ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
2015
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
№6
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
2015
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА
Журнал издается под руководством
“НАУКА”
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
Н.И. Лапин - Фундаментальные ценности цивилизационного выбора в XXI сто-
летии. Часть 2. Аксиологические предпосылки цивилизационного выбора
России............................................................... 3
Философия и общество
Ю.В. Иванова, П.В. Соколов - Нэнси С. Стрьювер и «упущенные возможности
Модерна»: гражданские науки раннего Нового времени как объект «риторики
модальностей»....................................................... 18
К.А. Абишев - В.И. Ленин об отношении мышления к бытию и проблема онтоло-
гического статуса человеческой субъективности....................... 29
Философия и наука
В.М. Розин - Расколдовывание и деконструкция понятия “объект” (методологиче-
ский анализ)............................................................ 41
С.А. Лебедев - Пересборка эпистемологического.............................. 53
К.Г. Фролов - Эпистемология натуралистическая против формальной............ 65
В.В. Кизима - Космология с позиции представлений о бытии как о тотальности....	74
Ак.А. Али-заде, Х.А. Али-заде, Е.Н. Лятифова - Методологические проблемы
исследования геосистем.................................................. 85
Из истории отечественной философской мысли
И.И. Евлампиев - Актуальные уроки русского либерализма. Статья первая: крити-
ка западной традиции.................................................... 90
М.В. Пащенко - “Русский Ницше” и “русский Вагнер”......................... 100
О.М. Седых, Ю.Л. Гришатова - Русский Ренессанс о Ренессансе.............. 111
Т.В. Чумакова - Работы В.Е. Вальденберга по истории философии права...... 122
В.Е. Вальденберг - Комментарий к оде “Вольность”.......................... 126
----------------------------------------- ---------------------- '
© Российская академия наук, 2015
© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (co^T(gJJenbj, j
Памяти Татьяны Петровны Григорьевой
Т.П. Григорьева - Буддизм и современная мысль.......................... 135
Т.П. Григорьева - Восток и Запад как путь мирового развития............ 138
История философии
И.Р. Тантлевский - Адам не-смертный, смертный и бессмертный в библейских
антропогонических учениях.......................................... 141
А.В. Карабыков - Между “Кратилом” и Каббалой: проблема возникновения языка
в “Вавилонской башне” Афанасия Кирхера (1679)...................... 154
Афанасий Кирхер - Вавилонская башня. Книга III. Часть I. Глава IV. О первона-
чальном установлении имён.......................................... 164
В.В. Золотухин - Забытая страница немецкого идеализма: философская теология
Иммануила Германа Фихте............................................ 171
Е.Л. Скворцова - Человек и общество в воззрениях японского философа Вацудзи
Тэцуро............................................................. 179
Из редакционной почты
А.И. Пигалев - Игры экономического человека и конкурентная среда постмодерна 189
Ю.А. Ковалев - Россия: снова перед выбором пути........................ 201
К.М. Долгов - Слово о Валентине Фердинандовиче Асмусе.................. 210
Критика и библиография
Ю.В. Пущаев - “Наука о религии”, “научный атеизм”, “религиоведение”: актуаль-
ные проблемы научного изучения религии в России XX - начала XXI в.. 213
Т.А. Сметанина-Л.Е. Шапошников, С.Н. Пушкин. Русская историософия: избран-
ные школы и персоналии............................................. 216
Наши авторы............................................................ 219
Authors................................................................ 221
Contents .............................................................. 223
Председатель Международного редакционного совета -
Лекторский Владислав Александрович
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), А.А. Гусейнов (Россия),
А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
Т.И. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.С. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)
Главный редактор - Пружинин Борис Исаевич
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.В. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, В.С. Степии,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала - http://www.vphil.ru
Фундаментальные ценности
цивилизационного выбора
в XXI столетии
Часть 2. Аксиологические предпосылки
цивилизационного выбора России
Н.И. ЛАПИН
В начале XXI в. ослабла роль фундаментальных ценностей человеческой цивилиза-
ции, которая оказалась в кризисе и утрачивает способность обеспечивать устойчивое су-
ществование вида homo sapiens. В части 1 статьи показано, что человечество находится
перед многовариантным цивилизационным выбором, обоснована возможность перспек-
тивной цивилизации реального гуманизма. В части 2 показано геопространственное свое-
образие российской цивилизации как северо-срединной, обоснована реальность альтерна-
тивы ценностных позиций ее населения (гуманизм - авторитарность), изложены основные
положения поэтапной стратегии гуманистической модернизации России, актуализирова-
на методология критического гуманизма.
At the beginning of the 21st century has weakened the role of the fundamental values of
human civilization, which was in crisis and can no longer ensure the sustainable existence of
homo sapiens. In part 1 of article shows that humanity is facing a contingency civilizational choice
proved the possibility of perspective civilization of real humanism. In part 2 is the originality
of the Russia civilization in the world as North-Middle, shows the alternative values positions
of its population (the humanism - authoritarianism), sets out the main provisions of the phased
strategy of Russia humanistic modernization, updated methodology of critical humanism.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: северо-срединная цивилизация, субцивилизация, реальный
гуманизм, гуманистическая модернизация.
KEY WORDS: North-Middle civilization, subcivilization, the real humanism, humanist
modernization.
Вместе co всем человечеством в начале XXI в. российская цивилизация находится в
условиях многомерного выбора фундаментальных ценностей.
Впрочем, сначала надо определиться по исходному, до сих пор дискуссионному во-
просу: правомерно ли вообще говорить о российской цивилизации, существует ли она?
© Лапин Н.И., 2015 г.
3
После глубоких сомнений я пришел к выводу, что имеются две основные группы фактов-
аргументов в пользу позитивного ответа на этот вопрос: положение России в глобальном
цивилизационном пространстве и своеобразие основных ее компонент как цивилизации.
Северо-срединное положение России в пространстве человеческой цивилизации
Да, продолжаются дискуссии по этому вопросу в контексте альтернатив: консерватив-
но-православная или инновационно-либеральная, а также: Европа или Азия, или - между
Европой и Азией. В этих дискуссиях немало мифологии, идеологических пристрастий.
Я, однако, предпочитаю принять в качестве исходных факты, прежде всего, простран-
ственно-демографические. Россия занимает примерно 1 /8 часть земной суши, а ее сухо-
путные границы протянулись более чем на 22 тыс. км. Несмотря на постсоветские утраты
и неблагоприятные демографические процессы, по численности населения Россия удер-
живает место в первой десятке стран с наибольшим населением (свыше 143 млн. чело-
век), т.е. остается одним из больших человеческих сообществ.
В рамках геопространственной типологии цивилизаций (западная, восточные, юж-
ные) прежде всего следует учитывать, что Россия расположена не вообще на Евразийском
континенте, а, во-первых, на его севере и, во-вторых, изначально, в виде Московского кня-
жества, которое стало ядром будущей империи и цивилизации, занимала срединное поло-
жение на этой части континента. Сознавая необходимость уточнений, считаю возможным
охарактеризовать российскую цивилизацию как северо-срединную, многие изначальные
черты которой сохранили значение.
В процессе исторической эволюции возникли и развились особенности российского
сообщества как цивилизации. Они восходят к отмеченному своеобразию пространствен-
ного расположения его исходного этнокультурного субъекта - молодого племени велико-
россов. В Средние века в результате постоянных нападений кочевников на Киевскую Русь
большая часть великорусского племени (по оценке В.О. Ключевского, в разы превосхо-
дившего малороссов и белорусов) вышла из центральной днепровской Руси и с середи-
ны XII в. расселилась в центре Восточно-Европейской равнины, на территории, которая
включает Валдайскую, Смоленско-Московскую, Среднерусскую возвышенности и Ме-
щерскую низменность (между Окой и Клязьмой). Эта территория пологим всхолмленным
куполом возвышается до 340 м над уровнем моря и образует Великий водораздел-, меж-
ду бассейнами Белого и Балтийского, Черного и Каспийского морей. Начинаясь на водо-
разделе, в эти моря текут реки Волга с впадающей в нее Окой, Днепр и Западная Двина.
Волга и Ока делят территорию на три части: Правобережье Оки, Волжско-Окское Меж-
дуречье, Заволжье (левый берег Волги). Река Москва образует транзитную хорду между
Верхней Волгой и средней Окой. Учитывая отдаленность от расположенного на юге Ди-
кого поля кочевников, территория отличается выгодным транспортно-географическим и
оборонно-стратегическим положением.
Здесь, среди непроходимых лесов, топких болот и многих рек, великороссы встрети-
лись с финскими племенами (мурома, меря, весь), которые селились разрозненно, мел-
кими хуторами. Великороссы заселяли свободные лесные территории, поэтому встречи с
финнами были обычно мирными. Здесь сформировался генотип великороссов с некото-
рыми финскими чертами, затем добавились черты татар. “Москву можно считать если не
географическим, то этнографическим центром Руси, как эта Русь размещена была в XIV
веке” [Ключевский 1988, 11]. От Среднерусской возвышенности стала расти Русь Вели-
кая, Россия многоэтничная, разноконфессиональная, цивилизация российская - до
Белого и Балтийского, Черного и Каспийского морей, до Амура, Аляски и Ледовитого
океана.
Геопространственная характеристика российской цивилизации как северо-срединной
прежде всего указывает на контрастные, малоблагоприятные для жизни климатические
условия большой части территории. Соответственно характеру природных условий дли-
тельное время обширные территории на северо-востоке и востоке оставались малозасе-
4
ленными, открытыми для последующего заселения. И сегодня плотность населения стра-
ны остается низкой (в среднем 8,3 чел./кв. км.).
Еще важнее, что северо-срединное положение российской цивилизации характеризу-
ет ее как находящуюся на стыке западной и восточных, а также юго-восточных цивили-
заций Северного полушария, а не между Европой и Азией, между их цивилизациями, как
это нередко трактуют. Это обусловливает не простую двуфакторность, символизируемую
двуглавым орлом, а сложную многовекторность ее взаимодействий в цивилизационном
пространстве.
Ближними соседями российской цивилизации являются: западная (точнее, ее евро-
пейская субцивилизация), мусульманская, индийская (шире - буддийская), китайская ци-
вилизации. Каждая из них обладает своеобразием, которое не исчерпывается принадлеж-
ностью к Азии.
Многие факты позволяют заключить, что еще продолжается становление российской
цивилизации как социокультурного мегасообщества - и внутренней его структуры, и уко-
рененности фундаментальных ценностей в повседневных практиках.
Компоненты российской цивилизации, диссонанс социума и культуры
Основными субъектами российской цивилизации изначально стали великороссы,
русские, затем все российские этносы (свыше 160) как россияне. Срединному положе-
нию на континенте в окружении других цивилизаций соответствует этнокультурное мно-
гообразие России. При этом более 4/5 всего населения составляют русские, что означает
своеобразную целостность многоэтничности населения и одновременно - наличие тру-
долюбивой и адаптивной к новым условиям рабочей силы, способной осваивать огром-
ные природные ресурсы (водные, лесные, углеводородные) в суровых для жизни клима-
тических условиях. Высокая жизнестойкость русских в таких условиях, их готовность к
самопожертвованию заложили основы русского, шире - российского антропно-цивилиза-
ционного типа, стали значимыми факторами сохранения и развития страны в критические
периоды ее истории, особенно в ответ на нередкие попытки внешних завоеваний - с вос-
тока, запада и юга.
Современные характеристики русских и россиян как антропно-цивилизационно-
го типа мало исследованы в цивилизационной их комплексности. Преобладают частно-
дисциплинарные исследования, не всегда корректные, но есть высокопрофессиональные
оценки отдельных авторов. Приведу оценки-выводы историка, социолога и политолога,
профессора А.А. Галкина: “Этнокультурная гетерогенность сформировала такие черты
национального характера русского народа как добрососедство, терпимость, способность
к усвоению ценностей разных культур... Северный климат земель, ставших постоянным
местом их обитания, вынуждал вырабатывать такие нормы группового поведения, кото-
рые были необходимы для выживания в столь суровых условиях. Этим объясняется устой-
чивость общинных отношений и связанные с ним традиции коллективизма и артельно-
сти” [Галкин 2008].
В силу малоблагоприятных природных условий (почва малоплодородная, в основ-
ном суглинистая) возможности выживания русского населения, быстро увеличившегося
в Волжско-Окском междуречье, стали исчерпываться, и ему пришлось модернизировать
культуру своей трудовой деятельности - “промыслити себе пропитание” (Н.Н. Баранский)
не только сельским хозяйством, но и разными промыслами: изготовлением холстов и по-
лотен из льна, обработкой кожи, шерсти, древесины, железа. Сырья и топлива (леса) для
этих зачатков промышленности было достаточно, а обмен этой продукции на пищу и дру-
гие необходимые предметы обеспечивался выгодным транспортным положением района.
Дальнейшее развитие промышленности и других отраслей хозяйства России хорошо из-
вестно.
Духовная культура великороссов возникла как языческая, затем восприняла право-
славие как восточную ветвь европейского христианства (сохранив элементы двоеверия -
5
симбиоза православия и язычества), стала ее центром (“Третьим Римом”, единственным
независимым, в этом смысле “самодержавным” православным государством). Ее вдохно-
венные служители распространяли православие не мечом и огнем, но словом и личным
примером бескорыстия, основывая многочисленные монастыри и храмы в незаселенных
местностях, которые становились центрами земледелия и крупных поселений. При этом
сохранились культура и конфессии различных этносов. К сожалению, не всех.
Этот тип культуры соответствовал северо-срединному положению страны, население
которой, духовно укрепляясь подвижниками православной церкви и мобилизуясь государ-
ством, осуществляло миссию “третьего Рима”: отстояло собственную независимость на
западных рубежах; помогло сохранить культурную идентичность православным братьям-
славянам ряда стран Восточной Европы; достаточно толерантно укоренило православие в
малонаселенных территориях Сибири и Дальнего востока.
