслед за символизмом авангард "отряхнул
прах" подражательной изобразительности, мелочная натуралистичность которой
78

заслонила от человека большое время истории и мироздания, утратив связь с
вечными религиозно-нравственными сюжетами бытия. Авангард хотел вернуться к
простоте и духовной наполненности средневекового и традиционно-народного художества.
В самых разных вариантах такого "примитива" авангардистов привлекала столь же
очевидная, сколь и непонятная им пластическая одухотворенность самой материи,
которая стала идеалом и образцом для всех направлений авангарда.
Смысловой опустошенности и банальности привычно-естественного авангард
противопоставил конструктивность новых (часто весьма загадочных) метафор и
мифов, адресующихся не только к сознанию, но и непосредственно к эмоциям, воле и
даже к архаическому опыту телесной памяти человека.
Однако главным, ведущим и определяющим центром эстетической перестройки
в культуре было не искусство, а индустрия, которая подчинила себе весь предметный
мир, включая строительство, и к началу XX в. выработала собственные эстетические
принципы, явленные в дизайне и функционально-конструктивной архитектуре. В их
общей основе лежит пространственная материально-художественная конструкция -
абстрактный вариант новой эстетической предметности. В раннекапиталистическом
индустриальном обществе традиционная эстетическая предметность распадается на
обособленные сферы: индивидуальную чувственность, абстрагированные смыслы и
массу серийно тиражируемых функциональных предметов, фактически -
виртуальных, поскольку и свою реальную целесообразность, и свой актуальный смысл они
обретают только в момент их использования. Целокупный же смысл бытия
концентрируется в эстетической иллюзии искусства, главная предпосылка которой - строгая
изоляция от реальной практической жизни с ее функциональными обезличенными
псевдопредметами, абстрагированными и от смысла, и от полноценного чувства.
Однако эта рукотворная "вторая природа", представляющая собой инструментальную
инфраструктуру жизнеобеспечения, не только претендует на свою причастность
высшему смыслу, но даже пытается сама его подменить! С самого своего возникновения
мир индустриальных предметов требует эстетического освоения, однако эстетика
этих типовых техноконструкций диаметрально противоположна эстетике духовной
индивидуальности. Функциональная техническая эстетика должна преодолевать
голую рациональность технизированных предметов, как-то их очеловечивать.
Общепринятое мнение, что конструктивизм является порождением искусства
авангарда, в принципе неверно, хотя в самой природе авангарда и была заложена
тенденция к рационалистско-конструктивистскому уклону. Но его исток лежит еще
в идеологии Просвещения, а ощутимые формы он принял в процессе
научно-технической революции XIX в. Сравнительно с современными темпами, НТР-19 шла
медленно, поэтому трудно заметить, что практика функционально-конструктивного
дизайна родилась и бытовала в неотрефлектированном виде задолго до авангарда.
Более того - она несомненно влияла на его становление. В конце XIX в. бельгийский
архитектор Ван де Вельде писал: "Существует группа людей, которые незаслуженно
лишены титула "художник". Этими художниками, создателями новой архитектуры,
являются инженеры". Свидетельства этого - эволюция формообразования
инженерных конструкций от лондонского Хрустального дворца до парижской Эйфелевой
башни, включая такое важное явление этого ряда, как архитектура стиля модерн, в
которой впервые был преодолен барьер между технической конструкцией и
художественной формой.
Модерн - последний всплеск стилистической общности разных видов искусства.
Стиль - явление эстетическое, это нормативный эстетический образ
мировоззрения. Первый из стилей - классицизм возник в поздней античности на основе
эллинистического эстетизма - отдаленного прообраза новоевропейской эстетики. Но вряд
ли возможно говорить о стилях романской и готической эпох. Подобно раннеантич-
ной классике и более древним типам художества, романский и готический синтезы
созданы непосредственно "в Божьем мире", а не в особом пространстве
эстетической иллюзии, как в классическом искусстве Ренессанса, Классицизма и Барокко.
79

Возникший в русле идей символизма, декоративный стиль модерн исходит из
субъективного мира маленького частного я в окружении экзотической поэзии
стилизованных образов природы, народного и средневекового искусства. Поэтика
модерна очень близка проблемам искусства Эдуарда Мане в интерпретации В.Н.
Прокофьева. "Тщетным в конце концов остается стремление художника возвратить
своим персонажам классическую суверенность бытия, или, выполняя завет Бодлера,
"заставить увидеть и понять, как мы велики и поэтичны в своих галстуках и
лакированных ботинках". Поэтичны? Да, но не той поэзией величия человека - хозяина
мира и своей судьбы, которая мечталась Бодлеру. У Мане окружающая среда
крепко держит человека, определяя его судьбу, назначение, поведение, а поэтический
момент возникает тогда, когда ему удается хотя бы только в мечте своей преодолеть
эту систему зависимостей, как бы вспоминая о том своем мироравном бытии,
которое когда-то столь уверенно и естественно утверждало ренессансное искусство"11.
Правда, в искусстве модерна поэтические мечты окрашены капризным своеволием
и эстетизмом декаданса.
Вместе с тем архитектура модерна - один из предшественников авангардистского
конструктивизма, который она "прообразует" своими
декоративно-конструктивными формами. Этот несомненный факт не бросается в глаза, поскольку
конструктивизм стилистически ориентирован на технику, а модерн на природу, превращаемую
в изобразительный орнамент. Образ здания модерна можно истолковать как образ
универсума, однако это уже поэтическая метафора, а не традиционная
архитектоническая модель, восходящая к сакрализованным представлениям о вечности. В
модерне архитектоника уже поглощена конструктивным дизайном.
В архитектуре и авангардистском искусстве первой половины XX в. именно
функционально-конструктивистский дизайн стал проводником и пропагандистом
разных утопических проектов благоустройства общества, вдохновляемых
реальными успехами практического применения науки и технического оснащения быта. Из
этого вдохновения и растут сциентистские утопии - романтическая вера в абсурд
рационально конструируемого смысла и рациональную реализацию идеала.
Сегодняшние апологеты авангарда утверждают, что его очевидное родство с утопией
есть родовая черта всего искусства. Это заблуждение. Эстетическая иллюзия
принципиально символична по своей природе, что препятствует любому фетишизму,
любому отождествлению идеи с ее конкретным воплощением, в то время как утопия
строится именно на ложном тождестве смысла и факта.
Авангард освободил искусство от обветшалых догм мелочной иллюзорности и
подражательности, что было несомненным благом, позволившим многим
художникам вернуть в свои произведения подлинную символическую глубину. Однако часть
художников сочла само это освобождение догмой нового искусства и
абсолютизировала приемы абстрактного конструктивизма. На самом же деле декоративная
материальная конструкция и якобы "чистая пластика" неизвестно чего, целенаправленно
освобожденная от ценностно-содержательного аспекта, - это тотальное
самоубийство эстетики или в пошлости рациональной утопии "искусства для искусства", или в
псевдомистике произвольных интерпретаций.
Эстетика функционализма сама по себе абстрактна и бессодержательна, как
любой образ рационализма. Что же касается современной рациональности, то именно
ее формальный характер обязывает нас дополнить ее ценностным человеческим
измерением - восстановить их единство, отказавшись от претензии рационально
исчерпать абсолют. Первым это понял М.М. Бахтин, который еще в 1919 г. писал, что
все логическое слепо и стихийно, а подлинная рациональность должна быть лишь
моментом ответственного поступка. "Эта ответственность поступка есть учет в нем
всех факторов: и смысловой значимости, и фактического свершения во всей его
Прокофьев В.Н. Об искусстве и искусствознании. Мм 1985. С. 127-128.
80

конкретной историчности и индивидуальности . Все это относится и к
художественному творчеству, и в первую очередь к дизайну, поскольку он представляет
центральное по значению явление всей современной культуры - парадигму
перестройки эстетической предметности от пространственно-пластического начала к
временному.
Сегодня архитектура и дизайн неразличимы, и обе формы творчества служат
художественно-практическому проектированию среды жизнедеятельности человека.
При этом сам дизайн существенно изменился. Освободившись от сращенности с
техникой, преодолев "предметоцентризм" как частную задачу пластического и
семантического обогащения отдельной вещи, он сегодня выступает как синтезирующая
деятельность пространственного, пластического и визуального проектирования
целостной духовной среды человеческой жизни, проектирования ее возможных
смыслов, т.е. иерархии ценностей. В этом идеальном плане дизайн предстает как
универсальный параметр творческой деятельности человека и прежде всего ее абсолютно
необходимой предметно-эстетической осмысленности, которая требует
постоянного диалога и с природой, и с культурой.
Яркая особенность современной художественной культуры - практическая
ориентированность многих ее сфер на принципы дизайна, вернувшего эстетическое
начало в жизнь. Современный художественный образ представляет собой своего рода
открытый проект становления смысла, и парадигмой такой образности служит
именно дизайн.
В чем специфика функциональной эстетики?
Говоря коротко - в виртуальности ее предмета. Современный словарь
("Культурология. XX век". СПб., 1997) утверждает, что виртуальная реальность есть
"искусственно созданная компьютерными средствами среда", однако виртуален, а проще
говоря - потенциален, любой проект (и в этом аспекте также любая идея).
Впервые проективность творчества раскрывается в дизайне. Во временной
динамике циклического процесса проектирования-воплощения-потребления промыш-
ленно тиражируемых вещей становится заметным принципиальное различие между
пространственной целесообразно-конструктивной формой вещи как "арте-факта" и
лишь во времени существующим потенциальным предметным образом дизайна.
Этот принципиально открытый и незавершимый образ выражает одухотворение
человеческой потребности: ее универсализацию, ее творческую активность
(антинормативность), ее направленность на смысл.
Индустриальный дизайн - начало кардинальной перестройки культуры, центр
которой переносится с вещественного бытия "произведения" на потенциальное
бытие его проекта-идеи. Тем самым обнажается сущность культуры как способа
соединения творчества и традиции, как специфического процесса взаимообогащения
способностей и потребностей человека в его предметной самореализации при
посредстве опоры на виртуальные, вероятностные образы.
12 Бахтин ММ. Собр. соч. Т. 1. М., 2003. С. 29.
81

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Регулятивный мир: знание и общество,
основанное на знаниях
А. И. РАКИТОВ
Scientia potentia est
Кто только не пишет в наши дни о наступающей новой цивилизации,
постиндустриальном обществе, информационном обществе или обществе, основанном на
знаниях. В электронных каталогах крупнейших библиотек мира можно за считанные
минуты найти тысячи публикаций на эту тему. В них обсуждаются глобальные и
локальные трансформации, порождаемые распространением
информационно-коммуникационных технологий (ИКТ). При этом понятия "постиндустриальное
общество", "информационное общество" и "общество, основанное на знаниях", обычно
используются как синонимичные, хотя фиксируют разные грани происходящего исторического
процесса1. Поэтому одна из проблем, рассматриваемых в этой статье, состоит в
разграничении этих понятий и более точной экспликации их смысла.
Другая проблема состоит в следующем. Какое бы из этих понятий ни
использовали исследователи, речь всегда идет об ИКТ, информации и знании. Если вопрос о
том, что такое ИКТ, имеет однозначный ответ, то ответ на вопрос о природе и
смысле информации и знаний куда менее ясен. Не думаю, что в этой статье я сумею
исчерпывающим образом сформулировать концепцию знания и информации, но
предпринять попытку в этом направлении необходимо, потому что достаточная
степень аморфности присутствует в рассуждениях о природе знаний и информации как
в работах отечественных2, так и зарубежных авторов. В журнале "Общество и
экономика", посвященном построению общества, основанного на знаниях, можно
прочитать: "Знание понимается здесь как своего рода интеллектуальный запас (и запас
других ценных качеств индивида), как потенциал для деятельности, информация,
умения, способности и другие ценные качества индивида"3. Это винегретообразное
Достаточно полный критический обзор наиболее известных теорий информационного общества
содержится в книге: Уэбстер Ф. Теории информационного общества. М., 2004.
2 См., например: Ващекин Н.П., Пасхин E.H., Урсул А.Д. Информатизация общества и устойчивое
развитие. М., 2000.
3 Nyiri L. Knowledge-based society and its impact on labour-market values // Society and economy. (Budapest),
2002. Vol. 24. № 2. P. 203.
© Ракитов А.И., 2005 г.
82

определение вряд ли облегчит понимание того, что такое общество, основанное на
знаниях. В самом деле, дождевой червь обладает потенциалом для деятельности,
необходимым, чтобы переползти садовую дорожку, но вряд ли обладает знанием в
человеческом смысле слова, поскольку его деятельность определяется генетическим
кодом. Напротив, лектор по теории литературы знает, как надо писать и как
пишутся романы и новеллы, но может не обладать ни "потенциалом", ни умением,
необходимым для их написания, ни другими "ценными качествами индивида".
Четкие дефиниторные и функциональные различия между взаимосвязанными
понятиями "информация" и "знания" отсутствовали еще у авторов 60-70-х годов,
начинавших раскручивать концепцию информационного общества, или общества,
основанного на знаниях. Вот что, например, писал Ж.-Ф. Лиотар: "В форме
информационного товара, необходимого для усиления производительной мощи, знание уже
является и будет важнейшей, а может быть, самой значительной ставкой в мировом
соперничестве за власть" . Недостатком приведенного словоупотребления, на мой
взгляд, является отождествление понятий "знание" и "информационный товар".
Хорошо известно, что на протяжении многих тысячелетий знание и информация не
были товаром. Их "товарное бытие" - продукт довольно поздний.
К сказанному следует добавить, что понятие "информация", рассматриваемое не
в чисто техническом контексте, столь же неопределенно, как и понятие "знание".
Это бросается в глаза не только при чтении философских трудов, посвященных
проблемам информатизации общества, функции информации в человеческом общении,
но и в специальной литературе. Вот что, например, можно прочесть в только что
изданном Англо-русском толковом словаре по вычислительной технике, Интернету и
программированию: "информация, сведения, данные - строгого определения
термина нет"5.
Наиболее часто понятие "информация" отождествляют с понятиями "данные",
"сведения" или "сообщение". Но если учесть, что каждое из только что приведенных
понятий само нуждается в уточняющем определении, то лучшим выходом из
положения является обращение к контекстуальным определениям. Такие определения
не претендуют на точность, абсолютность и универсальность. Они зависят от задач,
решаемых тем или иным исследователем, и от контекста, в котором он пытается
найти решение этих задач. Таким образом, вторая проблема сводится к поискам
экспликаций нечетко определенных понятий "знание" и "информация". Без этого
невозможно построить адекватную теорию постиндустриального информационного
общества и общества, основанного на знаниях. Наконец, третья проблема, связанная
с двумя предыдущими, состоит в осмыслении того, в чем сущность нового цивилиза-
ционного перехода, современниками и, в какой-то степени, участниками которого
мы являемся.
Информация, знание, правила
Дальнейшее обсуждение я начну с заведомо упрощенного примера. Допустим,
что от разведывательного спутника получено сообщение, что "летательный аппарат
А находится в момент t в секторе небосклона В на высоте С и двигается со
скоростью D в направлении Е". Обозначим его αχ. Это сообщение представляет собой
некую форму знаний. В результате ее фрагментирования мы можем получить другие
сообщения. Например: "разведывательный спутник обнаружил летательный
аппарат А" (ос2), "А находится в точке В небосклона" (а3), "в момент t A двигается в
направлении Е" (ос4). Каждое из таких более коротких сообщений я называю информа-
Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М., СПб., 1998. С. 20.
5 Англо-русский толковый словарь по вычислительной технике, Интернету и программированию. 4-е
изд. М., 2004. С. 325.
83

ционным атомом. Формальным критерием того, что мы имеем дело с
информационным атомом, является то, что он не поддается фрагментации. При разбивке
информационного атома на более мелкие части, например отдельные слова, мы
утрачиваем когнитивно-эпистемическую форму, а также смысл и значение данного
сообщения, cti может быть представлено как конъюнкция информационных атомов
(ос2, (Хз> а4> ··· ап)· Ни один из этих информационных атомов, взятый сам по себе вне
связи с другими, не дает нам оснований для каких-либо действий, операций или
принятия решений. Поэтому я буду говорить, что информационные атомы
представляют собой элементарные единицы информации . Для того чтобы какое-либо
сообщение можно было рассматривать как форму знания или знание в собственном
смысле слова, необходимо, чтобы на основании этого сообщения можно было
осуществлять вполне определенные действия или деятельность. Здесь под
деятельностью или практикой я подразумеваю совокупность системно-связанных единичных
действий (операций), которые, будучи вместе взятыми и выполненными в
определенной последовательности, как раз и образуют некоторую вполне разумную
деятельность. Таким образом, возможность осуществлять целесообразную разумную
деятельность на основании данного сообщения, с моей точки зрения, является
решающим критерием, позволяющим отнести некоторое сообщение (например, а]) к
классу знаний.
Напротив, отдельно взятые информационные атомы ос2, (Хз* ··· αη не стимулируют
никакую деятельность, никакие рациональные целеориентированные решения. Из
сказанного следует, что содержательные различия между знаниями, формами
знаний и информационными атомами носят функциональный характер. Этот критерий
различения информации и знаний достаточно условен и относителен. При ином
взгляде можно считать, что даже элементарные единицы информации, например,
ос2, дают некоторое знание. Мы можем утверждать, что мы знаем о том, что именно
обнаружил разведывательный спутник, а именно - летательный аппарат, в отличие,
скажем, от какого-нибудь предмета, находящегося на поверхности Земли. Но этим
когнитивно-эпистемическое содержание данного сообщения и ограничивается. Из
такого изолированного информационного атома трудно или просто невозможно
извлечь рекомендации по осуществлению какой-либо деятельности.
Форма знания сц может быть превращена в содержательное знание,
стимулирующее вполне определенную деятельность, если мы заменим переменные (А, В, С, D,
Е) некоторыми постоянными, то есть содержательно интерпретированными
наименованиями предметов, ситуаций и процессов. Например, вместо переменного А
укажем, что обнаруженный спутником летательный аппарат является вражеским
бомбардировщиком, оснащенным крылатыми ракетами класса "воздух-земля". Вместо
Ε укажем, что в данном месте с такими-то координатами находится наш
стратегически важный объект и так далее. В результате такой замены мы получим новые
информационные атомы, например, вместо а2 - β2, вместо а3 - Рз и так далее.
Разумеется, и форма знания α ι в результате таких замен превратится в содержательное
предметное знание β]. Таким образом, возникает вполне адекватное знание, на
основании которого может быть принято решение и осуществлена конкретная
деятельность по запуску зенитных ракет.
Теперь совершенно ясно, что еще одна важная особенность знаний заключается
в том, что на их основе можно сформулировать системно организованную
последовательность правил Rj, R2, Rk, лежащих в основе определенной практики. Эту
последовательность можно назвать регулятивной системой или регулятивным
комплексом. Правила, регулятивные системы или регулятивные комплексы являются
Н. Винер говорил, что "информация - это обозначение содержания, полученного из внешнего мира
в процессе нашего приспособления к нему..." (Кибернетика или управление и связь в животном и машине.
М, 1968).
84

необходимым условием перехода от знания к действию. Это утверждение будет
играть принципиальную роль во всех моих дальнейших рассуждениях. А обычная
бинарная оппозиция "знание/действие (деятельность)" должна быть заменена
тернарной формулой "знание/правила/действия (деятельность, практика)".
Регулятивная система не может быть построена на основе отдельно взятых
информационных атомов. Было бы ошибкой считать, что такие системы возникают
на базе тех или иных знаний автоматически. За исключением формализованных
аксиоматических теорий в подавляющем большинстве случаев в быту, в науке, в
политике, общественной жизни и так далее формулирование правил на основе
имеющихся знаний предполагает часто довольно значительные творческие усилия. Но это не
меняет того факта, что когнитивным фундаментом правил является знание. При
этом важно подчеркнуть, что на основе тех или иных систем знаний могут возникать
как адекватные, так и неадекватные правила. Вторые, в отличие от первых, не
приводят к решению поставленных задач.
Понятия "информация", "знание" и "правила" являются основными единицами
анализа проблем, исследуемых в этой статье. Совершенно ясно, что их функциональное
разграничение имеет смысл только в рамках системно-деятельностного подхода.
Оправданием моему словоупотреблению служит характер задач, которые я
пытаюсь решить. Ориентация на решение осознанных задач или их комплексов
является характерной чертой человеческого мышления, современного научного
мышления, в особенности . В связи с этим следует подчеркнуть, что использование
определенных правил, основанных на разнообразных знаниях, для решения возникающих в
жизни отдельного человека или различных социумов задач или стремление
выработать адекватные правила, если таковые отсутствуют, и закрепить их в
соответствующих эпистемических формах - отличительная черта человеческого поведения.
Другие живые организмы, даже высшие приматы, осуществляют деятельность
не на основе таких рациональных структур, как знание и зафиксированные в языке
правила, а благодаря генетической детерминации, сформировавшейся в результате
биологической эволюции на основе различных механизмов естественного отбора8.
Информация, знание и правила обладают как рядом общих черт, так и более или
менее существенными различиями. Общей для них является языковая "упакован-
ность". Информационные атомы, единицы знания, а также системы знаний и правил
всегда должны выражаться в общепонятном и общезначимом языке, по крайней
мере, так, чтобы получатель информации и знаний или лицо, исполняющее правила,
понимали их так же, как и отправители информации, создатели знаний и правил.
Чтобы завершить обсуждение эпистемической и системно-деятельностной
природы знаний и правил, необходимо добавить следующее. Формы знаний могут
выступать как определенные матрицы или более или менее абстрактные построения, а
в предельно строгом формализованном и доказательном виде - как научные теории.
Правила также могут формулироваться с помощью специфицированных
переменных. При замещении последних наименованиями конкретных предметов, событий,
процессов или действий правила превращаются в предписания, указывающие
точный характер, последовательность, время и место осуществления конкретного
действия.
Не требуется больших усилий, чтобы заметить, что языковые конструкции,
выражающие знания и правила, могут быть преобразованы в условные предложения,
антецедент которых фиксирует условия, определяющие или требующие
осуществления адекватного действия. И так как обычно для формулирования определенного
Эту проблему я рассматривал подробнее. См.: Ракитов Л.И. Наука и науковедение XXI в. //
Вестник РАН. 2003. Т. 73, № 2.
8 См. подробнее: Палмер Дж., Палмер Л. Эволюционная психология. Секреты поведения Homo
sapiens. СПб., 2003.
85

правила или предписания требуется большой объем знаний и информации, то
соответствующая система знаний может рассматриваться как прагматическая матрица,
позволяющая сформулировать адекватные правила и предписания. В последнем
случае эта матрица должна быть дополнена содержательной информацией.
Меня могут упрекнуть в том, что обозначенные выше различия между знаниями
и правилами в достаточной мере условны, но из этого ни в коей мере не следует, что
они не существуют.
Регулятивный мир
Современный человек, в отличие от своих предков, живет не в природном, а в
искусственном мире, т.е. в мире созданных им вещей, процессов, событий, знаний и
правил. Все эти составляющие окружающей нас искусственной среды можно
рассматривать как особые взаимосвязанные, взаимообусловленные и взаимовлияющие
миры. Мир многочисленных правил, определяющих наше бытовое,
производственное, социальное, политическое, ритуальное, тендерное, нравственное и так далее
поведение, я называю регулятивным. В сравнении с другими мирами, в которых
одновременно функционирует и живет человек, регулятивный мир как с точки зрения
своего возникновения, так и с точки зрения функциональной значимости осмыслен
совершенно недостаточно. Поэтому я считаю необходимым обратиться к
возникновению и функционированию этого мира, ибо его изучение дает ключ к пониманию
обсуждаемых в этой статье проблем.
Для этого остановимся на идее и структуре технологииг. В отличие от многих
авторов, частично или полностью отождествляющих технику с технологией, а
технологическую деятельность с физическим трудом, я придерживаюсь иного взгляда,
согласно которому технология представляет собой ключевую идею или понятие,
позволяющее по-новому взглянуть на историю как смену культур и цивилизаций и
по-новому рассмотреть онтологическую бытийственную детерминацию человека.
С этой точки зрения, технология понимается как сложная динамичная
полиструктурная система, компонентами которой являются:
- техника, т.е. артефакты, специально созданные для производства,
трансформации и перемещения материальных объектов и оказания услуг;
- природные, антропотехногенные, человеческие, финансовые и иные ресурсы,
необходимые для создания материальных феноменов и оказания услуг;
- целеориентированная деятельность, осуществляемая с помощью техники и
указанных выше ресурсов (эту деятельность я буду называть технологической);
- управление этой деятельностью;
- информация и знание, навыки и правила, необходимые для осуществления и
управления технологической деятельностью;
- институциональные и организационные формы, обеспечивающие реализацию
технологической деятельности;
- взаимодействие компонентов технологической деятельности и ее продуктов с
окружающей природной и социальной средой.
Технология предполагает создание, совершенствование и использование
огромного числа правил и воплощающих их навыков, норм, эталонов и стандартов
деятельности. Структурные компоненты технологии и порождаемые ими правила
перемешаны, "слипаются" и взаимодействуют. Они образуют основу того, что я назы-
См. также: Ракитов Л.И. Информация, наука, технология в глобальных исторических изменениях.
М., 1998.
10 Например, А. Тойнби в "Постижении истории" не считает технологию детерминирующим
фактором смены цивилизаций. Такого же мнения придерживаются многие крупные мыслители, писавшие о
философии истории.
86

ваю регулятивным миром, но, разумеется, ни в коей мере не исчерпывают его.
Регулятивный мир, как уже говорилось, включает также правила и воплощающие
их нормы, эталоны, стандарты деятельности, регулирующие бытовую, культовую,
военную, политическую, художественную и другие виды специфически
человеческой деятельности. Все они в той или иной мере, прямо или косвенно зависят от
господствующей в обществе технологии или суммы технологий.
Выработка эффективных систем правил, норм, стандартов и эталонов
технологической и других надстраивающихся над ней форм деятельности - чрезвычайно
сложный и длительный процесс. Именно поэтому на ранних этапах развития
человечества формирование принципиально новых технологий занимало сотни тысяч, а
иногда и миллионы лет. Примером может служить переход от технологии
изготовления каменных орудий эпохи Олдвея, занимавшей около двух миллионов лет, к
более совершенным технологиям эпохи Ашеля, которая длилась немногим менее двух
миллионов лет.
Я рискну утверждать, что история человечества началась с двух судьбоносных
революций. Первая состояла в "изобретении языка" и создании с его помощью
информационно-когнитивной базы человеческой деятельности. Вторая - в создании
или, если угодно, опять-таки "изобретении технологии" как коллективной целеори-
ентированной деятельности. Обе эти революции происходили слитно и были
чрезвычайно растянуты во времени. При этом важно, что первая была предпосылкой и
условием второй, поскольку технология как коллективная деятельность или
коллективное использование специально созданных артефактов невозможна без языка,
одинаково употребляемого и понимаемого всеми членами сообщества. Только он
позволяет согласованно осуществлять технологический процесс, хранить,
преобразовывать и трансформировать необходимые для этого знания, информацию и регу-
лятивы, а также транслировать их по горизонтали (от отдельных индивидов или
групп к другим) и по вертикали (от одного поколения к другому). Орудийное
использование подходящих для этого предметов у высших животных случайно,
эпизодично, осуществляется отдельными индивидами, представляет собой один из редко
встречающихся биологически адаптивных механизмов. Напротив, технология
представляет собой осознанное и притом социальное, а не биологическое по своей
природе использование техники. С усложнением технологий накапливаются огромные
объемы правил, образующих особый регулятивный мир. Смена крупных
технологических эпох сопровождается экспоненциальным ростом регулятивного мира.
Однако не следует думать, что регулятивный мир порождается только
технологической деятельностью. По мере развития человеческих обществ непрерывно
нарастает объем вербализованных правил, норм, стандартов и эталонов,
регулирующих практически все стороны индивидуальной и общественной деятельности.
Постепенно складываются и выстраиваются в более или менее
структурированные подсистемы регулятивного мира правила, регламентирующие
функционирование и образование социальных институтов и организаций, тендерные отношения,
культовую и военную деятельность, а по мере развития цивилизации, деятельность
правовую, политическую и моральную. Со временем одни из этих правил
инкорпорируются в письменные тексты, другие же хранятся и передаются в устной форме. В
известных нам исторических обществах наряду с правилами и нормами,
санкционированными общественными институтами, могут существовать и осуждаемые,
порицаемые ими правила, например, кодекс воровской чести. Поэтому мир правил, или
регулятивный мир, чрезвычайно сложен, полиструктурен и фактически охватывает
все стороны общественной жизни и человеческой деятельности. Вследствие этого
различные комплексы правил групповой, сословной, профессиональной и т.д.
деятельности часто вступают в сложные отношения друг с другом. Образно говоря,
регулятивные комплексы могут "враждовать", "соперничать", "противостоять" или
дополнять друг друга. Хорошее подтверждение этому можно найти, например, в
известном исследовании ММ. Бахтина "Творчество Франсуа Рабле и народная культура
87

Средневековья и Ренессанса". Говоря о карнавальной культуре европейского
Средневековья, он показывает, насколько различны официальные и карнавальные
обряды и сколь радикально отличаются лежащие в их основе правила и нормы
поведения.
Регулятивный мир обусловлен многими факторами и особенно
социально-исторической биографией каждого социума. Поэтому представители одного
регулятивного мира могут воспринимать другие регулятивные миры или их фрагменты как
странные, иррациональные и неприемлемые. Это хорошо иллюстрируют записки
знаменитого итальянского путешественника Марко Поло, посетившего Китай во
второй половине XIII в. и не перестававшего удивляться обычаям, обрядам,
культовым особенностям и нормам повседневной жизни китайцев12.
Однако и внутри каждого данного регулятивного мира или его подсистемы
возможны те или иные отклонения, так называемые девиантные формы поведения.
Критика, отторжение и ироническое отношение к данному регулятивному миру
возникают иногда в его собственных непрах. Примером последнего могут служить хотя
бы "Персидские письма" Монтескье .
Регулятивный мир не следует смешивать ни с одним из трех попперовских миров:
миром объективных вещей и процессов, миром ментальных, психических состояний
мыслящего субъекта и миром объективных знаний. Я критически рассмотрел поп-
перовскую концепцию объективного знания почти 30 лет назад . Теперь, когда
попперовская "Эпистемология без познающего субъекта" имеется в русском
переводе, нет смысла излагать ее содержание. Однако свои критические возражения,
хотя и в предельно сокращенном и упрощенном виде, я повторю. Согласно Попперу,
знания, зафиксированные в тексте, могут существовать независимо от создавшего
их интеллекта подобно тому, как воск и паутина могут существовать без создавших
их пчел и пауков. Третий мир - мир зафиксированных в текстах знаний, может
существовать, даже когда на Земле исчезнут все разумные существа. Если
инопланетяне сумеют расшифровать тексты в оставшихся на Земле традиционных
библиотеках или, добавлю я, тексты, закодированные на машиночитаемых носителях, то они
смогут не только овладеть всеми знаниями людей, но и полностью восстановить мир
артефактов и деятельностно-поведенческих норм, основанных на этих знаниях.
Я категорически не согласен с этой концепцией знания. Ни мир знаний, ни
базирующийся на них регулятивный мир не могут существовать, если не существует
продуцирующий, использующий или интерпретирующий их интеллект, независимо от
того, идет ли речь о мыслящих людях или гипотетических инопланетянах. В самом
деле, иероглифические надписи древних египтян существовали на протяжении
многих тысячелетий, но несут ли они в себе какие-то знания и если несут, то какие,
было неизвестно. Рассматривать их как носителей знания стало возможно лишь в XIX в.,
когда их расшифровал Ф. Шампильон. То же самое можно сказать о древнеперсид-
ских, эламитских и вавилонских надписях, высеченных на Бехистунской скале Дари-
ем I (VI в. до н.э.) и расшифрованных в 30-40-х годах XIX в. Г. Роулинсоном. Таким
образом, без познающего субъекта те или иные последовательности символов,
значков, изображений и т.п. не могут рассматриваться как знания.
Знания представляют собой сложные отношения между познающим субъектом,
объектом познания, символической знаковой системой, выступающей как
определенный язык, и системой смыслов и значений. Достаточно исключить хотя бы один
Бахтин ММ. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.
12 Книга Марко Поло о разнообразии мира, записанная пизанцем Рустикано в 1298 г. от р. X. Алма-
Ата, 1990.
13 Монтескье ШЛ. Персидские письма. Размышления о причинах величия и падения римлян. М.,
2002.
14 Ракитов А.И. Философские проблемы науки. М., 1977.
88

из этих компонентов, чтобы любое знание как некое целостное образование
перестало существовать. Порознь взятые подсистемы знания могут иметь
самостоятельное бытие, выступать как потенциальные компоненты знания, но не как целостные
наличные знания, которыми можно пользоваться в интеллектуальной, предметно-
практической, технологической, социальной, политической, экономической и иной
деятельности. Из этого следует, что ни знание, ни процесс его "изготовления", т.е.
познание, не укладываются в упрощенную бинарную схему субъектно-объектных
отношений. Представление знаний как четырехкомпонентной гиперсистемы
позволяет утверждать, что символические и знаковые подсистемы и системы смыслов и
значений, взятые вместе, позволяют представить язык или знаковые тексты как
неотъемлемую системную составляющую знания, но не может служить основанием
для того, чтобы говорить об "объективном" знании вне его отношения к
познающему субъекту.
Правила и регулятивный мир в целом возникают из знаний и на их основе путем
включения в четырехкомпонентную гиперсистему пятого компонента -
деятельности. Функционируя как совокупность разнообразных практик, она представляет
собой реализацию различных регулятивов. Мы можем теперь сказать, что чем выше
уровень функционирующих в обществе технологий, чем сложнее комплексы
используемых в них правил, норм, стандартов и эталонов деятельности, тем больший
объем знаний требуется для обеспечения жизнедеятельности общества, его
институтов и организационных форм.
Цивилизация, культура, общество, основанное на знаниях
Данная выше экспликация понятия "регулятивный мир" позволяет утверждать,
что любое человеческое сообщество основано на знаниях. Однако это не значит,
что любое сообщество людей, выделенное по антропологическим, этническим,
религиозным, профессиональным, культурным и иным основаниям, может быть
названо обществом, основанном на знаниях, в современном смысле слова, особенно
когда речь заходит о принципиально новой цивилизации, начавшей складываться во
второй половине XX - начале XXI в. Несмотря на имеющиеся разночтения в
понимании этой новой цивилизации, практически все авторы сходятся в том, что ее
главной детерминантой являются научные знания и основанные на них новейшие,
прежде всего высокие, технологии.
В современной литературе встречаются сотни определений понятий
"цивилизация" и "культура"15. Все попытки выбрать "лучшее определение" из уже имеющихся
или скомбинировать некий гибрид совершенно бесполезны, ибо компиляции не
могут служить инструментом решения серьезных научных проблем. Вместо этого я
предлагаю новый подход, опирающийся на концепцию регулятивного мира и
предложенную выше структуру технологии.
Все компоненты любой развитой технологии как системного динамичного
целого работают в соответствии с более или менее явными правилами. Их можно
поделить на две группы. К первой группе относятся правила и реализующие их навыки,
нормы, стандарты и эталоны деятельности, общие для данного типа технологии.
Они не зависят от того, в какой социальной и природной окружающей среде реали-
В ряде работ отечественных авторов, появившихся в последние годы, можно найти целый парад
определений цивилизации, культуры и особенно общества, основанного на знаниях. См., например: Ва-
щекин Н.П., Мунтян М.А., Урсул А.Д. Постиндустриальное общество и устойчивое развитие. М., 2000;
Ващекин Н.П., Пасхин E.H., Урсул АД. Информатизация общества и устойчивое развитие. М, 2000;
Мелюхин И.С. Информационное общество: истоки, проблемы, тенденции развития. М., 1999.
Наиболее полный обзор концепций зарубежных исследователей можно найти в упоминавшей выше книге
Ф. Уэбстера.
89

зуются, в какой географической точке, в каком государстве или в системе
государств их можно зафиксировать. Поскольку в развитых, особенно современных,
обществах социально-экономический базис детерминируется не одной-единственной
технологией, а суммой технологий, то сказанное относится и к этой последней. Так,
регулятивные комплексы, управляющие конвейерной сборкой автомобилей,
компьютеров или других артефактов массового потребления, в основном идентичны
независимо от того, идет ли речь о США, Японии, России, Малайзии или Китае.
В основе своей они остаются самодостаточными, по крайней мере до тех пор,
пока данная господствующая сумма технологий и релевантный ей хозяйственный
уклад (или уклады) сохраняют важные и господствующие позиции в данном
обществе.
Вместе с вырастающими на этой основе социальными институтами и
детерминирующими их функционирование механизмами, правила этой группы приводят к
возникновению цивилизаций16, появление которых можно отсчитывать от того
момента, когда компонент управленческой деятельности, а также деятельности по
контролю, выработке и трансляции соответствующих знаний и информации выделяется из
общей структуры суммы технологий и приобретает относительную
самостоятельность, приводящую в конечном счете к созданию правовых и политических
институтов, прежде всего государства. В этом смысле мы можем сказать, что такие разные
в этническом, историческом и социокультурном отношении страны, как США,
Япония, Россия, Малайзия и Китай, находятся примерно на одном и том же цивилизаци-
онном уровне.
Ко второй группе относятся правила, характеризующие специфику
технологической и любой другой надстраивающейся социальной деятельности, зависящей от
этнических, религиозных, исторических, художественно-эстетических и других
особенностей данного социума, включая условия природной окружающей среды, влияющей
на поведение, одежду, типы жилья и так далее. Эта группа правил детерминирует то,
что обычно называют культурой, то, что выражает и закрепляет результаты
социально-исторической биографии социума. Упоминавшиеся выше страны идентичны в ци-
вилизационном отношении, но обладают различными устойчивыми культурами.
Меня можно упрекнуть в упрощенном понимании категорий "цивилизация" и
"культура". В известной степени этот упрек справедлив. Но упрощение как особый
методологический прием исследования крайне полезно для прояснения
обсуждаемых проблем.
Разумеется, культура и цивилизация не вырастают непосредственно из
отдельных технологий или их суммы. Существует сложная, переплетающаяся цепочка их
взаимодействия и взаимовлияния. Особенно важно обратить внимание на сложную
структуру любой исторически значимой и социально устойчивой культуры. Она
обычно состоит из множества профессиональных, религиозных, этнических
субкультур, взаимодействующих, "сотрудничающих" или "борющихся" структур и
имеет нуклеарное строение. Это означает, что в любой суперкультуре существует
устойчивое ядро, обеспечивающее самоидентичность данного этноса. Такое ядро, как
правило, окружено особым защитным поясом различных культурных феноменов,
предполагающих наличие специфических регулятивных комплексов. Защитный
пояс при всех внешних взаимодействиях и влияниях обеспечивает целостность и
сохранность ядра культуры17, защищая его от культурных диффузий и аккультураций.
При этом сам защитный пояс может в больших исторических интервалах
претерпевать значительные изменения. Для примера сошлюсь на устойчивое конфуцианско-
См., например, о первой исторической цивилизации в Месопотамии, в Эриду в книге: Рол Д.
Генезис цивилизации. М., 2002.
Это хорошо иллюстрируется материалами, содержащимися в лекциях по истории русской
культуры П.Н. Милюкова. Милюков ПН. Очерки по истории русской культуры в 3 т. Т. 2. Ч. 1. М., 1994.
90

даосистско-буддистское ядро китайской культуры, сохраняющееся, несмотря на
такие изменения в его защитном поясе, как одежда, новая жилищная архитектура,
современные формы университетского образования и так далее.
Творческое воображение, интуиция, вкусы, индивидуальные предпочтения, на-
кладываясь друг на друга, окрашивают культуры разных эпох и народов в
различные цвета, заставляют их носителей по-разному жить, хоронить своих мертвецов,
одеваться, готовить пищу, создавать различные образцы живописи, скульптуры,
писать и слушать различную музыку. Тем не менее всеми этими процессами
управляют сложные регулятивные комплексы, уходящие своими корнями в структуру
технологий. Поэтому я упрощаю реальный, полифоничный, многоцветный мир не больше,
чем К. Маркс, полагавший, что структуру любого общества определяет
экономический базис, или М. Вебер, считавший главным двигателем капитализма
протестантскую этику.
Общество, основанное на знаниях
Итак, в переходе к новой цивилизации решающая роль принадлежит сумме
современных технологий, в первую очередь высоких, опирающихся на ИКТ. Их
основу составляют фундаментальные и прикладные науки, прирост которых носит
экспоненциальный характер.
Эпоха великих изобретателей-самоучек безвозвратно ушла. Сама типология
современных обществ определяется соотношением науки и технологии. В общем виде
она выглядит так:
1. Общества, производящие все необходимые для жизнедеятельности и развития
научные знания, высокие технологии, наукоемкие артефакты и услуги и живущие в
основном за их счет;
2. Общества, создающие высокие технологии на основе импортируемых и
генерируемых ими самими научных знаний, а также соответствующие артефакты и
услуги;
3. Общества, живущие за счет импортируемых современных технологий и
эксплуатации своих природных ресурсов;
4. Общества, импортирующие технику и живущие за счет эксплуатации
природных ресурсов.
Разумеется, эта типология является упрощенной, но она позволяет нарисовать
достаточно адекватную картину. Пользуясь веберовской терминологией, мы имеем
здесь дело с идеальными типами или, если угодно, с нечеткими кластерами.
Примером такого "нечеткого" кластера может служить Китай, социально-экономическая
структура которого обнаруживает признаки четвертого, третьего и второго типов.
Вместе с тем, несомненно, что в долгосрочной перспективе лидеры Китая стремятся
превратить его в государство первого типа. Здесь очень важно понять, что само
наличие или отсутствие тех или иных знаний и современных технологий еще не дает
основания для отнесения данного общества к первому типу. Решающей здесь
является способность генерировать новые научные знания и реализовывать их в
инновационных высоких технологиях, поэтому построение обществ, основанных на
знаниях, переносит центр тяжести в сферу генерации знаний, прежде всего научных.
Понятие "постиндустриальное общество" фиксирует то, что данный социум
перешел или переходит от традиционной машинной индустрии как основы экономики
к новому хозяйственному укладу, главными детерминантами которого становятся
высокие технологии, опирающиеся на электронику, технологию
микропроцессорных систем, телекоммуникации и робототехнику.
Понятие "информационное общество" фиксирует тот же самый процесс, но с
другой стороны. Оно подчеркивает, что знания и информация, содействующие
самореализации человека, успешному развитию общественных структур и отношений,
становятся легко- и общедоступными благодаря опережающему развитию ИКТ. Меня-
91

ется характер труда: число занятых в сфере услуг (финансовая деятельность,
торговля, здравоохранение, наука, образование) значительно превышает число
занятых в обрабатывающих и добывающих отраслях. В 90-е годы в США число трудо-
занятых в сфере услуг составляло около 80%, число занятых в обрабатывающих и
отчасти добывающих отраслях - чуть более 17%, число занятых в сельском
хозяйстве - около 2.7%. Но быть информационным обществом, т.е. максимально
насыщенным ИКТ, совсем не то же самое, что быть обществом, основанном на знаниях. Так,
Финляндия в настоящее время занимает первое место в мире по насыщенности ИКТ
на душу населения, тем не менее главными генераторами знаний, обеспечивающих
стремительный научно-технологический прогресс в глобальном масштабе,
являются США, затем Англия, Германия, Франция и Япония.
Главными генераторами знаний в странах большой семерки являются
университеты, исследовательские подразделения корпораций и государственные научные
организации, например, национальные государственные научные лаборатории в США.
Можно поэтому утверждать, что в обществах, основанных на знаниях,
университеты и научные организации как по экономической эффективности, так и в
социально-институциональном отношении должны занимать лидирующее место. Легко
заметить, что это сильно контрастирует с реальным положением дел в России, где
недавно принятые концепции государственного управления наукой и образованием
ориентированы на сильное сокращение числа университетов и
научно-исследовательских организаций. Так, на момент распада Советского Союза научно-кадровый
потенциал России составлял примерно полтора миллиона человек, в настоящее
время он равен примерно 900 тыс. К 2008-2010 гг. он может сократиться, по расчетным
данным, примерно до 150-120 тыс.
Вместе с тем, следует ясно понимать, что мир знаний так же, как и регулятивный
мир, не представляет собой гомогенную массу. Как бы ни была значительна роль
научных знаний в жизнедеятельности и жизнеобеспечении стран первого и второго
типов, эти знания, даже с точки зрения повседневной значимости, не являются
абсолютными, а тем более единственными фигурантами на авансцене экономической,
социальной, культурной и политической жизни. Знания и регулятивные комплексы,
которыми руководствуются люди в своей бытовой, религиозной, профессиональной
и т.д. деятельности, по-прежнему продолжают играть наиболее значительную роль
в повседневных практиках, и это, кстати, часто поддерживается современными
ИКТ. По некоторым оценкам, распространение Интернета и компьютеризация в
повседневной жизни позволяют значительному числу домашних хозяек в США
напрямую, без посредников, участвовать в биржевых операциях. Как нетрудно понять,
прямое и даже косвенное отношение к фундаментальным или прикладным научным
исследованиям усмотреть в этой деятельности практически невозможно.
Следует также отметить, что распространение научно-технологических знаний и
информации при помощи глобальных сетей сопровождается еще более
интенсивным проникновением в различные регионы и страны культурных регулятивов,
стандартов, эталонов, эстетических, художественных и поведенческих образцов и
нормативов. Достаточно вспомнить содержание современных СМИ, аудио-визуальных
артефактов и так далее, чтобы гигантская роль современной бытовой политической
и экономической информации стала совершенно очевидной. Это зачастую и
приводит к тому, что культурные и цивилизационные механизмы и ценности вступают в
известные, иногда довольно значительные, противоречия.
Общецивилизационные нормы деятельности и пролиферация жизненно важных
технологий в глобальном масштабе часто наталкиваются на сопротивление
определенных культурных норм и стандартов. Примером может служить исламизм18, од-
Исламизм, как определенное социально-религиозное экстремистское течение, не следует
отождествлять с исламом, как одной из наиболее распространенных мировых религий.
92

ной из бесспорных причин которого является сопротивление защитного пояса
культуры многих исламских стран проникновению массовой культуры, продуцируемой США и
странами Западной Европы . Не развивая эту мысль дальше, отмечу, что различные
комплексы регулятивного мира так же, как и мир знаний в глобальном и региональных
масштабах в наши дни не просто гетерогенны, но и находятся зачастую в отношении
прямой амбивалентности. При этом самоутверждение культурной самобытности
выступает как противовес унифицирующим цивилизационным тенденциям, опирающимся на
научные знания, современные технологии и связанные с ними регулятивные комплексы.
Так как сложность и объем регулятивного мира, необходимого для
жизнеобеспечения каждого общества, чрезвычайно быстро растет, то вполне естественно, что
объем знаний, на которые этот регулятивный мир опирается, должен расти еще
быстрее. При этом регулятивные миры, детерминирующие многие виды общественного
поведения и не имеющие отношения к научным знаниям, играют чрезвычайно
важную роль в жизни народов, социальных, профессиональных и иных групп и
человечества в целом. Более того, в повседневной жизни люди часто руководствуются
нормами, стандартами и правилами, которые не только не имеют отношения к науке,
но часто имеют вне- и даже антинаучный характер.
Можно поэтому без всякой натяжки утверждать, что в современных глобальных
трансформациях и процессах культурных и цивилизационных взаимодействий
сталкиваются регулятивные миры, опирающиеся на знания самой различной природы.
Эти миры зачастую не только несовместимы, но и прямо враждебны друг другу. В
силу этого страны, принадлежащие, согласно предложенной мною типологии, к
первому и второму типам и являющиеся лидерами современных глобальных
трансформаций, в максимальной степени заинтересованы в том, чтобы эти трансформации
происходили наиболее рациональным и бесконфликтным образом. Если не
ограничиваться достаточно узким веберовским пониманием рациональности как исчисли-
мости, как выгодности, как бухгалтерской калькуляции, а согласиться с тем, что
рациональной является деятельность, управляемая нормами, правилами и
стандартами, инициированными законами науки, то следует, пожалуй, сказать, что общество,
построенное на знании, это общество, в котором должны доминировать научные
знания. Это, конечно, чрезвычайно жесткий критерий, и в соответствии с ним ни
одно современное общество не может считаться обществом, основанным на знаниях.
Однако указанный критерий следует рассматривать не как эталон, по которому
выверяется современное состояние или положение в той или иной стране, к какому бы
кластеру принятой типологии она ни принадлежала, а скорее, как некий идеал, к
которому следует или, по меньшей мере, желательно стремиться.
Добавлю, что научные знания и вырастающий на их основе регулятивный мир
сами по себе еще не гарантируют торжества гуманизма в глобальном масштабе, как
это часто утверждают сторонники так называемой ноосферной теории. Вот ее
достаточно концентрированное выражение: "Качественно новое состояние общества,
именуемое ноосферой, представляет собой систему, в которой высшего уровня
развития достигнет интеллект человека и человечества в целом, восторжествуют
принципы и идеалы гуманизма, и будет обеспечено как сохранение биосферы, так и
всестороннее во всех отношениях развитие человека на Земле и во Вселенной"20.
Д. Уиллер приводит в высшей степени поучительные иллюстрации того, как Интернет в такой
мусульманской стране, как Кувейт, наталкивается на определенные препятствия и вместе с тем вызывает
поведенческие метаморфозы в среде местной молодежи, широко пользующейся услугами "мировой
паутины". См.: Wheeler DL. Global culture or culture clash: New information technologies in the islamic world - a
view from Kuwaet // Communication research. L., 1998. Vol. 25, № 4. Это, кстати, хорошо показывает, каким
сложным является взаимодействие культурных и цивилизационных регулятивов.
20 Ващекин Н.П., Мунтян МЛ., Урсул Л.Д. Постиндустриальное общество и устойчивое развитие.
М., 2000. С. 57.
93

