Text
                    Москва
Академический Проект
2003
МОСКОВСКАЯ АКАДЕМИЯ ЭКОНОМИКИ И ПРАВА


Мареева Е.В. Проблема души в классической и неклассической философии.— М.: Академический Проект, 2003.— 400 с. (Серия «Окна и зеркала »). ISBN 5-8291-0207-2 В монографии Е.В. Мареевой представлен анализ проблемы души, которая находится на границе интересов теологии, психологии, этики, классической и неклассической философии. Автор показывает формирование трех основных трактовок души и ее бессмертия, оформившихся в классической философии. В работе подробным образом анализируется адекватная для философской классики постановка этой проблемы Сократом и методологические противоречия, возникшие при ее решении Аристотелем и аристотеликами средних веков и Возрождения. Особое внимание уделено достоинствам позиции трансцендентализма, которая стала возможной лишь на основе последовательного скептицизма Д. Юма. Актуальность очерченных подходов — философский идеализм, естественно-научный материализм и культурно-историческая методология — показана на примере современных споров в психологии и философии. Второй круг в исследовании проблемы души связан с неклассической философией, эволюция которой рассмотрена на примере экзистенциализма — в стадии ее зарождения (С. Киркегор) и расцвета (Л. Шестов). Направление этой эволюции, фрагментирующей душу и редуцирующей ее к телесным актам, показано на фоне парадоксов философского постмодернизма (Ж. Делёз). © Мареева Е.В., 2002 © Московская академия экономики и права, 2002 © Академический Проект, оригинал-макет, оформление, 2003 ISBN 5-8291-0207-2
стречали ли Вы название одной из торговых фирм — «Для душа и души »? Авторы этого слогана, скорее всего, уверены в своем прекрасном владении русским языком и тонком юморе. А по сути это определенный симптом, достойный серьезного изучения. Смена эпох — это всегда сдвиг в массовой психологии, теоретических представлениях, в философии. И он проявляет себя не только в смене ярлыков, когда «мысль» становится «ноэмой », а «сознание» — «душой». За иной терминологией скрываются иные методологические подходы. И при решении проблемы человека это приводит к удивительным метаморфозам. Советский человек обладал сознанием. А за официальным стремлением придать ему научный характер чаще всего проглядывал естественно-научный материализм, в рамках которого идеальное сводимо к отражательной функции материального. В постсоветское время нам вернули душу. Но поскольку «воодушевляла » россиян в канун XXI века церковь, большинство обрело бессмертную душу, а идеальное вновь стало антиподом материального. Актуальность проблемы души в том, что на ней сошлись интересы теологии, психологии, этики, классической и неклассической философии. Теология вроде бы имеет здесь право первородства, но и ученые в лице психологов являются профессиональными «душологами». И сложность ситуации как раз в том, что в этом вопросе, как и во многих других, они являются антагонистами. Начиная с XVII века, естествознание боролось с пред- ставлением о самодостаточной бестелесной душе, добиваясь строго научного понимания человека. В итоге в психологии мес- 3 Посвящаю эту книгу моим родителям, которые ее давно и терпеливо ждут
то «псюхе», а точнее «анима», занял «внутренний опыт», уступивший затем место «психической деятельности» и «психическому поведению». Но сегодня мы видим двойственные результаты этой победы. Ведь от имени науки человека превратили из субъекта в объект, его способности приравняли к функциям, а в его поступках часто видят аналог действий природной или технической системы. Иначе говоря, победа научного подхода в психологии стала победой позитивно-научного подхода. И здесь можно полностью согласиться с оценкой сложившейся ситуации доктором психологических наук Б.С. Братусем. «Психология единственная, наверное, наука,— пишет он,— само рождение, весь арсенал и достижения которой связаны с доказательством, что то, ради изучения чего она замышлялась — псюхе, душа человеческая,— не существует вовсе. Душа была принесена в жертву определенным образом понимаемому научному мировоззрению, поскольку не вмещалась в его прокрустово ложе. Метод стал самостоятельным, диктующим — каким должно быть предмету исследования, и поскольку душа не поддавалась, не улавливалась этим способом, то она попросту была вынесена за скобки. В результате получилась скорее психология лабораторно испытуемого, чем живого человека »х. С этим стоит, и даже нужно, согласиться. Когда внутренний мир человека, его личность, и даже его «Я» представляют как систему деятельностей или поведения человека, как правило, открытым остается вопрос: почему при всех внешних изменениях подобная деятельность сохраняет свое внутреннее единство} Единство жизнедеятельности нашего организма обеспечивается генотипом. Но человек — нечто большее, чем организм. И особого рода целостность, превосходящую единство нашего тела, как раз и фиксирует классическое, в том числе религиозное понятие души. Такого рода единство несводимо к установкам и стереотипам поведения. И массовое сознание в эпоху государственного атеизма продолжало отличать душу от тела, что бы ни говорили о ней от имени науки. Ведь как раз на обыденном уровне налицо та специфическая духовная инстанция, которая позволяет говорить «Человек большой души», «Мы живем душа в душу» или «Я сочувствую Вам от всей души ». 1 Начала христианской психологии.— М., 1995.— С. 4. 4
Своеобразие феномена души, которое не выразимо понятиями «поведение», «психика»и «сознание»»нагляднодемонстрирует остроумный прием психолога Г.А. Цукерман, которая предлагает заменить слово «душа » на слово «психика » в ряде известных выражений. И тогда перед нами оказывается бессмысленное «Мы живем психика в психику » или «Я в нем психики не чаю ». И столь же бессмысленны высказывания «Мы живем сознание в сознание », «Человек большого сознания » или «Я сострадаю Вам всем своим сознанием ». Но если психология зашла в тупик, уповая на однозначность экспериментальных данных и точность статистических расчетов, то какова реальная альтернатива такой точки зрения? Означает ли вышесказанное, что альтернативой естествознанию с его отрицанием души в современных условиях может быть только христианство? Что касается не ученых, а широкой общественности, то она в наши дни, как уже говорилось, легко вернулась к традиционным христианским представлениям о душе под опекой церкви. Но церковь теперь свободно конкурирует с массовой культурой. А массовая культура убеждает всех и каждого в том, что душу можно и нужно ублажать не только постом и молитвой, но и приятным душем. По большому счету с душой дела обстоят так же, как с медициной, спортом и искусством. Знатоком во всех этих вопросах считает себя каждый. При этом мнению позитивной науки и церкви наиболее «просвещенные » граждане противопоставляют идеи, идущие с Древнего Востока, из эзотерических и других источников. Что делать в этой ситуации философам? Рискну высказать банальность: начать разбираться во всем заново и желательно всерьез. О том, как формировалось представление о душе в классической философии и как оно трансформировалось в философии неклассической, и пойдет речь в этой книге. Автор пытается охарактеризовать разные тенденции, обозначившиеся в философском развитии. При этом особое внимание, наряду с религиозным и естественно-научным, уделяется культурно-историческому пониманию феномена души. * * * Автор выражает благодарность кандидату физико-математических наук С.Н. Бычкову за помощь в анализе античной философии и культуры. Особую благодарность автор выражает руководству Московской академии экономики и права за помощь в издании этой книги.
ерефразировав древних римлян, можно сказать, что все дороги ведут в Афины. К какой бы теме в философии мы ни прикоснулись, везде истоки истины и заблуждения следует искать там, где на смену фисиологии приходит античная классика. То же касается неклассической философии, которая, самоопределяясь, постоянно соотносит себя с античностью, притягиваясь к одному и отталкиваясь от другого. А. Шопенгауэр признавал лишь двух учителей, одним из которых был Платон. С. Киркегор постоянно сопоставлял себя с Сократом. Для Ф. Ницше Сократ — та фигура, которая определила современный тупик европейской культуры. Л. Шестов — не столько начало, сколько «расцвет» неклассического философствования. Но и его притягивает античность, в которой он видит время декаданса и даже более радикально — грехопадения, связанного с доверием к разуму, который у Шес- това напрямую ассоциируется со Змием Искусителем. «Когда читаешь размышления Ф. Ницше о Сократе, все время невольно вспоминаешь библейское сказание о запретном дереве и соблазнительные слова искусителя: будете знающими»2. И все же первым, согласно Шестову, был искушен не Сократ, а Анаксимандр. Ведь именно он указал, что за спиной у рождений и смертей стоит роковая необходимость. И доступна она не магическим силам, а силе ума. Фисиология в лице Фалеса и Анаксимандра действительно открыла дорогу натуральной логике, когда вещи начали объяснять из них же самих. В соответствии с такой точкой зрения, вещи существуют не за счет со- 2 Шестов Л. Киргегарл и экзистенциальная философия. (Глас вопиющего в пустыне).— М., 1992.— С. 8. 6
общенной им прародителем силы, а за счет своего внутреннего устройства, которое впоследствии назовут сущностью вещи. В объяснении вещей из них самих — начало логического анализа и умозрения. Тем не менее, фисиология ранних греков — это еще не собственно философия. Здесь присутствует изначальный синкретизм, т. е. нерасчлененность того, что впоследствии станет философией и естествознанием. В ответе на вопрос о природе вещей у «досократиков » уже намечен путь к субстратной и субстанци- альнойточкам зрения. Первая явным образом представлена у Анак- симена, где многообразие вещей производно от сгущения и разрежения воздуха. Вторая точка зрения представлена у Гераклита, где уже присутствует категория меры, и вещи подобны модификациям вечно живого Огня. В трактовке Анаксименом воздуха в качестве архе можно видеть предтечу механистического материализма, господствовавшего в европейской науке на протяжении многих веков. Соответственно представления об Огне у Гераклита и о гомеомериях у Анаксагора — предвестники понятия материи как субстанции в европейской философии. И все же Гераклит и Анаксагор, подобно другим «досокра- тикам », находятся за пределами собственно философского размышления. Философия самоопределяется при решении проблемы человека и именно там, где человек предстает в качестве противоречивого единства духовного и физического, души и тела. Таким образом, философия становится возможной при осознании феномена идеального. И эта граница как раз проходит между учением Сократа и «досократиков ». 1. «Досократики»: связь души с природными стихиями в данном случае идет не о словах, а о понятии. А к понятию души мы приближаемся там, где речь идет об ее идеальности. Что касается учений «досократиков », то в них еще нет такого понятия, которое в философской классике означает идеальность души и наличие идей и идеалов в качестве ее общих основ. Все это как раз и выделяет человека из природного мира. И с этим согласится даже материалист, если он стоит на точке зрения классической философии. Что касается вульгарного материализма, то последний редуцирует идеальные проявления к сугубо телесным актам. И в этом смысле вульгарный материализм, как крайняя форма естествен- 7
но-научного материализма, раскрывает его тайну. Суть этой тайны — в неумении не только решить, но и поставить проблему идеального. Для большинства естествоиспытателей, как в свое время для фисиологов, душа есть нечто, к чему можно отнестись вполне телесным образом — взвесить, обмерить, разделить. Так, по свидетельству доксографов, Фалес, уверенный в одушевленности всего на свете, доказывал это с помощью янтаря и магнесийского камня, т. е. магнита3. Итак, «досократики» признают душу руководящей инстанцией по отношению к телу, что, кстати, не противоречит мифу. Но характер души для фисиолога находится в прямой зависимости от ее состава. И в этом новый пункт в понимании природы души, который свидетельствует о своеобразии точки зрения фисиологии. Обратимся для начала к Гераклиту, который различал души людей по их способности воспринимать истину в форме Логоса. Следует уточнить, что поначалу «Axryoç » у греков означал лишь «слово», «рассказ», «повествование ».Только со временем так стали называть некий космический порядок и закон. Что касается Гераклита, то большинство исследователей его творчества признает ту трактовку Логоса, которая вошла в европейскую философию благодаря стоикам. «Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос),— говорит Гераклит,— должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно »4. Принято считать, что тот Логос, о котором говорится в данном фрагменте, уже является космическим порядком и одновременно словом, посредством которого вещает сама истина об устройстве мира. При этом процесс познания предстает перед нами не в форме свободного поиска истины, как это происходит в современной науке, а как нечто, сходное с откровением. Не человек открывает здесь истину усилиями своего разума, а, наоборот, истина открывается ему, а точнее, овладевает человеком, если он имеет соответствующую душу. Здесь вспоминается пифия, игравшая незаурядную роль в жизни древних греков. Ведь надышавшись ядовитых испарений из расселины гор, она прорицала людям их судьбу, будучи как бы захваченной потоком мистических сил. Тем не менее, мудрец у Гераклита — это уже не пифия, поскольку подчиняет свою душу не мистическим силам, а Логосу какразумному слову. И при 3 Фрагменты ранних греческих философов.— М., 1989.— Ч. 1.— С. 100. 4 Там же.— С. 199. В
такой, идущей от стоиков, трактовке Логоса, мысль мудреца и внутренний порядок мира, соответственно, есть одно и то же. Но, наряду с той трактовкой, согласно которой устами мудреца говорит вселенский Логос, существует другая точка зрения. Ее отличие от предыдущей в том, что воззрения Гераклита намного ближе к мифологическому взгляду на мир, чем считали стоики. А потому Логос у Гераклита — это именно слово, сказанное людям богами. И потому не следует приписывать более поздние значения следующему фрагменту, дошедшему до нас: «Кто намерен говорить... с умом, те должны крепко опираться на общее... для всех, как граждане полиса — на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и (все) превосходит»5. В частности, А.Ф. Лосев различает две точки зрения на герак- литовский Логос, указывая их сторонников. Сам он склонялся к трактовке стоиков. Речь, таким образом, идет о том, признавал ли Гераклит некую вселенскую необходимость, которую отождествлял с «общим», или имел в виду только законы полиса, подкрепленные авторитетом богов. Иначе говоря, речь идет не о таких сложных вещах, как граница между объективным и субъективным или различие законов природы и социальных законов. Гераклит находится лишь на подступах к понятию закона как необходимой объективной связи. И важно понять, на какой ступени этого пути он находится. То же самое касается его представлений о душе. Ведь к истине, как считает Гераклит, приобщаются немногие. И объясняет он это «варварскими душами » своих сограждан, неспособных к восприятию Логоса. Грубыми душами, по его мнению, обладали и известные люди прошлого —Гомер, Гесиод и Пифагор, а также Ксенофан и Ге- катей. «Гомер стоил того,— отмечает он,— чтобы его выгнали с состязаний и высекли, да и Архилох тоже »*. Большинство людей подобны глухим, указывает Гераклит. Они ведут себя наяву, подобно спящим. Согласно легенде, сокрушаясь по поводу тупости людей и презирая их за это, Гераклит в бессильной ярости плакал. Поэтому за ним закрепилось имя «Плачущий философ ». Главное, однако, в том, что причину «варварства » в душах людей Гераклит видел именно в составе этих душ, т. е. в их вещественном состоянии. Дело в том, что души людей, согласно Ге- ' Фрагменты ранних греческих философов.— М., 1989.— Ч. 1.— С. 197. 6 Там же.— С. 203. 9
раклиту, происходят из влаги. «Душам смерть — воды рожденье,— говорил он,— воде смерть — земли рожденье, из земли вода рождается, из воды — душа »7. Однако при этом души склонны высыхать. И в результате сухая душа оказывается наилучшей. Разница между «влажной » и «сухой » душой как раз и определяет, по Гераклиту, различие между глупым и умным человеком. Например, пьяница, по его мнению, безусловно, имеет влажную душу. «Когда взрослый муж напьется пьян,— свидетельствует Гераклит,— его ведет (домой) безусый малый; а он сбивается с пути и не понимает, куда идет, ибо душа его влажна »8. В то же время душа мудреца самая сухая и наилучшая. Характерно, что в состоянии предельной сухости душа человека, по Гераклиту, излучает свет, свидетельствуя уже о своей огненной природе. Причем, переселяясь в Аид, души мудрецов играют там особую роль стражей живых и мертвых. Напомним, что, по поверьям древних греков, души умерших к реке Стикс провожает сам бог Гермес, держа их при этом за руку. Сухость и свет, отличающие лучшие из душ, по свидетельству некоторых доксографов, могут соответствовать лишь внеземному эфиру, но никак не земным огню и свету. И, тем не менее, еще раз повторим, что душевные изменения, которые способствуют постижению истины, носят у Гераклита вполне вещественный характер. Души глупцов, согласно Гераклиту, состоят из влаги, а души мудрецов — из огня. Что касается природы души вообще, то этот вопрос попросту еще не ставится. Как мы видим, мысль раннегреческих мыслителей еще не обрела той ясности и строгости, которую они сумели продемонстрировать в своих математических построениях. Отсюда «швы » между рассудочной логикой и мифологической фантазией, которые просматриваются по всему полю фисиологических построений «досократиков ». Как раз на стыке логики и фантазии и рождаются учения фисиологов о телесной душе, состоящей из разных стихий. И даже там, где применительно к душе речь идет о неких «эйдолах», как у Демокрита, они не привносят в представления о ней ничего собственно идеального. Известно, что учение Демокрита вызывало огромную неприязнь у Платона, который однажды попытался сжечь все собранные им работы этого мыслителя. Характерен и тот факт, что 7 Фрагменты ранних греческих философов.— М., 1989.— Ч. 1.— С. 229. * Там же.— С. 233. to
Платон ни разу не упоминает о Демокрите в своих произведениях. И делает он это, скорее всего, умышленно. Шаблонное объяснение заключается в том, что первый идеалист античного мира уже по определению должен испытывать неприязнь к самому известному и последовательному античному материалисту. Но ситуация на деле и сложнее, и проще, поскольку Демокрита нельзя признать материалистом в позднейшем смысле этого слова. Здесь перед нами отнюдь не два решения одной проблемы — материалистическое и идеалистическое. Суть в том, что те проблемы, которые пытается решить Платон в своем учении об идеях, для Демокрита просто не существуют?. Забегая вперед, скажем, что смысл учения об идеях у Платона — в обосновании родовой сущности вещей и людей. Ведь уже Гераклит, заявляя, что все течет, вводит представление о мере как моменте постоянства в потоке изменений. И гомеомерии Анаксагора — это тоже попытка объяснить, откуда берется качественная определенность всех предметов и существ. Почему, к примеру, кошка всегда остается кошкой, и, даже погибая, не становится собакой? Что именно удерживает ее в этом «кошачьем состоянии »? И почему у кошки при любых обстоятельствах все равно рождаются котята, а на яблоне все равно вырастают яблоки, а не, к примеру, помидоры? Еще сложнее обстоят дела с человеком, у которого деятельность души связана с единством личности, что позволяет узнать человека через много лет по складу характера, особенностям мышления и поведения, другим проявлениям его Я. Но именно родовое своеобразие вещи, которое Платон связывает с ее «эйдосом», не существует для Демокрита. Зато у Демокрита мы находим «эйдолы». И различие между «эйдоса- ми » (eidos) Платона и «эйдолами » (eidol) Демокрита носит принципиальный характер10. Оба приведенных слова переводятся на русский язык прежде всего как «образ», «облик», «очертание». Именно из уверенности в том, что все в мире должно иметь внешние очертания, исходит в своем учении Демокрит. При этом ни 9 Предлагаемая трактовка учения Демокрита делает довольно условным ленинское противопоставление «линии Демокрита» как первого материалиста «линии Платона» как первого идеалиста в его работе «Материализм и эмпириокритицизм» (См. Ленин В.И. Поли. собр. соч.— Т.18.— С 131). 10 На употребление Демокритом термина «eidol» указывает Э. Целлер. См.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии.— М., 1996.— С. 72. и
в одной из вещей он не предполагает внутренней основы, способной удерживать атомы в составе этой вещи. Своеобразие атомизма Демокрита состоит в том, что атомы, соединившись в вещь, могут разъединиться и разлететься при сотрясении и ударе. А потом соединиться вновь уже в ином варианте и иной комбинации. В этом свете не только тело человека, но и его душа, согласно Демокриту, может распадаться на атомы. Душа, как считал Демокрит, распадается на шарообразные составляющие, из которых состоит и огонь. Таким образом, душа, по его убеждению, смертна. Причем смерть человека он связывает с выдыханием огневидных атомов души. В своей работе «О душе » Аристотель так характеризует представления Демокрита и Левкиппа о связи между дыханием и жизнью: «Оба они считают шаровидные атомы душой, потому что атомы такой формы больше всех в состоянии проникать повсюду и, сами будучи приведенными в движение, двигать и остальное; при этом оба полагают, что именно душа сообщает живым существам движение. Поэтому с дыханием, по их мнению, кончается жизнь. Именно, когда окружающий воздух сжимает тела и вытесняет атомы..., которые сообщают живым существам движение тем, что сами они никогда не находятся в состоянии покоя, возникает защита — благодаря дыханию входят извне другие атомы, которые препятствуют выходу содержащихся в живых существах атомов, противодействуя этому сжатию и затвердению. И живые существа живут до тех пор, пока они в состоянии это делать »п. Итак, прекращение движения означает, по Демократу, что человек буквально «испускает дух » в форме указанных огневидных атомов. Естественно, что в процессе указанного кругооборота атомов души в результате дыхания они наполняют не только живое существо, но и мир, где пребывают в рассеянном состоянии. По свидетельствам того же Аристотеля, больше всего атомов души находится в воздухе, откуда люди извлекают их посредством дыхания. Что касается локализации души внутри человеческого тела, то животная неразумная часть души, позволяющая человеку двигаться, по убеждению Демокрита, распределяется по всему его телу. А разумная часть души должна быть сосредоточена в районе груди, т. е. в легких. Однако уверенность Демокрита в телесности как животной, так и разумной части души, по мнению Аристотеля, приводит к " Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 375. 12
нелепости. «Ведь если душа находится во всем ощущающем теле,— пишет он в работе «О душе » — то при предположении, что душа есть некое тело, необходимо, чтобы в одном и том же месте находилось два тела »12. Иными словами, согласно Аристотелю, в одном и том же месте не могут одновременно располагаться и тело человека, и «тело » его души. А из этого следует, что либо душа не находится в теле, либо она не является особым телом. Так рассуждает Аристотель. Интересно, что по мнению исследователя античности А.Н. Чанышева, точка зрения Демокрита не столь нелепа, как считал Аристотель. Если признавать существование пустоты между атомами, считает он, то тогда одно тело как бы пронизывает другое. И таким образом, они оказываются совместимыми13. Как считал Демокрит, огневидные атомы вихрями носящиеся по Вселенной, могут сами по себе соединяться в образы, способные существовать довольно долго. Именно эти образы люди называют богами, поскольку последние могут влиять на их жизнь в лучшую или худшую сторону. Приближаясь к людям вплотную, эти образы своим видом и звуками предсказывают будущее. А в результате те начинают поклоняться им и приносить жертвы. Среди прочего, люди, согласно Демокриту, поклоняются воздуху как вместилищу огневидных атомов, называя его верховным богом Олимпа — Зевсом. Однако, воссоздавая точку зрения Демокрита на происхождение богов, нужно иметь в виду, что в дошедших до нас материалах она не выражена ясно и однозначно. И это позволило М.Т. Цицерону уличать Демокрита в непоследовательности. «Что же сказать о Демокрите, который возводит в боги то «образы » в их беспорядочном движении,— пишет Цицерон,— то ту природу, которая изливает и посылает эти «образы », то нашу мысль и разум? Мне кажется, что Демокрит... колебался в вопросе о природе богов. То он считал, что во Вселенной есть образы, обладающие божественностью, то он утверждал, что боги — это атомы души, находящиеся в той же Вселенной, то одушевленные «образы», которым свойственно помогать или вредить нам, то некие образы, столь огромные, что они охватывают весь наш космос снаружи»14. 12 Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 388. IJ См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.— М., 1981.— С. 192. м Цит. по: Лурье С.Я. Демокрит: тексты, переводы, исследования.— Л., 1970.— С. 472. 13
Приведенные выше слова Цицерона еще раз свидетельствуют о неоднозначности позиции Демокрита в этом вопросе. Но неоднозначность не означает наличия внутренних противоречий. Можно спорить с Демокритом о том, являются ли боги некими «образами », состоящими из атомов, которые одновременно входят в состав человеческой души. Можно не соглашаться с тем, что такие атомы являются «элементами » наших мыслей. Можно не верить в то, что эти одушевленные образы беспорядочно движутся во Вселенной, помогая или нанося вред людям. В конце концов, вслед за Цицероном, можно считать, что указанные представления о богах достойны скорее родины Демокрита — города Абдеры, чем его самого. А город Абдеры на северо-востоке Эллады считался у греков родиной простофиль. Но нельзя доказать, что Демокрит противоречил сам себе или же серьезно колебался в принципиальных моментах, касающихся природы богов. Взгляды Демокрита — последовательный атомизм, и в силу этой последовательности боги у него телесны. При этом он считает, что поклонение богам — это результат невежества, а именно незнания атомного строения мира. Иначе бы люди поняли, что не существует вечных и бессмертных богов, а существуют лишь бренные соединения огневидных атомов, наряду, к примеру, с «эйдолами ». Причем и те и другие свободно перемещаются в пустоте, воздействуя на воспринимающих их людей. Правда, в отличие от богов и демонов, «эйдолы » не возникают сами по себе, а испускаются вещами. Представление об «эйдолах» как подвижных телесных «образах» вещей напрямую связаны с объяснением Демокритом процесса зрительного восприятия. Дело в том, что, согласно Демокриту, «эйдолы» постоянно истекают из вещей, будучи чем- то вроде их миниатюрных копий. Их испускают все вещи и растения. Но энергичнее всего они исходят из живых существ вследствие их движения и теплоты. Оригинальность трактовки Демокритом зрительного восприятия отмечал представитель школы Аристотеля Теофраст. Согласно Демокриту, воздух, находящийся между глазом и предметом, «получает отпечаток, сдавливаясь видимым и видящим»15. В свою очередь измененный воздух соприкасается с истечениями наших глаз. При этом, как подчеркивает Э. Целлер, «каждый род атомов воспринимается однородными ему атомами в нас»16. Это значит, что верный об- 15 Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты.— Баку, 1946.— С. 282. 16 Целлер Э. Очерк истории греческой философии.— М., 1996.— С. 72. и
раз вещи, по Демокриту, возникает там, где ее «эйдолы», прямо или косвенно, находят внутри нас аналогичную себе основу. Тем не менее, по большому счету, любое восприятие, согласно атомистическому учению, не достигает подлинной сути мира. «Только считают,— отмечает Демокрит,— что существует цвет, что существует — сладкое, что существует — горькое, в действительности — атомы и пустота»17. Из этого известного положения Демокрита, конечно, не следует, что он был скептиком. Ведь, сомневаясь в данных чувств, он уверен в возможностях разума. При этом мышление у него так же телесно, как и чувственное восприятие, и имеет место там, где у души надлежащая пропорция. Теофраст отмечает: «... что касается мышления, то Демокрит ограничился заявлением, что оно имеет место, когда душа смешана в надлежащей пропорции... он сводит мышление к (характеру) смеси (атомов) в теле, что, по-видимому, соответствует его (учению), по которому душа — тело »18. Атомистические взгляды Демокрита часто отождествляют с атеизмом. Так делает, к примеру, А.Н. Чанышев, который, подводя итог анализу позиции Демокрита, делает энергичный вывод: «Таким образом, атомисты — атеисты»19. Но,если позиция Демокрита — атеизм, то атеизм особого рода. Ведь Демокрит признает существование богов. Будучи противником всяких чудес и мистики, Демокрит признает предзнаменования, вещие сны и многое другое, если это находит свое естественное объяснение. И такое естественное объяснение связано с наличием богов и демонов в качестве вполне телесных образований. Обоснование бытия богов Демокритом — характерный пример фисиологических построений. Для богов как бессмертных мифических существ в его учении уже места нет, как нет в нем места для бога в качестве Высшего Блага, совершенства и идеала. Зато в нем нашлось место для того, чему больше подходит название не «идеал», а «идол». Ведь именно «идолом» принято называть ограниченное в своей телесности воплощение божества. Такие воззрения можно определять как атеизм, имея в виду то, что Демокрит отказался от традиционного отношения к богам. Эти же воззрения можно характеризовать как теизм, поскольку у Демокрита боги по-прежнему реальны, существуя 17 Лурье С.Я. Демокрит: тексты, переводы, исследования.— Л., 1970.— С. 79-80. 18 Там же.— С. 460. w Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.— М., 1981.— С. 202. 15
рядом с нами. Боги, согласно Демокриту, смертны и состоят из атомов, но по большому счету это не отдаляет, а сближает их с богами из античных мифов. Ведь Гея и Уран, Крон и Рея, Зевс и Гера воспринимались греками как вполне телесные существа, в отличие от того, как будут воспринимать Создателя христиане. И все же главное то, что такого рода «атеистический теизм » не предполагает веры в бога как исток любой религиозности. Боги для Демокрита — не предмет культа, а объект исследований. Представления о них органично вписываются в его фисио- логические построения. Более того, представления о мире, наполненном телесными «эйдолами », и о богах, подобных ограниченным идолам, вполне закономерны для этой формы знания. Такова позиция фисиологии, которая еще не опирается на развитую опытную базу, чтобы адекватно, как это делает естествознание, судить о природе. Что касается человека, то, даже не поставив проблему идеального, фисиолог судит о нем столь же неадекватно. Признавая между душой и телом причинно-следственные связи, он меряет душу вещной меркой. И этот взгляд близок тому, что проповедуют современные экстрасенсы, для которых душа, как и бог, есть разновидность «тонкой материи». А следовательно, взаимоотношения человека с богом, а также его общение с демонами, привидениями и другими «потусторонними» явлениями, можно корректировать чисто физическими воздействиями, осуществляемыми от имени и под «покровительством» современного естествознания. Еще раз повторим, что такого рода вещный взгляд на душу не стоит проводить по ведомству философского материализма. Здесь еще отсутствует та система координат, в которой философская классика в борьбе идеализма и материализма будет осмыслять проблему своеобразия человеческой души. Путь к адекватной постановке этой проблемы связан с обсуждением проблемы истоков добродетели. А это значит, что пора перейти к софистам и Сократу. V. Софисты и первый опыт субъективизма ели у «досократиков », и в частности у Демокрита, человеческое поведение и движения его души объясняются, исходя из цепочки природных причин и следствий, то Сократ разрывает указанную цепь и извлекает человека из мира ближай- it
ших природных связей, рассматривая его действия через призму того, что именуется «наилучшим ». Тем самым классическая философия обретает свой особый предмет, не совпадающий с предметом естественных наук. Трансформируется и метод теоретической рефлексии, который у Сократа связан с майевтическим диалогом. Чтобы обозначить ту новую проблему, которая впервые была поставлена Сократом, обратимся к диалогу Платона «Федон » в том месте, где, согласно комментариям А.Ф. Лосева, речь идет о душе как эйдосе жизни. Беседуя перед казнью с учениками, Сократ в этом диалоге характеризует свое отношение к воззрениям Анаксагора. Сократ удивляется тому, что, признав Ум главной причиной и устроителем мира, Анаксагор исключил его из рассмотрения отдельных процессов, обращаясь при этом к воздуху, эфиру, воде и многому другому. Объясняя суть обсуждаемой проблемы, Сократ приводит в пример самого себя, ожидающего исполнения смертного приговора. Если рассуждать подобно Анаксагору, говорит Сократ, то следует сказать: «Сократ сидит здесь потому, что его тело состоит из костей и сухожилий и кости твердые и отделены одна от другой сочленениями, а сухожилия могут натягиваться и расслабляться и окружают кости — вместе с мясом и кожею, которая все охватывает. И так как кости свободно ходят в своих суставах, сухожилия, растягиваясь и напрягаясь, позволяют Сократу сгибать ноги и руки. Вот по этой-то причине он и сидит теперь здесь, согнувшись»20. Продолжая свою мысль, Сократ отмечает, что и для его беседы с учениками тоже можно указать причины в виде движения воздуха, звуков голоса и тому подобного, пренебрегая главным, а именно тем, что раз афиняне сочли нужным осудить Сократа на смерть, то он считает справедливым оставаться на этом месте и понести наказание. «Да клянусь собакой, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были бы в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о наилучшем — возмущенно заявляет Сократ,— если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство »21. Уже в этом небольшом, но характерном отрывке из «Федо- на » обнаруживает себя своеобразие точки зрения Сократа, ко- 20 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1993-1994.— Т. 2.— С. 57. 21 Там же.— С. 57-58. 17
торый не может объяснить поведение человека, исходя из естественных причин и законов, которым подчиняется наш организм. Поведение человека выходит за рамки жизнедеятельности организма. И знание о «наилучшем» в примере, приведенном Сократом, является причиной высшего порядка, выводящей людей за пределы природного мира. У Аристотеля такого рода причины будут выделены как целевые. Что касается Сократа, каким он предстает в «Федоне», то здесь просматривается та фундаментальная особенность классической философии, которая определит ее дальнейшее развитие. Если Демокрит смотрит на человека через призму вещи, то Сократ из «Федона » смотрит на вещи с точки зрения человека. В результате он не понимает, почему Анаксагор судил об отдельных процессах природы, исходя из особенностей воздуха, эфира, воды и т. д. Согласно Сократу, теперь уже обо всем на свете нужно судить с точки зрения Ума как устроителя Вселенной. А это как раз и означает мерять весь мир человеческой мерой. Но вернемся к поведению человека. Итак, не кости и сухожилия определяют суть человеческих поступков, а представления о «справедливом » и «наилучшем ». Есть в человеке нечто, что руководствуется этими представлениями. Этим «нечто» является душа, для которой значимы не столько телесные желания, сколько представления разума. Проблема, однако, заключается в том, что, руководствуясь разумом, душа часто действует наперекор телу. И это мы видим на примере того же Сократа. Его жилы и кости могли бы уже давно находиться на воле в Мегерах, но Сократ обрекает их на муки тюремной неволи, а затем на гибель, исходя из представления о «наилучшем ». Именно душа Сократа обрекает тело на страдания и гибель. И сколько б мы ни изучали организм человека, вплоть до самой высшей нервной деятельности и до последней нервной клетки, мы не найдем в нем потребности или необходимости в подобной добровольной жертве. Тем более там, где его жизни и жизни близких ничего не угрожает. Таким образом, Сократ обнаруживает в душевных движениях человека тенденцию, которая, согласно философской классике, противоположна той, что господствует в природном мире. Наши духовные мотивы и цели, связанные с представлениями разума, есть нечто отличное и даже противоположное телесным желаниям. Они противоположны стремлениям тела по направленности и по сути. Ведь налицо существенная разница между 1В
простой телесной жаждой и жаждой справедливости, которой руководствовался Сократ, соглашаясь подчиниться решению о казни. В первом случае поведение человека определяет частная потребность его организма. Во втором случае поведение человека обусловлено некими общими представлениями. А это значит, что в устремлениях души может быть представлено нечто общее, и в этом качестве душа противостоит телу как чему-то частному. А также, если принять позицию Сократа и Платона, она может противостоять чувственным проявлениям в самой себе. Вопрос об основаниях человеческой жизни считается главным в учении Сократа. Недаром его взгляды обычно определяют как этический рационализм. Рационализмом позиция Сократа является потому, что именно разум, который он именует «отвлеченными речами », ориентирует поведение на некие объективные основы. Иначе предлагали действовать человеку современники Сократа — софисты. И в противостоянии Сократа и софистов — главный нерв формирующейся античной классики, в противовес тому, как представлял их взаимоотношения комедиограф Аристофан в своем произведении «Облака ». По сути Сократ настаивал на объективной мере, которой человеку следует мерить свои поступки, определяя их низость или, наоборот, величие. Именно у него эта мера превращается из внешних предписаний богов и образцов, задаваемых героями, во внутреннюю инстанцию — знание души о «наилучшем». Но открытие некой объективной инстанции не вне, а внутри нас могло состояться только после того, как интересы философии переместились во внутренний мир человека — в мир его желаний, предпочтений, приоритетов. И этот сдвиг, подготовивший открытие Сократа, осуществили как раз софисты. Мы будем говорить в основном о Протагоре. Ведь несмотря на то, что софисты видели свою задачу в обучении юношества, у них не было философской школы в позднейшем платоновском или аристотелевском смысле слова. Напомним, что интересы софистов переместились в область, почти неизвестную «фисио- логам ». Центр исследований Протагора — это уже не астрономия и математика, а логика, грамматика и риторика, а также политика и право. Словом, это то знание, которое главным образом обращено к нуждам отдельного индивида, а вовсе не к основам мироздания. Будучи первыми платными учителями греков, софисты обучали их мудрости в домашних и государственных делах. Так в 19
диалоге «Протагор» Платон вкладывает в его уста слова о том, что софист не должен терзать юношей упражнениями из области геометрии, астрономии и музыки. Задача софиста — научить юношей управлять домом, а также быть сильными в поступках и речах, касающихся государства. А здесь главное — уметь рассуждать и доказывать свою правоту. Причем уточним, что между рассуждением и доказательством существует различие. Ведь любое рассуждение — это процедура сравнения и выбора, тогда как суть доказательства в обосновании выбора, уже сделанного человеком. Итак, софисты помогали грекам выявлять основания своих поступков, которые принято называть мотивами. Искусство мотивирования, изощренность доводов, умение произвести впечатление на собеседников — вот цели, которые преследовали юноши, обучаясь у софистов. Но все это не имеет ровно никакого смысла, пока за индивидом не признано право на самостоятельность, то есть право поступать согласно внутренним побуждениям, а не только в соответствии с предписаниями, освященными божественным авторитетом. Вот почему деятельность софистов была сопряжена с критикой традиционных устоев и с ниспровержением веры в олимпийских богов. Путешествуя по Греции, Протагор дважды посещал Афины. Во второе посещение он даже разработал проект новой конституции по просьбе Перикла. Но, как известно, именно тогда он был схвачен и приговорен судом к казни. Причиной столь строгого приговора стала работа Протагора «О богах», начинавшаяся словами: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни »22. Мы знаем, что Протагору удалось избежать казни. Подобно Анаксагору, он был изгнан из Афин, а его книга публично сожжена. Но в данном случае важна не внешняя фактическая канва, а те средства, которые использует Протагор в своей критике староотеческих богов. Судя по приведенному фрагменту, в отношении богов можно рассуждать, исходя из двух оснований. Во-первых, это человеческий разум, способный разобраться в ясно поставленных вопросах. А, во-вторых, это личный опыт 22 Античные философы: свидетельства, фрагменты и тексты.— Киев, 1955.— С. 123. 2В
человека, позволяющий ему отличать истину от заблуждения. Таким образом, вопрос о вере оказывается у Протагора трансформированным в анализ знания, критерий истинности которого непосредственно связан с индивидом. Обратим внимание на то, что разум у Протагора — это уже не манифестация космоса, как это было у «фисиологов », а собственная сила и орудие человека. Знания человека, как и сам мир, в «фисиологии» оказываются расколоты надвое. Для «фи- сиолога » только разум имеет отношение к истине. А значит разум выражает устойчивую основу мира, а мнение — его изменчивую внешность. Истина оказывается выражением первоосновы мира, и приобщение к ней не зависит от личных качеств индивида. Для «фисиолога» главное — вступить на путь истины, который для всех один и тот же. А вступивший на путь истины оказывается орудием космоса. Его устами вещает истина, а поступками руководят боги. Для «фисиологов »не существует проблемы личных способностей, зато важен вопрос об образе жизни человека, который способствует приобщению к истине. Таким образом, мыслящий человек в «фисиологии» предстает в роли своеобразного медиума, через которого действует космос. И даже философ в таком случае предстает скорее в роли проводника и средства, чем субъекта процесса познания. Иначе решают эту проблему софисты, у которых разум впервые становится личной силой и способностью человека. Быть мудрым у софистов — это значит уметь свободно мыслить, что совпадает с умением выражать мысли в свободной и грамотной речи. Софисты еще не отличают ум от разумной речи. Но в этой свободе умай речи — главное открытие софистов. Ум, который у «фисиологов» был орудием космоса, у софистов становится личной способностью, позволяющей человеку впервые ощутить власть над миром. Софисты открывают возможность судить обо всем на свете, доказывая то одно, то другое в равной степени убедительно. Пусть не на деле, но в словесном диалоге, в котором они были мастерами, софисты ставят мир в зависимость от себя самих как исходной точки отсчета. Здесь стоит сделать отступление и указать на то, что ум ста- ■ новится началом свободы, а точнее произвола, уже в учении Анаксагора, который стоит особняком среди «досократиков». Правда, Анаксагор говорит не о человеческом, а о божественном ■ уме, по своему желанию устраивающем мир природы. В вопросе 21
о первооснове бытия Анаксагор исходит из существования, с одной стороны, многообразия гомеомерий в природе, а, с другой стороны,— внеприродного Нуса, который как раз и выводит исходную природную смесь из состояния неупорядоченности и неподвижности. Сам будучи неподвижным, и, в отличие от гомеомерий, простым и неделимым, Нус является у Анаксагора движущей силой всего мироздания. Задав круговое движение «подобочастным», Нус, согласно Анаксагору, организовал их в форме вещей, определив тем самым облик известного нам мира. Итак, Нусу в учении Анаксагора отводится роль верховного правителя Вселенной. При этом его нельзя путать с Логосом, согласно его стоической трактовке. В таком понимании Логос — это космическая необходимость, которая не может быть проигнорирована ни вещами, ни людьми, ни богами. Иначе правит миром Нус, волю которого, в противовес Плутарху, можно сравнить со случаем, именуемым у греков «тюхе ». Однако, если Нус не несет в себе закона и необходимости, то кто и что помешает ему, однажды начав движение мира, столь же неожиданно его прекратить? Надо сказать, что суждения Анаксагора о божественном Нусе были столь впечатляющими, что современники прозвали его самого Нусом. Но наиболее высоко его оценили потомки. Ведь по сути дела Анаксагор впервые обозначил противоположность действий ума и природных процессов. Вынеся Нус за пределы мира природы, Анаксагор по сути вступил на тот путь, который привел в дальнейшем к открытиям софистов и Сократа. Но это еще не все, поскольку, сделав Нус запредельным миру, он наделил его произволом. «Только один Анаксагор утверждает,— пишет Аристотель,— что ум ничему не подвержен и ни с чем другим ничего общего не имеет»23. Итак, Нус Анаксагора — это самовластное начало бытия, которое, как подчеркивал он сам, знает все, но при этом его собственная воля и власть для людей непостижимы. То, что смысл деяний Нуса не просто скрыт от человека, но непостижим, поскольку по сути произволен, более всего раздражало оппонентов Анаксагора. Так Аристотель возмущался тем, что Нус у Анаксагора играет роль «бога из машины ». Известно, что во время театральных представлений, так любимых греками, в случае " Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 379. 22
безвыходных ситуаций, на подмостки сверху опускалось механическое устройство, несущее «бога», который своей волей все счастливо устраивал. Сравнивая Нус с таким «богом из машины», Аристотель подчеркивал, что, к сожалению, у Нуса нет своей строго необходимой роли в теории Анаксагора, и он появляется в ней всякий раз, когда что-то нельзя объяснить другими причинами24. Еще более резко по поводу самовластия Нуса высказывался Климент Александрийский, отмечавший «глупость » этого ума. И подобные нападки вполне объяснимы, поскольку преимущество логики, с точки зрения античных философов, заключается в том, что она позволяет представить весь мир как организованное целое, живущее согласно законам, а не прихотям слепых стихийных сил, действующих в мире. Однако в случае с Нусом все получалось как бы наоборот. Ум, который у других «досок- ратиков» был представителем вечной и неизменной истины бытия, у Анаксагора вновь стал превращаться в источник стихии. Однако это была уже другая стихия, о которой в полный голос заговорили именно софисты. Речь идет о стихии субъективной жизни человека. Ведь обуздание природной стихии давалось человеческому роду по мере того, как он учился сам определять течение окружающей жизни. Но способность к самоопределению коварна. На первых порах она оборачивается произволом. В результате исторически сила человеческого рода прибывала за счет вызревания иной стихии. Это уже стихия не природных сил, а индивидуальных воль и стремлений человека. С помощью своего «самовольного » Нуса Анаксагор лишь косвенно заявил об указанном стремлении к самоопределению. Тем не менее, представление о Боге, способном по собственному желанию сотворить мир, нашла свой отзвук в христианском вероучении и христианской философии. Что касается софистов, то именно у них ум из божественной инстанции превращается в человеческую способность. Ум у софистов — это способность к самостоятельному решению и действию, предполагающим определенные правила. Но движущая сила, определяющая манипуляции с правилами ума у софистов,— это по большому счету произвол. Игнорируя тонкие различия между старшими и младшими софистами, заметим, что логика в ее софистическом варианте предполагает законы не 24 См.: там же.— С. 74. 23
как нечто объективное, а как субъективные правила игры. До сих пор софистикой именуют внешне грамотные суждения, которые не соответствуют действительности. Сиюминутная убедительность — главная цель софиста, ради которой он пользуется красноречием и разворачивает систему аргументации. А за спиной сиюминутной убедительности стоит личный интерес, который обслуживает развитая логическая способность. По сути перед нами потребительское отношение к разуму, когда он не ищет истину, а обслуживает частные потребности. И такую позицию в отношении разума впервые заняли софисты. В комедии Аристофана «Облака» земледелец Стрепсиад хочет избавиться от долгов, и с этой целью он обращается в «мыслиль- ню» к софистам. Его цель — выучиться тем уловкам, которые помогут везде и всюду побеждать. Устами Стрепсиада Аристофан объясняет занятия софистов: И тем, кто денег даст им, пред судом они Обучат кривду делать речью правою". Конечно, никакой специальной «мыслильни» у софистов не было. Как не было среди них и Сократа, который осуждал софистов за использование мышления в сиюминутных и своекорыстных целях. Для него мышление — это способ свободного отыскания истины, и прежде всего объективной истины человеческого существования. По сути дела софисты низвергли разум с того трона, на который его возвели античные «фисиологи». Софизмы, которые они широко применяли и которым за плату обучали других, рождаются в житейской практике. Софизм по его происхождению — это житейское применение мышления. В этом смысле жизнь и деятельность античных софистов опровергает расхожее мнение, будто нужда в софизмах может возникнуть лишь в теоретическом споре или в ходе политического диспута. В действительности софистика вырастает уже на почве житейских интересов. Ведь суждения о жизни с позиции выгоды и пользы — это признак здравого смысла и рассудительности человека. И даже там, где собственную выгоду противопоставляют всему другому, люди остаются в пределах здравого смысла и житейской смекалки. Но именно здесь и возникает первая нужда в софистике, когда рассудку нужно обосновать весомость данного решения. :' Античная литература. Греция: Антология.— М., 1989.— Ч. 2.— С. 9. 24
Иначе говоря, софизмы неминуемы там, где логику подчиняют личному интересу, а критерием достоверности суждений и выводов становится сам индивид с его заботами, желаниями и страстями. И надо сказать, что античные софисты были достаточно откровенны, освещая суть своей позиции. Вспомним хотя бы известное высказывание Протагора из его работы «Истина, или Ниспровергающие речи »: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют»26. Заметим, что Протагор здесь честен, но неточен. Ведь точкой отсчета в учении софистов стал не столько «человек», сколько «индивид ». И, уточнив эту разницу, мы поймем, почему так яростно спорил с софистами Сократ. Дело в том, что, подчиняя мышление теперь уже не космосу, а человеку, софисты не наделяют его автономией. Да и сам человек у них отнюдь не автономен, если иметь в виду собственный смысл этого слова, которое переводится с греческого как «полагающий закон самому себе ». Спор ' в данном случае идет о том, чем должен руководствоваться человек в своей жизни. Ведь, если греки не желают больше следовать традициям, то могут ли они найти в самих себе столь же весомый закон и основу для совместной жизни? Или достаточно опереться на частный интерес и личный мотив, участвуя в погоне за жизненным успехом? Софисты по сути отстаивали второе, полагаясь во всем на отдельного индивида. А в результате проблема объективной истины превращается в вопрос о субъективной оправданности человеческих поступков. Ведь у русского слова «оправдать » есть разные смыслы. И один из них связан с поиском мотивов и причин совершенного поступка. С этой точки зрения, у каждого из нас своя «правда », поскольку любой поступок будет иметь свои побудительные мотивы. Разбираясь в связи с софистами в этом вопросе, Гегель остроумно замечает, что в любом, даже самом дурном поступке заключена точка зрения и определенный мотив, выдвигая который можно извинять и защищать этот поступок. Так делают дезертиры во время войны, объясняя свое поведение «обязанностью » сохранения собственной жизни. И чем образованней человек, замечает Гегель, тем лучше он обосновывает свой дур- 26 Античные философы: Свидетельства, фрагменты и тексты.— Киев, " 1955.- С. 121. 2S
ной поступок27. Более того, задача адвоката на суде — объяснить и обосновать мотивы действий преступника. Он доказывает, что в действиях преступника была своя «логика », а значит и своя «правда». И тем не менее, окончательное решение выносит суд. Именно он устанавливает истину, учитывая аргументы всех сторон и оценивая ситуацию с позиции закона и нравственных принципов. Таким образом, не только Гегель, но и современный суд стоит на позиции объективного смысла человеческих поступков. Что же касается софистов, то для них важнее всего не то, что есть на самом деле, а то, что ощущает и переживает индивид. В пересказе Секста Эмпирика мысль Протагора о человеке как «мере всех вещей » должна пониматься следующим образом: «все, что представляется людям, то и существует, а то, что не является никому из людей, то и не существует»28. Но люди воспринимают мир по-разному, замечает Секст Эмпирик, в зависимости от своих состояний. Разное восприятие у больного и здорового, старца и юноши, спящего и бодрствующего, у человека живущего естественной жизнью и жизнью противоестественной. А потому критерием достоверности могут быть лишь телесные состояния данного конкретного индивида. Итак, мир таков, каким он является мне в данный момент. В дру- гой момент и для другого человека мир оказывается другим. Но тогда точкой отсчета мы должны признать не данного индивида как целое, а его состояние и даже ощущение в данный момент. Ведь в следующий момент ощущение будет уже иным. Вполне понятно, что, двигаясь в этом направлении, мы вынуждены признать, что ни в нас, ни в мире нет ничего постоянного. Есть только бесконечное изменение, и в этой бесконечной смене ощущений не стоит искать ни связности, ни смысла, ни, тем более, внутренней основы. Судя по дошедшим до нас материалам, подобной последовательности в утверждении своей позиции Протагор не проявил. Ведь любые поступки, если дойти до края в таких суждениях, уже становятся неуместными. И тогда Протагору пришлось бы оставить обучение молодежи и погрузиться в поток самоощущений, фиксируясь в отдельности на каждом из них. Именно в такой тупик может зайти мысль философа, сделавшего мерой 27 См.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн.— СПб., 1994.- Кн. 2.- С. 20-21. и Античные философы: свидетельства, фрагменты и тексты.— Киев, 1955.- С. 116. 26
всех мер отдельного индивида в качестве самодостаточного «эго». Но если у индивида отсутствует объективная основа для связи с себе подобными, то субъективные силы должны разрушить его самого. Ведь эгоистическое «я », будучи неким «субъектом в квадрате », должно все больше замыкаться на себе, сосредоточившись на нюансах собственных переживаний. А в результате каждое ощущение становится самоцелью, уничтожая цельность человеческой личности. Но еще раз повторим, что в тупик последовательного субъективизма философская мысль зайдет гораздо позже. А в учении Протагора перед нами лишь первый опыт субъективизма. Здесь субъективизм уже оборачивается двумя своими сторонами — эмпиризмом и релятивизмом. При этом ощущениями индивида у Протагора по сути определяется достоверность знаний, а также направление нашего ума и смысл приводимых доказательств. Не противопоставляя разум чувствам, Протагор подчиняет первое второму. А в результате суждения становятся столь же относительными и изменчивыми, как и настроения. Существует, однако, одно обстоятельство, на первый взгляд противоречащее приведенным выше характеристикам позиции софистов. Дело в том, что софистам были не чужды рассуждения о добродетельном поведении. Более того, своей сознательной целью они ставили обучение добродетели. И как замечает в «Очерках истории греческой философии» Целлер, в диалоге «Протагор » Платон скорее всего воспроизводит подлинную речь этого софиста о происхождении добродетели, произнесенную, а может быть и письменно опубликованную им29. Протагор в одноименном диалоге почтительно отзывается о богах, наделивших людей добродетелями. И в своих оценках мужества, рассудительности и справедливости как- будто не расходится с Сократом, усложняя тем самым задачу последнего по размежеванию их взглядов. Структура указанного диалога очень сложная, и разговор неоднократно меняет свое направление и предмет. Принято считать, что речь в нем идет прежде всего об обучении добродетели и о том, делима ли добродетель на части. Сократ в конце концов побеждает в споре, показав, что «мудрец» Протагор не понимает того, о чем говорит. При этом итог беседы по сути предваряется Сократом, когда тот в самом начале не может уразуметь, чему именно хочет выучиться Гиппократ у Протагора. w Целлер Э. Очерк истории греческой философии.— М., 1996.— С. 86. 27