Через столетия, во взаимодействии с иными культурами, в том числе иных конфессий,
возник и развился уникальный феномен русской, затем многоэтничной российской культу-
ры. Особая роль в этом процессе принадлежит русскому языку - поистине “дому бытия”
культуры (Хайдеггер), русской и в целом российской цивилизации [Лексин 2015]. С сере-
дины XIX в. феномен российской культуры развился, в высоких ее проявлениях (науке,
образовании, художественной литературе, музыке, театре), в современный российско-ев-
ропейский тип, в котором утверждается триединство фундаментальных ценностей циви-
лизации.
Социум этого мегасообщества как совокупность экономических, политических и
иных отношений между его членами испытал воздействие российско-европейской куль-
туры, но в целом сложился далеко не адекватным ей. Процессы становления государствен-
ности и характер отношений государства и народа, общества сформировались в значи-
тельной мере под влиянием российско-азиатских практик этатизма, которые обрели
характер вседозволенной авторитарности и распространились не только на отношения
власти - собственности, но на всю совокупность общественных отношений, на всех уров-
нях, включая бытовой, препятствуя укоренению ряда фундаментальных ценностей циви-
лизации. Слабое сопротивление населения давлению власти объясняется отчасти моди-
фикацией азиатских практик этатизма под влиянием российско-европейской культуры, а
также в немалой степени - наличием свободных пространств на северо-востоке и вос-
токе, на которые вплоть до XX в. переселялись значительные группы крестьянского
населения.
Исследователь социальной истории России показал: “В массовом сознании крестьян-
ства XVIII-XIX вв. обнаруживается миграционная парадигма, которая делала крестьяни-
на подготовленным для переселения... Крестьяне идеализировали акт миграции, рассмат-
ривая его как уход от неправедной “новизны” и перенесение на новое место справедливой
“старины”, как поиск рая на земле на далеких землях... Раскольники уходили на новые
места, скрываясь от преследований властей, крестьяне бежали на новые места в поисках
спасения от крепостного права. На этом фоне и могла родиться парадигма миграции. В то
же время ее утверждал сам факт постоянной колонизации” [Миронов 2003, 28].
Возможно, “парадигма ухода” повлияла и на незавершенность попыток преодоле-
ния (модернизации) азиатско-этатистских практик российского социума, предпринимав-
шихся в XVIII - начале XX вв.. В конце XX в. началась новая его трансформация свер-
ху. Основным ее содержанием стало новое воссоздание вседозволенной авторитарности
прежде всего в ходе приватизации государственной собственности. Возник корпоративно-
бюрократический периферийный капитализм. По оценке Г.А. Явлинского и его коллеги,
«.. .точнее всего характеристики современного российского капитализма отражает термин
“периферийный”». Для него характерны “...отсутствие самодостаточности и внутренне
встроенных механизмов роста в нашем национальном хозяйстве, высокая зависимость
экономики и бизнеса в России от ядра современного капитализма - экономики развитой
части мира. <.. .> Это экономика, в которой смешанной является не форма собственности,
а сама логика экономического, да и социального поведения. <.. .> Наиболее типичным яв-
ляется некий комбинированный вариант, когда наличие отношений конкуренции сочета-
6
ется с довольно плотной зависимостью от административной власти” [Явлинский, Кос-
МЫННН2011, 16].
Наиболее ощутимой чертой периферийного капитализма в России стала его компра-
дорская доминанта, т.е. вывоз получаемых в стране сверхдоходов за рубеж и их включе-
ние в глобальные потоки капитала.
В “тучные” первые 10 лет XXI в. росли доходы всех слоев населения. Но при этом
воспроизводились социальные контрасты, возникшие в результате экономических “ре-
форм”. Авторитарная вседозволенность блокировала формирование действенного граж-
данского общества. В итоге, не завершена декларированная трансформация россий-
ского социума в демократическое государство с социально ответственной рыночной
экономикой и активным гражданским обществом, сохраняется инерция многих прак-
тик вседозволенного авторитаризма, которые препятствуют реализации культурного по-
тенциала населения, становлению нового качества его жизни, достижению необходимой
конкурентоспособности страны.
Дистанции между состояниями модернизированности макрорегионов
и проблема российских субцивилизаций
Исследования процессов модернизации российских регионов, выполненные ЦИСИ
Института философии РАН в 2011-2014 гг., показали, что между федеральными округами
как макрорегиональными сообществами, имеющими черты субцивилизаций, устойчиво
сохраняются значительные дистанции состояний их модернизированности. Это прово-
цирует риски, опасные для целостности Российской Федерации.
В целом в 2000-2010 гг. повысились состояния модернизированности всех федераль-
ных округов, кроме одного. Однако, по сути, прежняя иерархия состояний их модерни-
зированности лишь модифицировалась, а дистанция между некоторыми из них увели-
чилась. Южный и Северо-Кавказский ФО остались в низких состояниях; вновь на одну
ступень выше их оказались Приволжский, Сибирский и Дальневосточный ФО; но все эти
5 ФО остались на первой, индустриальной стадии модернизации. Однако уже три феде-
ральных округа достигли второй, информационной стадии модернизации: Центральный
ФО вышел на один уровень с Северо-Западным ФО, Уральский ФО по-прежнему отстает
от них, но дистанцировался от Сибирского и Дальневосточного округов.
Дело не просто в неравномерности модернизации в различных регионах. Более су-
щественно сохранение иерархии дистанций между состояниями модернизированности
регионов, даже в условиях их в целом позитивной динамики. Существуют четыре модер-
низационных кластера федеральных округов России, которые различаются состояниями
модернизированности и векторами эволюции этих состояний.
Прежде всего, это два кластера макрорегионов, которые находятся на достаточно вы-
сокой, информационной стадии модернизации. Наиболее высокий кластер образуют Се-
веро-Западный и Центральный федеральные округа, которые во многом благодаря своим
столицам уже в 2000 и 2005 гг. вошли во вторую стадию социоэкономической модерни-
зации и находятся в фазах ее начала и роста. Наряду с ними модернизационный кластер
выше среднего представляет один федеральный округ - Уральский. Благодаря нефти и
газу автономных округов Тюменской области и промышленности Свердловской области
он уже к 2005 г. вошел во вторую стадию модернизации и сохранил эту позицию к 2010 г.
Однако существенно ниже, на первой, индустриальной стадии модернизации нахо-
дятся еще два кластера. Средний кластер составляют Приволжский, Сибирский и Даль-
невосточный округа, которые с некоторым запаздыванием все же достигли третьей фазы
первой стадии модернизации - фазы зрелости, но не преодолели барьера завершающей
ее фазы - перехода к второй стадии. Наконец, самый низкий кластер образуют Южный
и Северо-Кавказский округа: их характеризует заторможенное, сравнительно поздно на-
чавшееся повышение состояний первичной модернизации, лимитированное фазами роста
или перехода к зрелости.
7
Наличие макрорегионов, а в их составе - регионов (субъектов Российской федера-
ции), существенно различающихся по состояниям модернизированности, чревато соци-
ально-политическими рисками. Особенно чувствительны и рискоопасны такие ситуации
для приграничных субъектов Российской Федерации: теперь их 28 из 85. Социоэкономи-
ческие и социокультурные различия между территориями служат почвой для активизации
национал-сепаратистских настроений. Эти настроения, особенно если их носители по-
лучают финансирование извне, образуют мобилизационный потенциал для становления
идеологических платформ и лозунгов, которые с помощью информационных технологий
используются для рекрутирования активистов социально-политических групп и движе-
ний, вынашивающих планы отделения тех или иных регионов от России.
Необходимо снижать такие риски. Однако для решения этой задачи необходимо уяс-
нить: достаточно ли интерпретировать выявленные различия между состояниями модер-
низированности макрорегионов только в рамках процессов модернизации как таковой?
Не таятся ли за ними более глубокие социокультурные основания, имеющие цивили-
зационный характер? Чтобы ответить на эти вопросы, следует конкретизировать пони-
мание цивилизационного пространства России, его внутренней структуры и ее дина-
мики.
О российской цивилизации недостаточно говорить лишь в целом, как о гомогенном
пространстве. Подобно западной и иным цивилизациям, в ней также существуют или
формируются субцивилизации, обладающие этнокультурными и социально-исторически-
ми особенностями. Социокультурное пространство России многомерно. Хорологический
подход (от греч. choros — место), сочетающий физико-географические и культурно-истори-
ческие параметры культурных миров и используемый в культурной географии, позволил
выделить восемь уровней таксономических единиц культурно-ландшафтного райониро-
вания [Туровский 1998]. Имеются и иные комплексные типологии - экономико-геогра-
фические, административно-территориальные и другие. (Подробнее о многомерности со-
циокультурного пространства России см. [Лапин 2009].) Для задачи структурирования
российской цивилизации в контексте проблем модернизации наиболее значимо простран-
ственное сопоставление-совмещение культурных миров (их границы наименее опреде-
ленны), экономических макрорегионов и административно-управленческих федеральных
округов (они имеют наиболее четкие границы). Сложность в том, что границы этих сущ-
ностно различающихся объектов не совпадают, но всё же их территории во многом пере-
секаются, образуя многомерные субцивилизационные пространства с нечеткими гра-
ницами.
По этнокультурным основаниям можно выделить две группы российских субцивили-
заций. Во-первых, это субцивилизации в рамках российских территорий русского мира,
подавляющее большинство населения которых составляют этнически русские, а каждый
из иных этносов представлен немногими процентами; большинство верующих испове-
дуют православие, при этом толерантно относятся к верующим иных конфессий; предва-
рительно назовем их русские православные субцивилизации. Во-вторых, субцивилизации
иных культурных миров России, в населении которых русские не доминируют, а представ-
ляют собой один из этносов (не всегда крупный), при этом большинство населения ко-
ренных этносов владеет русским языком, освоило русскую культуру, в целом толерантно
относится к русским и православию; предварительно назовем их комплексные социокуль-
турные субцивилизации.
Проецируя эту типологию на федеральные округа как административно-управленче-
ские макрорегионы, можно предварительно выделить три преимущественно русские, пра-
вославные субцивилизации: Русско-Европейская (три федеральных округа: Центральный,
Северо-Западный, Южный); Уральская; Сибирская. Каждая из них в целом культурно и
социально однородна, в некоторых случаях они включают инокультурные регионы; вме-
сте с тем они существенно различаются природными ресурсами и климатическими усло-
виями, находятся в разных стадиях (или фазах) социоэкономической и социокультурной
модернизации (развития) - это эволюционно-стадиальные субцивилизации', в 2012 г. их на-
селение составляло 68,2% от общей численности населения России.
8
Так же предварительно можно выделить три сложно-устроенные, комплексные суб-
цивилизации: Приволжская, Дальневосточная, Северо-Кавказская. Они заметно отлича-
ются от первой группы и между собой по компонентам культуры (языкам, конфессиям,
традициям), отчасти и по некоторым чертам социума (более выражены азиатские практи-
ки этатизма и др.) - это комплексные социокультурные субцивилизации; в 2012 г. их насе-
ление составляло 31,8% от общей численности населения России.
Отдельного внимания заслуживают цивилизационные характеристики Приарк-
тического ареала России, который может включать регионы нескольких федеральных
округов.
Существование или формирование нескольких субцивилизаций не умаляет значения
того, что каждая из них является частью российской цивилизации. Всех их объединяет
многовековая история совместной жизнедеятельности населения, традиционно толерант-
ное взаимодействие разных культур и конфессий, системно взаимозависимые экономиче-
ские, социальные, политические и иные жизненно значимые интересы. Не в последнюю
очередь - сходная структура базовых ценностей населения регионов и макрорегионов'.
наш всероссийский мониторинг “Ценности и интересы населения России”, продолжаю-
щийся около четверти века, в сочетании с социокультурными портретами почти трети ре-
гионов России, устойчиво показывает высокое сходство общероссийских и региональных
структур базовых ценностей. Около 70% функциональных ценностных позиций населе-
ния большинства регионов аналогичны общероссийским, а различаются - около 30%, что
нормально. В регионах наблюдается, в основном, та же, что и в России в целом, фунда-
ментальная альтернатива ценностных позиций (повседневный гуманизм versus вседозво-
ленная авторитарность), в тех же пропорциях их поддержки населением. Такие сходства
скрепляют социокультурное пространство российской цивилизации, но в то же время сви-
детельствуют о глубокой укорененности социокультурных факторов стагнации, или тор-
мозов модернизации - одним из них является отмеченная альтернатива ценностных пози-
ций, которая на практике стала их толерантным симбиозом [Лапин 2011, 8-10].
Вместе с тем каждая субцивилизация находится в той или иной стадии-фазе форми-
рования-развития. Субцивилизационные характеристики федеральных округов или близ-
ких им социокультурных территорий недостаточно изучены. Необходимы специальные
исследования их состояния и динамики. Вызывает тревогу, что практическое значение ци-
вилизационных факторов эволюции России недооценено. Сужены возможности регионов
как действительных субъектов развития и реализации человеческого потенциала россий-
ской цивилизации. Недооценены риски, которые возникают на почве дистанций между
состояниями модернизированности макрорегионов (федеральных округов) как потенци-
альных субцивилизаций.
Для снижения этих и другйх рисков, использования имеющихся возможностей необ-
ходима взвешенная стратегия модернизации России, комплексного ее развития как циви-
лизации. Многие факты свидетельствуют о том, что становление российской цивилизации
как целого еще не завершено и открыто будущему - налицо многовариантный цивилиза-
ционный выбор.
Многовариантность цивилизационного выбора России
В настоящее время цивилизационный выбор России, как и всего человечества, МН0Г0-
вариаитеи. Дальнейший путь эволюции цивилизаций остается открытым, каждая страна,
локальная цивилизация и субцивилизация должна иметь возможность сама выбрать свой
путь. Но все они взаимосвязаны, даже взаимозависимы. Поэтому необходимо достичь со-
гласия (консенсуса) хотя бы о минимуме фундаментальных ценностей.