Этот наивный пассаж подводит нас к следующему выводу. В действительности,
хорошо известно, что в наиболее развитых странах, ближе других подошедших к
"идеалу" общества, основанного на знаниях, сохраняются многие социальные
противоречия, характерные для предшествующих социально-исторических этапов. К их
числу относятся возрастающая имущественная дифференциация, этнические
противоречия, борьба за сырьевые, финансовые и технико-технологические рынки,
увеличивающееся информационное неравенство и так далее. В обозримом будущем
маловероятно, что эти противоречия уменьшатся. Поэтому общество, основанное на
знаниях, вряд ли может служить панацеей от всех бед.
Атомное и термоядерное оружие, крылатые ракеты высокой точности,
химическое и бактериологическое оружие, загрязнение окружающей среды, вызываемое
современными технологиями, - непосредственный результат реализации научных
знаний. Поэтому необходимо отдавать себе отчет в том, что само по себе общество,
основанное на знаниях, и лежащие в его основе ИКТ не являются ни средством
предотвращения зла, ни гарантией добра, как бы эти понятия ни интерпретировались.
Вместе с тем осознание этих не очень радостных обстоятельств и перспектив
показывает, что сам процесс генерации научных знаний (а именно они составляют
основу обществ, основанных на знаниях) должен производиться в определенном
направлении, и это направление должны определить интеллектуальные элиты современного
человечества. Это - не сообщество платоновских философов-аскетов, но скорее
совокупность высокообразованных деловых людей, финансистов, ученых, врачей,
экологов и политиков, отдающих себе ясный отчет в том, что регулятивные миры,
управляющие или, по крайней мере, доминирующие в глобальном масштабе, должны
продуцироваться знаниями, которые, если и не могут уничтожить полностью все
мыслимое, существующее и потенциальное зло, то должны в максимальной степени
стремиться к его минимизации. В этом науке должны помочь системы образования.
Все системы образования, от школьного до университетского, должны
ориентироваться на то, чтобы бесчисленные практики, в которых задействованы люди,
регулировались такими правилами, нормами, стандартами, эталонами, которые
способны свести негативные явления в обществе к минимальным значениям. Это, конечно,
тоже благое пожелание. И хотя в полном объеме оно невыполнимо, к его
реализации нужно стремиться в интересах всех этнических, социальных,
профессиональных, конфессиональных и иных групп. Ибо в противном случае человечество будет
напоминать ватреновскую банку со скорпионами, которые жалят друг друга и самих
себя.
Поэтому исследование построения, создания, использования правил и их
различных реализаций в виде норм, стандартов и эталонов деятельности должно стать
одной из центральных проблем современной философии и, как я хотел бы, оказывать
все возрастающее влияние на образование вообще и университетское образование -
в особенности. От этого во многом зависит решение знаменитого гамлетовского
вопроса.
94

Техника и социальность
В. М. РОЗИН
В последние годы растет количество работ (как научных, так и обращенных к
широкой общественности), посвященных осмыслению техники, ее влиянию на
современную жизнь, анализу кризиса техногенной цивилизации, поиска путей его
преодоления. Если в 60-70-х годах прошлого века практическое отношение в этой
области ограничивалось прогнозированием научно-технического развития, то на рубеже
XXI в. можно уже говорить о становлении настоящей новой практики, включающей в
себя институты оценки техники и различные проекты, ориентированные на
выработку нового понимания и отношения к технике [6]. Хотя пионером в этой области,
пишет Д. Ефременко, были США, где в 1972 г. было создано Бюро по оценке техники
при конгрессе США, которое достаточно эффективно работало вплоть до 1995 г. (и
было закрыто республиканцами по политическим мотивам), начиная с 90-х годов
лидирующие позиции в оценке техники, безусловно, занимает Германия. В 1999 г. в
15 странах Западной Европы функционировали 573 исследовательские организации,
занимающиеся оценкой техники. Из них 360 организаций являются немецкими.
"Необходимо также отметить, что по сравнению с 1991 г. количество организаций по
оценке техники в ФРГ удвоилось, а количество TA-проектов (т.е. проектов оценки
техники. - В.Р.) - почти удвоилось. Впрочем, эта тенденция является характерной и
для других стран Европейского Союза..." [6. С. 52-53]. Еще один показатель
возросшего интереса к общим проблемам и осмыслению техники - увеличение в
университетах Европы и США спецкурсов, посвященных различным темам философии
техники.
С моей точки зрения, исследование такого сложного явления, которым является
техника, размещается в пространстве двух координат: познание сущности техники,
включающее построение понятия техники (техники как идеального объекта), и
анализ дискурсов и концепций техники. Вторая координата отражает план
коммуникации, споров о технике и ее сущности. Одновременно понятно, что споры о технике
имеют прямое отношение к ее познанию, но анализ разных дискурсов и концепций
позволяет получить многомерное представление и при построении нового понятия
снять характеристики техники, полученные другими исследователями, в различных
направлениях философии и науки.
В понятие и сущность техники я включаю понимание и концептуализацию
техники. Но это означает, что техника как объект изучения философии - совершенно
особое образование: хотя эмпирически она дана нам в качестве конструкций и внеш-
© Розин В.М., 2005 г.
95

не напоминает объекты естественных и технических наук, в философском изучении
техника является скорее объектом гуманитарного познания. В философии техники
последняя не может рассматриваться только аналогично объектам первой природы,
как не включенная в человеческое существование, не влияющая на бытие человека
(правда, сегодня подобный подход не проходит и относительно объектов первой
природы). В технике человек встречается сам с собой, со своими замыслами и
идеями, но такими, которые выступают в форме отчужденной технической реальности.
В настоящее время в отношении к технике приходится решать не только проблемы
эффективности или надежности, но и такие, как судьба техники, смысл техники,
сосуществование с техникой, освобождение от технической обусловленности и т.п., а
это вопросы сугубо гуманитарные и философские. При этом возникает довольно
сложная проблема: если техника (сущность техники) включает в себя понимание и
концептуализацию техники, которые менялись в каждой культуре, и, кроме того,
должна быть рассмотрена как особая реальность, то в каком тогда смысле можно
говорить о существовании техники. Понятно, когда мы говорим о физическом
существовании, но в данном случае речь идет не об этом. Тогда что значит
существование техники не только в качестве физического, хотя и искусственного явления
(вот этот конкретный механизм, машина, орудие), а в качестве понимания техники,
как среды, реальности и т.д.?
С точки зрения Н. Вига, большинство дебатов о природе технологии
концентрируются вокруг трех концепций - "инструменталистской", концепции "автономной
технологии" и "социально-детерминистической" концепции. Инструментализм,
показывает Н. Виг, предполагает, что технология есть просто средство достижения целей;
всякое технологическое новшество спроектировано таким образом, чтобы решить
определенную проблему или служить специфической человеческой цели. Далее
могут возникнуть лишь следующие вопросы: является ли первоначальная цель
социально приемлемой, может ли проект быть технически выполнимым, используется
ли изобретение для намеченных целей [17. С. 12]. Стоит отметить, что, несмотря на
широкое распространение этой точки зрения, особенно среди техников и
инженеров, она в настоящее время встречает все более серьезную критику.
Технологический детерминизм, или концепция автономной технологии
рассматривает технологию как самоуправляющуюся силу. Это значит, что технология
развивается в соответствии со своей логикой и больше формирует человеческое
развитие, чем служит человеческим целям [17. С. 15]. Надо сказать, что концепция
"автономной технологии" является сегодня достаточно популярной, и думаю, потому, что,
по сути, она основывается на естественно-научном подходе, обещающем выявление
законов технологического функционирования или эволюции. В свою очередь,
возможность выявить законы технологии, как думают сторонники этой точки зрения,
является условием эффективного воздействия на саму технологию. Даже признавая
наличие внешних социальных факторов, влияющих на технологию, сторонники
этого подхода приписывают технологической эволюции имманентные законы.
Примером концепции автономной технологии выступает концепция
"техноценоза". "По мнению Г.К. Кулагина и З.А. Эльтековой, техноценозы как сообщества
технологий и техники складываются, формируются в техносфере эволюционно, по
мере сопряжения технологий между собой и обрастания элементами,
расширяющими сферу их применения. Сложившийся техноценоз обладает свойствами
устойчивости. Это означает, что, во-первых, в рамках техноценоза воспроизводится условие
его существования, во-вторых, угнетаются и отвергаются новшества, подрывающие
его существование, в-третьих, принимаются только те новшества, которые
укрепляют жизнеспособность данного ценоза в нынешнем виде, без изменений" [16. С. 119].
Б. Кудрин не только утверждает, что техническая реальность стала всеобщей, но
что ее сущность представляет собой естественный процесс, где "вне желания
человека техническое порождается техническим" [8. С. 31]. "Нынешнее поколение
технического (а последующие - в еще большей степени), - пишет Б. Кудрин, - сущест-
96

вует лишь как частичка какого-то, зафиксированного во времени, техноценоза,
неизмеримо большая часть которого создана до рождения живущих, и вложенная
иерархия которых и образует техносферу планеты... глобальный эволюционизм
технического диктует появление другого технического так, что каждая из единиц
технически живого и технетического как особь переделывает окружающее в направлении,
благоприятном для себя... Технетика как бы исключает человека из рассмотрения:
если завод построен и работает, то структура установленного оборудования находится в
пределах, задаваемых параметрами гиперболического Η-распределения... Нынешнее
бытие есть бытие техническое (технетическое). В горизонте жизненного мира
техническая реальность уже воспринимается как реальное сущее. Окружающая
человека среда обитания есть превращенная природа, техносфера наложилась на
биосферу и трасформировала ее" [8. С. 6, 17, 36].
Наконец, многие из тех, кто исследует технику, отмечает Н. Виг, и, прежде всего,
историки и социологи, отстаивают позицию, которая может быть названа
социально-детерминистическим, или контекстуальным подходом. Этот взгляд предполагает,
что технология не является нейтральным инструментом для решения проблем, но
она есть выражение социальных, политических и культурных ценностей. В
технологии воплощаются не только технические суждения, но более широкие социальные
ценности и интересы тех, кто ее проектирует и использует [17. С. 14]. К этой
концепции можно отнести, например, работы X. Сколимовски. Три центральные идеи
Сколимовски - техника представляет собой феномен, порождающий
трансформацию реальности, предполагает новое понимание как самой реальности, так и знания
и, по сути, является составляющей и детерминантом социальной реальности -
представляются мне крайне важными. Другое дело, что неясен механизм всего этого.
Впрочем, этот механизм не прояснен и в других социально-детерминистических
концепциях. В книге Д. Ефременко мы находим много примеров этих концепций со
столь же интересными, как и у Сколимовски, утверждениями, с которыми хотелось
бы согласиться, но которые требуют раскрытия механизма связи техники с
социальными реалиями. Вот три примера.
Иное обоснование технике, пишет Ефременко, "дает Л. Мэмфорд, который в
своей книге "Техника и цивилизация" (а затем в "Мифе машины") разрабатывал
идею о том, что различные виды техники могут быть сведены к социокультурным
изобретениям, что техника отражает в своем развитии социальные механизмы,
культурные представления и организационные принципы" [6. С. 108].
В 1982 г. на годичном заседании Союза немецких инженеров прозвучала
следующая мысль: "Когда принимается определенная общественная цель и доказывается,
что для ее достижения необходима определенная техника, то такая техника также
будет принята. Техника при этом интерпретируется не просто как прикладная наука,
но как ориентированная на деятельность полноценная система знаний,
эквивалентная другим подобным системам. Развитие техники рассматривается уже не как
эволюционное или квазиэволюционное, но скорее как социальная конструкция или
социальное формирование техники" [6. С. 111].
"К числу очевидных преимуществ экстерналистских версий оценки техники
относится стремление анализировать развитие техники и связанную с ними
социальную динамику как единый целостный процесс. Это позволяет - по крайней мере в
идеале - перейти от реактивной оценки последствий к конструктивному
сопровождению основных стадий технического развития ... Радикальная экстерналистекая
позиция может привести к замещению "технического детерминизма" "социальным
детерминизмом", который означает редукцию технического развития к деятельности
социальных акторов, а исследование процессов техногенеза - к расшифровке и
интерпретации социальной семантики технического проекта" [6. С. 122-123].
Поклонники и энтузиасты техники нередко выстраивают и такой дискурс:
выделяют один или два признака техники, истолковывают эти признаки в качестве
техники как таковой и затем обнаруживают технику буквально везде - в природе, в ко-
4 Вопросы философии, № 5
97

смосе, в человеке. Более того, этот ход позволяет им утверждать, что "все является
искусственным", "космос - живой", "вселенная построена для человека", а
последний, эволюционируя, рано или поздно превратится в великолепное техническое
устройство, превосходящее по своим возможностям все, что сегодня можно помыслить.
Вот несколько характерных примеров.
"Живая природа - развивает И.Б. Литенецкий в наши дни идеи первого
российского философа техники П. Энгельмейера, - гениальный конструктор, инженер,
технолог, великий зодчий и строитель. Миллионы лет она отрабатывала и
совершенствовала свои творения...Чего только нет в ее "патентном бюро"!
Гидравлический привод? Пожалуйста, у паука. Пневматический отбойный молоток? Вот он у
земляной осы... Предсказатель штормов? У медузы. Запахоанализатор, способный
различать 500 тысяч запахов? У обыкновенной дворняжки" [9. С. 5].
"Под воздействием технического прогресса, - пишет А. Бондарь, - биовид homo
sapiens в третьем тысячелетии неизбежно эволюционирует в новый вид человека
под названием "homo kubernetike organon" (человек киборг) ... это не зомби, а
реальный живой человек, жизнь которого обеспечивается кибернетическими органами,
позволяющими ему выйти на качественно новый социальный уровень
самосознания" [2. С. 204, 210].
В концепции трансгуманизма - движения, быстро набирающего силу и
последователей во всем мире - мы читаем: "Постчеловек (posthuman) - это потомок
человека, модифицированный до такой степени, что уже не является человеком. Многие
трансгуманисты хотят стать постлюдьми... Постлюди могут оказаться полностью
искусственными созданиями (основанными на искусственном интеллекте) или
результатом большого числа изменений и улучшений биологии человека или
трансчеловека. Некоторые постлюди могут даже найти для себя полезным отказаться от
собственного тела и жить в качестве информационных структур в гигантских
сверхбыстрых компьютерных сетях" [3. С. 5-6].
Обсуждая так называемый антропный принцип (АП), в соответствии с которым
"Вселенная такова, какой мы ее наблюдаем, потому что существует человек",
В. Казютинский пишет, что сильный АП (Вселенная должна быть такой, чтобы в
ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей),
"действительно способен вызвать телеологические ассоциации... Целесообразность,
обнаруживаемая нами в живой и неживой природе, была интерпретирована как
проявление "разумного замысла", подчиненного неким трансцендентальным
сознательным целям. Этот замысел проявляется в законах природы и соответствующих
фундаментальных константах. По словам Ф. Хойла: "Для теолога антропные
свойства выглядят подтверждением веры в Творца, спроектировавшего мир так, чтобы
удовлетворить в точности нашим требованиям" [7. С. 363].
Разберем основания, на основе которых строятся эти положения и прогнозы.
Почему утверждается, что многие органы животных и других биологических
организмов представляют собой технику? Потому, что под техникой понимается прежде
всего техническая функция, во вторую очередь целесообразное на вид устройство.
Тогда, например, сердце похоже на насос и выполняет его функцию. Но сердце
похоже на насос, если только мы на этот орган смотрим сквозь призму насоса, а
техническая функция его - это определенный способ научного объяснения, а именно
технически обусловленный. В то же время, если учитывать весь объем современных
знаний, то ясно, что сердце как биологический орган выполняет самые разные
функции, формировалось не в связи с замыслом инженера-Творца, а в процессе
биологической эволюции и борьбы видов за существование. Другое дело, что требует
объяснения сходство одной из функций сердца с технической функцией насоса, но
кто сказал, что такое объяснение возможно только на путях техницистской
редукции?
Однако должен признаться, в последнее время я сам утверждаю, что на нашей
планете почти все стало техникой, не исключая человека, который является техни-
98

кой, поскольку обслуживает технику и обеспечивает свою жизнь исключительно с
помощью техники. Действительно, техника как артефакт сегодня воспринимается
не только наравне с первой природой, но даже как реальность более естественная и
непосредственная, чем явления первой природы. Отдадим себе отчет: с явлениями
первой природы современный человек фактически уже дела не имеет. Вся наша
среда - искусственная (температура, освещение, условия проживания и т.п.), пища
тоже; явления же первой природы интересуют нас или как сырье, т.е. опять как момент
техники, или как экологические условия, параметры которых мы должны
поддерживать для жизни человека, а, следовательно, это тоже продукт нашей деятельности,
или как эстетический феномен, т.е. и в данном случае мы имеем дело, как говорил
К. Маркс, с "природой, сделанной нами". Действие и присутствие техники, начиная с
XX столетия, воспринимается как основная реальность, реальность по
преимуществу, и хотя техника сделана человеком, именно она в настоящее время выступает в
сознании обычного человека как "естественное", а первая природа - скорее как
"искусственное", поскольку ее явления в одних случаях нужно использовать по
назначению, а в других - сохранять.
Но техника - не только артефакт, она является "опосредованием". Многие
философы техники пишут, что техника есть посредник между человеком и природой.
Однако более важно, что техника есть посредник между замыслом и его реализацией.
Вспомним хотя бы историю с изобретением самолета. Замысел полета человека
сложился задолго до того, как удалось построить первый аэроплан. В Древней
Греции был создан миф об Икаре, который, подобно ремесленнику, сделал из перьев и
воска крылья, чтобы летать и, действительно, полетел. Но не реально, а в
пространстве мифа, в воображении. Причем, чтобы подчеркнуть отличие замысла от
реальности, невозможность его реализации, авторы мифа предусмотрели печальный
конец. Позднее, в эпоху Возрождения, Леонардо да Винчи создал проект машины,
которая должна была летать, махая крыльями, как птица. "На протяжении всей своей
жизни, - пишет К.В. Фролов, - Леонардо работал над созданием летательных
машин тяжелее воздуха. Для этого он тщательно изучает полет птиц, каким образом
они взлетают и совершают посадку, анатомию их летательных органов, кинематику
и динамику их полета. Далее он переходит к изучению того, что сегодня мы
называем бионикой: движения крыла и хвоста у птиц, влияние расположения центра
тяжести птицы на механику полета. Леонардо проектирует различные летательные
аппараты, в частности махолеты. В дошедших до нас эскизах и чертежах Леонардо
содержатся разработанные им различные конструкции крыльев, двигательные механизмы,
механизмы управления" [14. С. 38-39]. Наконец, в конце XIX - начале XX столетия
инженеры вышли на идеи и расчеты подъемной силы крыла, винта и мотора, что и
позволило создать первые летающие аппараты. Иначе говоря, чтобы реализовать
замысел (например, летать), необходимо сначала создать определенное техническое
устройство (крылья, махолет, самолет). Техника связывает между собой замысел и
реализацию, она - техническое устройство, обеспечивающее эту реализацию.
С точки зрения понятия "опосредование", техникой являются многие вещи,
которые мы обычно техникой не считаем, например, счет, сознательное создание армии,
суда, науки, выведение новых видов растений или новых пород домашних животных.
Действительно, когда, например, сложились идея и образцы армии или суда, что
произошло в культуре древних царств и античности, стало возможным сознательно
их создавать. Армия (суд) - это артефакты, обеспечивающие реальную социальную
жизнь, их создание предполагает организацию и обеспечение (т.е. создание
технического изделия), прежде чем их строить, должно быть принято соответствующее
решение (технический замысел).
Еще один пример нетрадиционного понимания техники - создание Аристотелем
того, что мы сегодня называем правилами логики. Явно, это было сознательным
делом и потребовало долгих усилий. "Что же касается учения об умозаключениях, -
пишет Аристотель в "Софистических опровержениях", - то мы не нашли ничего та-
4* 99

кого, что было бы сказано до нас, а должны были сами создать его с большой
затратой сил" [1.С. 593]. Налицо был технический замысел, но сложился он, судя по
всему, еще в платоновской академии. Аристотелевские правила логики, безусловно,
артефакт, в корне изменивший способы построения знаний и обусловивший
формирование античной науки и права. Нет сомнения, что правила логики
сознательно создавались Аристотелем, и их система представляет собой сложное
построение (произведение), в нашей интерпретации - техническое изделие.
Сознательное выведение культурных растений, а также домашних животных
тоже должно быть отнесено к технической деятельности. Культурные растения и
домашние животные - настоящие технические изделия. Например, чистые породы
собак мы сегодня выводим, блокируя возможность случайного спаривания, при этом
кинологи добиваются, чтобы выведенные породы отвечали нужным человеку
функциональным требованиям. Наших собак мы кормим специальной пищей (подобно
тому как заправляем автомобиль нужной маркой бензина), следя, чтобы они не
съели на улице что-нибудь не то. Мы специально учим своих любимцев и управляем
ими с помощью команд и поводка. Наконец, так же, как и на автомобиль, в больших
городах на собаку заводится документ (паспорт), где указаны все необходимые
технические характеристики нашего "любимого изделия" (порода, родословная, имя,
прививки, адрес хозяина). Возможное возражение: "но ведь собака - это животное,
мы их заводим, чтобы они нас или мы их любили, часто собаки нас не слушаются" -
не очень серьезное. Автомобиль тоже - не только изделие, но и организованная
нами первая природа, любим мы его часто не меньше, чем свою собаку, и не всегда мы
справляемся с управлением автомобилем, отсюда поломки и аварии.
Но тогда любой специалист - это тоже техническое изделие? Безусловно,
специалисты не растут как грибы в лесу, их нужно создать (обучить и подготовить), и,
естественно, они определяют функционирование производства и реальную жизнь в
нашей техногенной цивилизации, т.е. это артефакты. Каждый специалист как
техническое изделие должен соответствовать своему назначению, иметь нужные для
дела способности. Одно из необходимых требований к специалисту - они должны
быть управляемыми. Наконец, как и всякая другая техника, специалист, нуждается в
обслуживании (ему должны быть созданы условия для работы, зарплата, он имеет
право на лечение).
Наконец, а разве обычный человек не является всего лишь техникой? Уже с
детства он должен научиться есть ложкой и вилкой, держать ручку, зашнуровывать
ботинки и т.д. и т.п., что предполагает превращение наших органов в технические
устройства. Даже чтобы правильно бить ногой мяч, мы должны научиться превращать
нашу ногу в подобие молотка; животные этого делать не могут.
Так что же, автор тоже присоединяется к тезису, что "буквально все есть
техника"? И да, и нет. Нужно учесть, что человек является не только техникой, но также
и "общественным животным", и латентной или полноценной личностью. Во всех
этих качествах он ведет себя уже не как техника, а именно как человек. В эпохи
кризиса культуры (а мы, очевидно, находимся в этом периоде) действия и поступки
человека часто принципиально нетехничны, они обусловлены общением с другими
людьми и экзистенциальными манифестациями самой личности. Применительно к
современности подобную ситуацию обсуждает С. Неретина: "...При глубинном
исчерпании всех способов познания мира субъект разумения (как субъект познания)
доходит до полного своего отрицания; прижатый к стене собственного безумия он
побуждается к выходу за собственные пределы, "в ничто"...обнаруживает новые
возможности бытия нового мира ("мира впервые", в терминологии B.C. Библера) и
соответственно нового субъекта, который и является носителем другого разума,
другой логики" [10. С. 44-45]. Можно вспомнить и Хайдеггера, утверждавшего в
статье "Вопрос о технике", что для того, чтобы человек снова стал свободным в
отношении техники, он должен кардинально перемениться: "опомнившись, снова
ощутить широту своего сущностного пространства" [15].
100

Соответственно, домашнее животное - это не только техника, но и
биологическое животное, и существо, с которым мы общаемся. В первой своей ипостаси оно
нас воспринимает как членов биологического сообщества (стаи, популяции), во
второй - именно как людей. Нужно помнить, что для решения ряда задач необходимо
двойное рассмотрение человека, домашних животных, различных социальных
образований. С одной стороны, они являются техникой, с другой - нетехникой. Кстати,
возникновение в культуре новообразований происходит посредством
нетехнического.
Вопрос о постчеловеке, киборгах и прочих технических сверхчеловеках, на мой
взгляд, тоже не бином Ньютона. Разве, когда человек начинает носить очки или ему
поставили искусственный клапан в сердце (пусть даже мы возводим эти технические
возможности в энную степень), человек становится иным и поднимается на
следующую ступень развития? Уверен, что нет. Мозг - это не мышление и психика, хотя их
материальный субстрат, а скорость обработки информации не дает автоматически
новых идей.
Сложнее вопрос об антропном принципе. Действительно, просто удивительно,
насколько, например, наша Земля (возьмем такой случай) оказалась
приспособленной для появления жизни. Она расположена и не слишком близко от Солнца, и не
слишком далеко. В первом случае у нас было бы очень жарко, как на Венере, и
жизнь поэтому была бы невозможна, во втором - как на Плутоне, вечный холод и
лед, тем более, белковая жизнь не возникла бы никогда. Наша планета окружена
атмосферой и магнитным полем, которое надежно защищают жизнь от
ультрафиолета и губительных космических лучей. Мы расположены в идеальном спокойном
месте галактики. И так далее и тому подобное. Чем больше размышляешь на этот
счет, тем более убеждаешься - Земля уникальное место для возникновения жизни.
Такое ощущение, что Вселенная создана именно для нас, как будто это специально
спроектированная пробирка и лаборатория для жизни. Если бы, например, я был
верующим, то именно на основе данных современной астрономии, вероятно, пришел
бы к выводу о творении жизни на Земле, причем Вселенная была задумана Богом
как материнское лоно земной жизни.
Хотя я в Бога не верю, должен признать, что есть известное противоречие между
грандиозностью Вселенной, процессами, имеющими в ней место, масштаб и
характер которых поражают воображение, и ролью во Вселенной человека. Возьмем,
например, феномен разбегания галактик или гигантские выбросы, истечения,
поглощения материи и энергии, наблюдаемые в сверхновых, черных дырах или квазарах.
Фантастическое по масштабу явление. И на фоне этого кратковременность и
ничтожность человеческого бытия. Как все это совместить? Неужели мы исчезнем
навсегда, если в нас попадет какой-нибудь астероид или же в результате очередного
схлопывания галактик?
Существует еще одно затруднение. Наше знание о Вселенной все время
меняется. В древнем мире Вселенная понималась совсем иначе, чем сейчас, в Средние века
это языческое понимание было отвергнуто, в Новое время человек раскритиковал и
христианское понимание, начиная со второй половины XIX в. наши представления о
Вселенной меняются чуть ли не каждые 50 лет. Например, создание
радиолокационных станций предопределило открытие квазаров. При том развитии техники и
технологии, которое мы сегодня наблюдаем, наши представления о Вселенной в
ближайшие несколько веков, вероятно, изменятся кардинально еще не один раз.
Однако ведь меняются и методы познания, само познание.
К тому же, кто сказал, что Солнечная система, галактика или Вселенная - это
только физические объекты? Может быть, они одновременно и какие-то другие
"организмы"? Дело в том, что физический план не отрицает другие планы.
Например, психика и мышление не сводятся к физиологии и мозгу, но они - одно из
необходимых условий и наших ощущений, и мышления. Было бы странным на основании
того, что мозг является субстратом мышления и других психических процессов, от-
101

рицать наличие последних или редуцировать психику к мозгу. Кстати, мозг только
один из субстратов психики, не менее существенны и другие - знаки, деятельность,
общение. Возможно, так и во Вселенной: есть и физический план, и нефизический.
Вопрос в другом, что мы должны считать основным при решении определенных
задач. Скажем, я хочу понять место человека во Вселенной, причем так, чтобы
воодушевить его. Что в таком случае я должен положить в основание мысли -
физическую реальность или нефизическую?
Один из возможных сценариев напрашивается сразу. Когда-то человек вышел из
природы. Теперь он переделывает ее. Правда, пока неумело, часто себе во вред. Но,
будем надеяться, человек научится и будет изменять природу, учитывая, что он сам
органический ее элемент. Рано или поздно, пусть через тысячу лет, хотя, похоже,
значительно скорее, человек полностью изменит облик и строение Земли.
Рассуждая в том же ключе, можно предположить, что на этом человечество не
остановится: оно начнет переделывать под себя сначала Солнечную систему, затем галактику,
наконец, наступит очередь Вселенной. Итогом этих титанических усилий, которые
растянутся на миллионы и миллиарды лет, будет превращение Вселенной в живое
существо - природу и человечество одновременно.
Мыслим и другой, не менее интересный сценарий. Трудно предположить, что
человечество на таком большом пути (миллионы и миллиарды лет) сохранит свою
цель, что оно не изменится кардинально так, что задача переделки Вселенной еще
будет интересовать его. Кроме того, как я уже говорил, еще много раз изменится
наше представление о Вселенной. Мы, возможно, еще долго не сможем понять
природу Вселенной. Перед нами нечто, какое-то образование, может быть, органическое,
но не живое, может быть, это какая-то форма жизни, возможно, что-то еще, что
нам пока в силу нашей неразвитости просто не приходит в голову. В этом случае
разумнее действовать осторожно, по принципу установления "контакта", что-то
вроде того, как действовали герои "Соляриса". Но вернемся к обсуждению
природы техники.
Как благо техника всегда понимается культуросообразно, и эта сообразность
задается картинами мира. Но заметим, что во всех культурах, кроме Нового времени,
техника не составляла интимной сущности данной культуры. Да, человек на основе
техники мог склонить духов или богов или Творца помочь ему, без этого, заметим,
он не мог бы выжить, не говоря уже о богатстве и процветании. Но эта помощь, с
нашей точки зрения, технический эффект, не совпадала с основными целями
культуры. И вот почему. До изобретения естественных наук и инженерии возможность
обнаруживать эффекты природы и управлять природными процессами были
ограничены техническим опытом человека, который основывался на методе проб и
ошибок. Культура же, представляющая собой социальный организм (культуры
складываются, проходят цикл жизни и развития, а по истечении времени умирают, уступая
место следующим культурам), не может строиться на таком ненадежном источнике.
Представления о духах, богах, сущем и Творце были достаточны, чтобы возникли и
развивались соответствующие культуры (архаическая, древних царств, античная и
средневековая), но недостаточны, чтобы на регулярной основе обнаруживать новые
природные процессы и эффекты и овладевать ими, превращая их в средства
человеческой деятельности.
Совершенно другая картина складывается в культуре Нового времени. Природа
стала пониматься как источник скрытых сил и энергий, которыми человек может
овладеть, если только в новой науке он выявит устройство (законы) природы. В
результате на рубеже XVI-XVII вв. формируется своеобразный социальный проект -
создание новых наук и овладение силами природы с целью преодоления кризиса и
установления в мире нового порядка, обеспечивающего человеку почти божественное
могущество. Действительно, обратим внимание на характер схем новой науки и
инженерии, намеченных Бэконом. В совокупности они составляли своеобразный
социальный проект, поскольку эти идеи еще не были реализованы и не было ясно, удаст-
102

ся ли практически это сделать, т.е. с помощью новой науки заставить природу
работать на человека. По сути, такой социальный проект мало чем отличался, например,
от проекта создания социализма, сформулированного в "Манифесте
Коммунистической партии". Только в случае коммунистического движения проект оказался
нереализуемым (что, правда, выяснилось не сразу, а после 70 лет жестких социальных
экспериментов в нашей и не только в нашей стране), а в рассматриваемом случае
удалось создать и новую науку о природе (естествознание), и новую практику
(инженерную), опирающуюся на естествознание. Первый образец новой науки, как
известно, создал Галилей, а новой практики - Гюйгенс.
Важно, что в XVI-XVII вв. техника концептуализируется как условие
социальности культуры Нового времени; наиболее четко это выразили Галилей и Ф. Бэкон,
утверждая, что новые науки и искусства - необходимое условие могущества,
благосостояния и гражданского общества. В "Новом органоне", обсуждая, в чем заключается
различие между развитыми и "дикими" народами, Ф. Бэкон пишет, что оно
происходит "не от почвы и не от климата, а прежде всего от наук" и искусств [4. С. 191-192].
Теперь социальная жизнь все больше стала пониматься как изучение законов
природы (при этом и сам человек, и общество тоже понимались как природные явления),
обнаружение ее практических эффектов, создание в инженерии механизмов и
машин, реализующих законы природы, удовлетворение на основе достижений
естественных наук и инженерии растущих потребностей человека. Просвещение не
только развивает это новое мировоззрение, но и создает условия для распространения
его в жизнь. Известно, что объединенные вокруг "Энциклопедии" передовые
мыслители хотели осуществить начертанный Ф. Бэконом план "великого
восстановления наук", связывающий социальный прогресс с прогрессом научным; исходными
идеями для всех просветителей стали понятия природы и воспитания; последнее
должно было подготовить нового просвещенного, а, по сути, естественно-научно и
технически ориентированного человека [5].
"Просветители XVIII в., - пишет А.П. Огурцов, - довели до конца подход к миру
как к машине, созданной Богом. Природа мыслится как машина, а ее законы
постижимы благодаря техническим средствам... понятие "естественного закона"
становится фундаментальным не только для естествознания, но и для складывающейся
общественной науки, прежде всего для концепций естественного права и учения о
морали" [11. С. 45].
"Уже в проекте Талейрана (1784-1838) образование рассматривается как
"власть, ибо оно охватывает целую систему различных функций, неизменно
направленных к совершенствованию политического строя и к общему благу" ...
Образование, построенное на принципах Разума, делает человека "счастливым и полезным"
... Даже Кондорсэ, отстаивавший свободу слова и автономность образовательных
учреждений от государственной власти, видел цель образования в том, чтобы
"открыть всему человечеству способы удовлетворить свои потребности, обеспечить
свое благосостояние, познать и использовать свои права, понять и выполнить свои
обязанности" [11. С. 59-60].
"Государи (по словам Руссо. - В.Р.) должны поощрять искусства и науки, в
противном случае подданные "остались бы невежественными и бедными" [U.C. 95].
"Прогресс наук, - пишет Кондорсэ в книге "Эскиз исторической картины
прогресса человеческого разума", - обеспечивает прогресс промышленности, который
сам затем ускоряет научные успехи, и это взаимное влияние, действие которого
беспрестанно возобновляется, должно быть причислено к более деятельным, наиболее
могущественным причинам совершенствования человеческого рода" (с. 250).
"С прогрессом наук Кондорсэ связывает увеличение массы продуктов, уменьшение
сырьевых и материальных затрат при выпуске продуктов промышленности,
уменьшение доли тяжелого труда, повышение целесообразности и рациональности
потребления, рост народонаселения и в конечном итоге устранение вредных
воздействий работ, привычек и климата, удлинение продолжительности человеческой жизни
103

... В последней главе, посвященной десятой эпохе, Кондорсэ намечает основные
линии будущего прогресса человеческого разума и основанного на нем прогресса в
социальной жизни человека: уничтожение неравенства между нациями, прогресс
равенства между различными классами того же народа, социального равенства между
людьми, наконец, действительное совершенствование человека" [11. С. 149, 151-
152].
Для нашего уха и сознания все эти декларации и утверждения привычны, но они
не были столь привычными для людей того времени. К тому же я хочу обратить
внимание на момент вовсе не очевидный, а именно, что наше понимание
социальности - благополучия, счастья, безопасности, свободы и прочее - в эпоху Просвещения
было тесно увязано с прогрессом естественных наук и основанной на них технике и
промышленности.
Известно, что, начиная со второй половины XIX в., все больше обнаруживаются
негативные последствия техники. Возникает вопрос, откуда они берутся, если,
создавая технику, человек вроде бы не только познает интересующие его природные
процессы, но и полностью ими овладевает? Во всяком случае, именно так думали
последователи Галилея, Гюйгенса и Ньютона. Однако дело в том, что в
естественной науке и инженерии человек осваивает только, так сказать, "рабочие процессы"
природы, т.е. те, которые давали интересующий человека практический эффект.
Однако оказалось, что реализация рабочих процессов запускала не только другие,
уже не предусмотренные инженером природные процессы, а те следующие, но что
эта реализация влекла за собой существенные изменения в структуре человеческой
деятельности и образе его жизни.
Например, экологически значимые последствия техники возникают по
следующей причине. Создание технического изделия предполагает запуск и поддержание
определенного природного рабочего процесса (например, сгорание в реактивном
двигателе топлива и истекание продуктов горения через сопло с большой скоростью).
Но этот природный процесс осуществляется не в вакууме или в космосе далеко, а на
Земле. Наша же планета представляет собой не только природу, "написанную на
языке математики", но и экологический организм, где существование различных
условий и форм жизни существенно зависит от параметров природной среды. Однако
запуск и поддержание природного процесса, реализованного в техническом изделии,
как правило, изменяет ряд таких параметров; в данном примере сгорание и
истекание топлива ведут к выбросу тепла и химических отходов сгорания, образованию
звуковой волны и прочее. При этом, поскольку одни среды в экологическом
планетарном организме связаны с другими, изменение параметров в одной среде влечет за
собой соответствующие изменения параметров в средах, примыкающих к данной. В
результате возникает целая цепь изменений параметров среды.
Но почему развитие техники изменяет деятельность, а затем и образ жизни
человека? В силу сдвига на новые средства и условия. Так, для запуска ракет необходимо
было создать специальные пусковые установки, двигатели, конструкции,
материалы, топливо. В свою очередь, для их создания нужно было разработать другие
конструкции и технические компоненты. Необходимое условие и того и другого -
осуществление исследований, инженерных разработок, проведение экспериментов,
лабораторных испытаний, строительство различных сооружений, организация служб и т.д.
и т.п. В результате создание ракет привело к развертыванию системы деятельнос-
тей, а также сложнейшей инфраструктуры (были построены ракетодромы, где
происходил запуск ракет и действовали различные службы обеспечения).
И это не все: в XX столетии происходит формирование замкнутой планетарной
технической среды. Цепи изменений параметров природной среды, деятельности,
инфраструктур и условий жизни человека замыкаются друг на друга, а также на
природные материалы и человека. Действительно, в техногенной цивилизации и
технических системах одни параметры природной среды, деятельности и
инфраструктур выступают как условия (или средства) для других. При этом кажется, что един-
104

ственными нетехническими элементами остаются природные сырьевые материалы
(земля, минералы, уголь, нефть, газ, воздух, вода и т.д.), а также человек. Но разве в
рамках современной техники и технологии человек и природа не превратились в
"постав", сами не стали ресурсами новой техники и производства? Но если это так,
то неконтролируемое развитие техники и технологии действительно ведет к
непредсказуемой и опасной трансформации как нашей планеты, так и самого человека. В
целом сегодня приходится различать: "физическую реальность", законы которой
описывают естественные науки (это то, что всегда называлось "первой природой");
"экологическую реальность", элементом которой является биологическая жизнь и
человек, и "социальную реальность", к которой принадлежит человеческая
деятельность, социальные системы, инфраструктуры и т.п. (обычно именно это
относят ко "второй и третьей природе"). В рамках так понимаемой, по сути,
"планетарной природы" уже не действует формула, что "природа написана на языке
математики". "Необходимым здесь, - пишет Д. Ефременко, - становится понимание
технического развития как процесса изменения техники, сопряженного с изменениями в
природе и обществе. Суть этого понимания лаконично сформулирована Ж. Бодрий-
яром: "Люди и техника, потребности и вещи взаимно структурируют друг друга - к
лучшему или худшему" [6. С. 72]. Каков же выход из сложившейся ситуации?
К сожалению, пока больше попыток ответить на вызовы нашего времени, не
покидая лона техногенной цивилизации. Например, в своих воспоминаниях Н.
Тимофеев-Ресовский призывает разумно на основе научных исследований использовать
возможности нашей планеты и биосферы, с тем чтобы можно было прокормить
миллиарды людей и не разрушить саму биосферу [13]. Одновременно он не ставит под
сомнение необходимость сложившегося хода развития человечества, когда его
население катастрофически растет, а лавинообразно нарастающие проблемы
продолжают решаться в логике технократического дискурса.
И все же, думаю, надежда существует. Во-первых, нарастание отрицательных и
катастрофических последствий технологического развития рано или поздно
(естественно, лучше, чтобы это произошло пораньше) заставит людей задуматься над
причинами неблагополучия и попытаться изменить свой образ жизни. Во-вторых,
элиты современной цивилизации (философы, ученые, политики, менеджеры,
государственные деятели и др.) постепенно будут приходить к пониманию серьезности
ситуации и начнут искать новые формы поведения и способы решения задач.
Анализ показывает, что техника в широком понимании является сверхсложной
системой. Хотя в нее встроены искусственные механизмы (например, формы
осознания и системы социального воздействия), думать, что с их помощью можно
управлять или просто контролируемо влиять на технологическое развитие, было бы
наивным. По сути, решение состояло бы в том, чтобы поменять наш тип
цивилизации на другой, более осмысленный и безопасный. Но цивилизация не объект деми-
ургических действий, да и где взять нужного демиурга? Проблематичными являются
даже более простые усилия, например, направленные на преобразование отдельных
социальных институтов.
Выход один - начать с себя, единственная надежда - на думающую личность.
Рано или поздно кризис техногенной цивилизации станет всеобщим, игнорировать его
уже не удастся в силу катастрофических последствий и техногенных разрушений.
Здесь личность и скажет свое слово. Человеку, чтобы сначала выжить, а затем жить
и развиваться нормально, придется создать новую мораль, например, отказаться от
всех проектов, угрожающих природе или культуре, научиться по-новому
использовать технику и технологию (не теряя над ней контроль), перестроить свои интересы
и характер деятельности. Главным станет не рост благосостояния, комфорта, силы
на основе техники и технологии, а безопасное развитие, контроль над собственными
средствами, поиск необходимых условий и ограничений. В их число, судя по всему,
войдет контроль над рождаемостью, поддержание только тех стандартов
потребления, которые обеспечивают здоровый образ жизни, разумное использование техни-
105

ческих средств и изделий. Но конечно, усилия "снизу" от отдельного человека
должны быть поддержаны усилиями "сверху" - от государства и других институтов.
Безусловно, должно измениться и само понимание техники. Прежде всего
необходимо преодолеть натуралистическое, инструменталистское представление
техники. Ему на смену должно прийти понимание техники, с одной стороны, как
проявления сложных интеллектуальных и социокультурных процессов (познания и
исследования, инженерной и проектировочной деятельности, развития технологий, сферы
экономических и политических решений и т.д.), с другой - как особой среды
обитания человека, навязывающей ему средовые архетипы, ритмы функционирования,
эстетические образы и т.п. Необходимо осознать как природу техники, так и
последствия технического развития и включить оба эти момента в саму идею и концепции
техники. В свою очередь это означает, что будет дана оценка этих последствий.
Вероятно, участие общественности в обсуждении и оценке современной техники
является одной из предпосылок становления нового понимания техники и преодоления
кризиса техногенной цивилизации. Не менее важны усилия в других направлениях:
разведение техники и социальности, обсуждение новых типов социальности,
необходимых для современного человека и на перспективу, анализ и минимизация
негативных последствий научно-технического развития, критика технократического
дискурса, смена традиционной научно-инженерной картины мира, реформы в сфере
технического и гуманитарного образования, создание социальных институтов, ориентированных
на новые типы социальности, и многое другое. Движение в этом направлении уже
видно, хотя пока - это только тенденции, только отдельные ростки и очаги новой жизни,
которые с трудом пробивают себе дорогу на фоне бурного развития структур
техногенной цивилизации.
Новая техника действительно предполагает иную научно-инженерную картину
мира. Такая картина уже не может строиться на идее свободного использования сил,
энергий и материалов природы. Плодотворные для своего времени (эпохи
Возрождения и XVI-XVII столетия), эти идеи помогли сформулировать замысел и образы
инженерии. Но сегодня они уже не отвечают ситуации. Понятно, что отказаться от
техники и технического развития просто невозможно. По сути, техническую основу
имеет сама деятельность человека и культура. В то же время развитие техники и
технической среды в XX столетии приняло угрожающий для жизни человека
характер. С этим человек уже не может не считаться, несмотря на все блага, которые
техника обещает. Понятен и выход из создавшейся ситуации, хотя он, конечно, не
прост.
Важно, чтобы все, от кого это зависит (философы, ученые, инженеры, политики,
журналисты и т.д.), уяснили, что дело не в технике, а том типе социальности, который
сложился в последние столетия. До тех пор пока мы будем думать, что техника - это
главное, что основные социальные проблемы решаются на ее основе, что
благополучие человечества непосредственным образом связано с развитием современных
технологий - мы будем и дальше способствовать углублению кризиса нашей
цивилизации. Хотя в нашей цивилизации именно техника играет колоссальную роль, с
точки зрения перспектив развития нужно способствовать пониманию того, что это
вещи разные. Сложившийся тип социальности нас больше не может удовлетворять,
убеждение, что основные социальные проблемы можно решать на основе техники,
все больше становится деструктивным моментом. Любой социум и культура
предполагают технику, но не определяются полностью последней.
Примечания
1. Аристотель. О софистических опровержениях //Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 2. М., 1978.
2. Бондарь A.B. Основоположения и главные проблемы социальной философии техники инженериа-
та. Хабаровск, 2001.
3. Востром Н. (http: // www. Nicbostrom.com)
106

4. Бэкон Ф. Новый органон. Л., 1935.
5. Длугач Т.Б. Просвещение // Новая философская энциклопедия. М., 2001.
6. Ефременко Д.В. Введение в оценку техники. М., 2002.
7. Казютинский В.В. Научная картина мира и вселенная // Человек. Наука. Цивилизация. К
семидесятилетию академика B.C. Степина. М., 2004.
8. Кудрин Б.И. Технетика: новая парадигма философии техники (третья научная картина мира).
Препринт. Томск, 1998.
9. Литенецкий И.Б. На пути к бионике. М., 1972.
10. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М., 1994.
11. Огурцов А.П. Философия науки эпохи Просвещения. ИФ РАН. М., 1993.
12. Розин В.М. Философия техники. От египетских пирамид до виртуальных реальностей. М., 2001.
13. Тимофеев-Ресовский Н. Воспоминания. М., 1995.
14. Фролов К.В. Роль Леонардо да Винчи в развитии механики // Творческое наследие Леонардо да
Винчи. Международная научная конференция 18-21 ноября 2002 г. Избранные научные доклады. М.,
2003.
15. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Мартин Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления. М.,
1993.
16. Щадов М.И., Чернегов Ю.А., Чернегов Н.Ю. Методология инженерного творчества в минерально-
сырьевом комплексе. Т. 1. М., 1995.
17. Wig D.N. Techology, Phylosophy and Politics // Technology and politics. Daham, L., 1988.
107

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Миросознание русского земледельца
в отечественной философии и литературе
второй половины XIX - начала XX века
(философско-литературоведческий анализ) *
С. А. НИКОЛЬСКИЙ, В. П. ФИЛИМОНОВ
Часть 1
... - Как вы полагаете, что думает теперь о
нас этот человек? - продолжал Павел
Петрович, указывая на того самого мужика, который
за несколько минут до дуэли прогнал мимо
Базарова спутанных лошадей и, возвращаясь назад по
дороге, "забочил" и снял шапку при виде
"господ".
- Кто ж его знает! - ответил Базаров, -
всего вероятнее, что ничего не думает. - Русский
мужик - это тот самый таинственный
незнакомец, о котором некогда так много толковала
госпожа Ратклифф. Кто его поймет?
Он сам себя не понимает...
И.С. Тургенев. "Отцы и дети".
Исследователей, анализирующих миросознание земледельца рубежа XX-XXI
столетий, наряду с заметными новыми гранями, появившимися в этом миросознании в
последние десять - пятнадцать лет российских реформ, удивляет и живучесть
некоторых архаических, кажется, неподвластных времени, черт. Это, прежде всего,
какая-то иррациональная уверенность, что кто-то в "центре", в средоточии власти,
думает и лучше него, самого земледельца, знает, что и как должно быть устроено в его
жизни, что ему нужно делать и как жить. Это, далее, подспудная уверенность
земледельца и, прежде всего, крестьянина в том, что у него, русского человека, есть некая
*Статья подготовлена в рамках проекта 05-ОЗ-03386а РГНФ.
© Никольский С.А., Филимонов В.П., 2005 г.
108