«Ты намерен предоставить попечение о твоей душе софисту, как ты говоришь;— наставляет Сократ Гиппократа,— но, право, я бы очень удивился, если бы ты знал, что такое софист. А раз тебе это неизвестно, то ты не знаешь и того, кому вверяешь свою душу и для чего — для хорошего или дурного »30. Выясняя, чем же именно торгуют софисты, Сократ предупреждает: «Только бы, друг мой, не надул нас софист, выхваляя то, что продает, как те купцы или разносчики, что торгуют телесной пищей. Потому что и сами они не знают, что в развозимых ими товарах полезно, а что вредно для тела, но расхваливают все ради продажи... »31. Указанный момент в «Протагоре » получает свое особое значение, когда в разгар спора Сократ указывает на тот факт, что у многих слова расходятся с делами. «Прекрасны твои слова и истинны,— сказал я,— но знаешь, люди большей частью нас с тобою не слушают и утверждают, будто многие, зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность, а поступают иначе... »32. Это место из раннего диалога Платона интересна как раз тем, что опровергает мнение, будто у Сократа знание всегда отождествляется со способностью к действию. И в этом, согласно общему мнению, состоит слабость его рационализма. В историко-философской литературе существует нечто вроде штампа в трактовке соотношения знания и нравственного действия у Сократа. Вполне определенно это толкование представлено у Целлера, который в «Очерке истории греческой философии» пишет по поводу его учения: «Поэтому, чтобы сделать людей добродетельными, нужно только объяснить им, что есть добро; добродетель возникает через обучение, а все добродетели состоят в знании; храбр тот, кто знает, как нужно вести себя в опасности, благочестив тот, кто знает, что подобает в отношении богов, справедлив тот, кто знает, что подобает в отношении людей и т. д. »33. Особенность такой трактовки Сократа состоит в том, что знание здесь совпадает с общими представлениями о добродетели. И в этом случае позиция Сократа выглядит крайне наивно. Но в том-то и дело, что знание знанию рознь. И общие представления о добре и зле могут уживаться даже с такой патологией, которая в психиатрии имела название «нравственного помешатель- 30 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 420. 31 Там же.— С. 423. 32 Там же.— С. 465. 33 Целлер Э. Очерк истории греческой философии.— М., 1996.— С. 96. 21
ства ». В «Энциклопедическом словаре Павленкова » мы читаем: «Нравственное помешательство — психическая болезнь, при которой моральные представления теряют свою силу и перестают быть мотивом поведения. При нравственном помешательстве человек становится безразличным к добру и злу, не утрачивая, однако, способности теоретического формального между ними различения »34. Итак, одно дело — общие представления о добре, и другое дело — добро в качестве мотива поведения. Разница в отношении к добру здесь существенная, и она позволила И. Канту различать собственно моральные поступки от поступков, как он их называет, легальных. Моральный поступок возможен там, где мы имеем дело со знанием не в форме представления, а в форме нравственного принципа или идеала. Именно принципиальность не позволяет расходиться слову и делу, как это бывает не только в случае нравственного помешательства, но и при элементарном лицемерии. Причем лицемерие, равно как и принципиальность, противостоит наивности как проявление более развитой культуры. Но вернемся к Сократу, которому, как мы видим, была знакома ситуация, в которой знание добродетели расходится с поступками, и люди уступают удовольствиям в ущерб высшему благу. Скорее всего, именно так действовали софисты, у которых рассуждения о добродетели оставались общей фразой, а причиной поступков было стремление к выгоде и удовольствию. Анализируя диалог «Протагор», А.Ф. Лосев неслучайно вспоминает древних, которые характеризовали Протагора как «самого неискреннего, но самого острого из софистов »35. Но в том-то и дело, что противостояние Сократа Протаго- ру — это не только противоположность общей фразы добродетели как «деланию добра). Можно не без оснований предположить, что уже в ранних диалогах Платона идет поиск той особой формы знания, в которой оно неотъемлемо от человеческого действия. И эта особая истина, в которой знание тождественно принципу действия, есть идеал. Такая форма знания — едва ли не главное открытие Сократа. И именно в форме идеала классическая философия обнаружи- ■ вает и начинает исследовать идеальное. А потому в тождестве м Энциклопедический словарь Павленкова.— М., 1905. 35 См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 790. 29
знания и действия проявляет себя не слабость, а сила этического рационализма Сократа. Нам еще придется обращаться к «Протагору » Платона. Сейчас же уточним еще один момент, связанный с трактовкой Сократом блага как удовольствия в ходе беседы с Протагором. Известно, что переводчиком этого диалога на русский язык был философ Владимир Соловьев, который выдвинул предположение о том, что подлинный автор «Протагора » — противник Платона Аристипп Киренский, выступающий с позиций гедонизма. Друг Соловьева князь С.Н. Трубецкой, прекрасно знавший античную философию, остро полемизировал с ним по этому поводу. Тем не менее, факт остается фактом. И комментаторы с трудом совмещают эту часть «Протагора» с другими диалогами Платона, где речь идет об устремленности души к благу, в противоположность живущему желаниями телу. Что касается указанного места из «Протагора », то здесь благо вполне определенно характеризуется Сократом как состояния удовольствия и даже наслаждения, присущие телу36. И такого рода парадокс скорее всего объясним лишь в свете знаменитой иронии Сократа, способного разоблачить чужую позицию изнутри. Так можно показать, что даже благо, признанное удовольствием, в ходе рассуждений может обернуться знанием. А значит исходный пункт наших рассуждений был неверен. В свете того, что уже сказано, общий пафос выступлений Сократа, а затем его ученика Платона, безусловно антисофис- тичен. Сократ отрицает позицию софистов. И тем не менее, это не абстрактное и пустое отрицание этой позиции. Говоря языком Гегеля, философия Протагора не отбрасывается, а «снимается » Сократом. Теряя опору в традиции и вере в староотеческих богов, выражавших общее начало их жизни, греки стали искать ее в противоположном — частном или личном интересе. И этому способствовал рост не только политической, но и хозяйственной самостоятельности граждан Греции. В такой ситуации деятельность софистов оказалась вполне своевременной. В преддверии философской классики софисты сделали ставку на область субъективных действий, желаний и настроений. Но преодолевая софистику, Сократ пытается найти в этой субъективной стихии новый тип объективного. А это значит, что у софистики, существовавшей в преддверии античной клас- * См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 465-471. 30
сики, была перспектива. Но этого не скажешь о тех формах субъективизма, которые были порождены эволюцией неклассической философии на исходе XX века. Человек живет не в одиночестве. А значит каждый, даже эгоистический поступок должен быть оправдан в глазах других людей, будь то сородичи или сограждане. Вот почему софисты учили юношей не только ставить ясные цели, но и доказывать свою правоту во всех возможных обстоятельствах. Суть такой процедуры в том, чтобы выдать частный интерес за общий, доказывая при помощи софистических приемов, что из моего эгоистического поступка следует общая польза. «Когда же дело касается справедливости и прочих гражданских добродетелей,— говорит Протагор в одноименном диалоге,— тут даже если человек, известный своей несправедливостью, вдруг станет говорить всенародно правду, то такая правдивость, которую в другом случае признавали рассудительностью, все сочтут безумием: ведь считается, что каждый, каков бы он ни был на самом деле, должен провозглашать себя справедливым, а кто не прикидывается справедливым, тот не в своем уме »37. Вот в этом пункте и обнаруживается явным образом расхождение между софистами и Сократом. Ведь Сократ видит свою задачу вовсе не в том, чтобы выдать частный интерес за общий, а случайное желание за добродетель. Сократ ищет в индивиде такую побудительную силу, которую уже не нужно выдавать за общее и необходимое основание поступков, поскольку она на деле является таким основанием, скрывающимся за спиной частного интереса. И процедура самосознания, на которой вслед за софистами, настаивает Сократ, должна обнажить за случайными и преходящими мотивами эту общую и объективную основу, которая способна заменить вековые традиции. Итак, человек, согласно Сократу, должен вступить на путь самопознания, чтобы открыть внутри себя подлинный смысл существования, который не сводим ни к преходящим телесным радостям, ни к эгоистической пользе. При этом древняя гнома «Познай самого себя! » обретает характер сложной системы приемов, известных под названием «сократического диалога». Отдадим должное Протагору, который, по свидетельству доксог- рафов, внес существенный вклад а формирование диалогического способа рассуждений. Но и в этом вопросе Протагор и Сократ существенно расходятся. 37 См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 433. 31
Уже в юности Сократ любил созерцательную задумчивость. В платоновском «Пире » Алкивиад рассказывает о том, что однажды во время осады Потидеи он простоял в задумчивости целые сутки. Однако о своей мудрости, как известно, Сократ задумался тогда, когда на вопрос одного из его почитателей: «Есть ли кто мудрее Сократа? » дельфийский оракул ответил «Нет». Тем не менее, пообщавшись с мудрыми мира сего, Сократ сделал вывод: «Я знаю, что ничего не знаю». Указанное сомнение в своих и чужих знаниях стало движущей силой тех испытаний, которые устраивал Сократ своим согражданам. Но остановись он на пафосе отрицания всех знаний или на доказательстве их относительности, и перед нами оказался бы талантливый последователь Крати- ла или Протагора, и не более того. Но Сократ, в отличие от Про- тагора, разоблачает мнения других людей и свои собственные не ради сиюминутной победы в споре. «Сократический диалог» потому и определен им самим как «родовспоможение», что у него есть определенная цель и смысл. И целью является уточнение, а более точно —разграничение, человеческих добродетелей. Ъ. Сократ о Зуше Ъ сбете прцроЭы Эо^роЗетели режде, чем разбираться в предложенном Сократом способе овладения добродетелью, обсудим еще один вопрос. Это вопрос о границе между творчеством Сократа и его ученика Платона. Общеизвестно, что Сократ ничего не написал, а суть своих взглядов выражал в устных беседах с друзьями и незнакомыми людьми. Известно и то, что главными «популяризаторами » философии Сократа выступили его ученики, и прежде всего Ксенофонт и Платон. Образ Сократа, как мы уже говорили, был выведен в комедии Аристофана «Облака ». Каждый из них довольно пристрастно относился к Сократу, пытаясь представить его в определенном свете. Так в комедии Аристофана Сократ предстает чудаком-софистом, который на вопрос о сути своих занятий отвечает, что он, «паря в пространствах, мыслит о судьбе светил ». Иначе говоря, Аристофан представляет Сократа не только в качестве известного софиста, но и как философа — создателя космологических учений. Конечно, такой образ — плод сатирической фантазии Аристофана. Хотя стоит напомнить, что, согласно свидетельствам, до Пелопоннесской войны Сократ действительно учился у последователя Анаксагора Архелая. П 32
Иначе выглядит Сократ у Ксенофонта в «Апологии Сократа » и «Воспоминаниях о Сократе », которые, по мнению многих исследователей, носят тенденциозный характер. Существует мнение, что Сократ представлен Ксенофонтом в качестве лояльного властям гражданина, который был казнен по чистому недоразумению. Автором воспроизводятся те беседы Сократа, в которых нет высказываний, компрометирующих его в глазах афинского суда. Тем не менее, свидетельствами Ксенофонта, по утверждению Целлера, не следует пренебрегать, подобно тому, как это делает, к примеру, Ф. Шлейермахер. Что касается не философской позиции, а общего характера учения и преподавания Сократа, пишет Целлер, то здесь можно составить вполне согласованный образ, исходя из Ксенофонта, наравне с Платоном38. В этой ситуации наибольшее доверие, конечно, вызывает творчество Платона, и прежде всего его ранние диалоги «Критон », «Лахет», «Евтифрон», «Хармид», «Лисид» и, с уже сделанными оговорками, «Протагор». К этой группе сочинений относится также монолог Платона «Апология Сократа »и I книга «Государства ». По замечанию А.Ф. Лосева, некоторые из этих диалогов могли быть записаны Платоном еще до смерти его великого учителя39. Конечно, чем старше становился Платон, тем настойчивее он вкладывал в уста главного героя своих произведений собственные утверждения. И, тем не менее, он руководствовался не привходящими обстоятельствами и политическими интересами, как это было у Ксенофонта, а решал собственно философские задачи. А потому его наследие — главная опора для тех, кто пытался и пытается реконструировать позицию Сократа. Граница в воззрениях этих двух мыслителей — предмет тонкого историко-философского анализа. Что касается исследуемого нами вопроса, здесь достаточно ясного различения учения о добродетели, представленного в ранних работах Платона, и, конечно, принадлежащего Сократу, и учения о мире идей, которого однозначно придерживался сам Платон. Безусловно, что это два этапа в развитии одной и той же линии в философии. Именно это мы попытаемся показать, не заостряя внимания на сугубо исторических аспектах проблемы. 38 См.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии.— М., 1996.— С. 93. 39 См.: Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— С. 44. 33
Итак, в ранних диалогах Платона Сократ предлагает нам новый способ овладения добродетелью, который был неизвестен ранее. Хотя главная тема «Протагора » — возможность обучать добродетели, применительно к учению Сократа вопрос о происхождении добродетели не имеет однозначного решения. Знание, касающееся добродетели, может быть изначально присуще душе, а может привноситься в душу в процессе ее врачевания. Однозначного вывода о происхождении знаний из мира идей, в котором душа пребывает перед вселением в новое тело, из ранних диалогов Платона почерпнуть нельзя. Зато вполне ясно, что врачевание душ, согласно Сократу, предполагает прояснение душой своих оснований. Этому как раз и посвящены майевти- ческие диалоги Сократа. Ранее добродетельное поведение задавалось поведением богов, героев и великих мужей, образцы которого черпались из легенд и мифов. Сократ предлагает осваивать добродетель, не подражая внешнему, а разбираясь во внутреннем, в своей душе, а точнее, проясняя то, что уже известно гражданину о достойном поведении. Такого рода самопознание было бы невозможно без того, что сделали софисты, овладевшие силой ума, хотя и в субъективных целях. Сократ предлагает использовать эту силу для утверждения новых регулятивов поведения, которые в дальнейшем будут названы идеалами. При этом, выясняя природу добродетели, разум у Сократа занимается сам собой, вступая на путь особого рода логического движения. Прежде, чем уточнять способ, каким Сократ проясняет смысл «знания о наилучшем », рассмотрим диалог «Евтифрон », в котором решается важная задача. Ведь в споре с Евтифроном Сократ пытается доказать, что даже боги, которых чтут люди, руководствуются «знанием о наилучшем». Тем самым в беседе о благочестии сократовское понимание добродетели получает своеобразное подкрепление авторитетом богов. Люди следуют традиции, но боги руководствуются истиной. Почему же человеку в этом отношении нельзя следовать богам? Евтифрон был официальным афинским прорицателем. Встреча Сократа с Евтифроном произошла накануне судебного процесса примерно за месяц до казни Сократа. Об этой встрече также упоминается в «Кратиле». Обвинив Сократа в развращении юношества и непочитании староотеческих богов, поэт Мелет по сути обвинил его в нечестии. Отсюда особый интерес Сократа к представлениям о благочестии и нечестии у прорицателя, уве- 34
ренного в знании божественных законов. К тому же Евтифрон принес в суд донос на своего отца, который невольно убил наемного работника. Евтифрон уверен, что отец поступил нечестиво, тогда как он сам, донося на отца, поступает благочестиво. Так что же такое нечестие и благочестие? Анализ этой добродетели как всегда начинается с примеров благочестивого поведения, и прежде всего с преследования преступников, совершивших убийство или ограбивших храм. Образцом здесь, согласно Евтифрону, следует признать поступки богов. Это поступок Зевса, заключившего в оковы своего отца Крона, который пожирал собственных детей, а также поступок самого Крона, который покарал своего отца Урана, оскопив его за преступные деяния. Следовательно, быть благочестивым — это значит подражать в своих поступках богам. Так считает Евтифрон. Но для Сократа этим еще ничего не сказано о благочестии. Ведь мы не знаем, почему именно так поступали боги. Традиционное понимание добродетели, когда подражают поступкам богов, Сократ противопоставляет другое понимание. Суть его в том, что образцом добродетельного поведения должен быть не чей-то поступок, а некая идея как парадигма добродетели. «Так припомни же, что я просил тебя не о том, чтобы ты назвал мне одно или два из благочестивых деяний,— говорит Сократ Евтифрону,— но чтобы определил идею как таковую, в силу которой все благочестивое является благочестивым. Ведь ты подтвердил, что именно в силу единой идеи нечестивое является нечестивым,*а благочестивое — благочестивым. Разве ты этого не помнишь?»40. Комментируя это место в «Евтифроне », Лосев уточняет, что здесь употребляется слово «парадигма », которое пришло к нам именно от греков. Парадигма — это тоже образец, но образец особого рода. Евтифрон указывает на образцы как примеры добродетельного поведения, а Сократ просит указать на парадигму как суть и смысл добродетели, безотносительно к отдельным ее проявлениям. «Так разъясни же мне относительно этой идеи, что именно она собой представляет,— просит Сократ Евтифро- на,— дабы, взирая на нее и пользуясь ею как образцом, я называл бы что-либо одно, совершаемое тобою либо кем-то другим и подобное этому образцу, благочестивым, другое же, не подобное ему, таковым бы не называл »41. 40 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 300. 41 Там же. 35
Имея в виду теперь уже смысл благочестия, Евтифрон определяет его как богоугодность. Но и это не проясняет сути дела, * поскольку Сократ требует указать основания, позволяющие богам признать кого-то угодным, а кого-то неугодным им. В конце концов Евтифрон вынужден согласиться, что боги руководствуются в своих оценках людей и их поступков представлениями о справедливом и несправедливом, прекрасном и постыдном, добром и злом42. В этом месте вполне логично было бы признать, что благочестие совпадает с указанными добродетелями. Ведь благочестие — соблюдение предписаний богов, а боги, как мы видим, исходят из добра и справедливости. А признав это, следовало бы задать ряд риторических вопросов. Так, если сами боги руководствуются добром, красотой и справедливостью, то почему Сократ за такие призывы был признан нечестивцем? И почему обсуждение этих добродетелей — развращение молодежи? Сократ в неявном виде критикует традиционные представления о благочестии, когда в честь богов совершают жертвоприношения, возносят к ним молитвы, а по сути, как следует из «Ев- тифрона », торгуются с богами, под видом того, что служат им. При этом собственное представление Сократа о благочестии совпадает с идеальным поведением, если таким считать поступки, которые совершают, исходя из идеалов. В этой новой системе координат именно Сократ един с богами на почве добра и справедливости, а Евтифрон, который, подражая Зевсу, доносит на отца,— нечестивец. Но таких выводов, еще раз напомним, в указанном диалоге нет. Вопрос о сути благочестия как будто остается открытым. Но, как и в других диалогах Платона, при внешней незавершенности разговора вполне ясна противоположность между традиционным и сократовским представлением о добродетели, а еще точнее противоположность между традиционным и моральным сознанием. В этом плане наиболее характерным является указание на самодостаточность добродетели, в данном случае благочестия. «Но подумай вот о чем:— говорит Сократ Евтифрону,— благочестивое любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги? »43. И здесь, как и в других случаях Евтифрон соглашается с тем, что для богов благочестие — это нечто самодостаточное, т. е. то, что совпадает 42 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 302. 43 Там же.— С. 305. 36
само с собой и не требует дальнейших разъяснений. Выходит, что добродетель — высшая инстанция и для людей, и для богов в их поступках. Так выглядит основное новшество Сократа в божественных вопросах. Признав все то, к чему его склоняет Сократ, Евтифрон вконец запутывается в своих рассуждениях. И он спешит удалиться. А Сократ посылает ему вдогонку наполненные иронией слова: «Что ж это ты делаешь, друг мой! Уходишь, лишая меня великой надежды узнать от тебя о благочестивом и нечестивом и избежать Мелетова иска, доказав ему, что я стал мудрым в божественных вопросах благодаря Евтифрону и никогда уже не буду заниматься невежественной болтовней и вводить в этом деле различные новшества, но впредь стану жить самой достойной жизнью»44. Бытует мнение, что ранние диалоги Платона не очень содержательны, а их этическая проблематика наивна. При этом главным достижением Сократа оказывается его метод майевтики, подобно тому, как главным у Платона считается его учение о мире идей. На наивность этих диалогов, в частности, указывает Лосев. Комментируя «Лисид», он говорит о «возвышенно-наивной тематике » ранних диалогов Платона45. В комментариях к диалогу «Протагор » Лосев отмечает, что идущее от Сократа представление античности о невозможности добровольно совершать зло — это «результат, может быть, и наивной, но вполне серьезной убежденности в цельном характере человеческой личности, которая пребывает в гармонии и с самой собой, и со своими идейными принципами, и с обществом»46. Остановимся на этом замечании Лосева, касающемся цельной личности, которая, действительно, невозможна без принципов. А принципиальный человек — это как раз тот, кто не способен поступать вразрез с собственными принципами. Здесь налицо единство знания и действия. Но проблема в том, как именно принцип определяет поведение человека. И обращаясь в анализе этой проблемы в феномену добродетели, Сократ отнюдь не наивен. Ведь нравственность — именно та почва, из которой исторически вырастали человеческие идеалы, принципиальность и цельность человеческой личности. Сократ был свидетелем это- 44 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 313. " Там же.- С. 741. 46 Там же.— С. 788. 37
го процесса. И та действительность, которая формировала его взгляды, еще не знала профессиональных гносеологов и логиков, этиков и эстетиков. Уже Сократу принадлежит учение о «гносеологическом примате общего над единичным », подчеркивает Лосев во вводных замечаниях к первому тому сочинений Платона47. Таким образом, Сократ выглядит у А.Ф. Лосева и, кстати, у В.Ф. Асмуса, гносеологом, который по наивности решает свои проблемы на материале этики. Но все как раз наоборот. Мы попытаемся показать, что, исследуя этическую сферу, Сократ имеет дело с разумом в той исходной клеточке, где еще нет противостояния гносеологии и этики. А потому говорить о методе Сократа невозможно вне этической стороны его учения. Более того, учитывая суть исследуемой в ранних диалогах Платона проблемы добродетели, можно существенно скорректировать и привычные представления о методе Сократа. Итак, в методе, которым пользовался Сократ, принято различать его внешнюю и внутреннюю стороны. Внешними приемами, которыми владел Сократ, считаются ирония и опровержение. Широко известны лукавство и притворство Сократа с целью вынудить собеседника втянуться в спор и добраться в нем до дна своей души. Сократ, безусловно, хитрит, надевая на себя маску наивного человека, который испрашивает совета у первого встречного, восхищается его достоинствами и просит обучить себя чему-нибудь, как это было с Евтифроном. Но в ходе беседы Сократ часто сбрасывает маску шута и невежды, помогая собеседнику исправлять ошибки и избавляться от противоречий на пути к истине. Здесь проявляет свои достоинства опровержение как прием, которым пользуется Сократ, демонстрируя собеседнику противоречивость его собственных взглядов. Впервые этот прием появился у элеатов, а затем активно использовался софистами. Что касается Сократа, то как ирония, так и опровержение выступают у него предпосылками и одновременно элементами майевтики в качестве сути его метода. Если мы продолжим анализ, то нужно сказать, что собственно логической стороной майевтики принято считать индукцию. При этом во всех работах, касающихся метода Сократа, приводятся следующие слова Аристотеля из «Метафизики»: «...и в самом деле, две вещи по справедливости можно приписать Со- 47 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 65. 38
крату — доказательства через наведение и общие определения...»48. «Индукция »переводится с латыни именно как «наведение ». Суть этого метода, который получил наибольшее распространение в естествознании XVII—XVIII вв., состоит в обобщении множества фактов. Избитый пример индуктивного заключения: «Все лебеди белы ». Этот пример интересен тем, что со временем зоологи нашли черных лебедей. И указанную слабость индуктивного метода осознавал его главный пропагандист Ф. Бэкон, предлагавший искать не подтверждения, а исключения из правил. Итак, путь к «белизне » лебедей лежит через обобщение множества однотипных фактов. Но «белизна » лебедей, как и другие результаты эмпирических исследований, не является понятием в собственном смысле слова. Это всего лишь общие представления, фиксирующие вполне наглядные, чувственно воспринимаемые признаки и свойства. Что касается понятия, то относительно лебедя они должны выражать не его цвет или внешнюю форму, а происхождение и способ жизнедеятельности этой птицы, в отличие от ее ближайшего рода. А здесь не обойтись без дополнения индукции дедукцией. Отметим тот факт, что понятия всегда выражают объективное единство в окружающем нас мире, реальную системную связь и родо-видовое отличие. Представление, в отличие от понятия, может фиксировать не только внешнее подобие в пределах некоторой объективной общности, но и внешнее сходство ничем не связанных вещей. Так под «белизной вообще » имеют в виду то общее, что есть у белого лебедя, белой лилии, а также белоснежного воротничка и многого другого. А представление о «мягкости» фиксирует внешнюю общность, существующую между мягкостью ворса и мягкостью характера. Но вернемся к ранним диалогам Платона, в которых, как указывает А.Ф. Лосев, доказана та простая, но радикальная мысль, что знание всегда есть обобщение®. И, на первый взгляд, в ранних диалогах Платона мы находим множество подтверждений этого тезиса. Чтобы разобраться в данном вопросе, обратимся прежде всего к диалогу «Лахет», в котором, по общему мнению, индуктивный метод представлен вполне наглядно. Именно с этого диалога начинает В.Ф. Асмус свой анализ метода Со- «» Аристотель. Соч.: В 4 т.— М. 1975.— Т. 1.— С. 327-328. 49 См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 65. 39
крата в широко известном учебнике по античной философии. В беседе, приведенной в «Лахете», принимают участие, помимо Сократа, известные полководцы Никий и Лахет, которого Асмус на старый манер именуетЛахесом, а также почтенные афинские граждане Мелесий и Лисимах со своими сыновьями. Лисимах и Мелесий озабочены воспитанием своих сыновей, но не могут понять, следует ли с этой целью обучаться гоплома- хии — бою в тяжелых доспехах. При этом разговор о достоинствах этого военного искусства, как всегда, очень скоро переходит к проблеме воспитания души. В начале диалога, уточняя достоинства гопломахии, полководец Никий указывает на то, что благодаря этому занятию тело юноши становится крепче. Гопломахия, помимо прочего, вырабатывает прекрасную осанку. Но, как только в беседу включается Сократ, речь уже идет о душах молодых людей. «Итак,— говорит Сократ, —... поскольку Лисимах и Мелесий пригласили нас на совет относительно своих сыновей, заботясь о том, чтобы души их стали сколь можно достойнее, нам следует показать им также, какие у нас были учители..., кои и сами были достойными людьми и, позаботившись о душах многих юношей, научили, по-видимому, своему делу и нас»50. После ряда комплиментов и благожелательных рекомендаций, Сократ берется выяснить суть добродетели, начиная с такой ее разновидности, как мужество, которая ближе всего к военному искусству. Первые вопросы Сократа при этом обращены к Лахету, который должен дать определение мужества, опираясь на собственный опыт. Он говорит: «Следовательно, прежде всего, Лахет, попытаемся сказать, что же это такое — мужество? А после того рассмотрим, каким образом можно придать его юношам, насколько это зависит от навыков и науки »51. Как обычно, поначалу Лахет приводит частный случай мужества, когда воин добровольно остается в строю, а не бежит с поля боя. Но Сократа интересует не этот частный случай, а общий смысл мужества. Тем более, что есть множество примеров военной хитрости, когда, отступая, мужественные воины разбивают противника. «В действительности же я хотел у тебя узнать о людях, мужественных не только в бою гоплитов, но и в конном сражении и в любом другом виде боя,— поясняет Со- ?0 См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 276. "Там же.— С. 281. 40
крат,— и, кроме того, не только в бою, но и среди морских опасностей, в болезнях, в бедности и в государственных делах, а вдобавок и о тех, кто мужественен не только перед лицом бед и страхов, но умеет искусно бороться со страстями и наслаждениями, оставаясь ли в строю или отступая: ведь мужество существует у людей и в подобных вещах, Лахет? »52. Перед нами ясно поставленная задача — обобщить множество случаев мужественного поведения для определения мужества вообще. Здесь Сократ действует в соответствии с характеристикой, данной ему Аристотелем, подтверждая свой замысел ясным примером. Он сам дает определение скорости, каким образом она проявляет себя в беге, при игре на кифаре, при разговоре, при обучении, а также во многих других случаях. Имея в виду деятельность наших рук и бедер, рта и голоса, а также мысли, он определяет скорость как «способность многого достичь за короткий срок»53. Легкость, с какой приводит это индуктивное обобщение Сократ, говорит о том, что такого рода логические действия для него не являются особо сложными. Сложности, однако, возникают там, где Сократ вместе со своими собеседниками пытается аналогичным способом обобщать проявления добродетели, и, заметим, не только в диалоге «Лахет». Асмус отмечает ту настойчивость, с которой Сократ стремится дать точные определения этическим категориям, выяснить их сущность54. Эту настойчивость он объясняет тем, что определение понятий у Сократа есть путь, ведущий к нравственному поведению. «Таким путем люди становятся в высшей степени нравственными, способными к власти и искусными в диалектике» — цитирует он Ксенофонта55. Заметим, что это цитата из «Воспоминаний о Сократе », написанных через много лет после гибели великого Сократа. В той главе «Воспоминаний»»котораяназывается «Овоздержанности », Сократ утверждает, что человек невоздержанный ничем не отличается от безрассудных скотов, поскольку гоняется за наслаждениями, игнорируя высокие цели. В отличие от него воздержанный человек, задавшийся высокими целями, разделяет в теории и на практике предметы по родам и видам и тем самым 52 См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 282. ,3 Там же.— С. 282. и Асмус В.Ф. Античная философия.— М., 1976.— С. 109. " Там же.— С. 122. 41
отдает хорошим из них предпочтение, а дурные — избегает56. Далее мы читаем: «При таком методе, говорил Сократ, люди становятся высоконравственными, очень счастливыми и весьма способными к диалектике »57. Уточняя этот метод обретения нравственности, СИ. Соболевский,переводчик «Воспоминаний»на русский язык, пишет в комментариях: «Человек разумный, разделяя предметы по родам, может таким методом отличить добро от зла и через это выбрать добро и быть нравственным, счастливым и способным к диалектике »58. Итак, от родовых понятий вещей можно перейти к определению этических категорий. А определить этическую категорию — это значит стать добродетельным. Такова трактовка этического рационализма Ксенофонтом, с которой согласен Асмус. Напомним, что такая точка зрения на учение Сократа является самой распространенной. Здесь знание добродетели добывается в форме общих понятий, а не добыв его, нельзя стать нравственным субъектом. Но, согласившись с Ксенофонтом и Асмусом, мы тут же попадаем в ловушку. Ведь не добравшись до общего понятия мужества, рассудительности и справедливости, Сократ в этом случае должен признаться в собственной трусости, безрассудстве и несправедливости. Надо сказать, что В.Ф. Асмус самолично анализирует несколько диалогов раннего Платона. Причем каждый раз он вынужден признать, что общих понятий добродетели в них нет. Характеризуя метод Сократа, Асмус утверждает: «Руководимое Сократом философское исследование имеет целью прежде всего установить значение того или иного широкого родового термина (например, «мужества», «справедливости»ит. д.)»".Но чуть ниже он признает, что определение такого термина постоянно вступает в противоречие либо с единичными предметами, явлениями, свойствами и случаями, которые этот термин не должен охватывать, но которые он охватывает, либо, наоборот, с другими, которые он должен охватывать, но которые он не охватывает. Характеризуя далее ход диалогов Сократа, Асмус уточняет: «Своими различными ответами собеседник все вновь и вновь ввергается в противоречия. Эти противоречия принуждают его признать или то, что он не достиг точного и ясного понятия о свойстве, общем для различных частных факторов, охватывае- 56 См.: Ксенофонт. Воспоминание о Сократе.— М., 1993.— С. 141. " Там же. '» Там же.— С. 334. п Асмус В.Ф. Античная философия.— М., 1976.— С. 121. «
мых исследуемым общим термином, или то, что такого общего свойства вообще не существует и что полученное обобщение только чисто словесное и ложное»60. В.Ф. Асмус признает, что Сократ постоянно поправляет «несостоявшиеся обобщения», и тем не менее, ни одна из этических категорий в этих диалогах четко не определена в том родовом своеобразии, на которое было указано выше. На этом фоне странным выглядит то, что собеседники Сократа, как это происходит в «Лахете », высказывают свое восхищение его талантом и поручают ему воспитание своих детей. «Да и я согласен, если только Сократ желает заняться воспитанием мальчиков, не надо искать никого другого;— заключает Никий в конце диалога «Ла- хет»,— ведь я и сам бы охотно поручил бы ему Никерета, если бы он пожелал»61. Тут явно что-то неладно. Либо истина открывается Сократом иным путем, либо похвалы в его адрес напрасны. Согласившись с Ксенофонтом в отношении метода Сократа, мы должны признать логические опыты последнего явной неудачей. И наоборот, не согласившись с Ксенофонтом, мы должны признать, что метод Сократа в главном своем звене им был не понят. Указанное противоречие по-своему фиксирует князь С.Н. Трубецкой в своем «Курсе истории древней философии». У большинства последователей и комментаторов Сократа, отмечает Трубецкой, его этика выглядит рассудочной и в этом качестве заслуживает упреки, в частности со стороны Аристотеля62. Но после этих слов в рукописи курса Трубецкой обращается к тем особенностям знания добродетели, которые по сути игнорируются исследователями Сократа. «Но в действительности дело не совсем так просто, как оно представляется иным «сократовцам»,— пишет он,— на что указывает Платон в своих «сократических диалогах »: если добродетель есть знание, то почему она не составляет предмет преподавания или обучения... ? Почему ни добрые граждане не могут обучить ей своих детей, ни софисты, профессиональные учителя, не успевают в этом деле, и отчего сам Сократ, отождествляющий ее со знанием, отвергает возможность ее преподавать? »63. 60 Асмус В. Ф. Античная философия.— М., 1976.— С. 121 " Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 293. 62 См.: Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии.— М., 1997.— С. 279-280. " Там же.— С. 280. 43
На этом рассуждение Трубецкого в рукописи обрывается. Но сказанного достаточно, чтобы понять: добродетель не сводима к знанию о родах и видах сущего, которое мы получаем индуктивным путем и которому обучаем подрастающее поколение. Но в чем же особенности знания добродетели, и каким способом предлагает им овладевать Сократ? Пытаясь ответить на эти вопросы, мы кратко проследим те ступени, по которым поднимаются участники диалога «Лахет», выясняя суть такой добродетели, как мужество. Напомним, что Сократ просит Лахета дать общую характеристику мужества, которую тот определяет как «стойкость души ». Но Сократ тут же предлагает исключить из проявлений мужества неразумную стойкость. А затем приводит такие примеры разумной стойкости, которые тоже нельзя определить как мужество. Вскоре речь переходит к такой разновидности мужества, которая проявляет себя в способности к риску. И в дальнейшем речь идет о двух разновидностях мужества, первая из которых — стойкость, а вторая — способность к риску. По сути речь идет о том, что риск в качестве мужества — это умение действовать, когда предпочтительнее стоять, а стойкость или выдержка — это способность стоять, когда обстоятельства требуют бежать. Значит мужественный человек способен на преодоление, хотя характер такого преодоления различен. Из разговора Сократа с Лахетом следует также то, что мужество предполагает, что человек не полностью осведомлен в положительном исходе предпринятых действий. Здесь тоже пограничная ситуация между осведомленностью и неосведомленностью, умением и неумением, которая определяет своеобразие мужества. Ведь тот, кто полностью осведомлен или уверен в положительном результате своих усилий, не будет по-настоящему мужественным человеком. Мы воспроизводим не внешний ход, а внутреннюю суть обсуждения видов мужества в разговоре Сократа с полководцем Лахетом. И надо сказать, что, уточняя указанные разновидности, собеседники пользуются не только эмпирической индукцией, т. е. обобщением фактов. В такой же мере выяснение сути дела Сократом основано на методе дедукции. Можно согласиться с утверждением Асмуса о том, что Сократ в определенном смысле предвосхитил то, что «впоследствии Платон и Аристотель описали как двойной путь диалектического процесса — расчленение единого на многое и соединение многого в единое »м. м Асмус В.Ф. Античная философия.— М., 1976.— С. 121-122. 44
В исследованиях Сократа присутствует единство индукции и дедукции, что, безусловно, переводит его поиск с уровня эмпирического обобщения признаков на уровень теоретического анализа сущности предмета. К этому выводу, как мы видим, склоняется, характеризуя методологию Сократа, Асмус. И в этом с ним можно и нужно согласиться. Но с Асмусом, подчеркнем, нельзя согласиться в том, что сознательной целью Сократа является определение понятий, чем впервые займется только Аристотель. Сократ стремится не столько определять понятия, сколько разграничивать разновидности бытия. Его интересует не родовое понятие, а род бытия. И в этом принципиальное отличие Сократа от философов Нового времени. И еще. При всех тупиках, в которые заводит Сократ Лахета, на основе сказанного уже можно было бы дать абстрактные определения двум разновидностям мужества. Но Сократ этого не делает. Ведь мужество в качестве стойкости выглядит как противоположность мужеству в качестве риска. А признавать истинными противоположные определения для Сократа недопустимо. В результате в середине диалога предыдущие рассуждения признаются несостоятельными. «Значит, Лахет,— говорит ' Сократ,— по твоим словам, мы — я и ты,— настроены не на дорийский лад: ведь дела у нас не созвучны со словами, потому что кто-то сможет, если подслушает наш разговор, сказать, что на деле мы с тобою причастны мужеству, на словах же — нет»65. При этом, что очень важно, разговор резко меняет свое направление. Происходит это тогда, когда в спор включается полководец Никий. «Мне давно кажется, мой Сократ,— говорит он,— что вы неверно определяете мужество, а прекрасными речами, которые я уже от тебя слышал, вы не воспользовались»66. И далее он утверждает, что добродетель связана со знаниями людей. И от мудрости человека зависит, хорош он или плох. Именно здесь, на наш взгляд, находится первая развилка в беседах Сократа, позволяющая по-новому взглянуть на проблему добродетели. Смена темы разговора в этом месте радикальная. И связана она с тем, что говорить о характере действий мужественного человека уже нет смысла. Можно и дальше уточнять, как он должен действовать, хотя суть любой добродетели раскрывает не характер, а цель поступков человека. Ведь и убий- « Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 285. м Там же. «
ца может стойко держаться на допросе, и маньяк может рисковать, выдумывая пытки. Но мало у кого повернется язык назвать их поведение достойным человека. А потому разговор о добродетели должен с необходимостью перейти к выяснению того, чем руководствуете я человек в своих поступках. Мы знаем, что в диалоге «Лахет» в качестве таких исходных знаний, определяющих поступки мужественного человека, были опробованы знание опасного и безопасного, полезного и бесполезного, страшного и не страшного. Еще раз уточним, что речь идет о знании в качестве регулятива нравственного поведения, но в ином, отличном от кантовского смысле. Ведь у Сократа нравственный регулятив не коренится в самом субъекте, а в конечном счете будет укоренен в божественном мире идей. И каждый раз в «Лахете » выясняется, что, обладая знанием опасного и безопасного, полезного и бесполезного, человек может быть врачом, прорицателем и кем-то еще, но никак не мужественным человеком. Затем разговор уходит в сторону определения отваги, свойственной детям и животным. Он как будто идет по кругу, пока собеседники не предлагают Сократу высказать свою точку зрения на данную проблему. Здесь вторая развилка, где в разговоре обозначается новый радикальный поворот. Он связан с введением Сократом понятий добра и зла. При этом вывод о том, что знание добра и зла определяет суть добродетели, никак не связан с обобщением каких- либо случаев и фактов. Несколько ранних диалогов Платона заканчивается примерно одним и тем же. Разочаровавшись в индуктивных обобщениях, Сократ едва ли не постулирует совпадение добродетели со знанием добра и зла. Он вводит понятия добра и зла в диалог с помощью рассуждений и аллегорий и повторяет на все лады, что добродетель определяется знанием добра и зла, и без такого знания нет ни мужества, ни рассудительности, ни справедливости. Но при этом само добро и зло он чаще всего никак не определяет. Исключение составляет лишь первая книга «Государства». Характерно, что, анализируя «Лахет », Асмус вообще не упоминает о том месте в диалоге, где говорится о знании добра и зла67. Скорее всего для него это что-то вроде общего места или пустой риторики, не меняющей наших представлений о методе и воззрениях Сократа. Насчет знания добра и зла в «Хармиде » и в 67 Асмус В.Ф. Античная философия.— М., 1976.— С. 112-113. 46
первой книге «Государства » он говорит походя, не заостряя на этом внимания. Хотя именно здесь тот пункт, в котором проявляет себя своеобразие исследования добродетели Сократом. Здесь специфическое разрешение тех трудностей, которые из раза в раз возникают в ранних диалогах Платона при попытке определить суть добродетели с помощью индукции. В диалоге «Лахет» понятия добра и зла вводятся посредством рассуждений о знании опасного как ожидания грядущего зла68. В диалоге «Хармид» эти понятия вводятся в ткань диалога с помощью рассказа о сне, якобы приснившемся Сократу. Кратко рассмотрим суть «Хармида », чтобы уточнить предлагаемое понимание метода Сократа. Тема «Хармида» — попытка определить такую добродетель как «софросина », которая буквально переводится на русский язык как «целомудрие ». Комментируя этот диалог, Лосев замечает, что в европейских языках нет аналога этому понятию, хотя греки понимали под «софросиной » некую «сдержанную цельность ума » и очень ценили такое качество в человеке. В том переводе «Хармида », на который мы будем опираться, «софросина »предстает как «рассудительность ». До этого мы уже неоднократно упоминали эту добродетель. Теперь настал момент поговорить о ней подробнее. Сократ беседует о рассудительности с красавцем Хармидом, страдающим по утрам от головной боли. Сократ предлагает избавить его от недуга, излечив душу Хармида с помощью заговора, который он якобы узнал от фракийского врача. С самого начала он заявляет, что все хорошее и плохое порождается в теле душой. А на душу лучше всего действуют верные речи. Именно они, говорит Сократ, укореняют в душе рассудительность, способствуя здоровью69. Дойдя до этого места в «Хармиде », можно было бы «реабилитировать» Ксенофонта, который считал, что добродетель у Сократа формируется определением соответствующих понятий. Но уже после нескольких реплик со стороны Хармида и его брата и наставника Крития Сократ уточняет, что рассудительность может быть от рождения присуща такому благородному юноше как Хармид. Следовательно, вопрос о происхождении добродетели здесь, как и в «Протагоре», остается открытым. Тем не менее, беседа о рассудительности начинается. " См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 292. 69 Там же.— С. 345. 47
Как и во всех предыдущих случаях, Хармид поначалу указывает на частный случай рассудительности, когда человек делает что-то, соблюдая порядок и не спеша. Но Сократ приводит ему примеры, как рассудительные люди делают все быстро и стремительно. Отказавшись от определения рассудительности посредством скорости, Хармид связывает ее со стыдливостью. Но и в этом случае Сократ заводит Хармида в тупик. И наконец, Хармид определяет рассудительность как способность «заниматься своим». Критикуя это определение, Сократ приводит в пример учителя грамматики, который в таком случае должен был бы читать и писать только свое имя. Все три попытки Хармида определить суть рассудительности не увенчались успехом. И новый поворот в беседе связан со вступлением в нее наставника Хармида Крития, который задает новый угол рассмотрения проблемы. Теперь рассудительность оказывается совершением добрых дел. «Значит, тот, кто совершает дурные дела, не рассудителен, а рассудителен лишь тот, кто вершит хорошие? » — задает Сократ вопрос Критию70. «А тебе, достойнейший мой,— возразил он,— разве не так это представляется? »71 Вступление в беседу Крития в «Хармиде » так же знаменательно, как вступление в спор полководца Никия в «Лахете ». И в том, и в другом случае разговор сразу же переходит в область анализа знания, а не поступков человека. Причем в «Хармиде » в силу специфики самой рассудительности анализ знания и возможностей самопознания имеет более развернутый характер. Большую часть «Хармида » занимает рассмотрение того, как возможно самопознание и чем знание о самом знании отличается от знания о конкретных делах и предметах. Постепенно становится ясно, что рассудительность, которая невозможна без самоанализа,— это не просто знание себя как знающего. В этом случае человек мог бы судить только о своем знании и незнании и оказался беспомощным в суждениях о чем-либо другом — здоровье, справедливости, рассудительности и т. д. Итак, знание, лежащее в основе рассудительности,— это не знание в форме конкретных умений, например, врачевания или зодчества, но это и не знание самого знания. На этом месте наступает очередная заминка в споре или, как мы говорили ранее, развилка в нем. После того, как Сократ клянется собакой, что и ему кажется, 70 См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 354. 71 Там же. 41
что исследование идет в неверном направлении, он вдруг рассказывает свой сон, смысл которого верно разгадывает Критий. Сон Сократа — именно загадка. В нем идет речь о достоинствах рассудительной жизни как жизни сознательной, но знание, которое должно сделать жизнь людей сознательной, так и не называется. В конце концов Критий называет это знание, которое, конечно, оказывается знанием добра и зла. Причем последующие реплики Сократа указывают на то, что Критий, скорее всего, с самого начала знал, чему учит Сократ, но скрывал свое знание. «Ах ты, злодей!— воскликнул я.—Ты давно уже меня водишь за нос и скрываешь от меня, что не сознательная жизнь приводит к благополучию и счастью и не все науки, сколько их есть, но лишь одна эта, единственная наука — о добре и зле »72. Напомним, что и полководец Никий в «Лахете », вступая в спор, признается в том, что знает, чему учит Сократ. В этом свете интересен комментарий А.Ф. Лосева к данному месту в «Хармиде ». Он пишет: «Сократ высказывает одну из любимых своих мыслей, что знание, не различающее добра и зла, не является истинным и, наоборот, настоящее знание всегда ведет к благу и пользе.. .Знание добра и зла стоит для Сократа выше любой науки и создает в человеке подлинное единство всех его духовных и практических сил, которыми отличается настоящая калокагатия»73. Сказанное здесь Лосевым можно признать с двумя оговорками. Во-первых, знание добра и зла, как мы показали на примере двух диалогов, не может быть извлечено из чувственного опыта человека. В качестве идеала человеческого поведения добро постигается каким-то особым путем, отличающим его от других видов знания. В качестве основы души знание добродетели является главной проблемой у Сократа. И пытаясь осмыслить его природу как некое идеальное начало, он оказывается родоначальником классической философии. Вряд ли через две с половиной тысячи лет мы отводили бы ему эту роль, будь он лишь первооткрывателем индукции и общих определений. Во-вторых, выше было сказано, что определений добра и зла Сократ, как правило, не дает. И это верно, хотя в заключении диалога «Хармид» мы находим важное уточнение насчет добродетели и пользы. В приведенном выше комментарии Лосев рядопола- гает благо и пользу в качестве целей истинного знания. Но в том же «Хармиде » этот вопрос решается не столь однозначно. Следу- 72 См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 369. 73 Там же.— С. 749. 49
ет обратить внимание на мнение Крития о том, что, начальствуя над наукой о благе, рассудительность и сама должна приносить людям пользу. Но, согласившись с этим, Сократ отмечает, что такого рода польза не может быть, к примеру, пользой в отношении здоровья, т. к. этим занимается врачебное искусство74. Из сказанного ясно, что отдельными видами пользы занимаются отдельные искусства. И это дает повод Сократу заключить, что рассудительность не имеет отношения к пользе вообще. И все же этот вывод не удовлетворяет обоих собеседников. Ведь рассудительность, как говорит Сократ уже Хармиду,— «.. .это великое благо, и, если бы ты обладал ею, то был бы блаженным человеком »75. Уже здесь можно предположить, что рассудительность —- такое благо, которое не совпадает напрямую с телесными удовольствиями и материальной выгодой. И это уточнение позволяет в первом приближении развести этический рационализм в том виде, в каком он представлен у Сократа, и в том виде, в каком он представлен, например, у Д.С. Милля. Ведь утилита- рист Милль также пытался понять природу добродетели. Но он определяет добро с точки зрения рассудка, а не разума. И в этом качестве Милль представляет неклассическую традицию в анализе этических категорий. Но знание не все одинаково. И идеальные регулятивы Сократа несовместимы с расчетами Милля. Эта несовместимость стала жизненной драмой русского философа и революционера Н.Г. Чернышевского, который жил по Сократу, но рассуждал о «разумном эгоизме» явно по Миллю. Д.С. Милль ставил стремление к личному счастью выше стремления к справедливости. Иные приоритеты отстаивает Сократ в споре о справедливости в первой книге «Государства ». Подобно «Лахету » и «Хармиду», это раннее произведение Платона построено как беседа Сократа сначала с менее опытными, а затем с более опытным в публичных диспутах человеком. Уже в начале разговора известным оратором Кефалом высказывается мысль о том, что справедлив тот, кто говорит правду и отдает то, что взял. Но вступившему вместо отца в беседу Полемарху Сократ объясняет, что тогда справедливо вернуть оружие человеку, который обезумел. От этого определения справедливости переходят к другому, суть которого в том, чтобы творить добро друзьям и зло врагам. Данное определение стоит рассмотреть немного подробнее, потому что здесь Сократ еще раз предлагает отождествить доб- 74 См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 369. " Там же.— С. 370. 50
ро с пользой. При этом опять выясняется, что пользу здоровью приносит врач, пользу на море — кормчий, при строительстве — строитель и т. д. После перебора ряда дел оказывается, что справедливость полезнее всего в денежных вопросах, причем не там, где деньги тратят, а там, где их нужно сохранить. «Значит, когда деньги бесполезны, тогда-то и полезна справедливость? » — задает вопрос Сократ76. И чуть дальше заключает: «Стало быть, друг мой, справедливость — это не слишком важное дело, раз она бывает полезной лишь при бесполезности »77. После этого беседа меняет свое направление. Но еще раз подчеркнем, что в приведенном нами месте польза добродетели оказывается отличной от пользы, приносимой людям врачеванием, корабельным искусством, зодчеством и т. д. Полезность справедливости в свете наших телесных желаний и потребностей скорее выглядит как бесполезность. Вот что хочет сказать Сократ, высказывая парадоксальное утверждение о бесполезной полезности того, на что способен справедливый человек. Противостояние мудрости Сократа точке зрения здравого смысла на полезное и бесполезное усиливается после того, как в беседу вступает некто Фрасимах, известный в Афинах своим упрямством и самоуверенностью. Разговор переходит на справедливость в государственных делах. Причем характерно, что анализ первой книги «Государства »»представленный в «Античной философии» Асмуса, на этом месте как раз обрывается. Автор утверждает, что для характеристики метода Сократа достаточно того, что говорилось ранее. При этом он не первый раз замечает, что этическая проблематика у Сократа по сути тормозит разработку им диалектики. И слово «диалектика » здесь неслучайно взято Асмусом в кавычки. Он пишет: «По ранним диалогам Платона мы можем составить ясное и точное представление о том, чем была «диалектика » Сократа. Сократ несомненно дал толчок к развитию в философии учения об общем понятии. Однако от толчка до выяснения диалектической функции общего понятия дистанция оставалась еще значительной. Сократ не прошел этой дистанции не по недостатку проницательности, а потому, что весь его интерес был сосредоточен не на области общей теории диалектики, а на области этики. Диалектика Сократа есть только пропедевтика его этических исследований »78. 76 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1994.— Т. 3.— С. 86. 77 Там же.— С. 87. 78 Асмус В.Ф. Античная философия.— М., 1976.— С. 120. 51
Здесь стоит напомнить, что В.Ф. Асмус является автором оригинальной для своего времени статьи о философах Л. Шестове и С. Киркегоре. В указанной статье, появившейся в 1972 году, Асмус неслучайно говорит о том, что критика гносеологического рационализма у обоих этих мыслителей неотделима от критики рационализма этического79. Усилив эту мысль, можно сказать, что последовательное преодоление разума, по мнению Шестова, предполагает искоренение тех этических основ, о которых впервые заговорил с афинянами философ Сократ. Оценки Шестова были во всем радикальными и бескомпромиссными. Он не проводил многих различий. Тем не менее, предвзятость Шестова позволяет точнее обозначить контуры классического европейского рационализма. И прежде всего, понять, что истина — это не просто знание, а разум — не только способность познавать и знать. Как для мышки страшнее кошки зверя нет, так для современного иррационализма нет ничего страшнее позитивизма сего вырожденным случаем человеческого разума. Сила Шестова, однако, в том, что в своих антипатиях он идет значительно дальше, призывая себе на помощь Киркегора. Для Л. Шестова ясно, что истина неотделима от добра, а разум —от способности постигать «наилучшее ». И здесь во весь рост встает фигура Сократа. К сожалению, занимаясь творчеством самого Сократа, Асмус не признает указанного тождества гносеологической и этической сторон классического рационализма. Таким образом, критик рационализма Шестов оказывается более проницательным мыслителем, чем его многие откровенные защитники. Что касается достижений Сократа в диалектике, то здесь главную проблему Асмус видит в объяснении сущности рассматриваемого предмета как единства в многообразии своих проявлений, как постоянства и тождества в изменяющемся многообразии80. С его точки зрения, Сократ в проработанности этих вопросов явно уступает Платону. И это, безусловно, так. Отметим, однако, что диалектикой единого и многого уже занялись элеаты, а проблемой постоянного и изменчивого — Гераклит, который, решая данную проблему, ввел понятие меры. Что касается Сократа, то его достижение — в стремлении понять всеобщее и объяснить, как оно предстает в качестве особенного. И здесь Сократ был безусловно первопроходцем. Уточним, 19 Асмус В.Ф. Шестов и Кьеркегор // Философские науки.— 1972.— № 4.— С. 71. 80 Асмус В.Ф. Античная философия.— М., 1976.— С. 116. 5?