Это сверхсложная задача, к решению которой человечество лишь приступает. В усло-
виях угроз его существованию становится необходимым искать и находить способы до-
стичь общецивилизационного консенсуса ценностей. В принципе, среди специалистов
9
есть согласие, что основным таким способом может быть диалог культур, вернее, диалог
их представителей.
Однако в данном случае особая сложность состоит в том, что речь идет о диалоге не
в рамках гомогенной культуры, используя единую логику мышления, а между представи-
телями разных культурных традиций, мышление которых может строиться в различных
логиках. Ответом на эту трудность стали концепции диалога логик исторически разных
форм разумения, диалогики [Библер 1998]; оригинальные исследования современных
альтернативных систем логики, описывающих тот же предмет, логик смысла [Смирнов
2001]. Это логики диалога, ориентированные не просто на понимание мира, а на взаимо-
понимание участников диалога.
Но основным камнем преткновения остаются все же глубокие различия интересов
участников диалога - представителей стран, весьма разных по уровню экономического
развития, по конкурентоспособности на мировом рынке, по возможностям экономическо-
го и военно-политического влияния на другие страны. В таких условиях возможность до-
стичь консенсуса тем выше, чем фундаментальнее спектр ценностей, рассматриваемых
как потенциально общецивилизационные. В соответствии с определением цивилизации,
принятым в первой части настоящей статьи, должны быть представлены фундаменталь-
ные ценности, выражающие две характеристики цивилизации: во-первых, те ценности,
которые обеспечивают выживание вида homo sapiens - их люди не могут нарушать, чтобы
сохранять себя как индивидов, свою жизнь, и продолжать весь род (самосохранительные
запреты-табу [Соловьев 1997]). Это прежде всего ценность жизни человека и сопряжен-
ная с нею ценность ненасилия; во-вторых, те ценности, которым люди должны следовать,
чтобы развивать себя и свои человеческие качества, это прежде всего достоинство чело-
века (его потребности и способности, свободы и права, обязанности и деятельностные
компетенции).
Со всей очевидностью актуализировался экзогенно мотивированный выбор - в
контексте кризиса человеческой цивилизации. Экзогенный выбор можно рассматривать
как вероятность существенного ограничения эндогенного выбора или даже отказа от него.
Подверженность экзогенному выбору во многом зависит от ценностей и политической
воли властвующего класса.
Вместе с тем сохраняется собственный, эндогенный выбор России. Он заключает-
ся в определении вектора ее эволюции как сохранения имеющегося состояния цивилиза-
ции, а также возможной ее рецессии, или как движения к гуманистически более высоко-
му ее состоянию.
Население России предпочитает вектор реального гуманизма
Ниже я охарактеризую аксиологические предпосылки эндогенного выбора России,
который зависит не только от правящего класса, но прежде всего от населения страны.
Я исхожу из результатов шести волн всероссийского Мониторинга “Ценности и интере-
сы населения России”, который осуществляет ЦИСИ Института философии РАН с 1990 г.
Эти результаты постоянно публикуются, озвучиваются на российских и международных
конгрессах и конференциях, цитируются и активно используются в социально-гуманитар-
ных исследованиях, в том числе в социокультурных портретах около 30 регионов России
(см., например, [Лапин, Беляева (ред.) 2013]).
Опираясь на имеющиеся данные, считаю возможным предложить аксиологическую
гипотезу о реальности и характере цивилизационного выбора России: устойчивое суще-
ствование фундаментальной альтернативы ценностных позиций, образуемых совокуп-
ностями базовых ценностей (повседневный гуманизм versus вседозволенная автори-
тарность), свидетельствует и о реальности цивилизационного выбора, осуществить
который предстоит населению страны, и о характере этого выбора.
Концептуальной рамкой получения эмпирических данных по программе мониторин-
га стала модель, включающая 14 базовых ценностей. Как видно из Таблицы 1, они пред-
10
Таблица 1
Цивилизационные типы изучаемых базовых ценностей россиян
	Традиционные	Общецивилизационные	Современные
Терминальные Инструментальные	Традиция Семья Жертвенность Вседозволенность	Жизнь Благополучие Работа Общительность Нравственность Влвстность	Свобода Порядок Независимость Инициативность
ставляют три цивилизационных типа, традиционные, общецивилизационные, современ-
ные (либерально-модернистские).
Результаты мониторинга показали, что на постсоветском этапе в сознании россиян
сформировалось динамичное совмещение всех трех культурно различных типов ценно-
стей. При этом среди высших, терминальных ценностей преобладают традиционные и
общецивилизационные, а среди более прагматичных, инструментальных ценностей - со-
временные. Но в целом в структуре базовых ценностей постепенно растет поддержка об-
щекультурных и особенно современных ценностей по сравнению с традиционными.
Вместе с тем в сознании населения России изучаемые базовые ценности устойчиво
дифференцированы на два социально-функциональных кластера: преимущественно ин-
тегрирующие и преимущественно дифференцирующие большинство населения.
За этой дифференциацией обнаруживается цивилизационная альтернатива ценно-
стных позиций: с одной стороны, гуманизм, основанный на ценностях семьи, дружеско-
го общения и приоритета закона; а с другой - авторитарность, означающая приоритет
ценности власти над людьми, в сочетании с вседозволенностью. При этом гуманизм яв-
ляется ценностной позицией, которую поддерживает большинство населения (77%), в то
время как авторитарность - позиция явного меньшинства (23%), т.е. налицо демократизм
гуманистической иерархии базовых ценностей.
Поскольку осуществление институционально-регулятивной функции предполага-
ет наличие властных, авторитарных качеств у ее носителей, приверженцы авторитарно-
сти, составляя менее четверти населения, стремятся войти и часто входят в структуры
власти, а при решении управленческих задач они контролируют гуманно ориентирован-
ное большинство, фактически доминируют над ним. Следовательно, реально демократи-
ческая иерархия базовых ценностей превращается в обратную, антидемократическую:
дифференцирующие инструментальные ценности доминируют над интегрирующими тер-
минальными.
Медленно, но растет поддержка современных, либеральных ценностей. Тем не ме-
нее населению недостает гражданской активности. При малом противодействии, даже
при попустительстве сторонников гуманизма, в управленческих практиках, во многом и
в повседневности доминируют позиции вседозволенной авторитарности: коррупции, пре-
ступности, терроризма. Такой толерантный симбиоз альтернативных ценностей блокиру-
ет осуществление пока еще высокого культурного потенциала широких слоев населения,
их модернизационную активность.
С каким именно цивилизационным выбором соотносится охарактеризованная выше
аксиологическая альтернатива? Позиция вседозволенной авторитарности соответствует
давно укоренившимся и потому традиционным практикам российской цивилизации -
практикам вседозволенной авторитарности. Как уже отмечено, такие практики отнюдь не
ограничиваются политической сферой, а охватывают все сферы жизни - быт, экономику,
культуру, политику, общественную жизнь.
Противоположную позицию (повседневный гуманизм) можно рассматривать как ис-
ходный ценностный ориентир качественно иного способа жизнеустройства, о котором
11
давно мечтает подавляющее большинство населения России как о справедливом и до-
стойном - этой мечте близок идеал цивилизации реального гуманизма.
Как было показано в первой части статьи, этот выбор предполагает укоренение три-
единства фундаментальных ценностей: жизнь человека; его достоинство-, ненасилие в
отношениях между людьми и странами. Этому укоренению препятствует сохранение ази-
атско-этатистских практик, пусть и в российско-модифицированном виде. Вместе с тем
применительно к России результаты эмпирических исследований дают основание допол-
нить общецивилизационную триаду ценностей реального гуманизма Ненасилие - Жизнь
Человека - Достоинство двумя фундаментальными ценностями, которые сегодня доми-
нируют в аксиологическом сознании россиян: это Семья как основной институт воспро-
изводства цивилизации и всего человеческого рода и Законность как современная цен-
ность обязательного для всех следования закону. Таким образом, получаем своеобразную
пентаду (пентаграмму) фундаментальных ценностей цивилизационного выбора, который
ориентирует эволюцию современной России в направлении реального гуманизма. В сово-
купности они ориентируют как на сохранение homo sapiens, так и на возможность само-
развития собственно человеческих качеств индивидов как личностей.
Жизнь человека - центральная ценность любой цивилизации, она имеет наиболь-
шую поддержку и среди населения России.
Итак, эндогенный цивилизационный выбор современной России - это выбор
между инерцией традиционных практик вседозволенного этатизма, которые использу-
ет меньшинство населения, и латентной потребностью подавляющего его большинства
жить в цивилизации реального гуманизма — осуществляемого, а не только желаемого
идеала.
Как можно осуществлять эту латентную потребность? В первой части статьи было
показано, что это требует активного участия всего населения в модернизации как длитель-
ном историческом процессе, в развитии индустриальной и информационной ее стадий.
Население России предпочитает гуманистическую модернизацию, которая озна-
чает преодоление практик вседозволенного авторитаризма и подготовку практик ре-
ального гуманизма. Это комплексный и длительный процесс. Необходима стратегия его
осуществления, которая должна исходить из существующих проблем, рисков и обеспечи-
вать последовательную эволюцию российской цивилизации в направлении реального гу-
манизма.
О стратегии поэтапной гуманистической модернизации России
Исследования процессов модернизации в регионах России, выполненные в 2011-
2014 гг. в рамках инициативной программы “Проблемы социокультурной эволюции Рос-
сии и ее регионов”, показали целесообразность использования стратегии поэтапной
гуманистической модернизации России и ее регионов. Если эта стратегия будет ориен-
тироваться на общецивилизационное триединство фундаментальных ценностей, допол-
ненное приоритетными ценностями населения России, то ее осуществление обеспечит
как уменьшение дистанций между состояниями модернизированности регионов, так и по-
вышение качества жизни населения. Это будет достигнуто благодаря последовательному
движению регионов: от первой стадии модернизации ко второй, а внутри стадий - от су-
ществующего состояния модернизированности к следующему, более высокому состоя-
нию [Лапин 2014, 15-17].
Выделю три сочетания приоритетов, каждое из которых можно рассматривать как этап
последовательного повышения и сближения состояний модернизированности. Этап 1:
Сочетание роста прежней, машинной индустриализации с развитием новой, электронной
индустриализации, которая должна подготовить системную модернизацию инфраструк-
туры жизнеобеспечения. Этап 2: Завершение новой индустриализации и переход к ин-
форматизации на основе собственных высоких технологий, позволяющий приблизить ка-
12
чество жизни широких слоев населения к среднеевропейским стандартам. Этап 3: Рост
информатизации и дальнейшее ее развитие.
В настоящее время первоочередная задача - осуществить первый этап, приблизить-
ся к завершению индустриальной стадии модернизации большинства регионов страны.
Ключевое звено этой задачи - новая индустриализация. Она должна обеспечить пе-
реход около двух третей регионов страны к индустрии пятого технологического уклада
(электронная промышленность, производство электронной техники) и начало перехода к
шестому укладу (нанотехнологии, клеточные технологии); подробнее см. [Глазьев 2010,
78-97]. Одновременно более продвинутые регионы будут развивать информатизацию на
основе собственных высоких технологий. Следующий, более сложный этап - переход уже
около трети регионов к информационной стадии модернизации. Это должно обеспечить
модернизацию инфраструктуры качества жизни широких слоев населения.
Экономические и социологические исследования свидетельствуют о сохранении чрез-
мерных различий в уровне и качестве жизни верхних и нижних страт населения. Продол-
жающийся кризис усугубляет ранее сделанную, далеко не оптимистичную оценку: возник-
шая в России социально-экономическая система “.. .в состоянии обеспечить современный
уровень жизни примерно 25% населения страны, при том, что 75% граждан России в усло-
виях господства этой системы не имеют даже в перспективе шансов на современный уро-
вень доходов, качественное образование и медицинское обслуживание” [Явлинский, Кос-
мынин 2011, 18].
Поэтому особую актуальность приобретает осуществление на всех этапах модерни-
зации минимакс-стратегии повышения благополучия населения', минимизации челове-
ческих бед и, по возможности, увеличения благ, жизненно значимых для максимального
числа населения. Подробнее см. [Лапин 2014, 9-11].
Актуальность критического гуманизма в общероссийском дискурсе
о цивилизационном выборе
Таким образом, реальный гуманизм - это предпочитаемый населением идеальный
ориентир эволюции России. В XXI в. лучше известно, чем 100-200 лет назад, насколько
утопичны и вместе с тем реальны подобные идеалы. Неизбежная утопичность не снижает
их общественное значение.
Сегодня состояние российского общества далеко от ценностей и других характери-
стик реального гуманизма. Воззрения, способствующие движению к этому идеальному
состоянию, могут успешно развиваться и стать действенными преимущественно в фор-
ме критики существующего состояния - как теоретической критики, выявляющей его
проблемы, так и практических действий по решению этих проблем и движению к более
гуманному состоянию.
“Преимущество нового направления как раз в том и заключается, что мы не
стремимся догматически предвосхитить будущее, а желаем только посредством кри-
тики старого мира найти новый мир” [Маркс 1955, 379], - так сформулировал Карл
Маркс методологический принцип своих воззрений в сентябре 1843 г., приближаясь к кон-
цепту реального гуманизма.
Данный принцип, способ бытия воззрений Маркса (не только раннего) я характери-
зую как критический гуманизм. Это комплексный, мировоззренческий подход, который
составляет методологическое ядро реального гуманизма как демократического воззрения.
Он позволяет подвергнуть всесторонней критике социокультурную реальность (общест-
во, цивилизацию), не удовлетворяющую большинство живущих в ней людей, и предло-
жить пути движения к реальному гуманизму. Конкретное содержание критического гума-
низма зависит от исторической ступени развития и особенностей объекта критики.
В середине XIX в. капитализм еще не достиг зрелой стадии и находился под воздей-
ствием нараставшего движения рабочего класса, боровшегося за улучшение своей жизни.