"доля", "судьба", то, что "написано на роду". Это, наконец, нередкое в крестьянской
среде глубинное недоброжелательство, зачастую переходящее в ненависть к тем,
кто отваживается брать на себя смелость и, соответственно, ответственность за то,
чтобы поступать не так, как этой "судьбой" (а на самом деле - коллективным
сознанием земледельческого сообщества) предписывается.
Сложное, переходное состояние народного сознания, наблюдаемое нами сегодня,
отражается и в современной литературе, в размышлениях по этому поводу
писателей и литературных критиков. "Невиданная ранее черта психологии - раскрепление
черт и признаков, - отмечает известный литературный критик Л. Аннинский. -
Ничто не закреплено: ни черты характеров, ни признаки вещей. Каждый готов стать
всем и рискует остаться ничем. Отсюда нетерпение в людях, и азарт гонки, и страх
обмана, и озлобленность от непрерывного напряжения, и невозможность понять -
где что и кто есть кто, ибо все крутится, меняется местами, ролями. В этом
вращении всего и вся признаки драматически отлетают от вещей, слова от явлений,
традиционные ценности - от ценностей меняющихся"1.
В более широком смысле на этот же счет высказывался и писатель Виктор
Астафьев. "Мы ведь все упавшие духом сейчас. Часто в депрессии пребываем. Да и как
избежишь ее, когда посмотришь вокруг, послушаешь... Я потому и в деревню
забрался, в огороде копаюсь. Тянет к одиночеству. И по телевизору я уже тяжело
переношу как вождей, так и литераторов... Ни в чем не уверен - ни в завтрашнем дне,
ни в себе, ни в книгах своих" .
"Промежуточное", смутное, мятущееся сознание - в значительной мере
отражение такого же состояния самой действительности. Да и какой этой действительности
быть? Ведь она и на самом деле в процессе перехода. За спиной у современного
российского общества - трагически-неудачная попытка построения жестко-плановой
административно-бюрократической модели экономики и общественной жизни в
целом. Впереди - размытые контуры общественного здания, о котором наверняка
известно лишь то, что в его фундаменте должен быть рынок.
Что же касается знания о нашем прошлом, то оно таково, что опираться на него
как на объективно-достоверное нельзя. Знание - продукт, отражающий реальное
положение вещей в человеческой интерпретации, то есть с оценками и отношением
конкретного носителя знания. Мы понимаем, что многое из доставшегося нам
багажа должно быть культурно преодолено. Но что и в какой мере подлежит
преодолению, а что необходимо с благодарностью наследовать и культивировать в новых
условиях - вещь далеко не всегда ясная.
Вот почему общество с таким вниманием ловит каждое слово, сказанное на этот
счет, и вот почему столь важное значение имеет слово писателей, прежде всего тех,
кто говорит о крестьянине, так называемых "деревенщиков". Именем этим после
смерти Василия Шукшина и Федора Абрамова сегодня называют переживших их
современников, прежде всего Василия Белова и Валентина Распутина.
Однако современные "деревенщики" ("писатели-патриоты", как они именуют
себя сами), на наш взгляд, также пребывают в растерянности. Без ответа с их стороны
остается вопрос одного из литературных критиков "Кто придет на место Ивана Аф-
риканыча?" . Не создавая образ современного деревенского героя,
"писатели-патриоты" активно разрабатывают тему "международного заговора против России" и взяв
ее в качестве центральной, стараются построить новый миф о русском крестьянстве.
Мифология эта, питающая сознание "патриотов" и отзывчивую к их слову часть
народа, хотя официально и завершила свое государственное бытие в советские вре-
ЛннинскийЛ., Глушкова Т. Фениксы и хамелеоны. Диалог критика и поэтессы. В сб. "Что с нами
происходит? Записки современников". М.: Современник, 1989. С. 250.
2 "Литературная газета", № 39, 26 сентября 1990.
3 Иван Африканыч - имя главного героя известной повести Василия Белова "Привычное дело".
109

мена, еще аукается в современности. Это эхо проникает в прозу "деревенщиков" в
виде катастрофических переживаний ее героев по поводу "конца света". Выброшен-
ность из советского ритуала, все же уютного, несмотря на убожество, равно как и
тяжелая для неразвитого сознания необходимость личностного поступка и выбора
без государственной "подсказки" неизбежно приводит к идеализации недавнего
прошлого.
Эта идеализация становится прибежищем не только литературных персонажей,
но и самих современных художников "деревенского" направления. Так, В. Распутин
всерьез старается соединить в единое целое славянофильский лубочный миф о
российской земледельческой общине и искусственный социалистический
коллективизм, когда убеждает нас, что "...деревня наша и колхозом стояла бы крепко. Ибо
шла к тому, чтобы превратить навязанное в естественное, "коллектив" в "мир",
приказной порядок в нерешительное, но все-таки народовластие..."4.
Примерно этим же озабочен и В. Белов, когда устами своих героинь -
престарелых подружек из повести "Медовый месяц", говорит: "...уже двенадцатый год жил
народ при колхозах. Вроде бы стали привыкать, куда денешься, жить надо. Вроде
бы и дородно начали жить, кулачить начальству поднапостыло. В лавке и сахар, и
соль, и ситцу тоже приваживали. Земля еще родила обильно и справно, навозу в ту
пору валили на полосы не меньше, чем до колхозов. Все было ладно, кабы не
приспела война..."5. Предвоенная колхозная нищета, сменившая ужасы голода и
раскулачивания 30-х годов, в этих описаниях выглядит праздником, "медовым месяцем".
В. Белов сочувственно заключает ностальгические воспоминания старушек: "Нет,
тогда не был еще конец свету, и Киюшке с Марьей было чего вспоминать!". Да, не
был еще "конец свету", потому что не пришел еще конец мифу.
Переживаемый нашей страной сегодня период социально-экономического
развития действительно ведет к смене одной из коренных социальных основ российского
общества: на место традиционного крестьянина-земледельца постепенно приходит
сельский предприниматель. И приходит он, как показывает недолгая, но
насыщенная изменениями практика последнего десятилетия, двумя способами. Во-первых,
кардинальной переделкой некоторой небольшой части традиционных сельских
производителей (крестьян) в индивидуальных или корпоративных собственников -
земледельцев-предпринимателей. И, во-вторых, приходом на землю людей со стороны,
часто - из городской среды, вытесняющих традиционного крестьянина невиданной
ранее в России эффективностью аграрного труда. И хотя процесс этого вытеснения,
замены субъекта хозяйствования, только начался, уже сейчас ясно: значительная
часть (реально - большинство) "советского крестьянства" - потомков крестьянства
российского будет отстранена от участия в этой новой аграрной структуре, не
найдет места в новом аграрном укладе.
Оказаться за бортом, вне нового русла социально-экономического развития -
всегда историческая трагедия. То, что это произойдет и уже происходит с основной,
пассивной частью российского крестьянства, вряд ли удастся радикально поправить.
Реальный вопрос в том, что делать, как помогать тем, кто может и хочет найти себе
место в новой жизни, в новом труде?
Для верного ответа на этот вопрос, наряду с прочим, нужна и правда, адекватное
знание о том, что представляло собой миросознание российского крестьянина, и
шире, земледельца, в их собственной исторической перспективе. Это знание, на наш
взгляд, поможет определить, насколько теперешнее состояние, в том числе - и
современное деревенское миросознание - предопределено исторически, включая
досоветский строй жизни и деятельности сельскохозяйственных производителей,
характерные для них мышление и систему ценностей. От ответа на этот вопрос, как
4 Распутин В. Мой манифест. Наш современник. № 5. 1997.
5 Белов В. Медовый месяц. Наш современник. № 3. 1995. С. 64.
ПО

представляется, зависит и понимание - насколько происходящее в деревне сегодня
является результатом укоренения в современной жизни ценностей новой рыночной
экономики, а насколько - следствием нашего собственного российского
исторического пути, в том числе - и недостаточно преодоленного, критически
переосмысленного архаического крестьянского миросозерцания.
Искать в творчестве русских философов и писателей ответ на вопрос о том, что
представляло собой миросозерцание нашего "досоветского предка" - русского
человека, крестьянина и помещика-земледельца, тем самым способствуя
восстановлению философской традиции, имевшейся в отечественной философской мысли в
прошлом и отчасти забытой сегодня, мы и попытаемся в предлагаемой статье.
* * *
Заявленная нами тема требует пояснений прежде всего в связи с попыткой
соединения в ней философского и литературоведческого анализа. Соединение это
объясняется, во-первых, тем несомненным фактом, что прежде всего именно эти отрасли
гуманитарного знания дают наиболее глубокое *п всестороннее представление о
российском социуме. Как отмечал H.A. Бердяев, "противоречия русского бытия всегда
находили себе отражение в русской литературе и русской философской мысли"6.
Еще определеннее и сильнее высказывался на эту тему С.Л. Франк. Анализируя
вопрос о познании духовного начала в русском народе посредством изучения
творчества A.C. Пушкина, философ отмечал: мысли Пушкина, выраженные в его прозе
и поэзии, как и его непосредственные духовные интуиции, образуют то, что можно
назвать "духовным содержанием творчества Пушкина". "...Гений - и в первую
очередь гений поэта - есть всегда самое яркое и показательное выражение народной
души в ее субстанциальной первооснове"7.
На связь литературного и философского анализа действительности, даже на
литературную форму российского философствования как на особенность именно
русской философской традиции, Франк также указывал специально. «В России
наиболее глубокие и значительные мысли и идеи были высказаны не в систематических
научных работах, а в литературной форме. Мы видим здесь художественную
литературу, пронизанную глубоким философским восприятием жизни: кроме всем
известных имен Достоевского и Толстого, я напомню о Пушкине, Лермонтове, Тютчеве,
Гоголе. Собственной формой русского философского творчества выступает
свободно написанная статья, которая крайне редко посвящена определенной философской
теме и обыкновенно пишется "по поводу", связанному с какой-либо проблемой
исторической, политической и литературной жизни, и в то же время затрагивает
глубокие и важные мировоззренческие вопросы»8.
Оговаривая условия, побуждающие нас заниматься обозначенной темой, мы
хотели бы далее отметить, что в отечественной философии, когда она обращается к
миросознанию российского человека, мы почти не находим указаний на то, что речь
идет о миросознании земледельца - крестьянина или помещика (земледельца, как
правило, не столько непосредственного, сколько, так сказать, опосредованного).
Обычно в философских текстах говорится о миросознании или мировоззрении
"русского народа" в целом. Однако, по нашему мнению, в этом случае прежде всего
именно земледелец имеется в виду. Наша уверенность основывается на том простом
факте, что как в XIX столетии, так и позднее, вплоть до конца 30-х годов XX в.
(окончания периода индустриализации), российское население на 85-90 процентов
6 Бердяев H.A. "Русская идея. Судьба России". М., ООО "Издательство В. Шевчук", 2000. С. 228.
7 Франк С Л. "Русское мировоззрение". Санкт-Петербург. Наука. 1996. С. 214, 213.
8 Там же. С. 151.
111

состояло из жителей деревни. Когда же русские философы хотели подчеркнуть
иную социальную принадлежность слоев, выводимых ими за рамки понятия
"русский народ", они прямо говорили об этом, как, например, о русской интеллигенции.
Вот почему мы полагаем, что для русской философии фигуры крестьянина и
помещика - сельского дворянина в качестве предмета размышления являются
центральными.
Фигуры эти также были одними из важнейших и для литературы. При этом, в
отличие от философии, занятой попыткой реконструкции национального миросозна-
ния в его целостности, литература, естественно, работает с персонажами в их
индивидуально-типической конкретности. Именно конкретность позволяет не только
глубже воспринять проявляемые через персонажи национальные черты, но и
служит проверочным критерием для оценки правильности того, что предлагается
литератором в качестве обобщения.
Если же продолжить эту мысль далее, перенеся ее на характеристики, даваемые
философами, то и по отношению к ним она может оказаться верна. То есть сумма
конкретных персонажей и демонстрируемые ими качества, типы миросознания, а
также примеры нравственного или безнравственного поведения суммарно могут
выступить в качестве критерия для оценки справедливости характеристик, даваемых
философами. Показать, что литературная конкретика была одним из оснований для
философских обобщений, а философские обобщения, в свою очередь, поверялись
литературными образами, одна из задач исследования, которое мы намерены
продолжать в дальнейшем.
Литераторы, конечно, не могут показать миросознание крестьянина или
помещика в их имманентном виде. Художественный текст - не исторический документ,
как, например, письма крестьян или их обращения к властям, этнографические
свидетельства или фольклорные произведения. В литературном произведении мы
часто имеем дело с авторским вымыслом, представлениями самого художника о миро-
сознании создаваемых им персонажей. Однако представления эти -
обобщенно-типические, возникшие на основе художественного тюзнания писателем конкретной
действительности, и потому они не менее ценны и значимы, чем философское
познание и обобщение.
Избрание началом нашего исследования периода второй половины XIX - начала
XX столетий отечественной истории объясняется двумя причинами. Во-первых, тем,
что в это время русская философия и литература находились на высших точках
своего развития, что не в последнюю очередь было связано с кульминационными
моментами в естественно-эволюционном развитии страны. Этот сравнительно краткий
период, как мы знаем, характеризовался подготовкой к отмене и самой отменой
крепостного права, прогрессивными буржуазными реформами в устройстве
общественной жизни, бурным и успешным развитием капитализма как в промышленном
городе, так и в деревне, выходом России в своем цивилизационном развитии на
мировые рубежи. Это также было время ощутимых прогрессивных сдвигов в
культурно-духовном развитии страны.
Наш выбор определяется, далее, и тем, что в это время творческие наблюдения и
размышления философов и писателей об особенностях российского
миросозерцания и миросознания, природе национального характера еще не были заключены в
идеологические рамки, закрепощены. Произошло это позднее, вместе с
утверждением философии, подчиненной идеологии большевизма, в которой не было места
размышлениям о свободе и свободном развитии человека, в том числе - о
действительном мировоззрении российского земледельца в контексте его истории.
Заявляя тему, мы, наконец, хотели бы изначально обозначить и свое
представление о фигуре земледельца - носителе мировоззрения, субъекте миросозерцания.
Уже говорилось, что в философии дифференциация на крестьянство и помещиков
почти не прослеживается. Иное дело - в литературе. Однако то
фундаментально-типическое, что в дальнейшем может быть отнесено к категории национальных черт
112

русского человека вообще и российского земледельца в частности, и в литературе
теряет различение между собственно крестьянским и помещичьим. Ставя перед
собой задачу показать это в дальнейшем в художественной конкретности, пока
укажем на причину этого феномена. На наш взгляд, дело здесь состоит в том, что и
крестьянин - производитель, и помещик - хозяин и распорядитель производимого
крестьянином продукта, оба - частицы русского народа, в своих характеристиках,
выходящих за границы хозяйственной деятельности, часто демонстрируют почти полное
сходство, что наводит на мысль об общей природе их характеров и жизненного
бытия. И у них, при всей разности конкретных условий хозяйственно-бытовой
жизнедеятельности, нужно признать наличие общего мировоззренческого корневого
единства.
Для пояснения этой мысли, обратимся к суждению С.Л. Франка, высказанному в
связи с вопросом о понимании природы русской революции. Согласно Франку, вслед
за объяснением этого исторического феномена посредством рассмотрения
исторических условий и внутренней природы ее движущих духовно-общественных сил,
нужно идти глубже. "Историческая судьба народа (здесь и далее выделено нами. -
С.Н., В.Ф.), как и судьба индивидуальной личности, каково бы ни было влияние в
ней среды, воспитания, условий жизни, а также случайных встреч и столкновений с
единичными внешними ей элементами в конечном счете в каком-то смысле
предопределена основным характером и призванием народа или личности, основной
тенденцией его спонтанно-внутреннего развития. А так как такое
спонтанно-внутреннее развитие индивидуальной и коллективной личности есть выражение неких
первичных духовных ее сил, общего своеобразия ее религиозно-метафизического
взгляда на жизнь и отношения к жизни, действие в ее душе глубочайших, т.е.
религиозных оценок, то наибольшей конкретной глубины достигает объяснение,
которое в историческом явлении ...усматривает обнаружение некоторых первичных
духовных сил и религиозной направленности'*9. Именно "первичные духовные силы",
предельно широкий и глубокий "религиозно-метафизический взгляд на жизнь и
отношение к жизни" - есть то, что заложено в общем фундаменте, объединяет в одну
фигуру крестьянина и помещика, позволяет говорить о русском миросозерцании и
мировоззрении вообще.
Поставив некоторые философские вопросы, в частности - об "общем
фундаменте", природе, российского земледельца, перейдем к анализу предмета исследования.
* * *
Прослеживая становление образа русского земледельца - мужика и помещика -
в отечественной классической литературе, то, как преломляется способ его
существования, его миропонимание на страницах произведений Тургенева, Гончарова,
Лескова, Салтыкова-Щедрина, Некрасова, Л. Толстого, Чехова и других писателей,
остаешься, подобно Базарову, в убеждении, что русский мужик не перестает быть для
русского же писателя "тем самым таинственным незнакомцем", которого ни
образованные господа, ни он сам себя не понимают. И это при том неоспоримом
положении, что русская литература XIX в. немыслима без взывающего, вопрошающего, па-
фосно-сострадательного взора "во глубину России", где "тот самый таинственный
незнакомец" и обретается.
При рассмотрении поставленной проблемы, мы, конечно же, постараемся не
упустить специфику художественного взгляда, которая свойственна каждому из
великих авторов. Вместе с тем нас будут интересовать и некоторые магистральные
темы, анализ которых мы намерены целенаправленно проводить и часть которых
лишь в первом приближении будет затронута в настоящей работе. Прежде всего -
9 Франк С Л. Там же. С. 120.
113

это тема трудовой деятельности (шире - занятий) крестьянина и помещика, тема
семьи - взаимоотношений с домочадцами и детьми, темы воспитания и образования,
отношения к природе, смерти, религиозности, любви к родине. Накапливая
информацию об этих "инвариантах", сопоставляя ее с обобщающими характеристиками,
которые даются русскими философами в их рассуждениях о "характере" и
"мировоззрении" русского народа, мы надеемся получить знание, к которому может быть
приложима характеристика "научное".
И.С. Тургенев - один из первых у нас писателей, в произведениях которого
русский крестьянин предстал как некая индивидуальность, как особый мир жизни и
созерцания. Мы, конечно, еще со школьной скамьи помним радищевских крестьян из
художественно-публицистических странствий русского просветителя, воспитанного
на западноевропейских идейных "хлебах"; помним "Деревню" A.C. Пушкина и его
замечание в хрестоматийном романе о том, что Онегин, оказавшись в деревне, со
скуки "ярем... барщины старинной оброком легким заменил; И раб судьбу
благословил".
Но большая часть образов русских крестьян не выходила за рамки просветитель-
ско-классицистических абстракций, во всяком случае, все эти образы были лишены
индивидуального лица. В противоположность этому подходу, мир тургеневских
крестьян - мир особый, реальный, со своим жестом и словом, по-своему даже
экзотичен. Речь идет, понятно, прежде всего о "Записках охотника", книге, точнее и
глубже которой о русском земледельце - мужике и помещике, может быть, и доныне не
написано ничего. Во всяком случае, продолжение "мужицкой" темы у Чехова, а
затем у Бунина и, наконец, в прозе наших нынешних "деревенщиков", на наш взгляд,
не выходит за пределы границ, намеченных тургеневскими "Записками...".
Попробуем эти границы обозначить.
Неотвратимым условием построения художественного образа в сборнике
рассказов Тургенева есть то, что образ крестьянского мира формируется, если можно так
выразиться, в поле влияния мира господского, помещичье-дворянского. Ракурс,
предлагаемый писателем, подразумевает показ крестьянского мироощущения
сквозь видение настоящего или бывшего помещика, дворянина. Мужицкое слово, а
чаще всего - жест есть отраженное и превращенное слово господское. Безусловно,
крестьянский мир у Тургенева - это не мир карамзинской "Бедной Лизы", целиком
выстроенный по меркам миросознания дворянской интеллигенции конца XVIII -
начала XIX столетий, что не замедлил "разоблачить" и спародировать A.C. Пушкин в
"Барышне-крестьянке" ("Повести покойного И.П. Белкина").
Тем не менее крестьянин у Тургенева, при всей конкретности и объемности
образа, вовсе не субъект повествования, а его объект, показанный с точки зрения
Повествователя, просвещенного, демократически ориентированного дворянина
середины XIX столетия. И если для него крестьянский мир все-таки во многом экзотика,
привлекающая не столько аналитический, сколько искренне заинтересованный
взгляд, то мир господский видится гораздо более трезвым, а иногда и беспощадным
оком.
Помещичий мир, каким он предстает в "Записках...", да и вообще в прозе
Тургенева, - это мир пошатнувшийся, оказавшийся на грани превращений, причем
коренных, необратимых и, по большей части, катастрофических. Это мир, помеченный
вырождением. Символичен с этой точки зрения, может быть, один из самых
привлекательных и в то же время трагических персонажей сборника - помещик Пантелей
Чертопханов, неуемная, стихийная и, в этом смысле, очень русская фигура, чья
натура не может примириться с коварными превращениями современного ему мира.
Чертопханов, скорее, покинет этот мир, чем примет его зыбкие, неосновательные
ценности.
Дворянский мир середины столетия как утративший опоры предстает и в
своеобразной галерее помещиков, начертанных одним из тургеневских героев -
семидесятитрехлетним однодворцем Овсяниковым. Лука Петрович не станет хвалить "старое
114

время", как ни провоцируй его на это. Он с большей охотой примет нынешнее, где
бывшей власти помещику уже не дано.
Но, с другой стороны, по его мнению, и новые времена с немалым изъяном: все
мелкопоместные "либо на службе побывали, либо на месте не сидят", а кто
покрупнее, хоть и "общительны, вежливы", не в пример "старым временам", хоть "всем
наукам они научились, говорят так складно, что душа умиляется", но "дела-то
настоящего не смыслят, даже собственной пользы не чувствуют: их же крепостной
человек, приказчик, гнет их, куда хочет, словно дугу". "Пора за ум взяться, - продолжает
Овсяников. - Только вот что горе: молодые господа больно мудрят. С мужиком, как
с куклой поступают: повертят, повертят, поломают да и бросят. И приказчик,
крепостной человек, или управитель из немецких уроженцев, опять крестьянина в лапы
заберет. И хотя бы один из молодых-то господ пример подал, показал: вот, мол, как
надо распоряжаться!.. Чем это кончится? Неужто я так и умру и новых порядков не
увижу?.. Что за притча? Старое вымерло, а молодое не нарождается!"10.
"Пограничность" метит каждого из дворянских персонажей сборника. Таков
Василий Николаевич Любозвонов - образ, далеко заглядывающий и как бы
обещающий появление того катастрофического взаимонепонимания между мужиками и
господами, которое беспощадно предстанет в поздней прозе Чехова ("Новая дача",
"Мужики", "В овраге" и т.п.). Да и фигура самого Повествователя весьма
двусмысленна, поскольку он не хозяин и вряд ли предприимчивый помещик. Он странник, не
знающий своего места, постоянного, почвенного.
"Пограничность", сдвинутость помещичьего мира аукается в мире крестьянском,
где ощущается та же утраченность опор, почвы, точнее, естественной трудовой
прикрепленное™ к ней. Но вот что любопытно: в изображении этой стороны
крестьянского мироощущения Тургенев, как уже было сказано, гораздо более
снисходителен, чем там, где речь идет о помещиках.
Происходит так, может быть, потому, что образ жизни крестьянина, так близко
писателем увиденный, поражает его как нечто до сих пор не очень знакомое,
поскольку наблюдалось отчасти со стороны, издалека. Замечает ли Тургенев в
"крупных планах" своих очерков, что "сдвинутость" крестьянина лишает его
положительной трудовой прикрепленности к предмету его труда? Пожалуй, лишь единицы из
крестьянских персонажей "Записок..." заняты всерьез делом, продуктивным трудом.
Таков - из немногих - Хорь. Но ведь и он "маргинал"! Ушел куда-то на болота,
там увлеченно трудится со своими могучими сынами. Он "человек положительный,
практический, административная голова, рационалист". Но и его кренит в сторону
Калиныча, "идеалиста", "романтика", человека "восторженного и мечтательного".
Очень склонен Хорь затянуть, под балалаечный аккомпанемент Калиныча,
жалобным голосом любимую "Доля ты моя, доля!"
Итак, то, что можно было бы назвать миросознанием русского крестьянина,
каким его моделируют тургеневские "Записки охотника", есть нечто, формирующееся
на границе между хрестоматийными Хорем и Калинычем, с явным креном в сторону
последнего. Весь художественный мир сборника - от Хоря с Калинычем до Лукерьи
из "Живых мощей" и не по-злодейски добрых разбойников из "Стучит!" - весь этот
мир, предстающий перед читателем через мироощущение и миросознание его
героев, можно было бы в самом прямом смысле окрестить маргинальным, то есть
складывающимся "по краям" некоего целостного и цельного мира.
Таким образом, наше первое приближение к теме трудовой деятельности
земледельца показывает, что таковая не является для русских писателей центральной и
даже значимой при изображении создаваемых ими персонажей. Отчего это так, мы
будем говорить далее, продолжив ее рассмотрение в творчестве других авторов, а
Тургенев И.С. Собр. соч. в 12-ти т. Т. 1. М.: Художественная литература. 1975. С. 64.
115

теперь перейдем к вопросу о том, что является для русских людей, изображаемых
литераторами, действительно жизненно необходимым.
Уже в рассказах Тургенева видно, что изображаемый им целостный и цельный
мир, начинающийся за границами мира реального, есть лишь идеализация, миф,
живущий в сознании русского помещика и мужика. Так, для однодворца Овсяникова,
как мы помним, это некие "новые порядки", до которых он, естественно, не
доживает, о чем горюет отчаянно. Еще определеннее в своей мифической потусторонности
обозначается чаемый мир Касьяном с Красивой Мечи. В его описании - это степи за
Курском, которые идут "до самых теплых морей, где живет птица Гамаюн
сладкогласная, и с дерев лист ни зимой не сыплется, ни осенью, и яблоки растут золотые на
серебряных ветках, и живет всяк человек в довольстве и справедливости..."11. И
этот-то мир, чаемый и долго-долго жданный, ищут и никак не могут обрести
крестьяне, которые "в лаптях ходят, по миру бродят, правды ищут". Земной удел русского
мужика, в тургеневском понимании, - странничество, поиск правды или, как у
Некрасова, тех, "кому на Руси жить хорошо". Поиск, исчерпывающий земное бытие.
Отсюда - некая странность, чудаковатость тургеневских мужиков и баб,
обернувшаяся уже в середине XX в. так называемыми "шукшинскими чудиками".
Устремленность к ирреальному, чаемому миру обнаруживается посредством
пения. Поет Яшка-Турок из тургеневских "Певцов", поют уже упомянутые нами Хорь
и юродивец Касьян. Унылая песня звучит в "Малиновой воде". Федор Михеич из
"Моего соседа Радлова" затягивает песенку "хриплым и диким" голосом. Поет
неподвижная и почти святая Лукерья из "Живых мощей".
У героев Тургенева пение не забава, а чуть ли не единственный способ сказаться,
обнародовать свой порыв туда, в те края, куда уходят курские степи и куда, по
словам Павла из "Бежина луга", кулички летят. Это порыв, лишенный рационально-де-
ятельностной основы, иррациональное устремление шатающейся "по краям"
райского мира души. И как бы за песней вслед тянутся и люди, движутся непрестанно,
стихийно, бродят, неприкаянные, не прикрепленные к земле и возделывающие ее
лишь в той минимально-необходимой степени, в какой это требуется для
собственного скудного пропитания, да для выполнения обязательств по отношению к
помещику.
В этом расшатанном, ни к чему не прикрепленном мире нет ни жилья, ни вещи,
ни иного предмета, имеющих завершенную, рационально-продвинутую форму и
прилаженность к хозяйски-экономному употреблению. Вещь в зыбком мире так же
зыбуча, невесть на чем держится. Вот, например, охотничье ружье Ермолая, от
первой до последней страницы сопровождающего Повествователя "Записок охотника"
в качестве своеобразного и при том весьма чудаковатого егеря. "Ружье у него было
одноствольное, с кремнем, одаренное притом скверной привычкой жестоко
"отдавать", отчего у Ермолая правая щека всегда была пухлее левой" . Или вот,
например, дощаник, позаимствованный Повествователем у мужика прозванием Сучок и
необходимый для охоты на уток. В самый разгар охоты это ветхое судно начинает
погружаться в воду и через мгновение охотники оказываются уже по горло в воде,
окруженные всплывшими телами мертвых птиц...
Примечательно, что никто из владельцев этих суденышек, орудий и прочего с
любой из своих почти первобытных вещей ни за что не захочет расстаться, как тот
же Ермолай со своим удивительным ружьем. Почему? Потому, что таково сознание
этих людей и их представления о своих вещах как частицах того особенного мира, в
котором и живут они - крестьяне и помещики. Для них отказ от привычных вещей,
замена их чем-то более рациональным, означал бы сдвижку в целостном
мировоззрении, в котором реальный мир - нечто неважное, не основное, преходящее.
Тургенев И.С. Собр. соч. в 12-ти т. Т. 1. М.: Художественная литература. 1975. С. 117.
Там же. С. 20.
116

Что же важно и почему? Ответ на этот вопрос давали многие русские писатели.
Но может быть наиболее полно и глубоко отвечал на него философ С.Н. Булгаков.
По его мнению, нормальному человеку свойственно желание устроиться на земле
прочно и окончательно. Эта "любовь к месту, ...не есть черта, свойственная только
отдельным лицам или эпохам. Она составляет общечеловеческое свойство, глубоко
и, быть может, неискоренимо заложенное в душе сынов земли, которые
простодушно, а по большей части и чрезмерно любят свою земную колыбель, отдавая ей и
свой труд, и свою заботу, и свою нежность. Ведь так естественно лелеять свой угол в
мире, и можно ли не любить, да и позволительно ли не любить своей родины, своего
места в поднебесной, своих близких и кровных, своего языка и народа, своей жены и
детей?"13.
Однако незаметно это чувство земли, сыновство, почвенность, нечувствительно
переходит в расслабляющее и губящее человека мещанство. "Для человеческой
слабости и духовной лени, при желании успокоиться на месте, всегда существует
опасность возлюбить это свое место - сначала лишь немножко больше, чем это может
быть допущено без потери душевного равновесия, без опасности для духовного
здоровья. Но раз только инстинкту мещанства предоставлено хотя некоторое
господство в душе, он становится уже деспотическим и жестоким, калеча духовно свои
жертвы. Восторжествовавшее же и утвердившееся мещанство становится враждебным
свободе духа..." . И далее - о том, что должно быть: "...Мы, которые чувствуем себя
роковым образом прирастающими к своему месту, должны одновременно ощущать
себя странниками и пришельцами в этом мире, взыскующими иного града,
нездешнего места; мы должны лелеять в себе чувство временности всего земного и
свободы от него; мы должны сознавать себя гражданами двух миров, которые, однако, в
последней основе, в глубине своей, составляют один и тот же мир, только в двух его
видах или состояниях". (Выделено нами. - С.Н., В.Ф.) .
По мнению С.Н. Булгакова, вне исторической реальности в русской душе
продолжает жить стихия степного человека, ей слышатся звоны безмерности и
необъятной шири, ею чувствуется дышащая грудь матери-земли, давно прикрытая на
западе асфальтом и камнем. "...Все здешнее, местное, косное существует только
предварительно, только так, до времени и между прочим, в душе же живет и ширится
одна мечта - о Будущем. И этой кочевнической стихии, этому
мистически-сказочному самочувствию, которое родилось в душе не из науки с ее рационализмом, но из
мифа и песни, отвечает простодушная и детски-сердечная вера, народное русское
православие, которое, в свою очередь, научало народ наш воспринимать все земное
как преходящий лик этого мира, научало вчерашних кочевников религиозно
чувствовать себя странниками и пришельцами, взыскующими иного, нездешнего града.
(Выделено нами. - С.Н., В.Ф.у6.
Обозначенные Булгаковым силовые поля, мешающие русским воспринимать, да
и продуцировать цивилизационные перемены, - природа, история, бедность и
православие, как очевидно, одинаково воздействуют и на крестьянина, и на помещика,
родня их, ставя как бы единую основу их общему бытию. В этом смысле
изображаемые Тургеневым персонажи - охотник и встречаемые им помещики и крестьяне
приобретают дополнительное звучание: они не просто сталкиваются по реальному
поводу, но душевно-плодотворно пересекаются друг с другом в своем неглавном,
жизненном странствии, при этом вместе ориентируясь на будущую, неземную
жизнь.
Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии: в 2-х т. Т. 2. М.: Наука. 1997. С. 144.
14 Там же.
15 Там же. С. 145.
16 Там же. С. 157.
117

В то же время во всей шаткости, зыбкости, бытовой ненадежности реальной
жизни, в ней действительно видна, по выражению лесковского "полшкипера", "че-
ловечкина душа". Ком подкатывает к горлу, когда перехватываешь взгляд
тургеневского карлика Касьяна, с любовью устремленный на восьмилетнюю Аннушку (кто
она ему?), или вслушиваешься в рассказы Лукерьи (рассказ Тургенева "Живые
мощи") об окружающем и часто не очень снисходительном к ее убогости мире, или
когда следишь за метаниями все того же "столбового дворянина Пантелея Чертоп-
ханова". Но нет "человечкиной души", как свидетельствует Тургенев, в тех, кто
укоренен и благополучен, кто не сумеет, как Хорь, рационалист и административная
голова, затянуть жалостливую "Доля ты моя, доля!". Это уродец (не путать с "юродив-
цем"!) г-н Зверков ("Ермолай и мельничиха"), молодой помещик, гвардейский
офицер в отставке; это Аркадий Павлыч Пеночкин и его бурмистр Софрон Яков-
лич, сам из крестьян ("Бурмистр"). Это люди "рассудительные и положительные",
умные и богатые, но "собаки, а не люди", и заезжать к ним Повествователю не
хочется.
У Тургенева, как, впрочем, и у Лескова, и у Чехова, проглядывает "человечкина
душа" там, где все катастрофически неустроено и сдвинуто, где мир и его ощущение
крестьянином зыбки и оттого особенно опасны, где природа обращена к человеку
своей угрожающей стороной. Все персонажи с "человечкиной душой" ходят по краю
гибели и потому их мироощущение катастрофично и повернуто к смерти.
Впрочем, их это не пугает, ведь смерть - только мостик, переход к иной, светлой,
желанной и чаемой жизни. По сути, любой крестьянский персонаж тургеневских
рассказов готов к встрече с "курносой". Может быть, поэтому едва ли не
центральное место в сюжете тургеневского сборника занимает очерк "Смерть". Наблюдая
картину ухода русского человека в мир иной, Повествователь с пафосом
восклицает: "Удивительно умирает русский мужик! Состоянье его перед кончиной нельзя
назвать ни равнодушием, ни тупостью; он умирает, словно обряд совершает: холодно и
просто" .
Как нам представляется, дело здесь даже не в религиозности "простого
человека", а в той изначальной неприкрепленности, непредназначенности к укорененной и
обстоятельной земной жизни, в том числе и к земле, которую русский мужик,
крестьянин по самому своему определению, призван возделывать. Ведь почти все
тургеневские персонажи, как уже говорилось, и прежде всего Повествователь, в поле
зрения которого эти персонажи являются нам, скорее, охотники, чем земледельцы.
Они не возделывают, не перерабатывают природу, не превращают ее, сознательно
очеловечивая, а потребляют, непосредственно воссоединяясь с ней не
цивилизованным, а в определенном смысле, диким, первобытным образом. И охота в их жизни -
прежде всего способ страннического существования, а не поиск средств к нему.
Касьян с Красивой Мечи, например, так формулирует свое жизненное кредо: "Человек
я бессемейный, непосед. Да и что! много, что ли, дома-то высидишь? А вот как
пойдешь, как пойдешь... и полегчит, право. И солнышко на тебя светит, и богу-то ты
видней, и поется-то ладнее... А то что дома-то, а? Справедливости в человеке нет, -
вот оно что..."18.
Природа в мироощущении изображаемого Тургеневым (а позднее - и
Салтыковым-Щедриным, и Некрасовым, и Л. Толстым, и Чеховым) русского человека - как
бы его продолжение. Он легко "переходит" в природу, растворяется в ней, а природа
столь же легко и свободно принимает его и, в свою очередь, проникает в него. В
этом, кстати, лежит одно из объяснений сравнительно малого у русских писателей
внимания к хозяйственной деятельности крестьянина и помещика.
Тургенев И.С. Собр. соч. в 12-ти т. Т. 1. М: Художественная литература. 1975. С. 197.
Там же. С. 116-117.
118

Отношение русского человека к природной среде в том виде, как оно
изображается в литературе второй половины XIX - начала XX века, - не деятельностно-твор-
ческое, а приспособительно-пользовательское. У этого явления, наряду с прочими,
есть и религиозное объяснение, о чем говорили многие русские философы. H.A.
Бердяев, в частности, писал: "Устраивают землю и земную жизнь злые силы,
отступившие от правды Христовой, добрые же силы ждут Града Грядущего, Царства
Божьего"19.
Приспособительно-пользовательское отношение к природе, наряду с другими,
имеет и объяснение "от противного". Очевидно, что деятельностно-преобразова-
тельное отношение человека к миру возможно прежде всего и на основе крепости
того места, в котором человек живет, то есть посредством его дома и хозяйства.
Если же в этом месте "справедливости нет", то, стало быть, нет всякой иной и, в том
числе, трудовой активности. А именно от этого места такая активность только и
может исходить. Что же обнаруживается взамен?
Взамен русский человек и русская литература создают образ крестьянской
утопии - места чаемого, желанного, но в действительности не существующего. Это то
место, в котором обрели бы покой всевозможные страннические литературные
типажи. К этому месту устремлены мечты тургеневского Касьяна, а у И.А. Гончарова
находим развернутый образ крестьянского рая, называемого Обломовкой,
являющегося главному герою знаменитого романа во сне.
В этом благословенном краю "нет ничего грандиозного, дикого и угрюмого.
Небо там жмется ближе к земле, чтобы обнять ее покрепче, с любовью, а солнце ярко
и жарко светит около полугода, и с неохотой расстается с этой землей глубокой
осенью. Правильно и невозмутимо совершается там годовой круг.
По указанию календаря наступит в марте весна, побегут грязные ручьи с холмов,
оттает земля и задымит теплым паром; скинет крестьянин полушубок, выйдет в
одной рубашке на воздух и, прикрыв глаза рукой, долго любуется солнцем, с
удовольствием пожимая плечами; потом он потянет опрокинутую вверх дном телегу то за
одну, то за другую оглоблю, или осмотрит и ударит ногой праздно лежащую под
навесом соху, готовясь к обычным трудам"20.
Такому мужику, крестьянину, "земле-дельцу" в принципе некуда стремиться, он
слит с природой и подчинен логике ее хронотопа. В этом мире нет тяги к
странничеству. Чужой мир, лежащий далеко за пределами утопии, неинтересен и не нужен
обломовцам, как, впрочем, сам по себе чужой мир никогда не был интересен и нужен
русскому мужику, разве что лишь в виде райских кущей. И что самое существенное -
здесь мужик и его барин есть одно целое, что определенным образом аукается и в
собачьей преданности Илье Ильичу Обломову его слуги Захара, и в почти
родственной привязанности к своим барам слуг во многих произведениях Тургенева,
Толстого, Чехова.
Впрочем, отношения земледельца с природой одинаковы не у всех русских
писателей. Так, если у Тургенева открывающееся перед мужиком пространство еще
призывно сулит страннику желанные справедливость и гармонию, то к концу XIX в., у
Чехова, например, то же, кажется, пространство уже угрожает человеку, пугает его,
грозя поглотить. Над преодолевающим свое испытательное пространство -
пространство степи - маленьким Егорушкой (рассказ "Степь"), глядящим в ночное небо,
звучит лирический авторский голос: "Когда долго, не отрывая глаз, смотришь на
глубокое небо, то почему-то мысли и душа сливаются в сознание одиночества.
Начинаешь чувствовать себя непоправимо одиноким, и все то, что считал раньше
близким и родным, становится бесконечно далеким и не имеющим цены. Звезды,
глядящие с неба уже тысячи лет, само непонятное небо и мгла, равнодушные к короткой
Бердяев H.A. "Русская идея. Судьба России". М., ООО "Издательство В. Шевчук", 2000. С. 168.
Гончаров И.А. Собр. соч. Т. 2. М., Правда, 1952. С. 87.
119

жизни человека, когда остаешься с ними с глазу на глаз и стараешься постигнуть их
смысл, гнетут душу своим молчанием, приходит на мысль то одиночество, которое
ждет каждого из нас в могиле, и сущность жизни представляется отчаянной,
ужасной..."21.
Можно было бы сказать, что вряд ли эти мысли посетят голову простого
человека. Но на пространстве степи у Чехова, как на пространстве Руси, собираются все ее
сословия, и потому процитированный лирический текст в одинаковой степени
относится ко всем персонажам, в том числе - и к Егорушке, как выражение всеобщего
переживания русского человека.
В пространствах необъятной Руси ничего не стоит пропасть, раствориться, не
оставив следа. "Синь" этих просторов не только, по выражению С. Есенина, "сосет
глаза", но и, добавим, высасывает, изматывает до погибели душу. Таков, как
представляется, итог художественного освоения русской литературной классикой
разудалых просторов нашего отечества как воплощения стихийных и благих порывов
"русской души".
Часть 2
Итак, изображение жизни русского земледельца, миросознания русского
помещика и мужика в знаменитом тургеневском сборнике "Записки охотника" очень
тесно связано с самой реальностью и не обнаруживает возможности "отлетать" ни в
область мифа о "золотом веке", ни в сферу религиозных упований. Вместе с тем,
художественный мир Тургенева уже находится в недалеком преддверии таких "отлетов",
а создаваемые им образы зачастую непроизвольно содержат в себе намек на них.
В полной мере разрыв с реальностью и мифотворчество как способ понимания и
даже позиция в изображении народного персонажа вскоре обнаруживается в
русской литературе в полной мере. Так, во многих произведениях второй половины XIX
века миросознание русского мужика, художественно представленное воображением
писателей, их философско-публицистической мыслью как метод изображения
действительности полностью отрывается от жизненной конкретики и постулируется
как воплощение безусловной духовной правды, цельной и целостной, в отличие от
тех "правд", которые порождают рефлексии дворянской и прочей интеллигенции.
Более того, даже черты миросознания крестьянина, "пойманные" Тургеневым в его
охотничьих странствиях, начинают обретать затвердевшие формы своеобразного
мифа о спасительности "народной мысли" как раз в силу ее непредсказуемой
бессознательности. Хрестоматийные строки Тютчева "Умом Россию не понять, ...В
Россию можно только верить" становятся знаменем этой формы "освоения"
действительности, победными реляциями звучат в устах тех, кто сделал победу "должного"
над "сущим" своим способом объяснения мира.
Заглянем, например, в "Дневник писателя" (1873) Ф.М. Достоевского. Классик
комментирует стихи другого классика - H.A. Некрасова - "Влас" (1855),
рассказывающие о покаянии мужика-мироеда под воздействием видения адовых мук,
каковые ожидают Власа за его грехи перед крестьянским миром. "Брал с родного, брал
с убогого, Слыл кащеем-мужиком..." - ни дать, ни взять, бурмистр из известного
тургеневского рассказа.
Достоевский в описании грехов Власа видит лишь "бабьи пустяки", вряд ли
могущие быть основой для некрасовского вывода, что из покаяния за такие-то
"пустяки"
Вырастают храмы Божий
По лицу земли родной".
Чехов А.П. Поли. собр. соч. в 30 т. Том седьмой. Мм "Наука", 1985. С. 66.
120

В то же время Достоевского полностью удовлетворяет серьезность страданий
Власа, величие его души, сила которой "в дело Божие ушла". Крайности,
предельность покаяния, несоразмерную греху силу смирения героя некрасовского
стихотворения Достоевский принимает в качестве черты, фундаментальной для
самосознания русского народа.
Писатель находит эту черту в реальных жизненных типах, в конкретных
"Власах", так сказать. Так, Достоевский передает историю, рассказанную ему неким
старцем, "советодателем и исповедником", о мужике, чуть ли не на коленях
приползшем за спасением, в которое он и сам уже не верил. В чем же было дело?
Деревенские парни поспорили между собой, кто кого дерзостнее сделает. И один другому
предложил: "Теперь скоро пост, стань говеть. Когда пойдешь к причастию -
причастие прими, но не проглоти. Отойдешь - вынь рукой и сохрани...". Парень так и
поступил, после чего искуситель отвел искушаемого в огород, где в землю воткнули
жердь. На нее сверху положили непроглоченное причастие, и искуситель заставил
свою жертву в причастие стрелять. Только тот прицелился, как перед ним явился
крест и Распятый на нем, и преступник упал с ружьем в бесчувствии.
Достоевский пытается проникнуть в саму психологию, миросознание
новоявленного "Власа", в кураже своем покусившегося на Христа. Вывод из своих наблюдений
писатель делает тот, что рассматриваемый им тип русского мужика есть "весь
русский народ в его целом", психология которого - "прежде всего забвение всякой
мерки во всем". Но такое забвение носит характер временный, преходящий, является
"как бы каким-то наваждением". Вообще русскому народу, по Достоевскому,
свойственна "потребность хватить через край, потребность в замирающем ощущении,
дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину, заглянуть в самую бездну и - в
частных случаях, но весьма редких - броситься в нее как ошалелому вниз головой"22.
В своих наблюдениях и выводах Достоевский не одинок. Близкий ему по духу
H.A. Бердяев в своей знаменитой книге "Русская идея" фиксирует такого же рода
свойства русского народного характера: "Можно открыть противоположные
свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность;
жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие
и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный
коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность;
эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и
воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт" .
"Забвению всякой мерки" как черте русского национального характера
сопутствует и способность русского человека неожиданно безоглядно отказаться от всей
системы ценностей, которым он до сей поры следовал, а затем вновь, с еще
большим рвением и верой вновь принять ее. По Достоевскому, это своеобразная
"потребность отрицания в человеке, иногда самом неотрицающем и благоговеющем,
отрицания всего, самой главной святыни во всей ее полноте, перед которой сейчас
лишь благоговел, и которая вдруг как будто стала ему невыносимым каким-то
бременем". Однако "с такою же силою, с такою же стремительностью, с такою же
жаждой самосохранения и покаяния русский человек, равно как и весь народ, и
спасает себя сам, и обыкновенно, когда дойдет до последней черты, то есть когда идти
уже больше некуда". И "обратный толчок, толчок восстановления и самоспасения,
всегда бывает серьезнее прежнего порыва - порыва отрицания и
саморазрушения"^4.
Но "самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа",
завершает свои наблюдения Достоевский, "есть потребность страдания, всегдашнего и
Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Л.: Наука. 1980. Т. 21. С. 35.
Бердяев H.A. Русская идея. Судьба России. ООО "Издательство В. Шевчук", 2000. С. 5.
Достоевский Ф.М. Там же.
121