что речь идет именно о всеобщем, а не об общем, делимом на части. В работе «О частях животных » Аристотель подчеркнул, что во времена Сократа исследование природы остановилось, и философы обратились к политике и добродетели81. Именно в этой области и было обнаружено Сократом всеобщее в его тождественности себе и неделимости на части. И эта диалектическая категория могла быть впервые обнаружена и подвергнута анализу только в указанной Аристотелем сфере политики и морали. А потому анализ добродетели не столько сковывает и тормозит, сколько способствует диалектической мысли Сократа. Обычно считают, что единая добродетель, согласно Сократу, делится на части — справедливость, рассудительность, и т. д. И к этой трактовке как будто подталкивает диалог «Протагор », где Сократ приводит известный пример с частями лица, подобно которым могут соотноситься в рамках целого добродетели. При этом, поддержав Сократа, Протагор утверждает, что человек может обладать всего лишь одной добродетелью с ее особым назначением, не имея отношения к остальным82. Но диалог на этом не оканчивается. И зная знаменитую иронию Сократа, можно предположить, что и в этом вопросе он заставит Протагора войти в противоречие с самим собой. Действительно, Сократ заводит Протагора в тупик, притом делает это два раза, доказывая, что добродетели не могут быть частями целого. Первый раз Сократ ставит Протагора перед выбором, то ли отказаться от собственного вывода, что одному должно быть противоположно только одно, то ли отказаться от признания того, что рассудительность и мудрость — разные добродетели, соотносящиеся между собой как части лица. Протагор с неохотой отказывается от второго. После этого Сократ еще раз уточняет: «Так не получится ли, что рассудительность и мудрость — одно и то же? Ведь и раньше у нас оказалось, что справедливость и благочестие — почти то же самое. Но не будем унывать, Протагор, а давай разберемся и в остальном »83. Беседа продолжается. И на очередном этапе речь идет уже о всех добродетелях сразу. «Вопрос, по-моему, состоял в следующем,— говорит Сократ,— мудрость, рассудительность, мужество, справедливость, благочестие — пять ли это обозначений одной и той же вещи, или, наоборот, под каждым из этих обо- 81 См.: Асмус В.Ф. Античная философия.— М. 1976.— С. 124. 82 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 439. 83 Там же.— С. 444. S3
значений кроется некая особая сущность и вещь, имеющая свое особое свойство, так что они не совпадают друг с другом? »84. Возвращаясь к мысли о различии добродетелей, Протагор приводит пример с мужественным человеком, у которого отсутствуют все остальные добродетели. В связи с этим Сократ подводит Протагора к различию мужества и смелости. Первое прекрасно и требует мудрости, а второе может совершаться иступленным и несведущим человеком. Значит можно сделать вывод, что мужество, в отличие от смелости, неотделимо от красоты и мудрости. И по сути Протагор соглашается с этим85. Так Сократ подводит собеседников к мысли о том, что о добродетели нельзя рассуждать с точки зрения «часть — целое». Справедливость, рассудительность, мужество и т. д.— это не части, а проявления одной и той же единой добродетели. Таким образом заявляет о себе своеобразие добродетели как всеобщего, в отличие от общего, делимого на части. И то же самое можно сказать о природе идеала, переходя на язык более зрелой философской классики. Но, в отличие от классической философии в ее зрелой форме, эта позиция выражена у Сократа отнюдь не однозначно, а потому далее он вновь способен говорить о «частях добродетели»86. Единая добродетель, о которой печется Сократ,— свидетельство формирования идеальных основ человеческой жизни. Что касается противостояния Истины, Добра и Красоты в современной культуре, то таков итог отчуждения человека в ходе истории. Борьба с идеалами, которая началась в середине XIX-го и происходила весь XX век,— свидетельство обратного движения, т. е. разложения идеальных основ нашей жизни. И эта разно- направленность движения по-новому высвечивает и уточняет своеобразие двух переходных эпох — античной классики и современности — в европейской культуре. Но вернемся к первой книге «Государства » в том месте, где Фрасимах отстаивает представление о справедливости как пригодном сильнейшему. При этом становится ясно, что сильнейший — это правитель, использующий власть в своих личных целях. Именно в этом смысле Фрасимах, говорит о полезности власти для человека. И такому правителю выгодно, считает он, чтобы подданные исходили из справедливости, не ориентирующей на извлечение материальной пользы. «Справедливое», «справедли- м Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 461. 85 Там же.— С. 463. м См.: там же.— С. 465. 54
вость», «несправедливое», «несправедливость» —утверждает Фрасимах, —...в сущности это чужое благо, это нечто, устраивающее сильнейшего, правителя, а для подневольного исполнителя это чистый вред, тогда как несправедливость — наоборот: она правит, честно говоря, простоватыми, а потому и справедливыми людьми. Подданные осуществляют то, что пригодно правителю, так как в руках его сила. Вследствие их исполнительности он благоденствует, а сами они — ничуть »87. Здесь перед нами вновь та позиция, которую обслуживали софисты. Именно они помогали корыстолюбию надевать в политике маску приличия. По сути дела софист Фрасимах декларирует две морали. Одна — мораль сильного, а другая — слабого. Сильный использует моральные установки слабого. И как здесь не упомянуть Ф. Ницше, который через две с половиной тысячи лет вспомнил о ситуации выбора в античной истории. И был, как мы знаем, отнюдь не на стороне Сократа. Но Сократ в первой книге «Государства » не только встал на защиту единой добродетели, способной защитить слабого. Еще важнее для него разобраться с истинной целью политика, которую выражает идея справедливости. Сократ разными способами доказывает, что правитель не должен руководствоваться своими интересами. Подобно тому, как кормчий занимается не собой, а гребцами, а врач занимается не собой, а больными, политик тоже должен заботиться о гражданах, поясняет Сократ. «Следовательно, Фрасимах,— говорит он,— и всякий, кто чем-либо управляет, никогда, поскольку он управитель, не имеет в виду и не предписывает того, что пригодно ему самому, но только то, что пригодно его подчиненному, для которого он и творит »88. Фрасимах продолжает настаивать на том, что «всякому для себя лично полезнее быть несправедливым, чем справедливым»89. При этом он отмечает: «Так-то вот, Сократ, достаточно полная несправедливость сильнее справедливости, в ней больше силы, свободы и властности, а справедливость, как я с самого начала и говорил,— это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна и пригодна сама по себе»90. В той системе координат, в которой находится Фрасимах, точка отсчета — отдельный индивид и его эгоистические интере- 87 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1994.— Т.З.— С. 99. 88 Там же. 8> Там же.- С. 100. 90 Там же.— С. 101. 55
сы. И с этой точки зрения, несправедливого человека и вправду никто не может использовать, т. к. он служит только себе. Именно в этом смысле его несправедливость пригодна только самой себе, а его несправедливые поступки вполне целесообразны. Иначе, с точки зрения Фрасимаха, выглядит справедливый человек, которого легко использовать в корыстных целях. Но в том-то и дело, что Сократ, доказывающий преимущества справедливости, находится уже в другой системе координат. И в этой системе, помимо частного интереса, вполне объективно существует общий интерес и общее благо, которые есть условие процветания отдельных граждан. Имея в виду политика, Сократ уточняет: «Ты думаешь, что он пасет овец, поскольку он пастух, не имея в виду высшего для них блага, а так, словно какой-то нахлебник, собирающийся хорошенько угоститься за столом; или, что касается доходов, так, словно он стяжатель, а не пастух. Между тем, для этого искусства важно, конечно, чтобы оно отвечало не чему-нибудь иному, а своему прямому назначению, и притом наилучшим образом, тогда овцы и будут в наилучшем состоянии... Потому-то, думал я, мы теперь непременно согласимся, что всякая власть, поскольку она власть, имеет в виду благо не кого-то иного, как тех, кто ей подвластен и ею опекаем — в общественном и в частном порядке»91. Осознание общественных интересов для эпохи Сократа — это проблема. В прошлом было привычное подчинение традиции, в настоящем — эгоизм людей, подобных Фрасимаху, для которого добродетель — если не фикция, то средство, которое удачно используют сильные для подчинения слабых. Задача Сократа, наоборот, состоит в том, чтобы доказать, что добродетель — не фикция, а реальность. И для политика она должна быть не средством, а целью. Ведь служить добродетели — это способствовать процветанию целого, без которого невозможно выжить единице. Первая книга «Государства » интересна тем, что в ней на примере справедливости видно, что добродетель для Сократа — это представитель всеобщего в душе отдельного человека. И как раз это начало в душе не позволило ему бежать накануне казни, когда к этому не было серьезных внешних препятствий. Восхваляя несправедливость, Фрасимах по сути видит в ней исток для особого учения, в котором несправедливость — нечто мудрое, совершенное и добродетельное. И это сильнее всего возмущает Сократа. «Это уж слишком резко, мой друг,— говорит Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1994.— Т.З.— С. 102. 56
Сократ,— и не всякий найдется, что тебе сказать. Если бы ты утверждал, что несправедливость целесообразна, но при этом, подобно другим, признал бы ее порочной и позорной, мы нашлись бы, что сказать, согласно общепринятым взглядам. А теперь ясно, что ты будешь утверждать, будто несправедливость — прекрасна и сильна и так далее, то есть припишешь ей все то, что мы приписываем справедливости, раз уж ты дерзнул отнести несправедливость к добродетели и мудрости»92. Учения Сократа и Фрасимаха — антиподы, и на первый взгляд взаимопонимание здесь исключено. И, тем не менее, у них есть точка соприкосновения, что позволяет Сократу разрушить позицию Фрасимаха. Этой точкой соприкосновения является признание разума мерилом истины. У софистов разум имеет инструментальное назначение, а истина субъективна, чего не скажешь о Сократе, для которого истина разума объективна и должна совпадать с жизненной позицией. Но противоречие в суждениях для всех участников этого спора есть свидетельство ошибки, а значит поражения. И именно логика здесь, как и в других случаях, оказывается главным и единственным средством в борьбе Сократа против софистики. Сократ доказывает Фрасимаху, что справедливый притязает лишь на то, что знает, в отличие от человека несправедливого, который в трактовке Фрасимаха притязает на преимущества во всем и вся, а значит и в вопросах справедливости, чуждых ему. Но так может поступать только невежда, а не мудрец, человек неразвитый, а не совершенный. Следовательно, несправедливость4 не имеет отношения к мудрости и совершенству, заключает Сократ. И Фрасимах вынужден с ним согласиться93. Еще раз подчеркнем, что аргументы Сократа имели смысл для Фрасимаха по причине их общего уважения к разуму. В отличие от античного грека Фрасимаха, Ницше в аналогичной проповеди индивидуализма и культа сильнейшего, безусловно, более последователен. Ницше отвергает не только религию и мораль, но и разум. Он отбрасывает всю классическую культуру в том виде, в каком она была унаследована от античности. И в этой последовательности проявляет себя глубочайший кризис все той же классической культуры, в котором она оказалась в новейшее время. Но вернемся к первой книге «Государства », чтобы уточнить, в чем же Сократ видит целесообразность добродетели. Ведь только в этом разговоре о целесообразности анализ доброде- 1,1 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1994.— Т.З.— С. 106. " Там же.— С. 106-109. 57
тели доводится Сократом до фундаментального отличия добра от зла. Ни в одном из других ранних диалогов в уяснении сути добродетели Сократ до этого пункта не доходит. Именно на последних страницах этой книги Сократ говорит по поводу несправедливости то, что, опираясь на насилие, она сеет раздор, и этот раздор касается всего — взаимоотношений людей, отношения к богам и даже души человека. Сократ так говорит по поводу несправедливости: «Даже возникая в одном человеке, она производит все то, что ей свойственно совершать. Прежде всего она делает его бездейственным, так как он в раздоре и разладе с самим собой, он враг и самому себе, и людям справедливым »94. Противоположным действием, соответственно, обладает справедливость, следствием которой является не раздор, а согласие. Из этого следует, что добродетель есть объективное основание души, которое гармонизирует отношения индивида с целым, будь то космос, полис и его внутренний мир. Таким образом, представление о целесообразности у Фрасимаха и Сократа оказывается различным. Для Фрасимаха целесообразное должно соответствовать определенной цели. У Сократа целесообразность добродетели есть сообразность не с личной целью, а с некоторым целым. И в этой сообразности действий человека с целым, согласно Сократу, как раз и заключается счастье95. В античности еще не сложилась почва для объявления категорического императива, когда человек — всегда цель и никогда — средство. Но античность уже создает почву для того, чтобы объявить сутью добра единство интересов одного с интересами всех. И важно не путать это единство с интересами отчужденного целого, которое сегодня именуют «тоталитарным государством». Для Сократа важно то, чтобы указанная гармония была результатом личного выбора, т. е. сознательно избранной добродетели. В конце первой книги «Государства » Сократ говорит о том, что только душа способна заботиться, управлять и советовать. Таково ее назначение подобно тому, как назначением глаз является зрение, а назначением ушей является слух96. И чем возвышенней душа, тем лучше она делает свое дело, исходя из добродетели. Вот что следует из спора Сократа с Фрасимахом. На этом первая книга «Государства », относящаяся к ранним работам Платона, завершается. Но анализ проблемы души Сокра- м Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1994.— Т.З.— С. 111. " См.: там же.— С. 112. * См.: там же.— С. 114. si
том требует еще ряда дополнений. Мы пытались показать, что уже у Сократа знание добродетели оказывается всеобщим началом в душе человека. И этот поиск всеобщих объективных основ придает проблеме души новый поворот и звучание, которые станут определяющими в философской классике. Сократ по сути намечает контуры идеала как средоточия души. При этом в ранних диалогах Платона нет рассуждений о телесности или бестелесности души, которые мы находим в более поздних его произведениях. Душа, как следует из этих диалогов, противостоит телу, но не потому, что она незрима, бесплотна и невещественна, о чем идет речь в христианском богословии. Сократ не исследовал вещественный состав души, как это было принято в фисиологии. Тем более, он не противопоставлял ее телу как невещественное вещественному, бестелесное телесному, незримое зримому. И тем не менее, уже у Сократа душа оказывается антиподом тела в качестве его руководящего начала. Она противостоит ему как всеобщее частному, подобно тому, как принцип действия противостоит отдельному поступку. И в указанном отношении уже схвачено своеобразие идеала и его отношения к действительности. А потому, не затрагивая вопроса о бестелесности души, мы можем положительно решать вопрос об идеальности души применительно к позиции Сократа. Именно в качестве всеобщего принципа душа определяет жизнедеятельность тела. И на этом основании можно заключить об идеальности души в учении Сократа. Заметим, что здесь позиция Сократа существенным образом отличается от того, чему будет учить Платон, у которого неразумная часть души тесно связана с телом. «Получается, что, отождествляя добродетели с науками,— читаем мы у Аристотеля,— Сократ упраздняет внеразумную (alogon) часть души, а вместе с нею и страсть (patos), и нрав»97. Душа у Сократа есть нечто всеобщее и неделимое на части, в отличие от тела как чего-то частного и, в свою очередь, делимого. В качестве всеобщего душа определяет у него цель и способ жизни человека. И по сути здесь идет речь об особом типе причинной зависимости, впервые обнаруженном Сократом. Ведь Сократ открыл и первым взялся исследовать особый тип детерминации. Дальнейшее развитие философской классики покажет, что это уже не отношения между вещами в природном мире, а отношение всеобщего к частному в мире культуры, где общий принцип способен определять частные случаи в поведении человека. 97 Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1984.— Т. 4.— С. 297. 59
У современного человека не вызывает сомнения тот факт, что люди могут руководствоваться принципами и идеалами. Всем известны имена тех, кто когда-то пошел на костер, не поступившись религиозными или, наоборот, научными убеждениями. «Это дело принципа! » — говорит один. «Это вопрос чести! » — утверждает другой. И каждый раз общее оказывается важнее частного, а идеал весомее материальных благ. Причем в иных случаях этим определяется выбор между жизнью и смертью. Принцип — это общее, которым человек руководствуется в своем отношении к природе, идеалом общее становится в отношении человека к человеку. Если в основе принципа лежит объективная мера природы, то в основе идеала — объективная мера человеческого в человеке. Но развернутый разговор об общем в форме принципа и идеала у нас еще впереди. Сейчас же уточним, что не любой принцип является идеалом. Но идеал безусловно является принципом. Потому вполне допустимо говорить об идеале как принципе действия человека. Конечно, не все и не всегда руководствуются принципами. И в наши «просвещенные» времена сплошь и рядом наблюдаются коллизии, когда сталкиваются нравственные принципы и вековые традиции, убеждения и предрассудки, идеалы и эгоистические интересы. Еще сложнее обстояли дела во времена Сократа, когда нравственный принцип впервые бросил вызов эгоистическому интересу, с одной стороны, и традиции — с другой. Сложность ситуации заключалась в том, что граждане Афин прекрасно знали, как жертвуют жизнью во имя процветания родного полиса, как приносят жертвы богам, как подчиняются законам государства. Но в каждом из этих случаев они следовали примеру и предписанию. И авторитет староотеческих богов не допускал личных толкований общего закона. Именно из правила и отдельного примера исходят собеседники Сократа в ранних диалогах Платона, рассуждая о сути добродетели. Но человек, который знает, как поступать в строго определенных случаях, по существу несвободен. И там, где конкретное «правило » ему неизвестно, он вынужден использовать другие, пусть даже неудачные шаблоны. Именно так поступает дурак в народной сказке. И подобные персонажи есть у большинства народов. Причем действуют Иван-дурак или глупый Ганс одним и тем же способом. Сказки об уме и глупости подчеркивают своеобразие ума в его исходном жизненном смысле и действии, а не в том виде, в каком представлен ум в действиях профессионально ограниченного ученого или «гносеолога ». «Гносеолог», уверенный в том, 60
что ум проявляет себя в действиях индукции и дедукции, будет двигаться от частного к общему и от частного к частному. Но в реальных жизненных ситуациях умные люди двигаются как раз наоборот — от общего принципа к конкретному решению. И как раз этим способом не может овладеть любой дурак, подменяя разумный выбор известным ему шаблоном. Напомним, о чем идет речь в сказке «Набитый дурак » в изложении А.Н. Афанасьева98. У старика со старухой был единственный сын-дурак, которому мать предлагает потереться между людьми, чтобы у них ума набраться. Первое проявление его глупости — буквальное понимание слов, когда дурак начинает тереться об мужиков, которые молотят горох. Второе и главное проявление глупости — действие по шаблону. Мать, как известно, советует дураку говорить мужикам «Носить вам не переносить! » И он честно повторяет эту формулу другим людям, несущим покойника. Мать советует ему в другой раз слезно плакать и поклоны бить. И дурак честно плачет, попав на свадьбу. Намного нелепее и в то же время кровожаднее немецкая сказка про смышленого Ганса, обработанная братьями Гримм". В ней по аналогии с иглой Ганс втыкает в рукав нож, а по примеру ножа кладет козу в карман. Узнав же от матери, что козу следовало вести на веревке, привязывает к ней сало, а вместо сала несет на голове теленка. Самая же страшная глупость Ганса в том, что по совету матери «ласково на невесту глазами вскинуть», он выкалывает телятам и овцам глаза и кидает их в лицо своей невесте Гретель. Надо сказать, что, когда дурак обижается на мать, будто она его неправильно учит, в этом есть доля правды. Ведь мать не помогает ему понять смысл слов и применить принцип действия к конкретной ситуации. Мать предлагает дураку готовые образцы поведения. Но в одних исторических обстоятельствах действие по шаблону и традиции — норма, а в иных обстоятельствах — уже глупость. Сократ жил именно в такую переходную эпоху, когда созрела необходимость избавиться от шаблонов во взглядах и поступках. И Сократ предлагает «набираться ума », вовлекая людей в свои беседы. Разум у Сократа — это по сути способность не повторять готовый образец, а искать каждый раз особое решение, исходя из добродетели как парадигмы человеческого поступка. В этом свете идеал есть парадигма отношения человека к человеку. 98 См.: Народные русские сказки: Из сборника А.Н. Афанасьева.— М., 1979. " См.: Братья Гримм. Сказки.— Минск, 1983. fi
Умение мыслить — это умение применять общий принцип к частной ситуации. И такой способ действия есть не только свидетельство разума, но и залог свободы. Напомним, как Сократ дает Лахету в одноименном диалоге понятие скорости как «способности многого достичь за короткий срок ». В этом понятии, уточняет Сократ, не должно быть указано, идет ли речь о беге, разговоре, обучении или игре на кифаре. Однако, каждый, кто владеет этим понятием, будет верно поступать во всех возможных случаях. Понятие «скорость » в данном случае выражает именно принцип действия человека. Оно дает нам знание определенного рода действий, не описывая отдельных примеров и случаев, а выражая их принципиальное единство. И чтобы воплотить указанный способ действия на практике, человеку недостаточно тела и органов чувств. Их действиями должна руководить душа, умеющая воплощать один и тот же принцип разными и даже исключающими друг друга способами. Еще раз уточним разницу между принципом и идеалом. Понятие скорости выражает именно принцип действий человека, но никак не идеал, который мы чаще всего воплощаем противоположными путями. Так идеал милосердия един, и означает он бескорыстную помощь людям. Но действовать милосердно можно по-разному, например, отбирать наркотики у людей и, наоборот, давать их, как это делают при смертельных болезнях. Последнее нужно оговорить особо, поскольку упираясь в данную проблему, Сократ каждый раз прерывает свое исследование и констатирует логическое противоречие, не позволяющее ему найти и определить истину. Сократ согласен с тем, что общая основа наших действий предполагает различные, каждый раз особые поступки. Но он не может признать того, что одна и та же сущность может проявлять себя в противоположных действиях. И на это следует обратить особое внимание, когда мы перейдем к оценке заслуг Сократа в области методологии. Итак, всеобщий принцип человеческого действия реализуется не в отдельном поступке, а в особой линии поведения. Именно так на практике утверждал всеобщее сам Сократ, и потому был назван К. Марксом «воплощенным философом ». Принцип действия, заложенный в его душе, Сократ воплотил в собственной судьбе. И в ранних диалогах Платона перед нами изображение души и ее основы — ума именно в сократовском, а не в софистическом или фисиологическом смысле. У фисиологов ум манифестировал законы космоса. У софистов он обслуживал 62
частные интересы. И только у Сократа ум пытается прояснить свои всеобщие основы. Но декларируя эту цель, Сократ на деле решает более фундаментальную задачу. Он не только проясняет всеобщее, но и воплощает его в особенном. Сама жизнь и деятельность Сократа — пример диалектики особенного, где всеобщее предстает как системное единство способностей, как конкретная душа и личность. Таков еще один, пусть не совсем осознанный, но вполне явный итог его творчества. Еще раз подчеркнем, что идеальность души связана с особым типом детерминации, который существует в поведении человека. Именно эта идеальная детерминация во взаимоотношениях души и тела была впервые очерчена в ранних диалогах Платона. Знание в форме идеала, на наш взгляд, стало главным открытием Сократа. Ведь таким образом в философию был введен феномен идеального и обозначилась главная тема философской классики — отношение идеального к материальному. Естественно, что указанный вывод не соответствует привычной оценке заслуг Сократа, и потому требует уточнений. Для примера возьмем характеристику учения Сократа у Целлера, который, ссылаясь на Аристотеля, пишет: «Средоточие исследований, которые Сократ предпринимает вместе со своими друзьями, всегда образует определение понятий, и путь, на котором он достигает последнего, есть диалектически индуктивный метод»100. Таким образом, не знание в форме идеала, а именно индуктивные обобщения предлагаются здесь на роль искомого знания, к которому ведут беседы Сократа. Характерно, что Целлер исключает какие-либо противоречия в искомых индуктивных обобщениях, делая, тем самым, метод Сократа предельно ясным. «Эта индукция,— пишет он,— исходит не из точного и исчерпывающего наблюдения, а из обычного опыта ежедневной жизни, из общепринятых положений; но, рассматривая всякий предмет со всех сторон, проверяя всякое определение противостоящими инстанциями и привлекая все новые случаи, философ принуждает мышление составлять такие понятия, которые согласуются со всей совокупностью фактов и без внутреннего противоречия сочетают все существенные признаки объекта »101. Уже из этого описания применяемого Сократом метода можно заметить, что он не совсем похож на традиционную новоев- 100 Целлер Э. Очерк истории греческой философии.— М., 1996.— С. 95. 101 Там же. вз
ропейскую индукцию. Целлер в данном случае говорит о неком «диалектически индуктивном методе ». Что касается Асмуса, о котором здесь стоит вновь упомянуть, то у него сутью метода Сократа является выяснение родовых и видовых понятий. При этом Асмус специально указывает на логические противоречия, которые на каждом шагу преследуют Сократа. И это, конечно, лишает его поиск той ясности и безрблачности, в которой пытался нас убедить Э. Целлер. Итак, что касается метода Сократа, то здесь индуктивные заключения явно подчинены определению родо-видовых понятий. И такое исследование к элементарному обобщению, конечно, несводимо. Все это, впрочем, соответствует тому, на что как на заслугу Сократа указал в свое время Аристотель102. Но открытым остается один важный вопрос. Почему Аристотель явно игнорирует ту форму знания, которую Сократ называет знанием «наилучшего»? Ведь, наряду с общими представлениями и родовыми понятиями, в ранних диалогах Платона присутствует особое знание добра и зла. И, подобно категориям, это знание ни индуктивным, ни дедуктивным путем никак не выведешь. Знание добра и зла — это знание с особым статусом. И, указав на него, Сократ, повторим, совершил едва ли не главное свое открытие. Аристотель прав в том, что Сократ много сделал в области индуктивных умозаключений и логического анализа. Но при этом Сократ сумел показать, что на данном пути знание добродетели недостижимо. Знание добра и зла, подобно категориям мышления, оказывается в душе иначе, чем представления о вещах и их свойствах, а также понятия о родах и видах. Знание добра — это знание особого рода. И сколько ни обобщай поступки людей и не умозаключай по их поводу, знание добра как идеала человеческой жизни не получишь. Знание добродетели нельзя получить, обобщая частные случаи, и его нельзя усвоить повторением чужих поступков. Его сложно вычитать из ученых книг. Создается впечатление, что душа знанием добра владеет изначально. А в практике и беседах его только уточняют и проясняют. И тем самым душа совершенствуется. Таким образом, выясняя природу добродетели, Сократ упирается во вполне объективное противоречие. Самым с ложным в природе идеалов оказывается их происхождение. Знание добра изначально противоречивым образом и дано, и не дано индивиду. Знание «наилучшего» (в форме идеала) невозможно уз- 102 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 327-328. 64
нать в обычном смысле этого слова. Но то, что невозможно узнать, оказывается, можно прояснить, потому что оно изначально известно душе. Вот суть проблемы, зафиксированной Сократом. Докапываясь до сути добродетели, мы тем самым совершенствуем собственную душу. Но саму добродетель — и это крайне важно — изменить мы не можем. Знание «наилучшего » дано человеку в форме готовой истины. Еще точнее эту ситуацию будут впоследствии определять через категорию абсолютного. Своеобразие абсолюта в том, что он не нуждается в порождающей силе, поскольку вечен. Он не способен меняться, поскольку самодостаточен. Что касается знания добродетели, то абсолютным его способна сделать форма. Та самая форма, которая у Канта будет фигурировать под именем «категорический императив ». Во времена Сократа исполнение традиции гарантировалось волей и примером богов. Но разум в лице софистов стал разлагать авторитеты, совлекая рефлексией покровы святости. Сократа судили как раз за ниспровержение староотеческих богов. Однако афинский суд проигнорировал главное. Ведь святости традиции он противопоставил абсолютный характер идеала в качестве нового гаранта добродетели. По сути у Сократа добродетель меняет способ бытия. Оставаясь объективной основой полисной жизни, она из внешнего предписания богов превращается во внутренний принцип поведения, непреложность которого гарантируется самой формой этого знания. В анализе добродетели Сократ по-своему указывает на абсолютную форму идеала, «эффективность » которого гарантирована именно его непреложностью и самодостаточностью. Такое знание обладает принудительной силой не благодаря авто- ритету богов и жрецов, а благодаря самому себе, своим особенностям. Оно является предписанием к исполнению благодаря своей форме и без каких-либо внешних подпорок. Аналогичным образом моральный поступок в учении Канта обусловлен самой сутью имманентного ему нравственного закона, в отличие от легального поступка, который имеет внешние причины. Общий пункт у Сократа и Канта еще и в том, что такого рода регулятивы поведения не могут быть созданы, а они могут быть нам лишь даны в своей абсолютности извне. У Канта в этой роли выступает Трансцендентальный Субъект, наделяющий эмпирического субъекта (индивида) готовыми способностями, необходимыми формами познания и абсолютным нравственным законом. Как и первооткрыватель феномена идеального Сократ, Кант не видит возможности для рождения 65
всеобщего и абсолютного в конечном, несовершенном общении эмпирических субъектов. Соответственно и Сократ воспринимает абсолютную форму идеала как некую изначальную данность, а не объективную видимость, с необходимостью скрывающую динамику своего формирования. Диалог «Менон » завершается указанием на то, что даже лучшие из лучших Фемистокл, Перикл и Фукидид не смогли выучить своих детей добродетели. А из этого следует, что боги награждают людей знанием добродетели, опираясь во многом на игру случая. И многие, даже государственные мужи, опираются на знание о «наилучшем » без прояснения разумом его основ103; Таким образом, абсолютная форма идеала превращает его в посланца иного мира. И вне этой изначальной интенции на вне- положенную абсолютную реальность идеал перестает быть самим собой. Таково своеобразие бытия идеала, с необходимостью рождающее философский идеализм. На эту внутреннюю связь идеализма с особенностями нравственного идеала напрямую указывает С.Н. Трубецкой в своем анализе учения Сократа. «Само присутствие идеальной, общей цели в нравственном сознании человека,— пишет он,— самое сознание всеобщих неписаных законов нравственного порядка свидетельствуют о сверхличном и благом Разуме »104. И немного погодя он еще раз отмечает, что самое живое и убедительное доказательство, а точнее, проявление божества, Сократ находит в рассмотрении нравственной жизни человека105. Нравственное сознание в определенных обстоятельствах предполагает и полагает идеализм в его религиозной и философской форме. По-другому на этой связи будет настаивать Ф.М. Достоевский, у которого атеизм означает безнравственность. Ярче всего об этом сказано в «Бесах», где точка зрения естественно-научного материализма представлена так: «Если средства науки... окажутся недостаточными для пропитания и жить будет тесно, то младенцев будут бросать в нужник или есть. Я не удивлюсь, если будет и то, и другое, так должно быть, особенно если так скажет наука »106. «Недостаточно определять 103 См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т.- М., 1990.- Т. 1.— С. 612. 104 Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии.— М., 1997.— С. 288. 105 См.: там же.— С. 290. 106 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т.— Л., 1974.— Т. XI.— С.446. ее
нравственность верностью своим убеждениям,— пишет он в другом месте.— Надо еще беспрерывно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения? Проверка же одна — Христос »107. Но вернемся к Сократу, у которого указанная связь нравственного идеала с идеализмом европейского типа только намечается. В отличие от князя Трубецкого, который находил у Сократа прообраз средневекового богословия, отметим, что установка на иной мир как родину идеального у Сократа не выражена со всей определенностью. Проблема истоков общего в душе человека по большому счету так и остается у Сократа проблемой. В ранних диалогах Платона Сократ не дает развернутого ответа об истинной родине знания Добра и Зла. Он уверенно говорит лишь о его жилище в виде бессмертной души. И в такой постановке вопроса об общем в пределах души есть определенные преимущества, которые по-своему смог оценить Аристотель. «А так как Сократ,— сообщает Аристотель в «Метафизике»,— занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому... И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственно воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность к эйдосам существует все множество одноименных с ними (вещей)»108. В свете указанной характеристики становится ясно, почему Аристотель игнорирует знания добра у Сократа. Ведь именно в постановке вопроса о добре и происхождении добродетели у Сократа проглядывают ростки платонизма. Здесь заключена предпосылка, из которой вырастает учение Платона об идеях. Потому борьба, которую вел Аристотель с платонизмом, в данном случае проявляется как стремление «реабилитировать» Сократа, отделить и противопоставить великого учителя его не менее великому ученику. Сократ в трактовке Аристотеля не был и не мог быть объективным идеалистом в платоновском смысле. В чем же своеобразие решения проблемы души и идеального в платонизме? 107 Биография, письма и заметки из записной книжки Ф.М. Достоевского.— СПб., 1883.— С. 371. 108 Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 79.
m J)ç нализ проблемы души у Платона неотделим от при- шГ m Р°АЫ самого европейского идеализма, аналогов ко- щ % торого не было на Древнем Востоке. Ни в Древней Индии, ни в Древнем Китае теоретическая рефлексия не поднялась до анализа природы идеального, как это произошло у Сократа, у которого добродетель является идеальным началом в душе человека. Скудные сведения об учениях противников джай- нов и буддистов в Древней Индии свидетельствуют о том, что в итоге там победил противоположный античному взгляд на душу. И если даже существовал свой индийский «Сократ », то в силу обстоятельств последнее слово оказалось отнюдь не за ним. Что касается великого Конфуция, то он, скорее всего, был бы среди тех, кто осудил Сократа. Идеализм, как и классическая философия в целом,— порождение античности. И как раз у Платона проблема идеального, поставленная Сократом в связи с природой идеалов, обретает космический масштаб. Этот поворот в платонизме определил облик европейской культуры и сказался на христианстве. Его влияние объясняет многое в решении проблемы идеального в наши дни. Но был ли этот путь, обосновывающий противостояние души и тела, закономерным? 1. Платоновский иЭеализм и проблема «роЭииы» души Начнем с того, что мир идей у Платона по-своему объясняет феномен предзаданности идеала индивиду. Именно там, в мире идей, душа, согласно Платону, приобщается к всеобщему. Но, как верно отмечает Аристотель, Платон придает открытиям 68
Сократа более широкое и своеобразное звучание. В целом своим учением об «идеях » Платон пытается ответить сразу на два важнейших вопроса, поставленных его предшественниками. Первый был поставлен еще «фисиологами », и его суть в объяснении родового своеобразия вещей. Второй возник в учении Сократа, для которого главное — понять природу не вещей, а людей. Жизненный путь и трагическая гибель самого Сократа убедили Платона в том, что человека делает человеком не чувство, а разум, не эгоистические желания, а знание «наилучшего », которое устремляет нас к совершенству и благу. По сути, как уже говорилось, здесь речь идет об особом типе необходимости, когда поступки определяются причиной в форме цели и идеала. Такое возникает в мире культуры, и этого не может быть в природе. Но если на природу спроецировать способ жизни людей, то у вещей, как и у людей, появятся идеалы, они станут стремиться к совершенству и подражать вечным образцам. Именно это по большому счету и произошло в учении Платона, у которого мир идей содержит, с одной стороны, совершенные образцы вещей, а с другой — идеалы человеческого поведения, добродетели. Уточним, что возможность разместить родовую сущность вещи в идеальном мире уже таится в существовании особых вещей, созданных человеком для человека, о которых часто упоминает Платон. Такие вещи рождаются в практике, где присутствует и подражание образцу, и стремление к цели. В статье «Античная диалектика как форма мысли », которая в полном виде впервые была опубликована в сборнике «Философия и культура », Э.В. Ильенков уточняет, что идеальные формы, которых в самой природе нет, «внесены » в нее формирующей деятельностью человека. В связи с этим, он пишет: «Имея перед глазами эту «модель », легко понять и логику мышления Платона, суть «платонизма », а заодно и гегельянства, для которого весь чувственно воспринимаемый мир есть лишь колоссальная совокупность многократно тиражированных копий с одного и того же бестелесного (лишь воображаемого) оригинала »109. И далее он продолжает: «Система Платона.., действительно срисована с простейшей схемы целесообразной —целенаправленной —деятельности общественного человека, выполняющего в веществе природы некоторую несвойственную этой природе самой по себе «форму »... »п0. 109 Ильенков Э.В. Античная диалектика как форма мысли // Философия и культура.— М., 1991.— С. 78. 1,0 Там же. 69
Скорее всего, именно там, где указывает Ильенков, следует искать тайну взаимоотношения мира идей и мира вещей в платонизме. Ведь вещи в учении Платона «подражают» своим идеям как неким образцам. И в силу такой «сопричастности » изменчивая вещь остается сама собой и не утрачивает связи с родом. Но нужно иметь в виду, что задолго до платонизма миф уже спроецировал человеческую деятельность на богов в качестве демиургов. Боги творят природу в мифах греков, как и в других древних мифах, по аналогии с тем, как люди переустраивают свое ближайшее природное окружение. Отношение богов к природе в мифе — по большому счету калька с взаимоотношений людей. Но для Платона указанные взаимоотношения богов — не миф в нашем смысле слова, а реальность. И потому он указывает на действия бога как на некий архетип, когда определяет суть деятельности человека. В диалоге «Тимей », который относят к поздним произведениям Платона, речь идет о рождении и строении Вселенной, истоком которой является деятельность демиурга как первотворца. Именно демиург, согласно «Тимею», создал живое тело и душу мира, а также в отдельности небо, звезды, время, землю и четыре рода живых существ. Три таких рода оказались смертными, а четвертый — бессмертным. К последнему Платон отнес богов. При этом он пишет, что каждую из этих разновидностей существ бог создавал, «чеканя его соответственно природе первообраза »ш. Подражание первообразу в действиях демиурга — важный момент в «Тимее», который он обсуждает отдельно. «И все же поставим еще один вопрос относительно космоса,— отмечает Платон в этом диалоге,— взирая на какой первообраз работал тот, кто его устроял,— на тождественный и неизменный или на имевший возникновение? »ш. То, что демиург действует согласно первообразу, для Платона бесспорно. Волнует его другое: «Если космос прекрасен, а его демиург благ, ясно, что он взирал на вечное; если же дело обстояло так, что и выговорить-то запретно, значит, он взирал на возникшее. Но для всякого очевидно, что первообраз был вечным; ведь космос — прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург — наилучшая из причин. Возникши таким, космос был создан по тождественному и неизменному (образцу), постижимому с помощью рассудка и разума»113. 1.1 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1994.— Т. 3.— С. 442. 1.2 Там же.— С. 432. 1.3 Там же.- С. 432-433. 70
Итак, мир идей уже существовал до акта божественного творения, который в буквальном смысле был целесообразной деятельностью бога, где в качестве образца и цели выступала идея каждого рода. Аналогичным образом действуют и олимпийские боги, которым демиург поручил сотворить людей и впоследствии опекать их. Сам он творит для людей только разумную часть души, помещая ее на звезды как на колесницы. Здесь он являет разумным душам природу Вселенной и законы рока, согласно которым первое рождение для них всех будет одно и то же. Затем демиург переносит разумные души на Землю, Луну и пр. При этом он прямым текстом повелевает богам подражать своему могуществу в процессе творения. «Итак, чтобы они были смертными и Вселенная воистину стала бы Всем,— говорит демиург богам, имея в виду людей,— обратитесь в соответствии с вашей природой к образованию живых людей, подражая моему могуществу, через которое совершилось ваше собственное возникновение»114. Из* сказанного можно понять, откуда берется подражание образцу у человека, во всем равняющегося на богов. Но в «Ти- мее » соотношение действий демиурга и человека мы видим и оцениваем с божественной точки зрения. Что касается противоположной позиции, уже не демиурга, а человека, то она ясно очерчена в десятой книге «Государства », где речь идет об идее кровати, которой подражает мастер, создавая соответствующий предмет. Беседа Сократа, в данном случае с Главконом, касается подражания, которое присутствует в действиях любого человека. Обычно мы заявляем, говорит Сократ, что мастер изготовляет ту или иную вещь, всматриваясь в ее идею, будь то стол или кровать. «Но никто из мастеров не создает самое идею,— уточняет Сократ.— Разве он это может? »ш. При этом существует такой искусный мастер, продолжает он, имея в виду первотвор- ца, который сотворил все то, что не могут воспроизвести ремесленники. Речь идет о сотворении земли, неба, богов, а также всего на земле, на небе, под землей и в Аиде. После этого разговор переходит к особенностям творчества живописца, который способен, как в зеркале, отразить все сотворенное демиургом. Если вернуться к взятой в качестве примера кровати, то живописец создает только ее видимость, а не подлинно сущую вещь. Но, в сравнении с богом, замечает Со- 1,4 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1994.— Т. 3.— С. 444. '" Там же.— С. 390. 71
крат, плотник тоже создает некое подобие или, говоря по-другому, образ. «А что же плотник?— задает он риторический вопрос Главкону.— Разве ты не говорил сейчас, что он производит не идею (кровати) — она-то, считаем мы, и была бы кроватью как таковой,— а только некую кровать? »И6. И сам же отвечает: «Раз он делает не то, что есть, он не сделает подлинно сущего; он сделает только подобное, но не само существующее. И если бы кто признал изделие плотника или другого ремесленника совершенной сущностью, он едва ли бы бы прав »ш. В результате этих размышлений Сократ и его собеседник признают трех создателей — бога, плотника и живописца. И во всех трех случаях мы имеем дело с подражаниями идее кровати. При этом бог сотворил единственную совершенную кровать, плотник создает ее менее совершенные подобия, а художник создает самые смутные подобия подлинника, а потому должен быть признан «подражателемтворениям мастеров»118. Именно здесь в «Государстве » говорится о том, что люди искусства, создающие по сути не вещи, а их призраки, стоят на третьей ступени среди творцов. Их произведения занимают третье место в воспроизведении сущности. А ближе всего к сущностям вещей оказывается деятельность бога, которой и подражают люди. Сравнив деятельность человека с действиями бога с двух противоположных позиций, можно заключить, что в обоих случаях она оказывается у Платона лишь калькой с того, на что способны боги. Понятно, что следствие здесь по большому счету принимается за причину. Но такого рода мистификация целесообразной деятельности человека изначально принадлежит не Платону. Платон смотрит на природную сущность через призму сущности человека. Но до него это уже происходило в неотрефлек- тированном виде в античном мифе — стихийном и в этом смысле бессознательном сознании народа. Платон изначально включен в систему этой мистификации. А значит, его философская система — не столько рефлексия самой целеполагающей деятельности человека, сколько попытка рефлектировать миф, уже стихийно выразивший указанное отношение. Уточняя тезис Э.В. Ильенкова, можно сказать, что, срисовывая свою систему идеализма с действий человека, Платон делает это не пря- 116 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1994.— Т. 3.— С. 391. 1,7 Там же. "» См.: там же.— С. 392. 72
мо, a косвенно. В этом плане осмысление целеполагания у Платона вырастает из рационализации мифа, а не из мистификации реального практического отношения. В учении об идеях Платона логика так и не одержала окончательной победы над мифологическим мышлением. В вопросах, касающихся сути платонизма, не только логика корректирует миф, но и миф корректирует логику Платона. И в этом парадоксальном для современного человека взаимодействии — одна из особенностей учения о мире идей. О том, как мифологические установки повлияли на его суть, а через него определили трактовку идеального во всей классической философии, можно судить по диалогу «Федон », которым завершается своеобразный триптих Платона, изображающий события, непосредственно касающиеся суда и казни Сократа. В указанный триптих, помимо «Федона », входят ранние произведения Платона «Апология Сократа » и «Критон ». «Федон » относят к зрелым произведениям Платона. Ведь здесь, на фоне этической проблематики, присущей ранним диалогам Платона, прорисовываются контуры учения о мире идей как родине души. Сократ в «Федоне » перед казнью указывает то направление, в котором будет двигаться мысль Платона. Говорил ли нечто подобное сам Сократ перед смертью или нет,— вопрос для узких специалистов. На таких специалистов, сводящих почти на нет вклад Платона в философию, ссылается К. Поппер. Он пишет о Дж. Вернете, поддержанном А. Тейлором, который предложил новое решение «сократической проблемы». Согласно Дж. Бер- нету, Платон, введя Сократа в большинство своих диалогов, «сам верил и хотел, чтобы его читатели верили в принадлежность этих взглядов учению самого Сократа »ш. Не вдаваясь в тонкости «сократической проблемы », скажем, что для нас важнее понять, как именно из учения о добродетели можно перейти к учению о мире идей. Добавим, впрочем, что, если этот переход осуществил сам Сократ, то великий философ Платон — это миф. Существовал лишь удачливый популяризатор Аристокл, снискавший всемирную славу пересказом взглядов учителя, которые не сравнимы с тем, что он говорит от себя в последних своих произведениях, в частности в «Законах». Итак, в «Федоне» разговор вращается вокруг бессмертия души, в чем Сократу суждено удостовериться в ближайшем "' Поппер K.P. Открытое общество и его враги.— М. 1992.— Т. 1. Чары Платона.— С. 380. 73
будущем. Об этом впервые зашла речь в «Апологии Сократа », где воспроизводились слова Сократа, обращенные к афинянам после вынесения приговора. В этой речи Сократ утверждал, что смерть есть благо, поскольку существует переход или переселение души в «другое место ». В ней ничего не говорилось о метемпсихозе, т. е. переселении душ, зато Сократ ссылался на рассказы других об Аиде. В духе обычных представлений речь шла об истинном суде богов — Миноса, Радаманта, Эака, Триптолема и всех полубогов, перед которыми Сократ должен предстать после смерти. «А чего бы не дал всякий из вас за то, чтобы быть с Орфеем, Мусеем, Гесиодом, Гомером! » — говорит Сократ в своем последнем слове в суде120. Сократ готов умирать много раз, если в Аиде ему предоставится возможность общаться с древними и разбирать, кто из них мудр, а кто нет, как он это делал в своей земной жизни. В ином контексте предстает бессмертие души в «Федоне», где разговор об уходе души из этого мира неотделим от учения Сократа об истинном знании, скрывающемся в ее основе. То «другое место», куда отправляется душа, расставшись с телом, в «Федоне » оказывается родиной общего, знание которого как раз и отличает у Сократа человеческую душу. В «Федоне » много говорится о достижении чистого знания, что возможно сделать, лишь отрешившись от связи с телом. «Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами, и такой массою всевозможных вздорных призраков,— пересказывает Сократ в беседе с Симмием речи подлинных философов,— что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить!»121. И приведя ряд характерных примеров, он продолжает: «И, напротив, у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душою»122. И далее: «Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы по всей вероятности, объединимся с другими такими же (чистыми сущностями) и собственными силами познаем все чистое, а это, скорее всего, и есть истина. А нечистому касаться чистого не дозволено»123. 120 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т.1.— С. 95. 121 Там же.— С. 17. 122 Там же.— С. 18. 123 Там же. 74
В этом развернутом рассуждении в уста Сократа вложена мысль о чистом знании, которое открывается человеку после смерти, и, как говорится далее, до его рождения. Причем речь идет уже не только о человеческих добродетелях как главной теме Сократа. Знание, которое предзадано душе, если судить по данному фрагменту из «Федона »,— это любое чистое знание или, как говорится в приведенном рассуждении, чистое знание «чего бы то ни было », которое душа открывает не здесь и сейчас, в мире вещей, а за его пределами. Комментируя второй аргумент, приведенный Сократом в «Федоне » в пользу бессмертия души, А.Ф. Лосев уточняет: «Следовательно, мы еще до своего рождения имели понятие равенства, как и всего другого — прекрасного, доброго, справедливого, священного и вообще всего того, что отмечено печатью бытия самого по себе»124. Здесь перед нами важный момент в трансформации сократовского учения о добродетели в учение об идеях как сущностях вещей. В приведенном фрагменте из «Федона » речь идет уже о чистом знании «чего бы то ни было », но в качестве примера не случайно приводится идея равенства, которая греками соотносилась со справедливостью. Так, в частности, в «Никомаховой этике» Аристотеля равенство играет роль этической категории, которая помогает устанавливать середину в человеческом поведении и чувствах. А это значит, что в «Федоне» идеалы прекрасного, доброго, справедливого и связанного с ним равного постепенно меняют свой статус, превращаясь в истину всего мироздания. Здесь еще далеко до признания идей «стольности» и «чашности», за что Платона впоследствии будет критиковать киник Диоген. Но «Федон » дает нам ключ к платонизму, обнажая тот переходный момент, когда нравственная идея оказывается сущностью как человека, так и вещи. С другой стороны, уже в этом диалоге речь идет об истинном знании, которое можно получить лишь за пределами окружающего нас мира. А это означает, что никакая из истин, согласно Платону, не может быть получена опытным путем. Для индукции в ее новоевропейском понимании, начатки которой находят у Сократа, в платонизме места нет. И это результат экстраполяции, т. е. перенесения специфики знания добродетели на все истинное знание, доступное человеку. ,м Платон. Собр. соч.: В 4 т.- М., 1990.- Т. 1.- С. 417. 75
В «Федоне » и в других диалогах Платона речь идет не столько о знании, сколько о бытии общего самого по себе. В приведенном выше рассуждении Сократа уже есть определенность в том, когда и где мы обретаем истину. Но она сочетается со своеобразным, с классической точки зрения, пониманием того, что есть истина. «Чистое », о котором говорится в этом рассуждении, двулико: это и чистое знание души, и чистая сущность вещей самих по себе. Истина здесь чистое знание и одновременно его предмет. Рассмотрим подробнее то место в «Федоне », где речь идет об идее равенства в связи с припоминанием как способом постижения истины. Здесь Сократ говорит о равенстве как существующем отдельно от равных вещей. «Тогда смотри, верно ли я рассуждаю дальше,— обращается он к Симмию.— Мы признаем, что существует нечто, называемое равным,... я говорю не о том, что бревно бывает равно бревну, камень камню и тому подобное, но о чем-то ином, отличном от всего этого,— о равенстве самом по себе. Признаем мы, что оно существует, или не признаем? »12ï. Собеседник радостно выражает согласие с Сократом. Эти рассуждения напоминают то, что в ранних диалогах Сократ говорил о добродетели. Но есть тут и важное различие. Ведь в ранних диалогах речь главным образом шла о знании добродетели, которое определяет поступки человека. Но одно дело общее знание добра в его отношении к поступку и другое дело — общее знание равенства в его отношении к предмету. Образ равенства в этом месте «Федона » явным образом двоится. То речь идет о знании равенства, то о равенстве самом по себе, то об отношении к равенству со стороны человека, то об отношении к равенству со стороны вещей. Сократ задает риторический вопрос о том, откуда мы берем знание о равенстве, имея в виду припоминание. Но, отвечая на него, продвигается от изначального знания равенства, которым руководствуется человек, к существованию равенства в качестве изначального бытия, которое таким же образом определяет существование вещей. Последнее для понимания платонизма очень важно. Мы читаем в «Федоне»: «А скажи,— продолжал Сократ,— с бревнами и другими равными между собой вещами, которые мы сейчас называли, дело обстоит примерно так же? Они представляются нам равными в той же мере, что и равное само по себе, или им недостает этого равного, чтобы ему уподобиться? »ш. Чуть даль- хп Пяатон. Собр. соч.: В А т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 27. т Там же.- С. 28. 71
ше он сам же на эти вопросы отвечает: «Ну, стало быть, мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают»127. Знание о равенстве действительно является мерой, вне которой человек не способен воспринимать предметы в качестве равных. Но у Платона, как следует из приведенных суждений о равенстве, такой же меры недостает самим вещам. И в результате одна и та же истина, находящаяся вне мира, начинает определять и наше знание, и сами вещи. У идеи в платонизме особый статус. Отражаясь в мышлении человека, она становится понятием, а, определяя отношения вещей, выступает в роли их сущности. Таким образом Платон радикально и на долгие времена решает вопрос о критерии истинности наших знаний. Этим критерием соответствия между понятием и вещью становится определяющее их обоих истинное бытие — идея. Но залог указанного соответствия — взгляд на сущность природного мира через призму сущности человека. Вещи в платонизме оказываются устремлены к идее как некоему совершенству, подобно тому, как стремится к идеалу всякий достойный человек. Признав, вслед за Сократом, что человек руководствуется идеалом добра как своей изначально данной сутью, Платон делает это основой существования природных вещей. Предзаданность сущности вещам в платонизме можно и нужно соотносить с предзаданностью общих образцов и принципов в целесообразной деятельности человека в любых ее формах — ремесленной, художественной и других. Это по сути своей верно. Но исторически Платон проецирует на природу детерминацию человека нравственным идеалом, гениально угаданную Сократом. Не столько труд, сколько нравственность оказывается у Сократа проявлением той целевой детерминации, которую Платон сознательно перенес на мироздание. И прилагая к природе меру человека, он не мог не опереться на авторитет мифа, антропоморфного по самой своей природе. Касаясь вопроса об истоках платонизма в комментариях к «Федону», Лосев видит корень мистификации, породившей объективный идеализм, в некоем преувеличении, которое присутствует в учении Платона. Вознося общее над единичным в Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 29. 77
масштабе всего мироздания Платон, указывает Лосев, «логическое превращает в онтологическое само по себе»128. Вполне понятно, что без общих понятий мы не способны постигать единичное, и вне общего единичное оказывается непознаваемым и бессмысленным. Но из примата общего над единичным в процессе познания Платон, по мнению Лосева, делает неправомерные выводы по поводу устройства мироздания. Так открытие в логике оборачивается мистификацией в области онтологии. Лосев уверен, что примат общего над единичным в онтологическом и хронологическом плане — результат произвола со стороны Платона. «Именно произвольно выдвинутый хронологический примат общего над единичным,— пишет Лосев,— Платон понимает как познание нашей душой общих сущностей еще до нашего рождения, т. е. в потустороннем мире»129. Итак, согласно Лосеву, объективный идеализм рождается из гипостазирования общих понятий, чем изначально были платоновские идеи. То, что существует только в душе, Платон переносит вовне ее, в объективный мир. Но для такой детерминации души общим извне Лосев не видит никаких реальных оснований. А значит перед нами чистый произвол, о психологических предпосылках которого можно узнать из развернутого изложения жизни и творчества Платона в книге А.Ф. Лосева и A.A. Та- хо-Годи «Платон. Аристотель» (М., 1993). Такого рода грандиозные открытия, какое сделал Платон, усмотрев разницу между вещью и ее сутью, представленной в идее, по свидетельству авторов книги, вызывали неистовый восторг у древних греков. Осознав различие между мышлением и ощущением, элеаты, читаем мы в указанной книге, воспевали его в стихах и отображали в величественных мифологических картинах. Открыв число и числовые отношения, пифагорейцы восхваляли и обожествляли их, воздавая почести числам первого десятка. Поэтому не нужно удивляться тому восторгу, который вызвало у Платона его открытие. «Вот теперь мы и спросим себя,— пишут авторы книги,— неужели открытие разницы между идеей вещи и самой вещью могло остаться в Греции чем-то прозаическим, чем-то обывательски-деловым и чем-то безразлично-житейским? После приведенных сейчас примеров мы уже заранее должны сказать, что открытие разницы между идеей ш Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 422. ,w Там же.- С. 423. 78
вещи и самой вещью должно было быть в Древней Греции каким-то небывалым торжеством науки, каким-то поэтическим и мифологическим торжеством, каким-то сказочным и мистическим умилением »13°. Из указанного восторга и умиления по поводу бытия идей Лосев и Тахо-Годи и выводят объективный идеализм Платона. «Поэтому не нужно удивляться тому,— читаем мы в книге «Платон. Аристотель»,— что Платон восторгается перед существованием идей, всячески восхваляет их существование и доходит даже до прямого их обожествления »131. Другими словами, для учения о мире идей авторы не видят ни реального аналога в действительности, ни объективных предпосылок в развитии античной философской мысли. Примат общего над единичным как суть платоновского идеализма в такой трактовке никак не следует из развития философии, а рождается в связи с привходящими факторами, прежде всего психологического свойства. Возвысив идеи над вещами, Платон, с точки зрения Лосева, . вступил на путь произвольной мистификации. Но в результате на зыбкой почве личного восторга возникло мощное здание объективного идеализма, простоявшее не одну тысячу лет. И этот парадокс никак не понять, пока от логики и гносеологии мы напрямую двигаемся к онтологии, сознательно или бессознательно игнорируя особенности мира культуры,. Если своеобразия в мире культуры нет, то примат общего над единичным в платонизме — чистой воды произвол и выдумка. Но если оно существует, то Платон мистифицирует реальные отношения, что по-своему происходит и в мифах. Тогда именно идеальная детерминация в мире культуры, в особом взаимодействии с античным мифом у— главная объективная предпосылка рождения платонизма. Объективный идеализм рождается из экстраполяции целевой детерминации, присущей миру культуры, на природу и ее объективные закономерности. Законы культуры тоже объективны, но эти законы действуют иначе, чем в природе. Своеобразие их действия выражается, в частности, в той абсолютной форме, которая обеспечивает безусловность идеала в отношении к человеческому поступку. Таковы социокультурные основания рождения объективного идеализма вслед за открытием иде- 130 Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. Аристотель.— М., 1993.— С. 80-81. 131 Там же.— С. 81. 78
альности души, что ясно прослеживается на примере античной классики от Сократа к Платону. Новизна и своеобразие предлагаемого взгляда на рождение объективного идеализма хорошо видна на примере «Философских тетрадей » В.И. Ленина, где идет речь о гносеологических и социальных корнях идеализма132. В свете предложенной позиции ленинская характеристика гносеологических корней идеализма нуждается в корректировке. Дело в том, что она содержательно верна, но абстрактна и по этой причине внеисторична, а как раз из нее по сути исходит в вопросе о происхождении идеализма Лосев. Дело в том, что гносеологическая проблематика всерьез отделяется от этической лишь после Аристотеля, и именно тогда становится возможным абсолютизация понятийной формы знания, с чем во многом связан абсолютный идеализм Гегеля. Таким образом, ленинское определение гносеологических корней идеализма не теряет своей значимости, но применимо прежде всего к новоевропейскому, но никак не к античному идеализму. Оно объясняет природу гегельянства, но неприменимо к платонизму и рождению идеализма в целом. И еще. Предпосылки объективного идеализма нельзя смешивать с присущим древнему человеку антропоморфизмом, рождающим мифологию. Миф еще не знает идеального, и здесь перед нами как исторически, так и по существу различные формы знания. Тем не менее, сходство этих форм отношения к миру базируется на способе экстраполяции культурно-исторического бытия на мир в целом, что радикально преодолевается лишь естествознанием. Но вернемся к «Федону », поскольку истоки и эволюция платонизма хорошо видны уже там, где Сократ в одной из речей, обращенных к ученикам, говорит о разных подходах к изучению природы. Прежде, однако, уточним, что вопрос о том, существовали ли космологические представления у Сократа, также является одним из спорных вопросов у историков философии. С одной стороны, всем известно высказывание Аристотеля о Сократе, который, по его мнению, занимаясь проблемами нравственности, природу в целом не исследовал133. И эта точка зрения считается общепринятой. '" См. Ленин В.И. ПСС- Т. 29.- С. 322. 133 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 79. 80
С другой стороны, некоторые исследователи предпочитают верить Ксенофонту, который в «Воспоминаниях о Сократе » приводит примеры бесед Сократа о сотворении божеством как человека, так и различных природных явлений и существ. К таким беседам относят «Разговор с Аристодемом об отношении божества к человеку » и «Разговор с Евфидемом о богах ». Конечно, картина устройства космоса, открывающаяся в указанных «Разговорах », несравнима с той, что мы находим в «Тимее ». Тем не менее, исходя из того, что космос в учении Сократа сотворен с целью заботы о человеке, Ксенофонт вкладывает в его уста весьма подробное описание природных процессов. «А что солнце после зимнего поворота подходит,— говорит Сократ у Ксено- фонта,— одни растения доводя до зрелости, другие, которым время пришло, высушивая; и, исполнив1 это, уже не подходит ближе, а поворачивает назад, остерегаясь, как бы не повредить нам чрезмерным теплом, и, когда на обратном пути дойдет до места, где и нам уже видно, что если оно отойдет еще дальше, то мы замерзнем от холода, оно опять поворачивает, подходит и пребывает в такой части неба, где может принести нам пользы больше всего?»134. Таких подробных характеристик природных процессов в указанных беседах несколько. И каждая из них должна доказать: боги творят природные блага, прилаживая их к телесным и душевным особенностям человека. А сам человек создавался на основе стремления к совершенству, которое ярче всего он проявляет в области нравственности и в деле почитания богов. Есть у Ксе- нофонта и указание на незримого первотворца, который и сегодня «держит в стройном порядке вселенную, где прекрасно и хорошо »ш. Но нет в этой картине, безусловно, мира идей, в соответствии с которым первотворец создавал вселенную у Платона. Свидетельства Ксенофонта в данном случае перекликаются с «Федоном», подтверждая, что Сократ представлял себе устройство мира уже не так, как это было у фисиологов. В подаче Ксенофонта, основа космологии Сократа — приспособленность всего и вся к потребностям человека. Человек, таким образом, предстает в качестве цели природы. А значит природа устроена целесообразно. И тот же принцип целесообразности мы видим у Платона. Но цель, с которой сообразуется природа у Плато- |М Ксенофонт. Воспоминание о Сократе.— М., 1993.— С. 128. 135 Там же.— С. 130. II
на,— не человек, а Высшее благо. И в этом разногласии между Ксенофонтом и Платоном — борьба двух тенденций, в учениях последователей Сократа. До сих пор мы говорили о софистах как антиподах Сократа и о Платоне как его талантливейшем ученике. Но среди последователей Сократа, создавших философские школы, помимо Платона, были Евклид из Мегары, Федон из Элиды, Аристипп из Кирены и киник Антисфен. И если два первых признавали общее в наших мыслях и действительности, то два вторых общее отчаянно отрицали, сближаясь тем самым именно с софистами. Ксенофонт явно тяготеет ко второму крылу среди последователей Сократа. Недаром в объяснении сути добродетели Сократ у Ксенофонта даже не затрагивает проблему всеобщего. Рассуждая о нравственном совершенствовании человека, он чаще всего отождествляет добро с пользой, как это делал Фрасимах в первой книге «Государства », хотя и без свойственных последнему крайностей136. Скорее всего, Сократ давал повод для такового восприятия своих рассуждений. Не случайно Аристофан считал его софистом. Но суть и главный вопрос опять же не в том, чем и как Сократ дал повод для рождения школ киников и киренаиков, наряду с Академией Платона. Суть в том, что открытая им целевая детерминация в поведении человека породила две трактовки цели и целесообразности. Там, где целью человека, наравне с природой, оказался он сам, добродетель связана с удостоверенной чувствами телесной пользой. Там, где общей целью человека и природы стал заданный вовне мир идей, добродетель связана именно с душой и ее стремлением к совершенству. Эволюция второго понимания, сказавшаяся на облике классической философии, здесь интересует нас больше всего. Именно о ней и рассказывает Сократ в «Федоне», объясняя, почему он разочаровался в исследованиях природы, а затем вернулся к ним опять. Сократ начинает свой рассказ с того, что в молодые годы был увлечен исследованием природы. И был уверен в том, что именно природными стихиями порождаются те или иные процессы. Сократ перечисляет воззрения на природу и мышление, принадлежащие Анаксимену, Гераклиту, а также Архелаю, а затем заявляет, что разочаровался в них всех. «Размышлял я и о гибели всего этого,— говорит Сократ,— и о переменах, которые про- 136 См.: там же.— С. 35-36, 44, 53, 58-59 и др. 82