В этих условиях Маркс (вместе с Энгельсом), следуя принципу критического гуманизма,
13
развил его в революционное мировоззрение пролетариата. По мере успехов борьбы рабо-
чего класса в конце XIX в. ряд сторонников классического марксизма подвергли его “реви-
зии” и придали принципу критического гуманизма социал-демократическое содержание.
В советском марксизме этот принцип был вытеснен авторитарной вседозволенностью и
стал декларативным ее прикрытием. В наше время в условиях всемирной модернизации
и глобализации концепт реального гуманизма и его критическая методология могут стать
демократическими воззрениями всех трудящихся. В каждой цивилизации и каждой стра-
не эти воззрения будут иметь свои особенности и потребуют специфического обоснова-
ния и разработки.
Далее пойдет речь лишь о некоторых выводах, следующих из концепта реального гу-
манизма и принципа критического гуманизма применительно к современной России. Ак-
тивное использование критического гуманизма как методологического подхода к изуче-
нию социокультурных реалий будет способствовать формированию ориентаций россиян
на движение к реальному гуманизму. Промежуточными результатами станут научная кри-
тика общества, существующего в России, а также теорий и идеологий этого общества (ли-
беральных, консервативных и иных), отодвигающих гуманистические идеалы на второй
план реальной политики; конструирование идеализированных вариантов гуманного об-
щества (например, поиски черт “хорошего общества” [Федотова 2005]); социальные дви-
жения за реализацию гуманистических ценностей и норм - социал-демократические, эко-
логические и др.
Основной объект критики - вседозволенный авторитаризм, или авторитарная вседо-
зволенность в любых ее проявлениях, поскольку это антипод реального гуманизма, три-
единства его фундаментальных ценностей. Необходима убедительная критика псевдогу-
манной риторики, которой маскируются адепты авторитарной вседозволенности, и их
антигуманных практик. Не подкрепляя базовые положения Конституции Российской
Федерации, особенно первой, ценностно-гуманистической ее части, программами их осу-
ществления в правовых и иных реформах, отвечающих интересам большинства населе-
ния России, они превращают эти положения в пустые декларации. При этом не встречают
препятствий телевизионные образцы вседозволенности, ежедневно насилующие нрав-
ственное сознание миллионов россиян.
Самое очевидное проявление вседозволенности как тормоза гуманистической модер-
низации - незавершенность трансформации российского общества, прежде всего ком-
прадорская доминанта возникшего в России корпоративно-бюрократического и иного
крупного капитала, т.е. вывоз получаемых в стране доходов за рубеж и их включение в
глобальные потоки капитала вместо использования для развития экономики России. Гу-
манистическая модернизация России становится возможной лишь при преодолении ком-
прадорской доминанты.
Преодолеть это препятствие трудно, потому что в его сохранении заинтересованы не
только собственники сверхкрупного и крупного капитала и аффилированные с ними топ-
чиновники, но, по сути, большая часть российской элиты, даже та, которая понимает ци-
вилизационную тупиковость компрадорского вектора экономики. Необходима переори-
ентация сознания различных групп элиты в пользу иного, современно-цивилизованного
и в то же время национально особенного, поддерживаемого большинством населения ва-
рианта социума с демократическим политическим режимом, действенным гражданским
обществом и социально ответственной рыночной экономикой - социума, который со-
ответствует потенциалу российской культуры, ценностям, потребностям, интере-
сам большинства населения России, учитывает особенности российской цивилизации
в целом. Аксиологический и политический выбор такого социума может стать началом
движения России к реальному гуманизму.
На уровне взаимоотношений бизнеса и государства нуждается в глубокой и жесткой
критике корыстный произвол, коррумпированная система административно-управ-
ленческих практик чиновников, которые взимают “откаты”, составляющие, по оценкам
экспертов, от четверти до половины прибыли многих собственников. Последние в силу
той же мотивации компенсируют подобные “расходы”, ограничивая долю заработной пла-
14
ты наемных работников в добавленной стоимости 30-35%, в то время как цивилизованная
норма развитых стран составляет 60-65%. Иными словами, добавленная стоимость де-
лится не на две части (между собственниками и наемными работниками), а на три: плюс
чиновники, от которых зависит бизнес. Столь же произвольно собственники минимизи-
руют затраты на модернизацию оборудования и улучшение условий труда, что ведет к
отказу от инноваций, к стагнации производительности труда, повышению аварийности,
травм и т.д.
Необходима действенная критика тех чиновников высокого ранга, которые два десят-
ка лет низводили ученых до положения бедных просителей, а затем взялись за “реформу”
РАН, катастрофичную для российской науки и всей страны. С упорством, достойным го-
раздо лучшего применения, они трансформируют образование и науку из институтов ци-
вилизованного развития человека и общества в послушных исполнителей предписаний
свыше. Или осуществляют административные реформы структур и правил федерального,
регионального, муниципального управления, которые неизменно дают отрицательные ре-
зультаты. На виду и другие примеры произвола государственных чиновников, легитими-
руемые законодателями.
На уровне повседневного поведения индивидов постоянными объектами критическо-
го гуманизма должны стать преступления против жизни и здоровья людей, грабежи, а так-
же рукоприкладство, учиняемое в семье или в общественных местах.
Таким образом, для подготовки гуманистической модернизации необходимо по-
следовательное использование методологии критического гуманизма. Какая интел-
лектуальная среда наиболее благоприятна для этого? Выше было показано, что основным
способом цивилизационного выбора является диалог с целью достижения в обществе
консенсуса относительно фундаментальных ценностей, на которые должна ориентиро-
ваться эволюция российской цивилизации; относительно конкретных характеристик же-
лаемого социума. В реальности этот диалог очень сложен, потому что идет между мно-
гими социальными группами, партиями и движениями, придерживающимися различных
взглядов, позиций. (Его можно было бы даже условно назвать “полилогом” или “мульти-
логом-дискурсом”, чтобы подчеркнуть эту сложность. Хотя само понятие “диалога” от-
нюдь не подразумевает лишь двоих участников. “Диа” в греческом слове “диалог” - это
“между” и “через”, а не “два”).
Активный дискурс в российском обществе начался уже в годы перестройки и про-
должился в последующие годы “реформ”. Но в первое десятилетие нашего столетия он
утратил мировоззренческую комплексность и фрагментировался на дисциплинарные тео-
ретические ветви и частные прикладные аспекты. Необходим мультилог-дискурс миро-
воззренческо-цивилизационного характера. И не только в рамках элитной вертикали,
но и по массовой горизонтали - между представителями сел, городов регионов, разных
областей хозяйства, работодателей и работников. По сути, требуется сеть диалогов, или
сетевой общероссийский дискурс, который позволит рефлексировать обществен-
ное мнение по проблеме цивилизационного выбора России и способам его осуще-
ствления. Речь идет не просто об опросах массового сознания, а о выявлении действи-
тельно общественного мнения в результате широких дискуссий по соответствующим
проблемам.
Напомню, что в 1960-1964 гг. в редакции “Комсомольской правды” был создан пер-
вый в СССР Институт общественного мнения (руководителем Института был выдающий-
ся философ и социолог, тогда совсем молодой Борис Грушин). Институт провел свыше
10 массовых опросов-дискуссий по таким комплексам тем: “Противостояние двух ми-
ров”; “Динамика и проблемы уровня жизни населения”; “Автопортрет молодого поколе-
ния”; “Итоги и перспективы движения за коммунистический труд”; “Проблемы советской
семьи”; “О так называемых пережиточных явлениях в жизни общества”; “Мир ценностей
советской молодежи”; см.: [Грушин 2001].
В обществе имеются идеи, которые могут стать предметом такого дискурса. Они пред-
ставлены уже в майских указах Президента России, в его посланиях Федеральному Собра-
нию, в его выступлениях на форумах, пресс-конференциях. Немало конструктивных идей
15
высказано на Московском экономическом форуме и других научных площадках, в жур-
налах социально-экономического и гуманитарного профиля, в инициативных экспертных
оценках положения и перспектив страны.
Есть и потенциальные су&ьекты-модераторы дискурса. Прежде всего, политиче-
ские партии, их лидеры. Владельцы СМИ, обозреватели, ведущие программ имеют воз-
можности активно содействовать развертыванию дискурса. А также волонтеры, желаю-
щие проявить себя на этом поприще, - в Интернете, на телевидении, в центральных и
местных газетах. Но не на телевизионных “рингах”, которые обычно компрометируют
идею дискурса.
Действенную реальность дискурсу может придать позитивный сигнал-пример под-
держки федеральной власти, Президента России. Особенно если будут приняты конструк-
тивные решения по первым результатам дискурса.
Пришло время общероссийского дискурса, использующего методологию крити-
ческого гуманизма и нацеленного на достижение национального консенсуса отно-
сительно вектора гуманистической модернизации России, на преодоление практик
вседозволенного этатизма и укоренение практик реального гуманизма.
В этом контексте уместно напомнить философские строки поэта Леонида Мартыно-
ва, написанные в 1959 г.:
Ты
Не почитай
Себя стоящим
Только здесь вот, в сущем,
В настоящем,
А вообрази себя идущим
По границе прошлого с грядущим.
О, граница прошлого с грядущим!
ЛИТЕРАТУРА
Библер 1998 - Библер В.С. Диалектика и диалогика// Архэ. Ежегодник культурологического
семинара. М., 1998. Вып. 3.
Галкин 2008 - Галкин А.А. Общественное сознание сломать “через колено” невозможно // Ци-
вилизационные активы и цивилизационные рамки национальной российской специфики. М.: Науч-
ный эксперт, 2008.
Глазьев 2010 -Глазьев С.Ю. Стратегия опережающего развития России в условиях глобального
кризиса. М.: Экономика, 2010.
Грушин 2001 - Грушин Б.А. Четыре жизни России в зеркале опросов общественного мнения.
Очерки массового сознания россиян времен Хрущева, Брежнева, Горбачева и Ельцина в 4-х книгах.
Жизнь 1-я. Эпоха Хрущева. М.: Прогресс-Традиция, 2001.
Ключевский 1988 - Ключевский В.О. Курс русской истории. Часть II // Ключевский В.О. Сочи-
нения в девяти томах. М.: Мысль, 1988. Т. II.
Лапин 2009 - Лапин Н.И. Многомерность социокультурного пространства России И Регио-
ны России: социокультурные портреты регионов в общероссийском контексте. Сост. и общ. ред.
Н.И. Лапина, Л.А.Беляевой. М.: Academia, 2009. С. 15-21.
Лапин 2011 - Лапин Н.И. Социокультурные факторы российской стагнации и модернизации //
Социологические исследования. М., 2011. № 9. С. 3-18.
Лапин 2014 -Лапин Н.И. Проблемы формирования концепции и человеческих измерений стра-
тегии поэтапной модернизации России и ее регионов // Социологические исследования. М., 2014.
№7. С. 8-19.
Лапнн, Беляева (ред.) 2013 - Лапин Н.И., Беляева Л.А. (сост., общ. ред.) Проблемы социокуль-
турной модернизации регионов России. М.: Academia, 2013.
Лексин 2015 - Лексин В.Н. Языковой фундамент русской цивилизации // Россия как цивилиза-
ция: материалы к размышлению. Под ред. О.И. Шкаратана, В.Н. Лексина, Г.А. Ястребова. М.: Ред.
журн. “Мир России”, 2015.
Маркс -1955 - Маркс К. Письмо к Руге. Сентябрь 1843 г. И Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения. М.:
Политиздат, 1955. Т. 1.
16
Миронов 2003 - Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII - начало
XX в.). Генезис личности, демократической семьи, гражданского общества и правового государства.
В двух томах. СПб., 2003. Т. 1.
Смирнов 2001 - Смирнов А.В. Логика смысла: Теория и ее приложение к анализу классической
арабской философии и культуры. М.: Языки славянской культуры, 2001.
Соловьев 1997 - Соловьев Э.Ю. Выступление на круглом столе а Институте философии РАН //
Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997. С. 72-86.
Туровский 1998 - Туровский Р.Ф. Культурные ландшафты России. М., 1998.
Федотова 2005 - Федотова В.Г. Хорошее общество. М.: Прогресс-Традиция, 2005.
Явлинский 2011 - Явлинский Г. А., Космынин А.В. Двадцать лет реформ - промежуточные итоги?
(российское общество как процесс) // Мир России. Социология, этнология. М., 2011. № 2. С. 3-32.
17
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Нэнси С. Стрьювер
и “упущенные возможности Модерна”:
гражданские науки раннего
Нового времени как объект
“риторики модальностей”*
Ю.В. ИВАНОВА, П.В. СОКОЛОВ
В статье рассматривается оригинальный метод исследования политической мысли и
историографии раннего Нового времени, созданный чикагской исследовательницей Нэн-
си С. Стрьювер, - “модальная история риторики”. Модель истории риторики Стрьювер
анализируется как в контексте релевантных для нее философских и гуманитарно-тео-
ретических новаций XX столетия - “прагматического поворота” в логике, философской
герменевтики и nouvelle rhetorique, - так и на фоне центральных событий историографии
Ренессанса 1970-2000-х гг. Анализируется разработанная Стрьювер новаторская модель
историографии раннего Нового времени, рассматривающая в качестве центрального
события начала Модерна смещение акцента от rhetorica primaria к rhetorica secundaria,
т.е. возвращение риторическому искусству общественно-политических функций. Де-
монстрируется эвристический потенциал метода Стрьювер для разрешения целого ряда
апорий в исследовательской литературе, посвященной “гражданским наукам” Ренессанса
и Барокко, таких как место натурфилософии и статус “риторико-геометрических аргумен-
тов” в “Новой науке” Дж. Вико или перформативное измерение риторики в политической
философии Т. Гоббса.