неутолимого, везде и во всем. Этою жаждою страдания он, кажется, заражен искони
веков"25.
Создавая свои "Дневники" в последней трети уходящего XIX в., Достоевский
отмечает быстрые изменения в идеологии и образе жизни современных "Власов",
изменений особо активных, по его мнению, начиная с 19 февраля 1861 г., даты отмены
крепостного права. "Богатырь проснулся и расправляет члены", - с восхищением и
даже каким-то торжеством констатирует писатель. Однако вместе с тем он трезво
регистрирует первые признаки пробуждения "богатыря" - "пьянство, разбой,
пьяные дети, пьяные матери, цинизм, нищета, бесчестность, безбожие"26. Впрочем, эти
признаки явного распада и вырождения Достоевского не пугают. Каковы же
основания? Вера! В Россию можно (и нужно!) только верить!
Более того. В противоположность тургеневскому методу изображения
персонажей, напрямую связанных с реальной действительностью, Достоевский пользуется
другим методом: образ, персонаж создаются писателем на основе его собственных
ценностно-мировоззренческих представлений, то есть образы и сюжеты
Достоевского не берутся непосредственно из жизни, но в значительной степени
конструируются, предлагаются жизни как "должное", как то, что в этой действительности
необходимо должно появиться. Так, Достоевский не только верит в миф о
пробуждающемся "Власе", но и сам же его создает. Он надеется, что "обратный толчок, толчок
восстановления и самоспасения", окажется "серьезнее прежнего порыва - порыва
отрицания и саморазрушения". И поэтому "в последний момент вся ложь, если
только есть ложь, выскочит из сердца народного и станет перед ним с неимоверною
силою обличения". Писатель убежденно заверяет и успокаивает читателя: "Очнется
Влас и возьмется за дело Божие. Во всяком случае спасет себя сам, если бы впрямь
дошло до беды. Себя и нас спасет, ибо опять-таки - свет и спасение воссияют сни-
1.27
зу... .
Печально, но опыт реальной истории пока дает нам слишком мало примеров,
свидетельствующих о самоспасении "Власа" и еще менее о спасении "Власом"
других. Между тем миф о "Власе", сотканный в отечественной литературной классике,
и до сих пор остается одним из способов постижения "народной жизни" и даже, как
это звучит в современных выступлениях В. Распутина и В. Белова, заявляет
претензии на статус современной окончательной истины.
В связи с этим еще раз укажем на важную сторону образа русского мужика,
каким он предстает в литературе XIX в. Чаще всего он отрешен от положительного,
оседлого труда и в основном выступает в качестве "охотника" и "собирателя". И
даже в том случае, когда литератор изображает собственно земледельца, в его образе,
манере и привычках работать постоянно сквозит нежелание заниматься этим делом,
нелюбовь к нему.
Вот как передает это наблюдение через восприятие Константина Левина Л.Н.
Толстой: "...Несмотря на все уважение и какую-то кровную любовь к мужику,
всосанную им, как он сам говорил, вероятно, с молоком бабы-кормилицы, он, как участник
с ним в общем деле, иногда приходивший в восхищение от силы, кротости,
справедливости этих людей, очень часто, когда в общем деле требовались другие качества,
приходил в озлобление на народ за его беспечность, неряшливость, пьянство,
ложь . И далее: "...Он (Константин Левин. - С.//., В.Ф.) знал, без него возят навоз
на неразлешенное поле и навалят бог знает как, если не посмотреть; и резцы в плу-
Там же. С. 35-36.
Там же. С. 41.
Там же. С. 41.
ТолстойЛ.Н. Собр. соч. в 22-х т. М.: Художественная литература. 1981. С. 264.
122

гах не завинтят, а поснимают и потом скажут, что плуги выдумка пустая и то ли дело
соха Андреевна, и т.п."29.
Очевидно, что позитивному земледельческому проявлению русского
крестьянства не способствуют свойственные его национальному характеру приступы забвения
и отрицания всего и вся, маргинальные качания и постоянные мировоззренческие и
психологические "зашкаливания" маятника миросознания. В чем же их причины?
* * *
Возьмем на себя смелость предположить, что глубинные причины этих
"качаний" и "зашкаливаний" лежат прежде всего в закрепленном столетиями двойном
рабстве русского мужика - его крепостном (и послекрепостном, но все равно
рабском) состоянии и жесткой зависимости его жизни от природной стихии. Также
отметим и производное из крепостного состояния положение крестьянина как
неимущего, не обладающего никакой производительной собственностью, а,
следовательно, безответственного, к делу и его результатам равнодушного. Коротко
говоря, крепостное состояние исключало возможность формирования в
крестьянине хозяина.
Также отметим и еще одну роковую для появления полноценного
отечественного аграрного производителя особенность. Социальное рабство в России было одним
из самых тяжелых видов общественного рабства вообще. Ведь рабы, если
обратиться к истории Греции и Рима, происходили из иноплеменников, превращенных в
таковых в результате военных и иных насильственных действий. Долговое рабство, в
которое попадали иногда греки и римляне по рождению, не предполагало
наследственности этого состояния, его распространения на потомков.
Если говорить о более близкой истории США, то между рабовладельцами Севе-
ро-Американских Соединенных Штатов и рабами - выходцами с Африканского
континента всегда существовала четкая расовая граница, снимавшая возможность
всякой морально-культурной неопределенности или двусмысленности.
Иное дело в России. Наши крепостные также были фактически ра.бами. Отличие
состояло лишь в том, что за господином не стояло юридическое право лишать
крепостного жизни. Но в отличие от классического рабства, в нашем принципиально
важным было то, что российское рабство было рабство внутри одного народа, одной
культуры, единой истории. (Вспомним о национальной трагедии начала XIX столетия,
когда временно отказавшийся от наиболее откровенных проявлений рабства и
объединившийся в противостоянии французам в ходе войны 1812 г. русский народ вновь
был возвращен к этому состоянию по окончании военной компании. В реакции на
это, как известно, заключалась одна из причин восстания декабристов.) По этим
причинам крепостное рабство в России если и не было самым жестоким в истории,
то наверняка было самым разрушительным в духовном отношении, самым
безнравственным и потому наихудшим из всех возможных по своим морально-культурным
последствиям.
Честные художники сознавали это и останавливались перед этим вопросом, не
находя ему решения ни в своих произведениях, ни в своей собственной судьбе. Так,
один из наиболее характерных в этом отношении примеров приводится Толстым в
"Анне Карениной". В пореформенный период, после отмены крепостного права, но
при фактическом прежнем экономическом и правовом бесправии народа любимый
положительный персонаж великого писателя Константин Левин спорит с братом
Сергеем о социальном положении мужиков:
Там же. С. 266.
123

" - ...Грамотный мужик, работник тебе же нужнее и дороже.
- Нет, у кого хочешь спроси, - решительно отвечал Константин Левин, -
грамотный как работник гораздо хуже. И дороги починить нельзя; а мосты как поставят,
так и украдут.
- ...Признаешь ли ты, что образование есть благо для народа?
- Признаю, - сказал Левин нечаянно и тотчас же подумал, что сказал не то, что
думает"30.
Кроме социального рабства, российский крестьянин всегда был также рабом
климата, неблагоприятного для занятий сельскохозяйственным трудом, рабом
природы. Может быть, поэтому в нейтральном (или даже родственном) по отношению
к природной среде статусе охотника, крестьянин русской литературы чувствует себя
несравненно более свободно. В этом случае природа выступает даже как объект
поэтического созерцания (вспомним тех же Калиныча и Касьяна из тургеневских
"Записок ..."). Может быть, поэтому охотничьи странствия Тургенева завершаются
пейзажным очерком "Лес и степь", пафос которого кратко можно было бы выразить
хрестоматийной строкой Некрасова: "Нет безобразья в природе!".
Вместе с тем отношение писателя к проблемам взаимодействия человека и
природы, в том числе, природы и земледельца, далеко не всегда укладывалось в рамки
этой формулы. Вот некоторые фрагменты из писем Ивана Тургенева к Полине Ви-
ардо: "... Странное впечатление производит природа на человека, когда он один... В
этом впечатлении есть осадок горечи, свежей как благоухание полей, немного
светлой меланхолии, как в пении птиц. ... Я без волнения не могу видеть, как ветка,
покрытая молодыми зеленеющими листьями, отчетливо вырисовывается на голубом
небе. Почему? Да, почему? По причине ли контраста между этой маленькой живой
веткой, колеблющейся от малейшего дуновения, которую я могу сломать, которая
должна умереть, но которую какая-то великодушная сила оживляет и окрашивает, и
этою вечною и пустою беспредельностью, этим небом, которое только благодаря
земле сине и лучезарно? Ах! Я не выношу неба! - но жизнь, ее реальность, ее
капризы, ее случайности, ее привычки, ее мимолетную красоту ... все это я обожаю. Я
прикован к земле. Я предпочту созерцать торопливые движения утки, которая
влажной лапкой чешет себе затылок на берегу болота, или длинные блестящие
капли воды, медленно падающие с морды неподвижной коровы, которая только что
напилась в пруду, куда она вошла по колено, - всему, что можно видеть в небе..."31.
Впечатления, описываемые Тургеневым, сродни, может быть, крестьянскому
восприятию природы. Но это созерцательно-философское, а не деятельно-трудовое
ее восприятие. Кроме того, природа далеко не всегда столь прекрасна и благостна
по отношению к человеку. В другом письме, написанном годом позднее, Тургенев
вспоминает следующую картину, увиденную им в России: "...Целая крестьянская
семья выехала в телеге, чтобы заняться уборкой своего поля, находившегося в
нескольких верстах от их села; и вот ужаснейший град вдруг дочиста уничтожает всю
жатву. Прекрасное поле превратилось в лужу грязи. Мне пришлось проходить мимо;
все они безмолвно сидели вокруг своей телеги; женщины плакали; отец, с
непокрытой головой и открытой грудью ничего не говорил. Я подошел к ним, хотел было их
утешить, но при первом моем слове мужик медленно повалился ничком и обеими
руками натянул свою рубаху из грубого небеленого холста на голову. Это было
последним движением умирающего Сократа: последний безмолвный протест человека
против жестокости себе подобных или грубого равнодушия природы. Да, она
такова; она равнодушна, душа есть только в нас, и может быть, немного вокруг нас... Это
слабое сияние, которое ночь вечно стремится поглотить. Но это не мешает
негодной природе быть восхитительно прекрасною, и соловей может доставлять нам чуд-
ТолстойЛ.Н. Собр. соч. в 22-х т. М.: Художественная литература. 1981. Т. 8. С. 271.
Тургенев И.С. Собр. соч. М.: Изд-во "Правда", 1949. С. 74-75.
124

ные восторги, между тем как какое-нибудь несчастное полураздавленное насекомое
мучительно умирает у него в зобу... как все это печально!.. .
Человек, в особенности тот, кто связан с природой трудовой необходимостью,
крестьянин, мужик, рифмуется здесь с "полураздавленным насекомым" - он так же
беззащитен перед этой мировой "давильней" (Н. Заболоцкий). Природа прекрасна
как предмет созерцания, но угрожающе опасна, как только человек помыслит
вступить с нею в контакт.
Может быть, поэтому нам не застать тургеневского крестьянина за плугом - в
этом смысле более везло А.Н. Радищеву. Деревенскую страду рисует и Некрасов, и
у него мужику приходится гораздо круче, чем у Радищева, а еще тяжелее - бабе.
Если мы попытаемся по стихам или поэмам Некрасова составить картину
трудового миросознания русского народа, то чаще всего эта картина будет выглядеть
безрадостной. Как выразился самодеятельный народный идеолог Яким Нагой в поэме
"Кому на Руси жить хорошо", русский мужик
... До смерти работает,
До полусмерти пьет...
У Некрасова труд в радость есть лишь сон, все тот же "золотой век", являющийся
крестьянину на пороге смерти. Так, замерзающей Дарье ("Мороз, Красный нос",
1863) снится:
... Жаркое лето-
Не вся еще рожь свезена,
Но сжата, - полегче им стало!
Семья с полном составе, во главе с живым Проклушкой, трудится, и Дарье
... Из снопов улыбались
Румяные лица детей...
Дарья умирает (замерзает) со счастливой улыбкой на лице, поэтому лирического
героя поэмы не пугает равнодушие или крутой нрав природы, как об этом пишет
Тургенев. Напротив, герой удовлетворен тем покоем, который несет Дарье
"мертвая тишь" зимнего леса.
Нет глубже, нет слаще покоя,
Какой посылает нам лес,
Недвижно, бестрепетно стоя
Под холодом зимних небес.
Нигде так глубоко и вольно
Не дышит усталая грудь,
И ежели жить нам довольно,
Нам слаще нигде не уснуть!
Земной путь крестьянина настолько страдателен, настолько пронизан холодом
существования, что смерть, которую ему дарит Природа, есть сладкое в ней
растворение и освобождение. Это, пожалуй, новая ипостась созерцательного погружения в
природное тело. Истомившуюся крестьянскую душу покоряет "эта мертвая тишь":
так душа "умирает для скорби, для страсти". И это благо.
В страдательном типе связи русского человека с природой видели особый смысл
многие отечественные философы. Хорошо известны уже упоминавшиеся нами
мысли С.Н. Булгакова о подлинной жизни человека, которая наступает после
прекращения его земного пути. Критикуя позитивистские воззрения современных ему
мыслителей Запада, он пишет: только в мещанстве смерть рассматривается как
"неприятный биологический закон". Церковь же "повелевает постоянно иметь в душе мысль
Там же. С. 81.
125

о смертном часе, перед лицом его проверять земные ценности: вся жизнь в
известном смысле может рассматриваться как приготовление к этому часу"33.
В сравнении с западным обывателем русские, по Булгакову, более
предрасположены к установлению верного соотношения земного и смертного. ...Поэтому-то,
вообще говоря, русский народ так трудно цивилизуется в европейском смысле слова,
при всей высокой культурности и одаренности своей, ибо добродетели, вытекающие
из amor loci - добродетели мещанства, туго прививаются к его духовной природе.
Этому же содействовала и тяжелая, страшная история наша, суровая природа и
бедность наша, вся та внешняя убогость нашей жизни, которую раньше всего другого
видит и презирает "гордый взор иноплеменный"34.
Между тем русской литературной классике знакомы и картины позитивного
трудового слияния крестьянина с природой, с землей. Но субъектом переживания этой
гармонии здесь выступает, правда, интеллигент. Это, например, один из героев
"Анны Карениной", Константин Левин, отправляющийся косить с мужиками. Однако в
отличие от описания крестьянской работы, весь эпизод косьбы строится как
регистрация переживаний и физических ощущений человека, для которого эта
деятельность есть, в известном смысле, экзотика, выпадение из привычного ритма
существования, в конце концов, своеобразный душевный отдых, радость и праздник.
Миг особого наслаждения, миг слияния барина Константина Левина с телом
природы, с бравыми, умелыми косцами-мужиками наступает именно тогда, когда
толстовский герой перестает думать. Это обстоятельство Левин предчувствует заранее,
когда в ходе состоявшегося накануне разговора с братом Сергеем Ивановичем, в
ответ на его сомнения: "Но скажи, как мужики смотрят на это? Должно быть,
посмеиваются, что чудит барин", - замечает: "Нет, не думаю; но это такая веселая и вместе
трудная работа, что некогда думать..."35. В этой связи заметим, что одна из
основных радостей этого типа физического труда - перестать думать - может быть и
радость для интеллигента, для которого мышление - постоянное занятие. Вместе с тем
не аксиома, что "недумание" - особая радость для мужиков, постоянные занятия
которых предполагают максимум физических усилий и минимум интеллектуальных.
Вначале какое-то время, продолжает Толстой, Левин смущался мужиков,
прилаживался к трудовому ритму. Но вот, наконец, наступил момент, когда барин влился
в ритм косьбы, идя "между шутником-стариком, который пригласил его в соседи, и
молодым мужиком, с осени только женатым и пошедшим косить первое лето".
Главное, что подметил в работе опытного старика Левин, было ощущение, точно не
мужик, а одна острая коса сама вжикала по сочной траве. Такого полного единства
трудового жеста не было в работе молодого мужика. "В самый жар косьба
показалась ему [Левину. - С.Н., В.Ф.] не так трудна. Обливавший его пот прохлаждал его,
а солнце, жегшее спину, голову и засученную по локоть руку, придавало крепость и
упорство в работе; и чаще и чаще приходили те минуты бессознательного
состояния, когда можно было не думать о том, что делаешь. Коса резала сама собой. Это
были счастливые минуты. Еще радостнее были минуты, когда, подходя к реке, в
которую утыкались ряды, старик обтирал мокрою густою травою косу, полоскал ее
сталь в свежей воде реки, зачерпывал брусницу и угощал Левина.
- Ну-ка, кваску моего! А, хорош? - говорил он, подмигивая.
И действительно, Левин никогда не пивал такого напитка, как эта теплая вода с
плавающей зеленью и ржавым от жестяной брусницы вкусом. И тотчас после этого
наступала блаженная медленная прогулка с рукой на косе, во время которой можно
было отереть ливший пот, вздохнуть полною грудью и оглядеть всю тянущуюся
вереницу косцов и то, что делалось вокруг, в лесу и в поле.
Булгаков СИ. Труды по социологии и теологии в 2-х томах. М.: Наука. 1997. Т. 2. С. 153.
Там же. С. 157.
Толстой Л.H. Там же. С. 275.
126

Чем далее Левин косил, тем чаще и чаще он чувствовал минуты забытья, при
котором уже не руки махали косой, а сама коса двигала за собой все сознающее себя,
полное жизни тело, и, как бы по волшебству, без мысли о ней, работа правильная и
отчетливая делалась сама собой. Это были самые блаженные минуты .
В нашей литературной классике нет, может быть, более точной характеристики
сущности физического напряжения в свободном труде, которым не всегда живет
мужик, - крестьянин, но который как праздник постигает помещик Левин. Вливаясь в
ритм косьбы, Левин одновременно принимает и ритм чередования в крестьянском
деле труда и отдыха. Левин поначалу хочет отправиться в обеденный перерыв
домой, но пробует стариковскую "тюрьку": "Тюрька была так вкусна, что Левин
раздумал ехать домой обедать". Что за "тюрька"? А вот: "Старик накрошил в чашку
хлеба, размял его стеблем ложки, налил воды из брусницы, еще разрезал хлеба и,
посыпав солью, стал на восток молиться... .
В этом эпизоде происходит не что иное, как причащение Левина крестьянскому
трудовому обряду, необходимое для полноты его "опрощения". Дворянский
интеллигент перенимает у мужиков "привычку к труду благородную" (Н. Некрасов), но,
конечно же, далеко не весь их образ жизни. В концепции Толстого важно именно
это бессознательное, бездумное слияние с природой в труде как миг постижения
некой высшей правды бытия, когда человек движим не собственным Я, а некой
"внешней силой". Но то, что для Левина есть постижение высшей правды слияния с
природой, для мужиков остается значительной частью, но не всем их существованием, в
котором, в частности, есть и нечто такое, что позволяет Достоевскому выводить из
народного бытия идею любви к страданию.
И что, пожалуй, принципиально как в идее трудового слияния крестьянина с
природой у Толстого, так и в фатальной неизбежности страдания как атрибута
народного бытия в понимании Достоевского - так это то, что самосознания как такового, то
есть восприятия и понимания окружающего мира и себя в нем, в образной картине
народной, крестьянской жизни - такого самосознания нет. Простой человек в
русской литературе, за очень редким исключением, хоть и воспринимает происходящее
в нем и вне его, но мало понимает эти процессы, не умеет понимать.
Может быть, в силу неизбежной подневольности и невыносимой тяжести
бессознательный трудовой жест оборачивается механическим, заученным движением
изнуренного, безропотного, замордованного человека-животного. Вспомним (опять
же у Некрасова), как мужик, взятый "с разных концов государства великого" на
железнодорожные работы,
... тупо молчит
И механически ржавой лопатою
Мерзлую землю долбит!
Описанная здесь "привычка к труду благородная" настолько въелась в жизнь
мужика, что и по смерти не может его оставить. Трезво глядя на эту "работу
народную", можно дойти и до того, чтобы поставить символическую точку,
констатировать тупик в становлении российского этноса, если не выплеснуться вновь и вновь в
лозунг: в Россию можно только верить! Что и делает Некрасов, в стихотворении
которого буквально сразу же после процитированных выше строк следует
хрестоматийное:
Да не робей за отчизну любезную...
Вынес достаточно русский народ,
Вынес и эту дорогу железную -
Вынесет все, что господь ни пошлет!
Там же. С. 280.
Там же. С. 281.
127

Вынесет все - и широкую, ясную
Грудью дорогу проложит себе.
Жаль только - жить в эту пору прекрасную
Уж не придется - ни мне, ни тебе.
Сегодня эти строфы звучат довольно двусмысленно, если не пародийно. По-
прежнему безусловно звучание лишь последних двух стихов. Тем более, что
демократически настроенный лирический герой других стихов Некрасова, написанных
еще до "воли", возмущенный бесконечным народным стоном, долготерпением
мужика, упрекает последнего в духовной смерти ("... И духовно навеки почил?.."), то
есть в неспособности пробудиться именно в самосознании, в духе.
* * *
Обозначаемый нами ранее акцент на двойном рабстве российского крестьянина,
на его бытии внутри этих двух, определяющих его форм существования -
безжалостной природы и принудительного труда, понадобится нам в дальнейшем. Сейчас
же важно отметить, что национальный народный характер, с одной стороны, -
важный элемент разворачивающегося исторического процесса, а, с другой стороны,
его, этого процесса, результат. Об этом, параллельно с русской классической
литературой, говорила и отечественная философия. Так, в своих известных
рассуждениях на тему народного характера H.A. Бердяев пишет: "Смутная эпоха (XVII век. -
С.Н., В.Ф.), которая потрясла всю русскую жизнь, меняет народную психику.
...Казацкая вольница была очень замечательным явлением в русской истории, она
наиболее обнаруживает полярность, противоречивость русского народного характера.
С одной стороны, русский народ смиренно помогал образованию деспотического,
самодержавного государства. Но, с другой стороны, он убегал от него в вольницу,
бунтовал против него" . И далее: "Известна склонность русского народа к разгулу
и анархии при потере дисциплины. ...Русские - бегуны и разбойники. И русские -
странники, ищущие Божьей правды. Странники отказываются повиноваться
властям. Путь земной представлялся русскому народу путем бегства и странничества"39.
Согласимся, что родовые характеристики русских как бегунов и странников - по
меньшей мере одни из многих черт русского характера, которые нужно иметь в
виду, составляя наш национальный портрет.
* * *
Бессознательное упокоение русского земледельца (барина или мужика) в
изнурительном труде в нашей классике мирно уживается с изображением анекдотической
ловкости, изобретательности, сметливости, которые демонстрирует щедринский
Мужик, прокормивший двух генералов на необитаемом острове, лесковский Левща,
да и тот же старик-шутник из толстовской "Анны Карениной", который во время
бессознательной косьбы "все рассматривал и наблюдал, что открывалось перед
ним". Тут нет противоречия, о чем ясно и точно свидетельствовал гораздо позднее
Андрей Платонов в "Усомнившемся Макаре", когда разъяснял, что Макар Гануш-
кин думать не мог, "имея порожнюю голову над умными руками". Но зато он мог
сразу догадываться . Однако если наши литературные умельцы из народа умеют
"догадываться сразу", то надо признать, что этим они сильно отличаются от многих
прочих, реальных русских мужиков, которых, конечно, великое большинство.
Бердяев H.A. Русская идея. Судьба России. М., ООО "Издательство В. Шевчук", 2000. СП.
Там же. С. 8.
Андрей Платонов. Государственный житель. Минск, Мастацкая литература, 1990. С. 104-106.
128

Кстати говоря, щедринский умелец-мужик, накормив генералов, по их указанию
же, веревочку свил, которой генералы его и повязали, чтобы, не дай Бог, не сбег,
что, между тем, в принципе невозможно по самой логике его существования. И раз
уж мы затронули литературное творчество Салтыкова-Щедрина, то нельзя не
вспомнить и его значительно более обобщающий мужицкое существование образ -
Конягу, который есть не что иное, как инобытие Мужика. В одноименной сказке
Щедрина они вместе составляют фигуру своеобразного кентавра. Обратимся к
тексту сказки.
"Худое Конягино житье. Хорошо еще, что мужик попался добрый и даром его не
калечит. Выедут оба с сохой в поле: ну, милый, упирайся! - услышит Коняга
знакомый окрик и понимает. Всем своим жалким остовом вытянется, передними ногами
упирается, задними - забирает, морду к груди пригнет. Ну, каторжный, вывези! А за
сохой сам мужичок грудью напирает, руками, словно клещами, в соху впился,
ногами в комьях земли грузнет, глазами следит, как бы соха не слукавила, огреха бы
не дала. Пройдут борозду из конца в конец - и оба дрожат: вот она, смерть, пришла!
Обоим смерть - и Коняге, и мужику; каждый день смерть"41.
Сказка Щедрина во всем опровергает толстовскую картину трудового слияния
человека с природой в ритмичном, но бессознательном жесте. Природное
пространство, изображенное в сказке и подлежащее трудовому освоению, заполняет всю
ширь и даль. Поля "железным кольцом охватили деревню, и нет у нее никуда
выхода, кроме как в эту зияющую бездну полей". Человек "освободиться не может от
одолевающего пространства полей". (Вот когда едва намечающийся у Тургенева
страх перед таинственным равнодушием природы оборачивается ужасом перед
необходимостью осваивать "грозную, неподвижную громаду полей", которая "словно
силу сказочную в плену у себя сторожит".) "Двум существам выпала на долю эта
задача: мужику да Коняге. И оба от рождения до могилы над этой задачей бьются, пот
проливают кровавый, а поле и поднесь своей сказочной силы не выдало - той силы,
которая разрешила бы узы мужику, а Коняге исцелила бы наболевшие плечи"42.
Все здесь предельно просто, до ужаса обыденно. Для всех поле - раздолье,
поэзия, простор; для Коняги оно - кабала. Для всех природа - мать, для него одного
она - бич и истязание. И нет конца работе! Работой исчерпывается не только смысл
существования Коняги, но и, конечно, его человеческой ипостаси - мужика. А вот и
о "привычке к труду благородной", воспетой Толстым в "Анне Карениной": "Вся
обстановка, в которой он живет, направлена единственно к тому, чтобы не дать
замереть в нем той мускульной силе, которая источает из себя возможность физического
труда. ...Сколько веков он несет это иго - он не знает; сколько веков предстоит
нести его впереди - не рассчитывает. Он живет, точно в темную бездну погружается, и
из всех ощущений, доступных живому организму, знает только ноющую боль,
которую дает работа"43.
По Щедрину, никакая природа и никакая история не выдюжат того, во что
"можно только верить", и что оборачивается буйством стихий, как это неоднократно
бывало в русской литературе и до "Коняги". Вспомним бессмысленный и беспощадный
русский бунт в пушкинской "Капитанской дочке", разгул взбесившихся вод Невы,
зажатых государственным гранитом, в "Медном всаднике". Все это порождается, в
том числе, и стремлением дойти до "края", и любовью к страданию, и качанием
маятника от добра ко злу и обратно, и пресловутым бессознательным знанием.
Щедринская сказка о Коняге завершается восторженными криками
"пустоплясов", которые духовно воспаряют, когда наблюдают, как Коняга "вытягивается",
как "передними ногами упирается, а задними загребает". Ибо все эти манипуляции
Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч. в 10-ти т. М., изд-во "Правда". Т. 8. С. 503.
Салтыков-Щедрин М.Е. Там же. С. 504.
Там же. С. 505.
5 Вопросы философии, № 5
129

Коняги есть, как полагают "пустоплясы", свидетельство его "душевной ясности",
которую все прочие, не занятые физическим трудом, утратили навсегда. А потому
всем прочим, и именно пустоплясам, как они провозглашают, учиться у Коняги надо
и ему подражать, ибо в нем их спасение. Нам представляется, что сквозящие в
данном отрывке сказки Щедрина сарказм и злость направлены в адрес тех, кто
слишком усердно преклоняется и даже благоговеет перед народным бессознательным.
В числе этих оппонентов Щедрина, как нам представляется, оказывается и
Достоевский, когда он в своем "Дневнике" заявляет: можно не знать Евангелия, учения
о вере, как, скорее всего, не знает его русский народ, но при этом знать Христа,
носить его в своем сердце искони. И это "знание", продолжает Достоевский,
передается из поколения в поколение, и слилось с сердцами людей. И, может быть,
единственная любовь народа русского есть Христос, и народ любит образ его по-своему.
Вот почему народ так тянется к страданию, гордясь званием православного. "Можно
очень много знать бессознательно"44, - заключает в итоге классик.
В своей апелляции к иррациональному народному знанию Достоевский в русской
литературе не одинок. Но важно понять мотивы этой уверенности. Нам
представляется, что Платон Каратаев у Толстого, Обломовка у Гончарова, вера Достоевского
в "бессознательное народное знание" - все это, в том или ином отношении,
результат разочарования русских писателей в основательности, истинности
рефлектирующего самосознания интеллигенции XIX в.
Вместе с тем, поскольку благодаря этим чертам и характеристикам некоторые из
рассматриваемых нами мыслителей (в первую очередь Ф.М. Достоевский и H.A.
Бердяев) прозревали великое будущее России, эта мысль не может быть оставлена нами
без внимания. В отличие от Достоевского, Бердяеву довелось быть современником
Октябрьского переворота и способов установления Советской власти. Сборник
"Судьба России" увидел свет в апреле-июне 1918 г. И в предисловии к этому
изданию философ констатирует запоздалость и ошибочность своих оценок: "Великой
России уже нет, и нет стоявших перед ней мировых задач, которые я старался по-
своему осмыслить Все изменилось вокруг в мире, и нужны уже новые реакции
живого духа на все совершающееся Не вера, не идея изменилась, но мир и люди
изменили этой вере и этой идее..."45. (Выделено нами. - С.Н., В.Ф.).
К этому можно добавить, что и спустя столетие, русские мыслители то и дело
промысливают великую будущность России, и то и дело опровергаются
исторической практикой русского народа. И в этой связи, на наш взгляд, неизмеримо
большую культурно-просветительскую ценность имеют те наблюдения и мысли,
которые берут начало в живой жизни, и которые связаны с именами И.С. Тургенева,
Н.С. Лескова, H.A. Некрасова, М.Е. Салтыкова-Щедрина, А.П. Чехова.
Отчего же "тот самый таинственный незнакомец" так регулярно предает своих
высокоумных толкователей? Отчего же величие Божьей мысли, воплощенной в
этом "таинственном незнакомце", не находит социально-экономического
опредмечивания в земной исторической жизни? Может быть, "тот самый таинственный
незнакомец" тем вернее "губит" наших мыслителей и художников, что никаких
загадок от века в нем и не было, а самая главная "загадка" состоит в природно-географи-
ческих и социально-исторических условиях становления русского этноса?
Отчего то и дело мы слышим со страниц нашей классики о том, как бесстрашно
и легко помирает наш "таинственный незнакомец", как легко уходит из этой, земной
жизни? Может быть, легкость ухода объясняется ужасом каждодневной смерти от
невыносимости каждодневного же существования? Жизнь, земная жизнь "того
самого таинственного незнакомца" есть ужас "сизифова труда". Отсюда, думается, и
беспрестанные качания маятника его души до зашкаливания то в ту, то в другую сторо-
Достоевский Ф.М. Там же. С. 38.
Бердяев H.A. Русская идея. Судьба России. М., ООО "Издательство В. Шевчук", 2000. С. 222.
130

ну, постоянное стремление выпасть из земной юдоли в вечность, в потустороннюю
жизнь, в окончательную и бесповоротную смерть.
* * *
В заключение выскажем одно наблюдение, которое надеемся обстоятельно
обосновать в дальнейшем. На наш взгляд, у представленных на страницах русской
литературной классики граней мироощущения русского крестьянина есть одна общая
основа. Все они пронизаны переживанием постоянного страха перед каждодневным
существованием и следующим за этим переживанием оцепенением, поскольку с
этим ужасом ничего поделать нельзя и помощь ждать неоткуда. По-своему
цепенеют от страха и помещики, погрязшие либо в стереотипных мерзостях
крепостничества, либо в неудачных попытках приспособиться к пореформенным экономико-
политическим переменам. Может быть, поэтому одна из самых многозначных и
глубоких сцен русской литературы - немая сцена в финале гоголевского "Ревизора". И
хотя в ней каменеют в государственном ужасе чиновники, это не суть важно,
поскольку, как известно, гоголевское творчество в целом держится на борьбе со
страхом человека, никак не могущего справиться с "заколдованным местом" своего
бытия.
Таким образом, предельно-широкий, философско-художественный "хронотоп"
образа жизни русского земледельца в русской литературе классического периода
есть хронотоп страха, спасение от которого ищется либо в бессознательном
следовании доставшимся от прошлого привычкам и традициям, либо в песенно-поэтичес-
ком, охотнически-странническом выпадении из круговерти бытия. Может быть, об
этом и "думает" "таинственный незнакомец", может быть, этим и живут его земные
господа?
5* 131

Эвальд Ильенков и мировая философия
Л. К. НАУМЕНКО
Первое абсолютно необходимое условие адекватного понимания существа
философского творчества Эвальда Ильенкова и оценки удельного веса его идей в
истории советской и мировой философии - точное определение контекста этого
творчества. Мы вовсе не задаемся целью выяснить, насколько масштабна и исторически
значима его фигура. В конце концов этот вопрос решать не нам, его современникам,
последователям и просто близким к нему людям. Пусть это решают другие, история.
Для нас важно настоятельно подчеркнуть, что сделанное Э. Ильенковым
невозможно понять и оценить в контексте эволюции официальной советской философии -
"диамата - истмата". Этот контекст существен для понимания внешних
обстоятельств его жизни и творчества, но ровным счетом ничего не значит для уяснения
существа последнего, так как работал Э. Ильенков с иным мыслительным
материалом. Феномен Э. Ильенкова в истории советской философии состоит прежде всего в
том, что он вывел всех нас (не только его последователей и учеников, но и
серьезных добросовестно мыслящих оппонентов) за рамки этого контекста (борьбы
"механистов" и "меньшевиствующих идеалистов", сталинских "академиков" с теми и
другими).
Ничего не дает для решения нашей задачи и другой контекст - русская
немарксистская философская мысль XIX-XX вв.: западники и славянофилы, русские
гегельянцы и шеллингианцы, Вл. Соловьев, Шестов, Бердяев и др. Мало чем может
помочь революционно-демократическая линия - Белинский, Герцен, Чернышевский,
Добролюбов... Чтобы убедиться в этом, достаточно просто полистать его
сочинения. (Тем не менее он все-таки русский мыслитель в том смысле, в каком
Достоевский говорил о Пушкине и русской духовной культуре - о ее восприимчивости, "все-
мирности".) Не найдем мы в сочинениях Э. Ильенкова и отсылок к восточной
философии - китайской, индийской, арабской. Сказанное не оценка, но простая
констатация факта. Факт этот, конечно, не случаен. Тут не может быть речи о
каком-либо снобизме, высокомерии по отношению к культуре своего и других
народов. Причины такого "невписывания" Э. Ильенкова в выше названные контексты и
проще, и теоретически понятнее.
Во-первых, Ильенков рассматривал европейскую философскую классику как
авангард мировой философии, где наиболее резко высвечиваются главные
проблемы и тенденции развития философии вообще. Европейская классика была для него,
так сказать, философией в чистом виде.
© Науменко Л.К., 2005 г.
132

Во-вторых, он рассматривал философию именно как науку. Поэтому в его
творчестве незначительное место занимала проблематика антисциентистских
направлений западной философии XX в. - философии жизни, экзистенциализма и других. Эту
проблематику он относил скорее к компетенции искусства, чем философии.
Творчество Э. Ильенкова - прямое продолжение традиций высокой европейской
классики, рационалистической линии Платона, Аристотеля, Декарта, Спинозы,
Лейбница, Канта, Гегеля, Маркса. Его идеи органично формируются в стихии этой
традиции, вырастают как ее естественное продолжение и освещены изнутри светом
этой классики. В его трудах мы не увидим ни одного отступления, ни одного шага в
сторону от логики ее развития. В этом кроется причина не только теоретической
привлекательности, но и нравственно-эстетического обаяния его мысли.
Особо следует сказать о его отношении к Ленину. Мы не найдем в работах
Э. Ильенкова каких-либо следов культового почитания Ленина. Ссылаясь на
Ленина, он обращался "к городу и миру", пальцем указывая на то, что официальный
марксизм выставил себя за ограду мировой философии, а тем самым и за ограду
подлинного марксизма. Ему важно было показать, в каком смысловом ряду
находится официальный "марксизм-ленинизм", кто его действительные союзники и кто
противники. В этом смысл последней работы Э. Ильенкова "Ленинская диалектика
и метафизика позитивизма". Действительный союзник - позитивизм. Не столько
как философия, сколько как образ мысли и даже образ жизни. Отсюда его
непримиримость и к неопозитивизму. Западного читателя конечно же шокирует сама манера
полемики Э. Ильенкова с позитивизмом. Глядя издалека, трудно понять источник
его неистовости. Респектабельная профессорская, университетская философия...
Откуда такой неудержимый натиск? Но для Ильенкова позитивизм - это
практическая и "тайная" философия Системы, поэтому критика позитивизма и была прежде
всего критикой "нечистого разума" Системы. От того-то судьбы отечественных
позитивистов от философии были несравненно благополучнее судьбы их неукротимого
оппонента. Уже после его смерти тайное стало явным: никакой метафизики, никакой
философии, никакой диалектики! В идеалы уже давно просились идолы наличного,
сущего, не столько ценности, сколько стоимости. Лучше синица в своей руке, чем
журавль в общем небе! Такие мысли, по сути дела, возникали у многих "нотариально
заверенных марксистов, поглядывающих в сторону египетских горшков с мясом"1. Без
учета этого обстоятельства говорить об Э. Ильенкове не имеет смысла.
Еще одно решающее условие адекватной оценки творчества Э. Ильенкова - учет
неразрывности связи ильенковского понимания научности с гуманистической
ориентацией философской классики. Поэтому так широк диапазон его творческих
интересов: от логики до педагогики, эстетики, психологии. В каждую из этих областей
он внес значительный, во многом еще не оцененный вклад - будь то теоретическое
обоснование уникального эксперимента по формированию психики слепоглухих
детей, педагогика развивающего обучения, исследование природы творческого
воображения и т.п. Все это разнообразие интересов связывается в имманентное единство
формулой нераздельности истины, добра и красоты, которые составляют три
ипостаси человека разумного, три лика высшей творческой способности человека -
мышления (слово, которое он, как и слово "логика", нередко предпочитал писать с
большой буквы). В этом отношении чрезвычайно показательны его посмертно
опубликованные заметки о творчестве Р. Вагнера, в котором он, как и Бернард Шоу, видел
музыкально претворенную философскую критику товарно-капиталистического
строя жизни, параллельную критике Маркса2.
Автор этих строк с великим сожалением вынужден признать, что, дружески
общаясь с Э. Ильенковым в течение четверти века, не записал по свежим впечатлени-
Лифшиц Mux. Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального). М., 2003. С. 12-13.
2 Ильенков Э.В. Заметки о Вагнере // Искусство и коммунистический идеал. М., 1984. С. 333-343.
133

ям его блистательные, остроумно-парадоксальные оценки явлений, событий,
высказываний, поступков, расхожих мнений. К примеру, меткие соображения по поводу
грамматики русского языка и трудностей ее усвоения в школе: "Учти, ведь первые
учебники грамматики писали образованные иностранцы (немцы) для иностранцев,
приезжавших в Россию". Откуда следовала аналогия: логике науки не следует
учиться у логиков науки, для которых наука, знание - мертвый продукт. Потому-то
Эйнштейн предпочитал учиться у Моцарта и Достоевского. Или едкие насмешки по
поводу теории и практики элитарного образования, отбора особо одаренных детей в
спецшколы - математические, физические, гуманитарные... "Эйнштейна сочли бы
дебилом в эпоху, когда арифметика была вершиной математической мудрости", -
говорил Э. Ильенков.
Трагедия Э. Ильенкова заключалась не только в том, что он, сам будучи сыном
западноевропейской культуры и философии, жил и творил в мире, отгородившемся
от этой культуры. Трагедия его и в том, что в отличие от целого поколения
ориентированных на Запад интеллектуалов, он отчетливо видел, что и сам Западный мир
тоже возвел между собой и классической общекультурной и философской
традицией высокую стену. Тому, кто интересуется творчеством Э. Ильенкова, полезно
внимательно прочесть текст его несостоявшегося доклада на симпозиуме в США
"Маркс и западный мир" . В докладе мы находим откровенно-обнаженное
выражение мысли о трагическом противоречии всей современной западной цивилизации. А
для того чтобы вскрыть спрятанный в нем (по понятным соображениям) подтекст,
скажем следующее.
Альтернатива "Запад - Восток" - это не альтернатива между Западным и
Восточным мирами. Это внутренняя дивергенция самого Западного мира. И советский
марксизм такое же дитя противоречий западной цивилизации, как и его оппоненты
по ту сторону "железного занавеса". Трещина прошла и через философию,
образовав два материка, начавшие дрейф в разные стороны. "Гондвана" европейской
культуры раскололась. Отторжение Западного мира было столь же неистовым, как и
отторжение им Восточного. Их все более ускорявшееся расхождение было
одновременно (и здесь, и там) движением от самих себя. Ведь советский марксизм был лишь
восточным (если угодно держаться этого термина) прочтением идей и
истолкованием противоречий самого Западного мира. В сущности, для Э. Ильенкова обе
"половинки" вполне симметричны, и мы легко найдем на Востоке аналогии западных
парадигм. И здесь, и там - отчуждение от человека его родовых сил и способностей,
порабощение человека продуктами его собственной деятельности, самоорганизация
этих продуктов в анонимную силу, господствующую над ним. Здесь - господство
абстрактно-общего, там - господство абстрактно-частного. И здесь, и там -
уродующее человека общественное разделение труда. Совокупная творческая мощь людей
противостоит им самим на одной стороне мира в виде казенной, лишь формально-
юридически обобществленной собственности (Маркс называл ее "всеобщей частной
собственностью") и бюрократической Системы (сам этот термин Э. Ильенков ввел
в оборот намного раньше "архитекторов перестройки"), на другой - в облике
капитала и технократической системы управления.
Это отчуждение деятельных сил и способностей человека от него самого в
современной культуре зеркально отражено в противостоянии сциентизма и
антисциентизма. Первый фетишизирует целое в противоположность и в ущерб индивиду, второй -
индивида, часть, отбрасывая враждебное ему целое. Э. Ильенков много внимания
уделял критике технократически-сциентистской мифологии4, обсуждая, в
частности, проблему создания "машины умнее человека". Мне неоднократно доводилось
слышать от него, что такая машина уже давно создана, и человек в ней уже стал
3 Il'enkov E.V. From the Marxist-Leninist Point of View // Marx and the Western World. L., 1967. P. 391-407.
4 В книгах "Об идолах и идеалах", "Ленинская диалектика и метафизика позитивизма".
134

"винтиком". Это бюрократическая машина государства. Чем абсурднее выглядел
"организованный ум" Системы, тем изощреннее становился здравый смысл ее
подданных; чем остроумнее "винтики", тем глупее Машина. Эта антиномия породила
удивительную культуру анекдота - мир, параллельный "развитому социализму".
"Механический ум" загонял здравый смысл людей в этот параллельный мир,
творческое воображение - в психушки. В итоге "организованный разум" оказывался
круглым сиротой: от него отказывались даже те, кто по должности возглавлял его.
Однако, дистанцировавшись от разума Системы, деятели перестройки не примкнули
и к здравому смыслу, и, подрубая сук, на котором сами и сидели, срубили и все
дерево. Э. Ильенков прекрасно понимал, что самодовольному разуму Западного мира не
следует злорадствовать. Он сам породил монстра отчуждения. И если сталинизм -
восточный продукт, то германский фашизм - разве не западный?
Трещина - граница между Западом и Востоком - разделяет не географические
регионы. "Граница проходит через самое сердце всей современной культуры (...) часто
через ум и сердце одного и того же человека" . Последнее, без всякого сомнения,
Э. Ильенков сказал и о самом себе. Отсюда и его отношение к мировой философии.
Необходимо сделать еще одно существенное уточнение к самому заголовку
данной публикации: контекстом творчества Э. Ильенкова является отнюдь не только
мировая философия в ее лучших образцах, но мировая культура, взятая в целом.
Целостность культуры - это целостность сил и способностей человека, расчлененных,
разъятых современной цивилизацией и отчужденных от него. Здесь Э. Ильенков -
верный ученик не только Гегеля и Маркса, но и Руссо и Фейербаха. Сегодняшняя
убогая, жалкая роль философии и на Востоке, и на Западе объясняется этим
отчуждением. Э. Ильенков явственно видел социально-исторический смысл этого
унижения философии. Для него это было и унижением Человека, свидетельством
ущербности его бытия. Таким образом, нищета философии оборачивалась философией
духовной нищеты. Наиболее злостное проявление нищеты философии - утрата ею
своего четко очерченного предмета. Другой лик этой нищеты - угодливый
редукционизм, выражающийся в подмене этого предмета любым другим. Одни сводят
философию к нелепому бастарду от случки философии с естествознанием, отводя ей
роль служанки последнего, "обобщающей" его достижения (целая философская
дисциплина в СССР именовалась "философские вопросы естествознания"). В таком
случае философия осуждена следовать не в авангарде, а в арьергарде наук, в обозе.
Другие сводят ее к формальной логике, третьи - к математике, четвертые - к
психологии, пятые - к физиологии, шестые - к лингвистике, седьмые - к богословию,
восьмые - к особому виду творчества, очень близкому и по содержанию, и по форме
к искусству (Ницше, например). Подобно "фурии исчезновения" (так говорил Гегель
о логике Французской революции, отправлявшей на гильотину своих героев)
психология, в свою очередь, сводится к физиологии, математика - к логике, логика - к
лингвистике и т.д. Э. Ильенков злорадно посмеивался. Своеобразный философский
патриотизм Ильенкова - явление уникальное в современной мировой философии.
Проблема предмета философии с самых первых шагов Э. Ильенкова в этой
области и до конца дней оставалась в центре его теоретических забот и полемики. Его
драматическая творческая биография началась с того, что в 1954 г. он и его друг и
соратник Валентин Коровиков публично и печатно заявили, что философия есть
логика и теория познания марксизма, а ее предмет - мышление. За этим последовали
обвинения в ревизионизме, изгнание Э. Ильенкова из университета, а Коровикова из
философии вообще7.
Э. Ильенков (вместе с A.A. Зиновьевым) сам внес вклад в эту "культуру", помещая в стенной
газете Института философии анекдоты-карикатуры, известные всей Москве, за что газета и была прикрыта.
6 Ильенков Э.В. Маркс и западный мир // Вопросы философии. 1988. № 10. С. 100.
7 См.: Коровиков В.И. Начало и первый погром // Вопросы философии. 1990. № 2. С. 65-68.
135

Мышление - предмет философии постольку и в меру того, как оно постигает
истину. Поэтому не все в мышлении и познании составляет предмет философии. Как и
всякая наука, она осуществляет некий "срез" фактического материала, оставляя все
остальное психологии, физиологии высшей нервной деятельности и т.д.
Соображение, в сущности, очень простое: мышление, разумеется, есть
субъективно-психологический и даже психофизиологический процесс, но если для психолога и норма, и
патология равно полноценные предметы, то для философии предмет - адекватное
объекту мышление. Если мышление способно постигать истину, т.е. если
результаты его, взятые в тенденции, соответствуют реальности вне субъекта,
индивидуального и коллективного, то формы его организации и законы, его регулирующие,
тоже должны быть не зависимы от субъекта и совпадать с формами и законами бытия.
Наиболее общие законы диалектики, действующие в природе и обществе стихийно,
в мышлении обретают чистую, свободную от всякой обременяющей их
конкретности идеальную форму. Философия поэтому не абстрактная наука обо всем (или ни о
чем), а именно конкретная наука со своим четко очерченным предметом и точно
фиксируемой, незаменимой ролью в составе научного познания, в ансамбле наук, в
организме культуры. Конкретность философии сообщает совершенно
исключительная природа ее предмета - познающего мышления, специфика которого
состоит именно в том, что оно лишено специфики.
Разъяснение этого парадоксального утверждения Э. Ильенкова содержит в себе
другой важнейший тезис, однозначно определяющий позиционирование Э.
Ильенкова в мировой философии и конкретизирующий его понимание предмета этой
науки, - тождество мышления и бытия. Для него он настолько важен, что в одной из
статей признание этого тезиса он назвал "паролем на вход в философию . Именно с
этой высоты Э. Ильенков проводил демаркационную линию между классикой
философии и ее суррогатами.
В этой связи следует сказать об отношении Ильенкова к эмпиризму, который в
любом его виде был неприемлем для него. В исторической значимости и
масштабности таких фигур, как Локк или Юм, равно как Кондильяк или Гельвеций, он
нисколько не сомневался. Но вот всю линию эмпиризма, начиная с софистов и
скептиков, он рассматривал как ведущую в сторону от магистрального пути философии к
редукционизму, хотя сам этот поворот толковал как постановку проблемы (но не
решение), приведшую в античности к Сократу и Платону, а в Новое время - к
Канту. История философии для Э. Ильенкова - это последовательная серия проблем-
противоречий и антиномий-тупиков. В той мере, в какой эти противоречия
позволяли философии подниматься над привычным кругом идей, расширять поле зрения и
видеть свет впереди, он считал ее классикой.
В свете идеи тождества мышления и бытия, позволяющей отсечь предмет
философии от того, что им не является, Э. Ильенков рассматривает историю мировой
философии в ее ключевых моментах.
У ранних греческих философов (Гераклита, Парменида) нет сомнений в том, что
мышление и бытие - одно и то же. Именно этот принцип позволяет отличить знание
по истине от знания по мнению, рациональное от чувственного. Мыслящий разум в
отличие от чувства не может заблуждаться. Но это, так сказать, лишь
теоретический постулат, который без противоречий не согласуется с фактами познания. Опыт
софистов породил серьезные сомнения в способности разума постичь предмет сам
по себе, поскольку специфическая природа чувственности, состояние индивида и
позиция наблюдателя, организация самого мышления, реализующегося в языке,
неизбежно искажают картину реальности, вследствие чего знание оказывается
замкнутым в сфере мнений. И если у Гераклита законом мысли является универсальный
Ильенков Э.В. Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии // Диалектика -
теория познания. Историко-философские очерки. М., 1964. С. 54.
136