исходят в небе и на Земле, и все для того, чтобы в конце концов счесть себя совершенно непригодным к такому исследованию»137. Ранее, объясняет Сократ, он ясно понимал, почему человек растет. Причиной роста человека, он, подобно другим фисиологам, считал прибавление мяса к мясу, костей к костям, в результате чего малый человек становится большим. Впоследствие Аристотель назовет такого рода причины «материальными». И вполне понятно, что ими одними нельзя объяснить, почему из прибавления одного мяса к другому в одном случае получается человек, а в другом случае — коза или корова. Таким образом, сомнения Сократа насчет сути природных процессов не были пустыми. И следующий этап в эволюции взглядов Сократа связан с надеждами на Анаксагора, в учении которого появился Умкак причина Вселенной. «Но однажды мне кто-то рассказал,— говорит Сократ,— как он вычитал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум; и эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина — Ум »138. Объясняя преимущества такого взгляда на природу, Сократ указывает на то, что в таком случае нас интересует, как лучше всего любой вещи существовать, действовать или испытывать воздействие. Именно в этом он увидел причину бытия, доступную его разуму. И, исходя из такой причины, Сократ ждал от Анаксагора объяснения главных природных явлений. Сократ надеялся: «И если он скажет, что Земля находится в центре (мира), объяснит, почему ей лучше быть в центре. Если он откроет мне все это, думал я, я готов не искать причины иного рода »139. Однако, надежды Сократа не оправдались. «Но с вершины изумительной этой надежды, друг Кебет,— продолжает Сократ,— я стремглав полетел вниз, когда, продолжая читать, увидел, что Ум у него остается без всякого применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается — совершенно нелепо — воздуху, эфиру, воде и многому иному»140. Приведенный далее пример, касающийся взаимоотношений души человека в качестве целевой причины и его тела, проясняет истоки нового подхода к природе у Сократа. Заметим, что это место уже упоминалось в предлагаемой работе. 137 Платон. Собр. соч.: В 4 т.- М., 1993.- Т. 2.- С. 55. ,}» Там же.- С. 56. т Там же.— С. 57. ш Там же. 13
Сейчас же для нас важно, что, разочаровавшись в Анаксагоре, Сократ не разочаровался в новом подходе к миру. Новый взгляд на природу, который Сократ противопоставляет фисиологам, рождается из отождествления принципов существования человека и природной вещи или по-другому — из отождествления культуры и натуры. Характеризуя распространенные взгляды на природу, Сократ отмечает, что то, что чаще всего называют причинами, на деле ими не является. «И вот последствия,— говорит он,— один изображает Землю недвижно покоящейся под небом и окруженною неким вихрем, для другого она что-то вроде мелкого корыта, поддерживаемого основанием из воздуха, но силы, которая наилучшим образом устроила все так, как оно есть сейчас,— этой силы они не ищут и даже не предполагают за нею великой божественной мощи. Они надеются в один прекрасный день изобрести Атланта, еще более мощного и бессмертного, способного еще тверже удерживать все на себе, и нисколько не предполагают, что в действительности все связывается и удерживается благим и должным»141. Далее Сократ говорит, что так и не смог выработать новой картины природы, а занялся исследованием отвлеченных понятий, а точнее «отвлеченных речей ». Но при этом он заявляет, что посредством них возможно приобщение к истинной причине бытия, которая, как оказалось, является одновременно причиной и бессмертия души. «Я хочу показать тебе,— говорит он, обращаясь к Кебету,— тот вид причины, который я исследовал, и вот я снова возвращаюсь к уже сто раз слышанному и с него начинаю, полагая в основу, что существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее »142. Комментируя предложенный Сократом в «Федоне » способ объяснения вещей, Л.К. Науменко в книге «Монизм как принцип диалектической логики » пишет: «Лучшее » — это и есть роль и «назначение » вещи в системе вещей, функция, возложенная на нее более широким целым»143. И далее замечает, что этим более широким целым в платонизме является не природа, а общество, его интересы и благо. Платон безусловно прав, подчеркивает Л.К. Науменко, когда отказывается сводить сущность вещи к ее субстрату, составу, соотношению входящих в нее частей. Ведь w Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1993.- Т. 2.- С. 58. ш Там же.- С. 59. ш Науменко Л.К. Монизм как принцип диалектической логики.— Алма- Ата, 1968.— С. 86. 84
субстрат, замечает он, является лишь условием целостности вещи, но никак не ее сущностью. Тем не менее, избежав одной крайности, представленной в фисиологии, в частности в учении Демокрита, Платон реализует другую крайность, поскольку в любой вещи он видит момент идеально организованного целого. Та система, в которую в платонизме включены все вещи, т. е. природа в целом, управляется не только посредством функций. Она управляется идеалом. Именно в качестве идеала мир идей является причиной, задающей космосу цель и направление движения. Целевая причина здесь оказывается идеальной причиной не только человеческой души, но и всего мироздания. При этом мир идей имеет прямое отношение к душе космоса, по аналогии с душой и телом человека. И в этом своеобразие платонизма. И в данном случае не так важно, присутствует мысль об идеальной причине природы уже у Сократа, или в своих существенных чертах она проработана Платоном. Важно то, что подобное развитие событий в классической философии не было чистым произволом, хотя, может быть, и уводило ее в сторону от адекватного осмысления сути идеального. Феномен идеального был, безусловно, открыт уже Сократом. А то, что принято называть объективным идеализмом, есть утверждение абсолютного идеального бытия за пределами земного мира вследствие проекции идеальной детерминации на все мироздание. Сам термин «идеализм », как известно, был введен в философский оборот только в XVIII веке. В результате лишь у Г.В. Лейбница мы находим ясное противопоставление идеализма в лице Платона и материализма в лице Эпикура, что явно перекликается с известным противопоставлением «линии Демокрита » и «линии Платона » у Ленина. Но суть дела, конечно, не в рождении адекватных терминов. И исторически отцом идеализма в классической философии стал именно Платон, несмотря на всю непоследовательность в выражении им этой позиции. Прежде всего Платон, как верно подметил С.Н. Бычков, не различает идеального и всеобщего. Более того, в подражании вещей идеям в платонизме присутствует момент поглощения всеобщего идеальным, подобно тому, как это происходит в нео- трефлектированном виде в античном мифе. А философская рефлексия по поводу этого отношения и делает учение Платона свое- 85
образным «идеальным материализмом»144. В данном случае платонизм определяется как «идеальный материализм », поскольку идеальная детерминация в масштабах мироздания в нем налицо, но мир идей еще не стал бестелесной субстанцией. И в этой особенности платонизма нужно разобраться отдельно. Аристотель, как известно, разрешил главный парадокс платонизма, возвратив вещам из «занебесья » их собственную сущность. Родовое своеобразие вещи у Аристотеля определяется не вечным идеальным образцом, а субстанциальной формой вещи в ней самой. И тот же Аристотель стал всерьез размышлять о бестелесных идеях как антиподах первоматерии. На первый взгляд, таким образом Аристотель возвращается к им же опровергнутому учению Платона. Но это только на первый взгляд. Ведь, в отличие от Платона, Аристотель утверждает существование бестелесных идей в уме Бога-Перводвигателя. И в этом смысле Аристотель, превративший платоновское пространство в первоматерию, является более последовательным идеалистом, чем сам Платон. В связи с этим уточним, что объективный идеализм связан с утверждением примата идеального в качестве антипода всего телесного, вещественного, а точнее — всего материального. И главное — идеальное в идеализме выступает в качестве самодостаточной формы бытия, именуемой в философии «субстанцией ». Что касается второго, то в учении Платона все именно так. Мир идей в платонизме абсолютен и самодостаточен, в свою очередь, вещи окружающего нас мира сохраняют себя, свою суть за счет «приобщения » к идеям. И роль «хоры » в становлении вещей несопоставима с их зависимостью от идей. А что касается противоположности идеи и вещи, то здесь не все так просто. Дело в том, что идеи Платона, как утверждают некоторые исследователи платонизма, противостоят вещам, но, тем не менее, они телесны. Речь идет о том, что вещи бренны и ущербны, а, в противоположность им, идеи вечны и совершенны. Но это не означает того, что последние бестелесны в позднейшем христианском смысле этого слова. Уже Аристотель в «Метафизике » подчеркивает тот факт, что у последователей Платона «сущности тождественны чувственно воспринимаемым вещам, разве лишь что первые вечны, а вторые преходящи »145. ш См.: Бычков С.Н. Два понимания идеального: М.А. Лифшиц и Э.В. Ильенков // Ильенковские чтения 2000-2001: Материалы 2-й (24- 25 марта 2000 г.) и 3-й (16-17 февраля 2001 г.) международной научной конференции.— M.f 2002.— С. 16-21. "' Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 105. 86
Но это так же нелепо, замечает он, как считать богов наделенными вечностью людьми. «В самом деле,— пишет он,— и эти придумали не что иное, как вечных людей, и те признают эйдосы не чем иным, как наделенными вечностью чувственно воспринимаемыми вещами»146. То, что идеи у Платона продолжают быть телесными, как телесна душа человека в учениях «фисиологов », можно отнести к непреодоленной мифологической традиции в учении Платона и во всей античной культуре, как это делает, к примеру, Лосев. «Что такое античные боги? » — задает он вопрос в своем докладе об античной культуре, впервые опубликованном в 1983 году. И как бы в пику Аристотелю отмечает, что боги греков и римлян — это «абсолютизированные люди». Аристотель видел в таком представлении нелепость, Лосев видит в этом своеобразие античного взгляда на мир. «Что же получается? Да ведь это действуют те же самые люди, только абсолютизированные, тот же самый привычный мир, но взятый как некий космос и с абсолютной точки зрения... »147. Такая же абсолютизация вещей производится, согласно Лосеву, Платоном, когда тот говорит об идеях, открывающихся только уму. «Ну, когда доходит до видимого в мысли,— отмечает Лосев в своем докладе,— то там тоже видимость на первом плане. Этим отличается античное понятие идеи от понятия идеи в немецком идеализме, где понятие идеи абстрактно-логическая категория. А в античности категория какая? Такая, которая опять-таки восходит к космосу. И когда Платон говорит, что его идеи существуют в небесном мире, так в этом его материальное понимание идеи! Он не может свою идею представить вне вещи, пусть это будет эфирная вещь, а все-таки она — вещь, все- таки она видима, все-таки она то, что воспринимается либо чувственным, либо умственным взором »148. В отличие от Аристотеля, критикующего вещественно-телесное представление о богах и идеях, Лосев, как мы видим, занимает иную позицию. Он констатирует связь таких представлений Платона с общим характером античного мировосприятия, с пластичностью и телесностью всей античной культуры. В результате Платон оказывается более органичной фигурой для ч' Аристотель. Соч.: В 4 т.- М., 1975.- Т. 1.— С. 105. 147 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2 кн.— М. 1992.— Кн. 1.— С. 320. ш Там же. 87
античности, чем тот же Аристотель с его идеями в уме Бога, предвещающими христианство. Другое объяснение телесности платоновских идей мы находим в работах С.Н. Бычкова. Телесность идей здесь объясняется своеобразием логики Платона, а точнее его пониманием характера взаимоотношений идеи и вещи149. Дело в том, что бестелесность идей, согласно Платону, сказалась бы на составе вещей. И об этом прямо говорится в диалоге «Парменид». В споре с Парменидом Сократ высказывает предположение о том, что идеи — это мысли, возникающие в душе, и этим можно объяснить их единство и возможность охватывать одной идеей множество вещей. В ответ Парменид доказывает, что в этом случае из-за причастности вещей идеям вещи тоже будут состоять из мыслей. Он предлагает Сократу решить, будут'ли такие вещи мыслящими или, несмотря на свой состав, лишенными мышления. Но Сократ прерывает данный ход рассуждений. «Мне кажется, Парменид, что дело скорее обстоит так: идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им»150. Итак, идея не может быть мыслью. Иначе мыслями будут сопричастные идеям вещи. Зато в силу той же взаимной причастности вещей и идей последние должны быть чем-то телесным и даже вещественным в том виде, в каком это допустимо в «занебесье ». Таким образом, главный парадокс учения об идеях Платона связан с решением вопроса о родовом своеобразии вещей. Поскольку идея — это сущность вещи, то она с необходимостью должна быть вещественно-телесной. Отметим, что впоследствии у неоплатоников бестелесный дух путем эманации будет переходить в телесный материальный мир. Но такое превращение духа в материю уже предполагает тождество противоположностей, причем на уровне не только явления, но и сущности, чего нет у Платона. Классический вариант отождествления противоположностей мы находим у Гегеля, где Абсолютная идея полагает себя в форме природы и истории. Но философия Гегеля — это вершина диалектической мысли, когда сущность ос- 149 См.: Бычков С.Н. Дедуктивное мышление и древнегреческий полис // Стили в математике: социокультурная философия математики.— СПб., 1999.— С. 299-300. 150 Платон. Собр. соч.: В 4 т.- М., 1993.- Т. 2.- С. 353. 88
мысляется в развитии, которое происходит через совпадение противоположностей и их снятие в диалектическом синтезе. Платоновская диалектика, однако, является лишь началом пути, на котором затем будут осмыслены тождество и синтез противоположностей. Что касается Платона, то он начинает с того, что бросает вызов элеатам, размышляя о связи противоположностей и переходе от одного к другому. Диалектика, согласно Платону, является движением разума к истине посредством анализа противоположных суждений и точек зрения, что Сократ в диалоге «Теэтет» характеризует в качестве родовспоможения. При этом разум осуществляет движение от единичных вещей к идеям, от случайного к необходимому, от преходящего к вечному. Перед нами переход противоположностей. Но нужно иметь в виду, что этот переход Платон осуществляет не в понятийной форме, а в форме представления. Именно поэтому логическое движение от единичного к общему у него буквально совпадает с перемещением к «занебесью» — местопребыванию идей. Указанный переход с точки зрения позднейшей классической философии является движением от явления к сущности, которые не могут быть рядоположены, не могут соседствовать в пространстве. Ведь сущность есть необходимое отношение и системная связь явлений, и в этом качестве ухватывается только умом. Потому перейти в познании от явлений к сущности можно лишь с помощью понятия. Его специфика позволяет адекватно преодолеть противоположность явления и сущности. А там, где понятий еще или уже нет, сущность неизбежно предстает в качестве особого тела, наряду с обычными телами, или в качестве особой части тел, наподобие ядра, а логический переход обретает черты движения в пространстве, как это и произошло в учении Платона. Итак, переход от явления к сущности, от единичного к общему у Платона предстает как пространственное перемещение от одной противоположности к другой. В связи с этим следует буквально, а не фигурально понимать парадоксальное с современной точки зрения замечание Чужеземца в «Софисте ». Рассуждая о диалектических занятиях философов, тот уточняет: «Философа же, который постоянно обращается разумом к идее бытия, напротив, нелегко различить из-за ослепительного блеска этой области; духовные очи большинства не в силах выдержать созерцания божественного »ш. 151 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1993.— Т. 2.— С. 325. 88
Итак, у основоположника объективного идеализма Платона еще нет классического понятия идеального как мыслящей бестелесной субстанции. Идеи у Платона уже стали основой мироздания. И они противостоят вещам. Но мир в учении Платона еще не расколот на противоположность телесного и бестелесного бытия. Бестелесная субстанция непредставима. И чтобы не просто обозначить, но всерьез осмыслить указанную противоположность, необходимо развитое абстрактное мышление, что мы видим у Аристотеля. Правда, в диалоге «Софист» Платон замечает, что к идеям можно относиться как к умопостигаемому и бестелесному бытию152. Но, в разрез с этим замечанием, в большинстве диалогов Платона речь идет об уподоблении и подражании вещей идеям, о сопричастности вещей и идей, о приобщении одного к другому. И соответственно идеи в учении Платона оказываются представленными разуму точно так же, как и вещи. Идея, при всех своих различиях с вещью, находится в одной предметной плоскости с нею, и это плоскость пространственных взаимоотношений. Надо сказать, что геометрические аналогии возникают в диалогах Платона в самых неожиданных для современного человека местах. Так в «Федре» ставится вопрос о правой и левой части безумия, а в «Софисте » речь идет о делении творческих искусств в длину, двигаясь от самых общих к частным. Соответственно и путь из мира вещей в мир идей Платон характеризует при помощи очень ярких предметных деталей. Этот путь у Платона проделывает душа со своим «возничим »'или «кормчим», в роли которого выступает разум. Если вещи уподобляются идеям, то разум человека сознательно устремляется в «занебесье». При жизни мы способны восходить из мира вещей в мир идей лишь косвенным путем, когда с помощью рассуждений о видах и родах бытия восстанавливаем утраченное знание истины самой по себе. А после смерти этот путь к миру идей душа проделывает прямо и непосредственно. Повторим еще раз, что этот путь Платон описывает со множеством телесных деталей. Из «Горгия » мы узнаем: «Когда душа освобождается от тела и обнажается, делаются заметны все природные ее свойства и все следы, которые оставило в душе человека каждое из его дел »lî3. Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1993.— Т. 2.— С. 314-316. Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1990.— Т. 1.— С. 571. 90
Характерно, что этот мир идей как бы задвигается Платоном все дальше вверх. В «Федоне» мир идей пребывает, скорее, в пределах некой «истинной Земли », которая расположена выше впадины, где находится Средиземноморье. В «Федре » этот мир уже за пределами неба, за так называемым «небесным хребтом». Согласно «Федру»,занебеснуюобласть «...занимаетбесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму; на нее и направлен истинный род знания»154. При этом души не в состоянии окончательно преодолеть ту грань, которая отделяет мир вещей от мира идей. Поднявшись ввысь, они только заглядывают за небесный хребет, созерцая истину. Что касается богов, то, согласно «Федру », они постояннЪ пребывают на границе двух миров, выгодно отличаясь этим от бессмертных душ. Заметим, что, уже согласно «Федону », худшие души уходят в Аид, а лучшие — в «истинную Землю », и часто там и остаются, получая воздаяние по заслугам. Здесь мы находим замечание о праведных душах, которые вселяются в пчел и муравьев, и неправедных душах, которые вселяются в ослов. Тем не менее, в последней части «Федона» тема метемпсихоза намечена довольно слабо. Яснее она выражена в «Федре», где описан круговорот душ, которые каждые 10 тысяч лет возвращаются в «зане- бесье ». Именно отяжелевшие от чувственных удовольствий и преступлений души, сказано в «Федре », после смерти тела не долетают до мира идей и падают вниз, ломая крылья. Из «Федра » лучше всего видно, что душа в учении Платона, будучи сродни миру идей, имеет, тем не менее, определенный состав. Души праведников, согласно «Федру» безвидны, что, скорее всего, говорит об их эфирности. В отличие от них, души тех, кто жил неправедной жизнью, более тяжелые и потому видны. А в «Тимее » демиург творит души богов из четырех элементов. И это подтверждает то, что разговор об идеальности души в учении Платона должен вестись в плоскости, принципиально отличной от христианской теологии. Но рассуждая о составе душ, подобно «фисиологам», Платон, тем не менее, связывает их идеальность со всеобщим, т. е. с совершенным и неизменным бытием. Взаимоотношения души с телом у Платона отличаются от взаимоотношений вещей с их идеями. Душа человека может ис- 1и Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1993.— Т. 2.— С. 156. 81
пытывать влияние тела через свою неразумную часть, а идеи не испытывают воздействия вещей. Взаимоотношения души и тела уже в платонизме свидетельствуют о том, что в человеке сущность и явление связаны органичней, чем в природном мире. Приобщение к идеям в «занебесье» позволяет душам, руководствуясь полученным знанием, менять вещи. С помощью знания человек оказывается господином вещей. Труд, наука, искусство, в которых человек подражает богам, выделяют его из ряда других земных тел и существ. По сути в учении Платона душа за счет припоминания возвышает людей с их бренными телами над вещами. У души человека в платонизме особый, если можно так сказать, «онтологический» статус. Душа человека подвижна. И поскольку материальное и идеальное — противоположности, между ними необходима связь, взаимодействие и движение, которое осуществляет именно душа. Душа — своеобразный посредник между двумя мирами, грань между которыми она пытается преодолеть путем механического движения. Из этого как раз и следует, что граница между сущностью и явлением в платонизме — это пространственная граница. Сущность и явление, материальное и идеальное у Платона, по сути, соседствуют в пространстве. Только после Гегеля станет возможным понятие идеального как диалектического снятия материального. Ведь именно понятие способно выразить тождество материального и идеального в качестве противоположностей. Иначе у Платона и в испытавшей влияние платонизма христианской философии. Представление об идеальном здесь не допускает тождества материального и идеального, а фиксирует только их различие. В разговоре о движении души в мир идей и метемпсихозе, нужно иметь в виду ту разницу, которая существует между более ранними произведениями Платона, например, «Федоном», и более поздним «Тимеем », где явным образом представлено различие разумной и неразумной души человека. В диалоге «Ти- мей » демиург творит лишь разумную часть души, которая помещается в голове человека. Там же демиург помещает ощущения, которые подчинены разуму, т. е. ощущения, связанные со зрением, слухом и голосом. Остальное в человеке творят олимпийские боги, в том числе неразумную часть души, к которой принадлежат удовольствие, страдание, дерзость, боязнь, надежда, гнев, любовь, а также все неразумные ощущения. 92
Обителью этой неразумной души становится туловище, а между головой и туловищем боги воздвигают преграду в виде шеи. Но в самом туловище неразумная душа также оказывается разделена надвое, как делят дом на женскую и мужскую половину. Более благородные страсти боги помещают ближе к голове между грудобрюшной преградой и шеей. А самые низкие вожделения, связанные с пищей и прочими телесными потребностями, они помещают между грудью и пупом, превращая эту часть тела в кормушку для питания. Особую роль они при этом отводят печени, которая в неразумной душе все же приобщена к истине, будучи органом, ответственным за прорицания155. Важнее всего здесь то, что демиург в «Тимее » творит бессмертную часть души, которая и устремляется после смерти тела в «занебесье». Что касается неразумной души, то она, согласно «Тимею», смертна в силу своей тесной связи с телом. Иначе в более раннем «Федоне», где речь идет о бессмертии души как таковой, а потому, отрешившись от тела и избавившись от его безрассудства, мы способны оказаться там, где можно созерцать «вещи сами по себе самою по себе душою»156. Итак, в конечном счете бессмертной у Платона оказывается лишь разумная часть души. Но здесь имеет смысл внести уточнения в понимание Платоном самого разума, устремляющего душу в «занебесье». Стоит вспомнить, что в слове «идеализм» заключен еще один смысл, о котором еще не упоминалось. С одной стороны, идеализм — это признание примата духовного перед телесным, идеи перед природой. С другой стороны, идеализм — это преданность идеалам. На первый взгляд, перед нами различные трактовки идеального и идеализма. Но обращаясь к истокам классической философии и классической культуры в целом, мы оказываемся перед тождеством «онтологической » и «этической» сторон идеализма. В предлагаемой работе уже шла речь о том, что знание о «наилучшем », к которому апеллирует в ранних диалогах Платона Сократ,— ключ к пониманию этого тождества, а значит истоков европейского рационализма и идеализма. Призывая найти это знание в своей душе, философия действительно искушала древнего грека, живущего мифом. На языке Шестова, это было искушение Истиной и Добром. Еще точнее, это было искушение идеальным. 155 См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т.- М., 1994.— Т. 3.— С. 475-478. 156 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1993.— Т. 2.— С. 18. 93
Для примера возьмем «Послезаконие», где разум предстает в платонизме не только как способность постигать истину, но и действовать в согласии с ней. Главное отличие души от тела, согласно «Послезаконию », в том, что она обладает разумом, а тело не обладает. Именно поэтому душа правит, а тело подчиняется. Благодаря разуму душа выступает в роли причины всего, сообщая телу определенный тип движения. Причем наиболее интересны здесь суждения об одушевленности звезд и других небесных тел. «Людям же доказательством того, что звезды и все их движения обладают умом,— читаем мы в «Послезако- нии »,— надо считать постоянную, длящуюся непостижимо долго, предписанную издревле тождественность их действий. Звезды не меняют своего направления, не движутся то вверх, то вниз, не делают то одного, то другого, не блуждают и не изменяют своих круговращений»1'7. Из приведенного отрывка можно сделать вывод, что проявлением одушевленности являются действия постоянные и единообразные. Но тут же приводится другая точка зрения, согласно которой единообразные движения звезд — свидетельство их неодушевленности. Указанное разногласие говорит о том, что Платон был склонен представлять душу в качестве некоего закона движения тела, но при этом ощущал узость этого понимания применительно к человеку. Ведь одушевленность человека, как это следует из других работ Платона, выражается в знании «наилучшего». А обладая таким знанием, человек действует отнюдь не единообразно. Платон, вслед за Сократом хочет выяснить способ жизни не только вещи, но и человека. А здесь обнаруживается не только сходство, но и существенные различия. Люди, как и природные тела, подчиняются законам. Но уже на первый взгляд видна, к примеру, разница между законом сословной чести и законом ускорения, принципом честной мены и принципом относительности. Принципам человек подчиняется не так, как телесным потребностям. И это прекрасно понимали граждане греческих полисов, и тем более легендарный Сократ. Греки лучше, чем кто- либо, ощущали то долженствование, которое несет в себе культурная жизнь, опосредствованная эстетическим идеалом и нравственной нормой. Здесь проявляет себя постоянство иного рода, когда вводить в заблуждение друзей и вредить им несправедли- 157 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1994.— Т. 4.— С. 448. 94
во, но делать это же по отношению к врагам — проявление добродетели. Иначе говоря, обсуждая природу добродетели, Платон, вслед за Сократом, связывает душу с принципом поведения, который проявляется отнюдь не в форме размеренного движения. Пытаясь по-своему разрешить эту проблему, Платон подчеркивает существование множества разновидностей тел и душ. При этом аргументом в пользу разумности небесных тел является и то, что они по-своему стремятся к благу. «Короче говоря, молвим теперь единое истинное слово обо всем этом:— говорится в «Послезаконии»,— невозможно, чтобы Земля, небо, все звезды и тяжелые небесные тела столь точно совершали свой годичный, месячный и дневной путь и чтобы все существующее существовало для всех нас благим, если всему этому не присуща душа, рожденная для каждого из этих тел »т. Как мы видим, и представление о благе у Платона изначально двоится. Благо в платонизме — это и природная гармония, и человеческий идеал. Благо проявляет себя в равной степени в законосообразном движении и в справедливом поступке, что, конечно, не одно и то же. Двоится и представление Платона о законе. С одной стороны — это «необходимость », а с другой — «стремление к совершенству »п9. Еще раз вернемся к вопросу о способе существования человека и вещи, в котором, согласно Платону, присутствует не только сходство, но и различие. Дело в том, что у человека сущность представлена как в общем — идее человека, так и в особенном — его душе. Идея человека — это сущность, общая для всех людей, а душа человека — особая сущность каждого. И благодаря ей человек, в отличие от вещи, может влиять на свое будущее, определять его. Всеобщая сущность людей неизменна, но особая сущность в форме души изменчива. Более того, в форме души как представителя всеобщего в человеке эта сущность способна испытать влияние жизни. Так в платонизме намечается тема обратной связи между явлением и сущностью. Душа у Платона — аналог изменчивой сущности человека. Что касается вещи, то она на свою сущность повлиять не может. 158 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1994.- Т. 4.- С. 449. 159 См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1994.— Т. 3.— С. 450. 95
Z-. Учение Платона и два современных подхода к идеальному Уже шла речь о том, что античность не только определила характер философской классики, но ее воздействие сказалось и на неклассической философии XIX-XX вв. И это напрямую касается проблемы идеального. Более того, противоречия в учении Платона дают о себе знать в спорах о природе идеального в марксизме XX века. Но прежде, чем затронуть эту тему, мы рассмотрим более близкий и явный пример влияния платонизма на тех, кто были нашими современниками. Речь пойдет о трактовке идеального А.Ф. Лосевым. Тем более, что комментарии к четырехтомному академическому изданию Платона 1990— 1994 гг. снабжены критическими замечаниями к каждому произведению, сделанными Лосевым уже с собственной продуманной позиции. Напомним, что главным открытием Платона Лосев считал родовую сущность вещей, которую он на свой манер называл их «общим смыслом ». По убеждению Лосева, грандиозное открытие Платона было связано с различением вещи и ее общей сути, которой у Платона является идея. Восхищение по поводу открывшейся истины, писал Лосев, подтолкнуло Платона к обожествлению и возвышению идей над вещами. Так философия узнала об одной из трактовок взаимоотношения единичного и общего — с точки зрения объективного идеализма. В критических замечаниях к «Федону » Лосев говорит и о двух других возможных трактовках этого отношения. Одна из них связана с выведением общего из глубин субъекта, что, в отличие от объективного идеализма, означает идеализм субъективный. «Третья возможность,— пишет Лосев,— это помещение общих закономерностей бытия в недра самого же бытия, так что поверхностное и раньше всего бросающееся в глаза единичное, непосредственно воспринимаемое нашими внешними органами чувств, есть проявление этих глубинных и вполне бытийных общих закономерностей, а наличие этих последних в субъекте есть отражение этих же самых общностей, залегающих в самом бытии »16°. Это третье понимание общего в его взаимосвязи с единичным в дальнейшем характеризуется Лосевым как диалектический материализм. У нас нет возможности вдаваться в суть Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1993.— Т. 2.— С. 422. 9В
вопроса, что есть диалектический материализм и каким он бывает. Однако последующий анализ, в свете других работ автора, дает право утверждать: третья точка зрения близка и самому Лосеву. В указанных критических замечаниях к «Федону » Лосев говорит о двух преувеличениях, из которых родился объективный идеализм. Во-первых, отмечает он, из неопровержимого постулата о том, что общее есть закон для единичного, Платон сделал вывод о существовании общего отдельно от единичного. Во-вторых, считает Лосев, Платон отделил общее от единичного не только онтологически, но и хронологически. Общее у Платона существует не только вне, но и до единичного и именно таким образом определяет существование земных вещей161. Таким образом получается, полемизирует Лосев с Платоном, что сначала мы познаем идеальное общее, а уже потом материальное единичное. Но такое утверждение, заявляет он, «ниоткуда не следует». «Гораздо естественнее было бы предположить,— продолжает Лосев,— что мы сразу и одновременно воспринимаем как общее с единичным, так и единичное с общим, но что ввиду слабости и несовершенства нашего познания мы отнюдь не сразу сознательно различаем то и другое, а сначала только еще учимся различать и дифференцировать то, что искони дано нам целиком, но в недифференцированном виде»1". Пафос противостояния платонизму в приведенных высказываниях Лосева вполне определенный и даже эмоционально окрашенный. Но дальнейший анализ его взглядов показывает, что наследие платонизма у Лосева по большому счету не преодолено. Настаивая на единстве общего и единичного, он, тем не менее, исходит из идеальности общих закономерностей природы. Идеальное у Лосева, как и у Платона, по-прежнему поглощает всеобщее. И это хорошо видно там, где он демонстрирует не только слабости, но и силу позиции Платона. В наиболее популярной форме идеальность законов природы Лосев обосновывает в уже процитированной нами книге «Платон. Аристотель ». Главу «Что такое идеализм Платона? » он начинает с примера того, что следует понимать под идеей. И совсем не случайно речь сразу же заходит о произведении человека, каким в данном случае является стол. Лосев пишет: «Стол есть 161 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1993.— Т. 2.— С. 422. '" Там же. 17
нечто деревянное, это — раз. Стол есть приспособление для разного рода бытовых целей, для принятия пищи, для чтения и письма, для целесообразного помещения и размещения разных предметов. Вот совокупность всех этих существенных свойств стола и есть его идея. Ясно, что, если мы не понимаем устройства и назначения стола, то у нас нет и никакой идеи стола... Следовательно, если мы действительно познаем стол, то мы обладаем и идеей стола. Другими словами, идея вещи есть нечто существенно, жизненно и разумно необходимое для того, чтобы мы познавали эту вещь, общались с ней, пользовались ею, могли ее создавать, могли ее переделывать и могли ее направлять в тех или иных целях»163. Против всего выше сказанного ничего возразить нельзя. Но возражения вызывает следующее за всем этим обобщение. «В этом смысле,— утверждает Лосев,— всякая вещь и вообще все, что существует на свете, имеет свою идею. Либо идей никаких нет, тогда вообще нельзя отличать одно от другого, и тогда вся действительность превращается в какой-то немыслимый и непознаваемый мрак »164. Следовательно, либо идеи, которые у человека есть момент в познании и преобразовании вещей, принадлежат вещам вне воздействия человека, либо в мире царит мрак и хаос. Вот та дилемма, перед которой Лосев ставит читателя. Таким образом, Лосев честно воспроизводит логику Платона, считая, что в этом пункте он неопровержим. Для помещения общих понятий в недра вещей Лосев недаром избирает пример стола, созданного человеком для человека. Здесь понимание целей и назначения предмета уже воплощены, причем в буквальном смысле этого слова. Стол, подобно паровой машине и самолету, есть воплощение человеческого замысла. Никто не будет отрицать, что перед тем, как человек берется что-либо создавать и творить, ему приходит в голову «идея », т. е. замысел, который затем воплощается в определенном материале, веществе природы, таком как дерево, металл и прочее. И в этом смысле идеи, конечно, первичны и определяющи по отношению к вещам. Но еще раз подчеркнем, что такого рода идеи включены в деятельность человека в качестве ее необходимого момента. И как раз их Лосев, ориентируясь на Платона, извлекает из деятельности ш Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. Аристотель.— М., 1993.— С. 73-74. |И Там же.— С. 74. 98
человека и помещает в недра вещей. Тем самым идеальное отождествляется с всеобщим, т. е. законами природы. Напомним, что сам Платон неоднократно привлекал к объяснению взаимоотношения вещей и идей образ ремесленника, который творит, руководствуясь всеобщим образцом — идеей. «Под красотой очертаний,— пишет он в «Филебе »,— я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту живых существ или картин; нет, я имею ввиду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, рождающиеся под токарным резцом и построяемые с помощью линеек и угломеров...»165. Но действия ремесленника, как мы уже показали, убеждают Платона в том, что мир был создан демиургом как первотворцом в соответствии с такими же идеальными вечными образцами. Что касается Лосева, то существование идей у человека убеждает его в том, что то же самое лежит в основании вещей. И осуществляя эту ничем не подтвержденную экстраполяцию, он ссылается на современную науку, подкрепляя ее авторитетом собственные выводы. Исходя, в конечном счете, из примата идей в жизни человека, Платон вынес эти идеи в «занебесье». Исходя из того же факта, Лосев поместил идеи, созданные человеком и человечеством, в недра вещей. И при этом отождествил их с уже открытыми наукой законами природы. Или открытые наукой законы ничем не отличаются от идей самих ученых, или в природе царит хаос. Таков скрытый смысл приведенной выше дилеммы. Все это означает, что законы природы Лосев рассматривает через призму действий человека. И иначе их себе не мыслит. Суть любой вещи, говорит Лосев, есть ее назначение. И это назначение управляет вещью. Так знание общего принципа становится у Лосева принципом самой вещи. И указанный подход хорошо виден там, где он говорит о способе, каким идея в качестве общего закона определяет единичные проявления вещей. Каждый материалист, который стремится в своих обоснованиях оформить хаос жиз«и в виде формально-безупречных структур, пишет Лосев, должен учиться у идеалиста Платона. Речь идет о том, что у последнего, как считает Лосев, идея вещи есть ее иное качество, которое отличается от отдельных частей и проявлений вещи. Материальные составляющие вещи, например кислород и водород в составе воды, связаны чем-то воедино. 165 Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1994.— Т. 3.— С. 58. 99
При этом, с точки зрения своих компонентов, та же вода насквозь вещественна. Но объединяющее эти компоненты новое качество, или идея, как доказывает Лосев, невещественна166. Невещественность, а по сути нематериальность качества каждой вещи объясняется Лосевым не только тем, что это качество объединяет компоненты вещи в целое и тем самым превышает их возможности в отдельности. Единое качество вещи, или иначе — ее сущность, с его точки зрения, является обобщением единичных проявлений вещи. «Термин «вода » — читаем мы у Лосева,— а это значит прежде всего и идея воды, является настолько большим обобщением, охватывает такое неисчислимое количество, также и несет с собой такие бесконечно разнообразные функции, о каких никакой химик нам не расскажет в тех главах своего учебника, которые трактуют только о водороде или только о кислороде.... Чтобы употреблять только самый термин «вода », уже приходится быть платоником...»167. Далее Лосев показывает, что идея вещи является не только обобщением, но и осмыслением вещи в том плане, что именно идеей в нее привносится определенный смысл. «Итак, платоновская идея есть закон вещи,— пишет он,— и тем самым та ее общность, которая определяет собою и все единичное, а единичное при этом только и осмысляется через свою общность »168. В этом, подчеркивает Лосев, платонизм неопровержим. Неопровержим он и в том, что идея определяет вещи, т. е. задает строгие пределы их существованию. «Следовательно,— читаем мы у Лосева,— всякая точно установленная идея вещи есть не только ее закон, и притом максимально обобщенный, но и ее предел, тоже максимально большой, то есть предел, бесконечный для всех конечных состояний и проявлений всякой единичной вещи, носящей на себе эту идею »169. Анализируемая работа интересна как раз тем, что в ней отчетливо видна логика объективного идеалиста, часто скрытая или неадекватно представленная авторами различных учений. «Все дело в том,— ясно и определенно пишет Лосев,— что все конечное требует признания бесконечного, все реальное требует признание идеального, и все единичное управляется общим как своим законом, а всякий общий закон имеет смысл только ш Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. Аристотель.— М., 1993.— С. 84. 167 Там же. ш Там же.- С. 87. '" Там же.— С. 89. 100
тогда, когда существуют единичные вещи, которые он обобщает и осмысливает.... Мировоззрение можно иметь не платоническое и даже антиплатоническое, но научная методология, выдвигаемая Платоном, неопровержима »17°. Заметим, что на деле Лосев здесь подправляет Платона на манер неоплатоников, у которых сущность мира, подобно аристотелевским идеям в уме Бога-Перводвигателя, уже бестелесна. Что касается исторического Платона, то Лосев в работе «Платон. Аристотель», о которой идет речь, вполне определенно указывает на то, что идеи в «занебесье » телесны, и в этом проявилась зависимость Платона от мифологического сознания. Но вернемся к тем урокам, которые, по мнению Лосева, нам следует извлечь из платонизма. Если термином, а точнее представлением о воде, считает он, обобщаются многообразные проявления водной стихии, то точно так же, обобщая, действует и закон, создавший воду. Если представление о воде позволяет нам осмыслить отдельные факты, то таким же осмысляющим образом действует и закон природы. Если в понимании сути воды, задан определенный предел, уточняющий ее проявления, то тем же способом действует и закон природы. Таким образом, законы природы оказываются у Лосева подобием огромной корпорации ученых или, скорее, логиков, сидящих внутри природы и определяющих, обобщающих и осмысляющих вещи, чтобы избавить мир от хаоса. Но в том-то и дело, что всемогущий логик внутри природы — это все тот же демиург, который в духе времени «задвинут» в недра природы и творит мир в соответствии с методами позитивной, а точнее позитивистской науки. Справедливости ради заметим, что, обобщая различные проявления воды и дойдя в таком обобщении до всевозможных пределов, мы никогда не получим закона воды, выраженного известной всем формулой. Связь между кислородом и водородом внутри воды не может быть открыта путем обобщения приводимых Лосевым фактов воды как дождя, пара, облаков, туч и т. п. Она раскрывается посредством эксперимента, результаты которого позволяют уяснить суть дела в форме понятия. И такого рода эксперименты по разложению воды на кислород и водород, а затем по их обратному соединению осуществляют школьники на соответствующих уроках химии. Но дело даже не в этом. Суть в том, что закон природы у Лосева, как и мир идей у Платона, остается высшей инстанцией, 170 Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. Аристотель.— М., 1993.— С. 84. 101
в которой представлена уже готовая, вечная истина мира, от имени которой он и управляет вещами. «Платоновская идея вещи есть такое ее обобщение,— пишет Лосев,— что в ней как бы заложено все бесконечное множество отдельных и частичных проявлений вещей »171. В законе природы, по Лосеву, уже заложены все возможные единичные проявления природы. Сущность вещей, таким образом, уже предзадана явлениям, подобно тому как идеалы и нормы предзаданы человеку. А.Ф. Лосев неоднократно подчеркивает, что общее определяет собою единичное. Но нигде не говорится об обратном влиянии единичного на общее, явления на сущность. Связь между сущностью и явлением, на чем настаивает Лосев, очень тесная. Но эта прямая связь, которая не предполагает обратного воздействия. А ведь только таким образом, как показала наука, происходит развитие окружающего нас мира. И это стало наиболее явным с успехами биологии и социальных наук в XX веке. Сущность — постоянная и необходимая связь явлений. Но постоянное и необходимое, хотя для рассудка это парадокс, может изменяться. Куда подевались законы социализма в том виде, в каком они действовали в нашей стране? Они не устранились, «обидевшись » на новые явления нашей жизни, а трансформировались вместе и вследствие существенности этих явлений. И как раз поэтому то тут, то там проглядывают черты нашей прошлой жизни. То, что законы истории не вечны, сегодня стало азами социальной науки. И то же самое касается биологии, в которой уже давно открыт геном — особая телесная структура, отвечающая за воспроизведение организма в данном конкретном виде. На основе расшифровки генома, как известно, клонировали овечку Долли. Но что станет с геномом Долли, если ее потомство подвергнется мутации? Согласно науке, в таком случае изменится как раз геном, т. е. закон, определивший «устройство» самой известной овцы на свете. Но у Платона, в противоположность современной науке, сущность мира противостоит миру как вечное изменчивому, как совершенное несовершенному. И в этом не сила, а слабость платонизма, которая воспроизводится во взглядах Лосева, у которого закон — нечто вне мира, хотя и внутри вещей. Как нечто неизменное закон у него находится вне времени и пространства, 171 Лосев Л.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. Аристотель.— М., 1993.— С. 87. 102
а потому и не может испытать воздействия внешнего мира. Идеальный закон у Лосева — это вечный и неизменный уровень земного бытия, на который не могут влиять сами вещи. И таким у него оказывается не только закон природы, но и социальный закон. «Всеобщую закономерность вещей,— читаем мы в заключении главы «Что такое идеализм Платона »,— конечно, можно не называть идеей или совокупностью идей, но от самой этой всеобщей закономерности вещей наука отказаться не может. Законы природы и общества тоже можно не называть идеями природы и общества, но от самих этих законов отказаться невозможно... Все тела падают. Но закон падения тел никуда не падает и вообще не является никаким телом, которое можно было бы понюхать или потрогать руками. Здесь платонизм неопровержим»172. Свое понимание закона как идеальной нормы природного и социального существования Лосев постоянно доказывает тем, что это никакое не тело, а потому закон падения не падает, идея воды не кипит, а идею стола нельзя разломать и сжечь на огне. И все это нельзя понюхать и пощупать, повторяет Лосев, утверждая тем самым, что умопостигаемое не может не быть идеальным. Разобраться в этом вопросе никак нельзя без целого ряда уточнений. Ведь одно дело идея как результат постижения сущности умом и другое дело — сама постигаемая сущность. Формула воды и вправду идеальна, но не просто потому, что она «в уме», а потому что рождается в процессе идеализации мира человеком. Как впрочем и самолет, в котором закон свободного падения, на который ссылается Лосев, действует настолько идеально и совершенно, что тот не падает, а, наоборот, летит. Все, что освоил человек, втянув в орбиту своей жизни и деятельности, в той или иной форме идеализировано им. В этом смысле идеальное — это закон у который стал принципом деятельности человека. Именно деятельность человека является тем «медиумом », в котором материальное переплавляется в идеальное, поскольку только человек из известных нам существ способен выделить закон природы «в чистом виде» и превратить его в основу мира культуры. Так возникают все технические устройства — пароходы, самолеты, компьютеры и все прочее, чего не существует в 172 Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. Аристотель.— М., 1993.— С.92-93. 103
первозданной природе. Конечно, есть разница в степени идеальности водопровода, сработанного рабами Рима, и идеала справедливости. И об этом различии мы еще поговорим более подробно. Сейчас же важно понять, что вопросы об идеальном и умопостигаемом могут пересекаться, но при этом являются разными вопросами. Умопостигаемое — не синоним идеального. Да, законы не даны нашим чувствам, а постигаются умом. Но это не означает, что любые законы, в природе и в обществе, подобны уму и в таком качестве противостоят любым телесным проявлениям. Закон — не тело, но телесная связь, если речь идет о необходимой связи между телами. Более того, если умопостигаемое — не синоним идеального, то точно так же идеальное, как мы пытаемся показать, не является синонимом бестелесного. Вопрос об идеальности законов после всех коллизий классической и, неклассической философии, на наш взгляд, следует ставить иначе. А именно: закон природы не идеален, пока он не представлен в качестве момента деятельности человека. Надо сказать, что в воззрениях Лосева смазано различие не только между умопостигаемым и идеальным, но и между законом природным и законом историческим. Так, объединив все законы воедино в свете идеальной детерминации, Лосев получил парадоксальную картину, в которой действуют вечные законы истории и осмысленные законы природы. Если А.Ф. Лосева и, наверное, не без основания подозревали в близости к неоплатонизму, то М.А. Лифшиц, в онтогносеоло- гии которого идеальное играет весьма важную роль, открыто причислял себя к марксистам. Тем не менее, в их трактовках идеального есть внутреннее единство. Дело в том, что в онтогно- сеологии Лифшица, как и у Лосева, идеальное коренится в самом природном мире у а идеальное в мире человека — только отражение идеального в природе. Тем не менее, у Лосева идеальны только законы природы, а у Лифшица идеальными становятся тела и проявления природы, достигшие в своем развитии определенной ступени. Чтобы подробнее разобраться во взглядах Лифшица, обратимся к материалу А.К. Фролова, опубликованному к «Ильенковским чтениям » 1999 года. Идеальность духа у Лифшица, отмечает в этом материале Фролов, может быть адекватно понята не в рамках культуры, а значительно шире — в контексте развития природы, в котором культура есть одно из проявлений природных 104
возможностей. Таким образом, в рамках онтогносеологии идеальность сознания определяется не столько характером и способом отражения, сколько его объектом. Фролов отмечает мысль Лифшица о том, что уже в природе присутствуют предметы, которые являются зеркалом данного круга явлений, выражением их всеобщего значения, и в этом качестве они идеальны173. Именно такие объекты, достигшие естественного предела в своем развитии, а значит и определенного совершенства, сообщают идеальность нашему сознанию. Истинное сознание, считает Лифшиц, отражая указанные природные формы, оказывается не Ideelle, a Ideale, и, тем самым, зеркалом зеркал, идеалом идеалов. Понятия Ideelle и Ideale Лифшиц различает вслед за Марксом, у которого Ideelle связано с отражением незрелой формы явления и процесса, в отличие от Ideale как мысленного отражения зрелой формы. При этом имеется в виду такая форма, в которой бытие выразило свою сущность, и потому, на языке гегелевской философии, соответствует своему понятию. Именно в качестве зеркала идеальных форм бытия, пишет Фролов о позиции Лифшица, дух реализует подлинное назначение человека, который есть «отработанный естественным процессом развития орган идентичных себе, достигших известного самобытия вещей »174. Надо сказать, что указанный материал был неслучайно опубликован в сборнике материалов к юбилейным чтениям, посвященным 75-летию Э.В. Ильенкова. Дело в том, что различие между Ильенковым и Лифшицем в трактовке идеального принципиально важно для решения этой проблемы. В свое время философскую общественность шокировала точка зрения Ильенкова на природу идеального. Эта позиция была впервые изложена в статье «Идеальное» в «Философской энциклопедии»175, а затем в более развитом виде представлена в форме статьи в «Вопросах философии»176. Непонимание со стороны философствующей публики вызывали утверждения Ильенкова об идеальности не только сознания в форме идей, но и определенного т См.: Фролов А.К. К вопросу о соотношении понятий «идеал» (Ideal) и «идеальное» (Ideel)// Ильенковские чтения-99.— М.; Зеленоград, 1999.— С. 41. Vi Там же. ,7' См. Ильенков Э.В. Идеальное// Философская энциклопедия: В 5 т.— М., 1962.- Т.2. т Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы философии.— 1979.- № 6-7. 105
рода вещей, и, наоборот, отождествление им идеального с некими «объективными пред став пениями ъ, определяющими мысли и поступки отдельных индивидов. М.А. Лифшиц был одним из тех, кто выступил с критикой взглядов Ильенкова по поводу идеального. В своей статье «Об идеальном и реальном», опубликованной в 1984 году, Лифшиц обозначил ряд недостатков в позиции Ильенкова, причем, в отличие от его давних оппонентов, не упростив и не передернув чужие взгляды, что большая редкость в философской полемике177. В результате глубина и серьезность заочного спора между этими философами и в наши дни позволяет высвечивать новые грани проблемы идеального. Более того, на наш взгляд, сопоставляя указанные точки зрения, можно наметить пути преодоления платонизма, сыгравшего радикальную роль в решении проблемы идеального философской классикой. Итак, Лифшиц исходит из того, что переход от материального к идеальному происходит уже в самой природе. Природа, с его точки зрения, способна не только к эволюции, но именно к совершенствованию. Она, как пишет Лифшиц, «расположена к известным предельным формам »178. И в этом смысле материальное всегда беременно идеальным. Причем в свете такого рода идеальной детерминации онтогносеология оказывается как бы «неоплатонизмом наоборот». В неоплатонизме, как известно, идеальное начало мироздания в лице Единого нисходит вниз, растворяясь в косной материи. В онтогносеологии наоборот, материя, движимая внутренней тенденцией к совершенствованию, восходит вверх, прорастая своими высшими идеальными формами. Э.В. Ильенковым та же проблема соотношения материального и идеального решается принципиально иначе. Идеальное им характеризуется как качество мира культуры, в котором материальное , т. е. природа оказывается «снята » посредством деятельности человека. Уже в гегелевской философии труд не снимает кальку с природной необходимости, а диалектически отрицает ее, погружая законы природы в основание своих технических изобретений и промышленности в целом. И то же самое имеет ввиду Ильенков, у которого материальное уходит в основание идеального в человеческой жизнедеятельности. 177 См.: Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии.— 1984.— № 10. ,7в Там же.— С. 128. IN
У Ильенкова материальное тело становится идеальным, вовлекаясь в мир культуры, где оно живет иной жизнью, в конечном счете подчиняясь иным, а именно — социальным законам. Причем, в обоих случаях, у Ильенкова и у Лифшица, идеальное не означает нечто бесплотное, бестелесное, невещественное. В этом плане для них обоих неприемлем тот вариант идеализма, который мы находим у А.Ф. Лосева. Надо сказать, что Лифшиц считал мысль Ильенкова об идеальности всех вещей, вовлеченных в социальный процесс и преобразованных человеком, слишком общей и потому требующей уточнения. Если идеален результат деятельности художника, то как быть с трудом рабочего? Идеальна ли материальная деятельность человека? Идеализирует ли человек действительность в процессе труда? Здесь следует уточнить, что вопрос об идеальности орудий труда в свете позиции Ильенкова оказывается на острие философских споров до сих пор. Так один из зарубежных исследователей его творчества Питер Е.Джонс (Великобритания) в своей статье «Символы, орудия и идеальность у Ильенкова » доказывает, что орудие труда в свете этой концепции не содержат в себе ни грана идеального. «Следовательно, невозможно прямо отождествлять «идеальность» (которую Бэкхерст кое-где относит к «нематериальным свойствам»),— пишет П.Е.Джонс,— с социально- исторически формирующимся функционированием полезных артефактов, орудий, средств труда и т. д... .Короче, «идеальность » вообще не означает использование или функцию »т. Но вернемся к вопросам, заданным Ильенкову Лифшицем, ответ на которые, конечно, будет отрицательным, если не рассматривать само идеальное и процесс идеализации в развитии. А из этого следует, что, с точки зрения Ильенкова, идеальные значения несет в себе не только художественное произведение, но любое творение рук человеческих, если это сделано по-человечески, то есть в соответствии с универсальной мерой самого материального бытия. Конечно, при этом есть разница между идеальностью полена, предназначенного для печи, и идеальностью Буратино, сделанного из того же полена. Идеальный момент представлен в культурной форме любого предмета, созданного человеком для человека. И в этом смысле можно согласиться с Ильенковым в том, что любая деятельность 179 Jones PeterЕ. Symbols, tools, and ideality in Ilyenkov// http://caute.by.ru/ ilyenkov/comments/jones.htm— 1998. 117
идеализирует, выделяя в предмете его существенные черты. Но мера идеальности тех же дров сопоставима, но не равна идеальности Буратино как произведения искусства. Ведь в искусстве происходит то оборачивание формы и содержания, при котором идеальная форма становится целью, а ее предметная основа только средством. Указанный феномен оборачивания одного другим очень важен для понимания точки зрения Ильенкова. Решая проблему идеального, считал он, мы исследуем способ бытия культуры, а не бытие природы. И он объяснял способ бытия культуры с помощью принципа представленности одного в другом. Здесь следует уточнить, что уже в немецкой классике, в частности у И.-Г. Фихте, был осмыслен принцип полагания деятельности в форме иного, а именно — предмета. «Quid pro quo» означает «одно вместо другого ». И в немецкой классике, а затем в марксизме в такой представленности одного в другом стали видеть способ существования идеального, мира культуры, мышления. Так в культурной форме дров уже представлены определенные умения и знания человека. Но когда из древесины сделан угольник или наглядное пособие, перед нами новый шаг в процессе идеализации мира человеком, связанный с представленностью одного в другом в произведениях культуры. Э.В. Ильенков подчеркивал, что именно там, где в одном объекте деятельностью человека представлена природа другого объекта, всеобщие характеристики бытия, перед нами собственно идеальное. «Точно такое же отношение,— писал он,— между золотой монетой и теми благами, которые на нее можно купить,— теми благами (товарами), всеобщим представителем которых является монета или (позднее) купюра. Монета представляет не себя, а «другое » — в том же самом смысле, в каком дипломат представляет не свою персону, а свою страну, его на то уполномочившую. То же самое и слово, словесный символ или знак, равно как сочетание таких знаков и синтаксическая схема этого сочетания »18°. Наиболее ярким примером такой представленности для Ильенкова была форма стоимости, которую он анализировал, опираясь на «Капитал » К. Маркса. «Идеальность формы стоимости,— читаем мы у Ильенкова,— заключается, по Марксу, разу- 180 Ильенков Э.В. Диалектика идеального // Философия и культура.— М., 1991.- С. 254. 101
меется, не в том, что эта форма представляет собой психический феномен, существующий лишь под черепной крышкой товаровладельца или теоретика, а в том, что в данном случае, как и в массе других случаев, телесная, осязаемая форма вещи (например, сюртук) является лишь формой выражения совсем другой «вещи » (холста как стоимости), с которой она не имеет ничего общего. Стоимость холста представлена, выражена, «воплощена » в форме сюртука, а форма сюртука есть «идеальная или представленная форма » стоимости холста»181. Именно форма стоимости как характерный случай идеального стала очередной мишенью для критиков Ильенкова. Не только Лифшиц упрекал Ильенкова в том, что, обсуждая проблему идеального, он не проводил существенной границы между подлинным и мнимым бытием, истинной и ложной формой. Для Ильенкова форма стоимости была интересна тем, что в качестве выражения абстрактного труда, она демонстрирует наибольшую пластичность. Универсальность формы стоимости Ильенков видел в ее безразличии к материалу, в котором она в данный момент представлена. Но в этом конкретном случае безразличие деятельности к предмету, замечает И. Раскин в материалах «Иль- енковских чтений » 1999 года, сравнимо с безразличием дьявола к своим личинам. Ведь абстрактный труд — это отчужденная деятельность человека. И по сути своей такая деятельность есть превращенная форма идеального111. Нельзя не согласиться с Раскиным и в том, что адекватной, а не превращенной формой идеального является личность человека. И выражает этот подлинный образ идеального не рынок, а прежде всего искусство. Что касается безличности и лицемерности, то в искусстве и классической культуре в целом они всегда ассоциировались с силами зла, с сатанинскими силами. Рынок абстрагирует человеческую деятельность от ее конкретного содержания, доводя это безразличие до «чистой формы » в виде денег. И в этом смысле идеальность денег сопоставима с идеальностью гильотины. Идеализация денег по-своему тоже убивает, уничтожая человеческое в человеке. В этих случаях способ деятельности человека, который И. Кант называл «культурой умения », противостоит ее смыслу и сути. Идеальное здесь 1,1 Ильенков Э.В. Диалектика идеального // Философия и культура.— M., 1991.- С. 255. 182 См.: Раскин И.А. Деньги и художественный образ // Ильенковские чтения-99.— М.; Зеленоград.— 1999. 109
присутствует только как способ человеческой деятельности, отчужденный от ее внутренней цели — развития личности. Но вернемся к проблеме идеального, в ее постановке Ильенковым. Занимаясь ею, Ильенков сосредоточил свои силы на выяснении взаимоотношений общего и единичного в культуре. «Эвальд Ильенков,— писал в свое время Лифшиц,— очень хорошо понял одну сторону дела и не без основания увлекся ею»183. Этим «увлечением» Ильенкова стали объективные формы сознания, которые в отношении отдельного индивида выступают в качестве внешней идеальной силы. Категория «идеального », писал в связи с этим Ильенков, приобретает новый смысл и значение, поскольку объясняет существование исторически сложившейся и независимых от индивидуальных капризов форм и схем «объективного духа», «коллективного разума » человечества. «Сюда входят,— уточнял он,— все общие нравственно-моральные нормы, регулирующие бытовую жизнедеятельность людей, а далее и правовые установления, формы государственно-политической организации жизни, ритуально узаконенные схемы деятельности во всех ее сферах, обязательные для всех правил жизни, жесткие цеховые регламенты и т. д. и т. п., вплоть до грамматически- синтаксических структур речи и языка и логических нормативов рассуждения »184. Как мы видим, интерес Ильенкова сосредоточен именно на той области, в которой впервые обнаружил идеальную детерминацию Сократ. Ильенков констатирует существование объективных мыслительных форм в культуре, которые являются необходимым условием мышления и поведения отдельного человека. Тем не менее, слабость этой позиции, по мнению Лифшица, состоит в том, что Ильенков не вводит ясного и четкого критерия, позволяющего различать истинные и неистинные формы коллективных представлений. А в результате у него любая представленность означает идеальность в ее истинном виде. В итоге в культуре все кошки оказываются серы, и фетишистское иллюзорное сознание уравнивается с сознанием, выражающим подлинные идеалы человечества. Но не каждая общественная форма и не каждое коллективное представление, подчеркивал Лифшиц, раскрывает нам тайну идеального. И здесь не разобраться, как считал он, без различения понятий Ideale и Ideelle, которое ввел в философию Ф.В.Й. Шел- ,ы Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии.— 1984.- №10.- С.132. ш Ильенков Э.В. Диалектика идеального // Философия и культура.— М„ 1991.- С. 247. 110
линг и которым пользовался К. Маркс. К этому стоит добавить, что в таком случае идеал, будучи объективной силой, по самой своей сути не может выступать в качестве деспотической инстанции. Одно дело — идеал, и другое дело — идол. И движение от отчужденной к истинной форме сознания должно совпадать с формированием адекватного отношения идеала к человеческой душе, не имеющего ничего общего с подчинением внешнему диктату. Стоит согласиться с Лифшицем в том, что пафос, связанный с одной стороной дела, завел Ильенкова слишком далеко, когда в решении проблемы идеального он стал уходить от собственных четких критериев в различении идолов и идеалов, заданных в одноименной книге185. Здесь, однако, мы должны вернуться к тому, с чего начали в разговоре о трактовках идеального двумя известными марксистами. Дело в том, что причина всех слабостей позиции Ильенкова, согласно Лифшицу, состоит в так называемом «фетишизме культуры», а по-другому — «культурно-историческом редукционизме »ш. А это значит, что нужно вернуться к вопросу о соотношении культуры и натуры. Речь здесь вновь пойдет о родине наших идеалов. Ни Ильенков, ни Лифшиц не считали этой родиной небо. Но по Ильенкову ею была и есть культура, а согласно Лифшицу — природа. И игнорирование природной меры совершенства, по убеждению Лифшица, с необходимостью приводит к путанице с истинными и ложными формами. Итак, если культура — это лишь орудие природы, с помощью которой последняя приходит к своему адекватному самоотражению, как считает Лифшиц, то ставить орудие и орган выше самого субъекта — это, безусловно, редукционизм. И Ильенков, у которого природа идеального объясняется устройством мира культуры, оказывается на обочине рассмотрения сути дела. Но это при условии, если суть дела именно такова, как она представлена в онтогносеологии. А если культура — это не одно из орудий природы, а результат ее диалектического снятия! В этом случае все выглядит иначе, потому что как раз в вопросе о соотношении природы и культуры — исток принципиального расхождения между Лифшицем и Ильенковым. И, находясь на противоположной позиции, можно вынимать камни уже из фундамента онтогносеологии, в свою очередь, рискуя разрушить ее стройное здание. 185 См.: Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах.— М., 1968. т См.: Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии.— 1984.— № 10.— С.142. 111