The article deals with the “modal history of rhetoric” - an insightful method of analyzing
the early modem historiography and political thought carried out by a famous Chicago scholar
Nancy S. Struever. The model of the history of rhetoric by Struever is examined against the
background of the relevant philosophical innovations of the 20th century - “pragmatic turn” in
logic, philosophical hermeneutics and nouvelle rhetorique - as well as in connection with the
central events of the historiography of Renaissance in 1970-2000. Our study is focused on the
* Статья написана в рамках научного проекта “Политическое измерение нелегитимного аргу-
мента в науках о языке и тексте” (№ 13-05-0037), выполненного при поддержке Программы “На-
учный фонд НИУ ВШЭ” в 2014 г. This study (research grant No 13-05-0037 “Political dimension of
the illegitimate argument in the language and text sciences”) was supported by The National Research
University-Higher School of Economics’ Academic Fund Program in 2014 r.
© Иванова Ю.В., Соколов П.В., 2015 г.
18
innovative historiographical model set forth by Struever, which highlights the centrality of the
shift from rhetorica primaria to rhetorica secundaria, that is the endowing of the rhetorical art
with the social-political functions, for the early modem political and intellectual culture. The
article demonstrates the heuristic potential of the Struever's method for resolving a number of
aporia in the historiography of the Renaissance and Baroque civil sciences, such as the status of
the natural philosophy and “rhetorical-geometrical arguments” in G. Vico's New science, or the
performative dimension of the rhetoric in Th. Hobbes' political philosophy.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: модальная риторика, история риторики, гражданские науки,
Нэнси С. Стрьювер, Дж. Вико.
KEY WORDS: modal rhetoric, history of rhetoric, civil sciences, Nancy S. Struever,
G. Vico.
Некогда Пауль Оскар Кристеллер, противопоставляя собственную истористскую
концепцию европейского гуманизма философской - Ницше и Хайдеггера, высказался
относительно философского потенциала гуманистических текстов весьма скептически:
“...гуманисты не были ни хорошими, ни плохими философами - они не были философами
вовсе” [Кристеллер 1961, 100]. Это суждение (как и коррелятивное ему мнение о сте-
рильности или, в лучшем случае, сугубой вторичности научных сочинений гуманистов)
неоднократно оспаривалось как цеховыми историками философии, так и теми авторами,
которые ставили целью актуализировать философский потенциал гуманистических тек-
стов в контексте гуманитарной теории конца XX в. Так как методы традиционной истории
философии и перспективистской истории науки оказались бессильны перед “свободной
достоверностью” гуманистической риторики, то были предприняты попытки найти
другие опорные точки, которые позволили бы выделить спецификум гуманистического
метода (если понимать метод в том же смысле, в каком о “схоластическом методе” гово-
рил Мартин Грабманн). В “неставшем языке” ренессансной историографии и политики,
сформировавшемся на руинах аристотелианской этики и классической риторики, стреми-
лись обнаружить хоть какую-то когерентность: плодом этих усилий стала, в частности,
знаменитая концепция “гражданского гуманизма”, позволившая встроить гуманистиче-
скую политику в генеалогию “атлантического либерализма”. Однако модернизирующая
политическая актуализация гуманистической политики была не единственным способом
возвращения этого сюжета в проблемное поле современной гуманитарной теории. Воз-
рождение интереса к риторике в контексте nouvelle rhetorique, отказ от монополии “апо-
фантического логоса” как основы научного дискурса, “прагматический поворот” в логике
и отчасти в исторической науке возвратили в повестку дня задачу создания новой истории
риторики.
Понятно, однако, что столь масштабная инициатива неизбежно должна была привести
в движение концептуальный аппарат целого ряда исторических и гуманитарно-теоретиче-
ских дисциплин и породить синкретический (порой даже, по мнению некоторых рецен-
зентов, идиосинкратический) аналитический язык; язык саморефлексивный, выросший
из виртуозной исторической герменевтики гуманитарного знания XX в. В контексте это-
го, по выражению Карло Гинзбурга, “новомодного веяния” (recent change in fashion), и
сформировался амбициозный проект модальной риторики Нэнси С. Стрьювер (р. 1947) -
проект, реализованный прежде всего на материале текстов раннего Нового времени1.
Философским ресурсом, к которому в первую очередь апеллирует Н. Стрьювер, ста-
новится не философская герменевтика, как можно было бы ожидать, а прагматизм в духе
“Fixation of Beliefs” Ч. Пирса. Но не только: как и в случае “Истины и метода” Г.-Г. Гада-
мера, обращение к опыту риторики раннего Нового времени оказывается мотивировано
Хайдеггером [Уорд 2001, 350]. С одной стороны, по Хайдеггеру, ренессансный гуманизм
сугубо вторичен и представляет собой лишь renascentia romanitatis [Челенца 2004, 34].
Подлинный гуманизм Хайдеггер считает возможным обнаружить лишь “bei uns” в Гер-
мании конца XVIII столетия и рассматривает его как реинкарнацию греческого духа в
фигурах Гёте, Шиллера и Винкельмана. С другой стороны, однако, несмотря на пре-
19
небрежительное отношение к историческому гуманизму, именно Хайдеггер, по мнению
Стрьювер, создал предпосылки, необходимые для нового, одновременно риторического и
философского, подхода к феномену раннего Нового времени - подхода, расположенного
“по ту сторону” как классической истории идей, так и новоевропейской рационалистиче-
ской метафизики.
В лекциях летнего семестра 1924 г. “Основные понятия философии Аристотеля” Хай-
деггер обращается к тексту “Риторики” Аристотеля, чтобы истолковать и заново осмыслить
важнейшие понятия всех философских дисциплин: метафизики, физики, политики, этики.
По Хайдеггеру, в политическом дискурсе греческой жизни главное место принадлежало
риторике - дисциплине, которая этот дискурс изучала и упорядочивала. В мире “человека
как политического животного, наделенного языком”, там, где язык - это способ осуще-
ствления политической дееспособности и способ политического действия, риторика - это
“фундаментальная герменевтика временности совместного существования”. Риторика,
по Хайдеггеру, освещает область Dasein, бытия-в-мире, специфической историчности
существования. Наряду с хайдеггеровскими комментариями на Аристотеля, предметом
заинтересованного внимания со стороны Стрьювер становятся не слишком известные
широкой публике экзегетические сочинения философа из Месскирха - комментарии на
апостольские послания. Хайдеггер оказывается проводником в забытые или вытесненные
области интеллектуальной истории Европы: его герменевтика посланий апостола Павла
Фессалоникийцам и Галатам становится ключом для интерпретации христианской рито-
рики Лоренцо Валлы.
В “модальной истории риторики”, опыт которой предпринимает Стрьювер, акценты
расставлены иначе: поворотным моментом становится произошедший в эпоху раннего Но-
вого времени пересмотр отношения между “первичной риторикой” (rhetorica primaria) и
риторикой “вторичной” (rhetorica secundaria), если пользоваться терминологией Джорджа
Кеннеди, т.е. риторикой как социально-политической практикой и риторикой как сово-
купностью формальных приемов, способствующих стилистическому украшению текста.
В 1960-1970-е гг. Пауль Оскар Кристеллер указал на возвращение общественно-полити-
ческих функций риторике в гуманистической культуре как на один из ключевых моментов
в истории Ренессанса. Несколько позднее в работах таких оппонентов Кембриджской
школы истории понятий, как Виктория Кан [Кан 1994а] и Шелдон Волин [Волин 1970],
центр тяжести в работе с ренессансными политическими текстами смещается к анализу
языка, аргументативных структур и прагматических импликаций политического дискур-
са. Именно такой способ работы с текстами политических авторов барокко - в первую
очередь, Джамбаттисты Вико и Томаса Гоббса - позволил Стрьювер в программной рабо-
те 1970-го г. “Язык истории в эпоху Возрождения” (Language of History in the Renaissance)
объявить радикальной новацией этих авторов смещение модальности рассуждения о
социально-историческом мире. В противоположность апологетам нормативистской гума-
нистической риторики такие авторы, как Джамбаттиста Вико или Томас Гоббс, начали
видеть свой предмет “...не как историческую константу, но как одну из многих в целой
палитре разных возможностей выбора, из которых гуманисты вполне сознательно ткали
сеть решений и мотивов действий - так их историческое сознание и историографические
свершения обретали форму, плотность и силу” [Уорд 2001, 347]. Инструментом работы с
такими текстами и должна стать, по мнению американской исследовательницы, модаль-
ная риторика, которая может быть представлена как своего рода дополнение к модальной
логике.
Одну из центральных ролей в этом новаторском проекте чикагская исследовательни-
ца приписывает Лоренцо Валле. В своей интерпретации практикуемого Валлой метода
Стрьювер следует Сальваторе Кампореале [Кампореале 1986; Кампореале 1972]. Мы на-
звали бы этот метод панкритическим, имея в виду многообразие сфер его употребления у
самого Валлы: он использует его в равной степени эффективно как в разоблачениях конст-
рукций и понятий схоластической метафизики, так и в доказательствах несостоятельности
тех версий историографии, которые по разным причинам представлялись ему искажаю-
щими облик исторической действительности. Проводя рискованные сближения между
20
философией обыденного языка XX столетия и антиметафизической программой римского
гуманиста, Кампореале превращает Валлу, по определению Стрьювер, в “архетип ритора
как публичного интеллектуала” [Стрьювер 2004]. Модернизирующая интерпретация Кам-
пореале позволила представить ниспровержение схоластической метафизики в “Перека-
пывании диалектики” и знаменитый историко-критический опыт Валлы - доказательство
подложности грамоты, использовавшейся Святым Престолом в качестве свидетельства
дарения императором Константином западной части Римской империи папе Сильвест-
ру, - как два аспекта одного и того же проекта. Именно Валла как “философ обыденно-
го языка” превращается у Стрьювер в фигуру, ключевую для тектонических процессов,
определивших облик Ренессанса и барокко: эмансипации означающих и высвобождения
перформативного потенциала риторики, рождения активистского этоса в гуманитарном
исследовании и политической практике.
Суть ренессансного “прагматического поворота”, эпонимом которого выступает
именно Валла, заключалась, согласно Стрьювер, в том, что отношение языка к реальности
отныне представлялось не как данность, а как дезидерат, как чистая возможность. В этом,
по мнению американской исследовательницы, Валла выступает союзником критикуемых
им схоластов-номиналистов: единая стратегия автономизации языка позволяет нам гово-
рить об “общих интуициях (shared insights) у североевропейских логиков и итальянских
гуманистов” [Стрьювер 1970,43]2.
Высшая задача обновленной истории риторики, по Стрьювер, - заново отвоевать для
философии то, что греки отдали риторике, разделив философию как область чистого и аб-
страктного и риторику как область низшего - смутного и релятивистского. И философская
герменевтика, и “новая история риторики”, вдохновляемая Хайдеггером, с одной стороны,
и Пирсом - с другой, ищут у ранненововременных оппонентов Просвещения альтернатив-
ное нововременному представление о практическом разуме. И здесь союзником Стрьювер
оказывается Анри Бергсон, которого в “Истине и методе” цитирует Ганс-Георг Гадамер,
говоря о здравом смысле у Вико и Шефтсбери: “Может быть, у них, строго говоря, нет
метода, но скорее некоторый способ действования” [Гадамер 1988, 67]. Эти слова о “спо-
собе действия” не могут не вызвать в памяти habits of action Пирса - категорию, регулярно
используемую американской исследовательницей для характеристики риторической нау-
ки раннего Нового времени. Таким образом, у Стрьювер в рамках единой программы со-
прягаются связанный с именем Пирса прагматический поворот и “переход от мира науки
к миру жизни внутри самой науки”.
В изложении Стрьювер Ренессанс предстает такой эпохой, когда гетерогенность и
многоаспектность объекта социальной науки продемонстрировали несостоятельность
абстрактно-теоретических путей его исследования. Таким образом, определяя свое от-
ношение к академической ренессансистике, Стрьювер принимает “сторону” Эудженио
Гарена “против” П.О. Кристеллера и Р. Витта. Трансформация публичности и “активист-
ский этос” Возрождения у Гарена связывается с актуализацией авторитетного прошлого;
у Стрьювер - с морализацией модальностей. Особое место в исследовательском проекте
Стрьювер занимает Джамбаттиста Вико, центральный принцип эпистемологии которого
оказывается, по удачному выражению Андреа Баттистини, метонимией столь любезного
сердцу чикагской исследовательницы принципа “теории как практики”. Актуализация фи-
лософского потенциала возрожденческой риторики опирается у Стрьювер, помимо ранне-
го Хайдеггера и Пирса, на целый ряд прецедентов критики новоевропейской метафизики
и классической версии истории философии - от артистической метафизики Фр. Ницше
до философской эстетики М.М. Бахтина.
В числе множества теоретических ресурсов, задействованных Стрьювер, нашлось
место даже для антропологии - точнее, конструкции “священного и нечистого” у Мэри
Дуглас. По мнению Стрьювер, объект наук об историческом мире с позиций рациона-
листической метафизики предстает как “нечистый” и наделенный фундаментальными
характеристиками сакрального, прежде всего - пресловутой амбивалентностью. Эписте-
мологическое “табу” было преодолено именно усилиями ренессансных ниспровергате-
лей метафизики (Лоренцо Валла) и авторами барочных “гражданских наук” (Дж. Вико,
21
Т. Гоббс), не побоявшихся иметь дело с “нечистым”. Однако риск “осквернения” был,
по мнению Стрьювер, вполне оправдан: обращение к ранненововременным наукам о
социальном мире дает нам возможность увидеть упущенные возможности Модерна.