объективный закон - Логос, то у стоиков законами мысли становятся правила речи.
Э. Ильенков настойчиво подчеркивает, что именно с них, а вовсе не с Аристотеля
берет начало формалистическая традиция в логике. Диалектические трудности,
связанные с пониманием взаимоотношения всеобщего и единичного, единого и
многого, превращаются в трудности словесно-семантического характера. Философско-ло-
гическая проблема начисто растворяется в риторической, грамматической,
семантической, психологической.
Софистика с ее "поворотом к человеку" поставила перед философией проблему,
решение которой потребовало выхода в иное измерение - проблему активности
субъекта познания. Бытие открывается каждому по-своему. Единичному и
случайному предмету опыта противостоит единичный субъект и его случайный,
произвольный угол зрения. Обусловленность результатов познания позицией, состоянием
и познавательным инструментарием субъекта - факт очевидный. Но не менее
очевидно и то, что мышление не довольствуется той картиной, которую рисует
чувственность. Оно активно противопоставляет случайной картине реальности ее
необходимо-истинную картину, тому, что кажется, то, что должно быть, исходит из
всеобщего, некоторой идеальной схемы объекта, его понятия, идеи, а не приходит к
этому всеобщему в результате абстрагирования и обобщения эмпирических
явлений. Факт очень простой, получивший подтверждение и разработку в психологии
XX в.: без исходного образца, гештальта, т.е. того, что Платон именует "идеей", нет
восприятия. Оно константно. Даже глаз человека разумен, т.е. синтезирует
ощущения по некоторой уже известной схеме. По этой схеме можно судить и об
интеллекте, оценивая объем и качество активно используемых образов, силу творческого
воображения. Таковы хорошо известные тесты - "пятна Роршаха".
Ни один геометр не оправдывается перед чувственным созерцанием, повествуя о
том, в результате каких операций он пришел к своим точкам, прямым,
треугольникам, квадратам. Он обращается с ними так, как если бы они были реальными
объектами, а не абстракциями9. Эти объекты разум находит одновременно как бы в самом
себе и вне себя. Словом, если мышление не должно рабски следовать за случайными
фактами опыта, путаясь в противоречиях, то не найдет ли оно устойчивой опоры
внутри себя, глядя в особую реальность, необходимым и всеобщим образом
открывающуюся разуму.
Сократ и Платон обнаружили объективность особого рода - идеальные
объекты. Идея - это идеальная вещь или идеальная, но объективная схема вещи.
Одновременно это и понятие вещи, т.е. схема ее понимания, мышления, т.е. вещь вне
мышления и вещь в мышлении. Обратим внимание на следующее обстоятельство: у
Платона душа, глядя внутрь себя, видит бытие, а глядя в бытие - видит самое себя, т.е. и
вне, и внутри себя видит одно и то же. Обратим внимание и на то, что идеальной
делает вещь не то, что делает ее вещью в представлении, а то, что делает ее вещью
независимой от представления, объективной. Идеальность и объективность у Платона -
одно и то же. Поэтому Платон не называет идеальным любое представление только
потому, что оно находится в душе, но только именно объективное представление.
Каков же критерий? - Всеобщность и необходимость.
И в объекте, и в субъекте всеобщее и необходимое не отделено от единичного и
случайного, когда речь идет о чувственном созерцании. Чувственный образ всегда
ситуативен, причем и в объективном, и в субъективном планах. Созерцание берет
вещь вместе с ситуацией, т.е. с другими вещами, взаимодействующими с нею и за-
мутняющими ее сущность. Оно поэтому имеет дело не с инвариантами, а именно с
вариантами вещей, модификациями сущности. То же самое следует сказать и о
Проблема так называемых абстрактных объектов рассматривается Э. Ильенковым в работе
"Понятие "абстрактного" ("идеального") объекта" // Проблемы диалектической логики. Алма-Ата, 1968.
С. 62-77.
137

субъекте, познавательные действия которого тоже ситуативны, что прекрасно
понимали софисты. Платоновские "идеи" - это чистые схемы вещей самих по себе,
бытия самого по себе, но одновременно и схемы мышления, разума, отслеживающего
всеобщее и необходимое в вещах. Мышление тождественно бытию, поскольку
схемы его действия и схемы бытия одни и те же. Разумеется, схемы мышления и схемы
бытия могут и расходиться, но это имеет место тогда, когда мышление находится в
плену у субъективности, у заблуждения. Эти схемы имманентны мышлению и
вместе с тем объективны для него. Так в науку о мышлении вошла идея объективной
необходимости субъективного.
Объективность особого рода - факт, с которым не в состоянии был справиться
эмпиризм в обоих его вариантах - материалистическом и
субъективно-идеалистическом. Открыв этот факт, Платон (а вслед за ним и вся линия объективного
идеализма) мистифицировал его. Какая же реальность стоит за этим фактом? Э. Ильенков
дает ответ в своих историко-философских исследованиях и в цикле работ,
посвященных проблеме идеального.
Суть его ответа состоит в следующем. Мышление, разум есть деятельная
способность человека как общественного существа. "Идеи" Платона - это схемы
реальности, коллективно выработанные людьми в истории в ходе материально-практической
и духовно-теоретической деятельности, в которой и отделяется объективное от
субъективного, необходимое от случайного, всеобщее от единичного, инвариантное
от ситуативного, истинное от мнимого, понятие от впечатления, то, что есть, от
того, что только кажется. Идеи - это испытанные образцы правильного, истинного
понимания вещей, не мнения и впечатления, а именно понятия, т.е. схемы сущности
вещей и одновременно схемы их понимания. Эти схемы коллективного разума
воплощаются, объективируются, овеществляются в предметах материальной и
духовной культуры, в "умных вещах" (созданных человеком и для человека). С этими
схемами индивидуальное сознание считается больше, чем с собственным опытом. Они,
действительно, объективны для индивида, не даны в опыте, а заданы коллективным
разумом. В этом и только в этом смысле они априорны.
Взгляд на природу сквозь культуру, на объекты созерцания сквозь "умные
вещи"10 позволяет одновременно обнажить сущности вещей и распредметить
предметы культуры, усмотреть в них схемы объекта, сделать как бы прозрачной внешнюю,
вещную оболочку и воскресить кристаллизованный в них разум, т.е. осмыслить
коллективный опыт как индивидуальный и индивидуальный как коллективный.
Культуру, "мир человека" Э. Ильенков поэтому рассматривает не как внешнюю среду, к
которой индивидуальное сознание должно лишь некритически адаптироваться, т.е. не
как непрозрачную совокупность табу, запретов и предписаний, но именно как
прозрачную систему, в которой отражен, идеально схематически представлен мир вне
культуры, вне сознания. Этот момент принципиально важно учесть в виду того, что
Э. Ильенкова уже упрекали в культурно-историческом агностицизме, утверждая,
что на место специфической организации органов чувств или мозга, априорных
форм чувственного созерцания и рассудка он ставит априоризм культуры.
В этой связи нам представляется полезным сделать одно авторское отступление.
Социокультурные организмы, по мнению ряда философов XX в. (О. Шпенглера,
например), инкапсулируют сознание человека, делают "мир человека" закрытым,
отгороженным и от реальности, и от других социокультурных миров. Эти мыслители
были бы правы, если бы экраны культуры, на которых начертаны схемы мышления
и действия, были непрозрачны, т.е. если бы строительство культуры состояло
исключительно в опредмечивании, овеществлении коллективных представлений.
Однако в реальности дело обстоит так, что опредмечивание предполагает обратный
А.И. Мещеряков говорил, что если он научит слепоглухого ребенка пользоваться чашкой, то
научит его и геометрии. Так и было.
138

процесс - распредмечивание, обнаружение объективного смысла культурных
стереотипов в процессе контакта индивидуального разума с миром вне культуры. Если
бы этого не было, а следовательно, если бы сами эти стереотипы не испытывались
на истинность, развитие культур и их взаимодействие было бы невозможно. В
лучшем случае можно было бы говорить лишь об изменении, мутациях культурных
"текстов", механически обусловленных внешним воздействием, но не об
имманентном развитии. Но тогда сравнение разных культур не пошло бы далее
меланхолических констатации: в одних культурах запрещается есть свинину, а в других не
возбраняется кушать и человека. Одна нисколько не лучше другой. В одних верят в
нейтрино, в других - в духов леса. Такова жизнь!
Между тем любой культуре присуще самоотрицание, внутреннее беспокойство,
сократово начало, "овод" сомнения. И в любой культуре изначально спрятана
склонность к протесту, к контркультуре. Даже в любой религии сидит червь ереси.
И точно так же протест заново обретает облик культурного стереотипа,
канонического текста, и затем все начинается сначала.
Ключом к решению загадки этого процесса является последовательно
проводившаяся Э. Ильенковым мысль о том, что человек по природе своей есть
универсальное существо, не отождествляющее себя ни с одной заранее данной программой,
потенциально абсолютно пластичное, враждебное любой предначертанной схеме, будь
то анатомия его тела, нейродинамические структуры, инстинкты или культурные
стереотипы. Неспецифичность и незапрограммированность - сущностная
специфика человека, способного, в отличие от животного, действовать по схемам всех вещей
во Вселенной и по схемам любой культуры. Поэтому он обречен быть
"протестантом". Но актуально он все же запрограммирован данной культурой, более того, он
не может быть протестантом, не будучи благочестивым католиком, и наоборот.
Ведь без культурной программы он только животное (Маугли) или автомат. Это -
реальное противоречие, взрывающее любое "социокультурное яйцо". Человек
существует не просто в культуре, но в истории, которая и есть способ движения
противоречия, порождения и разрешения его. Каждый шаг истории не отдаляет нас от
бытия, но приближает к нему. Принцип тождества мышления и бытия и есть научное
выражение этого закона: в тенденции, в пределе мышление тождественно бытию,
но оно тождественно ему и в каждом моменте истории, ибо человек способен к
научению, познанию, которое в конечном счете и обусловливает смену программ.
Если мы вновь обратимся к Платону, то увидим, что проникновение разума в
объективную сущность вещей есть одновременно и погружение его в свою
собственную стихию, в субъективное, т.е. в объективную историю коллективного
субъекта. Перед нами опять парадокс-противоречие. Собственная природа разума
объективна для него. Это и обусловливает активность разума, т.е. субъективность! Не
будь этой активности, что мы могли бы сказать о субъекте? Есть глубокий смысл в
платоновской мысли о воспоминании душой тех идеальных образцов, которые она
созерцала до своего воплощения в теле. Идея оказывается здесь превращенной
формой исторической памяти. Припомним гегелевское толкование воспоминания ("das
Erinnerung") как самоуглубления духа - "Er-innerung".
Тезис о том, что разум объективен для себя самого Э. Ильенков рассматривал
как драгоценнейшую находку Платона и Гегеля. Правда, функциональную
характеристику разума, без учета которой невозможна теория познания и логика, они
выдали за субстанциональную характеристику, сведя весь драматизм проблемы
тождества мышления и бытия к довольно плоской и банальной мысли о самопознании
мирового разума. Дальше этого, по мнению Э. Ильенкова, мировая немарксистская
философия, в сущности, не пошла, доведя в XX в. эту идею до абсурда в
лингвистической философии. Проблемы нет, если мыслящее познает мыслящее же.
Проблема заключается в понимании того, как нечто немыслящее становится мыслящим,
каким образом тело, просто тело, становится, говоря языком Спинозы, "мыслящим
телом"? Слепоглухие от рождения дети - это просто тела, лишенные не только мыс-
139

ли, но даже животной психики. В эксперименте Соколянского - Мещерякова они на
глазах становились мыслящими людьми, личностями. Один из них сегодня
профессор психологии, читающий лекции студентам Московского университета. Это
буквально рукотворное11 чудо Э. Ильенков объяснял с позиции спинозовско-марксов-
ского понимания тождества мышления и бытия.
В античной философии Э. Ильенков находит зачатки всех основных идей и
проблем западноевропейской философии от схоластики до наших дней. В ней, как в
почке растения, уже содержатся главные линии драмы мировой философии.
Вот пример. Всеобщее, универсальное у Платона отождествляется с
объективным, единичное - с субъективным. Такое же понимание утвердилось и у
средневековых реалистов. У номиналистов же единичное отождествляется с объективным,
всеобщее с субъективным, исключительно с деятельностью рассудка - с
абстрагированием, обобщением и фиксацией результатов в слове. Тот же подход и у эмпиризма
XVII-XVIII вв. и много позже - у логического атомизма. Но единичное, взятое в
отрыве от всеобщего, такая же гипостазированная абстракция, как и всеобщее,
оторванное от единичного. Противопоставление мышления и бытия по этой схеме
несостоятельно, ибо резюмируется в объектных категориях, что прекрасно сознавал
уже Аристотель. Рассечение субъективного и объективного нельзя провести по
линии единичное - всеобщее, ибо и то, и другое - категории метафизики. Но никакой
другой демаркационной границы не предлагалось. Поэтому вся специфическая
гносеология сполна сводилась к диалектике единичного и всеобщего, т.е. к
взаимоотношению категорий бытия. Э. Ильенков нацеливает свой анализ на доказательство
тождества онтологии, гносеологии и логики, утверждая, что это одно и то же -
диалектика, которая и есть теория познания и логика.
В самом деле, уже Аристотель показал, что все главные типы высказываний о
сущем содержат в себе некоторую категорию, определение бытия. Высказывание -
это суждение ума, его активное действие. Различение явлений опыта и соотнесение
их как причины и действия, количества и качества и т.п. - разве это не правила ума,
не законы его? И разве даже простое выявление в действиях ума этих категорий не
есть тем самым уже наука о мышлении? Разве мышление физика, например, не
состоит в том, чтобы находить эти связи в самих вещах, в бытии? По какому ведомству
надлежит относить эти категории - по ведомству онтологии или логики. Не только
Аристотель, но и Кант безоговорочно относили их к логике, вынося тем самым
окончательный приговор метафизике, онтологии, противопоставлявшейся логике и
гносеологии как учение о бытии учению о мышлении. Приговор Канта Э. Ильенков
считал окончательным, обжалованию не подлежащим. Но логика у Канта имеется в
виду не формальная, а содержательная. Аристотель дает перечень, Кант - таблицу,
Гегель - систему категорий. Ну а если это все же не логика, то что же остается тогда на
долю логики? Формальные правила высказывающей речи, отвлекающейся от
содержания мысли? Э. Ильенков иронизировал: что же это за наука о мышлении, для
которой мысль и гения, и дурака подчиняется одним и тем же правилам? Хуже того,
получается, что мышление ученого о вещах выстраивается по правилам одной
логики, а мышление о мышлении - по правилам другой. Логика науки расходится с
наукой логики. Да и как же может быть иначе? Ведь ученый мыслит об объектах вне
мысли, а логик намерен исследовать мысль, но без объектов в этой мысли. Тогда от
мысли остается только оболочка - речь. Догма о специфике законов мышления, от-
Рукотворное потому, что и эмоции, и речь формировались буквально на ощупь: на доступной
высоте вывешивались скульптурные маски: "Смех", "Гнев", "Обида"... А речь формировалась руками
экспериментатора, манипулировавшего губами, гортанью. Более того, язык рождался в ходе
"совместно-разделенного делового действия" (умыться, одеться), которое постепенно "свертывалось" и превращалось в
действие-символ (на стороне педагога), в действие-слово, затем в звуки - движение губ, связок гортани,
языка.
140

личающихся от законов бытия, заводит логику в тупик, где она уже перестает быть
наукой о мышлении .
Из сказанного следует, что решить проблему взаимоотношения мышления и
бытия в рамках гносеологической схемы (мысль - бытие) принципиально невозможно.
Мысль в этом случае - только абстракция, бытие - тоже. Мысль берется
исключительно как нечто вне бытия, бытие же - исключительно как объект, не только вне
субъекта, но и без субъекта, - мир без человека. Имея перед собой объекты и
высказывая суждения о них, ученый вынужден все время оглядываться назад,
вспоминать о субъекте, мышлении. Действительно, физик, рассуждая о явлениях природы,
вынужден оговариваться, что идеальный газ, например, абстракция, что таких
объектов нет в природе, и они существуют лишь, так сказать, пер ментем, посредством
ума. Но законы, выведенные с их помощью, тем не менее, действуют в реальных
газах и вполне не зависимо от ума. Логик же, рассуждая о мышлении, вынужден на
каждом шагу использовать объектные категории.
Рассуждая шире, нефилософское мышление берет бытие, природу только в качестве
объекта, т.е. как сферу реальности, из которой исключено все, что имеет
какое-либо отношение к субъекту, сознанию, воле... Вспомним, какой переполох в физике
начала XX в. вызвало допущение свободы воли электрона. Но это означало, что
"бытие" физики заведомо усечено, в нем нет места для субъекта. Однако физик
мыслит, стало быть, субъект все же есть, но он за кадром, он - режиссер, сам не
появляющийся на сцене. Но и упускать из виду его никак нельзя: вместе с ним рухнет и
вся картина бытия.
Возможно ли с единых, монистических позиций дать такую картину бытия, в
которой найдется место и для человека с его разумом и свободой? Ответ Э. Ильенкова
однозначен: не только возможно, но и безусловно необходимо. Но этот ответ
способна дать лишь вся совокупность знаний и о мире, и о человеке. Но тогда возникает
другой вопрос: в каком масштабе брать мир и в каком - человека? Как уже было
сказано, место философии в системе знаний обусловлено тем, что она берет мир
именно так и только так, как он представлен в категориальной системе разума, т.е.
как совокупность тех универсальных определений бытия, которые выступают как
формы и законы самого мышления, т.е. как схемы бытия, направляющие
активность мышления. Никакой другой масштаб, мельче и детальнее, не годится и вот
почему. Вопрос должен стоять так: находится ли человек в центре картины мира или
его место на периферии. Или, другими словами, является ли мышление всеобщим и
необходимым результатом эволюции бытия, или оно продукт флуктуации,
случайного события на периферии мира, не универсальной, но какой-либо частной
закономерности? На этот вопрос может ответить только философия, понимаемая как
логика в выше разъясненном смысле, т.е. как диалектика. Если верно первое, то
мышление - атрибут субстанции, материи, приходящей необходимым образом к
самопознанию в человеке. Если нет, то и логика оказывается специальной, частной сферой, в
которой действуют особые закономерности. (К чему это ведет, было показано
выше.) Если сущность мышления состоит в обнаружении универсальной
закономерности бытия, то сам феномен мышления необходимо рассматривать как следствие
универсальной закономерности или какой-то другой, частной? Если придерживаться
второго, то мы потеряем сам предмет - мышление.
Э. Ильенков всегда твердо стоял на точке зрения Спинозы: мышление есть
атрибут субстанции, следовательно, его надо брать в том же масштабе, в каком оно само
берет свои объекты, бытие, так, что отношение мышления к бытию предстает как
отношение бытия (субстанции) к самому себе, как необходимое превращение суб-
См.: Ильенков Э.В. О так называемой "специфике мышления" (к вопросу о предмете
диалектической логики) // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга-диалог). М., 1997.
С. 183-195.
141

станции в субъекта. (Развитие этой линии философской мысли через Канта
приводит к Шеллингу и Гегелю.) Это означает, что и человека следует брать в том же
масштабе, что и объект, именно как субъекта мысли и действия. Эту линию
размышлений Э. Ильенкова (где проблема мышления трансформируется в проблему
человека) можно было бы назвать философской антропологией, если бы он не
рассматривал проблему человека в плоскости тождества мышления и бытия. Именно в таком
решении этой проблемы видится источник расхождения Э. Ильенкова с той традицией
мировой философии, которая идет от Фейербаха до наших дней. Условия ее
решения можно сформулировать так: мышление есть постижение конечного в
бесконечном, мыслить определенно - значит полагать предел в беспредельном, ведь
дефиниция это и есть полагание предела. Всякая определенная мысль предполагает некое
поле определений - "логическое пространство', нечто бесконечное. Но мыслящий
человек есть конечное существо. В каком "логическом пространстве" следует
определять самого человека как субъекта мысли? К тому же, сказать, что такое субъект,
можно лишь как-то определяя объект. А если это ясно и так, тогда мы должны
определить "Я", чтобы получить "не-Я". Чтобы понять, что такое субъект, Э.
Ильенков исходит из объекта. Ту же проблему можно сформулировать и проще: как
конечное существо может постигать бесконечное?
Тождество мышления и бытия и по сей день рассматривается как вызывающе
парадоксальный тезис, несовместимый со здравым смыслом. (Вспомним пресловутые
100 талеров в мысли и в кармане.) Однако и исторически, и логически проблема
взаимоотношения бытия и мышления ранее всего встает как проблема бытия самого
мышления, т.е. мыслящего существа (иначе чего бы стоило декартово "cogito ergo
sum"). Тождество мышления и бытия встает как проблема соответствия способа
существования человека в мире, его образа жизни "образу жизни" самого этого мира.
Осмысленное существование в отличие от бессмысленного, скотского,
предполагает разум и волю, активное построение стратегии жизни, цели, ценности.
Соответствует ли мой образ жизни моему разуму? Соответствует ли мой разум универсальной
закономерности этого мира? Или иначе: согласуется ли желаемое с сущим, мое
"хочу" с "могу"? "Живи так, как мыслишь" - вот первая заповедь античной мудрости.
"Мысли так, как действует Космос" - вот вторая заповедь античной мудрости.
Человек может жить и действовать в соответствии с универсальной, вселенской
закономерностью, "Логосу внимая" (как говорил Гераклит), но может действовать и
вопреки ей, следуя индивидуальным иллюзиям и капризам. В первом случае мы имеем
дело с мудростью, во втором - с глупостью, ибо стремление к личному благополучию
или наслаждению оборачивается в конечном счете бедой: через вселенскую цепочку
причин и следствий желаемое вернется в образе жала скорпиона, поражающего
глупую голову.
Таким образом, в поведении человека просматривается два ряда законов.
Первый - это целесообразное поведение, соотносящее действия человека с целями,
полагаемыми мыслью. Второй - цело-сообразное поведение, согласующее сами эти
цели с универсальным целым, с его законами14. Во втором случае мы имеем дело с
тождеством мышления и бытия, ибо законы целеполагающей мысли и есть законы
универсального целого, бытия.
Вопрос об отношении мышления к бытию есть, таким образом, вопрос об
отношении логики поступков человека к логике вещей. Однако остается неразрешенной
еще одна проблема: в природе господствует необходимость, человек же способен к
свободному выбору (между истиной и заблуждением, добром и злом), иначе и
мудрость была бы не нужна. И опять-таки с первых шагов философии источник
заблуждения усматривался не в свободе, а в произволе. За своенравным капризом пря-
См.: НауменкоЛ.К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата, 1969. С. 52.
См.: Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга-диалог). М., 1997. С. 174.
142

чется рабская зависимость от банальных витальных импульсов, того самого "бича
необходимости", по Гераклиту, которому повинуются волы, устремляющиеся к
корму. А потому здесь мы имеем дело с теми же двумя рядами необходимости -
универсальной и частной, ибо за произволом стоит именно частная, скажем
физиологическая необходимость. Если свободу понимать как самообусловленность субъекта,
самопричинное действие, то подлинно свободным будет тот, для кого все внешнее
стало внутренним. Как капелька воды, в которой отражается Вселенная, -
конечное, в котором представлено бесконечное, в человеке оно будет представлено
именно актуально, в его разуме.
В своих историко-философских штудиях Э. Ильенков шаг за шагом показывает,
что и ранняя греческая философия, и высокая классика (Сократ, Платон,
Аристотель) всегда отстаивали приоритет целого по отношению к части, всеобщего - к
единичному, объективной необходимости - к субъективному капризу и произволу.
Главные вехи дальнейшей эволюции мировой философии в этом направлении -
Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Маркс. К этой линии
примыкает, развивая ее, и Э. Ильенков.
Естественно, возникает вопрос: каким образом универсальные законы бытия
становятся законами мышления и поведения человека как конечного существа, как
бесконечное воплощается в конечном? С решением этой проблемы связана у
Э. Ильенкова его концепция идеального, предметно-практической и
духовно-теоретической деятельности, культуры, науки и искусства, психологии и педагогики,
равно как и самой философии. В этой системе исследований занимает свое место
интереснейшее эссе "Космология духа" . Нам думается, что не будет большим
преувеличением сказать, что в этом произведении представлены идеи, эвристическая
ценность которых еще далеко не осознана и не оценена.
В своих симпатиях и антипатиях в оценке идей и имен в мировой философии
Э. Ильенков был последователен, тверд, ригористичен. Его теоретический
ригоризм исчерпывается принципом монизма. Развивать науку в ее собственной,
внутренне присущей ей связи; представлять все разнообразие явлений исследуемой
области как разные, в пределе противоречивые выражения субстанциально присущего
им единства; постигать конкретный предмет науки как единство разнообразного -
высший методологический принцип и философии, и теоретического познания
вообще . Сила мышления как творческой способности измеряется именно этим -
умением распознать единство в пестром разнообразии взаимно противоречивых фактов
и вывести это разнообразие, прослеживая шаг за шагом последовательные
метаморфозы исходного отношения, общего для всего данного круга явлений и
одновременно специфичного в своей всеобщности именно для него. Такова сила
диалектического мышления, поставившего себе на службу "дьявола" отрицания и
противоречия. Мыслить логически, т.е. последовательно, монистически можно только
диалектически. Из этого убеждения неуклонно исходил Эвальд Ильенков. Развивать
философию в ее собственной, внутренне присущей ей связи - это и значит доводить идею
объективной необходимости, резюмирующей понимание сущности бытия, до идеи
свободы, резюмирующей понимание сущности человека, субъекта, способного
выбирать путь объективной истины и противостоять соблазну заблуждения. В этом и
состоит тяжкий труд познания.
В заключение следует добавить, что Э. Ильенков не был историком философии
в узком смысле. Мыслители прошлого были для него не объектами исследования,
но субъектами философии, его сотрудниками, которых мучили те же проблемы, что
и его самого. Он - не холодный исследователь, который, подобно зоологу, разгля-
15 Ильенков Э.В. Космология духа // Философия и культура. М., 1991. С. 415-437.
16 См.: Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении.
М., 1997.
143

дывает брюхоногих и членистоногих, классифицирует и наклеивает ярлычки, не
отождествляя себя с ними. Он относится к мыслителям прошлого как к
собеседникам, облекая свою мысль в их формулы, домысливая и достраивая их идеи.
Так пусть не пугает читателя и бирочка "марксист". Марксисты-то были очень
разные. Э. Ильенков продолжил в Марксе не мертвое, а живое: разбросанные в
работах Маркса гениальные идеи он собрал в систему и осмыслил в контексте всей
истории мировой философии. Больше него в этой области не сделал никто. Если мы
говорили здесь о тождестве мышления и бытия, то в заключение следует сказать и о
подвижном, развивающемся тождестве философской мысли. Для Э. Ильенкова
мировая философия - это не пестрое множество разнообразных суждений, идей,
концепций, а именно единство многообразного, существенным звеном которого были
его собственные идеи. Нами же руководило стремление взглянуть на Эвальда
Ильенкова так, как он сам смотрел на "героев мыслящего духа". Поступать иначе было
бы несправедливо.
144

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Фома Брадвардин, богослов и ученый
первой половины XIV в.
А. М. ШИШКОВ
Английский теолог, философ, математик и естествоиспытатель Фома
Брадвардин (Thomas Bradwardinus), родившийся около 1290/1300 г. в Гардфильде близ Чичес-
тера (Суссекс), учился в Оксфорде, став в 1321 г. бакалавром, в 1323 г. магистром, а
в 1325 г. проктором Мертон-колледжа при Оксфордском университете и со
временем заслужив почетный титул "доктор глубокомысленный" (doctor profundus).
Около 1335 г. епископ Дарема Ричард де Бери назначает его своим капелланом и
переводит в Лондон, где в 1337 г. тот становится канцлером собора Св. Павла. С 1338/39 г.
Брадвардин - капеллан короля Эдуарда III (1327-77), сопровождающий его в походе
во Францию в начале Столетней войны и выполняющий также функции
парламентера к королю Филиппу VI (1328-50). В 1347 г. он был назначен архидиаконом
Нориджа, а 19 июля 1349 г. со второй попытки, - ибо против решения Кентерберийско-
го капитула первоначально выступил король, предлагавший свою кандидатуру, -
посвящен в папской резиденции в Авиньоне в сан архиепископа Кентерберийского.
Однако вскоре после выборов - 26 августа 1349 г. - Фома Брадвардин умер по
возвращении в Лондон от чумы ("черной смерти").
К числу богословских трудов Брадвардина, помимо комментариев к
"Сентенциям" Петра Ломбардского, относятся: "Теологическая сумма" ("Summa theologica"),
"Теологические мнения" ("Placita theologica"), "О Священной Троице" ("De Sacra
Trinitate"), "О предведении и предопределении" ("De praescientia et praedestinatione"),
"О сущности греха" ("De quiditate peccati"), "Искусство памяти" ("Ars memorativa"),
"Размышления" ("Meditationes"), "Проповеди" ("Sermones") и др. Наибольший же
интерес из них представляет трактат "Защита Бога против Пелагия" ("De causa Dei
contra Pelagium", или "Summa doctoris profundi"), написанный в 1344 г. в связи с
полемикой по вопросу о божественном предопределении, благодати и свободе воли,
разгоревшейся между Фомой Брадвардином и другим членом Мертон-колледжа -
Фомой Бакингемом (ок. 1305 - после 1356), автором "Теологических вопросов"
("Quaestiones theologicae") и "Вопросов к Сентенциям" ("Quaestiones super Sententias").
В стремлении отстоять перед "новыми пелагианами" - как он называл своих
оппонентов - примат божественной воли над волей человеческой Брадвардин,
отталкиваясь от традиционной концепции Бога как первопричины, мысленно восходит по
причинно-следственной цепочке к ее первому звену, где Бог действует без посредст-
© Шишков A.M., 2005 г.
145

ва чего-либо сотворенного, и показывает таким образом, что никакой акт
человеческой воли невозможен без предварительного воления его Богом. То же относится и
к будущим случайным событиям (futura contingentia), которые Бог не только
предвидит, но и непосредственно волит. То, что человеку представляется будущим или
прошлым, не является таковым для Бога, знающего "все сразу и всегда, а не в смене
времен". Все будущие события извечно предопределены, предписаны и предвещаны
в божественном уме и, стало быть, происходят по необходимости. Бог,
следовательно, столь тесно связан со своим творением, что оно фактически может
рассматриваться как продолжение Его воли.
При этом весьма примечательно, что, защищая ортодоксию, Фома Брадвардин
использует не столько догматические аргументы (например, факт грехопадения),
сколько аргументы спекулятивной метафизики (необходимость первопричины,
градация уровней бытия по степеням их могущества, обусловленность свободного
воления обладанием актуальной бесконечностью и т.п.). Кроме того, фаталистический
характер его доктрины склоняет к двусмысленной трактовке греха, при которой
может оказаться неочевидным, чем роль Бога в его совершении отлична от роли
грешника. Аргументация Фомы, однако, - не без колебаний - была одобрена и развита
генералом Ордена еремитов Григорием из Римини (ок. 1300-1358) и оказала
сильнейшее влияние на мировоззрение религиозного реформатора Джона Уиклифа (ок.
1320-1384), автора трактата "О божественной власти" ("De dominio divino").
Интересно также, что проблема божественного всемогущества обсуждается Брадварди-
ном в "Защите Бога" не только в теологической ее плоскости, но и с точки зрения
космологии, что приводит к пересмотру им ряда базовых положений аристотелевской
натурфилософии, в частности к оперированию понятием пустого незаполненного
пространства: так, поскольку Бог вездесущ, Он необходимо присутствует везде, т.е.
"не только в мире и во всех его частях, но и вне мира в месте или в воображаемой
бесконечной пустоте... Откуда с ясностью следует, что может существовать пустота
без тела, но никоим образом не может быть пустоты без Бога" .
Кроме того, Фома Брадвардин написал целый ряд математических работ, таких
как "О спекулятивной арифметике" ("De arithmetica speculativa"), "О практической
арифметике" ("De arithmetica practica"), "О спекулятивной геометрии" ("De geometria
speculativa"), "О квадратуре круга" ("De quadratura circuli"), a также
"Астрономические таблицы" ("Tabulae astronomiae"). Изучая, в частности, так называемые
звездчатые многоугольники (figurae ad anguli egredienti) и изопериметрические фигуры, он
активно использует в своих тригонометрических вычислениях понятия тангенса
(umbra versa) и котангенса (umbra recta). В такой же работе 1328 г. как "Трактат о
пропорциях, или О пропорциональности скоростей при движениях" ("Tractatus de
proportionibus seu De proportionalitate velocitatum in motibus"), Фома, применяя к
аристотелевской физике евклидову теорию пропорций, - вслед за зачинателем
оксфордской естественно-научной традиции Робертом Гроссетестом (ок. 1175-1253) -
утверждает своеобразные "математические начала естественной философии" и
прежде всего стремится дать математический способ описания движений тел. При этом
им формулируется новое понятие скорости: она трактуется как присущее
движущемуся телу особое качество движения (qualitas motus), обладающее определенной
интенсивностью (intensio motus); и так как в ее дефиницию не входит ни понятие
времени, ни понятие пути, она лишь потенциально связана с пространственно-временными
определениями. Однако, помимо качества движения, существует и его количество
(quantitas motus), характеризующееся долготой или краткостью общего времени
движения (longitudo vel brevitas temporum).
Стремясь вывести математические формулы для физических законов и придать
физическим процессам количественные показатели, Фома Брадвардин активно
использует пропорции - как зависимости, подобные зависимостям функции от
переменного аргумента, - в отыскании функциональных отношений между характером
движения и условиями его протекания. Так, исследуя изменение отношения скорос-
146

тей движения при изменении отношения между движущей силой (vis motrix) и
сопротивлением, он формулирует закон, согласно которому эти отношения
пропорциональны. Однако кинематика отнюдь не является единственной сферой приложения
общего учения Брадвардина о пропорциях: оно применимо и в любой другой
области исследования (в теологической, космологической, этической, эстетической и
т.д.). В частности, Фома применял его - с опорой на "Об основах астрономии" ("De
rudimentis astronomiae") аль-Фаргани (ум. 861) - для более точного определения
геометрической пропорции соотношения объемов элементов, т.е. сфер земли, воды,
воздуха и огня (по его вычислению - 1 : 33 : ЗЗ2 : ЗЗ3, в отличие от прежней 1 : 10 :
: 102 : 103). Кроме того, понятие скорости, отвлеченное от непосредственно
пространственных определений, позволило Брадвардину отчасти преодолеть
аристотелевское разделение движений по их траекториям (прямолинейное, круговое): в
последней части трактата он рассматривает вращение небесных сфер и определяет их
скорость как соизмеримую со скоростью экваториальной точки, закладывая тем самым
основание для выделения единой меры кругового и прямолинейного движения. К
числу иных научных достижений Фомы можно отнести и открытие им закона,
согласно которому tga χ ctga = 1, или, по формулировке самого ученого: высота
предмета (гномона солнечных часов) есть средняя пропорциональная между
"прямой" тенью (которую гномон отбрасывает на горизонтальной плоскости) и
"обращенной" тенью (которую тот отбрасывает на вертикальной плоскости), т.е. umbra
recta : gnomon = gnomon : umbra versa, или tga : r = r : ctga, где r (gnomon) = 1.
Уже при жизни Брадвардина содержание "Трактата о пропорциях" признается
истинным изложением общего учения о природе, а во второй половине XIV в. его
начинают рассматривать как составную часть университетского курса. Являясь
выдающимся произведением Оксфордской школы, он оказал значительное влияние на
мертонских калькуляторов: Ричарда Суисета, или Суайнсхеда (ум. ок. 1358), Ричарда
Килвингтона (1302/05 - 1361), Уильяма Хейтсбери (ок. 1313 - 1372/73), Джона
Дамблтона, а через них и на идеи "Трактата о конфигурации качеств и движений"
("Tractatus de configurationibus qualitatum et motuum") представителя Парижской
школы Николая Орема (ок. 1323/25 - 1382). Примечательно также, что уже во второй
половине XIV в. имя Фомы Брадвардина было поставлено в "Кентерберийских
рассказах" Джефри Чосера в один ряд с именами Боэция и Августина2.
* * *
В 1960 г. на страницах "Историко-математических исследований" № 13 была
опубликована статья выдающегося историка средневековой науки и философии
Василия Павловича Зубова (1900-1963), озаглавленная «Трактат Брадвардина "О
континууме"», в дополнение к которой был приложен латинский текст определений,
предположений и заключений (без их доказательств) указанного сочинения3. При
этом при повторной публикации статьи, осуществленной в подборке "Из истории
средневекового номинализма" совместно с переведенным В.П. Зубовым трактатом
Николая Орема "О соизмеримости или несоизмеримости движений неба" (М., 2004),
упомянутые определения, предположения и заключения были перепечатаны также
лишь в аутентичном виде. Ниже вниманию читателей предлагается их перевод,
выполненный В.П. Зубовым, предоставленный хранительницей его домашнего архива,
дочерью ученого Марией Васильевной Зубовой и подготовленный к печати A.M.
Шишковым. Добавленное окончание перевода 149-го заключения, отсутствующее в
машинописном варианте текста, помещено в угловые скобки. К этому, впервые выходящему в
свет переводу прилагается также осуществленный В.П. Зубовым перевод важного
фрагмента из 140-го заключения, публиковавшийся ранее как составная часть его
вышеупомянутой статьи о сочинении Брадвардина.
Вкратце характеризуя философские и естественнонаучные воззрения Фомы
Брадвардина, нашедшие свое отражение в тексте трактата "О континууме" ("De con-
147

tinuo", 1328-1335), можно сказать, что его автор самым принципиальным образом
отрицает актуальную разделенность сущего на множество неделимых, доказывая
свой тезис путем выведения противоречивых следствий из противоположной, не
приемлющей принципа непрерывности гипотезы. Любая из наук - причем не
обязательно имеющая непосредственное отношение к области математических
дисциплин (арифметики, геометрии, а также астрономии, оптики и музыки), к физике или
метафизике - может достигнуть истинного знания о мире, только если
предполагается, что континуум состоит из потенциально бесконечных континуумов того же
вида, а не из точек, линий, плоскостей и т.п.: "Поверхность, линия и точка вообще не
существуют", "континуум не становится континуумом и не ограничивается
благодаря им, а сам собою (per se ipso)" (concl. 150, corollarium). В противном случае все
науки, включая саму геометрию Евклида, обречены на саморазрушение.
В завершение позволим себе высказать мнение, согласно которому особый
интерес для современного читателя должны представлять прежде всего те -
направленные против финитистской доктрины - аргументы Брадвардина, что почерпнуты им
из сфер медицины ("106. Если так, нельзя сохранять человеческое здоровье и
восстанавливать потерянное"), грамматики ("109. Если так, нельзя правильно писать и
говорить"), логики ("110. Если так, противоречащее друг другу было бы
одновременно истинным"), риторики ("111. Если так, одно и то же - и справедливое, и
несправедливое") и даже этики ("112. Если так, нельзя правильно любить и
ненавидеть, должным образом радоваться и печалиться. 113. Если так, никто не может
стать добродетельным или счастливым").
Примечания
1 Цит. по: Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на
развитие научных теорий. М., 1985. С. 95.
2 Сочинения Фомы Брадвардина: De proportionibus. Parisiis, 1495 (Venetiis, 1505) [Thomas of Bradwar-
dine. His "Tractatus de Proportionibus". Its Significance for the Development of Mathematical Physics. Madison
(Wis.), 1955 (reed. 1961)]; De quadratura circuli. Parisiis, 1495; De arithmetica speculativa. Parisiis, 1502; De
geometria speculativa. Parisiis, 1516; De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum ad suos Mertonenses libri
très. Londini, 1618; Защита Бога против Пелагия. Кн. I, гл. 5 (фрагмент) / Койре А. Очерки истории
философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 1985. С. 93-99.
Библиография: Curtze M. Reliquiae Copernicanae //Zeitschrift fur Mathematik und Physik. 20. 1875. 222-224; Genest J.-F.
Le De futuris contingentibus de Thomas Bradwardine // Recherches augustiniennes. 14. 1979. 249-336; Hahn S.
Thomas Bradwardinus und seine Lehre von der menschlichen Willendfreiheit. Münster-in-Westfalen, 1905; Hook.
Lives of the Archbishops of Canterbury. London, 1860-84; Koyré A. Le vide et l'espace infini au XIVe siècle //
Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge. 17. Paris, 1949 (rééd.: Etudes d'histoire de la pensée
philosophique. Paris, 1961 [рус. пер.: Койре А. Пустота и бесконечное пространство в XIV в. / Койре А.
Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 1985.
74-108]; Lechler. De Thomae Bradwardini Commentatione. Lipsiae, 1862; Leff G. Thomas Bradwardine's De causa
Dei // Journal of Ecclesiastical History. 7. 1956; Leff G. Bradwardine and the Pelagians: A Study of His "De causa Dei"
and Its Opponents. Cambridge, 1957; Murdoch J. Thomas Bradwardine: Geometry and the Continuum in the
Fourteenth Century / Actes du IXe Congrès International d'Histoire des sciences. Barcelona-Madrid, 1-7 Septembre 1959.
Barcelona/Paris, 1960. 538-543; Oberman H.A. Archbishop Thomas Bradwardine, a Fourteenth Century Augustinian.
Utrecht, 1958; Pitts (Pitseus) J. De illustribus Angliae scriptoribus. Parisiis, 1623; Зубов В.П. Трактат Брадвардина
"О континууме" // Историко-математические исследования. 13. 1960. 385-440 (то же: Орем Николай. О
соизмеримости или несоизмеримости движений неба / Пер. В.П. Зубова. М., 2004. 103-158).
3 Расшифровка текста трактата была сделана В.П. Зубовым по микрофильмам двух его списков XIV в.
Один из них принадлежит Городской библиотеке имени Николая Коперника в Торуни при Торунском
научном обществе (Towarzystwo naukowe w Toruniu, ms. R. 4°); см. описание этого рукописного сборника в
целом: Curtze M. Über die Handschrift, R. 4° и Problematum Euclidis explicatio der Kql. Gymnasialbibliothek zu
Thorn // Zeitschrift für Mathematik und Physik. Jahrgang XIII (1868). Supplement. SS. 44-104. Другой же
находится в Научной библиотеке Эрфурта (Wissenschaftliche Bibliothek der Stadt Erfurt, № 385. 4°, fol. 17г-48г);
см. его описание: Schum W. Beschreibendes Verzeichnis der Amplonianischen Handschriften-Sammlung zu Erfurt.
Berlin, 1887. SS. 641-642 (трактат Брадвардина описан у Шума как "Tractatus de proportionibus arithmeticis
geometricis, naturalibus", и его автор не назван по имени). В дальнейшем эти списки будут обозначаться
В.П. Зубовым соответственно как Τ и Е.
148

О континууме
ФОМА БРАДВАРДИН
[Определения]
[I] Континуум есть нечто количественное, чьи части соединяются друг с другом.
[2] Континуум пребывающий есть такой континуум, каждая часть которого
сосуществует с другими.
[3] Континуум последовательный есть такой континуум, части которого следуют
одна за другой в порядке прежде и после.
[4] Тело есть пребывающий континуум, имеющий длину, ширину и глубину.
[5] Поверхность есть пребывающий континуум, имеющий длину и ширину, но не
глубину.
[6] Линия есть пребывающий континуум, имеющий длину, но не ширину и
глубину.
[7] Неделимое есть то, что никогда1 нельзя разделить.
[8] Точка есть неделимое, обладающее положением.
[9] Время есть последовательный континуум, измеряющий последовательность.
[10] Мгновение есть неделимая граница времени.
[II] Движение есть последовательный континуум, измеряемый временем.
[12] Motum esse есть неделимый миг движения.
[13] Материя движения есть то, что приобретается посредством движения.
[14] Градус движения есть то в материи движения, способной быть больше и
меньше, что приобретается посредством некоего motum esse [атома движения].
[15] Наложить одну линию на другую частично или целиком означает, что эта
линия по всей длине или по части своей длины просто, без чего-либо
промежуточного, прилегает к другой.
[16] Слить одну линию с другой частично или целиком означает, что она по всей
длине или по части своей длины образует непрерывное целое с другой.
[17] Нечто опосредствованным образом есть, было или будет после другого
тогда, когда оно есть, было или будет, имея нечто промежуточное между обоими.
[18] Нечто непосредственно есть, было или будет после другого, если оно есть,
было или будет без чего-либо промежуточного.
[19] Начать быть посредством утверждения о настоящем и отрицания о
прошедшем означает быть теперь и не быть непосредственно перед тем.
© Зубова М.В. (публикация), 2005 г.
149

[20] Начать быть посредством отрицания о настоящем и утверждения о
будущем означает теперь не быть и непосредственно после того быть.
[21] Перестать быть посредством утверждения о настоящем и отрицания о
будущем означает теперь быть и непосредственно после того не быть.
[22] Перестать быть посредством отрицания о настоящем и утверждения о
прошедшем означает теперь не быть и непосредственно перед тем быть.
[23] Бесконечное в категорематическом и абсолютном смысле означает такое
количественное, которое не имеет конца.
[24] Бесконечное в синкатегорематическом и относительном смысле есть нечто
количественное и конечное, и конечное, которое больше первого, и конечное,
которое больше этого большего, и так без конца - без чего-либо, что напоследок
завершало бы его. И это есть нечто количественное, которое не таково, чтобы оно не
могло бы быть еще большим.
[Предположения]
[1] Все большее можно разделить на равное и превышающую разницу.
[2] Если к конечному прибавить конечное, целое будет конечным.
[3] Там, где нет никакой причины для различия или несходства, следует говорить
об одинаковом.
[4] Все науки оказываются истинными в том случае, когда не предполагают, что
континуум состоит из неделимых.
[5] Все промежуточное находится на расстоянии одно от другого, все
разделенное имеет нечто в промежутке.
[6] Всякое тело, поверхность и точка могут двигаться равномерно [и
непрерывно Е].
[7] При любых двух пространственных движениях, совершающихся в одно и то
же время или в равные времена, скорости и пройденные пути пропорциональны.
[8] При любых двух пространственных движениях, совершающихся на том же
отрезке или на равных отрезках пути, скорости и времена всегда обратно
пропорциональны.
[9] С любой скоростью или медленностью движущееся может двигаться или
быть пройден любой путь.
[10] Конечное бытие или небытие измеряется определенным временем, а не
мгновением.
[Заключения]
[Геометрическое введение]
1. Одно неделимое не больше другого.
2. Если два континуума того же рода состоят из одинакового числа неделимых,
они равны друг другу.
3. Несколько неделимых одного континуума не могут занимать одно и то же
неделимое положение.
4. Несколько точек на одной прямой не могут находиться на одном расстоянии от
какого-нибудь ее конца.
Королларий. В любом континууме любые два атома находятся на разных
расстояниях от обоих его концов.
5. В континууме несколько его неделимых не могут непосредственно примыкать
к одному его неделимому с одной и той же стороны.
Королларий. На прямой не более двух точек непосредственно смыкаются с одной
его точкой с разных сторон.
6. От точки к прямой нельзя провести более двух равных прямых.
150