По сути дела речь здесь идет не об отдельных разногласиях, а о фундаментальном различии в подходах к проблеме идеального. И намеченное расхождение позиций нельзя объяснить тривиальностью взглядов одного из оппонентов. Спор Лифшица и Ильенкова о природе идеального интересен тем, что в нем стянуты в единый узел важнейшие философские проблемы, и полемика такого уровня неизбежно заставляет вспоминать великих. Дух Гегеля безусловно витает над любыми рассуждениями о развитии как самоотражении бытия. В гегелевской философии Абсолютный дух проходит путь от природы к культуре, осознает себя в абсолютном идеализме, и на этом завершается история его самопознания. У М.А. Лифшица уже не дух, а природа восходит по ступеням совершенствования и самопознания. Но человек как орган самопознания и самоотражения природы у Лифшица, в отличие от Гегеля, отработан «естественным процессом развития», а значит его способности, включая способность к идеальному отражению, есть нечто аналогичное родовому качеству. Соловей поет, лев рычит, а человек говорит, мыслит и отражает суть природного бытия. Таковы его родовые отличия от других существ и тел природы. И в понимании специфики родовых отличий людей, «общественная физиология », как считает Лифшиц, нам не помощник. Здесь стоит вспомнить, что Л. Фейербах в свое время также не принял идеализм Гегеля как отчужденный взгляд на сущность человека. И в пику идеализму отнес все идеальное в человеке к миру природы. Теоретический разум, художественный вкус, моральное чувство и даже религиозная вера у Фейербаха — естественные способности человека. И то же самое мы видим у Лифшица. Все ненормальное и вырожденное в нашей жизни, с этой точки зрения,— плод культуры, а нормальная жизнь без уродств и извращений — проявление естественной природы человека. И тут нам трудно будет размежеваться с Ф. Ницше. Человек в своей практике, утверждает Лифшиц, должен раскрывать объективные качества природы. «Сказать, что в природе есть идеальное в виде «естественных пределов »,— пишет Лифшиц,— или сказать, что в ней каждая вещь имеет свою собственную «форму и меру», по-моему, одно и то же. Мысль о том, что процесс исторической чувственно-предметной практики людей раскрывает в природе ее «чистые», не замутненные всякой случайностью объективные формы, есть мысль верная, но она совершенно не вяжется с другой мыслью, согласно которой идеальное присуще только человеческому миру. Историческая прак- 112
тика людей — путь к сердцу природы, и в этом смысле человек есть объективная мера вещей, или мера всех мер»187. Таким образом, согласно Лифшицу, только раскрывая и развивая идеальность природных форм, труд реализует свое изначальное всемирное назначение. Нотам, где человек начинает привносить принципиально новое в природную норму, он вступает на путь искусственных и превращенных форм. Творчество, по- Лифшицу,— это работа с чистыми формами природы. А всякая серьезная трансформация природной формы, попытка выйти за пределы меры природы — путь к отчужденным формам, а с ними к разложению и гибели человечества. Перед нами явно выраженная негативная реакция на отчужденные формы культуры. И здесь стоит вспомнить критику Лиф- шицем всякого рода авангардизма в искусстве, с которым он вплотную столкнулся в 20-е годы, будучи студентом ВХУГЕМАСа. Но отрицание отчужденных форм культуры у Лифшица переходит в отрицание положительной специфики культурного бытия вообще. В работах Ильенкова он увидел пример того, как признание специфики культуры переходит в признание и оправдание ее отчужденных форм. Верно, однако, и другое: признать человека порождением природы еще не значит избавиться от апологетики отчужденной формы. То, что апологетика отчужденной формы возможна на почве противопоставления природы культуре, демонстрирует неклассическая философия. Ведь натуру противопоставил культуре не только Фейербах, но и Ницше. Но если Ницше воспевал естественную жизнь, в противовес прозябанию в границах отчужденной культуры, то у современных последователей Ницше, именуемых постмодернистами, а точнее — постструктуралистами, жизненные силы проявляют себя прежде всего в патологии. Все проявления индивидуальной и социальной жизни здесь творятся желанием, а слуга желания как стихии — это художник и безумец, колдун и дьявол, ребенок и шизофреник. Их цель — свести с ума культуру. У Фейербаха характерным проявлением человеческого в человеке является моральное чувство и религиозная вера, у Ж. Делёза — садомазохистские наклонности. Зообще-то, противопоставление натуры культуре предполагает жесткие правила игры. И если мы, вслед за Лифшицем, признаем, что идеал — это форма природы, достигшая своих есте- 187 См.: Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии.- 1984.— № 10.- С.128. 113
ственных пределов, то вполне правомерно считать, что лучший соловей идеален, т. к. в нем представлен весь соловьиный род, а аппетит царя зверей идеален, поскольку в нем выражается тенденция к экологическому равновесию саванны. Последний пример про царя зверей приводится самим Лифшицем, когда он критикует Ильенкова. «Лев хочет мяса,— пишет Лифшиц.— Но в этой потребности он, сам того не зная, предвосхищает Ideell экологического равновесия саванны. Ибо, по утверждению зоологов, по крайней мере, некоторых из них, он «выбраковывает» слабых животных»188. Но почему лев идеален, когда пожирает антилопу, а человек идеален не в роли хищника, а там, где выступает зеркалом природы? Здесь возможны два ответа, если оставаться верным основам избранной позиции. Первый ответ: таково устройство нашего организма. Второй ответ: такова наша природа и изначальная роль в мироздании. Именно так проявляется преформизм, который содержится в любой разновидности фейербахианства. Справедливости ради нужно заметить, что тот же преформизм лежит в основе гегелевской философии, где не только формы природы, но и развитие культуры предзадано неотрефлек- тированным состоянием Абсолютного духа. И в этом пункте Фейербах не преодолел гегельянства. В определенном смысле в преформизме Фейербаха представлена консервативная сторона гегелевской системы. А преодоление преформизма возможно лишь там, где акцентируют внимание не на элементах его системы, а на методе, который не предполагает развития без диалектического снятия, и, прежде всего, снятия природы в культуре. В преформизме в духе фейербахианства характерно именно то, что он вынуждает смазывать специфику идеального в собственном смысле, или постулирует ее без всяких объяснений. Фейербах постулировал идеальность человеческих чувств в качестве «теоретиков ». Создается впечатление, что Лифшиц идет по тому же пути, хотя бы тогда, когда утверждает, что уже любовь скорпионов, где оплодотворенная самка поедает самца, предвещает Ромео и Джульетту189. Проще всего в этом пункте выдвинуть против Лифшица обвинение в редукционизме. Ведь существует разница между убийством другого и самоубийством, а, тем более, самоубийством на ,м См.: Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии.— 1984.— № 10.— С. 132. т См.: Там же.- С. 130. 114
почве любви, веры, убеждений, а не под влиянием инстинкта. Но пример с любовью скорпионов интересен еще и потому, что позволяет прояснить и высветить своеобразие любви как именно идеального чувства, присущего человеку. Мы уже говорили о распространенной претензии к Ильенкову, суть которой в том, что он анализирует идеальное в качестве всеобщих схем и объективированных представлений, в то время как это только условие существования идеального в его особой форме — как человеческой личности. Третирование эмпирического субъекта от имени и в пользу трансцендентального субъекта действительно свойственно классической философии. И в реабилитации отдельного индивида в качестве субъекта состоял положительный пафос неклассической философии, который остался одним лишь пафосом без реальных результатов. Ведь неклассическая философия, как известно, бросилась в другую крайность, лишив этого отдельного индивида каких-либо трансцендентальных предпосылок, а вместе с ними и возможности становления личности. Но проблема, резко высвеченная С. Киркегором и Ф. Ницше, К. Ясперсом и М. Хайдеггером, осталась открытой. И, восходя от абстрактного к конкретному в анализе идеального, мы должны перейти с одного полюса проблемы на другой. Для Э.В. Ильенкова суть исследуемой проблемы — в особенностях того мира, в котором человек поднимается к вершинам идеального. Один полюс этого мира составляет преобразованный культурой предмет. Но другой полюс того же мира — это преобразованный культурой человек. А в нем средоточием идеального со времен Сократа считалась душа. В статье «Об идеальном и реальном» М.А. Лифшиц особо выделяет тот факт, что в истории мировой культуры идеальное всегда связывалось с внутренней жизнью личности. Внутренний мир человека, подчеркивает Лифшиц, находится в особом отношении к идеальному, поскольку способен быть зеркалом не только отдельных вещей, но и всего мира. Но как возможно отражение бесконечности мира мозгом конечного человека? Ответ на поставленный вопрос нужно искать в специфике отношения человека к миру. Но именно здесь перед нами очередной камень преткновения в споре Ильенкова и Лифшица. У Лифшица сутью практики является подражание природе или мимесис, как он часто говорит, следуя древним грекам190. Иначе т См.: Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии.— 1984.— № 10.— С. 139. tin
у Ильенкова, y которого основой деятельности является не стилизация, а преобразование природы в соответствии с «хитростью разума», описанной Гегелем. Культурное бытие относительно самостоятельно по отношению к ушедшему в его основание бытию природы. И здесь, согласно Ильенкову, истоки самостоятельности духовной жизни человека, истоки явно выраженной автономии человеческой души от тела. Относительная самостоятельность духовного мира — существенный пункт в позиции Ильенкова. И по большому счету он не нов для классической философии, всегда признававшей несводимость жизни духа к жизнедеятельности тела. А неклассическая философия высветила еще одну сторону этой проблемы. Ведь индивидуальный дух — это нечто вроде отдельного космоса, который может быть бесконечным и неповторимым. Недаром мы говорим о «внутреннем мире », т. е. аналоге целого мира внутри человека. В экзистенциализме при этом акцент делается на слове «быть», поскольку дух в нем — особое бытие. По-другому видит это Ильенков, у которого духовный мир у индивида есть не всегда, а он должен, фигурально выражаясь, «стать» — через освоение наличного уровня культуры. Но вернемся к процессу отражения конечным человеком бесконечного мира, в котором Лифшиц отводил особую роль человеческому мозгу как адекватному органу духа. У Лифшица мозг — лучшее из природных тел, способных к отражению. Его универсальность в том, что на уровне человека мозг может отражать всеобщее значение других тел и-всей природы. И его отражательные способности возрастают с присоединением к мозгу, как он выражается, «искусственных зеркал» и их «средостений » из мира культуры. Уточним, что культура играет в онтогносеологии Лифшица положительную роль лишь тогда, когда она продолжает и усиливает отражательные возможности мозга. Но любое проявление автономии со стороны культуры здесь причисляется к разряду ее «дьявольской независимости» от человека. Последнее — не просто яркий образ или фигура речи. Здесь мы подходим к одному из важнейших моментов во взглядах Лифшица. «Однако на этой более высокой ступени развития возникает и новая опасность,— пишет Лифшиц,— плоды исторического развития приобретают дьявольскую независимость от первого источника здравого мышления — человеческой головы. Благодаря системе «репрезентации » процесс мышления выходит из-под контроля самой мысли, приобретает черты «интеллигибельные», «трансценден- m
тальные », «имманентные » и так далее, в зависимости от принятой философской терминологии »191. А это значит, что мозг и предметы культуры в момент постижения истины, должны зеркально отражать совершенные формы природы. Образами зеркала и зеркальности пронизаны все рассуждения Лифшица об идеальном. В зеркальном отражении совершенных форм, по убеждению Лифшица,— залог красоты, истины и добра. А там, где зеркало отступает от следования совершенной форме бытия — начало дьявольской самостоятельности духа, способного не только высветлять, но и затемнять существо дела. Здесь как будто все ясно. Но только до тех пор, пока мы не задались вопросом о свойствах зеркала, способного отразить бесконечность. Напомним, что познание истины, по Лифшицу, это постижение истинного предмета, выражающего свой род и его всеобщее значение. Мы знаем слова Маркса о Сократе как воплощенном философе. К. Маркс здесь, по сути, вторит Гегелю, который говорил о Сократе как об одном из великих пластических характеров античности и отмечал своеобразие этического учения Сократа, воплотившегося в его собственном образе жизни192. Величие Сократа именно в том, что он — воплощение разума в форме, где слово связано с поступком. Но суть дела в том, что здесь слово совпадает с делом не напрямую, а при посредстве рефлексии. Образ Сократа как воплощенной добродетели, где непосредственно совпадают слова и дела, нам рисует Ксенофонт. Преодолением его наивности является образ Сократа у Платона и Гегеля, где совпадение слова и дела опосредовано не только нравственным, но и теоретическим поиском, когда перед умственным взором предстает та связь добродетели и поступка, которая невидима глазу. Из этого следует, что зримый и пластичный образ человека и мира, в котором зеркально, а значит непосредственно, представлено всеобщее, безусловно органичен. Но этот образ, в котором искусство существует до и вне философии и науки, неизбежно будет не только органичен, но и наивен. И такого рода парадоксы с необходимостью возникают там, где есть уверенность: всеобщее должно представать в культуре лишь в форме образов совершенных порождений природы. Так обнаружива- m См.: Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии.— 1984.— № 10.— С. 141. 192 См.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.— СПб., 1994.— Кн. 2.— С. 40. 117
ются границы созерцательной трактовки духа. Здесь истина совпадает с красотой, а истинным зеркалом и подлинным телом культуры оказывается произведение искусства. Но, если цель истинного познания — постигать мир в его необходимых связях, то в определенных ситуациях опорой познания может быть лишь знак, без которого невозможна ни философия, ни наука. Адекватная теоретическая постановка проблемы идеального связана с вопросом о способах его существования. И здесь имеется в виду не только культурная форма особой вещи или воплощающий всеобщее художественный образ. Речь идет и о теоретической идее в форме научного понятия, философской категории, логического принципа. Идеальность сознания Ильенков связывает с его способностью отражать сущность и меру любого вида, всеобщие характеристики бытия. В этом, в соответствии с классической традицией, он видел отличие идеи, или понятия, от представления. И такая трактовка идеального помогает прояснить соотношение идеального значения и знака в науке. Роль знака как тела мысли — еще один водораздел во взглядах Ильенкова и Лифшица. Речь идет об относительной независимости значения от знака, без которой невозможно мыслить скрытые от чувств отношения в самой действительности. Теоретическая деятельность не является отчужденной формой, но, представляя сущность при помощи образов и знаков, теоретик действует совсем не так, как художник. Одним из предрассудков обыденного сознания, перенесенным в эстетику, является отмежевание «материального носителя » от идеального образа в искусстве. Тем самым игнорируется существенное отличие искусства от науки. Игнорируется то, что звуки в искусстве неотделимы от музыки, а краски от изображения. Уже в споре средневековых иконопочитателей с иконоборцами шла речь об одухотворении телесного, или, на современном языке, о поглощении идеальной формой природного тела в искусстве. Грубо говоря, скульптура — это не мул, несущий поклажу эстетической формы в лице, к примеру, Давида. Специфика художественной деятельности в том, что она превращает мула в саму поклажу, а глыбу мрамора превращает в образ Давида. Таким образом, художественный образ не просто не безразличен к собственной телесности. Идеальная форма в искусстве непосредственно сливается со своим содержанием. Суть искусства в опосредованном деятельностью тождестве идеального и материального 11В
Не так в науке и философии, т. е. в теоретическом мышлении, где нетождественность смысла и его носителя является условием самого научного поиска. Достоинство ильенковской концепции идеального заключается в обосновании того, что наша мысль всегда предметна, а идеальное всегда опредмечено — в словах и текстах, образах искусства и понятиях науки, и, конечно, в орудиях труда. Поэтому о «материализации » мысли Ильенков говорит в кавычках. Снять кавычки — значит признать существование чистого духа до материи. А чистая беспредметная мысль, идеальное как абсолютный антипод материального, согласно Ильенкову, являются кардинальными иллюзиями человечества. Причем его подход к проблеме позволяет продуктивно обсуждать и этот вопрос. Если уточнять социальные корни идеализма, то к ним следует отнести существование тех объективных мыслительных форм, анализ которых Ильенковым по преимуществу сторонниками «диамата » воспринимался как явно выраженное гегельянство. Если следовать Ильенкову, тело мысли должно обладать бесконечной свободой, чтобы не столько отразить, сколько выразить бесконечность мира. И такой возможностью обладают не сами тела, а их деятельные функции. Здесь мы вновь касаемся различия искусства и науки. Когда нечто выражается телом или сочетанием тел, мы в области искусства, образец которого — античная скульптура. Но для выражения бесконечности человечество прежде всего использует возможности не искусства, а науки, где бесконечность выражает не тело, а его деятельная функция, в содержательном плане безразличная к телу мысли — мозгу и знаку. Человек сумел выразить бесконечное при помощи особых условных средств — знаков. Работая со знаками, мы почти безразличны к их виду, но зато чутко относимся к их смыслу и значению. На абстрактно-логическом уровне наука находит свое орудие в автономной от собственного носителя понятийной деятельности. В этом состоит принципиальное отличие теории от художественной практики, от искусства, где дух непосредственно сливается с телесностью, и бесконечное выражается только через конечное. Сосредоточившись на втором, онтогносеоло- гия по большому счету ограничивает мышление рамками представления, в пику научной абстракции, а духовную культуру — искусством, в противовес науке. 119
Уточним, что в определенном смысле знаковые средства мышления — это никакое не зеркало, а, наоборот, его антипод. Но условность здесь не является неизбежной уступкой дьяволу, а, скорее, является одной из дорог к Богу, если так именовать истину. В знаке телесность снята, и посредством диалектического отрицания телесной формы дух овладевает вечностью и бесконечностью. А тем самым посредством духа сам человек обретает бесконечность. Ведь духовный мир — это способ отрицания человеком своей единичности, бренности, конечности. И это наиболее явно выражено в христианских воззрениях и мироощущении, где душа опосредует конечное и бесконечное в человеке. Следуя логике Ильенкова, нужно признать, что личность — это та особая форма идеального, в которой единичный эмпирический субъект обретает всеобщность, конечный человек — бесконечность, бренное существо — вечность. При этом личность является не средством, а целью. Мы не приобщаемся с ее помощью к всеобщему, а она сама становится особым универсумом — духовной всеобщностью. И в этом пункте трактовка Ильенковым идеального особо нуждается в уточнении и дальнейшей проработке. Душа невозможна без тела, без мозга. Можно представить себе безрукого или безногого человека, но «безмозглый» человек человеком по сути не является. Но все сказанное не отменяет того, что в становление души изначально входит диалектическое отрицание собственного тела, оборачивание взаимоотношений между ними. Таков же исходный принцип отношения культуры к природе, идеального к материальному. Диалектическое отрицание или снятие — собственная мера культуры, а не козни дьявола, хотя свобода может показаться дьявольской игрой, если смотреть на нее с точки зрения первозданной природы. Мы говорим об автономных силах культуры, которые выводят человека за границы природной жизни. Но автономия культуры — это формальная возможность отчуждения человека от человека. Достоинства автономных сил культуры в учении Ильенкова бросают положительный отблеск и на ее отчужденные формы. Иначе в онтогносеологии Лифшица, где отчужденные формы, наоборот, бросают густую тень на весь мир культуры, вынуждая воспринимать в качестве порока любое обнаружение автономных сил и возможностей культурного бытия. Э.В. Ильенков пытался объяснить механизм рождения культуры из природы, а тем самым, раскрыть своеобразие собствен- 120
ной меры культурного бытия. Но эта мера выражается не только в выявлении чистых форм природы и погружении их в основание культуры как «второй природы ». Таков механизм материального производства и суть создаваемой им материальной культуры. С другой стороны, культура меняет не только форму, но и характер детерминации природного тела. И там, где сама форма и формирующая способность становится целью производства, мы имеем дело с другим важным отличием культуры от природы. Ведь мера культуры проявляется не только в преобразовании природной закономерности, но и в оборачивании формы и содержания человеческой деятельности. Это оборачивание, при котором целью становится не столько преобразование предмета, сколько формирование человеческой способности, рождает феномен духовного производства и мир духовной культуры. Именно в этом пункте, если следовать Ильенкову, проясняется своеобразие души как средоточия деятельных способностей человека, а также природа ее главенства над телом. Здесь же становится понятным культурно-историческое назначение искусства, которое, согласно Ильенкову, связано с развитием человеческих способностей, и только в свете этой главной задачи способно к отражению совершенных форм природы. Итак, результатом развития культуры как идеализации мира человеком является относительная самостоятельность духовного производства как производства человеческой души. Другим результатом этого процесса становится относительная автономия души как средоточия деятельных способностей личности. И в том же контексте должна быть понята автономия идеала в качестве должного от мира культуры как сущего. Ведь идеалы как принципы нашей жизни, и прежде всего идеал добра, сложнее всего вписать в рамки природного бытия. Характерно то, что в разговоре об идеальном Лифшиц исходит из идеала красоты, а в результате добро и истина теряют свою специфику, становятся паллиативами красоты. И это неслучайно. Ведь, ограничивая в себе телесное, человек стал тем, чего не может быть в природе. И идеал добра — главное тому подтверждение. Стремление к добру, или Высшему Благу, уже Сократ и Платон по сути связывали со способностью человека к ограничению себя во имя другого — человека, рода, принципа, мироздания. Добро — высший пункт в идеализации мира человеком. Причем нравственное самоотрицание выражается не толь- 121
ко в телесном самоограничении, но может иметь более сложный и драматичный характер. Ведь служение добру может выражаться не только в ограничении тела, но и самой души в ее стремлении к всеобщему, как это было у известного русского философа С.Н. Трубецкого. В канун революции 1905 года у князя С.Н. Трубецкого был выбор между служением Истине в лице философии и служением Добру в роли просветителя и общественного деятеля. Выбор в пользу общественных дел стал осознанной жертвой, и это подтвердила скорая смерть Трубецкого. Его усилиями и усилиями его коллег в августе 1905 года Московский университет получил автономию, а сам Трубецкой вскоре был избран ректором. Но уже в сентябре занятия были сорваны, а университет превращен в огромную и неуправляемую политическую сходку. После того, как университет был временно закрыт, Трубецкой прожил всего неделю. С.Н. Трубецкой умер в 43 года. Он не полностью реализовал себя как философ, но вполне состоялся как человек. И коллизии такого уровня не объяснить на почве онтогносеоло- гии. Феномен Трубецкого невозможно вывести из природы, как нельзя вывести из нее гибель Ромео и Джульетты. Но вернемся к платонизму, влияние которого, как мы видим, можно ощутить даже в марксизме. Лифшиц и Ильенков не признавали бестелесной субстанции. Но по большому счету их разделяет методологическая граница — между созерцательным и деятельностным подходом к феномену идеального. С другой стороны, у идеалиста Лосева и материалиста Лифшица есть общий пункт в воззрениях. Он связан с идущим от Платона погружением идеального в природу, с проекцией идеальной детерминации на мироздание. У Платона родовая сущность людей и вещей по сути едина. А там, где идеальное поглотило всеобщее, различение природы и культуры становится бессмысленным. В учении Платона душа, усматривая истину, отражает идеи в «занебесье». У Лифшица душа человека усматривает истину, зеркально отражая совершенные формы природы. И в этом созерцательном подходе — один из ключей к трактовке идеального, предложенной платонизмом и дожившей до наших дней. Представление о бестелесной субстанции стало лишь развитием того понимания идеального, которое заложил Платон и которое определило облик философской классики более, чем на две тысячи лет. 122
Взгляд Ильенкова на природу идеального вызрел в недрах той же классической философии. Но суть этой позиции, в отличие от онтогносеологии Лифшица, нельзя понять вне немецкой классики и рожденного ею деятельностного понимания духа. В немецкой классике поглощение всеобщего идеальным, как мы знаем, сохранилось. Оно обернулось тем, что в учениях от Фихте до Гегеля природа — форма жизнедеятельности духа. Тот же принцип в онтогносеологии, на почве созерцательного подхода, проявляет себя иначе, в результате чего уже идеализированная природа поглощает культуру. Указанная разница носит не внешний, а принципиальный характер. Ведь только там, где культура оказывается не отражением, а деятельным преобразованием натуры, намечается путь за пределы платонизма, к иной постановке вопроса о специфике идеального. В этом смысле немецкая классика — это подготовка выхода за пределы философской классики вообще. В свете своеобразия платонизма классическая философия тем самым совершила круг, возвратившись в постановке проблемы идеального к ее собственно человеческому измерению, т. е. к Сократу. Недаром в неклассической философии, которая сталь реакцией на философскую классику, Сократ вновь воспринят как важнейшая, рубежная фигура. Тем не менее, учение Платона двойственно, и в нем скрываются предпосылки деятельностного подхода к идеальному. Проецируя идеальное на весь мир, Платон, тем самым, закладывает в его основу стремление к цели, идеалу, совершенству. И самым ярким воплощением этой «природной » устремленности к Высшему Благу у него является государство, в том случае, когда оно соответствует своей идее. Недаром Гегель видит заслугу Платона в том, что реальность духа у него предстает в высшей правде именно организацией некоторого государства193. Соответственно Ильенков усматривает уже у Платона предпосылки иной постановки проблемы идеального, в сравнении с тем, что лежит на поверхности его учения. Он имеет в виду прежде всего нормы морали и права, логические и эстетические каноны, которые у Платона являются отражением мира идей. Иначе их понимает Ильенков, для которого именно здесь заключена суть бытия идеального. У Платона детерминация индивида идеалом — |И Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.— СПб., 1994.— Кн. 2.- С. 188. 123
отражение особенностей вечных идей в их взаимосвязи с вещами. У Ильенкова в такой детерминации выражается адекватное " бытие идеального и мира культуры. Таким образом, чтобы выйти за пределы платонизма в трактовке идеального, надо разобраться с его двойственностью в решении вопроса о сущности вещей и человека. * * * Итак, безусловно, что, будучи продуктом античной классики, философский идеализм затем сам оказывается влиятельной силой европейской духовной культуры. И от этого процесса неотделима радикальная трансформация представлений о душе, которая теперь воспринимается как посланница идеального мира, лишь на время соединяющаяся с бренным телом. Конечно, уже в древности у такого понимания души были альтернативы. Но серьезные оппоненты никогда не считали представление о душе как антиподе тела и идеализм в целом колоссом на глиняных ногах. Ведь не только осознание телесной кончины, чего нет у животных,— почва для стихийных идеалистических воззрений. Порождаемое этим знанием желание попрать смерть бессмертием души — психологическое основание идеализма. Однако то, что философский идеализм, зародившийся в Европе, с необходимостью предполагает идеальное как антипод материального, имеет не только психологическое и гносеологическое, но и культурно-историческое объяснение. Речь идет о фундаментальных особенностях мира культуры, в котором идеалы с необходимостью обретают форму абсолюта, а добродетель предстает как самодостаточное основание действий индивида. С этим связана и так называемая целевая детерминация души в качестве необходимой предпосылки философского идеализма. В античной Греции, где ответом на вызов времени стала демократия, сделали ставку на обуздание и окультуривание той субъективной стихии, которая проявляет себя каждый раз, когда индивиду «дают» свободу. Частная инициатива, частная собственность всегда чреваты произволом. И величие греческой цивилизации в том, что она впервые смогла превратить произвол частного лица в свободу гражданина, а его страстям придала форму идеального чувства, опосредованного добродетелью (идеалом). Именно поэтому классическая европейская философия будет объяснять идеальность псюхе, а затем анима, способностью обуздывать произвол тела нравственностью как особой силой общего> представленной в каждой отдельной душе.
[лз&а третья Споры о душе Ь истории зристотелизмз В учении Аристотеля о душе, как и во всей его философии — энциклопедии античного знания,— представлены ростки разных методологических подходов. «В его учении,— писал в связи с этим Э.В. Ильенков,— сплавились воедино великие непреходящие достоинства античной мысли; это грандиозный перекресток путей: в его учении сходятся, как в фокусе, все основные тенденции развития философской мысли Греции (в том числе и взаимоисключающие), чтобы сразу же после этого разойтись на тысячелетия »194. Именно в учении Аристотеля, задолго до христианства, сформировалось представление о бессмертной и бестелесной душе человека. И решающую роль здесь сыграл трактат «О душе »— одна из наименее ясных работ великого Аристотеля. Как раз его внутренние противоречия подготовили почву не только для споров средневековых схоластов и ренессансных аристотеликов, но и для психологических дискуссий уже в XX веке. 1.Ауша как энтелехия тела Учение Аристотеля отличается тем, что душа в нем впервые представлена как энтелехия тела. Слово «entelecheia » — неологизм, введенный именно Аристотелем. Но следует подчеркнуть, что термин «энтелехия » в классической философии распространения не получил. В отличие от философов, среди которых им пользовался только Г.В. Лейбниц, на него сделали ставку биологи-виталисты Нового времени. И именно они определили т Ильенков Э.В. Философия и культура.— М., 1991.— С. 85. 12S
на долгие годы вперед взгляд на энтелехию как некую жизненную силу. Но энтелехия как витальная сила есть одна из многих, упрощенных трактовок исходного понятия Аристотеля, которое пусть не прямо, но косвенно сказалось на развитии классической философии. Не пользуясь самым термином «энтелехия », ФомаАквинский,П. Помпонацци,Д. Бруно и др. дали такие толкования аристотелевским представлениям о душе, которые существенным образом повлияли на различные направления классической философской мысли. Принято считать, что в соответствии с понятием энтелехии Аристотель впервые ввел различие трех разновидностей души: растительной, животной и разумной, которую мы находим только у человека. Но внешняя ясность и простота такой позиции оборачивается серьезной проблемой при первом же вопросе о сути так понятой энтелехии. При этом представление об энтелехии начинает двоиться, подобно платоновскому представлению о законе в диалоге «Тимей », который, напомним, с одной стороны,— «необходимость», а с другой — «стремление к совершенству »195. Двойственность энтелехии тела в том, что в ней просматриваются контуры как природного генотипа, так и человеческого идеала. С одной стороны, указанная энтелехия у Аристотеля подобна действию природного закона, а с другой — идеальной детерминации индивида. А в классической системе координат это означает, что душа является материальной и идеальной одновременно. Но как такое возможно? Сразу же уточним, что вопрос о своеобразии индивидуальной души впервые будет поставлен только в неоплатонизме. Что же касается Аристотеля, то он в учении о душе хочет разобраться в природе живого. Признаками жизни, неоднократно подчеркивает он в трактате «О душе », являются питание, рост, продолжение рода, перемещение, ощущение, стремление и познание. И все эти проявления жизни Аристотель хочет объяснить при помощи души. Живое у Аристотеля тождественно одушевленному. В философии существует понятие гилозоизма, когда одушевленность признают у всего на свете. Противоположность такому воззрению — признание того, что душой обладает только человек. Аристотель, как уже говорилось, признает наличие души у того, что обладает жизнью. При этом он отрицает w См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т.— М., 1994.— Т. 3.— С. 450. 126
переселение душ из тела в тело и в том числе переход души из тела человека в тело животного, на чем настаивал Платон. Метемпсихоз, считает Аристотель, невозможен в силу особой связи между душой и телом. Имея в виду пифагорейцев и платоников, он пишет в первой книге трактата «О душе »: «Эти же философы говорят так, как если бы кто утверждал, что строительное искусство может проникать в флейту; на самом же деле необходимо, чтобы каждое искусство пользовалось своими орудиями, а душа — своим телом »т. Почти вся первая книга трактата «О душе » посвящена критике отличных от аристотелевской точек зрения на душу. Главными признаками одушевленности, указывает Аристотель, всегда считались движение и ощущение. Но у большинства философов это означает, что зримые движения тела порождаются движением скрытой бестелесной души. В данном случае под «бестелесностью» Аристотель имеет в виду ее отличие от обычных тел природы. Отличая душу от тела, большинство философов признают, что она состоит из природных элементов или из их смеси с дисгармоничным или гармоничным соотношением. Все свойства души, включая ее «бестелесность », чаще всего объясняют ее особым природным составом. Так, в частности, рассуждал Демокрит, к критике которого Аристотель возвращается неоднократно. Как известно, душа в учении Демокрита производна от внешних телу шарообразных и огневидных атомов, которые заполняют тело, проникая в человека в процессе дыхания. Но такой взгляд на душу, когда она оказывается сродни природной стихии, разлитой в космосе, вызывает у Аристотеля самые резкие возражения. «Некоторые также утверждают,— пишет он,— что душа разлита во всем; быть может, исходя из этого, Фалес думал, что все полно богов. Такой взгляд вызывает некоторые сомнения. А именно: почему душа, находясь в воздухе или в огне, не производит живого существа, а, находясь в смеси (элементов), производит, хотя, казалось бы, в этих двух элементах она лучше. Впрочем, можно было бы спросить, почему душа, находящаяся в воздухе, лучше и бессмертнее, нежели душа живых существ? В обоих случаях получается нелепость и нечто противоречащее разуму»197. Предпочтительнее видеть в душе активное начало, несводимое к природным стихиям и вообще к чему-то, напоминающему "* Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 384. 1,7 Там же.— С.391. 127
тело. В душе присутствует единство, отличающее ее от стихии. Но при этом душа, постоянно повторяет Аристотель, не может быть неким подобием тела. Иначе наличие души в теле будет означать присутствие в одном и том же месте двух тел198. Души не могут, считает он, состоять из каких-либо природных начал. Аристотель не намерен связывать душу и с какой-либо пространственной величиной, как это делает, к примеру, Тимей, у которого она составлена из элементов и разделена в соответствии с гармоническими числами199. Душа, согласно Аристотелю, не способна к движению и самодвижению и, соответственно, не может занимать определенного места в пространстве. Допустив перемещение души самой по себе, пишет он, мы тем самым допускаем, что выйдя из тела, она может затем вернуться в него. «Из этого следовало бы,— замечает Аристотель,— что живые существа, умерев, могли бы ожить »20°. В силу сказанного душа не может сообщать телу движения извне, будучи в чем-то подобной ему. К ней неприложимы никакие телесные характеристики. И, тем не менее, душа напрямую связана с телом. В каком же смысле и качестве душа управляет телом? Именно во второй книге трактата «О душе », Аристотель дает определение души как энтелехии тела, подробно комментируя характер связи между душой и телом. Понятие энтелехии, как и энергии, применяется им там, где речь идет о действительности, в противоположность возможности. При этом в примечаниях к «Метафизике » можно прочесть, что первоначально под энергией Аристотелем подразумевалось некое движение или деятельность, а под энтелехией — «фактическая данность или осуществленность чего-то»201. Но сказать, что душа есть «осу- ществленность », это значит еще ничего не сказать. Вполне закономерен вопрос: осуществленностъю чего является душа? Согласно Аристотелю, душа осуществляет сущность живого тела. Рассуждая о душе, Аристотель приводит характерный пример с топором, суть которого проявляется в действии раскалывания. Если бы топор был естественным и притом живым телом, говорит Аристотель, то раскалывание было бы его сущнос- 1,8 Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 388. . ,9' См.: там же.— С. 381-382. 200 Там же.— С. 381. 201 Там же.— С. 478. 128
тью и соответственно его душой202. И другой пример: «Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный глаз »203. Из приведенных примеров можно сделать вывод, что душа как осуществленная сущность является сущностью живого тела в действии. Здесь нужно уточнить, что способ действия топора определенным образом представлен в его внешней форме. И то же самое можно сказать о живом теле. Живое тело, в отличие от неживого, считает Аристотель, невозможно без определенных органов. Например, для питания у животного приспособлен рот, а у растения — корни и листья. А это значит, что устройство живого тела также несет в себе возможность жизни, и душа превращает ее в действительность. Отсюда общее определение души у Аристотеля, которое выглядит так: «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами »2М. Понятно, что устройство тела в качестве внешней формы нужно отличать от его сущности как внутренней формы, который определяет способ жизнедеятельности растения или животного. Вполне определенным образом Аристотель говорит о внутренней субстанциальной форме, присущей живому телу, в критике Эмпедокла по поводу роста растений. Дело в том, что, согласно Эмпедоклу, корни растений растут вниз согласно естественному направлению составляющей их земли, в то время как рост стеблей вверх соответствует естественному направлению огня. Аристотель задает в связи с этим правомерный и по сути риторический вопрос о том, что может скрепить в растении землю и огонь с их противоположным направлением движения. Но главный объект его критики — представление об огне как источнике питания и роста. «Некоторые полагают,— пишет Аристотель,— что вообще в природе огня заключена причина питания и роста, ибо, кажется, что из всех тел или элементов только один огонь есть нечто питающееся и растущее »205. Аристотель не согласен с этим, и прежде всего потому, что свойство огня — в возрастании до бесконечно- 102 Аристотель. Соч.: В 4 т.- М., 1975.- Т. 1.— С.395. 203 Там же. 204 Там же. т Там же.— С. 403. 12S
сти, если имеется горючее вещество. Между тем, в отличие от огня, пишет Аристотель, «для всех естественных образований есть предел и соотношение (logos) величины и роста »2W\ Именно эту меру во внешнем облике и способе существования и гарантирует, согласно Аристотелю, сущность живого тела, а по-другому — его душа. «А это зависит от души, а не от огня,— заключает он,— скорее, от выраженной в определении сущности (logos), чем от материи »207. Спроецированные на естествознание Нового времени, эти рассуждения Аристотеля легко вписываются в представление о способе действия законов природы,.задающих предел и меру существованию различных тел. Здесь стоит упомянуть, что работы Аристотеля в области биологии, и в частности «Возникновение животных » и «О частях животных », производили серьезное впечатление даже на сторонников эволюционизма. В 1882 году Ч.Дарвин писал переводчику работы «О частях животных»: «Редко я читал что-либо более меня заинтересовавшее, хотя до сих пор прочитал не больше четверти самой книги. По цитатам, которые мне приходилось видеть, я высоко ценил заслуги Аристотеля, но не имел даже самого отдаленного представления, что за удивительный человек это был. Линней и Кювье были двумя моими божествами, хотя и в весьма различных отношениях, а между тем они — простые школьники в сравнении со стариком Аристотелем»208. Итак, аристотелевскую энтелехию можно воспринимать как проявление законов природы в жизнедеятельности живого тела и даже — в свете современных знаний — как выражение в жизнедеятельности особи ее генотипа. Недаром известный исследователь творчества Аристотеля В.П. Зубов позволяет себе говорить о душе как энтелехии тела на языке современной физиологии. «В этом смысле «душа » у Аристотеля,— пишет он,— была совокупностью функций, присущих живому телу, отличительных для живого организма »т. Но тот же В.П. Зубов, следует отдать ему должное, ясно видит, что аристотелевская «душа » несводима к набору жизнен- ш Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 403. 207 Там же. 208 Darwin F. The life and letters of Ch. Darwin.— London, 1887.— od. 2.— Vol. III.- p. 252. 209 Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия.— М., 2000.— С. 179. 131
них функций в духе позднейшего естественно-научного материализма. Чтобы энтелехия Аристотеля превратилась в законосообразное действие природного тела, необходимо усилить одни тенденции в его учении и пресечь другие. Такое возможно, во- первых, если формальная и движущая причины тела помещены в саму материю, т. е. отождествлены с материальной причиной тела. А во-вторых, должна исчезнуть целевая детерминация тела, о которой постоянно напоминает Аристотель. Указанная ситуация говорит об изначальной двойственности аристотелевского учения о душе, которая провоцирует противоположные методологические подходы. В начале второй книги трактата «О душе » мы встречаем утверждение: «Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющее основание в нем самом (di ay toy)»210. Но одним из собственных оснований тела, наряду с формальной и движущей причиной, является целевая причина, устремляющая тело к вечности и совершенству t то есть к Богу-Перводвигателю. Целевая причина живого тела у Аристотеля, в отличие от Платона, находится не вовне, а внутри него самого. Именно вследствие такой детерминации живого тела Аристотель именует его существование не просто «энтелехией » как реализуемой сущностью, а именно «душой ». Но в результате и сама душа оказывается у Аристотеля не вовне, а в самом теле. В качестве реализуемой сущности и цели тела душа неотделима от него. И в этом кардинальная новизна позиции Аристотеля, в сравнении с Платоном и другими античными мыслителями. У Аристотеля душа, включая питающую, ощущающую и даже отчасти разумную, как бы прорастает из тела, а не дается живому существу как нечто внешнее и отдельное от тела даже тогда, когда она находится внутри организма. В связи с этим стоит обратить внимание на некоторые различия в переводах одних и тех же мест из работ Аристотеля. Так, комментируя уже рассмотренный нами фрагмент из четвертой главы второй книги трактата «О душе» (И, IV, 416 а, 15-20), где Аристотель спорит с Эмпедоклом насчет огня как источника роста и питания, Зубов опирается на такой перевод, где слово «Логос» означает «разумное основание ». В результате одно и то же место при разных переводах наполняется разным смыслом. «Между тем,— читаем мы у Зубова,— у всех произведений природы ш Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 394. 131
есть для их величины и роста предел (πέρας) и разумное основание (λόγος)»211. «...Между тем для всех естественных образований,— читаем мы в первом томе сочинений Аристотеля, изданном в 1975 году,— есть предел и соотношение (λόγος) величины и роста »212. В переводе Зубова в основании жизни формальное переплетается с целевым, а это значит, что душа живого существа сочетает в себе материальное и идеальное. Во втором переводе эта двойственность сглажена в пользу Аристотеля-естествоиспытателя, предтечи исследователей Нового времени. Взгляд на работы Аристотеля с позиций развитого естествознания с необходимостью провоцирует трактовку души с точки зрения формы у а не цели, и форма при этом предстает в качестве функции некоторого органа или всего организма. «При этом, говоря о форме,— читаем мы в книге «История греческой философии в ее связи с наукой » у П.П. Гайденко,— Аристотель имеет в виду не просто внешние очертания, а также окраску и т. д. живого существа: к форме здесь гораздо ближе функция, чем морфологические признаки»213. И чуть ниже: «Что же представляет собой «форма » живого, обеспечивающая его самосохранение и воспроизведение? Такой формой, по Аристотелю, является душа »2Н. Итак, с позиций современного естествознания душа растения и животного у Аристотеля видится в качестве органической функции тела, ограниченной жизнедеятельностью организма. За эти рамки, скорее всего, не выходит следующее утверждение Гайденко. «Как видим,— отмечает она по поводу души растения и животного у Аристотеля,— тело есть «средний член » между душой и пищей, т. е. «началом» живого и средой его обитания »215. Тем не менее, двойственность материального и идеального начал в душе составляет главную проблему аристотелевского учения о душе как энтелехии. И она обнаруживает себя уже там, где речь идет о растениях и животных. Уже здесь душе присуща идеальная устремленность к божественному, но она представлена в действиях тела по преодолению границ единичного, 2.1 Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия.— М., 2000.- С. 169. 2.2 Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 403. 2.3 Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой.— М., 2000.- С. 275. 2Н Там же. 2И Там же.— С. 276. 112
бренного бытия. «Действительно,— пишет Аристотель,— естественная деятельность живых существ, поскольку они достигли зрелости, не изувечены и не возникают самопроизвольно — производить себе подобное ( животное — животного, растение — растение), дабы по возможности быть причастным вечному и божественному. Ведь все существа стремятся к нему, и оно — цель их естественных действий. Цель же понимается двояко: ради чего и для чего. Так как живое существо не в состоянии постоянно соучаствовать в вечном и божественном (ибо не может вечно оставаться тем же и быть постоянно единым по числу), то каждое из них причастно (божественному) по мере своей возможности: одно — больше, другое — меньше, и продолжает существовать не оно само, а ему подобное, оставаясь единым не по числу, а по виду»216. Органическую целесообразность и видовое постоянство в живой природе Аристотель здесь вполне определенно толкует в телеологическом духе. И надо сказать, что телеология в биологических воззрениях Аристотеля в том случае, когда под «τέλος » понималось не «целое », а именно «цель », сыграла роль тормоза в развитии биологии Нового времени. Но в исследовании аристотелевского учения о душе для нас важнее другое. «Очевидно также,— пишет Аристотель в трактате «О душе »,— что душа есть причина и в значении цели. Ибо так же как ум действует ради чего-то, так и природа, а то, ради чего она действует, есть ее цель»217. А в «Частях животных» Аристотеля мы читаем: «Ведь руководствуясь мышлением (διάνοια) или ощущениями, и врач и домостроитель дают себе отчет в разумных основаниях (λόγοι) и причинах (αιτιαι), по которым один занят здоровьем, а другой — постройкой дома, и почему (διότι) следует поступать именно так. Но в произведениях природы ради чего и прекрасное (τοχαλον) проявляются в еще большей мере, чем в произведениях искусства »218. Это еще раз подтверждает, что в стремлении живых организмов выжить и продолжить свой род Аристотель видит подобие целесообразной деятельности человека. И как раз этим определяется целевая детерминация растения и животного, которая придает их душам идеальный характер. Еще раз подчеркнем, 2.6 Аристотель. Соч.: В 4 т.- М., 1975.- Т. 1.- С. 401-402. 2.7 Там же.- С. 402. 218 Цит. по: Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия.- М, 2000.— С. 167. 133
что идеальность души в учении Аристотеля, как и у Платона, не есть свое иное бестелесности, какой она предстает в расхожем христианстве. Идеальность души у Аристотеля вырастает из ее целевой детерминации, и в этом он сходится с Платоном. Причем представление о душе как энтелехии накладывает свой существенный отпечаток на характер целевой детерминации в учении Аристотеля. Целевая направленность здесь задается телу растения и животного не извне, а изнутри него самого, она причастна именно этому телу, вместе с которым она живет и погибает. О бессмертии разумной души у Аристотеля разговор впереди. А сейчас уточним разницу между ним и его учителем в трактовке телесности души. Уже было сказано о том, что душа растения и животного у Аристотеля идеальна, но еще не бестелесна в позднейшем христианском духе. Однако, выдвинув этот тезис, мы оказываемся в ситуации заочного спора и даже конфронтации с известным русским философом и знатоком античности князем С.Н. Трубецким. Аристотель в трактовке Трубецкого выглядит как явный предтеча христианского учения о душе. При этом Трубецкой и Гайденко в понимании души Аристотелем оказываются на противоположных позициях. И Аристотель сам дает повод для таких взаимоисключающих оценок своего учения. С.Н. Трубецкой был основательным исследователем. И то христианизированное учение о душе, которое он приписывает Аристотелю, возникает не вдруг, а вырастает из его трактовки аристотелевской критики Платона. Трубецкой пишет об Аристотеле: «В общем он сходится с Платоном, поскольку его «форма » происходит от «идеи » Платона; он расходится с ним, поскольку он не признает идеала вне действительности, за исключением чистого божественного Разума,т<оторый сам есть первая из действующих причин или энергий. «Сущее », по Аристотелю, есть не идея, не отвлеченность, а сама действительность »219. Исток позиции Трубецкого — в сближении аристотелевской «формы » с платоновской «идеей ». У Трубецкого выходит так, будто Аристотель лишь изменил местопребывание платоновских идей. У Платона они пребывали вне мира, а Аристотель поместил их внутрь самих вещей. Но, несмотря на то, что критика Платона была сильной и сокрушительной, Аристотель, по убеждению Трубецкого, был вынужден давать одной рукой то, что разрушал Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии.— М., 1997.— С. 432. 1»
другой220. В итоге идеальным началам внутри вещей стали соответствовать их образцы в уме Бога-Перводвигателя. Трубецкой так и характеризует аристотелевскую сущность вещи — как воплощенную форму, соответствующую понятию. Он пишет: «На вопрос, «что такое это за вещь» —τι εστί или τι ηυ το πράγμα τούτο ■*- я по необходимости даю общее определение. Аристотель следующим образом решает этот вопрос: сущность в самой ее индивидуальности определяется общим видом или формой, которая в ней воплощается »221. Надо сказать, что так же трактует нововведение Аристотеля, в сравнении с Платоном, А.Ф. Лосев. «Вся основа аристоте- лизма,— читаем мы в книге «Платон. Аристотель»,— в том и заключается, что Аристотель мыслит себе идею вещи не как- нибудь отдельно от вещи и не где-нибудь в другом месте, чем то, которое занимает данная вещь, но в самой же вещи. Ведь идея вещи есть сущность вещи»222. И далее он еще раз подчеркивает: «Этот тезис о пребывании идеи вещи внутри самой же вещи есть то основное и принципиальное, в чем заключается аристо- телизм в его отличие от платонизма »223. Но для нас важно понять, как такой взгляд на критику Аристотелем Платона, сказывается на учении о душе. А потому вновь вернемся к Трубецкому, который, повторяя на разные лады мысль о воплощении идеальной формы в материю, остается, тем не менее, недоволен полученным результатом. И потому в «Курсе истории древней философии » в параграфе с характерным названием «Критика метафизики Аристотеля» он задается риторическим вопросом: «Форма » есть нечто общее, вид, соответствующий понятию; а материя — только определенная «потенция » такого вида. Откуда же конкретная действительность?»224. В указанном вопросе сквозит явное разочарование из-за того, что воплощением видового понятия в материю как субстрат никак не объяснишь своеобразия и многообразия отдельных существ и предметов. Трубецкой пытается утешить себя тем, что Аристотель вовсе и не стремился выводить действи- 220 Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии.— М., 1997.— С.422. 221 Там же.- С. 423. 222 Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. Аристотель.— М., 1993.— С. 314. 223 Там же. 224 Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии.— М., 1997.— С. 433. 135
тельность из своих метафизических начал225. И в этом он по большому счету прав. Что касается стремления вывести действительность из метафизических начал, на манер наукоучения И.-Г. Фихте, то у Аристотеля его, конечно, нет. Но понять, чем определяется своеобразие отдельных существ и предметов, он, безусловно, пытался. Здесь от параграфа «Критика метафизики Аристотеля » в курсе лекций, составленном Трубецким, следует вернуться к параграфу «Критика Платона. Отношение общего и частного». Ведь в аристотелевской критике Платона содержится важный пункт, который недооценил Трубецкой, создавая свою версию его учения. Дело в том, что Аристотель в «Метафизике » прямо заявляет: все, что нас окружает, не может происходить из эйдосов ни в одном из обычных значений «из»226. В буквальном переводе речь идет о «несложимости » вещей из эйдосов и невыводимости вещей из них как из неких образцов. «Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно,— пишет Аристотель,— значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями »227. Не обсуждается Аристотелем и проблема происхождения мира вещей из идей, сосредоточенных в уме Бога-Перводвигателя. В «Метафизике » мир вещей предстает в качестве «сущего », т. е. как некая данность, которую Аристотель берется только объяснить у имея в виду все богатство наличных подходов и категорий. Отличие Аристотеля от Платона, а также от Трубецкого, состоит как раз в том, что даже в присутствии Бога-Перводвигателя он пытается объяснять вещи из них самих. Хорошо известно следующее высказывание Аристотеля: «Что это невозможно для всего, очевидно: ведь мы не можем принять, что есть некий Дом помимо отдельных домов »228. Из этого чаще всего делают вывод о номинализме, свойственном Аристотелю. И он дает для этого повод, периодически утверждая, что существуют лишь отдельные вещи. Однако номинализм в его классическом виде отрицает наличие сущности и общего в реальном мире, позволяя им присутствовать только в нашем мышлении. Что же касается Аристотеля,то большая часть его «Метафизики» посвяще- 225 Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии.— М., 1997.— С. 433. 116 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 330. 227 Там же. 228 Там же.— С. 110. 136
на как раз уяснению того, какова сущность отдельных вещей и может ли такая сущность быть общей. В том, что одни обвиняют Аристотеля в номинализме, а другие — в прямо противоположном, то есть в возврате к платоновскому реализму, проявляет себя все та же двойственность его учения. С одной стороны, Аристотель склонен отождествлять сущность с эмпирическим бытием самих вещей. А с другой стороны, он вынужден заявить: «Если помимо единичных вещей ничего не существует, то, надо полагать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все воспринимаемо чувствами, и нет знания ни о чем, если только не подразумевать под знанием чувственное восприятие»229. В своих попытках определить сущность отдельной вещи Аристотель идет по пути взаимоисключающих выводов. Так в третьей и четвертой главах третьей книги «Метафизики » он разоблачает, с одной стороны, отождествление сущности с самими единичными вещами, а, с другой стороны, отождествление ее с их общим родом и видом. У Аристотеля выходит, что общее каким-то образом представлено в отдельном, но от этого отдельное не перестает быть отдельным. И такая, на первый взгляд, межеумочная позиция выражает тот факт, что Аристотель, определяя сущность вещей, находится на подступах к категории особенного. Примером того, как Аристотель вплотную приближается к решению проблемы особенного, является характеристика им души растения и животного. Дело в том, что у Аристотеля это как раз тот случай, когда отдельное оказывается всеобщим, существуя, тем не менее, рядом и независимо от других вещей. Характеризуя душу растения и животного, Аристотель замечает, что здесь каждое предшествующее каким-то образом сохраняется в последующем. А потому не будет преувеличением сказать, что в животном присутствуют способности растения, а в человеке — животного, а через него и растения. Так что человек в определенном отношении есть растение. В результате у Аристотеля растительная способность оказывается как отдельной способностью, так и всеобщей, поскольку она присутствует во всем живом. Поясняя это положение, Аристотель приводит пример с геометрическими фигурами: «С относящимся к душе,— пишет он,— дело обстоит почти так 229 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 109. 137
же, как с фигурами, вот в каком еще смысле. А именно: и у фигур, и у одушевленных существ в последующем всегда содержится в возможности предшествующее, например: в четырехугольнике — треугольник, в способности ощущения — растительная способность»"0. Справедливости ради надо сказать, что растительная способность и треугольник отдельными являются у Аристотеля в действительности, а всеобщими — только в возможности. Но это не меняет сути дела. Даже при таком условии перед нами характерный пример того, как особенное оказывается всеобщим началом данного рода вещей и явлений. Категория особенного помогает выразить в мышлении тот способ, каким всеобщее представлено в единичном, и растительная способность, как и треугольник, явно демонстрируют нам это тождество противоположностей. Правда, в данном конкретном случае Аристотель пытается избежать прямого отождествления общего и отдельного. Что касается иных случаев, то в обсуждении темы общего и отдельного он на каждом шагу высказывает противоречащие друг другу суждения, вопреки собственным логическим запретам. Противоречивость позиции Аристотеля — не секрет для Трубецкого. Имея в виду как раз проблему отношения общего к частному, он пишет: «Это у Аристотеля не продумано до конца, и отсюда — множество противоречий его метафизики, необычайная запутанность некоторых ее понятий231 ». Однако печально то, что, осознавая данную сторону в учении Аристотеля, Трубецкой эти противоречия зачастую даже умножает. И прежде всего это касается его трактовки соотношения формы и материи. Здесь стоит уточнить, что Аристотель первым ввел в философию понятие материи (ъХг) ), подобно тому, как Платон первым ввел в широкий оборот представление об идее (eiôoç). «А под материей,— читаем мы в третьей главе седьмой книги «Метафизики»,— я разумею то, что само по себе не обозначается ни как суть вещи (ti), ни как что-то количественное, ни как что-либо другое, чем определено сущее »232. И в так понятой материи Аристотель видит антипода Бога-Перводвигателя. В результате в 230 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 400. т Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии.— М., 1997.— С. 424. "2 Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 190. 138
учении Аристотеля впервые обозначается противоположность материального начала мира как чистой возможности и потенции, пассивной «лишенности» любых определений, и идеального начала в лице Бога-Перводвигателя как формы форм. Но одно дело материя как изначально неопределенный субстрат, который нельзя воспринять чувствами, а можно только помыслить, и другое дело — вполне определенный и чувственно воспринимаемый субстрат конкретной вещи. В той же третьей главе седьмой книги «Метафизики » можно прочесть: «Под материей же я разумею, например, медь; под формой — очертание- образ (schema tes ideas); подтем, что состоит из обоих — изваяние как целое »233. Перед нами, несомненно, два разных определения материи, которым соответствует введенное Аристотелем различие между «первой материей »и «последней материей». По данному поводу В.Ф. Асмус, в частности, пишет: «В понятии «материя ( «субстрат») Аристотель различает два значения. Под «материей» он разумеет, во-первых, субстрат в безусловном смысле. Это только «материя », или, иначе, чистая возможность. И во-вторых, под «материей» он понимает и такой субстрат, который уже не только возможность, но и действительность»234. И чуть далее Асмус уточняет: «Последняя материя», согласно разъяснению Аристотеля,— та «материя », которая не только есть возможность, той или иной «формы », но, кроме того, будучи такой возможностью, есть одновременно и особая «действительность». «Последняя материя » обладает своими особыми, ей одной принадлежащими признаками, и относительно ее может быть высказано ее определение, может быть сформулировано ее понятие. Так, —... медный шар, медь, четыре физических элемента — примеры «последней материи»235. Не будем далее разворачивать аргументы Асмуса. Отметим лишь то, что «первая » и «последняя » материя у Аристотеля отличаются тем, что одна оформлена, а другая нет, т. е. «первая » материя предполагает форму потенциально, а «последняя» обладает ею актуально. Иначе говоря, речь идет о материи в двух ее различных состояниях, на которые так любит ссылаться Ста- гирит и в других случаях,— потенциальном и актуальном. И в этом с Асмусом нельзя не согласиться. гп Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 189. ги Там же.- С. 15. »5 Там же.— С. 17. 139
Добавим, однако, что аристотелевская «последняя материя » в дальнейшем получает другое название — «вторая материя », что не меняет сути дела. Зато особого внимания заслуживает взаимосвязь между формой и «второй » материей в реальной вещи. У Аристотеля она так же проблематична, как и взаимосвязь между общим и отдельным. В только что приведенной третьей главе из седьмой книги «Метафизики », сказано, что если форма (eidos) первее материи, то она на том же основании первее того, что состоит из материи и формы236. Это уточнение можно понять в том смысле, что реальная вещь есть результат воплощения этой изначальной идеальной формы в материальный субстрат. И князь Трубецкой именно так понимает Аристотеля. У Трубецкого выходит, что все сущее, включая вещи и живые существа, есть результат воплощения соответствующей идеальной формы из ума Бога-Перводвигателя в «первую» материю. В итоге чистая форма материализуется, а материя оформляется, и мы имеем дело с конкретной действительностью. «Бесформенная вещь,— пишет Трубецкой,— не есть вещь, а разве лишь «вещество», т. е. «материал» (\)Àr|) или возможность вещи; отвлеченная форма или родовое понятие также не есть действительная вещь, действительное существо, или сущность (аиОкх), Действительная вещь есть конкретная, воплощенная форма; она есть целое, состоящее из материи и формы»237. Но проблема заключается именно в том, что вещи и существа у Аристотеля невозможно разложить на чистую форму и неопределенную материю. «Вторая » или, по-другому, «последняя » материя у Аристотеля постоянно выходит за пределы пассивного и бесформенного субстрата. В уже приведенном примере с медным изваянием, медь как его материя отнюдь не является таким неопределенным субстратом. Наоборот, она, в свою очередь, предстает как единство формы и материи, а последняя, в свою очередь,— тоже никакой не субстрат, а состоит из сочетания природных стихий — земли, огня, воды и воздуха. Уже здесь можно сделать вывод, что «вторая » материя оказывается у Аристотеля вовсе не материей, а единством материи и формы. Более того, при анализе бытия вещей она способна представать то формой, то материей. Та же медь в отношении формы извая- Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 189. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии.— М., 1997.— С. 424. 1«
ния является материей, но в отношении составляющих ее природных стихий — уже форма. С позиций более развитой диалектической мысли вполне понятно, что под «второй » материей у Аристотеля, скорее всего, скрывается категория «содержание». И все метаморфозы этой «второй » материи у Аристотеля порождены той органической связью между формой и содержанием, которая присутствует в реальных вещах и которая отвергается Трубецким. Причем в свете этой неразрывной связи между формой и содержанием аристотелевские чистые актуальные формы в уме Бога и такая же чистая, но потенциальная первоматерия оказываются только абстракциями, порождениями теоретического ума человека и не более. В них представлено рассудочное «разрешение» одного из зафиксированных Стагиритом диалектических противоречий. Другой важный момент состоит в том, что относительно категории «содержание» нельзя изначально заключить, материально оно или идеально. На этот вопрос может ответить лишь исследование каждого конкретного предмета. Но Трубецкой, как уже говорилось, настаивает как раз на изначальной идеальности аристотелевской формы внутри вещи. Рассуждая о четырех видах причин, он осознанно противопоставляет материальной причине формальную, движущую и целевую причины как нематериальные. Он даже объединяет их в одно, настаивая на том, что «в понятии формы или энергии совмещаются три нематериальные причины или начала Аристотеля: они есть, во-первых, сущность (то xi eôri); во-вторых, причина, от которой зависит движение, и, наконец, в-третьих, она является как цель, как благо, к которому стремится все сущее »238. Именно здесь следует вернуться к проблеме души, которая у Аристотеля, в подаче Трубецкого, явно тяготеет к христианству. «Таким образом, по Аристотелю,— пишет Трубецкой,— душа не есть тело, но не может без тела, как форма не может быть без материи; она нематериальна и постольку неподвижна (в отличие от Платона, который считал душу самодвижущейся). Она есть движущее начало, форма тела, организующая его, и вместе с тем — цель его: тело есть лишь орудие, приспособленное к ней,— ее орган; душа — ... та нематериальная энер- 238 Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии.— М., 1997.— С. 428-429. 141