Ведь риторическая традиция должна была умереть, чтобы Новое время могло начаться:
с первых шагов Новое время “отдавало предпочтение порядку, проверяемой достовер-
ности и ясности понятий” [Гоббс 2002, 15], в то время как риторике по нововременным
стандартам “недоставало объяснительного потенциала”. При этом в литературе раннего
Просвещения мы находим целый ряд очень разных, но в то же время постоянно пере-
секающихся и образующих между собой причудливые (подлинно барочные) синтезы
способов мыслить scientia civilis, т.е. науку о социально-историческом мире. Основной
вопрос этих дискуссий можно было бы сформулировать следующим образом: как соз-
дать науку об объектах, которые бесконечны по числу, индивидуальны и, изменяясь во
времени, никогда не равны себе? Аристотелевскую апорию res singularis и аристотелев-
ский же запрет на науку об акциденциях пытаются обойти самыми разными путями - от
дискредитации самого понятия аподиктической науки до обоснования особой “логики
контингентного”. В таких разных по времени и по декларируемым целям явлениях ин-
теллектуальной культуры раннего Нового времени, как “прагматическая историогра-
фия” Чинквеченто, риторика Лоренцо Валлы, “естественная диалектика” Петра Рамуса,
“гражданская наука” Дж. Вико Стрьювер усматривает общее основание - это поиск нау-
ки о контингентном, возможность которой связывается с восстановлением на новых ос-
нованиях единства ratio и oratio. Эта обновленная риторика предстает как герменевтика
политических действий [Стрьювер 2009, 1] и в то же время - как вид исследования (kind
of inquiry), не как универсальное и таинственное искусство, способное сделать знаки
действенными (Пирс), и не как способность в каждом случае усматривать убедительное
(Аристотель).
Кульминации эта тенденция достигает у таких авторов, как Никколо Макиавелли, пу-
теводительствующих читателя своих сочинений по “возможным мирам” (adjacent worlds)
политического рассуждения. Главная цель ранненововременной “гражданской ритори-
ки” не выработка позитивной этико-политической программы, а формирование навыка
успешно действовать в постоянно меняющихся контекстах, определяемых свободным
выбором акторов социально-политической жизни. Позднее, уже в XVII столетии под эту
риторическую науку о контингентном теоретиками барочной эпистемологии, среди кото-
рых можно упомянуть М. Перегрини, Э. Тезауро и Дж. Вико, был подведен мощный фун-
дамент. Как показал Дж. Гетш, традиционная ренессансная топика, хорошо знакомая нам
по исследованиям Уолтера Онга и Френсис Йейтс, в XVII в. преобразуется, посредством
нового “риторического” прочтения Аристотеля, в методологический базис политической
науки [Гетш 1995]. Переосмысливая ренессансную логико-методологическую традицию
и предлагая новое, риторическое прочтение Аристотеля, барочные критики рационализма
формируют богатейший инструментарий для анализа политических действий и мотивов
социального поведения. Однако с победой рационалистической метафизики и естествен-
нонаучной парадигмы в науке возможности, заложенные в ранненововременной “ритори-
ке контингентного”, оказались невостребованными на несколько столетий. Таким обра-
зом, риторическая наука “мятежных мыслителей” (secessionist thinkers) барокко, таких как
Вико или Гоббс, сама являет собой лишь одну из скрытых возможностей в нововременном
научном мышлении [Стрьювер 2009, 9].
Проблема изучения ранненововременных риторических наук представляла собой
для исследователей прежде всего методологическую апорию: будучи наследниками но-
вовременной модели научного знания с ее сциентистскими стандартами и принципом
объективности, историки барочной и ренессансной науки должны были или элиминиро-
вать риторическую составляющую scientiae civiles, или попытаться представить рито-
рику интегральной частью нарождающейся филологии, рассматриваемой с позитивист-
ских позиций как своего рода “протодисциплина”, предшественница филологии образца
Германии XIX столетия. Однако первые шаги гуманистической филологии повлекли за
собой поистине революционные преобразования не потому только, что сделали возмож-
22
ным “онаучивание” (Verwissenschaftlichung) критического искусства: как неоднократно
отмечали исследователи, парадигматической особенностью гуманистических и барочных
авторов является взаимопроникновение филологической и этической проблематики. Так,
в корпусе сочинений Лоренцо Валлы неслучайно соседство “Элеганций” и этического
трактата “О наслаждении” (De voluptate), а в opera omnia Эммануэле Тезауро - “Под-
зорной трубы Аристотеля” и “Моральной философии”. Разрешение филологических
апорий оказывалось теснейшим образом связано с этическими парадоксами, а рождение
критического искусства представало одним из симптомов воцарившейся в политической
сфере “дискурсивной анархии” (discursive anarchy; термин Виктории Кан); краха “опти-
мистической” классицизируюшей риторики, на смену которой теперь должен был прийти
“дискурсивный пессимизм” (discursive pessimism; Стрьювер). Переход от рассмотрения
функций риторики в ранненововременных науках исторического опыта в русле истории
идей к анализу rhetorica primaria средствами модальной риторики у Стрьювер осмысля-
ется как преодоление “филологизма”, понимаемого, в соответствии с социологией науки
П. Бурдье, как разрыв связи между дисциплинарными практиками филологии и социаль-
ными нуждами.
Крупнейшие историки риторики, работавшие в русле истории идей, к примеру, Квен-
тин Скиннер, имели дело именно с риторикой “вторичной”; так, в классической своей
работе “Разум и риторика у Томаса Гоббса” (1996 г.) Скиннер определяет риторику сле-
дующим образом: “набор определенных лингвистических техник... берущих начало в
риторических теориях нахождения, расположения и высказывания” (inventio, dispositio,
and elocutio) [Скиннер 1996, 6]. Именно поэтому центральное место в “Разуме и ритори-
ке” занимает детальный анализ риторического инструментария у Гоббса: исследование
текстов английского философа превращается в систематическую классификацию тропов,
которые мы можем обнаружить в его “геометрической” гражданской науке: последова-
тельно разбираются функции и прецеденты использования aestismus, apodioxis и, конеч-
но, любимого тропа Скиннера — парадиастолы. Анализ тропов у Скиннера призван был
проблематизировать “измерение лингвистического действия” (the dimension of linguistic
action), риторический аспект политической науки Гоббса, парадоксальным образом со-
седствующий с притязаниями на строгую научность more geometrico. Выдержанное в
русле “истории идей” исследование Гоббсовой риторики у Скиннера контрастирует с
изобилующим постмодернистскими обертонами анализом языка “Левиафана” у Викто-
рии Кан. По мнению американской исследовательницы, Гоббсова озабоченность языком
поражает еще больше, чем его пристрастие к геометрии: “.. .метод его политической науки
является целиком и полностью металингвистическим и литературным” [Кан 2009, 135];
политическая наука англичанина представляет собой один из многих созданных в раннее
Новое время ответов на “состояние дискурсивной анархии”, воцарившееся после краха
гуманистической этико-риторической парадигмы. Таким образом, в изложении Кан центр
тяжести смещается к анализу “лингвистического поведения”, точнее даже - к диагностике
его девиаций, берущих начало, в соответствии с интерпретацией Кан, в “патологиях миме-
тического желания”. Заблуждения чувств (deceptions of sense) дают начало неправильному
имянаречению (how unconstantly names have been settled), из которого, в свою очередь,
рождается паралогизм.
Нэнси Стрьювер, в отличие от Кан, ставит перед собой более масштабную задачу:
в ранние годы она формулировала свою цель как построение “структурной истории гу-
манистической риторики”. Исследовательница убеждена, что эта история должна стать
чем-то большим, чем просто очерк развития гуманистического красноречия в эпоху
Возрождения. Потому что на закате Средневековья и в период так называемого раннего
Нового времени, т.е. на протяжении XIV-XVII вв., происходит радикальное обновление
способов мыслить общество, историю и человека как их субъекта. И центральная роль
в этой смене парадигм этического и социально-политического мышления принадлежит
языку исследования. Первый автор в конструируемой Стрьювер исторической последова-
тельности - Петрарка, последний - Вико; между ними стоят Лоренцо Валла, Николай Ку-
занский, Никколо Макиавелли, Мишель де Монтень и Томас Гоббс. Движущий принцип
23
своей истории Стрьювер определяет как “смещение фокуса исследования” (relocations of
inquiry). Речь идет о трансформациях языка и, конечно, параллельных им метаморфозах
предмета исследования, в которых лучше всего “схватывается” и поддается объяснению
их пространственный, и в буквальном, и в метафорическом смысле, компонент: движение
предмета (от исследования человека как абстракции в классической этике к исследованию
собственного внутреннего мира у Петрарки), движение жанра (покушение на монополию
университетской мысли и традиционных жанров университетской культуры - обсужде-
ние нравственных проблем в частной, подчеркнуто интимной, хотя и приготовляемой
к публикации, переписке), движение дисциплинарных границ (привлечение филологии
и ее методов к исследованию этических вопросов у Лоренцо Валлы). Петрарка открывает
новые территории для этического исследования; Валла и Николай Кузанский эксперимен-
тируют с пригодным для них концептуальным аппаратом и языком, обращаясь при этом
к дисциплинам, традиционно с этикой не связанным; Макиавелли и Монтень ищут пути
сообщаемости значимому Другому результатов такого исследования.
Не опасаясь впасть в анахронизм и беря в союзники самого Петрарку, Стрьювер пря-
мо связывает событие морализации модальностей с глубинной “августинианской тенден-
цией”, имманентно присущей христианской цивилизации Европы на всем протяжении ее
истории: “Богословы считают, что любое реформаторское движение в западной Церкви
рождается из размышлений над творчеством блаженного Августина, я же полагаю, что
любая реформа в морально-исторических науках также по природе своей является авгу-
стинианской” [Стрьювер 2009, 71]. Таким образом, по Стрьювер, мы можем говорить об
особом “августинианском моменте” в истории европейской интеллектуальной истории,
подобно тому как в истории политической мысли Дж. Покок говорил о “Machiavellian
moment”.
Новое время в этической и политической мысли начинается, согласно Стрьювер, тогда,
когда в этих областях происходит “расширение пространства возможностей” (the widening
of the realm of possibilities) [Стрьювер 2009, 11]3 - возникает осознание (пусть не артику-
лированное теоретически, зато последовательно реализуемое в практике мышления) того
факта, что и здесь тоже возможен экспериментальный подход. В аспекте дисциплинарно-
го языка это означает: Новое время начинается там, где модусы необходимости и должен-
ствования в политических и этических суждениях утрачивают монополию и возникает
представление, что в области политического и нравственного мышления вполне уместны
суждения, очень по-разному соотносимые с действительностью — прогнозы, гипотезы,
предположения, проигрывание разных версий одного события и т.д., и, следовательно,
суждения очень разной степени точности (и собственно точность тоже может пониматься
здесь по-разному).
Концепция множественности модальностей объясняет как трудности, которые ис-
пытывали при попытках выражения своих идей реформаторы общественных наук, так
и противоречия в интерпретациях их текстов. Так, Лоренцо Валла в понимании разных
исследователей оказывается то атеистом и либертеном, то христианским гуманистом -
предтечей Реформации, то честным и компетентным критиком схоластических доктрин,
то просто беспринципным ритором, готовым пожертвовать какой угодно истиной ради
того, чтобы продемонстрировать силу собственного красноречия. А “Государь” Макиа-
велли прочитывается то как “наука тирании”, созданием которой опальный чиновник
рассчитывал вернуть себе расположение правящей династии; то как инструкция, позво-
ляющая народу опознать будущего тирана и своевременно принять против него меры; то
как addenda к классическим “зерцалам государевым” - заполнение лакун, оставленных
писателями древности в науке государственного управления. Коррелятом модальных
трансформаций была продуктивная перестройка аргументативных стандартов: Стрьювер
подчеркивает конструктивную роль нелегетимного аргумента в интеллектуальной исто-
рии Европы. Парадоксальным образом именно то обстоятельство, что “Петрарка толко-
вался превратно, Макиавелли подвергался вивисекции, а Монтень оставался непонятым”
(Petrarch was misused, Machiavelli excoriated, Montaigne misunderstood) [Стрьювер 2009,
xii], сделало возможным событие Модерна.
24
Привилегированное положение в модальной истории риторики Стрьювер обретает,
наряду с Томасом Гоббсом, фигура Джамбаттисты Вико. Подобно Эриху Ауэрбаху, кото-
рый каждый год публиковал как минимум одно исследование, посвященное неаполитан-
скому философу, Стрьювер посвятила Вико не один десяток работ, в жанровом спектре от
рецензии до монографии. В этом, разумеется, она не была одинока среди теоретиков гу-
манитарного знания XX столетия: к наследию Вико обращались и Эдвард Саид, и Хейден
Уайт, и многие другие. Важность Вико для истории модальной риторики была обусловле-
на тем, что именно в творчестве неаполитанского философа обрела эпистемологическое
разрешение восходящая к античности “борьба способностей” (contest of faculties4), т.е., по
Стрьювер, риторики и философии. Но не только этим: “новая наука” неаполитанца предо-
ставляет богатый и весьма разнообразный инструментарий для основанной на “модаль-
ности как фундаментальном свойстве социального опыта” герменевтики политических
действий.
Так, излюбленный вид аргумента, особенно характерный для ранних сочинений
Вико - этимология - не сводится ни к филологическому исследованию, ни к историо-
софским спекуляциям в духе искателей Адамова языка. Функция этимологии у Вико
воскрешает древний смысл “этюмона” - vis/virtus verbi, потенциал социального ис-
пользования слова (potency of words for civil intervention) [Стрьювер 2009, 60]. Суще-
ственно важным для Стрьювер моментом в викианском методе оказывается сочетание
автобиографического момента (“Жизнь Джамбаттисты Вико, написанная им самим” как
автокомментарий и один из важнейших герменевтических ключей к “Новой науке”) и
принципа имперсональности (combining intimacy and impersonality) [Стрьювер 2009, 55].