Королларий. Ни одна прямая не может находиться в соприкосновении с линией
окружности [пересекать ее] более, чем в двух точках.
7. Если между двумя линиями находятся одна или несколько линий, притом в
конечном числе, то эти линии параллельны.
8. Между "наложенными" друг на друга линиями нет каких-либо промежуточных
точек.
9. Невозможно, чтобы прямая линия целиком или в значительной своей части
была "наложена" на другую и имела с нею некоторую внутреннюю общую точку.
10. Невозможно, чтобы одна большая часть прямой линии сливалась с другой
прямой, а другая большая часть "накладывалась" на нее же, или чтобы она
отклонялась от нее в сторону.
11. Две точки одной прямой не могут сливаться с [двумя точками на] другой, а
другая часть первой линии вместе с тем "накладываться" на вторую, или
отклоняться в сторону.
12. Явно невозможно, чтобы большая часть одной прямой линии
"накладывалась" на другую, а другая часть этой первой линии отклонялась от второй.
13. Не может случиться, чтобы две точки одной прямой "накладывались" на
вторую линию или одна "накладывалась", а другая сливалась, и вместе с тем, чтобы
значительная часть первой линии отклонялась от второй.
14. Любая прямая, пересекающая прямую, пересекает ее в какой-нибудь ее точке
и не более, чем в одной.
15. Прямые, встречающиеся в одной точке, не имеют другой внутренней общей
точки.
Поризма. Радиусы круга не встречаются раньше центра и прямые, проведенные
от основания треугольника к противолежащей вершине, не встречаются раньше
вершины.
16. Разделить посредством прямой данный прямолинейный угол на два
прямолинейных угла, данную сторону прямолинейного угла на две прямых и весь данный
прямолинейный треугольник на прямолинейные треугольники.
17. Рассечь посредством большего круга любой угол касания на угол касания и
угол периферии, кроме того, прямое основание треугольника касания,
противолежащее углу касания, на две прямых, и весь треугольник касания на меньший
треугольник касания и треугольник, образованный дугами окружности и прямой.
18. На данном произвольном отрезке построить любую часть круга или
окружности, меньшую их половины.
19. Если на одной и той же или на равных хордах построены неравные части
кругов или окружностей, меньшие их половины, то меньшая часть принадлежит
большему кругу и большей окружности, а большая часть - меньшим.
20. Разделить посредством круга пополам перпендикуляр, который проходит от
средней точки хорды к средней точке дуги, принадлежащей части круга, меньшей
половины, а также оба угла меньшей части [образуемые хордой и дугой] и угол,
образуемый с дугой окружности; кроме того, рассечь [получившийся] меньший кусок хорды.
Королларий. Любая прямая может быть разделена на несколько прямых.
[Физическое введение]
21. Если какая-нибудь точка или часть прямой линии перемещается, то по
необходимости вместе с одним концом этой линии движется любая ее часть, имеющая
величину, и любая точка, находящаяся в середине.
22. Если один конец какой-либо прямой покоится, то другой конец ее может
равномерно и непрерывно перемещаться, причем вся прямая и любая ее часть,
имеющая величину и кончающаяся у неподвижного центра, описывает круг, а любая ее
точка при своем движении вычерчивает окружность круга.
23. Если отрезок прямой, покоящийся на одном своем конце, вращается, ты
можешь с полной достоверностью убедиться, что все прямые, ограниченные непо-
151

движной точкой и всеми другими движущимися точками, и скорости этих точек
пропорциональны.
24. Какое бы пространственное движение ни взять, другое равномерное и
непрерывное движение может оказаться более быстрым или более медленным в любом
отношении, выражаемом посредством отношения двух отрезков.
Королларий. Любой отрезок пути может быть равномерно и непрерывно
пройден в любое конечное время.
25. Какое бы последовательное движение ни взять, другое последовательное
движение того же вида может оказаться более быстрым или более медленным в любом
отношении, выражаемом посредством отношения двух отрезков.
26. Если что-либо непрерывно перемещается, то за одно мгновение оно не
приобретает несколько положений и не может находиться в одном положении в разные
мгновения.
Королларий. При других видах движения несомненно бывает то же.
27. Всякое начало и конец не измеряется временем, а мгновением.
28. Все, что не имеет такое-то качество и будет таковым, теперь начинает или
когда-нибудь начнет быть таковым.
29. Все, что имеет такое-то качество и не всегда будет таковым, теперь перестает
или когда-нибудь перестанет быть таковым.
30. Если один континуум [вид континуума] имеет непосредственно примыкающие
друг к другу атомы, в бесконечном или конечном множестве, то и любой другой.
31. Если один континуум каким-либо образом состоит из неделимых, то и любой
другой, и если один не состоит из атомов, то и никакой другой.
[Против Пифагора и Генриха ]
32. Ни одна форма, способная к интенсификации и ремиссии, не имеет
минимального градуса.
33. Если бы минимальный градус формы, способной к интенсификации и
ремиссии, был возможен, то в любом континууме неделимые непосредственно
соединялись бы друг с другом.
34. Если так, вся широта такой формы имела бы лишь конечное число градусов,
и любой континуум содержал бы только конечное число атомов.
[Арифметические заключения]
35. Если бы атомы располагались в континууме непосредственно друг за другом,
тогда точки, непосредственно прилегающие к центру круга, квадрата и любого тела,
в точности соответствовали бы точкам окружности круга, стороны квадрата и
наружной поверхности тела.
36. Если так , то к любому данному центру должны непосредственно примыкать
бесчисленные точки.
Королларий. Никакие две точки на плоскости и никакие неделимые в ни каком
континууме не примыкают друг к другу непосредственно.
37. Если так, то в промежутке между любыми двумя неделимыми любого
континуума находится бесконечное множество принадлежащих ему неделимых.
Королларий. Всякий континуум имеет [в таком случае] бесконечное множество
атомов.
38. Если так, то к точке, находящейся в середине плоскости, могут
непосредственно примыкать только восемь точек и не более.
Королларий. К точке, находящейся в середине тела, могут примыкать только 26
точек и не более.
39. Если так, ни одна круговая линия не имеет более восьми точек, и отрезок
прямой более трех, так же как и наружная поверхность какого-либо тела [более 26].
40. Если так, то прямой угол - наименьший из всех, не существует острого угла, и
все тупые друг другу равны, и вообще не оказывается тупого угла.
152

41. Если так, ни один треугольник, круг и вообще ни один угол не могут
существовать, а пять знаменитых тел и все вообще геометрическое должно погибнуть с
великим ущербом для геометрии и всей математики в целом.
42. Если так, параллельные линии встречались бы.
[Физические заключения]
43. Если так, равномерное движение, превышающее на один градус скорости
другое, за то же самое время приобретает больше, чем это второе, и не делимую
величину, а только одно неделимое.
44. Если так, любой физический агент, более сильный на одно неделимое, за то
же самое время сильнее действовал бы на тот же самый объект, а в
неделимо-меньшее время действовал бы с тою же силой.
45. Если так, любой физический агент, изменяющий тот или иной объект за
определенное время, в течение неделимо-большего времени произведет
неделимо-большее, а в течение неделимо-меньшего времени произвел бы лишь неделимо-меньшее.
46. Если так, то любой физический агент, равный другому, который
видоизменяет некий объект за какое-либо время определенным образом, изменит неделимо-
меньший объект за то же время на неделимо-большую величину, а
неделимо-больший - на неделимо-меньшую, если только он будет способен его изменять.
47. Если так, всякое движение, все агенты и все объекты, испытывающие
воздействие, превышающие друг друга лишь на неделимое, оказываются равными.
48. Если так, всякое движение, все агенты и все объекты, испытывающие
воздействие, равны друг другу, превышают друг друга и превышаемы друг другом.
49. Если так, неделимое разделилось бы.
50. Если так, все, что начинает или перестает быть таковым, будет начинать или
переставать быть таковым в обоих значениях этого слова5.
Королларий. У каждой и всякой такой вещи существует первый и последний элемент.
51. Если так, существует минимальный градус формы, способной к
интенсификации и ремиссии.
52. Если так, существует наиболее медленное движение.
53. Если так, континуум слагается из атомов.
54. Если так, субстанция и физическое качество состоят из субстанций и
неделимых качеств.
55. Если так, всякий континуум состоит из бесконечного множества неделимых и
вместе с тем из конечного множества их, и не состоит ни из бесконечного, ни из
конечного множества их, состоит из атомов и не состоит из них.
56. Ни в одном континууме, согласно вышесказанному, атомы не соединяются
непосредственно друг с другом.
[Против Пифагора и Вальтера6]
[Арифметические аргументы]
57. Если континуум состоит из конечного числа атомов, то каково отношение
числа атомов одного континуума к числу атомов другого континуума, таково
отношение одного континуума к другому.
Королларий. Если один континуум оказался бы несоизмеримым с другим, то
нашлось бы число, несоизмеримое с числом.
58. Если так, атомы в континууме соединяются непосредственно.
Королларий. Все континуумы имеют бесконечное множество атомов и не
состоят из атомов.
[Аргументы из теории музыки]
59. Если так, наиболее слабая ступень звука соответствует единице, а прочие
следуют одна за другой без промежуточных, наподобие последовательного ряда чисел.
153

60. Если так, всякая ступень звука стоит к любой другой в числовом отношении.
61. Если так, для тона и всякого супрапартикулярного отношения7 существует
средняя пропорциональная, выражаемая [рациональным] числовым отношением.
62. Если так, всякая октава не состоит из кварты и квинты.
63. Если так, музыкальные созвучия не образуются из определенного числа
голосов, интервалов и полутонов и не видоизменяются в должных соотношениях.
64. Если так, то с никакими или весьма немногими звуками, кроме указанных
выше, могут быть приведены в надлежащее согласие другие музыкальные созвучия.
65. Если так, тон нельзя разделить.
Королларий. Приятное звучание всей музыки оказывается осужденным на
вечное безмолвие, к великому огорчению ее звуков.
[Геометрические аргументы]
66. Любая прямая линия имеет бесчисленное множество частичных отрезков.
67. Разделить любой прямолинейный угол или угол касания на такие же
бесчисленные углы.
68. Любой прямолинейный треугольник или треугольник касания может быть
разделен или рассечен на бесконечное множество треугольников.
69. Любая поверхность имеет бесконечное множество поверхностей и
бесконечное множество линий, а равным образом и бесконечное множество точек.
70. Любой континуум состоит из бесконечного множества континуумов того же
вида и имеет принадлежащие ему бесчисленные атомы.
71. Если так, то существует часть окружности круга, равная конечной прямой, и
часть окружности круга есть прямая.
72. Если так, можно указать такой круг, больше которого круг невозможен.
73. Если так, периферия круга вдвое больше диаметра.
74. Если так, все периферии круга и все круги друг другу равны.
75. Если так, то некие части окружности - прямые и образуют прямолинейный
угол.
76. Если так, существует много кругов, не имеющих центра.
77. Если так, некий круг не имеет диаметра и площади.
78. Если так, все основания треугольников, противолежащие одному и тому же
углу, равны между собой.
Королларий. Все прямые линии между собою равны.
79. Если так, число точек, порядок и соотношение равносторонних
треугольников соответствует числу единиц, порядку и соотношению чисел, получающихся
путем прибавления первого числа к неделимой единице, второго числа - к первому,
полученному указанным образом, и третьего числа - ко второму, так
образованному, и т.д. и т.д.
Королларий. Первый равносторонний треугольник состоит из трех точек,
второй из шести, третий - из десяти и т.д.
80. Если так, существует треугольник, не имеющий угла, и треугольник,
имеющий всего один угол.
81. Если так, некий треугольник имеет три прямых угла и параллельные линии
сходятся.
82. Если так, некий треугольник составляет /4 квадрата, который вдвое меньше его.
83. Если так, некий треугольник имеет вид круга.
84. Если так, число точек, порядок и соотношение квадратов соответствует
числу, порядку и соотношению таких чисел.
85. Если так, нельзя для всякого треугольника построить равновеликий ему квадрат.
86. Если так, диагональ квадрата равна его стороне.
87. Если так, некий квадрат есть круг.
88. Если так, диагональ квадрата соизмерима с его стороной и любая линия с
любой другой.
154

89. Если так, некий квадрат лишен угла, диагонали и вместе с тем площади, а
некий квадрат имеет один только угол.
90. Если так, треугольник и четырехугольник, имеющие одно основание с
квадратом и заключенные между параллельными линиями, способны в любом
отношении превосходить этот квадрат.
91. Если так, пирамида и куб суть сферы, наряду с другими бесчисленными
геометрическими ересями.
[Оптические аргументы]
92. Если так, то нет ни распространения света, ни зрения света и цветов по
прямой, преломленной или отраженной линии.
[Астрономические аргументы]
93. Если так, все небесные сферы и расстояния их от земли друг другу равны и
обращаются они с одинаковой скоростью.
[Физические аргументы]
94. Любой континуум имеет бесчисленные и мельчайшие части величины.
95. Если сложная субстанция состоит из конечного числа неделимых субстанций,
сгущение первой материи не происходит благодаря уменьшению числа атомов.
96. Если так обстоит с субстанцией, разрежение первой материи не происходит
благодаря возрастанию числа атомов первой материи.
97. Если так обстоит с субстанцией, сгущение не происходит благодаря
уменьшению числа точек, а разрежение не происходит благодаря их увеличению.
98. Если так обстоит с субстанцией, сгущение и разрежение невозможны.
99. Если так обстоит с субстанцией, скорости движений не пропорциональны
отношениям между движущим и движимым.
Королларий. Сложная физическая субстанция не состоит из конечного числа атомов.
100. Если так обстоит с континуумом, физическая непрерывная субстанция
состоит из конечного числа неделимых субстанций.
101. Если так, неразделимое делилось бы пополам.
102. Если так, нечто материальное могло бы находиться в разных, далеко
отстоящих друг от друга местах.
103. Если так, движущееся одновременно двигалось и покоилось бы.
104. Если так, все движения одного вида были бы друг другу равны по скорости.
105. Если так, вообще нет движения.
[Медицинские аргументы]
106. Если так, нельзя сохранять человеческое здоровье и восстанавливать
потерянное.
[Метафизические аргументы]
107. Если так, все субстанции, отрешенные от материи, равны друг другу по
действенности.
108. Если так, ни одна субстанция, отрешенная от материи, не имеет бесконечной
действенности.
[Грамматические аргументы]
109. Если так, нельзя правильно писать и говорить.
[Логические аргументы]
110. Если так, противоречащее друг другу было бы одновременно истинным.
[Риторические аргументы]
111. Если так, одно и то же - и справедливое, и несправедливое.
155

[Этические аргументы]
112. Если так, нельзя правильно любить и ненавидеть, должным образом
радоваться и печалиться.
113. Если так, никто не может стать добродетельным или счастливым.
[Против Генриха и Роберта Линкольнского8]
114. Если любой континуум состоит из бесконечного множества неделимых, то
любой континуум того же рода и принадлежащие к нему атомы оказываются
взаимно пропорциональны.
115. Если непрерывная физическая субстанция состоит из бесконечного
множества неделимых субстанций, сгущение первой материи не происходит путем
уменьшения числа субстанциальных точек материи, и разрежение путем возрастания их.
116. Если так, сгущение и разрежение не происходят путем убывания и
возрастания акцидентальных точек непрерывного количества.
117. Если так, то при восстановлении и уничтожении непрерывности в жидкостях
не уничтожается и не возникает никакая первая материя.
118. Если так, не существует ни сгущение, ни разрежение.
119. Если так, атомы любого континуума связываются непосредственно друг с
другом.
120. Если так, существует минимальный градус любой формы, способной к
интенсификации и ремиссии.
121. Если так, некая поверхность будет максимально белой и вместе с тем
максимально черной.
122. Если так, физический атом может перемещать и перемещаться любым
непрерывным последовательным движением с любой возможной скоростью, равно
как с любой медленностью.
123. Если так, никакой физический телесный агент не может приводить в
движение мгновенно физическую поверхность, линию, точку.
124. Если так, некий физический телесный агент обладает одинаковой
активностью с физическим атомом, а другой - большей, и любой - бесконечной активностью.
125. Никакая субстанция и никакое качество не интегрируется из субстанций или
качеств.
Королларий. Любая материальная субстанция, равно как и качество, есть тело, и нет
сложной поверхности, ни какой-либо лучистой линии или какой-либо светящейся точки.
126. Если так обстоит с континуумом, субстанция и качество интегрируются из
бесконечных неделимых субстанций и качеств.
127. Если так, то бесконечные множества атомов несомненно стоят друг к другу
в любом [конечном] отношении, как и одна бесконечность к другой.
Королларий. Любое бесконечное множество атомов может оказаться
пропорциональным любому другому бесконечному множеству атомов.
128. Если так, любое бесконечное множество атомов равно любому другому
бесконечному множеству атомов, превосходит его и превосходимо им, любые
континуумы одинакового рода равны друг другу, превосходят один другой и превосходимы
один другим.
129. Если так, все скорости и медленности движений равны друг другу.
130. Если так, много точек могут занимать одно и то же неделимое положение.
131. Если так, некий континуум занимает одно и то же неделимое положение.
132. Если так, поверхности, состоящие из линий, равных по числу и длине, равны,
если же они состоят из линий, равных по числу и неравных по длине, то состоящая
из более длинных будет превосходить другую.
133. Если так, всякая половина квадрата больше целого квадрата.
134. Если так, одна ограниченная поверхность в любой конечной пропорции
превосходит другую, ей равную.
156

135. Если так, четвертая часть круга или треугольника и половина его равны
друг другу.
136. Если так, то по необходимости любая круговая линия равна любой круговой
линии, сторона квадрата - диаметру, и любая прямая - любой прямой.
137. Ни один континуум не интегрируется и не состоит из бесконечного
множества неделимых.
[Против Генриха]
138. Если континуум состоит из бесконечного множества неделимых,
непосредственно примыкающих друг к другу, он состоит из конечного множества их.
Королларий. Никакой континуум не состоит из бесконечного множества
неделимых, непосредственно примыкающих друг к другу.
[Против Роберта Линкольнского]
139. Если континуум состоит из бесконечного множества неделимых, связанных
друг с другом опосредствованным образом, он состоит из неделимых,
непосредственно связанных друг с другом.
Королларий. Никакой континуум не состоит из неделимых, связанных друг с
другом опосредствованным образом.
[Собственное мнение автора о континууме]
140. Ни один континуум не интегрируется из атомов.
Королларий. Любой континуум состоит из бесконечного множества
континуумов того же вида, что и он.
[Неделимые континуумы отличны ли реально друг от друга]
141. При образовании и уничтожении непрерывности в жидких телах не
уничтожается никакая первая материя, ни какая-либо первая субстанция, ни первичное или
вторичное качество. И с количеством и неделимыми количествами обстоит так же.
142. Абсолютно невозможно, чтобы субстанция была лишена всякой
акциденции.
143. Все, что не есть часть или причина другого, может уничтожаться при
сохранении целого неприкосновенным.
144. Непрерывное и ограниченное может существовать без всякого неделимого,
которое устанавливало бы непрерывную связь или создавало границу.
145. Если неделимые в континуумах существуют реально, как это полагают, то
материальная субстанция имеет неделимые субстанции.
146. Если так, то неделимые в любом континууме непосредственно соединяются
друг с другом.
147. Если так, то континуум слагается из атомов.
148. Если так, некая акциденция не имеет первичного носителя.
149. Если так, может показаться не лишенным вероятия, что любое тело
обладает бесконечной стойкостью и сопротивляемостью и что <могут быть даны или
отняты бесконечные обретения и утраты>.
150. Поверхность, линия и точка вообще не существуют.
Королларий. Континуум не становится континуумом и не ограничивается
благодаря им, а сам собою.
[Из заключения 140]
Так слагается подлинный фундамент, укрепляется столп математики и
становится более прочным здание всей физики. Ни один континуум не интегрируется из
атомов, иначе говоря, не слагается из них как из своих интегрирующих и
квантитативных частей. Заключение это вытекает с очевидностью из вышесказанного, а
именно из 70-го9 и 114-го заключения. И так как автор с большим успехом
разъясняет, каким образом континуум не слагается, здесь, в следствии настоящего заклю-
157

чения, он показывает, каким образом континуум слагается, и говорит, что всякий
континуум слагается из бесконечного множества континуумов того же вида, что и
он, что всякая линия слагается из бесконечного множества линий, а всякая
поверхность - из бесконечного множества поверхностей и т.д.
Следствие это вытекает из заключения вместе с ранее приведенными
заключениями. Следовательно, все ошибочные мнения опровергаются отдельно, за
исключением мнения Демокрита, утверждающего, что континуум слагается из неделимых
тел; впрочем, это мнение в достаточной мере опровергается настоящим
заключением и его следствием. Но все-таки кажется неправдоподобным, чтобы такой великий
философ предполагал существование какого-то неделимого тела в смысле, в каком
тело было определено вначале. Возможно, что под неделимыми телами он понимал
неделимые части субстанции и хотел сказать, что субстанция слагается из
неделимых субстанций. Такой смысл получается из первой книги "О возникновении и
уничтожении"10. Однако этого не допускает разум.
По поводу вышесказанного можно было бы построить ложное рассуждение.
Аверроэс в комментарии к третьей части "Физики" Аристотеля11 говорит: "Физик
доказывает, что континуум делим до бесконечности, а геометр этого не доказывает,
но предполагает как доказанное в физике". Следовательно, можно оспаривать
вышеприведенные геометрические доказательства, ссылаясь на то, что геометрия
всюду предполагает, что континуум не состоит из неделимых, но доказать этого не
может. Однако такое возражение не имеет силы, потому что предполагается ложное.
Ведь среди геометрических доказательств не содержится доказательства, что
континуум не состоит из неделимых, потому что геометр не всегда в таком
предположении нуждается; в самом деле, в 5-й книге "Начал" Евклид (равно как и геометр в
некоторых своих доказательствах) [не] предполагает, что континуум не состоит из
бесконечного множества неделимых, связанных опосредствованным образом, ибо и
при обратном предположении [что континуум состоит из бесконечного множества
неделимых, связанных опосредствованным образом] любое доказательство удается
с таким же успехом. Это ясно индуктивно для всякого, кто умеет доказывать
геометрические теоремы. И тем не менее Евклид в своей геометрии предполагает, что
континуум не состоит из конечного12 множества непосредственно примыкающих друг к
другу атомов, хотя и не делает этого в явной форме, т.е. не включает это в число
своих предположений. Пусть суемудр скажет противное и допустит, что можно
образовать линию из двух точек. Тогда Евклид не сумеет доказать свое первое
предложение13, ибо на такого рода линии нельзя было бы построить равностороннего
треугольника, коль скоро он не имел бы угла, как следует из 16-го заключения14 и его
следствия. Сходным образом, если суемудр сказал бы, что континуум состоит из
атомов, непосредственно примыкающих друг к другу, Евклид не смог бы доказать
свои 4-е и 6-е предложения, ибо и то, и другое доказываются путем наложения.
Аналогично и в доказательстве 3-го положения. Ибо эти положения не доказываются на
основе каких-либо предшествующих положений, а показываются как вытекающие
из непосредственно данных начал. А посредством этих положений доказываются
прочие, и от этих трех зависит почти вся Евклидова геометрия, и на ней всякая
другая геометрия основывается. Вот почему геометрия предполагает, что континуум не
состоит из конечного15 множества атомов, непосредственно примыкающих друг к
другу. Однако, если аргументация опущена, это не значит, что ее следует признавать
несовершенной. Ведь геометрия способна, как путем прямого доказательства, так и
путем доказательства от противного, доказать из собственных принципов, что
никакой континуум не состоит из конечного множества неделимых, непосредственно
примыкающих друг к другу: прямого доказательства - как видно на примере 66-го16
и 58-го заключения с первой частью его следствия; доказательства от противного -
как видно из 71-го и многих последующих.
А если суемудрый противник скажет, что при доказательстве некоторых
заключений мы пользуемся 15-м заключением и его следствием, доказываемыми посред-
158

ством 11-го, причем это 11-е доказывается посредством 10-го, которое в свою
очередь доказывается на основе геометрии Евклида, если он скажет, что, стало быть,
аргументация нуждается в геометрии Евклида, следует сказать, что это справедливо
в отношении некоторых из вышеприведенных заключений, но не справедливо
относительно всех. Доказательство: 10-е заключение доказывается без предположения
какой-либо теоремы Евклида, как это следует из 1-го и 3-го доказательств. Если же
возразят, что в 3-м доказательстве сразу же предполагается, что возводят
перпендикуляр, а это делается на основании 11-го предложения первой книги Евклида, а
потому и т.д., нужно сказать, что это 11-е предложение учит приему построения
перпендикуляра, но самый принцип и без того очевиден для любого интеллекта, а
именно, что в любой точке прямой можно восставить перпендикуляр, хотя бы многие и
не умели этого сделать. И такой принцип достаточен без вышеупомянутого 11-го
предложения.
Кроме того, следует заметить, что на основе этого же принципа может быть
доказано 13-е предложение первой книги "Начал" Евклида18, а на его основе - 15-е
заключение и 10-е, о котором идет речь. Это последнее и утверждает автор, как видно
из его толкования. Вот почему 10-е заключение и последующие можно с
очевидностью доказать, не прибегая к [предложениям 11 и 13] геометрии Евклида (и в
особенности так, как их доказывает сам Евклид).
Перевод с латыни В.П. Зубова. Публикация М.В. Зубовой
Примечания
1 Может быть, лучше читать вместо nunquam - nusquam (нигде). Далее примечания принадлежат
В.П. Зубову, примечания в квадратных скобках - A.M. Шишкову.
2 Курце неправильно прочел certus athomus (определенный атом) вместо terminus athomus (неделимая
граница) [см. прим. 3 в предисловии к публикации. -Л.Ш.].
3 [Генрих Харкли, или Генрих из Харклея (Henricus Harclaeus, Henry of Harclay; ок. 1270-1317),
английский философ, с 1312 г. канцлер Оксфордского университета, автор комментариев к "Сентенциям" Петра
Ломбардского и различных "Вопросов". -Л.Ш.].
4 Слова "если так" здесь и дальше имеют в виду основное предположение: "если бы атомы
располагались в континууме непосредственно друг за другом" (см. заключение 35), а не заключение,
непосредственно предшествующее.
См. определения 19-22.
6 [Вальтер Кэттон, или Уолтер Четтон (Gualtems Chattodunus, Waltems Catton; Walter Chatton; ум. ок.
1343/44), английский философ, член Францисканского ордена, в 1320 - 30-е гг. преподаватель
Оксфордского университета, автор ряда богословских и научных трактатов. - Л.Ш.].
7 Отношения , где η > 1.
η
8 [Роберт Линкольнский, или Роберт Гроссетест (Robertus Lincolniensis, Robert Grosseteste; ок. 1175-
1253), английский философ, приблизительно с 1220 г. канцлер Оксфордского университета, с 1235 г.
епископ Линкольна; переводчик и комментатор трудов Аристотеля, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима
Исповедника, Иоанна Дамаскина; автор многих теолого-философских трактатов, а также
естественнонаучных работ, среди которых "О свете, или О начале форм" ("De luce seu De inchoatione formarum").
Согласно Гроссетесту, "представление философов, полагающих все состоящим из атомов и говорящих, что
тела состоят из плоскостей, плоскости из линий, а линии из точек" в конечном счете не противоречит
тому мнению, "которое полагает, что величина состоит только из величин" ("De luce"). -Л.Ш.].
9 В рукописи Г ошибочно: 116-го; в рукописи Ε эта часть трактата отсутствует.
10 Ср. Аристотель, De generatione et corruptione, 1.1, 314.
11 Averroes in Phys., Ill, com. 31 (Aristotelis Opera, t. IV, Venetiis, 1560, fol. 81).
12 В рукописи, видимо, ошибочно: "из бесконечного...".
13 На данной ограниченной прямой построить равносторонний треугольник.
14 Так (ошибочно) - в рукописи, хотя следовало бы отослать к 79-му и 80-му заключениям.
15 В рукописи, по-видимому, ошибочно - "бесконечного".
16 В рукописи ошибочно - 16-го.
17 В рукописи ошибочно - 31-го.
18 Если прямая, восставленная на прямой, образует углы, то они или оба прямые, или вместе равны
двум прямым.
159

Предисловие к публикации
Несколько лет назад в России было издано самое крупное произведение
выдающегося протестантского теолога XX столетия Пауля Тиллиха (1886-1965) - его
трехтомная "сумма", "Систематическая теология". До этого переводились "Теология
культуры", "Мужество быть", "Динамика веры", "Кайрос" и др. Исходя из этих
работ, мы представляем себе Тиллиха как философа и богослова-книжника и
забываем о том, что он был также вдохновенным пастором, проповедником и публицистом.
Между тем в автобиографическом эссе "Кто я такой?" (1964) Тиллих писал:
"Большую часть моей литературной работы составляют эссе, а три моих книги -
"Религиозное становление", "Истолкование истории" и "Протестантская эра" - это собрания
статей, которые, в свою очередь, основаны на обращениях, проповедях и речах. И
это не случайно. Я говорил или писал тогда, когда меня об этом просили, а ведь
говорить просят куда чаще, чем писать книги. Но есть и другая причина: речи и эссе
могут быть подобны винту, буравящему нетронутую породу, они стремятся быть на
шаг впереди - возможно успешно, возможно нет" .
Ниже мы предлагаем перевод трех проповедей из сборника "Вечное сейчас":
"Одиночество и уединение", "Забывать и быть забытым" и проповедь "Вечное
сейчас", давшая название всему сборнику. Сборник был издан в Лондоне в 1963 г.;
вошедшие в него проповеди читались в 1940-е и 1950-е гг. и были обращены главным
образом к американской аудитории. (К сожалению, точные даты и даже годы
чтения проповедей установить не удалось.) Всего в сборник вошло шестнадцать
проповедей. В них выделяются несколько тем: одиночество человека и его смертный удел,
забвение, мужество перед лицом неизвестности, спасение в Божественном
Присутствии. Тиллих здесь выступает как представитель религиозного экзистенциализма.
Читатель, знакомый с его творчеством, сможет увидеть, что по уровню
богословской рефлексии проповеди ничуть не уступают крупным произведениям, но их язык
более яркий, живой и поэтичный. В этом смысле мы открываем для читателя новую
грань творчества Тиллиха.
Главная тема (вынесенная в заглавие книги) - тема времени. Время относится к
тем реалиям, которые всегда определяли смысловое поле человеческого
мироощущения. В отношении проблемы времени Тиллих находится в традиции Отцов
Церкви и в особенности Бл. Августина. У Отцов Церкви (в отличие от античных
мыслителей) время постепенно отделяется от космической стихии и анализируется сквозь
призму внутреннего мира. Бл. Августин писал: "В тебе, душа моя, измеряю я
время" (Исповедь, XI, 27, 36). Именно у Августина время окончательно отрывается от
Тиллих П. Кто я такой? Перевод Т.П. Лифинцевой // Вопросы философии. 2002. № 3. С. 168.
2 Аврелий Августин. Исповедь. М., 1997. С. 229.
© Лифинцева Т.П. (предисловие, перевод, примечания), 2005 г.
160

движения тел (земных и небесных) и претворяется в психологическую категорию -
"растяжение души". Тиллих в духе августинианства принимает парадоксальность
времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего еще нет
(будущего), и того, что есть, но не имеет длительности - мгновения настоящего,
подвижной границы между прошлым и будущим. Все три модуса времени
удерживаются в нашем сознании и существуют благодаря Божественному Присутствию в
настоящем (в романских и германских языках "присутствие" и "настоящее время"
обозначаются одним и тем же латинским корнем (praesentia и praesens): présence и présent во
французском, die Präsenz и das Präsens в немецком и presence и present в английском).
Настоящее становится коррелятом присутствия. Время, с точки зрения Тиллиха,
соотносится с вечностью (которая предстает не как бесконечность во времени, но как
не-время) не через жизнь космоса, а через жизнь души. Бог - вечный создатель
времени, время же возникает вместе с миром, а человеку даруется как его время.
Вечное сейчас, Божественное Присутствие открывает для современного человека,
погруженного в тревогу пустоты и бессмысленности, мир трансцендентного и
помогает ему обрести мужество перед лицом небытия.
Вечное сейчас
(три проповеди из книги)
п. тиллих1
ОДИНОЧЕСТВО И УЕДИНЕНИЕ
//, отпустив народ, Он взошел на гору помолиться в
уединении; и вечером оставался там один.
Мф 14 : 23
I
"Оставался там один". Как и мы. Человек одинок, потому что он человек! В
определенном смысле всякое творение одиноко. В величественной обособленности
каждая звезда совершает свой путь во тьме бесконечного космоса. Всякое дерево
растет в соответствии со своим законом, реализуя свои собственные уникальные
возможности. Животные живут, борются и умирают ради одних себя, заключенные
в границы собственного тела. Разумеется, они тоже рождаются как мужские и
женские особи, рождаются в семьях и стаях. Некоторые из них являются стадными жи-
Перевод сделан но изданию: Tillich P. The Eternal Now. Sermons. London: SCM Press, 1963.
6 Вопросы философии, № 5 161

вотными. Но все они одиноки! Быть живым означает быть телесным - телом,
отделенным от всех других тел. А быть отделенным означает быть одиноким.
Это верно в отношении всякого существа, но в отношении человека - в большей
степени, чем какого-либо другого существа. Он не просто одинок; он знает о своем
одиночестве. Осознавая, кто он есть, человек задается вопросом о собственном
одиночестве. Он спрашивает, почему он одинок и как может преодолеть свое
одиночество - поскольку не может ни выдержать этого одиночества, ни избежать его. Такова
судьба человека - быть одиноким и осознавать это. И даже Бог не может избавить
его от этой судьбы.
В библейском повествовании о рае мы читаем: "И сказал господь Бог: не хорошо
быть человеку одному"2. И сделал женщину из плоти Адама. Мы берем этот
древний миф, чтобы показать, что изначально не было телесной разделенности
мужчины и женщины - вначале они были едины. Но, признавая друг друга плотью от
плоти своей, каждый остается в одиночестве. Они взирают друг на друга, и, несмотря на
взаимное влечение, чувствуют свою взаимоотчужденность. В библейском
повествовании Бог сам заставляет их осознать этот факт, говоря с каждым отдельно, делая
каждого ответственным за собственный грех, слушая их оправдания и взаимные
обвинения, произнося каждому отдельное проклятие и оставляя их переживать стыд
собственной наготы. Каждый из них одинок. Сотворение женщины не преодолело
того, что Господь определил как "нехорошее" для человека. Человек остается один.
А сотворение женщины, хотя и дало Адаму помощницу, все же поставило рядом с
одиноким человеческим существом другое столь же одинокое человеческое
существо, и от их плоти произошли все другие люди, каждый из которых одинок.
Но мы все-таки спрашиваем: а так ли это на самом деле? Разве Господь не сделал
чего-то лучшего? Разве наше одиночество не преодолевается полностью во встрече
мужчины и женщины? Разумеется, это происходит в часы общения и мгновения
любви. Экстаз любви способен поглотить человеческую самость в ее единении с
другой самостью, и кажется, что разделенность преодолена. Но после таких
мгновений взаимная изоляция людей ощущается еще глубже, чем раньше, вплоть до
взаимного отторжения. Мы отдали слишком много самих себя, и теперь стремимся
вернуть отданное. Наше стремление защитить собственное одиночество выражается в
чувстве стыда. Мы ощущаем стыд, когда открывается наша внутренняя самость,
мыслительная или телесная. Мы стараемся прикрыть собственную наготу, как это
сделали Адам и Ева, когда осознали самих себя. Таким образом, мужчина и
женщина остаются одинокими даже в самом близком единении. Они не могут проникнуть в
глубиннейшее средоточие друг друга. А если бы это было не так, то они не могли
бы быть друг для друга помощниками, не могли бы создать человеческое общество.
II
Наш язык тонко ощущает эти две стороны человеческого одиночества. Он
создал слово "одиночество", чтобы выразить страдание быть одному. И он же создал
слово "уединение", чтобы выразить радость быть одному. Хотя в повседневной
жизни мы не всегда различаем значения этих слов, мы все же должны постоянно это
делать, углубляя таким образом наше понимание человеческого предназначения.
В 25-м псалме мы читаем: "Призри на меня и помилуй меня, ибо я одинок и
угнетен"3. Псалмопевец чувствует боль одиночества. Мы не знаем, каким именно было
его одиночество, но знаем множество образов, которые одиночество может
принимать. И все мы переживали некоторые из них.
2 Бт 2: 18. (Здесь и далее - ссылки и примечания переводчика.)
3 В Православной Библии это соответствует Псалму 24 ст. 16.
162

Чаще всего мы переживаем одиночество, наступающее после смерти тех, кто
помогал нам забыть о собственном одиночестве, или после разлуки с ними. Это
касается не только самых близких нам людей, но также и тех, кто подарил нам чувство
единения - например, коллег, с которыми мы работаем, и с которыми у нас возник
социальный контакт и духовное общение. Для многих людей такое одиночество
[является] обычным состоянием и постоянным источником глубокой меланхолии.
Вздохи бесконечного числа одиноких людей вокруг нас и во всем мире наполняют
уши, открытые для любви.
Но давайте также посмотрим на тех, кто окружен друзьями и соседями,
коллегами и соотечественниками, кто живет в семейном союзе и наслаждается сексом - т.е.
имеет все, чего те, другие, не имеют. И давайте спросим, не бывает ли у них чувства
боли от одиночества. Скрывает ли общество людей, в котором они пребывают, их
одиночество? Если мы можем отнести себя к этой категории людей, то наш ответ
будет таков: я никогда не чувствовал себя так одиноко, как в тот час, когда я,
окруженный людьми, переживал предельную изоляцию. Я замолчал и удалился от
людей, чтобы побыть одному со своим одиночеством. Я хотел, чтобы мое внешнее
замешательство соответствовало внутреннему страданию. Давайте не будем
преуменьшать эти переживания, говоря, что некоторые люди попросту недостаточно
сильны, чтобы занять значимое место в группе, и их удаленность есть не что иное,
как выражение слабости, и что помочь этому может дружеский совет или курс
психотерапии. Конечно, таких людей много, и они действительно нуждаются в помощи.
Но сейчас я говорю о тех сильных людях, которые достигли определенной
значимости в социуме, и тем не менее переживают ужас предельного одиночества. Они видят,
как бы через трещину в окружающем их мире, подлинную трагедию человека.
Давайте не будем преуменьшать также и эти переживания, подчеркивая тот факт, что
некоторые люди чувствуют себя непонятыми вопреки их горячему желанию быть
понятыми, а потому и терзаются одиночеством посреди толпы. Никто не отрицает,
что такие люди существуют, и что, следовательно, у них своя правда. А кто
по-настоящему понят, даже самим собой? Тайна личности не может быть постигнута при
помощи точного описания характера. И все же те, кто постоянно чувствуют себя
непонятыми, путают тайну личности с воображаемыми "сокровищами", которыми,
как им кажется, они обладают, и которые требуют признания со стороны
окружающих. И когда такого признания не возникает, они чувствуют себя одинокими и
отвергнутыми. Эти люди тоже нуждаются в помощи. И все же есть люди, чьи
реальные душевные сокровища достаточно велики, чтобы найти свое выражение и быть
воспринятыми и понятыми другими, но и эти люди переживают ужасное чувство
абсолютного одиночества. В такие мгновения они прорываются сквозь скорлупу
обыденной жизни к глубинам трагического существования человека.
Многие ощущают одиночество из-за того, что вопреки их стремлению любить и
быть любимыми, их любовь отвергнута. Но их одиночество создано ими самими.
Эти люди склонны считать своим правом то, что может быть отдано им лишь как
дар. Они погружаются в это рукотворное одиночество, мстя отвергшим их горечью
и враждой, а на самом деле наслаждаясь болью своего одиночества. Таких людей
много, и они вносят огромную лепту в невротическое одиночество нашего времени.
Они даже больше других нуждаются в помощи, поскольку легко становятся
жертвами демонических сил, полностью замыкающих их в себе.
Но есть также и подлинный опыт отвергнутой любви. Человек ничего не
требует как такового, но надежда тоскует о другой надежде и терпит разочарование.
Любовный союз подходит к концу или вообще перестает существовать. Такое
одиночество обрывает наши связи с миром. Мы действительно абсолютно одиноки, и
даже чья-то любовь к нам или сила нашей прежней любви не могут снять с нас это
бремя. Тот, кто способен выдержать одиночество любовного разочарования,
переживает всю глубину трагизма человеческого существования, причем переживает
творчески.
6* 163

Но в конечном счете остаются две формы одиночества, которых нельзя ни
избежать, ни закрыть чем-либо: это одиночество вины и одиночество смерти. Никто не
может забрать и избавить нас от того, что мы приняли на себя вопреки нашему
подлинному бытию. Мы чувствуем как скрытую, так и явную свою вину именно как
свою и только свою. Мы не можем сделать никого ответственным за то, что
совершили сами. Мы не можем убежать от своей вины и не можем скрыть ее, оставаясь
честными. Мы остаемся с ней один на один. И это одиночество пронизывает все
другие формы одиночества, преобразовывая их в опыт самоосуждения.
И, наконец, существует предельное одиночество неизбежности смерти. В
предчувствии собственной смерти мы остаемся совершенно одни. Общение с другими
людьми не может устранить это одиночество, как не может и присутствие других в
сам час моего умирания скрыть то, что это моя смерть, и только моя. В час смерти
мы отрезаны от целого мира и каждого предмета в нем. Мы уже лишены всех этих
вещей и живых существ, помогавших нам забыть собственное одиночество... Кто
способен вынести такое одиночество?!
III
Победить одиночество может лишь тот, кто способен вынести уединение. Нам
присуще естественное стремление к уединению, потому что мы люди. Мы хотим
ощутить, кто мы есть - но не через боль и ужас, а через радость и мужество. Есть
много путей, на которых мы можем найти и пережить это уединение. И каждый из
этих путей может быть назван "религиозным", если верно, что, как сказал один
философ, "религия есть то, что человек делает со своим уединением".
Один из этих путей - стремление к молчанию природы. Мы можем беззвучно
разговаривать с деревьями, облаками и морскими волнами. Природа способна отвечать без
слов шелестом листьев, движением облаков или шепотом волн. Мы можем обрести
уединение, но лишь на короткое время, поскольку понимаем, что голоса природы не могут
быть подлинным ответом на вопросы нашего разума. Наше уединение в природе очень
легко превращается в одиночество, и мы снова возвращаемся в человеческий мир.
Уединение также можно найти в чтении стихов, в слушании музыки, в
созерцании полотен живописцев, в постоянной работе мысли. Возможно, мы одни среди
множества других людей, но мы не одиноки. Уединение защищает нас, не изолируя.
Но жизнь опять возвращает нас к своей пустой болтовне и неизбежным
требованиям повседневной рутины. Она возвращает нас к нашему одиночеству и к тому
покрову, который она, в свою очередь, на него набрасывает.
Несомненно, что одиночество повседневности обнаруживает не только трагизм
человеческого существования вообще, но в особенности - нашего времени. Теперь
гораздо сильнее, чем в прежние времена, человек настолько одинок, что не может
вынести этого одиночества. Он страстно стремится стать частью толпы. И весь мир его
поддерживает в этом стремлении. Это симптом нашей общей болезни - то, что учителя,
родители, владельцы средств коммуникации делают все, для того чтобы лишить нас
внешних условий уединения, простейшего стремления к отдельной жизни. Даже наши
дома, вместо того чтобы защищать уединение каждого члена семьи или группы,
устроены так, чтобы исключить уединение почти полностью. То же самое касается
различных форм общественной жизни, школ, колледжей, учреждений и предприятий.
Давление, разрушающее само наше стремление к уединению, не прекращается.
Но иногда Господь выбрасывает нас из толпы и погружает в уединение, к
которому мы не стремимся, но оно захватывает нас. Как говорит пророк Иеремия:
"Благо человеку, когда несет он иго в юности своей; сидит уединенно и молчит, ибо
Господь наложил свою длань на него" . Господь иногда накладывает на нас свою длань.
4 Пл 3:27, 28.
164

Он хочет, чтобы мы задались тем вопросом об истине, который может изолировать
нас от других людей, и задан этот вопрос может быть только в уединении. Господь
хочет, чтобы мы задавались вопросом о справедливости, который может заставить
нас страдать и умереть и который может возникнуть лишь в уединении. Господь
хочет, чтобы мы отошли от обычных человеческих путей, что может навлечь на нас
проклятия и ненависть, и этот отход возможен только в уединении. Он хочет, чтобы
мы сквозь границы собственного бытия проникли туда, где возникает тайна жизни,
и это может происходить только в моменты уединения.
Среди нас есть люди, стремящиеся к творчеству в той или иной сфере жизни. Но
невозможно стать творческим человеком и оставаться им вне уединения. Один час
осознанного уединения в большей мере творчески обогащает человека, нежели
многочасовые усилия осмыслить творческий процесс.
Что же происходит в нашем уединении? Прислушаемся к словам Евангелиста
Марка об уединении Иисуса в пустыне: "И был Он там в пустыне сорок дней,
искушаемый сатаною, и был со зверями; и ангелы служили ему"5. Он один, созерцающий
всю землю и небо, вокруг Него - дикие звери, и сам Он - поле битвы божественных
и демонических сил. Итак, это первое, что происходит в нашем уединении: мы
встречаемся с собой, но не как с собой, а как с ареной битвы сил созидания и
разрушения, Бога и демонов. Уединение нелегко - кто может его вынести? Оно не было
легким даже для Иисуса6. Мы читаем: "Он взошел на гору помолиться в уединении;
и вечером оставался там один" (Мф 14 : 23). Когда приходит вечер, одиночество
становится более одиноким. Мы ощущаем это, когда день или какой-то период или все
дни нашей жизни подходят к концу. Иисус ушел, чтобы молиться. Есть ли это
возможность обратить одиночество в уединение и вынести уединение? На этот вопрос
нет простого ответа. У многих верующих людей для этого не хватает сил.
Большинство молитв представляют Бога собеседником человека; мы используем Его, чтобы
избежать единственно верного пути к уединению7. Такие молитвы легко исходят из
уст как священников, так и мирян. Но они не рождены из встречи наедине с Богом.
Это, конечно же, не те молитвы, ради которых Иисус удалялся в пустыню. Для нас
лучше оставаться в молчании, следовать за собственной душой, которая ищет
уединения и без слов стремится к Богу. И мы можем делать это даже в базарный день
или в переполненной комнате, и даже в самых тяжелых внешних условиях.
Стремление к Богу дает нам те мгновения уединения, которых никто не в силах у нас отнять.
В такие мгновения уединения с нами что-то происходит. Центр нашего бытия,
наша глубиннейшая внутренняя самость, основа нашей уникальности восходит к
божественному центру и погружается в него. И тогда мы не рискуем утратить себя.
Теперь, вероятно, можно ответить на вопрос, который вы, скорее всего, уже себе
задали: как из уединенности может вырасти сообщество? Мы же поняли, что
никогда не сможем проникнуть в глубиннейший центр бытия другого существа. Мы
всегда одни, каждый сам с собой. Но мы все-таки можем достичь этого глубиннейшего
центра самости другого человека в том случае, если устремляемся к Богу и от него
возвращаемся к человеку. В этом случае одиночество не устраняется, но входит в то
сообщество, в котором пребывают духовные центры других людей. И даже любовь
рождается заново в уединении, поскольку лишь в уединении те, кто одинок,
способны обрести тех, от кого они отделены. Только присутствие вечного может пробить
те стены, что отделяют временное от вневременного. Один час уединения может
больше приблизить нас к тем, кого мы любим, чем долгие часы общения. Мы
можем взять любимых с собой к вершинам вечности.
5 Мк 1: 13.
6 Непосредственно из далее цитируемого евангельского текста сказанное не следует.
7 Тиллих подразумевает механическую, машинальную молитву, которая является лишь иллюзией
молитвы.
165

И, возможно, когда мы спросим: "А что же представляет собой глубиннейшая
внутренняя природа уединения?", то получим ответ: присутствие вечного на
проторенных дорогах временного. Именно опыт бытия одним, но не одиноким, с позиции
Вечного Присутствия светит ликом Христа и соединяет нас со всеми и всем, от кого
и чего мы отделены. В бедности уединения есть все богатства. Позволим себе
уединение - чтобы встретиться с вечным, найти других, увидеть себя.
ЗАБЫВАТЬ И БЫТЬ ЗАБЫТЫМ
Л только, забывая прошлое и простираясь
вперед, стремлюсь я к цели.
Филипп 3: 13
I
Эти очень личные слова Ап. Павла, которые появляются в одном из наиболее
личных его Посланий, вызывают у нас вопрос: а что мы хотим забыть? Что мы
забываем, а что помним? Какова функция забывания в человеческой жизни и во
вселенной? В конечном счете, что мы должны помнить и что - забывать?
Но когда задаешь эти вопросы, возникает вопрос еще более волнующий: а что
значит для вещи и для живого существа быть забытым! Что означает для нас, что
мы забыты, забыты частично или полностью, забыт некий период нашей жизни или
вся жизнь? Как на нас воздействует мысль, что мы можем быть забыты в вечности?
Как нам вынести слова Проповедника (Екклесиаста. - TJ1.) о том, что "в грядущие
дни все будет забыто", что люди "забыты с их любовью и их ненавистью" и,
согласно Иову и Псалмопевцу, "место его (человека. - ТЛ.) не будет уже знать его"9.
Простое слово "забыть" погружает нас в глубиннейшие тайны жизни и смерти,
времени и вечности. Текст Библии изобилует этим словом, поскольку забвение и
память - это два самых удивительных качества, через которые образ Божий
обнаруживает себя в человеке. Я прошу вас вместе со мной сосредоточиться на тайне
забвения, памяти и бытия забытым, осознавая в конечном счете, насколько
ограничены наши слова, прозрения и наше мужество перед лицом этой тайны. Давайте
рассмотрим забвение и память, а затем - бытие в забвении и бытие в памяти.
II
Жизнь не могла бы продолжаться, не отбрасывая прошлого в прошлое, не
освобождая будущее от его бремени. Без этой мощи жизнь была бы лишена будущего,
она была бы порабощена прошлым. Ничего нового не происходило бы, и даже
старого не было бы, поскольку то, что старо теперь, однажды было чем-то новым, что
могло возникнуть или не возникнуть. Повторяю, жизнь была бы совершенно
невозможна без удаления прошлого в прошлое. Но жизнь обладает мощью, как мы
можем видеть на примере роста каждого растения и животного. Ранние стадии
развития живого существа остаются позади, чтобы дать место будущему, новой форме
жизни. Но не все прошлое уходит в прошлое - кое-что остается жить в настоящем,
создавая основу для перехода в будущее. Всякое развитие, всякий рост
обнаруживает свое прошлое - часто в форме отпечатков, следов. Жизнь использует прошлое и
сражается с ним одновременно, чтобы пробиться к собственному обновлению. В этом
8 Еккл 1: 11; 2: 16.
9 Иов 7: 10.
166