гия, которая движет тело, созидает его, определяет его организацию»239. Из всего сказанного ясно, что душа, согласно Трубецкому, нематериальна именно в смысле бестелесности. Ведь нематериальные формы вещей, как он считает, производны от божественного Разума, или ума Бога-Перводвигателя. Но приведенное определение души носит общий характер, а потому его следует отнести не только к людям, но также к растениям и животным. И здесь мы обнаруживаем неприкрытый парадокс в суждениях Трубецкого, когда он вынужден приводить примеры, опровергающие его собственную точку зрения. Так в параграфе «Учение о форме и материи, энергии и потенции » Трубецкой в очередной раз заявляет, что каждый общий вид и каждая особая форма у Аристотеля вечна и неизменна, подобно идеям Платона240. И тут же приводит известный аристотелевский пример с медной статуей, ставящий под сомнение указанный тезис. Медь, пишет Трубецкой, следуя логике Аристотеля, в одном отношении есть форма вещества, а в другой — материя для статуи. Но как, напрашивается вопрос, вечная и неизменная форма может оказаться субстратом? Выхода из этого парадокса два: либо материя не является субстратом, либо статуя состоит из двух неизменных форм без какой-либо материи. В обоих случаях парадокс не разрешается, а корень противоречия оказывается в предпосылках рассуждения. Не менее парадоксален следующий за этим пример Трубецкого с животной душой, которая в его трактовке является формой человеческого тела и одновременно материей его разумного духа241. Но это означает, что душа животного в одном отношении идеальна, являясь целью тела, а в другом — материальна, выступая в роли субстрата, что противоречит исходным принципам Трубецкого. При этом цели животных странным образом становятся причастны духу. Но, несмотря на указанные противоречия, Трубецкой остается религиозным мыслителем и видит в душе как энтелехии нечто сугубо идеальное, которое дается любому организму извне. А с естественно-научных позиций та же энтелехия видится в качестве материальной функции, присущей самому организму и "* Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии.— М., 1997.— С.438. 240 См.: там же.— С. 428. ш См.: там же. 142
идущей изнутри него. И за этими полярными трактовками скрывается реальное противоречие в воззрениях Аристотеля. Это противоречие между душой как формой тела и душой как целью того же тела. По сути это противоречие между материальным и идеальным в основании одной и той же души. Осознается ли оно Аристотелем в качестве противоречия? И стоит ли воспринимать его как заблуждение и нелепость, или за этим скрывается проблема, имеющая реальное разрешение? Еще раз уточним, что душу растения и животного лучше всего рассматривать в свете той самой «второй » материи, которая у Аристотеля всегда оформлена, а потому форму от нее можно отделить только посредством абстракции. Живое тело у Аристотеля не есть агрегат, разложимый на активную форму и пассивную материю. Живое тело — это организм или «вторая » материя в действии, которая не просто существует, а посредством души растет, питается и приходит в упадок. Но своеобразие позиции Аристотеля как раз в том, что душа не просто обеспечивает жизнедеятельность организма, но и устремляет его к высшей цели. Наиболее ясно и определенно целевую детерминацию он демонстрирует на примере души растения. Именно эта душа, говорит Аристотель, обеспечивает питание и воспроизведение любого организма. И тем же самым способом она устремляет любой организм к вечности и совершенству. Эта цель представлена в Боге-Перводвигателе, а устремленность к нему выражается в воспроизведении жизни в ее видовом постоянстве242. Целевая детерминация, задаваемая душой растения, выводит организм за пределы его отдельных нужд, ориентируя его на нужды вида, а посредством его и на общее как таковое. Но задавая телу такой идеальный ориентир, душа у Аристотеля не идет наперекор телу, не действует на него извне, не является антиподом тела, как это было, к примеру, у Сократа. Своеобразие души растения, подчеркнем еще раз, в том, что идеальные цели здесь задаются изнутри самого тела. При этом душа как цель, устремляющая тело к миру горнему, не противостоит душе как форме, отвечающей за питание и воспроизведение этого тела. В душе растения, как мы видим, интересы общего и отдельного расходятся, но не противостоят друг другу и, тем более, не осознаются Аристотелем в качестве противоречия. Аристо- 242 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 401-402. 143
тель декларирует сочетание формального и целевого начала в составе любой души. Но применительно к душе растения такое сочетание оборачивается совершенствованием способа жизнедеятельности тела. И это позволяет отдельному телу с такой душой соучаствовать в божественном, не выходя за пределы своего собственного бытия. Таким образом, сочетание идеального и материального начал в растительной душе на деле оборачивается у Аристотеля совершенно особым взаимоотношением. Именно в трактовке души растения Аристотель оказывается на пути к пониманию идеального как снятого материального. Понятно, что в адекватном гегелевском смысле снятие означает отрицание посредством радикального преобразования. И о таком снятии в процессе развития в учении Аристотеля речь не идет. И все же душа растения у Аристотеля придает телу идеальную направленность не просто в процессе роста, но в росте, сохраняющем его видовую идентичность. А это уже касается внутренней формы данного процесса. Включаясь в состав более масштабного целого, питание и рост организма, как правило, меняют свой характер, а вместе с ними по сути трансформируется и то, что Аристотель именует формальной причиной. Пример — преобразование человеком формы растения, исходя из представлений о прекрасном. Тот, кто знаком с цветоводством, знает, что путем подкормки, изменения освещения, прищипывания и других приемов, можно трансформировать внешнюю форму растения. А селекционер способен изменить его внутреннюю форму, т. е. генотип. И в обоих случаях физический процесс роста под влиянием человека обретает новую, а именно — культурную форму, а с ней, соответственно, и черты идеальности. В указанном примере правомерно говорить об идеальности тела растения, т. е. всего его организма, «душой» которого становится новая культурная форма. Согласно такому пониманию идеального физические процессы, управляемые тем, что Аристотель именует «формой », уходят в основание иного процесса, связанного с жизнедеятельностью человека, а значит с его идеалами и целями. Целевая причина, таким образом, оборачивается новой формальной причиной, подчиняющей себе предыдущую. Но у Аристотеля, напомним, такого рода идеализация связана с Богом-Перводвигателем, а не с культурой. В результате можно зафиксировать еще один парадокс аристотелевской по- 144
зиции, суть которого в том, что, характеризуя в трактате «О душе» душу растения, Аристотель подготавливает почву для культурно-исторической трактовки идеального, а при анализе разумной души он возвращается на почву философского идеализма. Здесь следует обратить внимание на еще одно противоречие, связанное у Аристотеля с взаимоотношениями души и тела. Дело в том, что, указывая на их нерасторжимую связь и в то же время — на их различие, Аристотель никак не определится в том, где тут орган, а где управляющая инстанция. Так в споре с платониками и пифагорейцами, отделяющими душу от тела в процессе метемпсихоза, Аристотель пишет: «Как уже было сказано, о сущности мы говорим в трех значениях: во-первых, она форма, во-вторых,— материя, в-третьих, то, что состоит из того и другого; из них материя есть возможность, форма — энтелехия. Так как одушевленное существо состоит из материи и формы, то не тело есть энтелехия души, а душа есть энтелехия некоторого тела. Поэтому правы те, кто полагает, что душа не может существовать без тела и не есть какое-либо тело»243. Но чуть погодя в том же трактате «О душе » мы читаем: «Ведь все естественные тела суть орудия души — как у животных, так и у растений, и существуют они ради души »244. Но если душа — это энтелехия тела, то почему тело — орган души} Такого рода противоречия не редкость у Аристотеля. Но здесь они затрагивают самую суть представлений о душе. И объяснением в данном случае может быть лишь оборачивание взаимоотношений между душой и телом, происходящее при переходе от растения к животному, а от него к человеку. И действительно, если у растения душа управляет телом в качестве энтелехии как его же осуществленной сущности, то уже у животного, а затем у человека эта управляющая функция обособляется и обретает свое особое представительство поначалу в психике, а затем — в виде ума. Душа животного — энтелехия, которая осуществляется уже в действиях особого органа. И способ бытия этого органа, т. е. психики — одна из сложнейших проблем психологии. Еще сложнее объяснить, почему у человека указанная ситуация радикально меняется, и уже предстает как управление телом со стороны души. w См.: Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 398-399. 244 Там же.- С. 402. 145
Указанных трех способов реализации души как энтелехии в работах Аристотеля вычленить невозможно. Но методологические основания для такого членения имеются. Сразу же отметим, что у Аристотеля нет и намека на естественную эволюцию живого, а есть некоторая иерархия живых существ и, соответственно, душ. Один из важных вопросов, касающихся учения Аристотеля о душе, связан с тем, считал ли он душу сложной или простой, делимой или неделимой. Другой аспект, связанный с этой проблемой: каково местоположение душ внутри организма. Для многих исследователей точкой отсчета является Платон, у которого душа, обладая особого рода телесностью, располагается в разных частях человеческого тела. Напомним, что, согласно «Тимею», разумная часть души находится в голове. Обитель неразумной души — туловище. Причем в самом туловище неразумная душа разделена надвое. Более благородная ее часть располагается ближе к голове (между грудобрюшной преградой и шеей). А та, что ведает низкими вожделениями, связанными с питанием и другими органическими потребностями тела, располагается между грудью и пупом. Таким образом, каждая часть души у Платона имеет свое место в теле человека. Причем, отгораживая разумную часть души от неразумной телесными преградами, Платон по сути нарушает то ее внутреннее единство, на котором акцентировал внимание Сократ. Что касается Аристотеля, то его позицию в этом вопросе обычно противопоставляют взглядам его учителя. Речь идет о внутреннем единстве любой души, и, прежде всего, единстве ее способностей. «Душа, по Аристотелю,— пишет А.Ф. Лосев,— какие бы отдельные способности она не имела, настолько едина и неделима и настолько специфична, что к ней нельзя даже применять такое понятие, как гармония, потому что для всякой гармонии требуются разные части целого и разные соотношения этих частей... »245. Но здесь в трактовке души Лосев явным образом делает идеалистический акцент. А потому неделимость души у Аристотеля он объясняет тем, что она есть энергия ума. Поэтому Лосев в данном месте продолжает: «... душа только потому и может иметь отдельные части, что в основе своей она, будучи энергией ума, специфична и неделима»246. ™ Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2 кн.- М. 1992.- Кн. 1.- С. 585. 246 Там же. 148
Принципиально иное обоснование единства души у Аристотеля мы находим у П.П. Гайденко. Она пишет: «Растения обладают только растительной душой, животные — растительной и животной, люди, помимо двух первых,— еще и разумной. Это, однако, не следует понимать так, что у животных — две души, а у людей —три: по Аристотелю, растительная душа составляет «часть » животной, другими словами, более элементарная «душа » — предпосылка и условие существования более развитой».247 О большей или меньшей «развитости» душ в учении Аристотеля можно говорить, конечно, только условно. «Сущее » у Аристотеля не развивается, но оно организовано согласно родам и видам. В этом заключается внутренняя целесообразность бытия, связанная с умом Бога-Перводвигателя. А потому в исследовании природы следует двигаться от частного к общему и от простого к сложному. Именно так организована известная «лестница природы » Аристотеля, воссозданная в XX веке Ч. Сингером248. В соответствии с указанным принципом основанием любой души у Аристотеля является способность, ведающая питанием и воспроизведением тела. Будучи в действительности душой растения, она, как уже говорилось, в возможности присутствует в душе каждого живого существа. По сути такая способность коренится в самом теле растения, будучи наиболее явно выраженной в корнях (питание) и семенах (воспроизведение). Но каким образом эта низшая способность, или «часть души » может быть представлена в высшей? Чтобы ответить на этот вопрос, вновь обратимся к переводу тех терминов, которыми пользуется Аристотель. Распространенным и вполне устоявшимся является определение трех разновидностей души в учении Аристотеля как «растительной», «животной» и «разумной». И пока речь идет о первой из них, как она представлена в растении, никаких проблем не возникает. Но они с необходимостью возникают там, где речь заходит о растительной части животной души, не говоря уже о растительной части души человека. Дело в том, что, ведая питанием и воспроизведением каждого из живых тел, растительная душа по сути должна формировать животного и че- 247 Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой.— М., 2000.- С. 275. иь Singer Cb. Studies in the history and method of science.— Oxford, 1921.— V. 2.— P. 16. 147
ловека согласно своему растительному виду и мере. Так почему же она у Аристотеля формирует из кошки кошку, а из человека — человека, а не растение, согласно своей растительной сущности, или «форме»? Путь к разрешению этого противоречия мы находим у В.П. Зубова, который говорит не о «растительной», а о «питающей» душе применительно к учению Аристотеля, и, соответственно, не о «животной» душе, а о душе «ощущающей». Характерно, что, отказываясь от общепринятой у нас терминологии, Зубов вынужден давать свои переводы широко известных мест из трактата «О душе». Так в первом томе собрания сочинений Аристотеля мы читаем: «Ведь растительная душа присуща и другим, (а не только растениям), она первая и самая общая способность души, благодаря ей жизнь присуща всем живым существам. Ее дело — воспроизведение и питание»249. Что касается Зубова, то, опираясь на другой перевод этого места, он начинает цитату не с начала. А в самом начале, вместо «растительная душа », он употребляет термин «питающая душа ». И это существенным образом меняет ситуацию. «Питающая душа»,— читаем мы у Зубова,— есть «первая и самая общая сила души, благодаря которой жизнь присуща всему живому. Ее функция — порождение потомства и усвоение пищи »25°. Сразу же заметим, что терминология Зубова ближе к тексту Аристотеля, где используется слово «третсикос » («treptikos»), производное именно от «питания ». Но в результате Зубов оказывается ближе не только к самому Аристотелю, но и к сути дела. Свежему человеку, разбирающемуся в аристотелевском учении о душе, всегда бросается в глаза несоответствие растительной и животной души, с одной стороны, и разумной — с другой. В первом случае речь идет о субъекте души, во втором — о ее способности или качестве. Более естественным, на первый взгляд, кажется разговор о душе растения, животного и человека. В отличие от общепринятой у нас классификации, деление душна «питающую», «ощущающую»и «разумную»оказывается более логичным, к чему стремился сам Аристотель. И главное: при таком делении разрешается указанное выше противоречие. Ведь differentia specifica питающей души выражается уже и» Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 401. 250 Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия.— М., 2000.— С. 180. 148
не в видовых особенностях растения, а в самой способности питания. И в таком качестве питающая душа может воссоздавать организм как по мерке любого животного, так и человека. Сложившаяся ситуация, скорее всего, была вызвана латинским переводом аристотелевской терминологии. В средние века, в том числе и Фомой Аквинским, использовались термин «végétativus» для душ растений и «sensibilis » для душ животных251. «Sensibilis» переводится как «ощущающий »или «чувствующий». А вот под «vegetativus» можно понимать как то, что принадлежит к растениям, так и то, что способно к росту вообще. Из этой двусмысленности латинского термина «вегетативный » во многом и проистекает укоренившаяся путаница с питающей душой у Аристотеля. Что касается того, как «ощущающая » душа у Аристотеля превратилась в душу «животную», то это может прояснить только особое историко-философское исследование. Но вернемся к позиции Зубова, своеобразие которой указанным выше моментом не исчерпывается. Дело в то, что, различая питающую и ощущающую душу у Аристотеля, Зубов не видит оснований противопоставлять им мыслящую способность в виде ядра третьей разновидности —разумной души. В своей известной работе «Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия » он оговаривает тот факт, что в конце жизни Аристотель склонился к существованию такой способности как «ум » (nous), но Зубов не считает возможным рассматривать эту способность в качестве основы особой разумной души. «Кажется ни один аристотелевский текст,— пишет Зубов,— не породил стольких комментариев и споров, как главы 4 и 5 третьей книги сочинения «О душе ». Сам Аристотель прекрасно понимал всю сложность проблемы »252. И далее он добавляет: «В упомянутых главах третьей книги «О душе », относящихся к последнему периоду жизни Аристотеля, весьма решительно подчеркнута им- материальность ума, отсутствие связи ума с телом. И это звучит тем более неожиданно, что в других местах Аристотель, казалось бы, намечает пути для выявления подобных связей »253. В отрицании Зубовым «разумной души » можно увидеть сознательное усиление линии материализма в учении Аристоте- 2М См.: Коплстон Ч.К. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя.— Долгопрудный, 1999.— С. 160. 252 Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия.— М., 2000.- С.189-190. 2" Там же.- С. 190. 149
ля о душе как энтелехии тела. Но, представив «ум » как чужеродный элемент аристотелевского учения о душе, Зубов усиливает позиции естественно-научного материализма, внутренне связанного с эмпиризмом. И на этом нужно остановиться особо. Ранее мы уже обращались к книге Зубова об Аристотеле, где в 9 разделе главы «Наука » значительное место уделено анализу целевой причины как разумному основанию любой души. Речь шла об обусловленности живого тела посредством души как цели областью вечного и совершенного, т. е. умом Бога-Перводвига- теля. Но, признав такую обусловленность живого тела умом Бога в одном случае, Зубов отрицает ее в другом. Уже в следующем 10 разделе главы «Наука » он не считает правомерным говорить об особой разумной душе, напрямую связанной с умом Бога. Причину такой непоследовательности следует искать в понимании самой мыслящей способности. И здесь наиболее примечательно: характеристику ощущающей души Зубов начинает с уточнения того, что к функциям такой души Аристотель относил суждение и мышление1^. Все последующее изложение им трактата «О душе » должно склонить нас к тому, что мыслительная способность у Аристотеля органично связана как с телом, так и с его ощущениями. Но за тенденцией представлять разум в качестве производного от ощущений всегда стояла методология эмпиризма. Последний вполне совместим с материализмом и отличается как раз тем, что разум оказывается здесь чем-то вроде «усложненного чувства». Таким образом, признание или отрицание «разумной души» упирается в вопрос о том, был ли Аристотель эмпириком. И чтобы ответить на него, обратимся ко второй и третьей книгам трактата «О душе ». Прежде всего отметим, что именно во второй книге трактата «О душе » Аристотель дает вполне определенный ответ на вопрос о делимости души. В отличие от Платона, он считает, что одну часть души нельзя отделить от другой пространственно, хотя можно это сделать мысленно. Прежде всего это касается питающей и ощущающей души. Правда, указывает Аристотель, существуют случаи рассечения растений и насекомых, при которых душ оказывается столько, сколько возникших из рассечения частей. В этих случаях одна душа в действительности оказывается ги Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия.— М., 2000.— С. 180. 15В
множеством душ в возможности. Но и в полученном множестве душ то, что, ведает питанием, ощущением, стремлением и т. д., будет единым, а различным будет только по смыслу1™. Итак, если органы питающей и ощущающей души могут локализоваться в пространстве, то иначе обстоит дело с самой питающей и ощущающей душой. Органами питающей души у растения являются прежде всего корни и семена, а у животного и человека — пищеварительная и половая система. Ощущающая душа также существует за счет специализированных органов и среди них, прежде всего, органов осязания. При этом органы ощущения растут и формируются за счет питающей души, но по своей сущности и форме соответствуют душе ощущающей. Так сопрягаются усилия двух частей души в создании животного и человеческого организма. Ощущающая душа, согласно Аристотелю, в иерархии живых существ впервые появляется у животных. Правда, Аристотель считал, что растения тоже способны испытывать холод и тепло. Но это не является подлинным ощущением. «Ясно также,— пишет он,— почему растения не ощущают,... причина в том, что у них нет ни средоточия, ни такого начала, которое бы воспринимало формы ощущающих предметов, а они испытывают воздействия вместе с материей »256. Последнее наиболее важно, поскольку суть ощущения как раз в том, что оно способно воспринять форму отдельно от материи. «Относительно любого чувства,— пишет Аристотель,— необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск воспринимает отпечаток перстня без железа или золота. Воск принимает золотой или медный отпечаток, но не поскольку это золото или медь. Подобным образом и ощущение, доставляемое каждым органом чувства, испытывает что-то от предмета, имеющего цвет или ощущаемого на вкус, или производящего звук, но не поскольку под каждым таким предметом подразумевается отдельный предмет, и поскольку он имеет определенное качество,т. е. воспринимается как форма (logos)»257. В предлагаемой трактовке ощущения видно, что воспроизведение формы внешнего предмета достигается ощущением за счет 2" См.: Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 397-398. 256 Там же.— С. 422. 257 Там же.— С. 421. 151
некоего уподобления ощущающего ощущаемому. И понятно, что посредством такого уподобления можно воспроизвести прежде всего внешнюю форму предмета. При этом Аристотель уточняет, почему ощущающая способность не совпадает с соответствующим органом чувств и потому не обладает пространственной величиной. Если в воске мы находим пространственный аналог формы, то ощущение формы есть не пространственная величина, а некое соотношение воздействий, которое сопоставимо с созвучием и ладом в музыке25*. У многих исследователей аристотелевского трактата «О душе» основной интерес вызывают те главы, в которых говорится о связи ощущающего с ощущаемым в акте зрения, осязания, обоняния и т. п. Оригинальность позиции Аристотеля в данном случае состоит в том, что ощущающее у него, в отличие, к примеру, от Демокрита, всегда связано с ощущаемым посредством приводимой в движение среды. Даже там, где среда почти неразличима, а это касается осязания и вкуса, она передает воздействие, а иначе, указывает Аристотель, ощущение невозможно. Посредником в случае осязания и обоняния является уже не воздух, вода и т. п., а сама плоть (soma). При осязании плоть оказывается той средой, которая передает воздействия органу чувств, находящемуся внутри тела. «А именно,— отмечает в связи с этим Аристотель,— нам кажется, что мы непосредственно соприкасаемся с предметом и что это никак не происходит через среду. Но осязаемое отличается от видимого и слышимого тем, что последние мы воспринимаем вследствие того, что среда воздействует на нас, осязаемое же мы ощущаем не через среду, а вместе со средой, подобно тому как получают удар через щит, ибо в этом случае не щит, получив удар, передает его, а принимают удар вместе и щит, и тот, кто носит его »259. Эти наблюдения и выводы Аристотеля особенно интересны при сопоставлении с достижениями экспериментальной психологии восприятия, развитие которой приходится на XIX-XX вв. Что касается перспектив, которые открываются перед ощущающей душой, то здесь особое место занимает познание «общих свойств», к которым Аристотель относит движение, покой, число, фигуру, величину и единство. Для их восприятия, отмечает 258 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 421-422. т Там же.— С. 420. 152
Аристотель, не существует особого органа. «Общие свойства » фиксируются всеми органами чувств, причем «привходящим образом », т. е. нецеленаправленно. Но если нет органа для восприятия таких свойств, то есть орган для сопоставления полученных разными чувствами данных. В роли такого органа выступает сердце. Именно оно является у Аристотеля органом «общего чувства » (aia9r|Tr|piov %oivov), располагающего знанием величины, фигуры, числа и т. д. То, что у Аристотеля осуществляет сердце, сегодня считается функцией мозга. Но Аристотель игнорировал догадку Алкмеона о мозге как органе мышления, будучи уверенным в том, что мозг лишен крови и занят лишь охлаждением работающего сердца. По сути дела здесь мы уже находимся в области, которая свойственна человеку. Ведь «общее чувство », согласно Аристотелю, позволяет нам сравнивать и различать образы, относить образы к предметам и относить их к нам самим, что по существу есть начало рефлексии. Но Аристотель не проводит четкой грани в ощущающей душе между тем, на что способно животное и на что — человек. Что касается воображения, то его Аристотель отрицает только у низших животных. «Возможно ли, чтобы у них было воображение и желание, или нет?— задает вопрос Аристотель, имея в виду низших животных.—... Но каким образом у них может быть воображение? Не таким ли образом, что так же как их движения неопределенны, так и воображение у них имеется, но в неопределенном виде?»260 И далее Аристотель продолжает: «По той же причине, по-видимому, низшие животные не могут составлять мнения, потому что они не способны к умозаключению, между тем мнение опирается на умозаключение »261. Приведенные высказывания порождают много вопросов. Например, кого в трактате «О душе » Аристотель имеет в виду под «высшими животными »? И причисляет ли к ним в качестве «общественного животного» человека? Особого внимания здесь заслуживает характеристика «воображения », и прежде всего из-за его особого положения своеобразного посредника между ощущением и разумом. При этом нужно иметь в виду существенное различие между «воображением »(Einbildung) в немецкой классике после Канта и аристотелевской «фантасмой» ((pocvroxna), которую иногда пе- 260 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 444. М1 Там же.— С. 445. 153
реводят как «фантазия», а чаще — именно как «воображение». Дело в том, что, начиная с И.-Г. Фихте, в деятельности воображении будут видеть начало всех наших познавательных способностей, включая восприятие и теоретическое мышление. Иначе выглядит эта способность у Аристотеля, где не восприятие производно от воображения, а воображение — от восприятия. По сути аристотелевская фантасма — это то, что в современной психологии и теории познания именуют «представлением». Такие представления чаще всего являются копиями прежних восприятий, а потому указанная способность у Аристотеля тоже связана с «общим чувством » и деятельностью сердца. Наиболее интересно то, что без образов представления, по убеждению Аристотеля, невозможно никакое размышление. «Размышляющей душе,— пишет он в трактате «О душе»,— представления как бы заменяют ощущения. Утверждая или отрицая благо или зло, она либо избегает его, либо стремится к нему; поэтому душа никогда не мыслит без представлений, а подобно тому, как воздух определенным образом воздействует на зрачок, а сам зрачок — на другое... ( точно так же представления воздействуют на размышляющую душу)»262. И чуть далее он заключает: «Таким образом, мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata), и в какой мере ему в образах проясняется, к чему следует стремиться и чего следует избегать, в такой мере оно приходит в движение и в отсутствие ощущения при наличии этих образов. Например, восприняв вестовой огонь и замечая, что он движется, мыслящее (существо) благодаря общему чувству узнает, что приближается неприятель. Иногда с помощью находящихся в душе образов или мыслей ум, словно видя глазами, рассуждает и принимает решение о будущем, исходя из настоящего»263. Рассуждения Аристотеля об опоре размышления на образ в форме представления перекликается с учением И. Канта о «фигурном синтезе » и схематизме в целом. Но главное опять же не в этом. В трактате «О душе » Аристотель действительно много раз указывает на связь воображения с ощущением, с одной стороны, и мышлением — с другой. И это создает формальный повод для того, чтобы увидеть в нем предтечу новоевропейского эмпи- См.: Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 438. Там же.— С. 438-439. 154
ризма, где преимущества разума исчерпывались возможностью сопоставлять и комбинировать не только образы восприятия, но и сложные представления. Тем не менее, Аристотель многократно указывает на серьезное различие между ощущением и мыслящей способностью. И вырастает это различие из того, что ощущение направлено на единичное, а разум — на общее1". Надо сказать, что в работе В.П. Зубова тоже приводится данное положение Аристотеля. Но трактовка этого положения может быть различной, в зависимости от того, что понимать под общим — сходные свойства отдельных вещей или сущность, вносящую единство и постоянство в их существование. В трактате «О душе » речь идет о постижении внешней формы вещей посредством ощущения, постижении их общих свойств посредством «общего чувства » и, наконец, о знании субстанциальной формы, которое связано с умом. «Поэтому правы те,— пишет в связи с этим Аристотель,— кто говорит, что душа есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности»265. Эмпирическая философия всегда делала акцент на возможностях «общего чувства», о котором пишет Аристотель, с присущими ему начатками мышления. И эмпирикам, в том числе, к сожалению, и Зубову, всегда казался излишним бесплотный «нус» с его знанием общего как субстанциальной формы. Но там, где эмпирику все ясно, перед Аристотелем стояла серьезная проблема. Ум у Аристотеля не может обойтись без чувственного образа как своего подспорья. И тем не менее, его трактовка бесплотного ума свидетельствует о том, что окончательный выбор был сделан Аристотелем не в пользу эмпиризма. Аристотель не без успеха пытался разобрать тот механизм, посредством которого органы чувств воссоздают внешнюю форму предмета. Но как аналогичное «сканирование » возможно в отношении субстанциальной формы вещи} Здесь стоит вспомнить об известной догадке Аристотеля. «Душа необходимо должна быть либо... предметами, либо их формами,— пишет он в трактате «О душе »,— однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его. Таким об- 264 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 407. 265 Там же.— С. 434. 155
разом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум — форма форм, ощущение же — форма ощущаемого »266. За рукой и осязанием им признана ведущая роль в воссоздании внешней формы предметов. Но как рука способна воссоздать субстанциальную форму? Этого Аристотель объяснить не может. И находит единственный выход — признать, что знанием о субстанциальной форме располагает вовсе не телесное существо, а отдельно существующая разумная душа. Но тем самым окончательно лишается стройности его учение о душе как энтелехии тела. «Итак,— читаем мы в третьей книге трактата «О душе»,— то, что мы называем умом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо действительное из существующего (я разумею под умом то, чем душа размышляет и судит о чем-то). Поэтому нет разумного основания считать, что ум соединен с телом »267. По сути признание средоточием разумной души ум, существующий отдельно от тела, означает разрыв с той методологией, которая легла в основу объяснения Аристотелем питающей и ощущающей души. Весь пафос его критики предшественников и современников состоит в том, что душа не может быть чем-то отдельным, со своим природным составом, и при этом извне воздействовать на тело. Учение о душе как энтелехии по сути направлено на укоренение души в самом живом организме. Напомним, что общее определение в трактате <<0 душе » состоит в том, что «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами »268. Иначе говоря, в аристотелевской трактовке питания и ощущения, присущих живому организму, доминирует подход к душе как способу жизнедеятельности тела. К этому же направлению размышлений Аристотеля относится следующее предположение, высказанное в первой книге «О душе»: «Еслимышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела »2W. Но все упирается в способность познавать истину как субстанциальную форму вещи, которая из отдельного тела никак не выводима. В результате, обособив в третьей книге трактата «О душе » ум от какого-либо тела, Аристотель оказывается на позиции философского идеализма, впервые заявленной Платоном. И эта смена методологии при переходе от питающей и ощущающей к 266 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 440. 267 Там же.- С. 433. 268 Там же.— С. 395. 269 Там же.— С. 373. 156
разумной душе рождена не прихотью, а стремлением учесть и объяснить своеобразие и возможности души человека. Тем не менее, философский идеализм Аристотеля представлен в учении о душе вовсе не так, как у Платона. И прежде всего потому, что бесплотный ум у Аристотеля не владеет истиной изначально, усматривая ее прямо и непосредственно в мире идей. Не владеет он ею изначально и в позднейшем декартовском смысле. Дело в том, что бесплотному уму в учении Аристотеля истина не дана, а он производит ее своей собственной деятельностью. Чтобы разобраться, почему Аристотель понимает ум так, а не иначе, обратим внимание на то, что в трактовке этой способности души он различает ум деятельный и ум страдательный. Что касается терминологии, то Э. Целлер специально указывает, что страдательный ум Аристотель называет νους παθητιχος, а ум деятельный обозначает эпитетом ποιούν, тогда как термин νουςποιητιχος появляется только у позднейших писателей270. Еще раз уточним, что обе разновидности ума направлены на постижение общего, а не единичного, и различаются способом выявления субстанциальных форм вещей. Ясную и образную характеристику возможностей ума, по Аристотелю, мы находим у А.Н. Чанышева. В своем «Курсе лекций по древней философии » он пишет: «Конечно, если абсолютизировать сенсуалистическую тенденцию Аристотеля, можно сказать, что знание общего является обобщением знания единичного... Но для Аристотеля характерно мнение, что знание общего не появляется из знания единичного, а лишь выявляется благодаря такому знанию ». Приведенная характеристика лучше всего подходит для страдательного ума, который выявляет субстанциальные формы на основе чувственного опыта. Другое дело — деятельный ум, который воссоздает те формы, которые недоступны опыту. Такой ум может пользоваться образами представления. Но это не меняет его существа как «ума самого по себе». Ведь своеобразие деятельного ума заключается в том, что он производит знание общего, опираясь не на внешний источник, а на свои внутренние силы и возможности. Речь по сути идет об особенностях теоретической деятельности. Осознавая ограниченность чувств и те возможности, которые открывает такая деятельность, Аристотель как раз и выходит за рамки эмпиризма. Другое дело, что ум у Аристотеля 270 См.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии.— М., 1996.— С. 182. 1S7
телесных органов не имеет, и понятийная деятельность осуществляется разумной душой за счет своих собственных возможностей. Но почему указанная деятельность ума рождает истину, а не заблуждение? Многие исследователи учения Аристотеля о двух разновидностях ума склоняются к тому, что истина как знание общего заложено в уме, а значит в разумной душе, потенциально. И в этом состоит одно из проявлений аристотелевского идеализма. Но тот же Аристотель является автором представления о душе как tabula rasa. Совместить эти два момента в учении Аристотеля можно лишь в том случае, если гарантом соответствия истин деятельного ума устройству мира является Бог-Перводвигатель, который сам есть деятельный ум. И потому разумная душа, даже будучи пустой, уже потенциально предрасположена к истине, предрасположена к ней гармонией мироздания. Итак, трактовка души как энтелехии тела сочетается у Аристотеля с представлениями о разумной душе как отделенной от тела. С одной стороны, в трактате «О душе » представлена попытка исследовать феномен души с позиций нарождающегося естествознания. С другой стороны, естественно-научный подход к душе как энтелехии тела не осуществлен здесь в последовательном виде. С самого начала естественно-научный материализм в понимании души как способа жизнедеятельности тела соседствует у Аристотеля с чуждой естествознанию идеальной детерминацией души как ее стремлением к совершенству. Что касается разумной души человека, то ее своеобразие Аристотель толкует явно с позиций идеализма. Естественно, что такого рода противоречия не могли обойти стороной последователи Аристотеля. В каких формах обнаружились эти противоречия у аристотеликов христианской эры, мы рассмотрим прежде всего на примере мыслителя Возрождения П. Помпонацци. V. П. Помпонацци против #омы Ак&инского и Аверроэса Ь толковании разумной Эуши Итальянец П. Помпонацци — наиболее яркая фигура среди аристотеликов эпохи Возрождения. Его философские работы были опубликованы на русском языке только в 1990 году. И главная их них — «Трактат о бессмертии души » — интересна прежде всего тем, что показывает, как учение Аристотеля мож- ш
но использовать и для обоснования, и для критики христианской доктрины. Сочинения Помпонацци были тесно связаны с программой университетского образования, сложившейся в Европе тех времен. А студенты университетов настоятельно требовали разъяснять им природу души. И «Трактат о бессмертии души » —посвящен именно этой проблеме. Во многом из-за критичного отношения к Аристотелю, которое наметилось уже в позднем Средневековье, философия Платона в эпоху Возрождения переживала свой собственный «ренессанс». Но и аристотелики не сдавали своих позиций. Так в Италии эпохи Возрождения существовали две известные школы последователей Аристотеля. Причем, полемика между ними по вопросу бессмертия души сказалась на дальнейшем развитии философии. Аристотелики Возрождения группировались вокруг Паду- анской школы где исповедовались взгляды, близкие к учению арабского философа XII века Аверроэса (Ибн-Рушда), и Болон- ской школы так называемых «александристов», ведущих свою родословную от аристотелика II—III вв. Александра Афроди- сийского. Что касается П. Помпонацци, который родился в Ман- туе, учился в Падуе, а затем преподавал в Падуанском и Болон- ском университетах, то его воззрения не связаны напрямую ни с одной из этих школ. Но именно его философские взгляды считаются наиболее оригинальными среди аристотеликов эпохи Возрождения. Уже к концу XVI века Помпонацци был признан главой перипатетической школы Возрождения. Хотя Пьетро Помпонацци жил во времена Высокого Возрождения, его биография не содержит событий, достойных ренес- сансного титана. Внешне и по образу жизни он резко отличался от таких ярких личностей, как представитель флорентийской Академии Пико делла Мирандола. В отличие от Пико, он был небольшим и некрасивым. Домосед Помпонацци предпочитал подвигам размеренное существование. Он был трижды женат, дважды вдовел. За всю жизнь Помпонацци не покинул пределов Северной Италии, посвящая себя ежедневному чтению лекций в университете. В эпоху великих открытий стоило большого труда уговорить его выбраться из Болоньи на диспут в соседний город Модену. В том возрасте, когда автор «Речи о достоинстве человека » уже ушел из жизни, Помпонацци, который был старше его на год, только вступил в пору серьезных философских размышлений. 159
В эпоху блистательной гуманистической образованности Помпонацци писал на тяжеловесной латыни, смешанной с родным ему мантуанским диалектом, и совсем не знал греческого языка. Его работы полны комментариев и бесконечных различений, напоминая творчество средневековых схоластов. И, тем не менее, это та самая университетская философия, которая демонстрирует разложение схоластики изнутри. «Трактат о бессмертии души » Помпонацци, опубликованный в 1516 году, был вскоре публично сожжен в Венеции. Но скромного университетского преподавателя это не смутило. До костра, на котором будут сжигать Джордано Бруно вместе с его трудами, было еще почти сто лет. Взгляды «Перетто Мантуан- ца », как называли Помпонацци современники, лучше всего демонстрируют нам переход от средневекового к ренессансному аристотелизму. Тем не менее, его философскую позицию нельзя считать однозначной, и это касается именно сердцевины его учения — проблемы бессмертия души. Каждый раз, завершая чтение курса об Аристотеле, Помпонацци обращался к студенческой аудитории со следующими словами: «Государи мои... Одно убедительное доказательство бессмертия разумной души я предпочел бы и папской власти, и всем богатствам мира... Я больше хотел бы получить одно доказательство бессмертия, чем тысячу тысяч лет быть повелителем мира... »271. Уже в самом названии «Трактата о бессмертии души » Помпонацци проблема души поставлена в той форме, в какой она обрела актуальность именно в христианстве. В трактате Аристотеля «О душе » главная тема — соотношение души и тела в любом живом существе, а вопрос о бессмертии души тем самым оказывается вторичным. Более того, в этом сочинении он не выделен для особого обсуждения. В трактате Помпонацци, как и у христианских богословов, ситуация иная. В центре его внимания — природа разумной души. А анализ ее взаимоотношений с телом служит задаче обоснования или опровержения бессмертия души человека. Помпонацци разворачивает перед нами палитру взглядов на разумную душу, производных от учения Аристотеля, которого он, как было принято в то время, именует Философом. Наиболее подробно Помпонацци разбирает и критически оценивает трактовку Аристотеля арабским мыслителем Аверроэсом (Ибн- 271 Nardi В. Studi su Pietro Pomponazzi.— Firenze, 1965.— P. 280. 110
Рушд), именуемого Комментатором, а также позицию основателя томизма св. Фомы. Известный исторический факт состоит в том, что система томизма была создана монахом-доминиканцем Фомой Аквинским в ответ и в противовес философии Аверро- эса. Но томизм — это не просто усиление философского идеализма, представленного в аристотелизме, но и трансформация его в христианском духе. И на это неоднократно обращает внимание Помпонацци. В соответствии с нормами своего времени, разбирая взгляды Фомы, Помпонацци отмечает, что уверен в истинности его мнения, «коль скоро его освящает каноническое Писание, которое, будучи дано Богом, должно быть предпочтено всякому человеческому разуму и опыту»272. Но тут же с позиций разума им высказывается сомнение в соответствии этих взглядов учению Аристотеля. А в ходе анализа томистских представлений о душе он уже прямо указывает на то, что многие доводы здесь вносят путаницу. Более того, они «являются специально придуманными новшествами, ради поддержания этого мнения, и никоим образом не отвечают мысли Аристотеля»273. Ортодоксальные взгляды церкви Помпонацци пытается сверить с Аристотелем как с первоисточником. И в этом состоит характерная черта философии Возрождения, и позиции Помпонацци в частности. Несмотря на эти сомнения, прославивший Помпонацци трактат о душе полон критического пафоса. Подобно другим арис- тотеликам Возрождения, Помпонацци не склонен доверять доказательствам бессмертия души, предложенным в томизме. Всех аристотеликов этого времени объединяет уверенность в том, что в учении Аристотеля нет аналога индивидуальной бессмертной души, о которой печется ортодоксальное христианство. Паду- анцы, вслед за Аверроэсом, искали и находили у Аристотеля подтверждения тому, что бессмертной является лишь надындивидуальная бестелесная душа, и другой разумная душа быть не может. Помпонацци признавал индивидуальную разумную душу, но стремился доказать, что такая душа у Аристотеля неотделима от тела, а потому смертна. Все аристотелики сходятся в том, что, признав душу формой отдельного тела, св. Фома должен был признать ее тленной. Ведь 171 Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений».— М., 1990.— С. 48. 273 Там же.— С. 56. 161
у Аристотеля то, что признано энтелехией тела, вместе с ним живет и погибает. В переводе трактата Помпонацци используется выражение «акт тела ». Но разница между «энтелехией» и «актом » здесь не меняет сути. Важно то, что душа человека в толковании св. Фомы также есть «форма » или «акт » тела, но, тем не менее, по природе своей признается бессмертной и только в некотором отношении смертной274. Здесь Помпонацци видит главный пункт расхождения Фомы Аквинского с Аристотелем. Признать душу бессмертной — это значит, согласно Аристотелю, признать ее бестелесной. Но как бестелесная душа может быть «актом» тела? И как такую бестелесную душу могут мучить в аду телесным огнем?275 Указывая на такого рода противоречия во взглядах Фомы, которые усматривали и аверроисты, Помпонацци утверждает, что они не соответствуют не только Аристотелю, но также логике и опыту, то есть «реальности ». В действительности, утверждает он, все наоборот. Душа человека, согласно Аристотелю, логике и реальному положению дел, по природе своей смертна и только в некотором отношении бессмертна. «Ведь если мы рассмотрим в человеке число его способностей,— пишет Помпонацци,— то мы найдем только две, свидетельствующие в пользу бессмертия, а именно разум и волю, и без числа таких, как чувствующих, так и растительных, которые все свидетельствуют в пользу смертности »276. Другой важный пункт, в котором Помпонацци видит расхождение между св. Фомой и Аристотелем, касается происхождения человеческих душ. У Фомы Бог творит каждому человеку его индивидуальную душу. Но здесь Помпонацци воспроизводит известный аверроистский аргумент, который основан на том, что у Аристотеля, как и у Платона, множественность привносится в мир материей, а не Богом277. Следовательно, в античной классике речь может идти о множестве материальных смертных душ, а не бестелесных и бессмертных. Не соответствует Аристотелю и сотворение этого множества душ Богом, поскольку душа у Аристотеля не сотворенная, а возникшая. В этом вопросе Помпонацци также присоединяется к авер- 274 Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений».— М., 1990.— С. 45. 275 См.: там же.— С. 52. 276 Там же.— С. 49. 277 См.: там же.— С. 56. 162
роистам. Акцентируя внимание на разумной душе, он пишет: «Но что она возникает не путем порождения, а в акте сотворения — это не представляется созвучным учению Аристотеля, поскольку он ни разу не упомянул о подобном творении, напротив, если бы он его принял, то явно погрешил бы непоследовательностью, поскольку в VIII книге «Физики » пытался доказать, что мир не имел начала, и обосновывал это только через процесс истинного возникновения »278. И далее он уточняет: «Дальнейшее добавление, а именно что (душа) сотворена непосредственно Богом, также не представляется созвучным Аристотелю, поскольку он полагает, что Бог не воздействует на вещи низшего мира иначе, как через посредствующие причины, в чем заключен присущий миру порядок»279. И наконец, пункт, касающийся посмертного существования души. Здесь Помпонацци указывает на обратимость понятий у Аристотеля, когда имеющее начало должно иметь и конец, а не имеющее начала, соответственно, и конца не имеет. Из этого следует, что, согласно Аристотелю, возникшие души должны быть тленны. А если, мы признаем бессмертие души, то в аристотелевской системе координат это означает и ее несотворимость. По сути через посмертное существование души Фомой Ак- винским обосновывается возможность выхода души за пределы тела. Но тем самым подтверждается и возможность ее возвращения назад, т. е. феномен воскрешения, чего не принимал Аристотель. Проводя грань между убеждениями св. Фомы и Аристотеля, Помпонацци замечает: «Кроме того, ему бы пришлось либо принять воскрешение, либо измышлять пифагорейские басни, либо допустить бездействие для столь благородных сущностей — все это крайне чуждо Философу»280. Сложность положения Помпонацци состоит в том, что, признавая Бога началом мира и считая себя христианином, он по сути дела отрицает перспективу личного спасения. Если соединить христианство с аристотелизмом, доказывает он, то в нем не остается места для личного бессмертия) понимаемого как бессмертие бестелесной души каждого отдельного человека. В этом позиция Помпонацци не отличается от убеждений других аристотеликов Возрождения. Недаром сугубо специальные споры аристотеликов были осуждены и запрещены католической церковью. 278 Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений».— М., 1990.— С. 57. г1Н См.: там же. т Там же.- С. 59. 163
В 1513 году V Латеранским Собором была принята булла Льва X, запрещавшая такого рода споры в качестве опасной ереси. «Поскольку в наши дни сеятель смуты, исконный враг рода человеческого,— утверждалось в ней,— осмелился посеять и взрастить в поле Божьем некие опаснейшие заблуждения... а именно о природе разумной души, т. е. что она смертна или едина во всех людях, и некоторые безрассудные философы утверждали истинность этого по меньшей мере в философском отношении... мы проклинаем и осуждаем всех, кто утверждает, что разумная душа смертна или едина во всех людях, или хотя бы рассматривает эти суждения как спорные »281. Трактат Помпонацци о бессмертии души, опубликованный через три года после указанного Собора, начинался и заканчивался восхвалениями Церкви и неделимой Троицы. Тем не менее, эта книга была подвергнута сожжению, а ее автор объявлен еретиком. Но для нас не так важны коллизии во взаимоотношениях философии и церкви в эпоху Возрождения. Важнее разобраться в том, чем отличается трактовка разумной души в античном идеализме, в данном случае представленном Аристотелем, и христианском идеализме, представленном Фомой Аквинским. А также понять, содержит ли аристотелизм Возрождения выход к иному пониманию разумной души? С этой целью имеет смысл присмотреться внимательнее к отличиям точки зрения Помпонацци уже не от учения св. Фомы, а от Аверроэса, из учения которого исходили представители Па- дуанской школы. Все аристотелики Возрождения сходились не только в отрицании бессмертия индивидуальных душ. Объединяло их признание бессмертной надындивидуальной дугши, существование которой они выводили из учения Аристотеля о двух разновидностях ума. Именно аристотелевская трактовка деятельного ума легла в основу аверроистских представлений о надындивидуальном начале всех человеческих душ. В результате у аверроистов получалось так, что смертная душа у каждого из людей своя, а разумная душа с ее средоточием — нусом — на всех одна. «Аверроэс и, как я полагаю, еще до него Фемистий,— пишет в связи с этим Помпонацци,— согласно считали, что разумная душа численно едина во всех людях, а смертная же множественна »282. 281 Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений».— М., 1990.— С. 11. ш Там же.— С. 31. 164
Странное, на первый взгляд, представление об одной разумной душе на всех Аверроэс связывал с содержанием этой души — знанием субстанциальных форм вещей, которое объективно, а не субъективно по своей природе. Своеобразным посредником между этим активным умом или умом «самим по себе » и душами отдельных людей является другая разновидность ума. Эту разновидность Помпонацци именует «возможным умом», и она соответствует страдательному уму у Аристотеля, связанному с многообразием чувственного опыта. В своих рассуждениях Помпонацци не вдается в тонкости взаимоотношений активного и возможного ума у Аверроэса, который считал единство ( «совокупление ») указанных форм ума — высшим благом для человека. Главное для Помпонацци — индивидуальна или надындивидуальна разумная душа у Аристотеля, смертна или бессмертна. А если бессмертна, то в каком смысле... Интересно то, что Помпонацци не отрицает существования надындивидуального разумной души и соответствующей разновидности деятельного или активного ума. Принципиальное отличие его позиции от Аверроэса, однако, в том, что такого рода разумная душа с присущим ей умом не имеет отношения к людям, а является принадлежностью вечных неподвижных сущностей — интеллигенции, актуализирующихся как небесные тела. Надындивидуальная разумная душа у Помпонацци вполне сопоставима не только с душами небесных светил у Аристотеля. Вполне правомерна параллель между ней и Мировой душой в трактовке платонизма и неоплатонизма. Иначе у аверроистов, у которых над- или сверхиндивидуальный характер разумной души не отдаляет, а сближает ее с человеческими индивидами, поскольку она может быть истолкована как разум человеческого рода. И у Аристотеля мы находим предпосылки для такой трактовки. В работе «О возникновении животных » он пишет: «Одни существа — вечны и божественны» (таковы светила), «другие могут быть и не быть » и «природа существ этого рода не может быть вечной, а потому возникающее вечно лишь в том мере, в какой для него возможно»283. Ц далее: «Иными словами, возникающее не может быть вечным нумерически (в каждом индивиде), ибо сущность существующих вещей заключена в каждой вещи, и если бы каждая вещь была такова (как и сущность), то и 283 Цит. по: Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия.— М., 2000.— С.192. 165
она была бы вечной. Поэтому всегда существует род людей, животных, растений »284. Не будем доискиваться, чем же в конце концов были люди в учении Аристотеля —родом или видом живых существ. Важнее понять, как ум, будучи общим для всех людей, проявляется в каждом отдельном индивиде. Здесь мы опять упираемся в вопрос о соотношении общего и единичного. Причем Средневековье, а затем Возрождение обнаруживают в нем новые аспекты, которых не знала античность. Точку зрения аверроистов часто характеризуют как «монопсихизм», что в переводе на русский язык буквально звучит как «единодушие». Более определенно «монопсихизмом» принято именовать позицию французского аверроиста XIII века Сигера Брабанского, который полемизировал с самим Фомой Аквинс- ким. Но «монопсихизм» можно понять в том духе, что у людей вообще нет множества индивидуальных душ, а есть одна единственная душа. Хотя для того же Сигера Брабанского, как и для аверроистов Возрождения, вопрос вопросов — как единство интеллекта проявляет себя на уровне каждой отдельно взятой души. Иначе говоря, как «монопсихизм» разумной души соотнести с «полипсихизмом» душ неразумных? Комментируя представление аверроистов о бессмертной надындивидуальной душе, Э. Ренан писал: «Человечество непрерывно живущее — таков, по-видимому, смысл аверроистской теории единосущности разума»285. Но в том-то и дело, что эту историческую трактовку, как и другие трактовки учения Аристотеля о двух видах ума и разумной душе, можно давать только за пределами античности. Они стали не только возможными, но и обычными после того, как в лице гуманистов во всеуслышание заявила о себе человеческая индивидуальность. Уже античные греки пользовались словом «характер» (charakter), обозначая различия между людьми. Ведь человек может быть разговорчивым и молчаливым, суетливым и медлительным, остроумным и рассудительным. В этике Аристотеля уже присутствуют начатки характерологии, развитые затем Те- офрастом, у которого дано описание тридцати человеческих характеров. Но эти черты отходили у греков на второй план, когда ш Цит. по: Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия.— М., 2000.— С. 192-193. 285 Ренан Э. Аверроэс и аверроизм.— Киев, 1903.— С. 85. ira
речь шла о человеке как гражданине полиса. Именно гражданские добродетели — критерий для оценки индивида в античности. И совершенно невозможным посчитал бы для себя грек или римлянин стремление культивировать в себе индивидуальные отличия, т. е. то, что различает, а не сближает людей между собой. А ведь именно с оригинальностью и стремлением к самовыражению связывают самостоятельную личность сегодня. Указанный сдвиг в представлениях о человеке и произошел в эпоху Возрождения, хотя его истоки просматриваются в христианском Средневековье. Именно в это время творческая энергия впервые направляется внутрь, т. е. на культивирование своих уникальных сил и способностей, а не на развитие гражданских доблестей , как это было во времена античности. Известно, что один из родоначальников итальянского Возрождения Петрарка считал самым важным и увлекательным делом размышления о собственном #. И это индивидуальноеJ7 в качестве неповторимого внутреннего мира стало едва ли не главным открытием эпохи Возрождения. Отныне, отмечает исследователь этой культуры Л.М. Баткин, жизнь и смерть человека потрясают не повторяемостью, а уникальностью. «Всякое человеческое существование,— пишет он о новом мироощущении эпохи Возрождения,— не только единично и подобно другим существованиям, но — единственное. Каждый раз это целая неповторимая вселенная, вполне соразмерная той, общей для всех вселенной. Поэтому индивид огромен, как мир, и бессмертен, как мир. Если он все-таки определенно умирает, это очень трудно и даже невозможно вместить и разгадать. В это трудно поверить »286. Аристотель не знает понятия человеческой индивидуальности. И по сути он исследует в человеке соотношение не общего и индивидуального, а общего и отдельного, общего и единичного. У Аристотеля не только общий всем людям ум, но и душа отдельного индивида лишена индивидуальных черт, которыми ее во многом наделяет христианство. Именно потому, что христианское Средневековье, но в большей степени Возрождение, признает отдельную душу в качестве не единичной, а особенной, начинает формироваться подход к человеку как к личности. Личность есть особое единство моих действий и состояний. И на слове «моих » стоит сделать акцент. ш Баткин A.M. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности.— М., 1989.— С. 24. 167
В конце концов автомат тоже действует единообразно. Животное обладает единством действия более сложным, чем автоматизм. И только человек рефлектирует свои действия, осознавая единство собственных действий и состояний в качестве некоегоЯ. Указанный аспект проблемы души выйдет на первый план в немецкой классике. Внутренний мир индивида будут определять в качестве «личного Я», «индивидуального духа», но не только потому, что внимание философов будет перенесено на деятельность самосознания. Дело в том, что латинское «анима », как и греческое «псюхе», как правило, предполагает нечто завершенное и готовое. Потому, приступив к исследованию индивидуальной души в развитии, классическая философия уточняет свою терминологию. Но вернемся к аристотеликам Возрождения, чтобы понять, как новые представления могут складываться в стремлении к аутентичному прочтению классики. Опираясь на аристотелевское понятие разумной души, не только Фома Аквинский, но и аристотелики Возрождения неизбежно трансформируют его исходную позицию. Но происходит это парадоксальным образом, когда каждый из последователей Аристотеля правомерно обвиняет других в модернизации взглядов учителя. И при этом никто не достигает аутентичной трактовки. Хотя все находят существенный пункт в первоисточнике, который позволяет им развивать свою собственную тему. И таким парадоксальным образом, надо сказать, происходит развитие не только философской мысли, но всей духовной культуры. Напомним, что особенность деятельного ума у Аристотеля в том, что он лишен черт индивидуального существования. Но как говорить о личном спасении применительно к безличной мыслительной способности? Заслуживает или не заслуживает безличное содержание души спасения} Применительно к Аристотелю эти вопросы бессмысленны. Бессмысленны еще и потому, что разумная часть души у Аристотеля не может обрести бессмертия. Не имея индивидуального существования, она остается вечной как и была ею. Опираясь на эту сторону в учении Аристотеля, аверроисты толкуют бессмертие разумной души соответственно. У Аверро- эса разумная душа бессмертна, но это бессмертие особого рода, не сопоставимое с бессмертием личной души в томизме. Но как в таком случае соотнести родовое начало — активный ум — с 16В
отдельной питающей и ощущающей душой? Как возможно их органичное единство в рамках каждой человеческой индивидуальности} Постановка этих вопросов правомерна уже для средних веков, и тем более для Возрождения. На острие споров у аристо- теликов Возрождения — природа индивидуального ума и души. И этот угол рассмотрения сформирован новыми условиями христианской эпохи. Они же обнажают объективное противоречие между аристотелевской трактовкой деятельного ума и теми поисками, которые в отношении разумной души ведут аристотели- ки последующих эпох. До сих пор речь шла о различии в решении проблемы души у Аристотеля, Аверроэса, Фомы Аквинского и П. Помпонацци в самых общих чертах. Теперь наступил момент для того, чтобы дать более развернутую характеристику различий между Фомой и Помпонацци относительно индивидуальной души у человека и уточнить перспективы предложенных подходов. На первый взгляд, Фома Аквинский реализует идею энтелехии даже более последовательно, чем сам Аристотель. Ведь у него не только вегетативная и сенситивная, но и разумная душа человека является формой его тела. На этот момент в воззрениях Фомы указывает известный историк философии Ф.Ч. Коп- лстон. В своей книге об Аквинате Коплстон пишет: «Он не хочет признать, что душа — независимая, завершенная в себе субстанция..., а он говорит о душе, в терминологии Аристотеля, как о «форме» (аристотелевская entelecheia) тела»287. Но тут же Коплстон указывает и на отличие Фомы от Аристотеля. «С другой стороны,— читаем мы у Коплстона,— он утверждает, что душа не зависит в своем существовании от тела и что она продолжает жить по смерти тела. Велик соблазн сказать, что срединная позиция Аквината равнозначна попытке соединить аристотелевскую психологию с требованиями христианской теологии. Хотя в этом утверждении и содержится истина, все же оно нуждается в оговорке. Ведь, используя аристотелизм, Аквинат в то же время развивает его... »288 Итак, взгляды Аквината характеризуются Коплстоном в качестве некой «срединной позиции », суть которой в том, что душа 287 Коплстон Ч.К. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя.— Долгопрудный, 1999.— С. 159. 288 Там же. 160
человека есть форма тела, но такая форма, которая, будучи бестелесной, способна к существованию вне его. Уточним, что католик Коплстон — специалист не только в области томизма. И ему, как историку философии, конечно, известны аналоги подобных воззрений. К примеру, то, что писал в V веке н. э. ученик неоплатоника Плутарха Афинского по имени Гиерокл Александрийский. Тот, в частности, указывал: «Разумная сущность создана творцом связанной с телом, так что она не есть тело, но и не существует без тела. Она бестелесна, но вся ее форма находит завершение в теле »289. Получается, что мысль Фомы о разумной душе как форме человеческого тела, которой его наделяет Всевышний, в общем- то не нова. Как не является новым утверждение о том, что эта форма сотворена Богом в качестве бестелесной формы. Но как раз в этом качестве она изначально устремлена к своему телу, с которым она и представляет собой некое единство. Новации Фомы Аквинского, таким образом, заключаются не здесь, а там, где разговор о бестелесной форме нашего тела затрагивает тему личного спасения. В конечном счете вся эпопея XIII века с встраиванием учения Аристотеля в фундамент католической доктрины была вызвана стремлением увязать это учение со средоточием христианства — верой в личное спасение. Все известные исследователи томизма акцентируют свое внимание на том, что душа и тело человека у Аквината являются неполными субстанциями. И только вместе они образуют единство, именуемое субъектом. Известный исследователь томизма Э. Жильсон так характеризует эту ситуацию: «Понятия души и тела несомненно означают реальности и даже субстанции, но не действительные субъекты, каждый из которых обладал бы сам по себе всем необходимым для раздельного существования. Палец, рука, нога — это, конечно, субстанции; но тем не менее они существуют только как части целого, то есть человеческого тела. Так же и человеческая душа — субстанция, и тело — субстанция; но они не существуют ни как разные субстраты, ни как разные личности »29°. Личность, а на латыни «persona », у Аквината есть результат соединения души и тела. Причем происходит это у Фомы не так, 2Ю Цит. по: Историко-философский ежегодник '98.— М., 2000.— С. 61. 290 Жильсон Э. Избранное: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского.— М.; СПб., 1999.— Т. 1.— С. 245-246. 170
как это было в учении Аристотеля. В соответствии с христианским вероучением, души людей сотворяются Богом и соединяются с телом в момент рождения данного человека. Иначе у Аристотеля, где душа не творится кем-то, а возникает и присуща уже семени. Таким образом, одушевление тела у Аристотеля связано с зачатием человека, а у Фомы — с его рождением. Для сравнения следует сказать, что культурно-историческая теория связывает одушевление человека с его прижизненным общением и социальным разбитием. Но еще более сложный момент в томизме — ситуация разъединения души и тела. Ведь если смерть, освобождая душу от тела, лишает ее качеств личности, то каким образом душа несет персональную ответственность в свете грядущего Страшного Суда? А если душа, отделившись от тела, остается личностью, то отчего, опять же, такая бестелесная персона несет ответственность за прегрешения прежде всего со стороны тела? Как мы видим, проблема души как персоны напрямую связана с идеей личного спасения. Здесь вероучение не только провоцирует определенную постановку проблемы души и тела, но и склоняет в пользу тех или иных ее решений. Тем не менее, такие авторитеты как Э. Жильсон и Ф.Ч. Коплстон предлагают нам разные трактовки души после смерти тела в учении Фомы Аквинского. Так Э. Жильсон, неоднократно заявляет о том, что душа человека «принадлежит к разряду уже тех форм, которые не обладают достаточным совершенством для обособленного существования »291. И тут же находит в себе силы для диаметрально противоположного утверждения. «Если подойти к этой проблеме с фундаментальной точки зрения ...,— пишет он в том же разделе своей книги о Фоме Аквинском,— мы увидим, что esse души никоим образом не зависит от esse тела. Верно обратное: будучи субстанциальной формой, душа сама обладает полнотой существования, и этого существования довольно не только для нее, но и для тела, актом которого она является »292. Все эти резкие повороты в суждениях о полноте и неполноте, совершенстве и несовершенстве души вне тела подчинены у Жиль- сона главному — обоснованию того, что с утратой тела душа не утрачивает свою индивидуацию. В частности он опирается на 2,1 Жильсон Э. Избранное: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского.- М.; СПб., 1999.— Т. 1.— С. 239. пг Там же.- С. 245. 171