Ставка на “варваризм”, “инкапсулированный” в этимологиях и метафорах, поэтическую
мудрость или метафизику древних, кристаллизованные в языке, составляет выгодное
отличие метода Вико от “археологии знания” Фуко, сохраняющей, несмотря на все дек-
ларации, явные следы позитивистского влияния [Стрьювер 1984, 47]: методологическая
“элегантность” покупается ценой редукционизма в объяснении мотивов социальных
действий. Модель науки у Вико становится кульминацией ренессансных тенденций:
“...подобно Лоренцо Валле, Вико развивает радикальную критику классицистического
словаря и синтаксиса, господствовавших в академическом этическом исследовании;
подобно Николаю Кузанскому, Вико рассматривает метафору как несущую структуру
мышления (mentation). И подобно Макиавелли, Вико трезво оценивает несостоятель-
ность нормативистских объяснений человеческого поведения; его исследовательский
метод всеяден, он стремится обогатить этическую теорию, делая предметом исследова-
ния “варварство” и человеческую порочность” [Стрьювер 2009, 70]. Однако имеющая
принципиальное значение новация Вико, его rhetorical shift, заключалась в том, что
он, в противовес гуманистической модели гражданской науки, сделал предметом сво-
их исследований вопросы гражданской жизни (cose civili), а не вопросы морали (cose
morali). Эта смена объекта гражданской науки имеет антропологическое основание: по
справедливому замечанию Макса Фиша, издателя английского перевода “Новой науки”,
Вико - антиэссенциалист; в конструируемой им антропологии человек не является субъ-
ектом humanitas, общей для всех человеческой природы; humanitas возникает лишь в
процессе объединения людей в сообщества. Подобно тому, как Вико “деприватизирует”
человеческую природу, Гоббс в шестой главе “Левиафана” представляет аффекты как
“социальные феномены в полном смысле слова”, по определению Пьера Дюмушеля
[Стрьювер 1999, 246].
Категория “имперсональности”, пожалуй, лучше всего позволяет оценить эвристи-
ческий потенциал подхода Стрьювер к исследованию ранненововременного материала.
Риторический анализ “Новой науки”, предпринятый чикагской исследовательницей,
позволяет с новых позиций рассмотреть некоторые типы аргументов с амбивалентным
эпистемологическим статусом, которые в исследовательской литературе сделались под-
линными cruces interpretationis. К числу таких видов аргумента относятся, прежде всего,
“гипотеза” (congettura, hypothesis) и “постулат” (domanda, postulatum). Аргументативную
«ткань “Новой науки” составляют общераспространенные убеждения, обычаи, поведен-
25
ческие модели, правила, образующие поле социального действия» [Стрьювер 2009, 67] -
несмотря на притязание создать именно “рациональную науку”, Вико, как кажется, не
всегда выдерживает свою “ироническую” позицию по отношению к гражданской истории
мира наций. Риторический анализ “Новой науки”, берущий за основу Пирсову концепцию
риторики как “типа исследования”, позволяет выявить точки пересечения ratio и oratio,
геометрии и риторики. Самый, пожалуй, известный случай этого синтеза геометрии и ри-
торики - сорок первая аксиома “Новой науки”, знаменитая “смиренная просьба” (discreta
domanda5) Вико, которая, напомним, формулируется следующим образом: “Мы просим
допустить (и просьба эта скромна), что в течение многих столетий земля, пропитанная
влагой Всемирного Потопа, не посылала сухих испарений, т.е. огненного вещества, в воз-
дух, так что там не могли зародиться молнии”. Оставляя в стороне те виды аргументов,
которые использовались в наиболее известных космологических трактатах XVII в. для
рассуждения о Всемирном Потопе и его последствиях - гипотезу и демонстративное
доказательство, Вико избирает для своей аксиомы синкретический риторико-геометри-
ческий аргумент, а именно постулат. Тем самым Вико создает синтетическую модель
науки, инкорпорирующую геометрический метод и риторическую модель герменевтики
социальных действий. Наряду с постулатами, аксиомами и гипотезами к числу элементов
риторической экипировки “Новой науки” следует отнести универсальный умственный
словарь, на котором, по Вико, “говорит Вечная Идеальная История”, и который призван
был стать языком самой “новой науки” - лексикон универсалий социального опыта [Вико
1994, 29]. В случае сорок первой аксиомы использование постулата позволяет сопрячь
друг с другом не только геометрию и риторику, но и политику и физику - в полном со-
гласии с интерпретацией Стрьювер, согласно которой “риторические аргументы явля-
ются мостом между биологическим и политическим” (bridge the biological and the civil).
В Scienza nuova Вико Стрьювер находит исторический прецедент применения модальной
риторики для герменевтики исторического опыта народов, т.е., иными словами, модель
науки, которая, избегая субъективизма в эпистемологии и морализаторства в этике, из-
бавляет научное исследование от “трансцендентной скуки” и пересаживает его (relocate)
на почву конкретно-исторического. При этом воплощенное в риторических аргументах
“имперсональное” вовсе не тождественно восторжествовавшему в нововременной науке
принципу объективности: у Вико имперсональное “действует в самой жизни, а не в пре-
делах логики” [Стрьювер 2009, 47].
Андреа Баттистини характеризует исследовательский метод Стрьювер как оксюмо-
рон, парадоксальное сочетание актуализации ренессансных и барочных гражданских
наук и попытки контекстуализации ранненововременных текстов: «Стрьювер читает
Николая Кузанского на фоне Виттгенштейновой максимы о значении как употреблении,
Монтеня - Куайновой теории “сети убеждений”, а Макиавелли - заимствованной из ант-
ропологии разработанной Мэри Дуглас диалектики “чистоты и опасности”» [Баттистини
1994, 124]. При всей спорности историко-культурных интерпретаций, на которых осно-
вывается Стрьювер в своих работах, при всей возможной критике ее подхода, который
могли бы счесть редукционистским, в силу очень разных соображений, как философ, так
и историк, а логик - уличить в некоторой неаккуратности в обращении с понятиями, на ее
счету, по крайней мере, одно бесспорное достижение. Стрьювер предлагает продуктив-
ный, с точки зрения изучения исторического мира и способов говорения о нем, путь пре-
одоления взаимной изоляции метафизики, наук об историческом и политическом мире и
наук о языке. Ее модальная риторика становится Гефестовой сетью, которая разом охва-
тывает все эти дисциплины, делает очевидной их прежде скрытую близость и позволяет
судить об интенсивности отношений между ними, обнаруживая и даже артикулируя при
этом те смыслы, что традиционно ускользали от исследователя, отказываясь быть втис-
нутыми в прокрустово ложе позитивных интерпретаций и завершенных концептуальных
языков.
26
ЛИТЕРАТУРА
Баттистини 1994 - Battistini A. Theory as Practice // New Vico Studies. No 12 (1994). P. 123-130.
Вико 1994 - Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций / А.А. Губер (пер. с
итал.). М.; Киев, 1994.
Волин 1970 - Wolin Sh. Hobbes and the Epic Tradition of Political Theory. Los Angeles: University
of California Press, 1970.
Гадамер 1988 - Гадамер Г.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Про-
гресс, 1988.
Гадамер 1991 -Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.
Гетш 1995 - Goetsch J.R. Vico’s Axioms: The Geometry of the Human World. New Haven; London:
Yale University Press, 1995.
Гоббс 2002 - Hobbes C. Rhetoric on the Margins of Modernity: Vico, Condillac, Monoboddo.
Carbondale: Southern Illinois UP, 2002.
Кампореале 1972 - Camporeale S. Lorenzo Valla, Umanesimo e teologia. Firenze: Istituto Nazionale
di Studi sul Rinascimento, 1972.
Кампореале 1986 - Camporeale S. Lorenzo Valla. Repastinatio, liber primus: retorica e linguaggio //
Lorenzo Valla e 1’Umanesimo Italiano / O. Besomi e M. Regoliosi (a cura di). Padova: Editrice Antenore,
1986. P. 217-239.
Кан 1994a - Kahn V.A. Machiavellian Rhetoric: From the Counter-Reformation to Milton. Princeton:
Princeton University Press, 1994.
Кан 19946- Kahn V.A. Rereading Machiavelli: Innocent Gentillet's Discourse on Method // Political
Theory. Vol. 22. No. 4. (Nov., 1994). P. 539-560.
Кан 2009 - Kahn V.A. Wayward Contracts: The Crisis of Political Obligation in England, 1640-1674.
Princeton: Princeton UP, 2009.
Копенхэйвер 1988 - Copenhaver В.P. Translation, Terminology, and Style in Philosophical Dis-
course // The Cambridge History of Renaissance Philosophy / Ch.B. Schmitt, Q. Skinner, and E. Kessler
(eds.). Cambridge: Cambridge UP, 1988.
Крейн 1937 - Crane G. Wit and Rhetoric in the Renaissance: The Formal Basis of Elizabethan Prose
Style The Elizabethan World Picture. N.Y.: Columbia UP, 1937.
Кристеллер 1961 - Kristeller P.O. Renaissance Thought: The Classic, Scholastic and Humanist
Strains. N.Y.: Harper & Row Publishers, 1961.
Мэк2011 -MackP.A. History of Renaissance Rhetoric, 1380-1620. Oxford: Oxford UP, 2011.
Наута 2003 - Nauta L. William of Ockham and Lorenzo Valla: False Friends. Semantics and
Ontological Reduction // Renaissance Quarterly. Vol. 56. No. 3 (Autumn, 2003). P. 613-651.
Скиннер 1996 - Skinner Q. Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes. Cambridge: Cambridge
University Press, 1996.
Стрьювер 1970 - Struever N.S. The Language of History in the Renaissance. Princeton: Princeton
UP, 1970.
Стрьювер 1984 - Struever N.S. Vico, Foucault, and the Strategy of Intimate Investigations // New
Vico Studies. No 2 (1984). P. 41-70.
Стрьювер 1999 - Struever N.S. Dilthey’s Hobbes and Cicero’s Rhetoric // Rhetorica movet: Studies
in Historical and Modem Rhetoric in Honour of Heinrich F. Plett / Ed. by P.L. Oesterreich and T.O. Sloane.
Leiden: Brill, 1999.
Стрьювер 2004 - Struever N.S. Garin, Camporeale, and the Recovery of Renaissance Rhetoric //
MLN Supplement. Vol. 119. No 1 (January 2004). P. 47-55.
Стрьювер 2009 - Struever N.S. Rhetoric, Modality, Modernity. Chicago: The University of Chicago
Press, 2009.
Уилли 1934 - Willey B. The Seventeenth Century Background: Studies in the Thought of the Age in
Relation to Poetry and Religion. N.Y.: Columbia UP, 1934.
Уорд 2001 - Ward JO. Rhetoric: Disciplina or Epistemology? Nancy Struever and Writing the History
of Medieval and Renaissance Rhetoric // Perspectives on Early Modem and Modem Intellectual History:
Essays in honor of Nancy S. Struever / J. Marino and M. Schilt (eds.). Rochester: University of Rochester
Press, 2001.
Челенца 2004 - Celenza Ch.S. The Lost Italian Renaissance: Humanists, Historians, and Latin's
Legacy. Baltimore: John Hopkins UP, 2004.
Эббот 2010 - Abbott D.P. The Renaissance // The Present State of Scholarship in the History of
Rhetoric: A Twenty-first Century Guide / L.L. Gaillet, W.B. Homer (eds.). Columbia: University of
Missouri Press, 2010. P. 82-113.
27
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Осуществленный Стрьювер “риторический поворот” в исследовании гуманистической и ба-
рочной литературы должен быть помещен также и в контекст тенденций, имевших место во вполне
академической ренессансистике. Здесь следует отметить, что в исследовательской литературе ри-
торика эпохи Возрождения и барокко в течение длительного времени оставалась “слепым пятном”.
Еще в 1981 г. Джеймс Мерфи, автор одной из первых обобщающих историй ренессансной риторики,
мог сказать: “Риторика эпохи Возрождения - один из наиболее обсуждаемых и в то же время наи-
менее изученных исследовательских сюжетов в современной историографии”. В фокусе внимания
ранних исследователей риторики была риторика Тюдоровской эпохи в Англии; неслучайно поэтому
первое исследование, охватившее все крупнейшие жанры и сферы приложения риторики - работа
Дж. Крейн “Остроумие и риторика в эпоху Возрождения” (1937 г.) - было выполнено именно на
материале сочинений по риторике елизаветинского века [Крейн 1937; Уилли 1934]. Однако речь в
этой работе идет не о риторике как об особом “типе исследования” (Стрьювер) или “изначальном
аргументе в философии” (Хайдеггер), отодвинутом на задний план после триумфа сократической
эпистемологии. Риторика, которая находится в центре внимания ранних ее историков - literary
rhetoric - способы исследования тропов и разного рода перформативных стратегий в литературных
текстах раннего Нового времени. Выполненная в этом жанре новейшая - а по признанию автора,
даже первая в своем роде - общая история ренессансной риторики была создана совсем недавно,
в 2011 г., директором Института Варбурга Питером Мэком [Мэк 2011, 1]. Основные вехи этой ис-
тории - импорт греко-византийской логики в Европу, осуществленный Георгием Трапезундским,
критика аристотелевской логики Лоренцо Валлой, использование топики Рудольфом Агриколой для
анализа классической литературы, стилистические упражнения Эразма Роттердамского в “Двойном
изобилии слов и вещей” (De duplici copia verborum ас rerum). Основная заслуга гуманистов для
представленной Мэком версии историографии состоит в том, что они подвергли ревизии жанровую
систему риторики, пересмотрели отношение логики и риторики (и, соответственно, более фундамен-
тальное отношение аподейктического и топического или диалектического аргумента), центральные
для ораторского искусства категории амплификации, copia и краткости (brevitas), перформативные
функции риторики.
Подробный, почти исчерпывающий обзор новейшей библиографии работ по истории ренес-
сансной риторики см. в: [Эббот 2010].
2	Стрьювер предвосхищает авторитетную историографическую традицию, представленную, в
частности, известной статьей Брайана Копенхэйвера, который писал о “риторическом номинализме”
Лоренцо Валлы [Копенхэйвер 1988]. Впрочем, как и в случае Кампореале, традиция эта в последние
годы все чаще подвергается сомнению: так, известный историк логики И.Дж. Эшуорт справедливо
отмечала, что теоретическое положение о произвольности языка вовсе не было изобретением гу-
манистов и восходит, по меньшей мере, к первым строкам “Об истолковании” Аристотеля; родство
риторики Валлы и схоластического номинализма подверг весьма убедительной критике Лоди Наута
[Наута 2003].