отношении человек един со всеми прочими существами. Таков универсальный
характер жизни, независимо от того, осознают его живые существа или нет.
Только человек способен полностью это осознать. Он сохраняет прошлое, помня
о нем, и отбрасывает его, забывая. Именно это - путь роста каждого ребенка, роста
физического или духовного. Человек сохраняет и оставляет позади; он помнит и
забывает. В здоровом развитии именно баланс между памятью и забыванием помогает
человеку двигаться вперед. Но если человек сохраняет в памяти слишком многое и
слишком мало забывает, то в его душевном развитии возникают затруднения:
прошлое с его инфантильными стремлениями и эпизодами превалирует над будущим.
Мы знаем, что нечто подобное происходит во внутренней жизни каждого из нас. Мы
открываем следы инфантильности, которые так и не были отброшены в прошлое,
которому они принадлежат. Они ограничивают нашу свободу и нашу дорогу в
будущее. Эти следы инфантильности могут даже вызвать искажение развития.
Задумаемся о сохранении детских привычек в наших действиях и языке: наш юношеский
нигилизм и агрессивность; ранние образы нас самих и нашего мира, весьма далекие
от реальности; необоснованные страхи и глупые желания; по-прежнему
непререкаемый авторитет властителей нашего детства - отца и матери; а также наши
непоколебимые убеждения, не имеющие никакой связи с нашим нынешним состоянием. В
нашей жизни были ситуации, когда мы утрачивали способность оставить позади то,
что принадлежало прошлому; мы забывали, что подлежит забвению. Мы забывали
забыть, а теперь может оказаться, что это уже слишком поздно сделать.
Существовали нации, не способные отбросить в прошлое что-либо из своего
наследия и таким образом закрывавшие для себя путь к прогрессу, пока груз прошлого
не сокрушил их настоящее и не привел их к угасанию. Иногда мы должны
спрашивать: а не вынесла ли Христианская Церковь, как и другие религии, слишком многое
из прошлого и не оставила ли позади слишком мало? Забвение для религиозной
традиции, возможно, более сложно, чем для любого другого человеческого наследия.
Но Бог - это не только начало, от которого мы все произошли; Бог также и конец,
к которому мы стремимся. Он - творец как нового, так и старого для наших дней
(которое когда-то было новым). Всем творениям Он дарует Настоящее
(Присутствие), а Настоящее, хотя и основано на прошлом, движется к будущему.
Следовательно, всей жизни дарована возможность забвения. Церковь, которая не принимает
этого дара, отрицает собственную сотворенность и впадает в искушение всякой
церкви, представляющей себя Богом. Разумеется, ни одна из наций, церквей или
личностей не должна забывать собственной идентичности. Нас не просят забывать
собственное имя, символ нашей самости. И разумеется, ни от одной из церквей не
требуется, чтобы она забыла о своем основании. Но если она не способна оставить
позади многое из того, что на ее основании было возведено, то она утратит будущее.
Но всякая жизнь, включая человека, не только остается позади; она также и
сохраняется. Она не только забывает, но и помнит. А неспособность помнить столь же
разрушительна, как и неспособность забыть. Старое дерево показывает, что
жизненная сила его семени и ростка, определивших его окончательную форму, все еще
существует. Животное погибнет, если забудет первичные адаптивные рефлексы,
которые получило в первые часы жизни. Это верно и в отношении ребенка, и в
отношении последующей душевной и физической жизни человека. Память о прошлом
сохраняет самоидентичность человека. Без этого человек попросту утратил бы
себя. Это применимо также и к различным социальным группам. Бессмысленное
стремление вперед, полный отрыв от корней прошлого в конечном счете
вырождается в пустоту, утрату настоящего, а следовательно, и будущего. Существуют
церкви, которые в своем стремлении забыть утратили память об истоках. Существуют и
нации, которые отсекли себя от собственной традиции.
Возможно, один из самых выдающихся примеров - это наша нация,
использовавшая целый океан наркотика забвения об истоках цивилизации, к которой она
принадлежит - Иерусалима и Афин. Я говорю не об академических знаниях прошлого,
167

которые не утрачены, но скорее о том будущем, в которое нация воодушевленно
стремится и где уже нет места творческим силам прошлого. В большей степени, чем
какая-либо другая, наша нация обладает великой мощью забвения. Но эта мощь не
уравновешена мощью памяти, что может стать для нас погибелью, как духовной, так
и политической10. Если мы утратим собственную идентичность, то утратим себя.
Мы рассмотрели забывание как способ движения жизни к ее обновлению. Что и
как мы забываем? Что забыл Ап. Павел, "простираясь вперед и стремясь к цели"?
Очевидно, он стремился забыть свое прошлое фарисея и гонителя христианства.
Но каждое слово из его Посланий свидетельствует о том, что он этого никогда не
забывал.
Очевидно, что есть разные виды забывания. Существует естественное забывание
вчерашнего дня и большинства событий, произошедших в нем. Если вспоминать, то
окажется, что некоторые из них мы еще помним; но постепенно и они забываются.
Забывается весь день, а в памяти остается лишь то, что было в нем реально
значимого. Таким образом, большинство дней нашей жизни исчезают в забытьи. Этот
естественный процесс забывания происходит без нашего сознательного участия,
подобно циркуляции крови. Но есть еще один аспект забывания, знакомый всем. Что-
то охраняет нас от воспоминаний, когда воспоминания оказываются слишком
тяжелыми или болезненными. Мы забываем благодеяния, потому что бремя
благодарности оказывается слишком тяжело для нас. Мы забываем прошедшие любови,
поскольку бремя долга, заключенное в них, превосходит наши силы. Мы забываем
прошлые обиды, поскольку необходимость лелеять их разрушит наше сознание. Мы
забываем о прошедшей боли, потому что нам все еще слишком больно. Забываем о
прошлой вине, потому что не можем больше выносить ее жало. Такое забывание -
это не естественная, повседневная форма забывания. Она требует нашего участия.
Мы подавляем то, чего вынести не в силах. Мы забываем, погребая воспоминания
внутри нас. Обычное забывание освобождает нас естественным путем от
бесконечного числа мелких событий. Забывание посредством подавления не освобождает
нас, но нам кажется, что мы отделены от того, что причиняет нам страдания.
Однако это не полное освобождение, поскольку память похоронена внутри нас и
воздействует на каждое мгновение нашей жизни. А иногда она вырывается из темницы и
наносит нам в упор сокрушительный удар.
Существует забвение, о котором говорит Ап. Павел, которое освобождает нас не
от памяти прошлой вины, но от доставляемой ею боли. Великое древнее имя этого
забвения - покаяние. Сегодня покаяние ассоциируется с болезненно-сладострастной
эмоциональной сосредоточенностью на чувстве вины, но не с освобождающим
забвением. Изначально "покаяние" (англ. "repentance") означало "поворот кругом"11,
оставление позади неправедного пути и обращение к праведному. Покаяться
означает отбросить боль и муки совести в прошлое, не подавляя, но осознавая их и получая
вопреки им слово одобрения. Если мы способны раскаяться, то способны забыть, но
не потому, что забываемое для нас неважно, и не потому, что мы подавляем то, чего
не в состоянии вынести, но потому, что мы вполне осознали свою вину и теперь
можем с этим жить. Теперь это навечно забыто. Именно так Апостол Павел забыл
свое прошлое, хотя оно всегда оставалось с ним.
Этот вид забывания является определяющим в наших личностных отношениях.
Такие отношения невозможны без молчаливого акта прощения, повторяемого
вновь и вновь. Прощение предполагает память, и оно вызывает не то естественное
забывание, как мы забываем о вчерашней погоде, но то великое "вопреки", которое
говорит: я забыл, хотя я помню. Без такого забывания не могли бы с честностью и
Речь идет о немцах, нацистском варварстве и первых послевоенных годах (до образования ФРГ).
1 ] На деле слово "покаяние" - "μετάνοια" - означает фундаментальное "изменение ума" и всего
духовного состояния человека, его глубинное обновление.
168

чистотой продолжаться никакие отношения между людьми. Я вовсе не имею в виду
формальное действие, когда просят прощения и прощают. Такие ритуальные
действия, нередко совершаемые родителями и детьми, или друзьями, или супругами,
нередко есть проявление высокомерия с одной стороны и унижения - с другой. Но я
говорю о длительном и устойчивом стремлении принять того, кто сделал нам
больно. Такое прощение есть высшая форма забывания, это не забытье. Ошибка
унижения другого отбрасывается в прошлое, и возникает возможность обновления
отношений.
Забывание вопреки памяти есть прощение. Мы можем жить лишь постольку,
поскольку наша вина прощена и таким образом вечно забыта. И мы можем любить
лишь потому, что прощаем и бываем прощены.
III
Апостол Павел устремлялся к тому, что лежит впереди него. А что же впереди?
Когда мы задаем этот вопрос, то задумываемся еще об одной форме забывания, а
именно: что однажды мы будем забыты. Поскольку эта мысль для нас невыносима,
мы подавляем ее. Мировая литература полна историй о том, что королям так же,
как и нищим, напоминают, что они с неизбежностью умрут. Человек не может
выдержать предчувствия смерти, и он подавляет его. Но подавление не уничтожает
постоянной тревоги, и в жизни каждого человека бывают моменты, когда даже само
подавление не действует. Итак, мы спрашиваем себя: настанет ли время, когда я
буду забыт навсегда? Смысл этого страха смерти - в тревоге о том, что человек будет
забыт теперь и навсегда. Ни одно живое существо не хочет быть отброшенным в
прошлое без надежды на настоящее. Мощный символ этого состояния - погребение.
Погребение означает удаление из сферы сознания, удаление с поверхности земли.
Значение воскресения Иисуса Христа подчеркивается словами Символа Веры о том,
что он был "погребен".
Поверхностный взгляд на тревогу смерти констатирует, что эта тревога - не
страх реального процесса умирания, который может быть агонией, но также может
быть и очень легким. Нет, в глубине своей тревога смерти - это тревога вечного
забвения.
Человек никогда не мог свыкнуться с этой мыслью. Выражением крайнего
сопротивления вечному забвению является то, что греки говорили о славе как о
победе над забвением. Сегодня в этом же смысле мы говорим об "исторической
значимости". Если человек может, он строит мемориальные здания или создает
мемориальные фонды. Утешительно думать, что нас могут помнить определенное время после
нашей смерти не только те, кто нас любил, ненавидел или восхищался нами, но и те,
кто никогда не знал нас после нашей смерти, кроме как по имени. Некоторые имена
запомнились на столетия. Надежда выражена в гордых словах поэта "следы земных
его дней не могут исчезнуть в вечности"12. Но эти следы, которые, безусловно,
существуют в физическом мире - это не мы сами, и они не носят нашего имени. Они
не защищают нас от забвения.
Но существует ли вообще что-либо, способное защитить нас от забвения? То, что
о нас знают в вечности и будут помнить в вечности - только это может спасти нас от
ужаса вечного забвения. Мы не можем быть забыты, потому что о нас знают вечно,
вне прошлого и будущего.
Однако, хотя мы и не можем быть забыты, мы можем забыть себя сами, а
именно: забыть наше истинное бытие, забыть, что о части нашего бытия вечно знают и
"The traces of his earthly days cannot vanish in aeons". Источник не указан. Предположительно это
P.M. Рильке (один из любимых поэтов Тиллиха), сборник "Часослов", где данная мысль неоднократно
повторяется.
169

вечно помнят. И в зависимости от того, помним ли мы все это или нет, мы
проживаем каждый час нашей жизни либо как предельно значимый, либо как
бессмысленный. Бесконечно значимо, чтобы мы не забыли самих себя, не забыли, что нам
даровано наше индивидуальное, неповторимое, вечно ценное бытие. К несчастью, мы
можем проглядеть, упустить, заключить в темницу наше уникальное бытие. Но если
мы о нем помним и осознаем его бесконечную значимость, мы понимаем, что о нас
знали в прошлом и не забудут в будущем. Ведь истина нашего собственного бытия
коренится в том основании бытия, из которого мы вышли и в которое возвратимся.
Ничто подлинно реальное не забыто в вечности, потому что все реальное
исходит из вечности и уходит в вечность. Я говорю сейчас обо всех людях и не только о
людях. Ничто во вселенной не является неизвестным, ничто реальное не бывает
полностью забыто. Атом, движущийся по неизмеримому пути сегодня, и атом,
двигавшийся биллионы лет назад, укоренены в одном и том же вечном основании. Не
существует абсолютно, полностью забытого прошлого, потому что прошлое, как и
будущее, укоренено в Божественной Жизни. Ничто полностью не уходит в прошлое.
Ничто реальное не бывает абсолютно утрачено и забыто. В Божественной Жизни
мы пребываем вместе со всем реальным - что было, есть и будет. Только
нереальное внутри нас и вокруг нас уходит в прошлое навсегда. Именно это означает
Страшный Суд: отделить в нас, как и во всем сущем, имеющее истинное и
окончательное бытие от преходящего и пустого. Мы никогда не будем забыты, но многое
из того, что мы любили и к чему стремились, может быть забыто навсегда. Этот суд
происходит в каждый момент нашей жизни, но сама жизнь скрывает этот процесс, и
он обнаруживает себя лишь в вечности. А значит, давайте отбросим в прошлое и
забудем то, что должно быть забыто навсегда, и давайте стремиться к тому, что
выражает наше истинное бытие и не может быть утрачено в вечности.
ВЕЧНОЕ СЕЙЧАС
Я есмь Альфа и Омега, начало и конец.
Ап21:6
I
То, что нас настигнет конец - это наша судьба и судьба всего сущего в мире.
Всякий конец, который мы наблюдаем в природе и человечестве, громко оповещает
нас: вас тоже настигнет конец. Этот конец может обнаружить себя в расставании с
местом, где мы долгое время прожили, в прощании с кругом единомышленников и
друзей, в смерти кого-либо из близких. Он также может стать очевидным для нас
через фиаско в той деятельности, что придавала смысл нашей жизни, через
фактический конец всего периода нашей жизни - приход глубокой старости и даже в
печальных пейзажах поздней осени. Все это говорит нам: вас тоже настигнет конец!
И всякий раз, потрясенные голосом, напоминающим нам о конце, мы
спрашиваем в тревоге: а что это означает, что у нас есть начало и конец, что мы пришли из
тьмы "еще нет" и устремляемся во тьму "уже нет"? Когда Бл. Августин задает этот
вопрос, поиск ответа он начинает с молитвы. И это единственно верный путь,
поскольку молитва означает устремленность к вечному. Действительно, не существует
другой возможности оценить время, кроме как увидеть его в свете вечного. Чтобы
оценить нечто, мы должны частично находиться внутри него, частично - вне. Если
бы мы полностью находились внутри временного, то не смогли бы возвыситься в
молитве, созерцании и размышлении до вечного. Мы были бы порождением
времени точно так же, как все другие существа, и не могли бы ставить вопрос о смысле
времени. Но как люди мы осознаем вечное, к которому принадлежим, и от которого
отчуждены временем.
170

π
Мы говорим о времени в трех его модусах - прошлом, настоящем и будущем. Это
знает каждый ребенок, но ни один мудрец не смог проникнуть в их тайну. Мы
осознаем их, когда слышим голос, говорящий нам: вас тоже настигнет конец. К
постижению тайны времени побуждает нас также будущее. Время движется от начала к
концу, но наше осознание времени движется в обратном направлении. Оно
начинается с тревожного предчувствия конца. В свете будущего мы видим прошлое и
настоящее. Поэтому давайте вначале рассмотрим нашу устремленность в будущее, к
концу, который являет собой ту последнюю точку, что мы можем вообразить себе в
нашем будущем.
Образ будущего вызывает у человека противоположные чувства. С одной
стороны, ожидание будущего дает чувство радости. Это так замечательно - иметь
будущее, где человек может реализовать свои возможности, где можно ощутить полноту
жизни, где можно создать нечто новое - будь то новая работа, новое живое
существо, новый жизненный путь или духовное возрождение. Человек радостно
устремляется к новому, особенно в ранний период своей жизни. С другой стороны, чувство
радости борется в нем с иными чувствами. Нас тревожит и то, что скрывает
будущее, и сомнительность всего того, что оно нам принесет, и краткость того
промежутка, который убывает с каждым годом нашей жизни и становится тем короче,
чем ближе мы подходим к неизбежному концу. Но главное - сам конец с его
непроглядной тьмой и угрозой, что все твое существование во времени будет оценено как
провал.
И как же воспринимают люди, как вы воспринимаете этот образ будущего, с его
надеждой и угрозой неизбежного финала? Наверное, большинство из нас
вглядывается в ближайшее будущее, предчувствуя его, работая ради него, тревожась о нем, и
в то же время отбрасывает мысль о далеком будущем, а в наибольшей степени -
мысль о конце, последнем моменте нашего будущего. Возможно, без этого мы не
смогли бы прожить большую часть нашей жизни. Но, возможно, мы не смогли бы
умереть, осознавая смерть, если бы всегда так жили. А если кто-то не способен
умереть, способен ли он на самом деле жить?
Как же мы реагируем, когда осознаем тот неизбежный конец, который
заключает в себе наше будущее? Способны ли мы вынести его, переплавив тревогу конца в
мужество, способное встретить абсолютную тьму? Или мы брошены в полную
безнадежность? Надеемся ли мы вопреки безнадежности или подавляем свое осознание
конца, поскольку не можем вынести его? Это подавление осознания конечности
нашего бытия выражает себя несколькими путями.
Многие люди делают это, представляя себе долгую жизнь между мгновением
"теперь" и концом. Они решают, что конец, таким образом, отсрочен. Даже старики,
близкие к концу, поступают так, поскольку не могут вынести мысли, что надолго
откладывать конец уже невозможно.
Многие люди осознают эту иллюзию и надеются на продолжение этой жизни
после смерти. Они ожидают бесконечное будущее, где смогут достичь или обрести
то, чего им не было дано в этой жизни. Это одна из основных форм отношения к
будущему, причем очень простая. Здесь попросту отрицается, что есть конец.
Отрицается, что мы тварные существа, что мы вышли из вечного основания времени и туда
же возвратимся и что мы получили ограниченный промежуток времени как наше
время. Такая позиция заменяет вечность бесконечным будущим.
Но бесконечное будущее не имеет цели; оно повторяет само себя, и его можно
было бы описать как образ ада. Это не христианский образ конца. Христианское
вероучение утверждает, что вечное находится вне прошлого и будущего. "Я есмь
Альфа и Омега, начало и конец".
Христианская доктрина утверждает, что время движется к концу, и что мы
движемся к концу того времени, которое есть наше время. Многие люди (но не Библия)
171

свободно говорят о "загробной жизни" или "жизни после смерти". Даже в наших
литургических текстах вечность переводится как "мир без конца". Но мир по своей
природе - это то, что приходит к концу. Если мы хотим говорить правду, не выдавая
желаемое за действительное, мы должны говорить о вечном, которое не является ни
безвременностью, ни нескончаемым временем. Тайну будущего мы можем
попытаться разгадать в вечном, о котором можем говорить, однако, только в образах,
взятых из времени. Но если мы забудем, что образы суть только образы, то впадем в
абсурд и самообман. Нет времени после времени, но есть вечность вне времени.
III
Мы идем к чему-то, чего еще нет, и уходим от того, чего уже нет. Мы являемся
сами собой благодаря тому, от чего мы пришли. У нас есть как начало, так и конец.
Было такое время, которое не было нашим временем. Мы слышали о нем от тех,
кто старше нас; мы читали о нем в книгах по истории; мы пытаемся увидеть
невообразимые биллионы лет, когда не существовало ни нас самих, ни кого-либо еще, кто
мог бы нам об этом поведать. Нам трудно представить себе наше "болыне-не-бы-
тие". И равно трудно представить наше "еще-не-бытие". Но обычно нас не волнует
наше "еще-не-бытие" - то неопределенное время до нашего рождения, в котором
нас не было. Мы думаем: теперь мы есть, это наше время - и мы не хотим его
потерять. Нас не заботит то, что было до нашего начала. Мы спрашиваем о рождении и
смерти, однако редко спрашиваем о нашей жизни до рождения. Но разве одно
возможно без другого? Евангелие от Иоанна убеждает в том, что это не так. Когда
говорится о вечности Христа, то речь идет не только о Его возвращении в вечность,
но также и о Его пришествии из вечности. "Истинно, истинно говорю вам: прежде,
нежели был Авраам, Я есмь"13. Он пришел из другого измерения, нежели то, в
котором пребывает прошедшее. Те, к кому Он обращался, не поняли Его, потому что
думали об исторически прошедшем. Им показалось, что Он исчисляет свой возраст
столетиями, и они "по справедливости" хотели наказать Его за этот абсурд. Однако
Иисус не говорит "Я был" прежде Авраама; Он говорит "Я есмь" прежде, чем был
Авраам. Он говорит о своем происхождении от вечности. Но вечность - это не
бесчисленные биллионы лет, а конечная точка в нашем прошлом и нашем будущем.
Загадка прошлого, из которого мы пришли, в том, что оно есть и его нет в
каждое из мгновений нашей жизни. Оно есть постольку, поскольку мы - то, что из нас
сделало наше прошлое. Наше прошлое присутствует в каждой клетке нашего тела,
в каждой черте нашего лица, в каждом движении души.
В современную эпоху, возможно, известно больше, чем когда-либо, о
непрекращающейся работе прошлого в настоящем. Мы знаем о влиянии психологического
опыта детства на характер человека и о тех следах, которые оставляют события
раннего детства во всей последующей жизни. Мы заново открыли то, о чем знали
авторы греческих трагедий и иудейские пророки - что прошлое присутствует в нас,
равно как проклятие и как благословение - поскольку "прошлое" всегда означает и
проклятие, и благословение, причем не только для индивидов, но и для народов и
даже континентов.
История идет от прошлого, от своего наследия. Слава европейских наций - это
их длинная, неисчерпаемо богатая традиция. Но благодать этой традиций
перемешана с проклятиями, идущими от ранних расколов на отдельные нации, чьи
кровопролитные междоусобицы потрясали Европу из века в век и приводили ее на грань
саморазрушения. Велика благодать, которую этот народ14 получил за свою корот-
13Ин8:58.
14 В данном случае подразумевается народ США.
172

кую историю. Но конфликты более раннего периода остаются проклятием и по сей
день. Я имею в виду, например, расистское сознание, причем не только внутри самой
нации, но и в отношении различных рас за пределами США. "Американский образ
жизни" - это благословение, пришедшее из прошлого; но это также и проклятие,
угрожающее будущему.
Есть ли способ избавиться от этих проклятий, угрожающих жизни наций и
континентов и все больше и больше - человечеству в целом? Можно ли реально
отбросить некие элементы нашего прошлого в прошлое так, чтобы они утратили власть
над настоящим? В жизни индивида такое, разумеется, возможно. Кто-то верно
заметил, что сила характера человека зависит от того множества вещей, которые он
отбросил в прошлое. Вопреки власти прошлого над ним человек может отделить себя
от него, выбросить его из настоящего туда, где оно уже бездейственно - по крайней
мере, на время. Прошлое может вернуться, овладеть личностью и даже разрушить
личность, но так происходит не всегда. Мы не с неизбежностью являемся жертвами
нашего прошлого. Мы в состоянии сделать прошлое не более чем прошлым. Тот
акт, в котором мы осуществляем это, называется покаяние. Подлинное покаяние -
это не чувство сожаления о неправильных поступках, но действие целостной
личности, в котором она отделяет себя от определенных элементов собственного бытия,
отбрасывая их в прошлое как то, что не имеет больше власти над настоящим.
Может ли нация сделать то же самое? Способна ли нация или какая-либо другая
социальная группа обрести подлинное покаяние? Может ли она отделить себя от
проклятий прошлого? На этой возможности зиждется надежда нации. История
Израиля и история Церкви показывают, что это возможно, и одновременно - что
происходит это редко и очень болезненно. И никто не знает, может ли это произойти с
данной, конкретной нацией. Но мы знаем, что ее будущее зависит от формы ее
отношения к прошлому и от того, сможет ли она отбросить в прошлое моменты своей
истории, являющиеся ее проклятием.
Во всякой человеческой жизни идет борьба за прошлое; благословение
сражается с проклятием. Часто мы и не осознаем, что именно является проклятием, и что -
благословением. Сегодня, в свете открытия бессознательных стремлений, мы уже в
большей степени способны различить проклятия и благословения прошлого. Та
память наших родителей, что в Ветхом Завете так неразрывно связана с их
благословением, сейчас в большей степени связана с проклятием, которое бессознательно и
вопреки их воле обращено к нам. Многие люди, страдающие душевными недугами,
видят свое прошлое, а особенно свое детство, лишь как источник проклятий. И мы
знаем, как часто это бывает верно. Но мы не должны забывать, что просто не
смогли бы жить и смотреть в будущее, если бы не было благословений,
поддерживающих нас и происходящих из того же источника, что и проклятия. В душах многих
людей нашей эпохи напряженная борьба за их прошлое идет постоянно. Ни одно
медицинское лечение не может разрешить этот конфликт, поскольку ни одно
лечение не может изменить прошлого. Лишь то благословение, которое выше
конфликта благословений и проклятий, может исцелить. Это благословение, изменяющее
то, что кажется неизменным - прошлое. Благословение не может изменить факты;
то, что произошло - произошло и таким образом целиком осталось в вечности! Но
значение фактов может измениться благодаря вечности, а называется это изменение
опытом прощения. Если значение прошлого изменено прощением, то его влияние
на будущее тоже изменено. У прошлого отнимаются черты проклятия. Будущее
становится благословением через преображающую мощь прощения.
Но прошлое - это не только благословения и проклятия. В нем заключена также
пустота. Мы вспоминаем свой жизненный опыт, который, как казалось в свое
время, был наполнен богатым содержанием. Теперь же мы вспоминаем свои
переживания, и их богатство исчезает, их восторженность уходит, а наполненность
обращается в пустоту. Это относится и к удовольствиям, и к успеху, и ко всяческой суете. Мы
не ощущаем их как проклятия; мы не ощущаем их и как благословения. Их поглоти-
173

ло прошлое. Они не вошли в вечное. Давайте спросим себя, а многое ли в нашей
жизни избежало этой участи?..
IV
Тайна будущего и тайна прошлого объединены в тайне настоящего (present).
Наше время, время, которое есть у нас - именно то, в котором нам дано "присутствие"
(presence)15. Но как может быть у нас "присутствие"? Разве не ускользает от нас
момент настоящего, когда мы думаем о нем? Разве настоящее - это не всего лишь
подвижная граница между прошлым и будущим? Но подвижную границу нельзя
встретить с мужеством. Если нам ничего не дано, кроме "больше не" в прошлом и "еще
не" в будущем, то у нас и вообще не должно что-либо быть. Мы не можем говорить
о времени, которое есть наше время; у нас не должно быть "присутствия"!
Тайна в том, что у нас есть настоящее; и даже, более того, у нас есть наше
будущее, поскольку мы предчувствовали его в настоящем; и у нас есть также наше
прошлое, поскольку мы помним его в настоящем. Именно в настоящем наше будущее и
наше прошлое являются нашими. Но "настоящего" как такового попросту не
существует, если мы представляем себе нескончаемый поток времени. И не существует
иного ответа, кроме как с точки зрения того, что охватывает время и находится вне
его - вечного. Когда мы говорим "теперь" или "сегодня", мы останавливаем для себя
поток времени. Мы принимаем настоящее и не заботимся о том, что оно ушло в тот
момент, когда мы вспомнили его. Мы живем в нем, и оно обновляется для нас в
каждом новом "настоящем". Это возможно, потому что каждый момент времени
достигает вечности. Именно вечное останавливает поток времени для нас. Именно
"вечное сейчас" дает нам "временное сейчас". Мы живем до тех пор, «доколе можно
говорить "ныне"» - слова из Послания к Евреям16. Не все люди могут увидеть "вечное
сейчас" во "временном сейчас", и ни один человек не способен видеть этого
постоянно. Но иногда "вечное сейчас" мощно врывается в наше сознание и обнаруживает
перед нами очевидность вечного - того измерения, которое "вклинивается" в поток
времени и дает нам наше время.
Люди, которые никогда не осознают этого измерения, утрачивают возможность
быть в настоящем. Как сказано в Послании к Евреям, "они не войдут в покой
Мой"17. Их удерживает прошлое, и они не могут отделить себя от него или же
убегают в будущее, не способные быть в настоящем. Они не вошли в покой вечности,
который останавливает поток времени и дает нам благословение присутствия.
Возможно, это самая яркая характеристика нашего исторического периода, особенно в
западном мире и, в частности, в этой стране (США. - ТЛ.). Наше время утратило
мужество принять настоящее, поскольку утратило измерение вечного.
"Я есть начало и конец". Это сказано нам - тем, кто живет на границе времени,
кто должен встретить конец, кто не может избежать прошлого, кто нуждается в
настоящем. Каждое из измерений времени имеет свою собственную тайну, каждое из
них несет собственную тревогу. И каждое ведет нас к конечному вопросу. И на все
вопросы существует один ответ - Вечное. Есть лишь одна сила, превосходящая
всепоглощающую силу времени - Вечное: Он, который был, есть и будет, начало и
конец. Он дарует нам прощение за то, что прошло. Он дает нам мужество встретить
то, что придет. Он дает нам покой в своем Вечном Присутствии.
Предисловие, перевод с английского и комментарии Т.П. Лифинцевой
15 В английском языке слова "present" (настоящее время) и "presence" (присутствие), как уже было
указано в предисловии, - однокоренные.
16ЕврЗ: 13.
Евр 3: 10 (Апостол Павел цитирует Пс 94: 7-11).
174

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Единство цивилизации
или единственный путь развития?
В. А. ШУПЕР
Управляемая демократия, все более настоятельно предлагаемая любезному
отечеству в качестве средства догоняющего развития, может действительно оказаться
таковым только в руках весьма просвещенных и творчески мыслящих правителей.
Между тем есть серьезные основания сомневаться в том, что реалии
постиндустриального общества и исторический опыт догоняющего развития глубоко у нас
осмыслены. Любые предлагаемые решения извлекаются из старой затертой колоды карт
и едва ли способны вдохновить своей новизной, породить творческие дискуссии и
конструктивную критику.
Увы, политический класс в нашей стране не испытывает почти никакого
давления, в том числе и интеллектуального, со стороны общества, не оказывается
вынужденным реагировать на идущий от него поток идей, брать их на вооружение или
хотя бы обсуждать и критиковать. Сформировавшийся за последние годы
интеллектуальный ландшафт поражает своей унылостью, и состоявшиеся выборы в Думу, к
сожалению, всего лишь запечатлели этот ландшафт и именно его, а не какие-то
злокозненные махинации с народным волеизъявлением. Ю.М. Лужков образно
высказался относительно птицы с недоразвитым левым крылом и отсутствующим
правым. Если же вернуться из области политической в область интеллектуальную, то
следует констатировать, что у птицы практически нет туловища при паре, может и
вполне развитых, но совершенно негодных крыльев. Одно из них составляют те, у
кого так ничего и нет за душой, кроме православия, самодержавия и народности,
сдобренных ностальгией по советской стабильности и имперскому величию. Другое -
из представителей великой русской интеллигенции, исчерпывающая
характеристика которой была дана еще в "Вехах", способных только ругать власть и
нуждающихся по этой причине именно в такой власти, либо, в лучшем случае, готовых оказать
услугу стране путем повсеместного распространения современного западного
опыта, который только и может позволить справиться с нашими проблемами.
Мировоззренческие различия между двумя этими течениями нашего
либерального крыла пренебрежимо малы и обусловлены скорее разницей в темпераменте,
активностью или пассивностью соответствующих лиц - если ничего положительного
не делать, то, конечно же, остается только ругать власть, если делать, то остается
только заимствовать зарубежный опыт. Понятно, что и с сочетаемостью таких
© Шупер В.А., 2005 г.
175

взглядов не возникает никаких проблем. Проблемы - и очень серьезные - уже
возникли у страны, ибо ее развитие совершенно не допускает шаблонных решений,
приводящих отнюдь не к успехам в догоняющем развитии, а к консервации
отставания.
Не в постиндустриальной просвещенной Европе, а в доиндустриальной и
довольно-таки захолустной Пруссии первой четверти XIX в. была предпринята реформа
среднего и высшего образования, изменившая облик и судьбу этой страны. Именно
в отсталой стране усилиями интеллектуальной элиты во главе с В. фон
Гумбольдтом, энергично поддержанными политическим руководством, была создана
распространившаяся потом и в России система гимназического образования, и предпринята
революционная реформа высшей школы, включавшая такую новацию, как
организация учебного процесса через учебные курсы, читаемые профессорами и приват-
доцентами.
То, что сейчас мы воспринимаем эту систему подготовки кадров как
естественную и единственно возможную, лишь свидетельство величия это социального
изобретения. Выдающийся историк и методолог науки М.К. Петров убедительно
показал, что именно эта новация привела ни много, ни мало ко второй научной
революции. Если первая научная революция привела к возникновению опытного
естествознания в XVII в., то в результате второй к середине XIX в. сложилась "великая
триада": фундаментальная наука - прикладная наука - подготовка кадров. До этого
наука оставалась благородным занятием горстки любознательных лиц, совершенно не
связанных с низменной хозяйственной практикой, таким же предметом
национальной гордости, как дворцы и сады Версаля или Петергофа. После этого она
действительно стала "непосредственной производительной силой". Просвещенные соседи
Пруссии - Австро-Венгрия и Франция - заплатили военными поражениями за
высокомерное отношение к экспериментам выскочки, а Англия к концу XIX в. утратила
если не военное, то, как минимум, экономическое превосходство.
Обратимся теперь к проблемам нашей страны, где высокий уровень образования
остается одним из немногих козырей в соперничестве за место в мире. При этом сам
этот уровень, к сожалению, постоянным отнюдь не остается, он стремительно
снижается, и о том, что будет через двадцать лет при таком ходе дел, старается не
думать ни один профессор или доцент. Однако о том, что следует предпринимать в такой
ситуации, думать необходимо, причем как можно скорей. Эти размышления, к счастью,
не требуют от нас такого научного и гражданского подвига, как от В. фон Гумбольдта,
поскольку в нашем распоряжении имеются многочисленные образцы -
положительные и отрицательные, которыми мы можем и должны воспользоваться.
Прежде всего, необходимо констатировать полное банкротство общепринятой
модели всеобщего среднего образования, ставшего если не главным, то самым
живучим мифом XX в., поскольку образование со всей очевидностью может быть либо
средним, либо всеобщим. Даже поверхностное знакомство с учебниками для
старших классов приводит к выводу о том, что весьма значительная, если не большая
часть учащихся не в состоянии освоить изложенный в них материал даже ценой
огромных усилий, которые к тому же прилагаются далеко не всегда ввиду отсутствия у
школьников сколько-нибудь серьезных стимулов к успехам в учебе. 15%
"функционально неграмотных" в стране с самой мощной в мире экономикой - это приговор
не только американскому среднему образованию, которое, действительно,
вызывает восхищение далеко не во всем, но среднему образованию как таковому. В
маленькой, культурной и куда более благополучной в социальном отношении Швеции
соответствующий показатель составляет 7%, и это тот случай, когда лучший
результат никоим образом не является хорошим.
Элементарный здравый смысл подсказывает, что далеко не самый высокий
уровень среднего и даже высшего образования (если не брать максимум полсотни
самых престижных вузов) никогда не был существенным препятствием в развитии
США исключительно в силу неограниченной возможности покрывать провалы сво-
176

ей средней и высшей школы путем "импорта мозгов". Страны Западной Европы
тоже все смелей применяют передовой американский опыт. В совершенно ином
положении находится наша страна, которая едва ли сможет привлекать
высококвалифицированных специалистов из Вьетнама или Таджикистана. Напротив, России
необходимо готовить существенно больше высококлассных специалистов, нежели
требуется для развития национальной экономики, чтобы покрывать их неизбежный
отток в более богатые страны.
Не надо облачаться в ректорскую мантию В. фон Гумбольдта, чтобы сообразить,
что следует предпринять нам в сложившейся ситуации. Исходя из шуточного, но
вполне справедливого правила 20/801, надо создать (или воссоздать) несколько
десятков элитных вузов, в которых будет невозможно учиться за деньги, даже если за
деньги можно будет туда поступить, как почти невозможно было "по звонку"
окончить физтех в лучшие его времена. Питать эти вузы надлежащего уровня
абитуриентами должны несколько сот элитных школ, учеба в которых никак не будет
зависеть от кредитоспособности родителей. Прообразом таких школ вполне можно
считать знаменитый колмогоровский интернат, куда отбирались одаренные дети со
всего Союза. Поскольку самый обыкновенный районный врач тоже должен, по
возможности, лечить, а не гробить, обеспечение необходимого профессионального
уровня специалистов, подготавливаемых в массовом порядке в "обыкновенных"
вузах, требует учреждения в них "нулевого курса". Его можно называть
подготовительным отделением, подготовительным факультетом или еще как-нибудь, суть
остается прежней: для успешного освоения программы подготовки в вузе необходимо
за год подтянуть вчерашних школьников по тем дисциплинам, которые далее будут
изучаться на основе школьных знаний. Преподаватель экономической географии на
экономическом факультете должен рассказывать о естественных и механических
движениях населения в их взаимосвязях с развитием экономики или об
инвестиционном климате в регионах России, а не учить определять расстояние по карте, как это
имеет место сейчас.
Как же в реальности реагирует на вызовы времени руководство страны?
Министр образования извлекает на свет божий, казалось бы, окончательно
похороненный проект перехода к одиннадцатилетнему среднему образованию и обещает
осчастливить, таким образом, страну уже в 2006 г. Трудно вообразить более вредный в
экономическом отношении проект - уж лучше туннель на Сахалин строить.
Совершенно очевидно, что если школьники не получили глубокие и прочные знания за
десять лет, они их не получат и за одиннадцать, тем более что старшеклассники в
самых обычных школах совершенно неуправляемы, и учить их, мягко говоря, очень
трудно. Но огромные средства не просто будут выброшены на ветер, не просто
будет упущена возможность подлинного реформирования образования в стране, -
будет нанесен колоссальный и вполне измеримый ущерб экономике. Именно с 2006 г.
начнется резкое сокращение числа трудоспособных в стране, поскольку в
трудоспособный возраст начнут вступать весьма малочисленные поколения, родившиеся в
конце 80-х годов. Несколько десятилетий назад Партия и Правительство в сходной
демографической ситуации сократили на год срок военной службы (как это было
тогда преподнесено общественности - в данном контексте неважно), а
демократически избранное руководство свободной современной России собирается удлинить
сроки обучения в школе. Поскольку нельзя учить меньше, чем на Западе.
Нельзя учить так, как на Западе - надо учить намного лучше, если мы осознаем,
что у России нет будущего как у индустриальной страны, что мы никогда не сможем
успешно конкурировать со странами, где значительно ниже стоимость факторов
производства. Соответственно, необходимо создавать постиндустриальное общест-
20% граждан выпивают 80% пива. Такая же концентрация усилий наблюдается и во всех остальных
сферах человеческой деятельности, в том числе и в научных исследованиях.
177

во в сложнейших условиях - без развитого индустриального общества и с
колоссальным региональным неравенством (в стране остается с десяток доиндустриальных
субъектов федерации), которое будет только возрастать. О том, как вырваться из
этого порочного круга, и должны до хрипоты спорить интеллектуалы.
К сожалению, наши ретрограды склонны не заимствовать на Западе, по
возможности, вообще ничего, а наши прогрессисты - почти исключительно то, что
достойно самой серьезной критики. Умные образованные циники, определяющие
политику наших СМИ, прекрасно разбираются в реалиях постиндустриального общества в
той мере, в какой это связано с политтехнологиями и манипулированием уже не
общественным мнением, а общественным сознанием. Эти рыцари постмодерна давно
уяснили, что лучше менять не реальность, а представления о ней и весьма успешно
занимаются этим на практике. Более того, они вышли на передовые позиции в мире,
сделав шаг от обслуживания политических партий и движений к их созданию с
последующей "раскруткой", чего еще нет ни в одной цивилизованной стране.
Проблема, однако, в том, что замена манипуляций с реальностью манипуляциями с ее
отражением в общественном сознании приводит к быстрому снижению уровня
управления, такому быстрому, что обществу не удается ни понять происходящее, ни, тем
более, собрать остатки сил для давления на вырождающуюся элиту.
Необходимо ясное осознание того прискорбного обстоятельства, что
глобализация вовсе не свидетельствует о небывалом расцвете западной цивилизации, что эта
последняя во все большей степени отходит от своих великих принципов - принципов
свободы и ответственности, и это явно свидетельствует об общем кризисе
рационализма. Мы с удивлением замечаем растущую интеллектуальную немощь Запада,
который вовсе не стремится к диалогу о своих фундаментальных ценностях и не
добивается последовательно и упорно уважения к ним от своих граждан. Такая духовная
слабость, впрочем, вполне сочетается с готовностью применять силу в
международных отношениях, если это, предположительно, не потребует сколько-нибудь
серьезных жертв. Впрочем, для нас сейчас важнее всего не поставить диагноз Западу, а
уяснить, что его жители ныне просто проживают наследство, полученное от
мужественных предков, чего мы позволить себе не можем, поскольку получили
значительно меньше, да и этим пока не удается распорядиться с умом.
По удачному выражению Черчилля, политик думает о предстоящих выборах,
государственный деятель - об интересах страны. Нашим государственным мужам,
если таковые еще сохранились в любезном отечестве, следует не жалеть ни сил, ни
времени, чтобы объяснять согражданам, желающим жить, как в Америке, уж если
не по уровню благосостояния, то по уровню правовых гарантий, что построение
гражданского общества в этой стране потребовало долгого времени и огромных
усилий широчайших слоев общества, что борьба за него была трудной, опасной и
кровопролитной - Джон Ф. Кеннеди и Мартин Лютер Кинг - лишь самые известные
ее жертвы, что, к чести американцев, надо сказать, что они не предают память тех,
кто пал за свободу и справедливость внутри страны. Кто у нас будет чтить память
честного и высокопрофессионального судьи, убитого за исполнение долга, кроме
его родных, близких и нескольких сослуживцев?
Наши правозащитники, которые, так же как и власть предержащие, из всех
достижений западной цивилизации предпочитают самоновейший постмодернизм,
защищают права заключенных, бомжей, проституток, коих более нельзя называть
этим унизительным для человеческого достоинства словом, и совершенно
равнодушны к чудовищному попранию почти что всех прав нарождающегося в муках
среднего класса, единственно способного стать их надежной и мощной социальной
базой. Чем можно объяснить столь чудовищную близорукость в недавнем прошлом
мужественных и неподкупных людей, кроме как падением интеллектуального
уровня, позволившим счесть себя светочами западной цивилизации в варварской стране?
Правозащитники не участвуют в выборах и не терпят унизительных поражений, но
если Комиссия по правам человека при Президенте РФ осталась единственным хоть
178

сколько-нибудь влиятельным центром правозащитного движения, это скорее к
чести президента, нежели правозащитников.
Лидеры мирового развития постоянно меняются, и успешное догоняющее
развитие может быть только развитием обгоняющим. Характерным примером служит не
только упомянутая Пруссия, но и Япония, вынужденная заключить с Россией в 1875 г.
крайне невыгодный для нее Санкт-Петербургский трактат2. Что произошло
тридцать лет спустя - напоминать не надо. Классическим примером подлинно
догоняющего развития может служить Бразилия, кстати, существенно опережающая Россию
не только по численности населения, но и по ВВП на душу населения. Она уже три
десятилетия стоит на пороге перехода из развивающихся стран в развитые, да все
никак не может его переступить. В постиндустриальном мире как никогда
ускоренное развитие требует не только политической воли, которой тоже совсем не видно,
но и творческого мышления, нестандартных решений, ибо догнать можно, только
найдя новый путь, а, добросовестно копируя, можно в самом лучшем случае не
отстать еще больше, хотя и это проблематично.
На состоявшихся в 2002 и 2003 гг. третьих и четвертых Сократических чтениях
по географии видные философы, социологи, демографы, математики - Б.И. Пружи-
нин, О.И. Шкаратан, А.Г. Вишневский, СП. Капица, С.П. Курдюмов - в разных
терминах формулировали тезис о стремительном возрастании нестабильности
современного мира. В частности, А.Г. Вишневский сказал, что его прогноз - вполне
оптимистичный, если только человечество переживет XXI век, но шансов на это не
очень много. Наша страна, неоднократно пытавшаяся спасти мир, без особой
пользы и для спасаемых, и для самой себя, теперь едва ли должна, засучив рукава,
устремиться на спасение западной цивилизации, и впрямь несравненно более уязвимой и
нестабильной, чем это представляется на первый взгляд. Однако, встав на позиции
просвещенного патриотизма, доверяя своему разуму и преследуя долгосрочные
интересы страны, мы окажем огромную услугу и западной цивилизации, сделав наш
мир более стабильным и предсказуемым.
По этому трактату Япония отказалась от своих прав на Сахалине (в 1855-1875 гг. - кондоминиум
России и Японии) с его угольными копями и лесозаготовками и получила в качестве компенсации
Северные Курилы, не представлявшие тогда никакой ценности ни для России, ни для Японии.
179

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Поздравляем коллегу!
В январе 2005 г. вышел в Париже специальный выпуск ("spécial 40 ans") широко
известного журнала "Le nouvel Observateur hors-série", посвященный двадцати пяти
крупнейшим мыслителям современного мира ("25 grands penseurs du monde entier").
Каждому из них посвящена статья, дана биобиблиографическая справка,
опубликованы их фотографии и интервью. Имена многих названных в этом списке
мыслителей известны нашему читателю, некоторых мы печатали в нашем журнале.
Перечислим опубликованные парижским журналом имена: Stanley Cavell, Souley-
mane Diagne, Nestor Garcia Canclini, Sidhur Kakar, Vladimir Kantor, Jose Gil, Ian Hacking,
Candido Mendes, Slavoj Zizek, Jon Elster, Kwame Appiah, Giorgio Agamben, Axel Hon-
neth, Martha Nussbaum, Carlos Maria Vilas, Simon Blackburn, Toni Negri, Charles Taylor,
Peter Sloterdijk, Richard Rorty, Philip Petitt, Daniel In-nerarity, Jaakko Hintikka, Amartya
Sen, Michael Walzer.
Мы рады заметить, что среди двадцати пяти всемирно известных мыслителей
назван наш друг, член редколлегии журнала "Вопросы философии" доктор
философских наук, профессор Владимир Карлович Кантор. В статье о нем сказано, что в
"мире прогрессирующей узкой специализации" он является представителем "сегодня
столь немногочисленной породы penseur universaliste", выступая в своей
деятельности как философ, писатель, публицист, критик и издатель. Его называют
"продолжателем той философско-художественной традиции, которую в России представляли
Достоевский, Соловьев, Бердяев и другие русские писатели и мыслители". Из его
книг отмечены прежде всего "В поисках личности: опыт русской классики",
«"...Есть европейская держава". Россия: трудный путь к цивилизации», "Русский
европеец как явление культуры (философско-исторический анализ)", а также романы
и повести "Крокодил", "Два дома", "Чур", "Записки из полумертвого дома" и
"Крепость".
Мы поздравляем Владимира Карловича Кантора с международным признанием
его творчества.
180