«многозначительное примечание» у Фомы, в котором, в частности, сказано: «Однако бытие души не уничтожается с гибелью тела. Также и индивидуация души, хотя и связана некоторым образом с телом, тем не менее не уничтожается с гибелью тела »т. «Индивидуация» и есть то, что позволяет характеризовать душу человека как индивидуальную душу, свойственную конкретной личности. А это значит, что душа человека, которая, согласно Жильсону, не может быть личностью до своего слияния с телом, после того, как она пребывала в единстве с телом, уже не может утратить качеств личности. И Жильсон находит для такой трактовки души подтверждения в работах самого Аквината. Иначе представляет нам решение этой проблемы Аквинатом Коплстон, согласно которому душа человека в своем посмертном существовании, отделяясь от тела, но оставаясь его формой, уже не может считаться полноценной личностью, да и личностью вообще. Комментируя это положение в учении Фомы, Коплстон отмечает: «Аквинат называет это состояние praeter naturam (вне-природным); и он приходит к выводу, что душа в условиях отделенности от тела не является в строгом смысле слова человеческой личностью»294. По мнению Коплстона, аристотелевская энтелехия не позволяет Фоме говорить о полноценном личном спасении в мире горнем, но зато выдвигает на первый план тему воскресения из мертвых. Так Коплстон акцентирует внимание на следующем фрагменте из «Summa contra Gentiles»: «Противно природе души — существовать без тела, но ничто, противное природе, не может быть вечным. Значит, душа не будет без тела вечно. Поскольку же душа пребывает вечно, она опять должна быть соединена с телом, и именно это и подразумевается под восстанием (из мертвых). Таким образом, представляется, что бессмертие души требует будущего воскресения тел »29\ Оставим для специалистов в области средневековой философии вопрос о том, кто прав — Жильсон или Коплстон — в толковании посмертного бытия души у Аквината. Отметим лишь то, что выделяет в своих комментариях к русскому переводу четырнадцатого вопроса из «Дискуссионных вопросов о душе Фомы т Жильсон Э. Избранное: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского.— М.; СПб., 1999.— Т. 1.— С.304. 194 Коплстон Ч.К. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя.— Долгопрудный, 1999.— С. 168. WJ Цит. по: там же.— С. 169. 172
Аквинского » К.В. Бандуровский: «Для Фомы же... важно бессмертие не отделенной души, а человеческой личности в целом; важно, чтобы концепция неразрушимости души могла обосновать христианский постулат о воскрешении человека во плоти. Для этих целей аргументация, выработанная платониками, негодна, и Фома обращается к скрытому потенциалу аристотелевского учения о душе как форме (энтелехии) тела, которая позволяет обосновать возможность воскрешения »2%. К.В. Бандуровский по сути фиксирует здесь своеобразие христианского идеализма, из осмысления которого и родилось понимание души у Фомы Аквинского. Напомним, что специфику античного идеализма в трактовке души наиболее последовательно выразил как раз Аристотель в своем трактате «О душе », где разумная душа оказывается бестелесной субстанцией, имеющей чисто внешнее отношение к человеческому телу. Ведь ее ядро — способность ума познать всеобщее — не имеет основы ни в вещах, ни в организмах. Но Фома Аквинский в свете вероучения о личном спасении и воскрешении из мертвых уже не может подобным образом игнорировать человеческое тело. Индивидуальная душа в христианстве не может быть столь безразличной к особенностям тела, как аристотелевский Нус. Именно поэтому Фома берется распространить аристотелевское представление об энтелехии на разумную душу. Но внутренней формой тела и способом жизнедеятельности организма энтелехия у Фомы быть не может. Душа не может быть в христианстве той внутренней формой, которая неотъемлема от тела, как неотделимы мелодия от песни, образ от скульптуры. Если у Аристотеля душа в качестве энтелехии прорастает из тела, то Фома представляет душу некой духовной формой, которая, нуждаясь в теле и будучи актом тела, способна, тем не менее, к автономному существованию. Иначе говоря, Фома и здесь подправляет Аристотеля с его трактовкой энтелехии как способа существования питающей и ощущающей души. С одной стороны, Фома даже в разумной душе видит энтелехию тела, а с другой — превращает аристотелевскую энтелехию из внутренней во внешнюю форму тела в духе неоплатонизма. 296 Бандуровский К.В. Предисловие к переводу вопроса 14-го из «Дискуссионных вопросов о душе» Фомы Аквинского// Историко-философский ежегодник '98.— М., 2000.— С. 94. 173
Таким образом и вправду достигается компромисс, но не только между аристотелизмом и христианством. Аристотелизм помогает католицизму достичь компромисса между душой и те^ ломтам, где предполагается их принципиальное единство и одновременно — коренное различие. Христианская идея личного спасения основана именно на таком противоречивом отношении между душой и телом в рамках индивидуального образования — личности. И томизм — это одна из попыток теоретически представить, как возможно противоречивое единство души и тела в их земном существовании на фоне последующего автономного бытия души в существовании посмертном. Но надо сказать, что найденный Фомой компромисс оказался сугубо теоретическим решением. Предложенная им трактовка души как индивидуального акта тела, способного к бытию вне тела,— это чисто схоластическое решение проблемы, о чем и свидетельствуют серьезные расхождения у его современных комментаторов. Для нас, однако, важен не столько результат размышлений Фомы, сколько обоснование им своеобразия человеческой души. И здесь, в вопросе о своеобразии души, заключено начало и исток, из которого по сути рождаются три разных трактовки человеческой души — античное у Аристотеля, христианское у самого Аквината и, наконец, ренессансное у Помпонацци. Дело в том, что Фома, подобно Аристотелю, в своей характеристике разумной души делает акцент на универсальности разума (интеллекта), из чего и следует у Фомы его бестелесная, нематериальная суть. В «Дискуссионных вопросах о душе. Вопрос четырнадцатый» он, в частности пишет: «Познание же, как доказывает Философ в третьей книге «О душе », не есть действие, исполняемое телесным органом,— ведь невозможно обнаружить некий телесный орган, который был бы восприимчив ко всем чувственно воспринимаемым природам; прежде всего потому, что воспринимающему надлежит быть лишенным воспринимаемой природы, как, например, зрачок лишен цвета. Всякий же телесный орган обладает некоторой чувственно воспринимаемой природой. Интеллект же, посредством которого мы познаем, постигает все чувственно воспринимаемые природы; поэтому невозможно, чтобы его действие, которое есть познание, исполнялось каким-либо телесным органом. Из этого становится ясно, что интеллект сам по себе обладает действием, в котором тело не принимает участия »297. 2,7 Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы о душе. Вопрос четырнадцатый // Историко-философский ежегодник '98.— М., 2000.— С. 99. 174
В этой аргументации — ядро томистского обоснования нематериальности разумной души, а значит и души человека в целом. И суть этой логики в том, что интеллект способен мыслить обо всем на свете, а значит не может принадлежать ни одному из органов, который бы ограничивал его возможности. Универсальные действия несопоставимы с конечностью телесных органов. Следовательно, интеллектуальные действия, на которые способна душа человека, коренятся в нем самом, и разумная душа нематериальна. Фома здесь действительно еще не отступает от позиции Аристотеля. Вспомним, чем была рождена аристотелевская мысль о нематериальной деятельности разума. «Душа, необходимо должна быть либо... предметами, либо их формами,— пишет Аристотель в трактате «О душе »,— однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его. Таким образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум — форма форм, ощущение же — форма ощущаемого»298. Будучи «формой форм », ум у Аристотеля действительно не содержит в себе ничего телесного, а потому он — нематериальная деятельность, воссоздающая формы, которые недоступны телу, органам чувств, то есть непостижимы при помощи опыта. Фома Аквинский един с Аристотелем в том, что ум способен постигать общее, что на языке Средневековья называлось действием «с универсалиями». Об этом мы читаем в тех же «Дискуссионных вопросах о душе », где Фома отмечает, что такого рода действия означают «бытие, возвышающееся над телом»299. Что касается нововведений Фомы Аквинского в этом вопросе, то они опять же связаны с разницей между прижизненным и посмертным бытием души — темой, чуждой Стагириту. Так, согласно Фоме, душа человека вся, без каких-либо исключений, разумна и, следовательно, бестелесна. А это значит, что не только интеллект, но и питающая (вегетативная), и ощущающая (сенситивная) способности души продолжают существовать после смерти тела. «... Следует сказать,— отмечает Аквинат в «Дискуссионных вопросах »,— что чувствующая душа у животных разрушима; но у человека, поскольку она есть в одной и той же субстанции с разумной душой,— неразрушима»300. Иначе говоря, если у животного его ощущающая способность в каче- т Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 440. 299 Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы о душе. Вопрос четырнадцатый // Историко-философский ежегодник '98.— М., 2000.— С. 100. 300 Там же.— С. 101. 175
стве энтелехии телесна, то у человека под влиянием разума ощущающая способность уже оказывается энтелехией бестелесной и потому, наравне с другими способностями души человека, способна к автономному существованию в вечности. Тем не менее, в мире горнем актуально действуют лишь высшие способности души интеллектуального порядка. Что касается чувственных способностей, то они актуализируются лишь при воссоединении души с телом. Так мы подходим к важному пункту в воззрениях Фомы, согласно которому душа человека по природе своей бессмертна и бестелесна, а смертна и телесна лишь в определенном отношении, а именно тогда, когда она использует органы тела для чувственного познания. Такое познание, доказывает Фома, возможно только посредством тела, в отличие от познания разумом, которое в теле не нуждается. Именно здесь имеет смысл сопоставить точку зрения Фомы с позицией Помпонацци, осмелившегося в эпоху Ренессанса отстаивать противоположный тезис, суть которого в том, что душа человека по природе своей смертна, и только в определенном отношении бессмертна. Но еще важнее то, что за такой постановкой вопроса по сути скрывается иной подход к проблеме разумной души, отличный и оттого, который провозгласил Аристотель, и от того, который отстаивал Аквинат. П. Помпонацци говорит о существовании смертной, а не бессмертной души человека. И, разворачивая свою аргументацию, он исходит из того же пункта, из которого, вслед за Аристотелем, исходил Фома Аквинский, т. е. из универсальности человеческого интеллекта. Это исходная «клеточка» разума — способность воспринимать и воссоздавать бесконечное число материальных форм. Но в объяснении этой способности разума Помпонацци делает ставку не на деятельный, а на страдательный ум в учении Аристотеля. А в результате перед нами вырисовывается принципиально иное понимание разумной души. Способность разума осваивать и воссоздавать любые природные формы — это аксиома для Помпонацци. При этом в своем трактате он как будто повторяет мысль Аквината о том, что «разум нематериален, поскольку он воспринимает все материальные формы», и тут же уточняет, что любое восприятие пассивно, а потому «разум окажется движим телесной материей и, таким образом, будет нуждаться в теле как в объекте »т. т Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений».— М., 1990.— С. 40. 171
Множество раз и на разные лады Помпонацци в «Трактате о бессмертии души » воспроизводит одни и те же аргументы. Их суть в том, что разум можно было бы признать сугубо нематериальным, а разумную душу бессмертной, если бы разум не нуждался в теле ни в качестве субъекта, ни в качестве объекта. Но «...так как материальность противоположна нематериальности,— читаем мы у Помпонацци,— для (доказательства) материальности достаточно нуждаться в теле либо как в субъекте, либо как в объекте »ш. При этом Помпонацци соглашается с Аристотелем, когда тот говорит в трактате «О душе », что разум не нуждается в теле как в своем субъекте. Однако в качестве страдательной способности, подчеркивает он, разум связан с представлениями, а потому нуждается в теле как в объекте. Неоднократно Помпонацци воспроизводит слова Аристотеля из текста 12 книги 1 трактата «О душе», суть которых в том, что если мышление есть деятельность представления и не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела303. И только в одном месте он признается в том, что Аристотель здесь говорит «не безусловно»,т. е. им высказано лишь предположение, наряду с другими предположениями противоположного свойства304. Как мы видим, характеризуя ум человека, Помпонацци смещает акценты в трактате Аристотеля «О душе ». Помпонацци признает универсальность ума. Но по его утверждению, ум воссоздает многообразие природных форм не в акте творчества, как деятельный ум в учении Аристотеля, а в процессе общения с внешним миром, как страдательный ум у того же Аристотеля. Тем самым человеческий ум в трактовке Помпонацци оказывается прежде всего страдательной и в этом смысле материальной способностью, а активный ум он относит, как мы уже знаем, к способностям не человека, а высших сущностей, движущих небесные тела. А из этого следует, что человеческий ум по большому счету смертен. «Ибо он погибает, когда нечто гибнет внутри него,— заключает Помпонацци,— потому что он соединен с материей, отчего он и гибнет при гибели чувствительной способности. Стало быть, он по сущности своей тленен, а не тленен лишь в неко- 102 Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений».— М., 1990.— С. 41. 303 См.: там же.— С. 33, 41, 61, 73 и др. зм Там же.— С. 33. 177
тором отношении...»305. Ум человека у Помпонацци — субъект, но его своеобразие состоит в неразрывной связи с телом как объектом. А потому он и погибает вместе с телом. Оба — и Фома, и Помпонацци — признают главенство разума в душе человека. Но признав разум субъектом, они в итоге по- разному толкуют его действия и способности. И как раз из этого следуют их противоположные выводы о его перспективах. У Фомы активность и универсальность действий разума — достаточное основание, чтобы признать его бессмертным. У Помпонацци страдательный характер действий этого субъекта — достаточное основание, чтобы, наоборот, признать его смертным. Так, смещая акценты в трактовке ума у Аристотеля, Помпонацци становится антиподом Аквината. Уточняя свое понимание человеческого разума, Помпонацци говорит о том, что страдательный разум не отвлечен полностью от материи и полностью не погружен в нее. В этом смысле разум у человека, считает он, есть нечто среднее между познавательной способностью неподвижной интеллигенции, с одной стороны, и животного — с другой. В случае неподвижной интеллигенции познавательная способность не зависит от тела как субъекта и как объекта. Во втором случае эта способность полностью зависит от тела. И в случае человеческого разума мы имеем дело с чем-то средним, когда зависимость от тела как объекта сочетается с независимостью от него как от субъекта. Повторяя по многу раз одни и те же аргументы, Помпонацци, тем не менее, очень непоследователен. Но он интересен, подобно самому Аристотелю, как раз своей непоследовательностью и двойственностью. И именно там, где он двойственен, начинают прорисовываться контуры наиболее оригинального для эпохи Возрождения понимания человеческой души. Имеет смысл напомнить, что для Помпонацци наиболее ценно в аристотелевских воззрениях на душу взгляд на нее как на энтелехию или акт тела. Но, рассуждая об энтелехии применительно к разумной душе, Помпонации вынужден раздваиваться и все время уточнять, что со стороны объекта она — акт тела, а со стороны субъекта — нет. И эти метания между взглядом на проблему «с одной стороны » и «с другой стороны » достигают своей кульминации в X главе трактата, где Помпонацци заявля- 305 Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений».— М., 1990,— С. 55. 171
ет, что субъектом мышления является сам разум, но орудие разума — все тело человека. «Но поскольку человеческий разум находится в материи как бы в некотором ее сопровождении,— пишет Помпонацци,— то и само мышление некоторым образом находится в материи, но достаточно акцидентально, посколько разуму в качестве разума случается быть в материи, однако же мышление не может быть помещено в какой-либо части тела, но лишь во всем теле, взятом в целом»306. Речь здесь по сути идет об органе мышления, которого, в соответствии с Аристотелем и Аквинатом, у этой деятельности быть не может. Но у Помпонацци ситуация выглядит иначе. Его аргументация строится на том, что животные при посредстве органов чувств постигают единичное, неподвижные интеллигенции без каких-либо органов постигают всеобщее непосредственно всеобщим образом, а человек в этом смысле опять же находится посредине у постигая всеобщее в единичном и через единичное. И такого рода познание возможно лишь там, считает Помпонацци, где общаются с миром всесторонним способом, а не одной частью тела или одним органом. Иначе говоря, универсальность мышления Помпонацци объясняет универсальностью действий человека во всей полноте его телесной организации. И только человек, по его мнению, пользуется всем своим телом в качестве органа мышления. Итак, универсальные возможности разума у Аристотеля и Фомы Аквинского стали поводом для того, чтобы настаивать на его бестелесности. Совсем иначе поступает Помпонацци, у которого универсальность разума достигается не ограничением, а расширением участия тела в познании. И в этом новизна хода его мысли, органично связанная с культурно-историческим своеобразием Возрождения. Здесь следует, однако, еще раз уточнить, что по своей форме «Трактат о бессмертии души » очень схоластичен. Там, где Помпонацци в десятой главе пишет о разуме как субъекте мышления и теле человека как его орудии, его рассуждения достойны образцов Средневековья. Влияние схоластики с ее бесконечными дистинкциями вообще очень ощутимо в работах Помпонацци. И на это отличие Помпонацци от Пико делла Мирандола, Лоренцо Валла и других гуманистов указывают многие исследователи его творчества. ш Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений».— М., 1990.— С. 79. 17S
Схоластическая форма, безусловно, сковывает мысль Пом- понацци, не позволяя адекватно выразить новые представления о человеческой душе. В соответствии со своей схоластической манерой изложения, Помпонацци заключает, что разум находится в самой материи, и тут же уточняет, что он находится как бы в сопровождении материи. Он заключает, что разумная душа умирает вместе с телом, но тут же отмечает, что в некотором отношении она остается бессмертной. Но во многом указанная двойственность проистекает из того, что, переходя на позиции материализма, Помпонацци не может отказать душе человека в том своеобразии, которое отметили уже представители античной классики и которое в наши дни именуют «идеальностью». В предыдущих главах речь шла о целевой детерминации человеческой души, ее обусловленности не частным, а общим, не столько потребностью, сколько идеалом. И вполне естественно, что первая попытка объяснить это своеобразие души человека породила идеализм Платона. А его своеобразной альтернативой можно считать естественно-научное понимание души, впервые заявленное в трактате «О душе » Аристотеля. Именно из идеальности человеческой души так, как она представлена в познавательном процессе, проистекает главное противоречие аристотелевского трактата «О душе » — между материальными способностями питающей и ощущающей души и нематериальностью способностей души разумной. Что касается Помпонацци, то он также не может представить разумную душу производной от сугубо материальных процессов, происходящих в отдельно взятом теле, а точнее — организме. Но, в отличие от Аристотеля, он не делает из этого вывода о бестелесности разумной души. У Помпонацци мы наблюдаем движение к иному решению этой проблемы, чем он особенно интересен. Напомним, что в трактате «О душе » Аристотель дополняет в человеке органические способности к питанию и ощущению идеальной способностью постигать всеобщее. И материальное с идеальным в такой трактовке по большому счету соседствуют. Иначе говоря, то, что является энтелехией отдельного тела, у Аристотеля как бы дополняется тем, что энтелехией такого тела не является. По-другому выглядит это соотношение у Помпонацци, у которого разумная душа, представленная не деятельным, а страдательным умом, также сродни энтелехии тела. Вслед за Фомой Аквинским, как уже говорилось, Помпонацци распространяет аристотелевскую идею энтелехии на разумную душу че- 180
ловека. Но последствия этого преобразования, как и в толковании разума в качестве субъекта души, у Фомы и Помпонацци различны. Если у Аквината идеальность души, безусловно, означает ее бестелесность, то у Помпонацци в свете гуманистических идей Возрождения идеальность души уже не отрицает, а, наоборот, предполагает ее телесность. Но подобный взгляд возможен лишь в том случае, когда идеальное уже не воспринимается в качестве антипода материального. Здесь перед нами по сути отказ от средневековых представлений о духе как антагонисте материи. Новизна толкования разумной души у Помпонацци в том, что она производна от тела, происходит из способа его существования. И такая органическая связь духа с материей будет затем обосновываться Д. Бруно. Преемственность между Помпонацци и Бруно, который родился уже после смерти «Перетто Мантуанца », конечно, не в манере письма, но в сути воззрений на природу души и духа. Недаром в XVIII веке их имена будут сведены вместе в анонимном трактате «Джордано Бруно возрожденный, или Трактат о народных заблуждениях. Критическое, историческое и философское сочинение в подражание Помпонацци ». Важно и то, что у Д. Бруно мы находим еще одну интерпретацию аристотелевского понимания души, которая сказалась на развитии классической философии. Начнем с того, что Бруно отвергает и аристотелевское понятие первоматерии как чего-то абсолютно бесформенного, и аристотелевское понятие формы как чего-то внешнего материи. «Нельзя и выдумать,— заявляет он,— ничего ничтожней, чем эта первая материя Аристотеля »ш. А в работе «О причине, начале и едином» мы читаем, что «материя не является каким-то почти ничем, т. е. чистой возможностью, голой, без действительности, без силы и совершенства»308. Материя, согласно Бруно, возможна лишь в ее единстве с формой. И как раз внутреннюю способность материи к образованию форм Бруно называет Душой мира. Подобно неоплатоникам, он иногда именует ее также Мировой душой. Но при этом у Бруно это понятие не заключает в себе ничего спиритуального. С другой стороны, взглядам Бруно часто приписывают так называемый гилозоизм, имея в виду то, что в его учении вся материя одушевле- J07 Цит. по: Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения.— М., 1980.— С. 271. 308 Бруно Д. Избранное.— Самара, 2000.— С. 292. 181
на. Но в том-то и дело, что у Бруно материя одушевлена не более того, как одушевлен растительный или животный организм. Ведь своеобразная «душа » заключена, например, в семени растения, и именно она выгоняет из него стебель, ветви, листья, цветы, плоды. Таким образом, душой у Бруно оказывается как раз то, что схоласты, вслед за Аристотелем, называли субстанциальной формой, которая имела рациональный смысл, утраченный позже механистической философией Нового времени. Душа в учении Бруно — это форма, но не та, которая на материи, а та, которая организует материю изнутри. Согласно его учению, «формы происходят и освобождаются из глубины материи...»309. Таким образом, Бруно по сути расширяет представление Аристотеля о душе как энтелехии. Но делает это совсем не так, как Фома Аквинский, который спроецировал представление об энтелехии на разумную душу человека и получил еще один аргумент в пользу доктрины воскрешения из мертвых. Бруно проецирует аристотелевское представление о душе как энтелехии на мир в целом. И в результате природный мир у Бруно оказывается чем-то вроде безмерного тела, которое обладает душой, восходящей до мыслящего духа. Мировая душа в учении Бруно находится не вне мира, а внутри него — в качестве его внутренней формы. Но это не значит, что мышление в учении Бруно в качестве неотъемлемого свойства или атрибут мира представлено везде и всюду. Так в каких же случаях эта внутренняя способность материи предстает в виде мыслящего духа? Отвечая на этот вопрос, Бруно различает два способа образования форм: в человеческой деятельности, которую он именует «искусством», и в природе. Он пишет: «Искусство производит формы из материи или путем уменьшения, как в том случае, когда из камня делают статую, или же путем прибавления, как в том случае, когда, присоединяя камень к камню и дерево к земле, строят дом. Природа же делает все из материи путем выделения, рождения, истечения, как полагали пифагорейцы, поняли Анаксагор и Демокрит, подтвердили мудрецы Вавилона. К ним присоединился также и Моисей, который, описывая порождение вещей, по воле всеобщей действующей причины пользуется следующим способом выражения: да произведет земля своих животных, да произведут воды живые души, как бы говоря: производит их материя »31°. Но как мыслящий дух производится «всей материей »? т Бруно Д. Избранное.— Самара, 2000.— С. 294. 3,0 Там же — С. 295. 182
Здесь мы подходим к тому же вопросу, но как бы с другой стороны. Как душа мира доходит до состояния мыслящего духа, или как мыслящий дух производится всей материей — суть у этих вопросов одна и та же. Она в том, как именно из всеобщего (материи) рождается особенное (мыслящее тело). По большому счету Бруно ответа на этот вопрос не дает. Но оригинальность его позиции в том, что он не видит в духе чего-то противостоящего материи. Христианские представления о духе и материи, какими их застал Бруно, были основаны на противопоставлении одного другому в качестве антиподов. При этом вечный дух в лице Бога творит материю как свою противоположность. Великий Ноланец доказывает обратное. В противовес католической доктрине, он говорит о духе как о производном материи. Причем дух у Бруно произволен от материи не как отделимый от нее продукт, а как неотделимая от нее субстанциальная форма. Эта форма, говоря современным философским языком, раскрывает себя в способе существования одного из порождений материи — человека. И такой постановкой вопроса Бруно предваряет диалектические идеи XVIII и даже XIX века. Человек считает Бруно, есть та часть мировой материи, в которой она мыслит. Но это не значит, что мыслит всякая часть материи. Если вся материя представлена в возможностях человека, то посредством человека она действительно вся мыслит. Человек есть в этом смысле, как утверждал уже Николай Ку- занский, микрокосм^ который стягивает в себе весь бесконечный макрокосм. «.. .Все вещества,— пишет Бруно,— в своем роде испытывают все превращения господства и рабства, счастья и несчастья, того состояния, которое называется жизнью и которое называется смертью, светом и мраком, добром и злом»311. Понятно, что всякое вещество может стать мыслящим, если оно окажется организованным соответствующим образом. Тело человека, считал Бруно, организовано именно в качестве мыслящего тела. Большую роль в этой организации, по его мнению, играет человеческая рука. Здесь Бруно отдает должное мысли Аристотеля о руке как «орудии орудий », но придает ей новое звучание. У Аристотеля, напомним, это был, скорее, художественный образ, позволявший оценить возможности ума как «формы форм ». Бруно, обращаясь к этой идее, уже имеет в виду особую роль руки в жизни людей, без чего человек не может 311 Бруно Д. Избранное.— Самара, 2000.— С. 175. 183
быть человеком. И как только такая телесная организация прекращает свое существование, считает он, вещество, из которого состояло тело человека, перестает быть «мыслящим ». Итак, в учениях Фомы Аквинского, Помпонацци и Бруно представлены разные толкования аристотелевского учения о душе. При этом Бруно и Помпонацци, в отличие от Фомы, движутся в направлении философского материализма. Их сближает стремление вывести дух и душу из устройства природы и тела человека, которая получит свое развитие у диалектиков XIX века. Но вернемся к анализу аргументов Помпонацци. Уже в первой главе «Трактата о бессмертии души» Помпонацци делает предположение о человеке как существе, обладающем двумя природами одновременно, материальной и нематериальной. И тут же он высказывает сугубо возрожденческую мысль о человеке как о том, кто «властен принимать ту или иную, какую пожелает, природу»312. А результатом такого положения дел, согласно Помпонацци, являются три разновидности людей. Одни люди, пишет он, «подчинив растительную и чувственную способности, почти стали разумными существами. Другие, совершенно пренебрегши разумом и устремившись к одним лишь растительным и чувственным (частям души), превратились почти что в скотов; вероятно, именно это имеет в виду Пифагорова притча, гласящая, что души людей переселяются в тела различных животных. Иные же, напротив, именуются просто людьми — это те, кто избрал средний путь жизни, согласно нравственным добродетелям: они не полностью предались разуму и не совершенно удалились от телесных наклонностей »313. Указанное место в трактате «О бессмертии » получает новую окраску, если сопоставить его с еще одним местом уже в четырнадцатой главе, где Помпонацци присоединяется к тому, что, вслед за Гермесом Триждывеличайшим, говорил Пико делла Мирандола об универсальной природе человеческого существа в целом. «Ведь говорят некоторые,— подчеркивает Помпонацци,— что великое чудо есть человек, поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей »зн. 312 Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений».— М., 1990.— С. 29. 3,3 Там же.- С. 29-30. 314 Там же.— С. 118. 184
Хотя и в первом приближении здесь выражена та мысль о человеке, способном творить по меркам любого вида, которая затем через немецкую классику войдет в марксизм. Здесь достаточно вспомнить слова К. Маркса из «Экономическо-философ- ских рукописей » насчет того, что «животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу »315. И далее: «Животное строит только сообразно мерке и потребностям того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты »316. Как мы видим, мысль об универсализме человеческого ума у Помпонацци трансформируется в представление об универсализме действий человеческого тела. И это скажется на дальнейшем ходе философской классики и ляжет в основу понятия предметно-практического деятельности как сути отношения человека к миру. Помпонацци, конечно, мыслит не так радикально. И тем не менее, указанный момент серьезным образом меняет и его понимание разумной души, и его понимание природы человека. Ь. Парадокс Помпонацци: смертная Эушз Ъ присутствии Создателя Главный парадокс позиции Помпонацци, как уже говорилось, состоит в том, что Бог творит только смертные души, не делая исключения для человека. Естественно, что такое крамольное для христианина допущение возможно на фундаменте иного понимания природы человека, отличного от оснований католицизма. Причем в основе этого понимания мы обнаруживаем ту же своеобразную двойственность, что и в вопросе о материальности и нематериальности разумной души. Причем первое внутренне связано со вторым. Вот как Помпонацци пишет об особом «материально-нематериальном» статусе человеческой души: «Поэтому в сравнении с нематериальным сущностями душа может считаться материальной, а в сравнении с материальными — нематериальной. И она не только достойна такого наименования, но и причастна 3.5 Маркс К. Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 42.— С. 92. 3.6 Там же.— С. 94. 185
свойствам крайностей: ведь по сравнению с белым зеленое не только именуется черным, но и воспринимается глазом как черное, хотя и не в такой сильной мере »317. Итак, душа человека, согласно Помпонацци, безусловно, телесна. Но такую телесную душу он не может однозначно причислить к материальным явлениям окружающего мира. На материальности разумной души он настаивает в свете ее неразрывной связи с телом. Но суть в том, что, будучи связана с телом, разумная душа по характеру своих действий явно выходит за его пределы. Как раз это своеобразие телесной жизни человека привносит в душу момент нематериальности. И то же самое касается бессмертия. Душа, согласно Помпонацци, однозначно, телесна, но она связана с такого рода телесным бытием, которое придает ей явный налет нематериальности и бессмертия. В трактате «О душе » Аристотель специально оговаривал тот факт, что способ действия растительной и питающей души представлен уже в строении действующего органа. Например, для питания у животного приспособлен рот, а у растения — корни и листья. Что касается действий разума при помощи тела, то они у Помпонацци не могут быть зафиксированы в строении отдельного органа или же всего тела. Разум тем и отличается от других способностей человека, что действует не одним присущим этому телу образом. Наоборот, его универсальность обусловлена этим постоянным преодолением своей телесной ограниченности. Иначе говоря, тело человека — это единственноетело в универсуме, которое стремится воспроизводить в своих действиях природу других тел. Здесь важно отметить, что стремление обрести универсальность, не покидая пределов тела, Помпонацци расценивает не как достоинство, а как недостаток человеческого разума, в сравнении с духовными сущностями, мыслящими универсально без всякого тела. Иначе говоря, своеобразие человеческого ума, разумной души и природы человека в целом оказывается у Помпонацци неким компромиссом, связанным со срединным, а отнюдь не высшим положением человека на лестнице разумных существ. Во многих местах своего трактата Помпонацци высказывает сожаление по поводу несовершенства человека, в сравнении с высшими духовными сущностями, в результате чего нашей душе 3,7 Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений».— М., 1990.— С. 118. 11В
присуща лишь некая доля нематериальности. «Но, поскольку она есть благороднейшая из материальных сущностей,— пишет он о душе человека,— и находится на грани нематериальных вещей, ей присущ некий привкус нематериальности, но не по ее природе »318. Это «привкус нематериальности » и, добавим, бессмертия в материальной душе, конечно, является наиболее интересным пунктом учения Помпонацци. В данном учении отсутствует принцип развития, впрочем, как и весь категориальный аппарат для адекватного анализа диалектики материального и идеального в человеке. И тем не менее, Помпонацци делает важный шаг на пути к философской позиции, в рамках которой как раз и сложилось культурно-историческое объяснение человеческой души. И такая подвижка связана с новым пониманием способа действиячеловека. Ведь именно потому, что в своих действиях человек преодолевает положенную устройством тела границу, его душа из материальной функции превращается в нечто, подобное деятельности, и из сугубо материальной становится душой идеальной. Подобный мотив можно встретить и в трактате Аристотеля «О душе », но только там, где он говорит о соотношении материального и идеального в растительной душе. Именно в растительной душе, согласно Аристотелю, сочетание идеального и материального начал оборачивается особым взаимоотношением, когда одно подчиняет себе другое. Парадоксальным образом эта новация Аристотеля в характеристике растительной души дает свои всходы в анализе разумной души у Помпонацци, где материальное уже не столько подчиняется, сколько переходит в идеальное. Но еще раз подчеркнем, что адекватная терминология и развитый понятийный аппарат, необходимый для анализа проблемы идеального, в учении Помпонацци отсутствует. Помпонацци — не Шеллинг, и живет он не в XIX-м, а в XVI веке. Здесь нет и намека на диалектическое различение материальной и идеальной деятельности, в котором совершенствовалась немецкая классика, начиная с «Системы трансцендентального идеализма ». Тем не менее, диалектический переход материального в идеальное — в анализе Помпонацци нематериальности и бессмертия души в некотором отношении — здесь уже представлен. 3,8 Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений».— М., 1990.— С. 67. 187
Учение Помпонацци интересно еще и тем, что указанные возрожденческие акценты заставляют его противоречить самому себе и по сути отказываться от исходных идей, заимствованных у Стагирита. Ранее речь шла о подобных коллизиях у Фомы Аквинского, который сделал ставку на аристотелевское понятие деятельного ума. Однако христианская вера в личное спасение заставила его придать Нусу Аристотеля несвойственную античности трактовку. То же происходит и с Помпонацци, который кладет в основу своего понимания разумной души страдательный ум у Аристотеля. Главные аргументы Помпонацци в пользу телесности и смертности души, если судить по его «Трактату о бессмертии души », связаны именно со страдательным характером нашего ума, который неотделим от чувственного восприятия. Но рассуждения Помпонацци об универсальности действий человека по сути меняют его представления о разуме. В контексте этих идей и рассуждений разум уже не может быть замкнут на пассивное восприятие. Наоборот, он оказывается активной способностью человека, неотделимой от полноценного и всестороннего существования индивида. Таким образом, возрожденческая мысль о человеке как универсальном существе, в противоположность универсальности одного лишь ума, трансформирует исходные представления Помпонацци. Так он по сути преобразует страдательный ум Аристотеля в новую разновидность активного ума, неизвестную античности. Исподволь в учении Помпонацци место разума как страдательной способности занимает разум в форме разумных универсальных действий человеческого тела. Но тем самым наполняется новым смыслом и представление о смертной душе человека. В ней появляется момент бессмертия и налет идеальности, неизвестные животным. Этот новый взгляд на душу человека связан у Помпонацци, и это стоит оговорить особо, не с пассивностью, а именно с активностью человеческого разума, выраженной в форме телесных действий. И такого рода активность ума была неизвестна Аристотелю, а потому есть результат неявной, но существенной ревизии его учения. Указанный поворот в воззрениях Помпонацци можно считать существенным шагом в направлении деятельностного подхода к решению проблемы идеального и, соответственно, природы человека. Но между широко понятым «деятельностным подходом » и культурно-исторической точкой зрения на сущ- 188
ность человека есть важное различие. Первое является только предпосылкой второго, поскольку культурно-исторический подход к человеку — это признание того, что его универсальность формируется не где-то в глубинах действий отдельного индивида, но во вполне предметном пространстве его совместной деятельности с другими людьми319. А из этого следует, что субстанциальным истоком своеобразия человека и его разумной души является не некая абстрактная субъективная деятельность, а те ее вполне конкретные объективные формы, которые рождаются в культурно-историческом деятельном общении людей и являются не только результатом такого общения, но и его необходимой предпосылкой. Таким образом, культурно-историческая методология предполагает не только объективное содержание, но и объективные формы, в которых осуществляется универсальная деятельность людей. Итак, универсальность универсальности рознь. И человек — отнюдь не мифический Протей, способный воплощаться в любую сущность и оборачиваться любой природой. В бесчисленных американских фильмах о внеземных пришельцах, которые способны внедряться в земные тела, есть свои штампы. Их суть наиболее отчетливо выражена в фильме режиссера Д. Карпен- тера «Нечто ». Найденное в арктических льдах внеземное «нечто » обладает особой пластичностью, границы которой, однако, определены жизнью. «Нечто » способно воплощаться только в живые организмы. И это понятно. Если бы «нечто» воплощалось во все подряд, то рассказанная история лишилась бы сюжета. «Телом » этого внеземного пришельца должна была молниеносно стать вся Земля и по сути все мироздание. «Философия » такого рода фантазий интересна именно тем, что здесь по-своему решается вопрос о пределах и формах пластичности живого существа. Ведь абсолютно пластичное живое тело — это тоже нонсенс. Если оно способно становиться любым живым существом, то как тогда понять, где в плененном существе свое и где чужое} Именно поэтому во всех указанных кинофантазиях, включая «Нечто », одна органическая форма воплощается в другие, имея при этом свой собственный облик в 3X9 В России (и бывшем СССР) такая методология была представлена в философии Э.В. Ильенкова, психологической теории Л.С. Выготского, работах K.P. Мегрелидзс, исследованиях психологов А.Н. Леонтьева, П.Я. Гальперина, В.В. Давыдова, а также в педагогической теории и практике А.И. Мещерякова. 119
виде отвратительной помеси осьминога с пауком, снабженного не менее ужасными и отвратительными зубами. Такая картина, конечно, впечатляет, но философски искушенному человеку ничего не объясняет. Ведь абсолютно пластичная органика не может иметь своей собственной определенной формы. Самый распространенный на Земле способ внедрения живого в живое представлен пресловутыми бактериями и микробами. Но микроб, в отличие от «нечто », внедряясь в живое тело, не трансформирует его внешнего вида. А если бы он мог это сделать, то, скорее всего, навязал свой внешний вид, а не уподобился чужому. В указанном выше кинематографическом штампе нет логики, но есть предыстория. Ведь, в конце концов, и сын бога Посейдона Протей, обладая способностью воплощаться в любое животное существо, а также в природные стихии, т. е. в огонь, лед и пламень, согласно античным мифам, имел и свой собственный облик сонливого старичка. И тому, кто добирался до этого подлинного облика Протея, он предугадывал будущее и раскрывал тайны богов. Но находясь на почве науки и философии, а не мифологический фантазий, мы можем говорить, прежде всего, о самоуподоблении живых существ, когда они мимикрируют в борьбе за выживание. Причем, если до появления человека главный способ выживания, согласно Ч. Дарвину, заключался в приспособлении своего тела к окружающей природе, то с появлением человека возникает новая стратегия жизни. Человек, как уже не раз говорилось, целенаправленно уподобляет свою деятельность формам внешнего мира, создавая таким образом из самой природы приспособления для выживания своего рода. Биологические возможности тела, тем самым, дополняются у человека возможностями многообразных «искусственных органов», принадлежащих миру культуры. Здесь стоит еще раз подчеркнуть, что речь идет о воплощении в деятельности человека именно формы другого тела. Но подобное «сканирование» внешних и внутренних форм вещей — отнюдь не самоцель нашего существования. Стремление к универсальности как воссозданию форм природы вне всяких границ — нечто тоже из области фантазий. Таким образом, вновь возникает вопрос о собственных внутренних регулятивах универсальной деятельности человека. ш
Итак, универсальность человека не в том, что он может, как Протей, превращать свое тело в любую природную форму. Его универсализм не стоит отождествлять и со стремлением бесконечно воссоздавать формы природы — в теоретической мысли, искусстве и практической деятельности. В деятельном воссоздании форм внешнего мира должна быть своя внутренняя мера и граница, которая принадлежит уже не природе, а именно миру культуры. И как раз она выражает универсальность человеческого существа наиболее адекватным образом. В наши дни существование этой внутренней меры наиболее наглядно проявило себя в дискуссиях по вопросу клонирования человека. С точки зрения технологии деятельности препятствий для подобного тиражирования уже живущих людей как будто нет. Зато во весь рост встал вопрос о нравственной стороне дела, когда узкоспециальную деятельность биологов начали мерить универсальной мерой Добра и Зла, кантовским категорическим императивом: «Человек всегда цель и никогда средство». Этот конкретный случай — прекрасный пример того, что универсальность нашей деятельности, скорее, не отменяется, а утверждается ее самоопределением посредством нравственных, эстетических и других норм и идеалов. Иначе говоря, человеческая универсальность выражается не в том, сколько природных форм освоил человек, но в том, как он их освоил. Универсальность человека выражается не абстрактно-общим представлением о бесконечном числе освоенных природных форм. Она, скорее, отсылает нас к универсальному способу освоения мира человеком. И анализ этого способа с необходимостью становится анализом всеобщих форм и регулятивов, которые присущи только деятельности в мире культуры. Но вернемся к П. Помпонацци, у которого данный поворот проблемы универсальности человека связан с его анализом счастья как цели нашего существования. Причем, обращаясь в связи с этим к этическим работам Аристотеля, Помпонацци опять же корректирует его позицию. У Аристотеля неразумная душа всегда существует как отдельное, а разумная в виде деятельного ума как общее. Деятельность Нуса и по форме и по содержанию своему, согласно Аристотелю, является всеобщей. Иначе у Помпонацци, у которого отдельное может стать общим через универсальную телесную деятельность. «Кроме того,— читаем мы у Помпонацци,— если мы рассмотрим все местности, обитаемые людьми, то мы обна- 101
ружим, что больше людей более похожих на диких зверей, чем на людей, и лишь немного найдется действительно разумных. Да и эти разумные могут именоваться по своей природе неразумными и называются разумными только в сравнении с другими в высшей мере зверскими... »J2°. Указанный разброс в состоянии человеческих душ, согласно Помпонацци, не абсолютен. В каждом из нас, считает он, присутствует начало индивидуального выбора. А потому каждому доступно восхождение от неразумного состояния к разумному, по мере которого возрастает и нечто бессмертное и нематериальное в душе человека. В ходе воспитания и самовоспитания индивидуальная душа, согласно Помпонацци, не столько даруется нам, как следует из христианской доктрины, сколько именно возникает. При этом, как уже говорилось, человек может, с одной стороны, дать волю питающей и ощущающей способностям, а с другой — может подчинить их разуму и нравственности, которые придают всему меру. Вечное и абсолютное бытие интеллигенции ясно, как божий день. Сложнее с человеком, хотя и здесь Помпонацци находит выход из положения у Аристотеля — в его этике прижизненного приобщения ко всеобщему. Помпонацци говорит о бессмертии человека, но только в отношении целей души, а не ее самой, неотделимой от смертного тела. Душа — это единство действий человека, которые только по своим ориентирам бессмертны. Именно таким способом индивидуальная душа оказывается у Помпонацци в «некотором отношении » бессмертной. Но что говорится о таком приобщении к бессмертию у самого Аристотеля? Каковы всеобщие ориентиры человеческой души, по Аристотелю, и как их обретает душа? Ответ на эти вопросы предполагает развенчание одного из «мифов », касающихся творчества Аристотеля. В его основе модернизация оценки Стагиритом человека как «общественного животного ». Взятое вне контекста, такое определение выглядит неким преддверием марксизма, и отсюда частые ссылки на него в философии советского периода. Но такого рода модернизация обнаруживает свою беспочвенность, если обратиться к работе «История животных», впервые изданной на русском языке в 1996 году, поскольку именно в ней, а не в этических или полити- т Помпонацци П. Трактаты *0 бессмертии души», «О причинах естественных явлений».— М., 1990.— С. 49. 18?
ческих произведениях Аристотеля, мы находим исходное определение человека как «общественногоживотного». Как следует из названия, «История животных» относится к биологическим работам Аристотеля. На протяжении столетий она служила источником знаний для многих поколений биологов, среди которых великие К. Линней и Ж. Кювье. В этой работе Аристотель дает свод эмпирических знаний о фауне многих регионов, а также пытается описать и распределить обнаруженных животных согласно родам и видам. Именно в этом контексте и появляется у Аристотеля впервые понятие «общественное животное ». В первой же главе первой книги «Истории животных» Аристотель относит человека по образу жизни и действий к «стадным » животным, какие могут быть и среди ходящих, и среди плавающих, и среди летающих. Стадные животные противопоставляются им одиночкам. В свою очередь, среди стадных животных Аристотель выделяет «общественных животных», которые живут не разбросанно, а вместе, выполняя определенную функцию в животном коллективе. К таким «общественным » по характеру жизни существам Аристотель относит человека, пчелу, осу, муравья и журавля321. В другом месте, правда, Аристотель отмечает, что человек по образу жизни может быть не только общественным, но и одиночным существом, т. е. «бывает и тем и другим »322. Классификационные признаки человека в «Истории животных » приведенным выше не ограничиваются. Так Аристотель, к примеру, относит человека к «домашним животным », наравне с мулом. «Далее,— пишет он,— есть животные домашние и дикие; одни бывают такими всегда, как человек и мул всегда бывают домашними, пард, волк всегда дикими, другие быстро могут одомашниваться, как слон. Или иначе: все роды, которые являются ручными, бывают и дикими, например, лошади, быки, свиньи, овцы, козы, собаки»323. Кроме этого, в «Истории животных» можно найти определение человека как животного, которое, будучи двуногим, единственное является живородящим324. Также, по мнению Аристотеля, «неподвижным ухом из имеющих эту часть обладает только человек»325. К отличительным признакам человека, помимо 321 См. Аристотель. История животных.— М., 1996.— С. 74-75. 322 Там же.— С. 74. 323 Там же.— С. 75. 324 Там же.- С. 193. "' Там же.- С. 85. 193
прочего, Аристотель относит трехкамерное сердце, единое, хотя и разделенное на две части, легкое, двурогую матку и 8 пар ребер. По Аристотелю, человек еще и единственное существо, у которого не болит сердце и который не заболевает после укуса бешеной собаки. Приведенные медицинские и анатомические сведения, конечно, неверны, анатомические — по причине существовавшего запрета на вскрытие умерших. Но суть не в фактических ошибках Аристотеля, а в другом. Человек у Аристотеля, как следует из «Истории животных», не выделяется из животного мира, а является одной из ступеней в иерархии живых существ. И даже там, где речь идет об одомашнивании диких животных, человек оказывается одним из них. Но если человек не является субъектом окультуривания животного мира, то как возможно само одомашнивание, и кто хозяин в этом доме? Наибольшую последовательность в этом вопросе Аристотель проявляет там, где речь идет о способности человека к воспитанию и о его способности рассуждать, которые, согласно Аристотелю, не меняют положения человека в ряду других живых существ. В этом вопросе Аристотель расходится даже со своим учеником Теофрастом, в биологических исследованиях которого можно прочесть: «Человек — существо или единственное, или по преимуществу поддающееся культуре»326. В противоположность Теофрасту, Аристотель в «Топике» заявляет, что если человек — это «живое существо, от природы поддающееся воспитанию », то не нужно преувеличивать эту способность человека, т. е. представлять ее «в превосходной степени », как это по сути выходит у Теофраста327. Здесь следует заметить, что в работах, посвященных проблемам этики и политики, Аристотель часто использует характеристику человека как «политического животного» или же «полисного животного ». Именно так следовало бы переводить выра- жение «dzoion politikon» в первой главе первой книги «Никомаховой этики », где мы читаем: «Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек — по природе [существо] общественное »328. Но в случае с «dzoion ,м Феофраст (Теофраст). Исследования о растениях.— М., 1951.— С. 21. 327 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1978.— Т. 2.— С. 461. 328 Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1984.— Т. 4.— С. 63 184
politikon » как «полисным животным » Аристотель фиксирует внимание лишь на внешней стороне образа жизни человека. Б.А. Старостин, научный редактор и автор предисловия к переводу «Истории животных » на русский язык, осуществленному в 1950-м и впервые опубликованному в 1996-м году в издательстве РГГУ, характеризует аристотелевский подход к человеку как своеобразное проявление «антропного принципа»*29. Аристотель действительно встраивает человека в иерархию животного мира, но с другой стороны, он определяет черты животных, пользуясь этическими оценками «дурной-хороший», «верный-неверный», «разумный-неразумный». Все это, по мнению Старостина, говорит о «человеческом масштабе», который Аристотель прилагает к животным и всему остальному миру. А в результате мир в учении Аристотеля един и гармоничен во всех частях и проявлениях330. Если новомодный «антропный принцип» применительно к Аристотелю может быть и сомнителен, то к утверждению Старостина о стремлении Аристотеля к гармоничной картине мира стоит присоединиться. Такое стремление, безусловно, проистекает из фундаментального античного ощущения мировой гармонии. Ведь недаром слова «космос» и «косметика» происходят от одного греческого корня, означающего красоту и совершенство. Другой вопрос — каким способом достигается эта гармония. И здесь, Аристотель, скорее всего, действует наперекор своему учителю Платону. Напомним, что именно основоположник европейского идеализма Платон мерял природный мир человеческой мерой. А потому в его учении мир идей венчает Высшее Благо — начало как природного, так и человеческого бытия. Иначе выглядит учение Аристотеля, в котором человек рассматривается с точки зрения животного и растения, а растение и животное — с точки зрения человека. Иначе говоря, если платонизм — можно считать результатом проекции меры человека на природу', то аристоте- лизм — это во многом результат проекции меры природы на человека. Конечно, Аристотель, отнюдь не однозначен. Каждый раз вопрос о методологии Аристотеля нужно решать кон- 329 Старостин Б.А. Аристотелевская «История животных» как памятник естественно-научной и гуманитарной мысли // Аристотель. История животных.— М., 1996.— С. 22. 330 См.: там же.— С. 20. 195
кретно. И тем не менее, этические представления Аристотеля по большому счету адекватны тому естественно-научному подходу к человеку, который представлен в «Истории животных ». В анализе того или иного учения нельзя идти на поводу у терминологии. И если Аристотель говорит о человеке как об «общественном животном », то это еще не означает, что именно общественной жизнью у Аристотеля определяется природа человека. Несмотря на разные эпохи, Аристотель здесь сопоставим с Л. Фейербахом, который исписывал страницы рассуждениями о роли общения в жизни человека. Творчество Фейербаха — это гимн общению, братской любви, любви мужчины к женщине. И тем не менее, общение Я и Ты в антропологическом материализме Фейербаха не имеет отношения к реальному обществу и культуре. «Но любовь!— иронизировал по этому поводу Ф. Энгельс,— да, любовь везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем, который должен выручать из всех трудностей практической жизни,— и это в обществе, разделенном на классы с диаметрально противоположными интересами! »331 Итак, в случае фейербахианства в отношении основных качеств человека реальная культура и история оказываются бесплодны. И прежде всего потому, что человек наделен такими качествами от природы. Взаимная любовь и сердечное общение у Фейербаха — проявление внеисторической сущность человека. А реальные формы культуры в лучшем случае исполняют здесь роль инструмента. Аналогичное инструментальное отношение к культуре по сути представлено в этической теории Аристотеля. И это при том, что исследованию взаимоотношений людей посвящены здесь три больших произведения, связанных с именем Аристотеля,— «Никомахова этика», «Эвдемова этика» и «Большая этика». Указанные произведения отличает та же энциклопедичностъ, что и его труды в области биологии. И в них так же, как и в биологических работах, довлеет эмпирическая сторона дела, т. е. описание многообразных склонностей и типов поведения людей. Как верно подметил С.Н. Бычков, в своих этических произведениях Аристотель вновь предстает перед нами как «первый позитивист». И это видно уже в полемических выпадах против платоновского Высшего Блага в пользу всегда конкретного относи- 331 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.— М., 1966.— С. 34. 196
тельного блага. Именно в связи с этой критикой Платона в «Ни- комаховой этике » появляется широко известное выражение, ставшее затем афоризмом: «Платон мне — друг, но истина дороже ». Идея Блага «самого по себе», узнаем мы из «Никомаховой этики», не оправдала себя, хотя эту идею и «ввели близкие [нам] люди ». «Что же касается блага,— читаем мы в самом начале работы,— то оно определяется [в категориях] сути, качества и отношения,. .., а значит, общая идея для [всего] этого невозможна »332. И далее ситуация уточняется следующим образом: «Так, например, благо с точки зрения своевременности, если речь идет о войне, определяется военачалием, а если речь идет о болезни — врачеванием; или благо с точки зрения меры для питания [определяется] врачеванием, а для телесных нагрузок — гимнастикой »333. Понятно, что и нравственную добродетель, в противовес Сократу и Платону, Аристотель не признает в качестве самодостаточного начала, хотя и причисляет добродетельные поступки к деятельностям, которые избираются сами по себе, наряду с развлечениями и созерцанием истины334. В этом вопросе Аристотель опять демонстрирует двойственность. И, тем не менее, этическое знание (to ethikon) отнесено у Аристотеля к практическим знаниям, и в качестве практики нацелено не на общее, а на отдельное в виде действий и поступков человека. Своеобразие его позиции в том, что нравственная добродетель у Аристотеля по большому счету не субстанциальна, а акцидентальна. Если у Сократа и Платона такая добродетель — изначальное основание человеческой души, из которого выводится своеобразие действий человека, то у Аристотеля она, будучи основанием поступков, в свою очередь, выводится из практики. И выводит Аристотель нравственные добродетели из практической жизни, опираясь на силу рассудка. Любые добродетели, согласно Аристотелю, даны нам не от природы, но и не вопреки природе. В людях заключена возможность стать добродетельными. Но чтобы она была реализована, необходимы действия рассудка и усилия воли. Уточняя суть добродетели вообще, Аристотель говорит о ней, как о складе души, «при котором происходит становление добродетельного человека и при котором он хорошо выполняет свое дело »335. 332 Аристотель. Соч.: В 4 т.- М., 1984.— Т. 4.— С. 59. 331 Там же.— С. 60. 334 См.: там же.— С. 279-281. 335 Там же.- С. 85. 117
Во всем непрерывном и делимом, согласно Аристотелю, можно взять части большие, меньшие и равные, а равенство у него это «некая середина (meson ti) между избытком и недостатком»336. Аристотель различает простую арифметическую середину, когда десять много, а два мало, и в этом случае серединой будет шесть. В отношении человека, уточняет Аристотель, такое недопустимо, и, как в питании атлетов, каждый человек в соответствии со своими потребностями ищет «золотуюсередину» сам. Известно, что Аристотель различал две разновидности добродетелей: дианоэтические, т. е., мыслительные, и собственно этические, которые проявляют себя не в мышлении, а в поведении. Обеими разновидностями добродетели человек у Аристотеля овладевает при жизни: дианоэтическими — в процессе обучения, а этическими — в процессе воспитания. «Итак, при наличии добродетели двух [видов], как мыслительной, так и нравственной,— читаем мы во второй книге «Никомаховой этики »,— мыслительная возникает преимущественно благодаря обучению и именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а нравственная (ethike) рождается привычкой (ex ethoys), откуда и получила название: отэтос при небольшом изменении буквы»337. Что касается нравственных добродетелей, то их Аристотель характеризует как «середину двух пороков». В страстях и поступках, отмечает он, тоже есть свой недостаток, избыток и середина. «Рассудительность» (phronesis), согласно Аристотелю, является как раз той дианоэтической добродетелью, которая помогает выявить подобную «золотую середину» в поведении человека. Дианоэтическая добродетель в данном случае выступает в роли предпосылки добродетелей собственно этических. Примеров того, как рассудок определяет нравственную добродетель, отталкиваясь от двух крайностей в поведении человека, в «Никомаховой этике » множество. Если такие дурные страсти как злорадство, бесстыдство, злоба, и такие поступки, как блуд, воровство и человекоубийство, согласно Аристотелю, не могут иметь «золотой середины », то она возможна в других случаях. К примеру, мужество (andreia) — это середина между страхом (phobos) и отвагой (tharrhe). В отношении чести (time) и бесчестия (atimia) серединой является величавость ( megalopsykhia) и т. д338. 3,6 Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1984.— Т. 4.— С. 85. JJ7 Там же.— С. 78. ,м См.: там же.— С. 88-92. Ill
«Итак,— пишет Аристотель,— добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек »339. Исходя даже из этого общего определения добродетели, уже видно, что она у Аристотеля несопоставима с идеалом в традициях, заложенных в свое время Сократом. К идеалам такую норму поведения, выводимую посредством рассуждения, а по сути здравого смысла, можно отнести условно, а точнее — в условиях и рамках, задаваемых позитивно-научным подходом. И как раз при таком подходе к добродетели область нравственного выбора и вся социальная жизнь оказывается чем-то сугубо прикладным и инструментальным. По большому счету социальная жизнь у Аристотеля должна обеспечить выживание человеческому роду подобно тому, как обеспечивает выживание стадным животным их стадо, а одиночным животным — их изоляция. Человек как «общественное животное* пользуется у Аристотеля социальными нормой как инструментом. И такие нормы, как и вся социальная жизнь, остаются внешними сущности человека. Социальность у Аристотеля —такая же внешняя форма, как и в антропологии Л. Фейербаха. Вовсе не здесь, согласно Аристотелю, выражает себя назначение человека, не здесь он достигает наивысшего счастья. Итак, после взвешивания на весах рассудка нравственные добродетели у Аристотеля, в отличие от Сократа и Платона, лишаются своего субстанциального смысла. Но этические воззрения Аристотеля, конечно, не такие элементарные и плоские, как, к примеру, этика позднейшего утилитаризма с его принципом «разумного эгоизма». И Аристотель, скорее всего, чувствует уязвимость своей позиции, тем более, перед лицом такого грозного противника, каким был и остается идеализм Платона. В частности, в своем в трактате «О душе » Аристотель пытается обозначить иной угол зрения на этическую проблематику, которым в силу его непоследовательности смогли воспользоваться лишь философы отдаленного будущего. Речь идет о начале первой книги трактата «О душе », где Аристотель различает две точки зрения на душевные движения человека такого характера, например, как гнев. Один подход представлен здесь «рассуждающим о природе», и он, скорее всего, предваряет позицию современного естествоиспытателя. Другая 339 Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1984.— Т. 4.— С. 87. 191
позиция у Аристотеля представлена «диалектиком», и он по сути олицетворяет классическую философию. Аристотель замечает, ' что представители этих двух позиций по-разному определили бы природу гнева. «А именно:— пишет Аристотель,— диалектик определил бы гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе — как кипение крови или жара около сердца »J40. Первый, по мнению Аристотеля, объясняет гнев сущностью, а значит формой вещи, второй — ее материей. При этом и то, и другое может лежать в основе определения этого явления. Аристотель приводит пример с домом, который можно определять через его форму и цель, т. е. как укрытие, защищающее от действия ветров, дождя и жары, а также через его материю, т. е. как нечто, состоящее из бревен, камней и кирпичей. Но и эту материю, в свою очередь, можно рассматривать с точки зрения формы и целей, теперь уже целей камня, кирпича и т. д. Приводя в пример подход математиков, отвлекающихся от материи отдельных тел в пользу их формы, а также подход «занимающихся первой философией », которые отвлекаются от всего телесного вообще, Аристотель предлагает занять новую позицию «рассуждающему о природе ». Поскольку в вещах материя всегда оформлена, и состояние тела неотделимо от самого тела, этот новый подход должен быть не односторонним, а синтетическим, т. е. строиться на рассуждениях о состояниях и форме тела как неотделимых от материи341. Таков ход рассуждений Аристотеля в пользу нового варианта естественно-научного подхода, который, скорее всего, и попытался реализовать Аристотель в своем трактате «О душе ». В начале главы, посвященной Аристотелю, мы уже сравнивали исходные позиции и итоги, к которым он пришел в трактате «О душе ». И здесь имеет смысл сделать лишь акцент, оттеняющий аристотелевскую этическую позицию. Дело в том, что, на первый взгляд, новый подход, предложенный Аристотелем «рассматривающим природу», способен поглотить или, на языке Гегеля, «снять» позицию «диалектика». Но так ситуация выглядит только на первый взгляд. На деле «в остатке» оказывается самое существо дела, и именно потому, что в определении такого нравственного феномена, как гнев, Аристотель сделал выбор в пользу «рассуждающего о природе». 340 Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1984.— Т. 4.— С. 374. 341 См.: там же. m
Дело в том, что применительно к душевным движениям человека, и нравственным в частности, простой «синтез» точек зрения содержания и формы ничего не дает. В случае с гневом такой «синтез » выглядит как «кипение крови из желания отомстить за оскорбление ». Но в том-то и дело, что в приведенном определении отсутствует объяснение природы гнева. И как раз потому, что природа человеческой души находится за рамками методологических возможностей естествознания. Кипение крови есть материальный процесс, который присущ человеку, наравне с животным. И основой гнева он становится лишь в свете взаимоотношений между людьми. Подчеркнем еще раз: в свете взаимоотношений между людьми, а не между телом и душой, как это выходит у Аристотеля. А увязать материальный процесс с душевным состоянием человека, признав жажду мести формой и целью кипения крови у человека, еще не значит объяснить природу гнева. Гнев действительно заставляет кипеть кровь! Но почему такое бывает у людей, и этого нет у животных? Объяснить природу гнева — это значит объяснить, почему люди именно гневаются, а не рычат и кусаются, когда их оскорбляют. Почему люди отвечают на оскорбление не прямым физическим действием, а душевным движением, и это идеальное движение опосредует материальные действия людей, в отличие от животных? И почему эти опосредующие душевные движения способны обрести такую гипертрофированную форму, что человек умирает и именно от переживаний, а не от реальной опасности? Интересно, что Аристотель указывает в первой главе трактата «О душе » на случаи неадекватного поведения человека, когда он может, к примеру, внешне не реагировать на постигшее его большое горе, зато в другом случае по незначительному поводу приходит в большое волнение и пугается там, где для этого как будто нет никаких предпосылок342. Всеми этими сложными моментами в поведении человека занимается психология, а не физиология, имеющая отношение к процессу кипения человеческой крови. Но и психолог беспомощен, если не понимает того, в чем природа оскорбления, и почему его нет в животном мире, где ни у кого не кипит кровь в ответ на нескромный намек или дурное слово. Иначе говоря, объяснение природы гнева предполагает переход от натуры к культуре, где собственно и проявляют себя дружба и ненависть, гнев и смирение. И природу этих душевных ш Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1984.— Т. 4.— С. 373. 201