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Г.Г. МАЙОРОВ. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и
исторические. М.: Эдиториал УРСС, 2004,416 с.
Выход в свет новой книги Г.Г. Майорова
обрадовал многих его читателей и почитателей. После
двух блистательных публикаций 70-х - книг о
Лейбнице и раннесредневековой философии,
которые для нескольких поколении гуманитариев
стали образцом вдумчивого отношения к
сокровищам классики - автор, казалось, выговорил все,
что считал нужным, и ушел в педагогическую и
издательскую работу, изредко выпуская небольшие
по объему статьи. К счастью, в очередной книге
мы опять видим прежнего и обновленного
Майорова, с его волей к пониманию, внятному
выражению, с его этическим пафосом.
Книга на первый взгляд представляет собой
сборник статей разных лет, переработанных и
дополненных большими монотематическими
вставками. (Автор подчеркнуто дистанцируется от
жанра "большого нарратива", маркируя разделы как
"этюды", "опыты", "эссе", "размышления".) Но по
прочтении высвечивается ее тщательно
продуманная композиция и внутренняя драматургия, что
приближает этот труд к монографическому
исследованию, ведущая тема которого - нравственная
сердцевина истины. "Сюжет" композиции мне
представляется следующим образом. Открывают книгу
два этюда, играющие роль экспозиции темы: в
первом рассматривается софийный характер ран-
негреческой философии и высказывается
сомнение в выводимости генезиса философии из суммы
взаимодействий науки и мифологии; во втором
ставится проблема некой подмены,
осуществленной наукой Нового времени, оторвавшейся от
своих софийных корней - подмены действительности
"объективностью". Три очерка (возможно,
ключевых для понимания авторского замысла)
посвящены раскрытию в истории трех типов понимания
сути и задачи философии. Они обозначены как софия
(ориентация на мудрость), эпистема (ориентация на
науку) и технема (ориентация на технику
мышления). Доминанта двух последних типов и утрата со-
фии-мудрости привели, как показывает автор, к
глубокому кризису философии и ее исконных
ценностей. Г.Г. Майоров недвусмысленно
формулирует свое кредо в этом отношении: "Слишком
сильно в последнее время давление на наше сознание
поклонников эпистемы и технемы. Слишком мало
у нас сегодня внутренней свободы и духовной
любви, без которых софийное начало существовать не
может. Но без софийного начала, без стремления
к Абсолюту человек станет игрушкой стихийных
сил, им же самим порожденных, и неизбежно
погибнет" (с. 76).
Три очерка о судьбе философии дополняются
со своеобразной симметрией тремя очерками о
ключевых концептах философии: о природе
человека, о бытии, об идее. Эти весьма лаконичные, но
насыщенные тексты сделаны рукою мастера. Г.Г.
Майоров легко и убедительно ведет свою тему во всех
историко-философских регистрах: аргументы,
афористичные формулы, неожиданные сравнения,
перерастающие в притчу (парабола о корабле на с. 104),
нетривиальные ссылки на литературные и
философские тексты, терминологический анализ.
Читатель уже не удивляется, встретив в финале эссе о
человеке стихи Г.Г. Майорова - поэтическое
исповедание веры.
Далее два новых очерка переводят разговор из
историко-философского в
культурно-исторический план. Речь, во-первых, идет о формировании
восточной и западной Европы как двух
ментальных типов, без "симфонии" которых автор не
видит истинной нестандартизированной европейской
культуры. И, во-вторых, о "великой тетрактиде
платонизма" (Платон, Плотин, Августин,
Дионисий Ареопагит): по сути - о творческой ментальнос-
ти носителей софийного модуса философии.
В последующих разделах книги автор
продолжает нас знакомить - в диахроническом порядке -
с выдающимися представителями софийного
мышления, с рыцарями Софии. Но эти разделы уже
вряд ли можно назвать этюдами: здесь перед нами
обстоятельные, обильно фундированные
материалом и аргументами исследования. Три работы о
Цицероне (почти четверть всей книги) дают его
портрет как философа, моралиста и богослова.
Решился бы сказать, что столь основательной
реконструкции духовного облика Цицерона не было
еще в нашей литературе, даже если отдать дань
работам Ф.Ф. Зелинского и С.Л. Утченко. Работы об
Августине и Боэции анализируют сложный
переход от античной софийности к христианской.
Именно здесь оправдался авторский тезис о
неразрывной связи в мудрости-софии интеллектуальной
интуиции и экзистенциального переживания. Ведь
Августина и Боэция - мыслителей, сомкнувших
своим творчеством две опозиционные эпохи -
отличает от многих их современников, однозначно
выбравших или Афины, или Иерусалим, как раз
181

эта способность к вере, ищущей понимания, а
значит - к взаимному опосредованию веры,
морального самосознания и идеи. Г.Г. Майоров далек от
выпрямления и сглаживания этого непростого
пути в угоду той или иной идеологеме. И тем больше
исторической подлинности находит читатель в
этих главах. Автору здесь очень пригодилось его
умение менять фокусировку повествования с
филиации и когеренции идей на психологическое
портретирование. Хороший пример этого - глава
«Этика "Исповеди"» (с. 246-266) из раздела об
Августине.
Софийная традиция средневековья
представлена в книге работами об Авиценне и Иоанне Дун-
се Скоте. О тексте - "Дуне Скот как метафизик" -
следует сказать особо. Похоже, что среди
особенностей русского философствования можно найти и
такую: западная классика преимущественно
воспринимается через авторитетного
посредника-интерпретатора, который вызывает интерес к
классику и инициирует споры вокруг его наследия.
Другими словами, классика или новоткрытого
гения надо "представить" мыслящему сообществу,
ввести его в пространство нашей ментальности.
Поэтому в истории русской философии были не
просто Гегель, Шеллинг etc., но Гегель Бакунина,
Гегель Ильина, Шеллинг Соловьева, Фихте
Вышеславцева... Поэтому же не повезло Канту: для него
не нашлось соответствующего русского Вергилия.
Не было до сих пор и русского Иоанна Дунса
Скота. Но вот, наконец, Г.Г. Майоров осуществил эту
миссию не только как издатель, но и как
проводник-интерпретатор: Doctor Subtilis, как можно
надеяться, займет свое место в российских историко-
философских святцах.
Подчеркну еще раз, что условием презентации
мыслителя - которое успешно выполнил Г.Г.
Майоров - был не только адекватный пересказ, но и
включение его идейного мира в сегодняшнее
проблемное поле. Разумеется, автор локализует
определенным образом Шотландца в софийной
традиции, которой посвящена книга. Но в данном
случае этого было мало. Нужно было увидеть
скрытый интеллектуальный драматизм в его
онтологии и теории универсалий, обнаружить там пре-
формированные выпады Канта против
онтологического аргумента, разглядеть истоки новой
космологии в учении об актуальной бесконечности
(с. 345) и нового персонализма в учении о воле и
разуме (с. 347, 358), сомкнуть звеном Иоанна в
одну идейную цепь Августина, Декарта и Лейбница
(с. 354, 367), услышать в мотивах Иоанна голоса
Паскаля и Кьеркегора (с. 351), почувствовать
глубинную диалектику воли и разума, намечающую
пределы средневековья, вскрыть знаковое для
того времени неприятие апофатики (с. 371)... Так же
как для 70-х Г.Г. Майоровым был переоткрыт и
актуализирован Лейбниц, открыты Викторин и
Боэций, так - надо думать - будет для
сегодняшнего сознания актуализирован Иоанн Дуне Скот.
Насколько этот "вброс" новых тем будет
плодотворен, зависит уже не от автора, но - его дело
сделано.
Завершает книгу раздел "Лейбниц как
философ науки". Пожалуй, выбор персоналии для роли
"коды" в софийной теме книги не случаен.
Феномен Лейбница - решающее доказательство в
пользу стержневого тезиса Г.Г. Майорова о
преимуществе софии перед эпистемой и технемой.
Лейбниц с одной стороны - отец современной
информатики, логики, кибернетики, каковые воплощают
собой мощь эпистемы и технемы. С другой же -
апологет витальности, человечности и
индивидуальности, "подлинный адепт Мудрости" (с. 406).
Отвечая на вопрос "как возможен Лейбниц?",
автор реконструирует и явную и подспудную
полемику, которую великий мыслитель ведет со всеми,
кто отклоняется от осуществления главной задачи
философии: ясно и точно мыслить о
действительном бытии. Учение Лейбница о науке, развернутое
Г.Г. Майоровым в этом аспекте, убеждает, что
Лейбниц (названный в книге "одним из самых
основательных и тонких критиков современной ему
культуры" - с. 380) постоянно и чутко фиксировал
идейные отклонения от этого софийного идеала.
Можно достичь реальности за счет отказа от
рациональности, можно достичь ясности за счет отказа
от реальности, - обе версии неприемлемы для
Лейбница. В одних случаях происходит отказ от
дискретности мысли, в других - от континуума
жизни. Немецкий мыслитель уверен в
существовании "золотой середины", которая обеспечивается
не только истинным научным методом, но и - в
конечном счете - союзом эффективно
организованной науки с просвещенной общественностью и
мудрой государственностью. Г.Г. Майоров в
достаточной степени человек современности, чтобы видеть
элемент прекраснодушного утопизма в проектах
Лейбница. Но он обращает наше внимание и на
лейбницевскую "трезвую логику", которая
доказывает, что в качестве альтернативы софийным
усилиям обнаруживается только варварство.
Говоря о книге в целом, нельзя не отметить ее
выстраданную личностность. Очевидна
моральная вовлеченность автора в коллизии современной
культуры, озабоченность тем, что миру в
очередной раз грозит тотальное упрощение, в жертву
которому опять готовы принести "цветущую
сложность". Показателен в этом отношении пассаж на
с. 36 (примеч. 5), где автор открещивается от
европоцентризма. Философия родилась в Европе как
специфический европейский продукт, рассуждает
он, именно поэтому считать ее общечеловеческой
ценностью было бы "болезненным
самодовольством". Нельзя навязывать единообразие, но - как
убеждает весь строй книги - опасна и другая
сторона того, что автор называет passio unificationis
(страстью к единообразию): забвение "своего" (в
данном случае - общеевропейского опыта софий-
ности) и растворение его в "чужом".
В заключение - еще один штрих. Новая книга
Г.Г. Майорова - не учебное пособие. Но
внимательный читатель может почувствовать, что
зачастую перед внутренним взглядом автора была
студенческая аудитория, с которой автор много лет
связан взаимной любовью. Обращенность к ней
высвечивается в интонациях, в поворотах мысли, в
дидактической ясности и взвешенности. Не
сомневаюсь, что интеллектуальная молодежь будет в
числе самых благодарных читателей этой книги.
АЛ. Доброхотов
182

Michael HARDT and Antonio NEGRI. Multitude. War and Democracy in the Age of
Empire. New York: The Penguin Press, 2004, XVIII + 427 pp.
Майкл ХАРДТ и Антонио НЕГРИ. Множество. Война и демократия в эпоху Империи.
Творческий союз Майкла Хардта и Антонио
Негри1 оказался удивительно плодотворным. Они
стали широко известны сразу после выхода в свет
их "Империи"2, но новая их книга поистине не
похожа ни на одну другую, изданную в последние годы.
Во-первых, М. Хардт и А. Негри обращаются
к читателям из Америки и Италии на том языке
"высокого марксизма", который никогда не
пользовался популярностью в США, вышел из моды на
Апеннинах, а в России уже практически забыт. И
это не рекламный прием; авторы - творческие
марксисты XXI в., само существование которых в
последнее время ставилось под сомнение.
Во-вторых, книга представляет собой пример
соединения свежих и порой парадоксальных идей,
облеченных в формулировки, не уступающие по
оригинальности фукуямовскому "концу истории"3, с
последовательным и убедительным логическим их
обоснованием и историческими фактами, в той или
иной мере подтверждающими многие выдвигаемые
авторами гипотезы.
В-третьих, работа М. Хардта и А. Негри
впечатляет своей беспримерной масштабностью; в
книге, соразмерной по замыслу только с "Капита-
Главную роль в нем, разумеется, играет
Антонио Негри - итальянский марксист, в прошлом один
из руководителей ультрарадикальной организации
Potere Operaio (и ее вооруженного крыла - так
называемых "красных бригад"), который стал широко
известен, после того как был арестован 7 апреля 1979 г. по
обвинению в организации заговора, завершившегося
похищением и убийством премьер-министра Италии
А. Моро. Будучи приговорен к 17-летнему
тюремному заключению и издав за 4 года пребывания в
тюрьме 5 книг, в июле 1983 г. он был освобожден в связи с
избранием его членом палаты депутатов
итальянского парламента и вскоре бежал во Францию, откуда
добровольно вернулся в 1997 г. и сдался итальянскому
правосудию, продолжив отбывание тюремного срока
(до 2001 г.). Майкл Хардт - профессор современной
европейской литературы в университете Дькжа
(Северная Каролина, США) выступает скорее
популяризатором, нежели соавтором идей А. Негри.
2 Наг dt Michael and Negri Antonio. Empire.
Cambridge (Ma.), London: Harvard Univ. Press, 2000 (см.
также русское издание: Хардт Майкл и Негри
Антонио. Империя. М., 2004).
3 Возможно, отчасти и поэтому сам Ф. Фукуя-
ма, весьма поверхностно, на наш взгляд,
ознакомившийся с работой М. Хардта и А. Негри,
разразился по ее поводу
покровительственно-уничижительной отповедью (см.: Fukuyama Francis. An
Antidote to Empire // The New York Times Review of
Books. July 25, 2004, Section 7. P. 12).
лом", рассмотрен широкий круг явлений и
тенденций. Даже если она и уступает знаменитому труду
К. Маркса в строгости методологии, для
современного читателя она более актуальна - не в последнюю
очередь и потому, что по понятным причинам ее
авторам доступен в XXI в. гораздо больший массив
информации, чем их предшественникам в XIX столетии.
Книгу М. Хардта и А. Негри роднит с
"Капиталом" и несколько утопический ее характер. Они
развивают марксову концепцию и делают это
творчески, но не сомневаются в главном: в
достижимости коммунистической перспективы. Поэтому книге
обеспечены большой интерес читателей,
сохранивших интерес к марксизму, и пренебрежительное
отношение либералов, которые непременно объявят
ее очередной утопией, не заслуживающей
серьезного внимания. Кто из них окажется прав, рассудит
время, причем, судя по всему, неблизкое.
К чему же приходят М. Хардт и А. Негри на
страницах увесистого тома? Мы рискнули бы
свести их концепцию к четырем основным идеям,
воспроизводимым в соответствии с порядком их
появления на страницах книги. Во-первых, утверждают
авторы, мир становится все более неопределенным,
хотя и не перестает быть предсказуемым (т.е. в нем
появляется нечто от броуновского движения, тогда
как закономерности прежних эпох были подобны
законам кристаллической решетки). Причину
такой трансформации, и это во-вторых, они видят в
том, что современный экономический и
социальный прогресс обусловлен в большей степени
развитием личности и творческих способностей
человека, чем совершенствованием материальных
факторов производства. В-третьих, в новых условиях
утрачивают смысл многие фундаментальные
понятия, вплоть до образующих связку "индивид -
общество", вследствие чего условием управляемости
общества становится развитие специфического типа
демократии. В-четвертых, авторы убеждены, что
мир не сбился с естественного пути развития, а идет
по нему даже быстрее, чем прежде; все чаще
встречающиеся в работах политических философов
рассуждения о наступлении периода хаоса и
беспорядка отражают лишь их неспособность осознать
новые принципы социальной организации.
Попытаемся, насколько это нам удастся,
конкретизировать авторскую трактовку этих тезисов.
М. Хардт и А. Негри исходят из того, что в
мире нет ничего невозможного. Однако, в отличие от
П. Фейерабенда, они не вкладывают в этот тезис
смысла, подобного знаменитому "Anything goes!"4.
Слова, выражающие один из важнейших
выводов, вытекающих из работы П. Фейерабенда
(1924-1994) "Против методологического
принуждения" (см.: Feyerabend Paul. Against Method.
Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. London.
New Left Books, 1975).
183

Они лишь считают, что мир приблизился к
состоянию, требующему отказаться от всей системы
прежних концепций и терминов, традиционной
логики и аксиом политической науки. Они проводят
аналогии между современным состоянием
общества и периодом ранней модернити с ее социальными
теориями, порывавшими с традицией, и
призывают "осознать, что если революционеры XVIII
столетия и были утопистами, то лишь в той мере, в
какой они верили в возможность [построения]
иного мира" (р. 307). Новый мир возможен и
сегодня - вот главный пафос книги; и этот новый
мир не только возможен - он уже существует
вокруг нас.
Свою работу М. Хардт и А. Негри начинают с
провокационной, но популярной сегодня темы -
темы войны. По их мнению, это понятие утратило
свой изначальный смысл, подразумевавший
конфликты между отдельными государствами; ныне
государства лишились монополии на насилие, и
война разрушила их границы, превратившись в
войну гражданскую, которая определена в книге
как "вооруженный конфликт между суверенной
властью и/или не обладающими суверенными
правами повстанцами в пределах территории некоего
суверенного государства" (р. 3). Этот тип войны
радикально отличается от ранее известных: во-
первых, война перерождается из временного
явления в процесс, который может продолжаться
сколь угодно долго (см. р. 7); она становится как
бы нормой, а не отклонением от нее (см. р. 38);
перемежается с операциями по установлению
порядка и по форме неотличима от них, оставаясь иной
по своей сути (см. р. 18); отрицает иерархии (см.
р. 17) и предусматривает участие наемных армий
(см. р. 47); она не предполагает строгой
дисциплины и законов войны (см. р. 83); и т.д. В результате
противником оказывается не понятная
организованная сила, а широкие и при этом не вполне
определенные группы, иногда даже классы. «"Враг",
который традиционно считался внешним, - читаем
мы, - и "опасные классы", традиционно
находившиеся внутри того или иного общества, становятся
все менее отличимы друг от друга и наравне друг с
другом являются объектами военного насилия...
Справедливости нет места в современной
концепции войны» (pp. 14-15). В результате властям
удается "криминализировать разнообразные формы
социального протеста и сопротивления" (р. 15)
(чему служит, например, расширительная трактовка
терроризма), допускаемые ими жестокости
лишают власть легитимности, и война становится
справедливой для обеих сторон, даже если изначально
таковой не являлась. Переговоры оказываются
невозможными, и, таким образом,
«"справедливые" войны конца XX и начала XXI веков
[обретают] явные или скрытые черты сходства с
религиозными войнами прошлого» (р. 15),
ознаменовавшими, как напоминают своим читателям М. Хардт
и А. Негри, одну из самых мрачных страниц в
европейской истории (см. pp. 16 и ел.).
Политическая система начинает
соответствовать эпохе новой "войны всех против всех": она
напоминает прежнюю
монархически-аристократическую систему вассалитетов (см. р. 61), в которой
основными агентами выступают формально не
зависимые друг от друга национальные государства,
международные организации, транснациональные
корпорации, религиозные организации, а также
самые разнообразные группы влияния (см. pp. XII-
XIV). Специфика ситуации подталкивает их к тому,
чтобы "не служить обеспечению прав и
установлению справедливости, за что борются
протестующие, но, напротив, создавать все новые
препятствия на пути к этой цели (курсив мой. - В.И.)"
(р. 277). Структуру, которая возникает в подобной
среде, авторы характеризуют как «"имперскую",
но не "империалистическую"» (р. XII).
В складывающихся условиях неизбежно
меняются понятие и сущность суверенитета. Не
способные устоять перед мощью имперского аппарата
подавления, контрсистемные движения
принимают форму разветвленных сетевых организаций, и
это, как подчеркивают М. Хардт и А. Негри,
"становится естественным в эпоху асимметричных
конфликтов" (р. 54). Интересно, что первым подобным
противником западных держав авторы считают
коммунизм, однако за ним обычно не признавали
такой природы - прежде всего потому, что «в годы
"холодной войны" сетевая природа противника
маскировалась в той мере, в какой он воспринимался в
категориях системы социалистических государств»
(р. 55). Отчасти поэтому поиск в качестве врага не
движений, а государств по сей день остается
приоритетом США и их союзников; примерами тому
могут служить Афганистан или Ирак. Другая
причина этого состоит в том, что сетевые структуры
располагают гораздо более сложными
механизмами субординации и контроля, чем иерархические
(см. р. 91 и ел.), и потому, чтобы победить их,
государства должны также перерождаться в сетевые
системы (см. р. 58), что крайне затруднительно.
Как следствие, современная империя
предпочитает объявлять врагом сетевого противника, но
реально атаковать ассоциируемые с ним
национальные государства.
Однако эта тенденция "работает" против
имперских сил. Она обесценивает насилие (см. р. 26)
и заставляет западные страны изыскивать все
новые поводы для своих интервенций. В последнее
время, отмечают М. Хардт и А. Негри, эти поводы
все чаще обусловливаются нарушениями прав
человека; между тем универсальность этих прав
требует универсализации идеи вмешательства
(подробнее см. р. 275 и ел.) и, следовательно, отказа
от самого понятия национального суверенитета, к
чему не готовы прежде всего сами адепты
интервенционистской политики. Поэтому попытки
«защитить "демократию" в ходе перманентной войны
и тем более навязать "демократию" военными
средствами» бессмысленны; "сегодня может
считаться полезной только та демократия, которая
полагает мир своей наивысшей ценностью" (р. 311 ).
В этой же связи современная геополитика
представлена в книге как "геополитика кризиса",
поскольку она всегда формулировалась в категориях
пределов и границ (см. р. 323-324), но теперь ей
приходится иметь дело с "границами, идентичнос-
тями и пределами, которые нестабильны и
постоянно оспариваются" (р. 314). И именно поэтому
М. Хардт и А. Негри полагают необходимым
радикально изменить отношение к пониманию со-
184

временного мира. Сравнивая нынешнюю
ситуацию с предшествовавшей заключению
Вестфальского мира, они пишут: "Современная война,
переродившаяся в постоянную надзорную
деятельность, поддерживающую основы
административной власти и политического контроля, как и
прежде, требует от утомленных насилием и страхом
подданных подчинения. Но то, что проблема
напоминает существовавшую в прошлом, еще не
означает, что окажутся эффективными аналогичные
способы ее решения. Упроченный суверенитет
национальных государств не сможет положить конец
глобальному состоянию войны" (р. 239), прежде
всего потому, что "глобальный политический
организм - это не просто неимоверно разросшаяся
копия национального; он обладает иной
физиологией" (р. 162).
В своих рассуждениях о суверенитете М. Хардт и
А. Негри исходят из того, что он "неизбежно
предполагает наличие двух сторон; суверенная власть -
это не автономная субстанция, а отношение,
элементами которого выступают правители и
управляемые, защита и подчинение, права и
обязанности" (pp. 331-332), и поэтому, чтобы
"реорганизовать все элементы общества в единый политический
организм, необходимо уменьшить различия между
ними и сузить свободу каждого из них, а также
построить их строгую иерархию" (р. 162). Но
современный мир столь разнообразен (и при этом
значительная часть населяющих его людей не
вовлечена ни в какие формализованные отношения с
имперским "центром" - подробнее см. р. 131-132),
что "демократическое множество не может
составить политического организма, по крайней мере,
современную его форму" (р. 162). Используемое
здесь понятие множества (multitude) является
центральным в книге, но мы "расшифруем" его
несколько позже.
Пока же самое время обратиться к
экономическим (если можно назвать их таковыми)
проблемам. М. Хардт и А. Негри, превосходно владея
методологическим аппаратом марксистской
политической экономии, объясняют современные
хозяйственные реалии кардинально отличным от
традиционных марксистов образом. Например, они
доказывают, что класс в его марксистском понимании
представляется не столько объективно
сложившейся группой людей, определяемой их местом в
общественном производстве, сколько "политическим
предложением... постоянно конструируемой
реальностью... проектом" (р. 104); что эксплуатация
преодолевается не обобществлением
производства, а превращением труда в деятельность,
"направленную на решение проблемы, на выработку идеи,
на создание отношений"5 (р. 111), и т.д. Однако на-
Именно такое понимание вопроса было
предложено нами в 90-е годы (см.: Иноземцев В.
Эксплуатация: объективная данность и феномен
сознания. Размышления о перспективах
социального прогресса // Коммунист. 1991. № 10; Он же.
Эксплуатация: феномен сознания и социальный
конфликт" // Свободная мысль. 1998. № 2.
иболее существенным, на наш взгляд, вкладом
М. Хардта и А. Негри в развитие марксистской
теории стала их концепция нематериального труда
(immaterial labour), целью которого, по их мнению,
является "либо создание нематериальных благ -
знаний, информации, связей или отношений, -
либо порождение эмоциональной реакции (курсив
мой. - В.И.)"6(р. 108).
Возникновение и расширение сферы
приложения нематериального труда производит
революцию в экономическом базисе общества - как в
силу того, что "нематериальный труд выходит за
рамки ограниченной сферы собственно
экономических процессов и непосредственно участвует в
производстве и воспроизводстве общества в
целом, будучи не только экономической, но также и
социальной, культурной и политической силой",
так и потому, что "нематериальный труд с
неизбежностью порождает сетевые социальные
структуры, основанные на общении, сотрудничестве и
прочных взаимоотношениях" (р. 66). Продукт этой
активности принадлежит человеку, а не обществу,
он создан свободным трудом, а не
капиталистически организованной деятельностью (см. р. 147), и это
обстоятельство, по мнению М. Хардта и А. Негри,
открывает совершенно новые перспективы
развития как производственных отношений, так и
политической структуры общества.
С одной стороны, они отмечают, что в новых
условиях, когда "экспансия нематериального
производства делает невозможным применение
теории стоимости, связывающей последнюю с
измеримым по своей продолжительности временем"
(р. 150), подрываются основы марксовой теории
стоимости, применимой лишь к оценке
воспроизводимых благ7, а вместе с ней - и теории
прибавочной стоимости (см. р. 201 и ел.). Более того, в
книге показана внутренняя противоречивость
частной собственности в новых условиях - начиная с
того, что "воспроизводимый характер
нематериальной собственности... не угрожает самой
собственности, но отрицает ее частный характер"
(р. 180), и кончая тем, что капитал в нынешних
условиях не столько стремится присвоить
произведенную индивидуальными работниками прибавочную
стоимость, сколько "пытается частным образом
присвоить некую долю ценности... произведенных отно-
Эта проблема рассматривалась нами, хотя
наша трактовка творчества отличается по ряду
направлений от трактовки М. Хардтом и А. Негри
нематериального труда (подробнее см.:
Иноземцев В. За пределами экономического общества.
Постиндустриальные теории и постэкономические
тенденции в современном мире. М., 1998. С. 208-
224).
7 Аналогичный вывод был сделан нами
несколько лет назад (см.: Антипина О., Иноземцев В.
Диалектика стоимости в постиндустриальном
обществе // Мировая экономика и международные
отношения. 1998. № 5. С. 48-59; № 6. С. 48-59;
№7. С. 19-29).
185

шений и связей, которые по природе своей являются
общими" (p. 150)8. Воспроизводя основания марк-
совой теории преодоления частной собственности
и указывая на некоторые пункты своих
расхождений с основоположниками марксизма, авторы
завершают этот сюжет следующими словами:
"Вероятно, когда-нибудь мы будем вспоминать
прежние дни, понимая, насколько глупыми были в то
время, позволяя частной собственности
монополизировать такое множество видов богатства,
устанавливать препятствия на пути нововведений и
осложнять свою жизнь, прежде чем открыли, каким
образом можно в полной мере сообща
распоряжаться общественной жизнью" (р. 188).
С другой стороны, но в продолжение
предшествующего рассуждения, авторы подчеркивают, что
преодоление стоимостных отношений
обусловливает необходимость "обращения экономической
науки к этике" (р. 157) с целью пересмотреть всю
теорию хозяйственных отношений и их связь с
социальной и политической структурами общества.
В то же время все более очевидная неадекватность
частной собственности настоятельно требует (и
одновременно делает возможной) "стратегию
формирования демократии, основанной на свободном
самовыражении и жизни в сообществе (курсив
мой. - В.И.)" (р. 202). Именно этот проект и
определяет видение ими будущего цивилизации.
Но кто же выступит структурной единицей
будущего демократического общества? Ответ,
который авторы дают на этот вопрос, определяет
самую оригинальную из представленных в книге
гипотез - гипотезу о множестве (multitude)9, занимающую
центральное место в их теории. Понятие
множества не может быть понято без комплементарного
понятия, которое дословно переводится как сингу-
лярий (singularity), нечто неразделимое и
комплексное (мы, однако, предпочли бы использовать слово
личность, что, на наш взгляд, отвечает смыслу,
который М. Хардт и А. Негри вкладывают в
предложенный ими термин). Пару "singularity - multitude
(личность - множество)" авторы
противопоставляют более традиционной паре "индивид -
общество". Последняя, как известно, возникла лишь в
период ранней модернити, при становлении
гражданского общества, и само понятие индивид имеет
смысл лишь в данном контексте . М. Хардт и
Считая эту позицию весьма плодотворной,
мы в свое время излагали подобную гипотезу в
несколько иной терминологии (подробнее см.:
Иноземцев ВЛ. Собственность в постиндустриальном
обществе и исторической ретроспективе //
Вопросы философии. 2000. № 12).
9 Этот термин встречается и в книге "Империя",
однако в ее русском тексте он ошибочно переведен как
"масса", или "массы" (см.: Примечания переводчика и
редактора Хардт М. и Негри А. Империя. С. 423).
10 Данный вопрос тщательно разбирается Л. Зи-
дентопом при изучении исходных предпосылок
становления демократического гражданского
общества (см.: Зидентоп Л. Демократия в Европе. М.,
2001. С. 67-76).
А. Негри подчеркивают, что термин индивид
акцентирует внимание на том, что делает людей
похожими друг на друга - в первую очередь, на их
принадлежности к гражданскому обществу, или,
иначе говоря, народу (the people). Напротив,
рассуждая о личности (singularity), авторы имеют в
виду "социального субъекта, чья оригинальность
не может быть сведена к чертам сходства и
которая [всегда] отличает его от других" (р. 99). Это
приводит их к выводу, согласно которому "если
народ представляет собой некое единство... то
множество, напротив, не является внутренне
единым, а сохраняет плюралистичность и
разнообразие. Составляющие народ индивиды неотличимы в
их единстве; они обретают идентичность, только
закрыв глаза на различия между собой... Таким
образом, образующие множество разнообразные
личности противостоят недифференцированному
единству народа... Концепция множества должна
поэтому быть противопоставлена ряду других
вариантов обозначения коллективных
общностей, таких как "толпа" или "массы", поскольку
компоненты "массы" или "толпы" не проявляют
себя как личности - и это с очевидностью
доказывается тем, насколько легко различия между ними
утопают в однообразии целого (курсив мой. -
В.И.У (р. 99-100).
Введение в ткань социальной теории понятия
множества приводит к двум следствиям.
Во-первых, множество не может быть источником
суверенитета в собственном смысле этого слова -
именно в силу того, что оно "не сводит разнообразие
людей к единой формуле суверенитета" (р. 330). Во-
вторых, "множество оказывается единственным
социальным субъектом, способным реализовать
идею демократии, понимаемой как управление
каждого каждым" (р. 100). Подробно анализируя
множество с онтологической (см. р. 348-349),
социологической (см. р. 349-350) и политологической
(см. р. 351) точек зрения, М. Хардт и А. Негри
приходят к выводу, что именно оно (а не отдельный
индивид) должно служить исходным пунктом любого
исследования человеческого общества, так как
"онтологические основания общества определены
общей средой... постепенно приводимой в свою
простую форму аккумулированными энергией и
устремлениями множества" (р. 310).
Демократия, к исследованию которой таким
образом подходят авторы, привлекает самое
пристальное их внимание - в первую очередь потому,
что только подлинно демократическая форма
глобального управления может остановить
непрекращающуюся войну, которая угрожает самому
существованию цивилизации как единого целого.
Исследуя феномен демократии, М. Хардт и А.
Негри приходят к мысли, что демократия индивидов,
т.е. демократия, результатом которой
оказывается общая единая воля, не является и не может быть
панацеей от проблем, с которыми сталкивается
современное человечество. Даже гуманисты XVIII
столетия не были апологетами демократии в
нынешнем ее понимании; они, скорее, отстаивали
идеалы республики (см. р. 242 и ел.). В разделении
понятий демократии и республики, равно как и в
критике индивидуализма, порождаемого
современной демократией, авторы отнюдь не ориги-
186

нальны, но они первыми обратили внимание на
противоречие между демократией и
либерализмом, саму возможность которого прежде нелегко
было предположить.
Поскольку в эпоху модернити с демократией
ассоциировались прежде всего ограничение власти
аристократов и, соответственно, обретение
больших прав теми, кто владел собственностью, то
связка liberty и democracy стала казаться вечной и
неизменной. Однако в наши дни "прогрессивные"
западные правительства и те, кто идет их путем
(достаточно взять в качестве примера
американскую позицию в отношении Ирака или курс,
проводимый в России президентом В. Путиным),
предпочитают "настаивать на необходимости
достижения сначала свободы (liberty), а уж затем,
немного позже - демократии" (р. 236), подчеркивать
роль подотчетности правительства, а не значение
реального народовластия (см. р. 245). Но коммунизм (а
именно в этом направлении идет развитие
человечества, считают М. Хардт и А. Негри) невозможен
без прямой демократии. И они не только
описывают примеры народных выступлений, в которых
требование демократии, а не представительства
играло решающую роль (первым таким примером
служит восстание в Восточном Берлине в 1953 г. -
подробнее см. р. 258 и ел.), но и обвиняют комму-
Достаточно указать на исчерпывающее
рассмотрение различий демократического и
республиканского строя, содержащееся в кн.: Закария Ф.
Будущее свободы. Нелиберальная демократия в
США и за их пределами. М., 2004. С. 21-23, 118—
119,272-274.
Чем дольше существует человечество, тем
яснее становится, что важнейшие из окружающих
нас вещей, будь то язык, рынок, деньги, нравы, -
возникли вовсе не в результате чьей-либо
целенаправленной деятельности. Более того, сам факт их
существования и функционирования оказывается
в руках людей, большинство из которых отнюдь
не руководствуются желанием все это сберечь.
"Притом, что наша цивилизация - это результат
накопления индивидуальных знаний, - пишет не
нуждающийся в особых представлениях
либеральный мыслитель Ф.А. Хайек (1899-1992) в
написанной полвека назад, но не так уж и опоздавшей к
российскому читателю рецензируемой книге, -
она есть следствие не сознательного, явного
соединения всех этих знаний в каком-то отдельном уме,
а воплощения их в символах, которые мы исполь-
нистические движения, в разное время пришедшие
к власти в различных странах, в том, что они
допустили деградацию демократического участия
граждан в общественной жизни. Это "обусловливалось
не только историческими обстоятельствами, но и
теоретической ограниченностью, [поскольку]
даже в своих наиболее радикальных формах
социализм и коммунизм не предложили
фундаментально новых концепций представительства и
демократии" (р. 252).
Поэтому крушение режимов, называвших себя
коммунистическими, как ни странно, не вызывает
у авторов сожаления. Время не стоит на месте, и
задача наших дней - подготовить основания для
создания "новой формы социальной организации,
способной заменить систему суверенитетов,
формы, в которой личности контролировали бы
через свою биополитическую активность блага и
услуги, обеспечивающие воспроизводство
множества"; это, утверждают они, "ознаменует переход от
pec-публики (Res-publica) к pec-коммуне (Res-com-
munis)" (p. 206).
Итак, задача, поставленная М. Хардтом и
А. Негри, поистине беспримерна. Как же
надеются они достичь искомого результата? Хотелось
бы коснуться и этой темы, но в таком случае
рецензия рискует вырасти до объема самой
рецензируемой работы. И поэтому, в нарушение
принятых канонов, мы прервемся на этом месте и
посоветуем читателям обратиться к источнику, русский
перевод которого выходит осенью этого года в
качестве бесплатного приложения к журналу
"Свободная мысль".
В Л. Иноземцев
зуем не понимая, в привычках и институтах, в
орудиях и понятиях, так что человек, живущий в
обществе, имеет постоянную возможность извлекать
выгоду из совокупного знания, хотя ни сам он, ни
кто-либо другой не обладает этим знанием во
всей полноте. Многими из своих величайших
достижений человек обязан не сознательным
усилиям многих, а процессу, в котором индивидуум
играет не вполне постижимую для самого себя
роль". Таким образом, задачей социальных наук
является не объяснение сознательных действий, а
упорядочение типов таковых действий и их
результатов, никем в действительности не
планировавшихся.
Что касается отчета о своей собственной
интеллектуальной роли - уже в конце книги,
которую по жанру можно определить как идеологичес-
Ф.А. ХАЙЕК. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблениях разумом. Пер. с
англ. М.: ОГИ, 2003. 288 с.
187

кое расследование, Хайек пишет о двух
философских линиях: либерализм возник благодаря идеям
Юма, Вольтера, Адама Смита и Канта, а
тоталитаризм вышел из идей Гегеля, Конта, Фейербаха и
Маркса. Помещая себя в контексте первой из этих
линий и оставив в покое Маркса с Фейербахом, он
сосредоточивает особое внимание на одном
оригинале из второй плеяды. Этот оригинал не проявил
особой оригинальности и глубины мышления, но
все же парадоксальным образом породил мощное
общественное движение: "Реальной силой,
которая решительно повлияла на европейскую мысль,
был сенсимонизм, а не сам Сен-Симон".
Вводя в свое исследование некий минимум
психологии, Хайек вспоминает сравнительно недавно
установленные факты биографии графа Анри де
Сен-Симона, в первые двадцать лет жизни
типичного искателя приключений, хотя и при этом
выделявшегося энергией и размахом. Офицером
воевал вместе с Лафайетом в Америке и предлагал
проект канала через Панамский перешеек. Во
время революции в Париже отрекся от титула и вел
себя как самый отчаянный санкюлот, но вскоре
предпочел стать баловнем инфляции, попутно то
делая попытку продать свинец с крыши собора
Парижской Богоматери, то выпуская
"республиканские" игральные карты со Свободой и Гениями
вместо ненавистных Королей и Дам. После
некоторых колебаний между финансовыми
спекуляциями и метафизическими с тюремным заключением
посередине он все же останавливается на
философии, занятия которой предпочитал проводить в
форме застольных бесед. Но в итоге пришел к
выводу, что истинным переустроителям общества
физиологам "необходимо изгнать из своей среды
философов, моралистов и метафизиков, также как
астрономы изгнали астрологов, а химики -
алхимиков".
Воссоздавая атмосферу последовательной
интеллектуальной измены, Хайек касается вряд ли
кем-то забытых классических "трех источников и
трех составных частей". Он считает нужным
пояснить, что либерализм Французской революции
опирался не на выработанное Адамом Смитом
понимание рыночного механизма, а скорее на
предшествующее естественное право в
прагматической интерпретации по типу общественного
договора Руссо. "В результате во Франции переход от
прежних рационалистических взглядов, согласно
которым общество представляет собой
сознательное творение человека, к новым, помогающим
реконструировать его на научных принципах, был
осуществлен, минуя ту стадию, когда действие
спонтанных сил общества получает широкое
понимание". Отсюда симптоматичный
революционный культ Разума - не только следствие
сложившегося в результате побед науки и техники нового
образа мыслей, но и их причина, в свою очередь
порождающая и новое отношение к социальным
проблемам. Все же социализм (в терминологии
Хайека - без определения "утопический") не стал
прямым потомком Французской революции, а
вырос из торжества последующего рационализма.
"Как и бывает в подобных случаях, в заблуждение
впали не великие люди, а лишь второе или третье
поколение учеников, положивших начало
злоупотреблению идеями своих наставников и
распространению этих идей на те области, на которые они
не были рассчитаны". Конкретнее - понадобилось
несколько лет после прекращения преподавания в
школах античных языков и превращения
литературы, грамматики и истории во второстепенные
предметы, чтобы впервые выросло целое
поколение специалистов с отсутствием понимания
общественных процессов (формой передачи которого и
была литература). Выдвинувшаяся на первый план
Высшая инженерная школа, к которой в течение
трех лет оказался причастен Сен-Симон в
странном статусе ученика-мецената, создала сам тип
современного инженера с его пристрастием ко всему
искусственному и неприятием всего, что не
сконструировано. Любовь к организованности тут
потеснила революционное рвение. Уверенность в
знании самого лучшего и точного решения любого
политического, религиозного или социального
вопроса позволяла "браться за создание религии так,
как будто для этого годилось даваемое школой
умение строить мосты и дороги".
Книга Сен-Симона "Введение к научным трудам
XIX века" (1807-1808) с выраженным в ней
стремлением "положить конец этой революции" с помощью
сознательной реорганизации общества, по мнению
Хайека, стала первым и самым важным документом
"контрреволюции науки". "Это и есть начало как
современного позитивизма, так и современного
социализма, о которых определенно можно сказать, что
они начались как реакционные и авторитарные
движения". Но становление сен-симонизма началось с
написанной в соавторстве с будущим главой школы в
исторической науке Огюстеном Тьерри работе "О
реорганизации европейского общества" (1814) -
первой в веренице подписанных его именем книг,
отмеченных, вопреки предыдущим, стройностью
изложения, а порою и хорошим языком. У Хайека не
укладывается в голове, почему окружающие Сен-Симона
молодые люди, превосходя его по интеллекту,
годами исполняли при нем роль литературных "негров".
Одним из таковых долгое время был Огюст Конт.
"Попытки точно определить, что из написанного за
семь лет сотрудничества принадлежит Сен-Симону,
а что - Конту, бесполезны, в частности, и потому,
что, вероятнее всего, в беседе Сен-Симон
расшевеливал и воодушевлял гораздо сильнее, чем это
удавалось ему на бумаге".
Отныне социализм развивался творческими
парами (и различные внутренние "измены" лишь
оттеняли этот принцип). Сен-Симон и Конт, куда
менее ценимый Хайеком, но более популярный в
России Фурье и Виктор Консидеран, Маркс и
Энгельс (читатель волен продолжить список).
Контовский культ социальности привел к
аналогичному гегельянскому перевороту с ног на
голову - понятие "человек" стало выглядеть куда
большей абстракцией, чем понятие "общество".
Социология Конта, представляющая "общества" как реальные
организмы, побуждала его последователей
интерпретировать социальные феномены не
специфическим научно-социальным, а
природоведчески-атомистическим образом. Эти взгляды стали весьма
популярными. Самого Наполеона Ш называли "Сен-
Симоном на коне". Социальная политика Бисмарка
была во многом заимствована у Лассаля, т.е. через
188

Луи Блана, у того же Сен-Симона. Основным итогом
деятельности основателей "научного социализма"
(термин К. Грюна) стало придание
континентальному капитализму его особенной формы. "Так
называемый монополистический, или финансовый,
капитализм, выросший из тесной связи между банковской
системой и промышленностью, быстрое развитие
акционерных предприятий и крупных
железнодорожных синдикатов - все это в значительной
степени порождение сенсимонизма". Сенсимонисты
проявили себя в основании компании Суэцкого канала и
строительстве многих железных дорог во Франции и
за ее пределами. Авторитарный же идеологический
остаток по установлению окончательного
состояния человечества через посредничество Маркса (для
которого главным из "трех источников" оказался
именно французский социализм, а не Гегель), как
известно, отправился на реализацию в Россию.
Л.П.Люсый
189

ПАМЯТИ Г.Н. ПОВАРОВА
16 ноября 2004 года скончался Геллий Николаевич Поваров, профессор кафедры
кибернетики Московского инженерно-физического института (государственного
университета), академик Международной академии информатизации.
Г.Н. Поваров родился 2 февраля 1928 года, окончил механико-математический
факультет Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова в 1950
году. Работал в Институте автоматики и телемеханики Академии наук, в лаборатории
систем передачи информации. С 1965 года преподавал в МИФИ, с 1994 года -
профессор кафедры кибернетики. Коллеги Геллия Николаевича, выпускники
факультета кибернетики с теплотой вспоминают общение с ним, учебные занятия,
неизменно оставлявшие глубокий след в умах слушателей.
Годы его творческой деятельности совпали с рождением и стремительным
развитием нового научного направления XX века - кибернетики, новой научной
методологии - системного анализа. В разработке теоретических и методологических
вопросов кибернетики он принял непосредственное участие. Он владел несколькими
европейскими языками, и вполне закономерен тот факт, что Г.Н. Поваров стал
переводчиком и научным редактором двух изданий перевода на русский язык
знаменитой книги Н. Винера "Кибернетика" (1958, 1968 гг.). Ряд своих публикаций он
посвятил истории и методологии кибернетики и системных исследований.
Г.Н. Поваров предложил оценивать развитие науки и техники данной эпохи
уровнем сложности систем, познаваемых и практически создаваемых человеком в это
время. Научно-технический прогресс можно представить как последовательный ряд
стадий возрастающей системной сложности объектов деятельности, переходы
между которыми знаменуют собой научно-технические революции. При этом скорость
движения общества к новым стадиям прогресса зависит как от развития науки и
техники, так и от социально-экономических факторов. Такая системная модель
прогресса может служить для разработки долгосрочных прогнозов (Г.Н. Поваров -
один из инициаторов футурологических исследований в России).
Ему принадлежит ряд статей в журнале "Вопросы философии", в коллективных
монографиях, в четырехтомной "Новой философской энциклопедии".
Г.Н. Поваров защищал научное значение тектологии A.A. Богданова, видя в ней
приближение к системно-кибернетической методологии, восстанавливал память о
создававшихся в России логических машинах.
Он плодотворно занимался вопросами математической логики и ее технических
приложений, вопросами булевой алгебры (в частности, сравнением и минимизацией
булевых функций, в том числе в связи с разработкой методов анализа и синтеза
релейных схем). Им предложена концепция событийной логики, в которой
рассматриваются не отношения между суждениями, а непосредственно связь и отношения
событий, что важно в технических приложениях.
Светлая память о личности Геллия Николаевича Поварова навсегда сохранится в
сердцах коллег и учеников.
Б.Н. Оныкий, В.Л. Лекторский, СВ. Синицын,
В.Н. Садовский, Б.Я. Пахомов, Б.В. Бирюкова, А.И. Уемов,
В.В. Панферов, Л.Н. Любинская, И.Б. Крюков,
Л.И. Старостина, ВТ. Поваров
190

Наши авторы
ПЛИМАК
Евгений Григорьевич
ОЙЗЕРМАН
Теодор Ильич
ЗИНЧЕНКО
Владимир Петрович
КАРМАДОНОВ
Олег Анатольевич
СОКОЛОВ
Аркадий Васильевич
ПЕТРОВ-СТРОМСКИЙ
Владимир Федорович
РАКИТОВ
Анатолий Ильич
РОЗИН
Вадим Маркович
НИКОЛЬСКИЙ
Сергей Анатольевич
ФИЛИМОНОВ
Виктор Петрович
НАУМЕНКО
Лев Константинович
ШИШКОВ
Александр Михайлович
ЛИФИНЦЕВА
Татьяна Петровна
ШУПЕР
Вячеслав Александрович
191
- доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института
сравнительной политологии РАН
- академик РАН, член редколлегии журнала "Вопросы философии"
- академик Российской академии образования, член редколлегии журнала
"Вопросы философии"
- кандидат философских наук, доцент, заведующий кафедрой
регионоведения и социальной экономики Иркутского государственного
университета
- доктор педагогических наук, профессор Санкт-Петербургского
гуманитарного университета профсоюзов, заслуженный деятель науки РФ,
академик РАЕН
- кандидат философских наук
- доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ,
главный научный сотрудник ИНИОН РАН, директор Центра
информатизации, социально-технологических исследований и
науковедческого анализа Федерального агентства по образованию
- доктор философских наук, профессор, заведующий сектором Института
философии РАН
- доктор философских наук, заведующий сектором философии хозяйства
Института философии РАН
- учитель русской литературы Осиповской средней школы Ковровского
района Владимирской области
- доктор философских наук, профессор
- кандидат философских наук, доцент кафедры Истории и теории мировой
культуры философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
- кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института
философии РАН
- доктор географических наук, профессор Российского университета
дружбы народов, ведущий научный сотрудник Института географии РАН

CONTENT
E.G. PLIMAK. The Great V-Day 9. V. 1945. T.I. OYZERMAN. In Memory of
Academician. L.N. Mitrokhin. V.P. ZINCHENKO. Alive Time (and Space) in the Course of
Philosophical-Poetical Thought. O.A. KARMADONOV. Globalization and Symbolic Power.
A.V. SOKOLOV. Intelligentsia Formula. V. PETROV-STROMSKY. Aesthetic of Norm,
Aesthetic of Ideal, Aesthetic of Virtually. A.I. RAKITOV. Regulative World: Knowledge
and Society Based on Knowledge. V.M. ROZIN. Techniques and Sociality. S.N. NIKOLSKY,
V.P. PHILIMONOV. World Outlook of Russian Farmer in the Home Philosophy and
Literature s. p. XIX - e. XX cc. L.K. NAUMENKO. Evald Ilienkov and World Philosophy.
A.M. SHISHKOV. Foma Bradvardin, Theologian and Scientist of XIV с FOMA BRADVAR-
DIN. On Continuum. P. TILLICH. The Eternal Now. LETTERS TO EDITORS. BOOK
REVIEWS.
Сдано в набор 14.02.2005 Подписано к печати 04.04.2005 Формат 70 χ 1007ΐ6
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 61,8 тыс. Уч.-изд.л. 18,7 Бум. л. 6,0
Тираж 3902 экз. Зак. 177
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Адрес издателя: 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва. ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192