состояний не объяснить, исходя из соотношения души и тела в отдельном человеке. Вне анализа идеалов как субстанциальных форм поведения человека никак не объяснить идеальности душевных состояний человека, которые — состояния души, а не реакции организма. Итак, в первой главе трактата «О душе» присутствует только намек на иной способ размышлений в образе «диалектика », который отличен и от логики естествоиспытателя ( «размышляющего о природе »), и от логики философа-метафизика ( «размышляющего о первой философии »). Но вернемся к сути добродетели, которая в этике Аристотеля оказывается прежде всего средством, которое используют для совместного выживания в этом мире. И как раз этому практическому занятию, наряду с творческими занятиями людей, Аристотель противопоставляет теорию как созерцание всеобщих основ бытия. Теорией, согласно Аристотелю, занимается философ, которого впоследствии будут именовать «метафизиком», поскольку он созерцает первопричины за пределами «фюсиса », т. е. природы. Здесь используют уже не «рассудительность», а «мудрость», которой, согласно Аристотелю, открыто не частное, но общее. Кстати, следует уточнить: насчет того, сколько и какие диано- этические добродетели выделял Аристотель, у историков философии существуют разногласия. Так всемирно известный немецкий историк философии Э. Цел- лер указывает на три дианоэтических добродетели в учении Аристотеля, среди которых мудрость (σοφία), рассудительность (φρονησιζ), и искусство (τέχνη )*°. Другой немецкий историк философии В. Виндельбанд предлагает целое «дерево »дианоэтических добродетелей, от ствола которого отходят три ветви. Одна ветвь связана с мудростью как высшей дианоэтической добродетелью, другая — с искусством в форме «τέχνη » и третья — с практичностью, которая, в свою очередь, предстает в форме рассудительности и здравого смысла или, по-другому, целесообразности*". В отличие от них, отечественные историки философии В.Ф. Асмус345 и А.Н. Чанышев346 указывают на другие дианоэ- ш См.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии.— М., 1996.— С. 187. 144 См.: Виндельбанд В. История древней философии.— Киев, 1995.— С. 240. 345 См.: Асмус В.Ф. Античная философия.— М., 1976.— С. 365. 34*См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.— М., 1981.— С.352. 202
тические добродетели. С Э. Целлером и В. Виндельбандом наблюдается совпадение лишь в отношении мудрости, помимо которой Асмус и Чанышев считают дианоэтическими добродетелями у Аристотеля разумность и благоразумие. Повод для всех этих разночтений дает сам Аристотель, который в шестой книге «Никомаховой этики », посвященной диано- этическим добродетелям, подробным образом характеризует множество способностей, которые так или иначе участвуют в действиях разумной части человеческой души. Разбираться в соотношении этих способностей — дело специалистов. Нам же достаточно согласиться с окончательным выводом, который делает Аристотель в той же шестой книге «Никомаховой этики ». «Но рассудительность,— пишет Аристотель,— все же не главнее мудрости и лучшей части души, так же как врачевание не главнее здоровья, но только следит, чтобы мудрость возникла [и развилась]»347. Итак, рассудительность и мудрость — вот о чем в итоге книги о дианоэтических добродетелях говорит Аристотель. А потому имеет смысл присоединиться к мнению Ф.Х. Кессиди, различающему практическую мудрость в форме «фронесиса», т. е. рассудительности, и теоретическую мудрость в форме «софии», которые в качестве дианоэтических добродетелей соответствуют двум частям разумной души в учении Аристотеля348. Итак, в созерцании первооснов при помощи мудрости как высшей дианоэтической добродетели Аристотель видит подлинное счастье, реально доступное немногим. Аристотель считает, что склонность к теоретическим занятиям совершенствует людей и в нравственном плане. И в этом смысле не только рассудительность, но и мудрость является предпосылкой нравственных добродетелей человека. И тем не менее, по большому счету только теория у Аристотеля приобщает людей к идеальному миру. А значит только теоретическая идея в этике Аристотеля сопоставима с представлением об идеале у Сократа и Платона. В теоретическом познании у Аристотеля мы по сути имеем дело с мерой космоса, представленной в уме Бога-Перводвигателя, к которому приобщается философ. Иначе выглядит эта ситуация у Помпонацци, для которого сча- - стье — это не теория, а наоборот, нравственная практика. И в 147 Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 190. ш См.: там же.— С. 24. 203
этой практике человек воплощает скорее не космическую, а свою собственную абсолютную меру. В «Никомаховой этике» можно прочесть: «Нет, не нужно [следовать] увещеваниям «человеку разуметь (phronein) человеческое» и «смертному — смертное»; напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия (athanatidzein) и делать все ради жизни (pros to dzen), соответствующей наивысшему в самом себе... »34!>. Здесь, как и в других случаях, у Аристотеля приобщение к бессмертию совпадает с теоретическими занятиями философа. Но Помпонацци не устраивает, что лишь философам открыта возможность приобщиться ко всеобщему. Как представителя Возрождения Помпонацци интересует такая деятельность, которая была бы доступна не избранным, а всем. До сих пор речь шла о различении Помпонацци, вслед за Аристотелем, деятельного и страдательного ума, а в другой терминологии — ума активного и пассивного. Но под конец своего «Трактата о бессмертии души », рассуждая о способах достижения человеком счастья, он говорит уже о трех разновидностях ума: созерцательном, деятельном и практическом. Указанная система координат, скорее всего, задана этическими работами Аристотеля. Но Помпонацци здесь, как и в других случаях, предлагает нам собственную трактовку и решение проблемы. Практический разум, отмечает Помпонацци, будучи механическим, является низшим из всех видов разума. По мнению Помпонацци, ему причастны не только люди, но и животные, сооружающие себе жилища, а среди людей прежде всего женщины, которые ткут, прядут, шьют и пр. Мужчинам тоже присущ такой разум, пишет Помпонацци, имея в виду ремесленников, но в таком случае человек исполняет лишь один вид деятельности, иначе он не преуспеет ни в одном350. Иначе говоря, применительно к практическому уму не все люди в равной степени добиваются успехов. И то же касается, согласно Помпонацци, причастности к уму созерцательному, связанному со знанием первых начал. Знание первых начал у Помпонацци, безусловно, обладает всеобщностью. Но, будучи всеобщим, такое знание не всем доступно. В результате после общих фраз о причастности людей ко всем видам разума, Пом- 349 Аристотель. Соч.: В 4 т.— М., 1975.— Т. 1.— С. 283. т См.: Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений».— М., 1990.— С. 98. 204
понацци противопоставляет двум указанным разновидностям ум деятельный, благодаря которому люди различают добро и зло. «Не все могут обладать равным совершенством,— подчеркивает Помпонацци,— но одним оно дано в большей, другим в меньшей мере. Если же уничтожить это неравенство, род человеческий либо погибнет, либо будет лишен совершенства. Но есть у людей нечто, общее им всем или почти всем. Иначе они не были бы частями одного рода, стремящегося к единому общему благу...»351. И далее он продолжает: «Деятельный же ум поистине подобает человеку. И всякий человек, если он не убогий, вполне может в совершенстве следовать ему.... Ведь человек именуется хорошим и дурным соответственно его добродетелям и порокам. А хороший метафизик не называется хорошим человеком, но хорошим метафизиком; и хороший домостроитель не называется хорошим в абсолютном смысле, но хорошим строителем. Вот почему человек не будет считать себя оскорбленным, если его назовут метафизиком, философом или кузнецом; но если его назовут вором либо припишут ему невоздержанность, несправедливость, неблагоразумие и иные пороки, крайне вознегодует и вспылит, поскольку быть добродетельным или порочным — в нашей власти, быть же философом или строителем — не зависит от нас и не обязательно для человека »352. Итак, теоретической мудрости и практическим знаниям Помпонацци противопоставляет именно нравственность как всеобщее, способное сделать любого человека человеком. «Поэтому всеобщая цель человеческого рода,— читаем мы у Помпонацци.— заключается лишь в относительной причастности созерцательному и практическому видам разума и в совершенной причастности разуму деятельному»353. И в таком понимании он ближе к Платону, чем к Аристотелю. Именно благодаря нравственной добродетели человек, согласно Помпонацци, становится хорошим в абсолютном смысле. И этот акцент, безусловно, чужд этике Аристотеля. Тема нравственной добродетели как абсолюта неоднократно повторяется у Помпонацци и достигает своего апогея в утверждении самоценности добра. «...И поскольку нет ничего выше и 3.1 См.: Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений».— М., 1990.— С. 96. 3.2 Там же.- С. 98 3.3 Там же.- С. 99. 205
счастливее самой добродетели — пишет Помпонацци,— то именно ее и следует предпочесть »зн. Добродетель, которая совершается в надежде на воздаяние или из страха возмездия, настаивает Помпонацци, «п ривносит в душу нечто рабское, что противоречит самим основаниям добродетели »3". Поэтому подлинным воздаянием добродетели должна быть сама же добродетель, которая делает человека счастливым. «Ибо человеческая природа,— пишет он,— не может достичь ничего более великого, чем сама добродетель, потому что она одна придает человеку уверенность и избавляет от всяческого смятения »356. Те, кто считают душу смертной, утверждает Помпонацци, гораздо лучше защищают добродетель, чем те, кто считают душу бессмертной. И этот аргумент, конечно, направлен уже не против Аристотеля с его культом теории, а против другого оппонента Помпонацци — христианства. И тому, и другому Помпонацци противопоставляет неявным образом этику стоицизма. «О том же, что и даже при смертности души, в иных случаях следует предпочесть смерть,—доказывает он,— свидетельствуют и многие поступки животных, относительно которых нет сомнений, что они смертны и руководимы природным инстинктом»357. Конечно, в отличие от животных, человек сознательно предпочитает смерть бесчестью. И как раз таким образом, предпочитая смерть, он приобщается к бессмертию. Сохранились свидетельства кончины самого Помпонацци, который был неизлечимо болен и сознательно торопил смерть. Согласно свидетельствам, накануне его кончины состоялся такой диалог: «Я ухожу, и ухожу с радостью.— Куда же ты хочешь уйти, господин?— Туда, куда и все смертные.— А куда уходят смертные?— Туда же, куда я и другие »358. Приведенные слова Помпонацци могут показаться простой софистикой. Но за ними скрывается философская позиция. В соответствии с ней выбрать смерть, исходя из идеального мотива,— это значит приобщиться к бессмертию. А потому, культивировать в разумной душе моральные начала, в противовес животному и растительному началу в человеке, означает у Помпонацци путь к бессмертию. Бессмертие здесь представлено мерой чело- iU См.: Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений».— М., 1990.— С. 103. '"Там же—С. 117. 3.6 Там же.— С. 105. 3.7 Там же — С. 104. J" Cian V. Nuovi documenti su Pietro Pomponazzi — Venczia, 1987.— P. 30. 2И
веческого в человеке. О том, присутствует ли такая мера в мире горнем, Помпонацци умалчивает. Но в низшем животном мире аналога человеческой меры точно нет. Значит человек в свете нравственной добродетели уникален... Так, отталкиваясь от вполне скромного положения человека на лестнице разумных существ, как это было принято у схоластов,.Помпонацци сдвигается в сторону возрожденческого антропоцентризма. Итак, человек у Помпонацци реализует свою сущность не в созерцании, а в действии. И это действие в соответствии не только с мерой природных вещей, но и с нравственностью как собственной мерой человека. У Аристотеля высший ориентир поведения человека — это умозрение, присущее Богу. И по сути такой ориентир является внешним природе человека. В свете идеологии Возрождения посредством умозрения человек сливается с мирозданием и приобщается к бессмертию, но утрачивает свою уникальность. У Помпонацци, как и у Аристотеля, разум позволяет противопоставить смерти бессмертие. Смерть тела в аристотелизме в любой его форме допускает бессмертные действия человеческой души. Но у Аристотеля, совершая их, разумная душа отрекается от смертного тела. Иначе у Помпонацци, у которого дело идет к тому, что разумная душа есть само человеческое тело, способное преодолеть свою природную ограниченность. Причем через нравственное действие бессмертие обретает не одна душа, но человек. Парадоксальным образом в определенных обстоятельствах именно через смерть человек способен обрести бессмертие. Но это не то личное бессмертие, о котором заботится христианство. Это личное бессмертие иного рода — бессмертие личности в мире культуры, которое не просто допускает, а предполагает философский материализм. Завершая разговор о Помпонацци, следует сказать, что, предположив с самом начале двойственную природу человека, материальную и идеальную, Помпонацци в итоге не просто склоняется к единству человеческой природы. Он закладывает основу для объяснения единой сущности человека как подчинения материального идеальным. Питающая и ощущающая душа у Помпонацци должна подчиниться душе разумной. Когда я действую универсально, хочет сказать Помпонацци, мое телесное действие из материальной функции превращается в нечто идеальное, в котором представлено другое — мера другого тела. Но это еще не все, поскольку в этом действии пред- • ставлена мера человеческого в человеке. Разумная душа у Помпо- 207
нацци руководствуется не мерой космоса в виде идей разума, а собственной мерой в форме нравственного идеала. В учении Пом- " понацци, и в этом его очередная новация, добродетели имеют более субстанциальное значение, чем в этике Аристотеля. Ведь именно в них, согласно Помпонацци, представлен момент нематериальности и бессмертия в смертной душе. Добродетель у Помпонацци — собственная мера человека, в которой по сути снята природная мера. И это означает, что культура, будучи снятой натурой, есть превышение меры природы. Природа в человеке превышает саму себя, выходит за свои же пределы. И понятый так Помпонацци оказывается намного ближе к культурно-историческому пониманию человека, чем Аристотель. l· Современная психология о Наиболее противоречивая ситуация с проблемой души сегодня сложилась именно в психологии, поскольку история этой науки до сих пор была историей ликвидации души как псевдопроблемы. Во «Введении в психологию» П.Я. Гальперина мы читаем: «И когда в конце XVII века в естествознании окрепло строго причинное мировоззрение, спекуляции о «природе души » утратили всякое доверие ученых, а душа, как объясняющая, но сама необъяснимая сила, скрытая позади наблюдаемых явлений, была исключена из науки »359. Если для советского психолога Гальперина четверть века назад изгнание души из психологии означало торжество собственно научного подхода в исследовании человека, то сегодня это обернулось торжеством позитивно-научного подхода. Но повторим уже однажды сформулированный вопрос: является ли единственной реальной альтернативой позитивной науке христианское решение проблемы души? Этот вопрос встает наиболее остро в связи с проектом «христианской психологии », представленным в оригинальном учебном пособии «Начала христианской психологии » (1995) и ряде публикаций руководителя этого коллектива Б.С. Братуся (1997,1999,2000)360. JW Гальперин П.Я. Введение в психологию.— М., 1999.— С. 34. 360 См. Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии.— 1997.— № 5; Братусь Б.С. Смысловая вертикаль сознания личности (к 20-летию со дня смерти А.Н.Леонтьева) // Вопросы философии.— 1999.— № 11; Братусь Б.С. Психология — наука о психике или учение о душе? // Человек.— 2000.— № 4. 201
Известно, что в далекие времена Средневековья философию с ее теоретическими возможностями призывали на помощь христианству. Теперь ситуация в корне изменилась, и уже теоретики-психологи призывают к себе на помощь христианство, чтобы разобраться с душой человека. В проекте «христианской психологии » перед нами новый вариант компромисса между наукой и религией, а значит симбиоза разных методологических подходов. Но такого рода симбиоз — не следствие произвола, а проявление объективного противоречия на пути исследования человеческой души и природы идеального. И первым это противоречие обнаружил Аристотель. А потому его учение оказывается своеобразным ключом к современному проекту «христианской психологии » и спорам о природе души в целом. Уже само название процитированного выше издания, появившегося семь лет назад, свидетельствует о том, что выход из тупика ее авторы видят в возвращении к христианским представлениям о душе. Констатируя распадение современной психологии на множество школ и разделов, фрагментирующих и самого человека, руководитель авторского коллектива издания «Начала христианской психологии» Б.С. Братусь указывает на подлинное «скрепляющее начало психологии », которым является бессмертная душа. Единство психологии, пишет он, «обретается через возврат в психологию того, что психология экспериментально исследовать и измерить числом принципиально не может. Оно обретается через возврат бессмертной души, ради спасения которой свершает человек свой путь, вернее (если соблюдать должную субординацию), через возврат психологии к признанию реальности и главенствующей роли души. И хотя, повторим, душа останется преимущественно вне рамок психологических исследований, ее постулирование, ее благоговейное признание, постоянная необходимость соотнесения с самим фактом и целями ее существования неизбежно изменят, преобразят формы и суть этих исследований»361. Характерно то, что оценивая в первой главе учебника взгляды родоначальников психологической науки, которые еще не распрощались с христианским представлением о душе, Братусь говорит не столько о единстве их позиции, сколько о ее внутренней противоречивости. «Интересны ...,— пишет он,— фигуры первых психологов, например Вильгельма Вундта с его су- зл' Начала христианской психологии.— М., 1995.— С. 52. 209
губым материализмом, физиологизмом в исследовании элементарных процессов и идеализмом в сочинениях по истории народов и философии или — если брать отечественную историю — Георгия Челпанова. С одной стороны, Челпанов — автор «Введения в философию », по которому тогдашние российские гимназисты и студенты знакомились с... формами доказательства бытия Бога, а с другой, он — автор «Введения в экспериментальную психологию », где подробно описаны виды тахистоскопов, кимографов, ящиков сопротивлений... Если бы не одно и то же имя на обложке, то нельзя было просто поверить, что эти сочинения написаны одним и тем же человеком»362. Итак, Г.И. Челпанов был в философии идеалистом, а в психологии — материалистом. Но отдадим должное основоположнику отечественной психологии, который исходил из противоположных принципов 6 разных науках. Тем не менее, это вызвало у Братуся сомнения в целостности его личности: «нельзя было просто поверить, что эти сочинения написаны одним и тем же человеком». Но как в таком случае нужно оценивать проект «христианской психологии», в которой предлагают сочетать идеализм с материализмом в рамках одной и той же науки} Причем в такой «методологической шизофрении » предлагают видеть гарантию единства будущей психологии? Если же говорить серьезно, то «христианская психология » — плод явного компромисса между наукой и религией. Но если Вундт и Челпанов начали с такого компромисса, то у создателей «христианской психологии» таков итог долгих поисков. Как свидетельствует Братусь в журнале «Вопросы психологии », этот поиск шел от гуманитарной психологии к психологии нравственной, а от нее к психологии христиански ориентированной363. Надо сказать, что попытка синтеза религиозной и научной точки зрения на человека отнюдь не нова для европейской культуры. На этом базируется вся христианская теология как сочетание веры и разума, рассуждения и откровения. В отличие от языческих теогонии, христианская теология возникает тогда, когда мир нуждается не только в описании или восхищении, но и в разумном объяснении. Другой пример сочетания истин веры с истинами науки — это позиция «двойственности истины», кото- ш Начала христианской психологии.— М., 1995.— С. 9. 363 См.: Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии.— 1997.— № 5. 210
рую, зачастую вынужденно, занимали многие естествоиспытатели, начиная с позднего Средневековья. Тем не менее, в обоих случаях перед нами попытка усидеть на двух стульях, т. е. опыт изначального и непреодолимого дуализма. И проект «христианской психологии » по сути повторяет эту ситуацию в иных условиях, но с аналогичным результатом. В одной из последних работ на эту тему под названием «Психология — наука о психике или учение о душе? » Братусь кое- что уточняет в позиции создателей «христианской психологии», а с другой стороны, делает эту позицию более противоречивой и уязвимой в свете многовековых философских споров о душе и теле человека. Дело в том, что в указанной статье Братусь признается в недостаточной проясненности вопроса о составе души и ее соотношении с психикой. Для него, безусловно, что ядро человеческой души — это ее метафизическое измерение, связанное с потусторонним миром. Речь идет о духе, который обычно связывают с верой и нравственностью, отсутствующими у животных. Но как определить статус психики, которая, безусловно, зависит от состояния окружающего нас земного мира и похожа на то, что есть у животных? Входят психические процессы в состав души, или не входят? А если входят, то как одно связано с другим? С одной стороны, Братусь констатирует, что «психика» — это не «душа ». «И чтобы понять различие,— пишет он,— не надо специально получать особого богословского или психологического образования »зи. С другой стороны, Братусь признает, что современные представления о «психике» соответствуют не столько реальному человеку, сколько позитивистским установкам и подходам, утвердившимся в психологической науке. «Так или иначе можно констатировать,— пишет он,— что «душа» при изучении ее учеными обернулась для них «психикой », т. е. редуцированным пространством, из которого вычли метафизическое измерение и свет высшего смысла »365. Но если наша цель — выяснить подлинное, а не превратное отношение психики и души, то, признавая их различие, нужно признать и их внутреннее единство. Ведь если психика человека не имеет органического единства с душой, то это уже не челове- зи Братусь Б.С. Психология — наука о психике или учение о душе? // Человек.— 2000.— № 4. 3*5 Там же. 211
ческая психика, не умный человеческий глаз, не человеческие «чувства-теоретики », а что-то другое, чисто животное, которое, в конце концов, никак не совместить с верой, разумом, любовью... В итоге Братусь склоняется к трактовке психики как некоего посредника между душой и телом. «Иными словами,— читаем мы в статье Братуся, опубликованной в журнале «Человек »,— в дихотомии «тело — душа » психика как объект психологии заняла место между душой и телом, покрывая как часть телесности или, по точному выражению профессора В.И. Слободчикова, «область оплотнения психического » (психофизиология), так и часть области относимой к душе (психические процессы — мышление, память, восприятие, эмоции и др.)366. На первый взгляд, связь души и психики установлена. Но это только на первый взгляд, поскольку, делая дополнительные различения и вводя новых посредников, мы не решаем проблему, а только загоняем ее вглубь. И это становится ясно, если взглянуть на ситуацию с позиций классической философии. Ведь перед нами все то же старинное противостояние души и тела, только смещенное внутрь самой психики, одна сторона которой определяется естественным, а другая — сверхъестественным. Двойственность достигнутого результата становится явной, если задаться вопросом, материальна или идеальна человеческая психика. Материальность человеческого тела, вроде бы не требует комментариев, как и идеальность нравственных постулатов, принципов веры, эстетического представления. Но как быть с психикой, к которой Братусь относит наше мышление, память, восприятие, эмоции? На первый взгляд, чувственное восприятие человека материально, поскольку зависит от органов тела. Но с другой стороны, мы признаем высшие духовные чувства человека, например, любовь? Однако можно ли считать любовь возвышенной и духовной, если в ее муках участвует наше тело? В том-то и дело, что идеальное содержание наших чувств, как и мышления, из состояния организма и наших органов не выводимо. Но это совсем не значит, что духовное и идеальное можно понимать только в качестве антипода всего временного, телесного и конечного. До сих пор речь шла о двух методологических подходах к феномену идеального, лежащих в основе христианского идеализма и вульгарной версии материализма. Для i66 Братусь Б.С. Психология — наука о психике или учение о душе? // Человек.— 2000.— № 4. 212
первого идеальное — только антипод материального, для второго идеальное — функция и производное материального. Но философская классика знает еще одно решение этой проблемы, когда идеальное понимают как снятое материальное. И тогда идеальная форма поведения человека оказывается не бестелесной, но одухотворенной — благодаря миру культуры. Но вернемся к проекту «христианской психологии», согласно которому наша психическая жизнь зависит от материального мира, а духовная жизнь по большому счету от него не зависит. Однако если психика руководствуется отражением материального мира, а дух — высшими идеальными принципами, то почему они, как лебедь, рак и щука, не рвут душу на части, а, наоборот, ведут ее к гармонии? И можно ли признать психику материальным, а значит смертным, проявлением идеальной и бессмертной души? Ведь если мышление как объект психологии мы признаем сугубо материальным и посюсторонним, то бессмертная душа, отрешившись от него, может, оказаться безумной? Такого рода противоречий «христианская психология» порождает немало. Но они происходят из самой сути христианского идеализма. Иначе говоря, противоречия, которые обнаруживаются в «христианской психологии », носят не субъективный, а объективный характер. Их корень — невыводимость идеальных сторон человеческой жизни из жизнедеятельности организма. А потому идеализм как порождение европейской культуры воспроизводится почти всякий раз, когда обнаруживается идеальное содержание наших действий и поступков, их надприродный, абсолютный смысл. И первым на этот путь вступил великий Аристотель. Итак, единство жизнедеятельности нашего организма обеспечивается генотипом. Но человек — нечто большее, чем организм. И эту целостность, превосходящую единство нашего тела, как раз и фиксирует классическое, в том числе религиозное понятие души. Человеческое Я в качестве отличной от тела «души », что бы ни говорили о ней философы и психологи,— реальность массового сознания. Можно, конечно, изгнать понятие души из науки и философии, даже не пытаясь дать ему культурно-исторического толкования. Но тогда нужно спокойно смотреть на то, как оно возвращается в психологию в своем традиционном обличьи. И тогда мы вынуждены возвращаться к спорам пятисотлетней давности, не извлекая из них никаких уроков. 213
Здесь стоит обратиться к еще одной работе Б.С. Братуся, опубликованной в журнале «Вопросы философии » к 20-летию со дня смерти классика советской психологии А.Н. Леонтьева. Широко известная теория деятельности Леонтьева сформировалась в русле культурно-исторической теории Л.С. Выготского. И в статье Братуся, который долгие годы был сотрудником Леонтьева, рассматривается эволюция понятия «личностный смысл » у Леонтьева, начиная с 1947 года, когда он ввел это понятие, и заканчивая последними годами его жизни. По мнению Братуся, к концу жизни Леонтьев осознал ограниченность своего исходного понимания личностного смысла как простого деривата мотивов и значений, формирующихся в предметной деятельности человека. «В результате смысловая вертикаль,— пишет Братусь,— сводится к мотивационной, к лестнице предпочтений тех или иных предметов (мотивов) деятельнос- тей, которая выстраивается, складывается в данный момент»367. Личностные смыслы, доказывает Братусь, в исходной трактовке теории деятельности оказываются как бы поглощены и запечатаны в структуре деятельности. А в результате в этой деятельности оказывается «заперта » и личность в целом. Но личность не может быть приводным моментом текущей деятельности, замечает Братусь. И потому, как он доказывает, в последние годы жизни Леонтьев стал задумываться над иными истоками личности и личностных смыслов. «Иными словами,— пишет он,— определяющими в конечном счете оказываются не внутридеятельностные коллизии, а соотношение их с особой сферой, прямо им не названной, но очевидно, что эта сфера — нравственно-ценностная, а если выше и вернее — духовная, сфера обращения к предельным вопросам, далеко выходящим за грань конкретной деятельности»368. Оставим открытым вопрос о том, перешел ли А.Н. Леонтьев в конце жизни на позиции гегелевского идеализма. Важнее то, что предпосылкой переосмысления теории деятельности Леонтьева Братусь считает отказ от связи личностного смысла с мотивом деятельности в пользу отношения. Личностные смыслы, согласно Братусю, формируются в системе взаимоотношений человека с миром и другими людьми. Но в центре узоров внутренней жизни человека должно быть нечто, что собственно и ш Братусь B.C. Смысловая вертикаль сознания личности (к 20-летию со дня смерти А.Н. Леонтьева)// Вопросы философии.— 1999.— № 11.— С. 82. ш Там же. 214
связует ткань души. И эту суть души Братусь определяет как «смысловую вертикаль», которая не предписывает готовых рецептов поступков, но вырабатывает их общие принципы. «Лишь на основе этих принципов,— уточняет он,— впервые появляется возможность оценки и регуляции деятельности не с ее целесообразной, прагматической стороны,... а со стороны нравственной...»369. И далее: «Речь идет о той плоскости бытия, где люди выступают как равные в своих возможностях нравственного сознания, праве на свою, соотнесенную с нравственными принципами, оценку себя и других »370. Таким образом, проект «христианской психологии » в указанной статье Братуся получает более развернутую реализацию в виде иерархии «вертикали души », которая уже намечена в учебнике 1995 года. Нулевой или доличностный уровень души здесь связывается с операциональными схемами и смыслами, которые необходимы каждому человеку для решения практических задач. Следующий уровень уже относится к личности и выражает эгоцентрическую сторону души, связанную с заботой о собственном удобстве, выгоде и престиже. Третий уровень души Братусь определяет как группоцентрическищ и он связан с коллективными целями и мотивами, когда человек выступает от имени класса, нации, своего ближайшего окружения. Четвертый уровень Братусь характеризует как гуманистический или про- тосоциальный. Этот уровень души отвечает за то, что чаще именуют «общечеловеческими ценностями ». Здесь душа исходит из «прав человека », самоценности человека, интересов человечества в целом. И, наконец, высший пятый уровень «вертикали души » — собственно духовный, на котором устанавливаются отношения с Богом и уточняется смысл жизни в свете запредельного бытия. Здесь, подчеркивает Братусь, «другой человек приобретает... не только гуманистическую, разумную, общечеловеческую, но и сакральную ценность»371. Ознакомившись с такой классификацией уровней душщ легко ерничать, задавая риторические вопросы об общечеловеческих ценностях в душе дикаря или эгоцентрической компоненте у подданных восточных деспотий. Предложенная классификация, безусловно, внеисторична. И отсюда неизбежны наклад- зм Братусь B.C. Смысловая вертикаль сознания личности (к 20-летию со дня смерти А.Н. Леонтьева)// Вопросы философии.— 1999.— № 11.— С. 85. 370 Там же. 371 Там же.- С. 86. 215
ки, если говорить о разных регионах и исторических эпохах. Автор, правда, указывает на особый «смысловой профиль» каждой личности, говорит о возможной победе одного уровня души над другим, о коллизиях столкновения уровней души в одном человеке. Но проблема по большому счету в другом. Дело в том, что сущность человека и, соответственно, природа души в свете приведенной классификации уже не только двоится, но даже троится. Она одновременно и биологическая (индивидуалистическая), и социальная (коллективистская), и метафизическая (потусторонняя). И все же определяющий уровень души человека в указанной классификации опять тот, который связывает нас с Богом. Именно через «зазор » и «пролом » в сверхъестественную реальность, указывает Братусь, мы приобщаемся к нравственным и собственно духовным ценностям. Таким образом, из всех существенных моментов в душе человека нравственность, как уже говорилось, оказывается главной. И как раз в лице нравственности сущность человека в учении Братуся вынесена за пределы нашего существования, подобно теоретическому познанию у Стагирита. Итак, хотя наш современник Братусь — христианин, а Аристотель был язычником, их рассуждения имеют общую основу. Для того и для другого человек необъясним с позиций одного лишь естественно-научного материализма. И это приводит их обоих по большому счету к дуалистическому пониманию природы человека. Правда, у Аристотеля разумная душа человека бессмертна благодаря безличному Богу-Перводвигателю, а у Бра- туся — благодаря христианскому Богу в трех лицах. Разница еще в том, что Аристотель именно разум считает высшей духовной способностью человека, а в нравственности, в отличие от Братуся, видит сугубо земной смысл. Главная коллизия Аристотеля, как уже говорилось, вырастала из невозможности объяснить душу человека из его телесной жизнедеятельности. Он прекрасно понимал, что из жизнедеятельности тела нельзя вывести существование души с ее всеобщим — идеями, идеалами и принципами. Но такое субстанциальное содержание души не выводимо и из инструментально понятой социальности, из простых норм общежития вне духовного общения. Ни в той, ни в другой области Аристотель не видит истоков своеобразия человеческой души, ее причастности к всеобщему и абсолютному. А в результате приобщение человека к абсолюту совершается у Аристотеля напрямую — в акте чистого умозрения. m
Психолог Братусь тоже не собирается сводить человека к его физиологии. Ему претит и грубый социологизм, через призму которого он воспринимает теорию деятельности своего учителя. А в результате не прямым, но косвенным учителем Брату- ся становится древний и вечно юный Аристотель. У Аристотеля питающая и ощущающая части души человека производны от природы, этическая добродетель в разумной душе связана с обществом, а мудрость в той же разумной душе — с Богом-Перво- двигателем. Таким образом, как и у Платона, душа у него распадается на части. И определяющей частью души у Аристотеля оказывается та, которая приобщает нас к истине в уме Бога-Пер- водвигателя. В свою очередь Братусь видит сугубо инструментальный смысл в социальной и культурной жизни человека, как это следует из его «смысловой вертикали » души. Более того, он склонен инструментально подходить и к самой личности. То, в чем неклассическая философия видела подлинного субъекта и что пыталась спасти от объективирующих научных трактовок, Братусь толкует именно в инструментальном ключе. В «Вопросах психологии» он утверждает: «Другое дело — личность с позиций психолога. Она может быть понята как особый психологический инструмент, орудие, принадлежащее, служащее человеку, как и другие психологические орудия и инструменты »372. Согласно Братусю, личность — средство, которым пользуется человек в качестве подлинного субъекта. Но «человек » — это родо-видовое понятие, а значит получается, что род манипулирует индивидом во всем его неповторимом своеобразии. Выходит, что личность не может быть приводным моментом текущей деятельности. Но она вполне может быть дериватом и даже средством некой общей инстанции, которой в «христианской психологии» в конце концов оказывается потусторонний субъект. Итак, в методологическом плане психологическая теория Братуся — это возвращение к Аристотелю. И все же тысячелетия не прошли даром. Аристотель искал пути объединения распадающейся души человека. Помпонацци продолжил поиск и даже увидел свет в конце тоннеля. Новизна ситуации в XX веке с его плюрализмом во всех вопросах в том, что религиозно мыслящему психологу вполне комфортно жить с душой, разделенной т Братусь B.C. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии.— 1997.— № 5. 217
на уровни и антагонизирующие части. В конце статьи о Леонтьеве он приводит метафору с оконным стеклом. Когда оно замутнено, мы видим то, что на стекле, смиренно пишет Братусь, когда оно очищено, мы видим то, что за стеклом. Такова и душа, констатирует он. На ее поверхности эгоцентрические страсти, как мутные разводы, а в глубине другие смыслообразующие поля. При этом духовный уровень Братусь сравнивает с максимальной «промытостью стекла », когда мы видим тот абсолют, который уже за пределами самой души. В классической философии изначальные представления о душе строились на ее антагонизме с телом, и дальнейшее развитие шло от дуализма к монизму, от философского идеализма к философскому материализму, выводящему субстанциальную суть души из единого культурно-исторического основания. Заметим, что в стремлении показать, как сущность человека, а значит субстанциальные основы души, рождаются в процессе его существования,— новизна культурно-исторической методологии. Классическая философия шла от постулирования абсолюта и нравственных принципов к выведению этого абсолютного момента из культурно-исторической деятельности самого человека. Вектор движения Братуся противоположный — от деятельностного подхода ^постулированию нравственности в качестве производной внешней человеку божественной инстанции. Классический путь исследования души — от проблем теологии к проблемам психологии, а не обратно. Таков исторический путь исследования всеобщих регулятивов поведения человека. А Братусь идет именно обратно, вновь постулируя и мистифицируя нравственные устои личности. И при этом игнорирует «открытие » славного аристотелика Помпонацци. Абсолют, доказывал последний, тоже причислявший себя к христианам, должен быть понят как внутренняя мера самой души. Иначе говоря, душа собственным усилием должна преобразовать животный эгоизм, придавая ему иной культурный смысл и направленность. Именно в этом случае она обретает свою субстанциальную основу и цельность, а не ищет их вовне, опираясь на мистические подпорки. Таким образом, проект «христианской психологии » есть результат движения от монизма теории деятельности А.Н. Леонтьева к дуализму христианизированного Аристотеля. И в этом свете понятно, почему в оценках успехов культурно-исторической школы Б.С. Братусь проявляет большую сдержанность. В учебнике по христианской психологии о A.C. Выготском и его 218
культурно-исторической методологии говорится буквально следующее: «Нельзя, конечно, сказать, что в научной психологии не было вовсе попыток повернуться к человеку. Тот же Выготский в последние годы жизни предлагал строить «вершинную », или акмеистическую, психологию, говорил о том, что человеком двигают не «глубины», а «вершины», ценности, идеалы и планировал изучение под этим углом сознания, эмоций, личности, их нормального и отклоняющегося развития. Возможно, что он и его учение смогли бы реализовать эту линию, эту, на наш взгляд, первую в советской психологии попытку привнести бытийные, собственно человеческие проблемы в психологию, если бы не пришел срок перелома всей советской психологии, срок одного из новых актов материалистической трагедии страны »373. Иначе говоря, с точки зрения Братуся, Выготский имел лишь намерение разрабатывать психологию в ином, отличном от позитивизма, ключе. Но это стремление объяснить идеальное (идеалы, высшие эмоции и пр.) по-новому было лишь попыткой, не реализованной им*и его учениками по причине «материалистической трагедии страны». Как и в ситуации с Леонтьевым, в культурно-исторической теории Выготского Братусь ищет «утаенный план сознания»374, рассматривая ее, подобно «гуманитарной » и «нравственной » психологии, в качестве некоторой переходной формы от естественно-научного материализма к религиозной форме идеализма. А по сути автор учебника «утаивает» от читателя, что учение Выготского было и является материализмом нового типа, получившим развитие в психологии и философии XX века. Это стремление лишить культурно-историческую теорию собственного методологического подхода, отличного как от позитивизма, так и от христианского идеализма,— следствие сознательного выбора создателя «христианской психологии». Но все предыдущее рассмотрение базировалось на принципиально ином выборе и стремлении показать, как в классической философии складывались три разных подхода к проблеме души. Урок из вышесказанного как минимум в том, что, разбираясь в истоках проблемы, безусловно, легче понять суть предлагаемых в наши дни решений. in Начала христианской психологии.— М., 1995.— С. 14-15. iu Братусь Б.С. Смысловая вертикаль сознания личности (к 20-летию со дня смерти А.Н. Леонтьева) // Вопросы философии.— 1999.— № 11.— С. 85.
Если для философии средних веков душа, как правило, бестелесна, то Новое время, что вполне естественно, усиливает позиции противников такого подхода. В с- вое время Климент Александрийский гордо именовал философию служанкой богословия. В Новое время философы столь же истово выражают интересы науки, концентрируя свое внимание на теории познания и методологии научного познания. В такой ситуации закономерным образом меняет форму естественно-научный материализм, и, соответственно, меняется способ критики метафизического понимания души. То же самое можно сказать о путях формирования культурно-исторического подхода. Классическая философия, как можно заключить уже post factum, зачастую ходила кругами, подступаясь к одной и той же проблеме с разных сторон в зависимости от эпохи. Во времена Возрождения ближе всех к культурно-историческому пониманию души оказался П. Помпонацци. Что касается Нового времени, то здесь движение в указанном направлении совпадает с движением от скептицизма Д. Юма к трансцендентализму И. Канта. В Новое время природа души, как и другие проблемы философии, осмысляются с позиции опыта как главной объяснительной инстанции. При этом Д. Локк еще пытается как-то совместить позицию опыта с идеей бестелесной души. В сравнении с ним, скептик Юм выступает более последовательно. От имени опыта он открыто выступает против понимания души как бестелесной субстанции. Но только трансцендентализм вплотную подводит философию к культурно-историческому пониманию души. Однако эта сторона учения Канта видна лишь в связи с последующими поисками неокантианства и марксизма. 220
Особняком здесь стоит антропология Гегеля, в которой душа принадлежит к природному миру, а потому ее эволюция, в отличие от становления объективного духа, не предполагает культурно-исторического объяснения. Более того, Гегель в чем-то усугубляет методологическую ограниченность трансцендентализма, не используя при этом открываемых им перспектив в трактовке происхождения души. Но рассмотрим все по порядку. 1. А Локк о нематериальной с)уше и тождестве личности ТА «Опыте о человеческом разумении », над которым Д. Локк \/ работал с 1671 по 1686 год, т. е. целых пятнадцать лет, представление о душе разбирается в связи со сложными идеями, касающимися субстанций. С душой, согласно Локку, получается та же история, что и с любой другой субстанцией. Получая простые идеи от внешних ощущений или из внутренней рефлексии над своими действиями, ум привыкает воспринимать их вместе. А в результате рождается предположение о неком субстрате этого комплекса простых идей, который обычно именуют субстанцией. Д. Локк, как известно, считает фикцией такое представление об особом субъекте или носителе качеств предмета. «А так как мы воображаем, что они не могут существовать sine re substante «без чего-нибудь, поддерживающего их »,— пишет он о качествах вещей во второй книге «Опыта о человеческом разумении »,— то мы называем этот носитель substantia, что в буквальном смысле слова означает «стоящее под чем-нибудь» или «поддерживающее»375. По мнению Локка, идея субстанции, рождаясь в опыте, всегда остается неясной и смутной идеей, и это в равной степени относится как к телесной, так и к духовной субстанции. «.. .Одну субстанцию ( не зная, что это такое) мы предполагаем субстратом простых идей, получаемых нами извне,— отмечает Локк,— другую (в такой же степени не зная, что это такое) — субстратом тех действий, которые мы испытываем внутри себя »376. Идею нематериального духа в качестве субстанции, считает Локк, мы получаем, соединяя простые идеи мышления, хотения и возможности вызывать мыслью определенные изменения в 375 Локк Д. Соч.: В 3 т.- М., 1985.- Т. 1.— С. 346. т Там же.- С. 348. 221
нашем теле. Понятно, что столь же закономерным образом можно произвести редукцию этой сложной идеи к ее простым составляющим. И, тем не менее, чуть погодя, Локк неожиданно заявляет: «В то время как я познаю посредством зрения, слуха и т. д., что вне меня есть некоторый физический предмет — объект данного ощущения, я могу познать с большей достоверностью, что внутри меня есть некоторое духовное существо, которое видит и слышит. Я должен прийти к убеждению, что это не может быть действием чистой, бесчувственной материи и даже не могло бы быть без нематериального мыслящего существа »377. Налицо двойственность позиции Локка в отношении души как нематериальной субстанции. С одной стороны, он склоняется к фиктивности этой сложной идеи в силу ее смутного и неясного характера в нашем опыте, а с другой стороны — декларативно объявляет достоверность такого знания во внутреннем опыте, причем даже большую достоверность такого знания, чем то, что мы получаем от внешних вещей. То, что душа есть нечто нематериальное, в двадцать третьей главе второй книги «Опыта о человеческом разумении » Локк именно декларирует. Но то, что душа, существуя отдельно от тела, способна к передвижению в пространстве, он в 19-22 пунктах этой главы пытается доказать. «Моя душа, будучи таким же реальным существом, как и мое тело,— пишет он,— в такой же степени, как и само тело, несомненно, способна переменить свое расстояние от какого-нибудь другого тела или существа и, таким образом, способна к движению»378. «Каждый знает по себе,— продолжает он,— что его душа может мыслить, хотеть и воздействовать на его тело в том месте, где она находится... Никто не может представить себе, чтобы его душа могла мыслить или двигать какое-нибудь тело в Оксфорде, пока он сам в Лондоне, и не может не знать, что его душа, соединенная с телом, в течение всего пути между Оксфордом и Лондоном беспрерывно меняет место, так же как везущая его карета или лошадь... А если не признают, что это доставляет нам достаточно ясную идею ее движения, надеюсь, признают таковым ее отделение от тела при смерти »J79. В этом месте своего известного трактата Локк спорит со схоластами лишь по вопросу локализации души в пространстве. Дело '" Локк Д. Соч.: В 3 т.- М., 1985.- Т. 1.- С. 356. "" Там же.— С. 357. 379 Там же.— С. 357-358. 222
в том, что со времен Средневековья схоласты признавали три способа нахождения тела в пространстве. Первый — «описательный » — позволяет точно фиксировать положение тела в пространстве. Второй — «определительный» —фиксирует лишь тот объем пространства, в котором находится нечто. Третий — «за- полнительный » — свойственен тому, что заполняет собой все пространство, присутствуя всюду. Естественно, что третий способ пространственного бытия схоласты приписывали вездесущему Богу. Что касается души, то она, со схоластической точки зрения, присутствует в теле, не локализуясь в отдельном месте или органе. Схоласты доказывали, что душа не имеет места, т. к. духи находятся не in loco, но ubi. И именно с этим спорит Локк, настаивая на том, что душа способна менять место в процессе передвижения, а это косвенно свидетельствует и о ее конкретном местоположении380. Но такое изменение местоположения, считает Локк, недопустимо для Бога, поскольку он является бесконечным духом. Сравнивая идею души и тела, Локк фиксирует внимание на источнике их движения. Тело, как он пишет, есть плотная протяженная субстанция, движение которой сообщается внешним толчком. В противоположность телу, душа способна сама по себе возбуждать движение мыслью. А потому душу нужно считать прежде всего мыслящей субстанцией. Но рассуждая о душе и теле с точки зрения их активности и пассивности, Локк вновь упирается в проблему нематериальности души. «А потому заслуживает нашего рассмотрения вопрос,— пишет Локк,— не является ли активная сила отличительным свойством духов, а пассивная — отличительным свойством материи? Отсюда можно предположить, что сотворенные духи не совсем отделены от материи, потому что они и активны и пассивны. Чистый дух, т. е. бог, только активен; чистая материя только пассивна; те существа, которые и активны и пассивны, мы можем считать причастными и духу и материи »381. К сотворенным духам, безусловно, относится душа. А это значит, что из ее причастности как к активности, так и к пассивности Локк делает вывод о возможной материальности души, что в корне противоречит его предыдущим декларациям. 380 Локк Д. Соч.: В 3 т.- М., 1985.- Т. 1.— С. 358. т Там же.— С. 363. 223
Наблюдая движения локковской мысли от утверждения к отрицанию нематериальности души, можно увидеть в них некое преддверие кантовских антиномий чистого разума. Каждый раз утверждая то абсолютную нематериальность, то частичную материальность нашей души, Локк уточняет, что основой для размышлений разума является наш опыт, который свидетельствует прежде всего о простых идеях. А значит, выходя за пределы простых идей в своих рассуждениях о природе сложных идей, в частности о субстанции, разум способен противоречить сам себе. «Отсюда мне кажется вероятным,— пишет Локк,— что простые идеи, получаемые нами от ощущения и рефлексии, суть границы нашего мышления, дальше которых, несмотря ни на какие усилия свои, душа не может подвинуться ни на йоту и не в состоянии что-то выявить, когда она пытается проникнуть в природу и скрытые причины идей»382. Тем не менее, разум к таким проблемам подступается, а в результате приходит к противоположным заключениям. «И я не знаю,— замечает Локк,— почему, имея в себе одинаково ясные и отличные друг от друга идеи мышления и плотности, мы не можем допустить существования мыслящей вещи без плотности, т. е. нематериальной вещи, так же как мы допускаем существование плотной вещи без мышления, т. е. материи, особенно потому, что представлять себе, как мышление существует без материи, не труднее, чем представлять себе, как материя мыслит»383. Последнее замечание наиболее важно, поскольку Локк таким образом по сути заявляет о равноценности противоположных толкований мыслящей способности души — как способности материальной и нематериальной. И заявив о равной возможности представлять душу как мыслящую отдельно от материи, так и посредством нее, Локк в очередной раз напоминает: «Ибо всякий раз, как мы хотим идти дальше простых идей, получаемых нами от ощущения и рефлексии, и глубже вникнуть в сущность вещей, мы тотчас же впадаем в неведение и мрак, недоумение и затруднения и не можем обнаружить ничего, кроме своей слепоты и своего невежества»384. До сих пор речь шла о двойственности представлений Лок- ка о душе, но не об оригинальности его позиции, которая про- т Локк Д. Соч.: В 3 т.- М., 1985.- Т.1.— С. 364. "■' Там же.— С. 365. "ы Там же. 224
являет себя только в двадцать седьмой главе второй книги «Опыта о человеческой разумении ». Чаще всего своеобразие представлений Локка о душе связывают с идеей «tabula rasa », которая впервые была высказана Аристотелем. Образ души как чистой доски, на которой опыт пишет свои письмена, действительно распространен у представителей эмпирической традиции. Но оригинальность позиции Локка как эмпирика проявляется как раз не здесь, а в его решении проблемы тождества человеческой личности, когда он сопоставляет его с тождеством Бога, вещи и живого организма. Именно здесь эмпирический подход Локка к проблеме души получает свое наиболее последовательное проявление. Легко рассуждать о тождестве предметов с самим собой, если к ним ничего не прибавляется и от них ничего не отнимается. Другое дело меняющиеся тела и организмы. «Дуб, выросший из саженца в большое дерево, а затем подрезанный, все время остается тем же самым дубом,— пишет Локк,— жеребенок, ставший лошадью, которая бывает то откормленной, то тощей, все равно остается той же самой лошадью, хотя в обоих случаях может быть явное изменение частей »38ï. В обоих приведенных случаях масса меняется, но организм остается тем же самым. Значит, замечает Локк, здесь мы имеет дело с другой тождественностью, нежели та, когда неменяющаяся масса материи тождественна сама с собой. Уточняя разницу между этими двумя вариантами тождества, Локк пишет: «Масса материи представляет собой лишь сцепление частиц материи, все равно каким образом соединенных; дуб представляет собой такое расположение частиц материи, которое образует части дуба, и такую организацию этих частей, которая способна воспринимать и распределять пищу так, чтобы поддерживать существование и образовывать древесину, кору и листья дуба, в чем и состоит растительная жизнь »386. Итак, взаимосвязь частей в едином организме, участвующем в совершенно определенном процессе жизнедеятельности, гарантирует, согласно Локку, тождество растительного организма. И то же самое мы наблюдаем в организмах животных, у которых особая организация тела и жизнедеятельности определяет родовое и видовое единство т Локк Д. Соч.: В 3 т.— М., 1985.— Т.1.— С. 382. т Там же.- С. 382-383. 225
Надо сказать, что о родовой и видовой сущности растений и животных Локк не говорит. И причина этого вполне понятна, поскольку род и вид для него такая же фиктивная сложная идея, как и любая субстанция. В результате, рассуждая о тождестве живого организма, Локк сосредоточивает свое внимание на внешней организации и жизнедеятельности организма, представленных в наших чувствах. Тождество человека, с точки зрения Локка, также предполагает тождество его «единой жизненной организации », а не одно лишь тождество души. Иначе, пишет Локк, мы должны согласиться с теорией метемпсихоза, согласно которой душа человека за свои провинности может быть вогнана в тело животного с соответствующими органами и потребностями. В случае с переселением душ тело воспринимают лишь как внешнюю оболочку, а не как органический момент единого человека. «Однако, я думаю,— пишет Локк, вспоминая римского императора, отличавшегося разнузданностью нравов,— ни один человек, даже уверенный в том, что душа Гелиогабала поселилась в одной из его свиней, не станет утверждать, что эта свинья была человеком или Гелиогабалом »387. То, что идея «человек» предполагает существо, обладающее телом определенной организации, Локк подтверждает рядом примером. Если мы встретим человека, у которого разума не более, чем у попугая или кошки, отмечает Локк, мы будем считать его неразумным человеком, а не попугаем или кошкой. И, наоборот, повстречав смышленых попугая или кошку, мы на этом основании не будем считать их людьми. Но, как уже говорилось, наиболее интересны суждения Локка о тождестве человеческой личности, которое обеспечивается нашим индивидуальным действием по осознанию собственного Я. Человек, пишет Локк, отличается от животного тем, что в процессе зрения, осязания, обоняния, обдумывания и прочее, всегда знает, что он это делает. «Так бывает всегда с нашими настоящими ощущениями и восприятиями;— подчеркивает он,— благодаря этому каждый бывает для себя «самим собой », тем, что он называет Я, причем в этом случае не принимается во внимание, продолжается ли то же самое Я в той же самой или в различных субстанциях. Ибо поскольку сознание всегда сопутствует мышлению и именно оно определяет в каждом его Я и т Локк Д. Соч.: В 3 т.- М„ 1985.- Т. 1.- С. 384. 226
этим отличает его от всех других мыслящих существ, то именно в [сознании] и состоит тождество личности, т. е. тождество разумного существа »388. Говоря современным языком, единство личности, согласно Локку, представлено в самосознании, которое является неотъемлемым моментом любого индивидуального опыта. И как раз это индивидуальное самосознание пусть и неявным образом Локк превращает в исток и основание индивидуальной души. У схоластов в индивиде мыслит душа как нематериальная субстанция. У Локка, в соответствии с его пониманием тождества личности, мыслит индивидуальное Я, которое по сути является нашей жизнедеятельностью и опытом, рефлектирующим и осмысляющим самого себя. В этом новом качестве чувственный опыт отличается от опыта животных. В нем появляется новое измерение, под названием сознание, на которое постоянно указывает Локк. Сознание, вырастая из индивидуального опыта, в свою очередь организует и направляет его. Соответственно и душа оказывается у Локка самим индивидуальным опытом, особым образом организованным и отрефлектированным. Так выглядит эмпирическое понимание души, впервые заявленное в Новое время именно Локком. Человеческая личность, согласно Локку, развернута во времени. А это значит, что эмпирически понятая душа ограничена процессом моей непрерывной жизнедеятельности. А там, где он прерывается сном, потерей сознания или другими естественными или катастрофическими событиями, Я сознательно устанавливает связь своих прошлых и настоящих состояний, подтверждая тем самым цельность индивидуальной души. Характерно, что Локк постоянно говорит о самотождественности, но не субстанциальности такого опыта, а значит и души. Единство у эмпирически понятой души особого рода: это единство внешнее, а не внутреннее. А потому как материальная, так и нематериальная субстанция оказываются по отношению к так понятой душе чем-то внешним. Если в двадцать третьей главе второй книги «Опыта » Локк отождествляет душу с нематериальной субстанцией на манер схоластической философии, то в двадцать седьмой главе той же книги он размышляет о взаимоотношениях индивидуального Я с материальными и нематериальными субстанциями. И за этим сдвигом в рассуждениях сто- т Локк Д. Соч.: В 3 т.— М., 1985.— Т. 1.— С. 387. 227
ит существенное изменение самой методологии исследования души в учении Локка. Внешне подтверждая свое согласие с принятым церковью представлением о душе как нематериальной субстанции, Локк на протяжении многих страниц убеждает читателя в том, что такое традиционное понимание в лучшем случае не мешает современному взгляду на человека. Сутью конкретного человека является его личность, утверждает он, в отношении которой тело и любая телесная субстанция является частью. В обоснование этой мысли Локк приводит пример с отделенными конечностями. «Так, члены собственного тела,— пишет он,— являются для каждой личности частью ее самой; она сочувствует им и беспокоится о них. Отрежьте руку и тем самым отделите ее от вашего сознания, которое воспринимает тепло, холод и другие ее состояния, и она уже больше не часть вас самих, так же как и самая отдаленная часть материи. Таким образом, мы видим, что субстанция, из которой в одно время состояла личность, в другое время может измениться без перемены тождества личности, ибо нет сомнения в тождестве личности, хотя члены, которые только что были ее частью, отрезаны »389. Итак, человек, в отличие от животного, есть личность, которая включает в себя некоторое тело, но только таким образом и до тех пор, пока она осознает это тело как часть самой себя. Это значит, что тело, согласно такому эмпирическому пониманию, присутствует в составе личности лишь в качестве собственного чувственного образа. Телесная субстанция, в соответствии с логикой Локка, предстает в составе личности как факт сознания. И иным способом тело не может быть включено в состав личности. Но настаивая на этом, Локк по сути в перспективе открывает дорогу субъективизму Д. Беркли. Иначе выглядят взаимоотношения личности с нематериальной субстанцией, которая при всем старании Локка, остается в лучшем случае безразличной, а в худшем — чуждой человеческому существу. Отчетливее всего чужеродность идеи нематериальной субстанции локковскому понятию личности видна на примере метемпсихоза, к критике которого Локк возвращается вновь и вновь. Те христиане, платоники и пифагорейцы, которые верят в предсуществование душ, отмечает Локк, настаивают на том, что в новые тела вселяется уже существовавшая лич- т Локк Д. Соч.: В 3 т.— М., 1985.— Т. 1.— С. 389. 228
ность. Я сам встречал такого человека, уточняет он, который был убежден, что его душа была душой Сократа, хотя в остальном он проявлял себя на весьма значительной должности как разумный человек с множеством знаний и способностей. Но если в этом человеке нет ни мыслей, ни действий Сократа, задается вопросом Локк, то на каком основании можно утверждать, что в нем присутствует личность великого философа?390 Там, где в нематериальной субстанции не содержится сознания предшествующей личности, хочет сказать Локк, подобная нематериальная душа есть фикция, ничего не дающая реальному человеку. И тогда совершенно безразлично, есть она в человеке или нет, а также сколько таких нематериальных субстанций присутствует в индивиде. «Я есть та сознающая мыслящая сущность (безразлично, из какой она состоит субстанции, духовной или материальной, простой или сложной),— пишет в связи с этим Локк,— которая чувствует и сознает удовольствие и страдание, способна быть счастливой или несчастной и настолько заинтересована собой, насколько простирается ее сознание»391. И далее он подчеркивает: «Ничто, кроме сознания, не может соединять в одну и ту же личность отдаленные существования; тождество субстанции не сделает этого. Какова бы ни была субстанция и как бы ни была она устроена, без сознания нет личности. И труп мог бы быть личностью в такой же степени, как всякого рода субстанция без сознания »392. И еще одно заключение, принадлежащее Локку. «Во всем этом исследовании о личности,— пишет он,— признается, что одну и ту же личность образует не одна и та же субстанция, а одно и то же непрерывное сознание, с которым могут соединяться и снова расставаться различные субстанции, составляющие часть этой самой личности все время, пока они оставались в жизненном единении с тем, в чем тогда обитало это сознание »393. Всего вышесказанного Локком вполне достаточно, чтобы убедиться: схоластическому пониманию души, в сторону которого им сделано немало реверансов, здесь противостоит новая эмпирическая трактовка того же феномена. Но по отношению к этому новому пониманию Локк избегает применять традиционное понятие души, довольствуясь рассуждениями о личности и т Локк Д. Соч.: В 3 т.- М., 1985.- Т. 1.- С. 392. 3,1 Там же.- С. 394. т Там же.— С. 397. 393 Там же.— С. 399. 229
человеческом Я и оставляя душу в ведении старой схоластической традиции. Итак, единство человеческого Я, согласно Локку, определяется актом нашей рефлексии. Именно действие рефлексии позволяет отнести некоторые идеи к определенному индивиду. Тем самым чувственные данные превращаются в осознанный личный опыт. А рефлексивное действие оказывается ядром нашей личности. Другое дело, что такого рода рефлексивные действия у эмпирика не могут иметь никаких объективных законов и правил. Подобно тому, как тело природы является внешне связанным единством материальных частиц, личность у Локка является внешне сопряженным единством состояний индивида. В действиях рефлексии, согласно Локку, нет ничего необходимого и субстанциального, а потому эмпирически понятое тождество личности, в противоположность христианской anima, не несет в себе субстанциальности. Итак, с одной стороны, рассуждая о бессмертной душе, а с другой — о самотождествености личности, Локк говорит об одном и том же, но с разных позиций. И эмпирическое понимание тождества личности, по сути, служит опровержению субстанциальности души в ее ортодоксальном католическом смысле. Локк, правда, нигде не противопоставил одного другому в откровенной форме. И, тем не менее, сами схоласты со временем вынудили Локка высказаться по проблеме души более определенно. При этом представления Локка о душе оказались еще сложнее и противоречивее. Произошло это в 1697-1698 гг., когда Локк был вынужден вступить в полемику с епископом Вустерским Эдуардом Стил- лингфлитом, обвинившим Локка в своей работе «Трактат в защиту учения о Троице » в создании антихристианского и безнравственного произведения. Епископ Стиллингфлит подверг критике «Опыт о человеческом разуме » с давно известных ортодоксальных позиций. Зато три письма Локка, написанные в ходе этой полемики, позволяют существенным образом уточнить его трактовку человеческой души. Мы остановимся на том отрывке из первого письма Локка епископу Вустерскому, где речь идет о духовной субстанции, существование которой Локк, по словам епископа, отвергает. Свои контрдоводы последний строит на различном понимании самих терминов «субстанция» и «дух». «Субстанция», как мы уже знаем, означает у Локка «подпорку » для некоторого дей- 230
ствия. Действие мышления, пишет он, которое, безусловно, присуще человеку, не может «самоосуществляться », а потому нуждается в некотором субъекте. Такой своеобразной «подпоркой» для мышления и становится субстанция. При этом Локк без колебаний признает ее субстанцией мыслящей или духовной394. Другое дело, как именно понимать смысл слова «дух ». И здесь Локк не утверждает, но лишь допускает, что духовная субстанция может быть нематериальной. «И поэтому,— пишет Локк,— если Ваша милость под духовной субстанцией понимает нематериальную субстанцию, я согласен с Вами, что я не доказал и на основе моих принципов нельзя доказать ( т. е. убедительно доказать — это, мне кажется, Вы имеете в виду, милорд), что в нас заключена нематериальная субстанция, которая мыслит»395. Локк говорит о высокой степени вероятности того, что такая духовная субстанция нематериальна. Тем не менее, по его мнению, однозначного доказательства этого не существует. «Я бы с радостью,— пишет он,— получил бы от Вашей милости или от любого другого эти доказательства »3%. Более того, даже цели религии и нравственности, уточняет Локк, требуют признания бессмертия души, но не ее нематериальности. Как мы видим, признавая бессмертие души после кончины тела, Локк оставляет открытым вопрос о ее нематериальности в этом мире. Такую не совсем обычную точку зрения он подтверждает в письме к епископу Вустерскому словами апостола: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие»397. Казалось бы, что после таких заявлений настало время и место изложить вполне оригинальную концепцию перехода смертной души в бессмертную, которая бы отличала Локка от его предшественников. Тем не менее, свои дальнейшие рассужден