3	Исследовательница использует здесь выражение Яакко Хинтикки, создателя семантики воз-
можных миров - теории, в существенной степени повлиявшей на ее собственную концепцию, кото-
рую она развивает в двух своих главных книгах: вышеназванной и более ранней Theory as Practice:
Ethical Inquiry in the Renaissance.
4	Чикагская исследовательница обыгрывает здесь название знаменитой статьи Иммануила
Канта “Спор факультетов”, актуализируя исконное значение слова faculty (facultas) - одновременно
“способность души” и “научная дисициплина”.
5	Domanda в словаре Вико является итальянским аналогом латинского postulatum.
28
В.И. Ленин об отношении мышления
к бытию и проблема онтологического
статуса человеческой субъективности
К.А. АБИШЕВ
В статье предпринята попытка показать основную идейную двусмысленность марк-
систского материалистического понимания истории. С одной стороны человеческое мыш-
ление предстает как всего лишь отражение общественного бытия, понимаемого как его
материальный базис. С другой - идеи о будущем социальном устройстве в виде коммуниз-
ма, его низшей стадии - социализма, еще не ставшем социальным бытием, реальностью,
отражением которых эти идеи могли бы быть. Эта противоположность мировоззренческих
позиций особенно явно обнаруживается в рассуждениях В.И. Ленина в его философских
трудах, а также в его политической практике.
In the article an attempt to show the main ideological ambiguity of Marxist materialistic
understanding of the history is made. This understanding consists that on the one hand the human
thinking is presented as only reflection of the social being understanding as its material basis, and
there are ideas about future social device in the form of communism, its lowest stage - socialism,
yet not become social being, reality, reflection of which these ideas could be - on the other
hand. This contrast of world outlooks especially obviously is found in V.I. Lenin’s philosophical
works, and also in his political practice.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: бытие, материя, сознание, субъект, деятельность, свобода,
субстанция, мышление, познание, отражение, творчество, отчуждение, идеальное, идея,
понятие, сущее, должное.
KEY WORDS: being, matter, consciousness, subject, activity, freedom, substance, thinking,
cognition, reflection, creativity, alienation, ideal, idea, concept, existing, due.
Из всех марксистов материалистическое понимание истории особо и наиболее воин-
ственно отстаивал В.И. Ленин. Защите положения о первичности общественного бытия
и вторичности сознания людей посвящена, можно сказать, целиком его основная фило-
софская работа “Материализм и эмпириокритицизм” и, в определенной мере, его “Фило-
софские тетради”. И главный аргумент, который он постоянно выдвигает при этом, что
практика есть критерий истинности нашего мышления. “Общественное сознание отража-
© Абишев К.А. 2015 г.
29
ет общественное бытие - вот в чем состоит учение Маркса... сознание вообще отражает
бытие, -- это общее положение всего материализма” [Ленин 1952, 305].
Практика всегда истинна, ибо практика объективна. Только мышление может быть
ложным, неверным, заблуждением - таково исходное положение работ В.И. Ленина “Ма-
териализм и эмпириокритицизм”, “Философские тетради” и др. Потому именно практи-
ка первична, а сознание вторично, так как общественная практика и есть общественное
бытие.
Практика, разумеется, может показать нам ложность или правильность тех или иных
наших представлений о предметах, о конкретных ситуациях и т.д. Но почему тогда целые
народы, культуры, эпохи и т.д. не так уж редко лелеют какие-то иллюзии, ложные ценно-
сти, сотни и даже и тысячи лет преследуют неверные, тупиковые идеалы и цели, кото-
рые сохраняются не просто в головах людей в идеальном плане, а с неимоверной силой
осуществляются, переходят в практику, в поступки и дела, отливаются в железе, золоте
и бронзе, воплощаются в предметной форме. Я имею в виду не только религию. Многие
империи, например, возникли, на мой взгляд, на почве каких-то ложных и амбициозных
идей, идеалов. Пусть и на короткий период германский народ увлекся сумасбродной идеей
национал-социалистов о будущем величии и особом назначении немецкого народа, о его
господстве над миром. Идея социализма и коммунизма оказалась, думается, тоже иллю-
зией, но сколько сил и жертв именно на практике осуществления таких идей положено
человечеством.
История показывает, как часто ложными могут быть идеи, так и могут быть ложными
практики, притом в масштабах, иногда обнимающих все человечество.
Человек как совокупный представитель человечества обладает в своем мышлении
такой силой и не только тогда, когда его мышление истинно, но даже и тогда, когда мыш-
ление находится в заблуждении, что порождает соответствующую практику, тоже “блуж-
дающую”. И такая практика часто является разрушительной. А, следовательно, творче-
ство человека в мыслительном процессе не всегда создает нечто благостное, а наоборот,
часто творится зло и в мыслях и на деле. Практика неразрывна с мышлением человека,
и в целом является продолжением мышления и его подчиненной частью и внутренним
компонентом даже тогда, когда она противоречит ему. Это последнее не говорит, что прак-
тика самостоятельна, такое противоречие также проистекает из противоречий сложных
взаимодействий различных интенций и тенденций самого мышления. И оно же, включая
сюда, прежде всего, ценностно-мотивационную область, а не только логическо-аналити-
ческую и синтетическую часть, является, определяющей и движущей силой человеческого
бытия.
Корень всех ложных построений марксистов и особенно большевиков во главе с
В.И. Лениным, заключается в том, что почти во всем они могли видеть только интересы
классов, отражающих их экономические положения. Вся история философии, например,
есть история борьбы двух линий, двух мировоззрений - материализма и идеализма. Со-
гласно марксизму материализм всегда, так или иначе, выражал интересы прогрессивных
сил, тогда как идеализм - всегда так или иначе реакционных классов. Такова весьма
простая до примитивизма схема ленинских рассуждений об идейной борьбе в области не
только философии, но и во многих областях науки. Эта позиция пронизывает всю книгу
“Материализм и эмпириокритицизм”. Она - образец воинствующей партийности, где все
идеалистические течения и взгляды - это ядовитые испарения реакционной буржуазной
действительности. В науке нет и не может быть независимой от классовых интересов
истины, в науке, особенно в ее теоретической части, где непосредственно затрагиваются
мировоззренческие позиции, нет и не может быть нейтральности.
Принцип партийности сыграл пагубную роль особенно после прихода большевиков к
власти, поскольку во всех оппонентах большевиков стали видеть только врагов, которых
следует только устранять и уничтожать. Как известно, В.И. Ленин первый подал пример
непримиримости даже после победы, выслав в 1922 г. из страны значительную группу
философов, ученых, писателей, взгляды которых не совпадали с марксизмом. Принцип
партийности явился идеологической основой для уничтожения многих национальных
30
деятелей Казахстана, в том числе, прежде всего, деятелей Алаш-Орды, Туркестанской
автономии, когда их обвиняли в национализме, враждебности интернациональным инте-
ресам пролетариата, не гнушаясь даже клеветой, что они являются шпионами западных
держав и Японии.
Изначальное мировоззренческое основание марксизма, выраженное в принципе
партийности, идеях классовой борьбы, диктатуры пролетариата и др. содержали в себе
метафизическое оправдание и, даже, возвеличение исторической ценности и необходи-
мости насильственного уничтожения оппонентов, ликвидацию целых классов и народов,
не имевших с их точки зрения исторического будущего. Иначе говоря, большевистская
социальная практика была необходимым продолжением марксистских идей, а не отраже-
нием уже сложившейся практики согласно материалистическому пониманию истории.
В понимании Ленина отражение бытия в мышлении выступает как единственная его
функция. Из этого фактически вытекает, что человек обретает сущность и субстанциаль-
ность только через познание и в познании. С этой позиции и цель человека и его практи-
ка имеют и могут иметь какое-то значение и смысл в их отношении к познанию. Любая
конкретная цель, в конечном счете, имеет в виду познание чего-то, что существует и что
составит потом содержание и сущность человека. Знаменитая формула “практика - крите-
рий истины”, выдвинутая Лениным на первый план, по существу понимает практику как
служанку познания человеком природы. Вот это положение: “Замечательно: к “идее” как
совпадению понятия с объектом, к идее, как истине, Гегель подходит через практическую,
целесообразную деятельность человека. Вплотную подход к тому, что практикой своей
доказывает человек объективную правильность своих идей, понятий, знаний, науки”
[Ленин 1977, 173].
Исходя из тех положений, которые мы выдвигаем, следует отказаться от такого узкого
рассмотрения и целей и практики человека. Цели человека и тем более практика чело-
века не сводятся, как известно, только к их роли в познавательном процессе. И цель и
практика, разумеется, не просто только воспроизводят действительность, а направлены на
изменение этой действительности. В их идеальном содержании присутствует, поэтому, не
только отражение наличной действительности. Их содержание включает в себя не столько
наличную действительность, сколько, главным образом, будущую действительность, не
сущее только, но и должное. В силу этого в своих целях человек направлен на осуществ-
ление чего-то такого, которого нет в действительности, нет в этом самом объективном
мире. Поэтому цели во многих случаях не суть отражения, а являются формой творчества
мира, отличного от природного. В марксовском понимании практики ее функция крите-
рия истинности является лишь одним из моментов, а вся практика человека есть действи-
тельность человека как существа универсального, бытие индивида, адресующее другим
индивидам и самому себе его идеальное содержание.
Кроме того, надо заметить, что понимание человеческих целей и практики у Гегеля
гораздо глубже и универсальнее, чем у Ленина, отмечавшего, что Маркс непосредственно
примыкает к Гегелю, выдвинув практику как критерий истинности познания. Но в тех
же “Тезисах о Фейербахе” и в “Экономическо-философских рукописях 1844 года” Маркс,
как и Гегель, рассматривал практику, предметную деятельность как действительность
человека. Функция практики как критерия истинности познания входит как всего лишь
внешний момент, тогда как истиной должна стать сама действительность. При этом у
Гегеля критерием истинности самой действительности является ее соответствие своему
понятию, а не наоборот. У Гегеля идея есть форма перехода понятия в действительность.
Эта идея есть по существу природа. И как ни перевертывай такие положения Гегеля, они
не становятся материализмом. Практика выглядит только лишь критерием истинности,
если ее рассматривать в рамках отражения. Даже приводя слова Гегеля, свидетельствую-
щие о том, что практику, деятельность он понимает как форму перехода от идеальности в
реальность, он (Ленин) видит в них лишь смысл проверки знания человека на достовер-
ность. На ту сторону человеческого мышления и деятельности, которая есть творчество
совершенно нового и реализация его, на то, что человек творит совершенно новый, в от-
личие от природы, мир, включающий в себя, разумеется, познание, отражение, Ленин не
31
особенно обращает внимание, считая ее, по-видимому, не главной. Эту сторону, которая
является для Гегеля очень важной, а для Маркса - главной, определяющей, Ленин обычно
только фиксирует, в лучшем случае только излагая. В частности, очень важная для Гегеля
мысль, что “Деятельность цели направлена поэтому не на себя для принятия внутрь себя
и усвоения себе некоторого данного определения, но скорее направлена к тому, чтобы
положить свое собственное определение и сообщить себе реальность в форме внешней
действительности посредством снятия определений внешнего мира”, [Ленин 1977, 195]
им только зафиксирована. На уровне переизложения отмечена существенная для гегелев-
ской системы мысль: “Alias: сознание человека не только отражает объективный мир, но и
творит его” [Ленин 1977,194]. Но суть-то у Гегеля состоит в том, что мышление (абсолют-
ная идея) творит себе свою внешнюю реальность, где отражение играет второстепенную
функцию. Творение для Ленина в данном случае есть, видимо, только некий идеалистиче-
ский выверт, не стоящий того, чтобы глубже в него вникать.
Стоит еще отметить, у В. Ленина постановка вопроса часто идет в виде отношения
сознания к природе. Видимо, он исходит из представления, что такая постановка тождест-
венна формулировке собственно философского вопроса об отношении мышления к бытию.
И из такой постановки вопроса создается впечатление, что природа и воспринимается как
бытие, противостоящее сознанию, также отождествляющееся с мышлением. Было уже
отмечено, что у Гегеля понимание мышления гораздо универсальнее. Когда Гегель рисует
картину того, как внемировая абсолютная идея творит из себя природу и человеческий
мир, т.е. переходит в форму собственного бытия, он не акцентирует внимание на различия
между природой и человеческим миром. И то и другое суть формы бытия абсолютной
идеи, пусть и различные по уровню и содержанию. Субстанциональным основанием и
того и другого остается она, - абсолютная идея - поскольку она и выражает и осуществ-
ляет себя на разных уровнях. Следовательно, для Гегеля бытие не является и не может
являться субстанцией. И когда Гегель утверждал, что понимание субстанции необходимо
довести до понимания ее и как субъекта, то, естественно, что под этим он имел в виду
абсолютную идею, а не природу.
В.И. Ленин, упрекавший ГВ. Плеханова и других марксистов начала XX в. в том,
что они критиковали кантианство (и агностицизм вообще) “более с вульгарно-материа-
листической, чем с диалектико-материалистической точки зрения” [Ленин 1977, 161], все
же и сам целиком еще находится во власти вульгарно-материалистического понимания
первых, исходных категорий мышления, в особенности категории бытия. “Познание...
находит перед собой истинное сущее как независимо от субъективных мнений (Setzen)
наличную действительность. (Это чистый материализм). Воля человека, его практика,
сама препятствует достижению своей цели... тем, что отделяет себя от познания и не при-
знает внешней действительности за истинно-сущее (за объективную истину). Необходимо
соединение познания и практики” [Ленин 1977, 197]. На полях - Nota bene. Если это тол-
кование мыслей Гегеля из его “Науки логики” признать за адекватное, то и в этом случае
истинный марксист, каковым полагает себя Ленин, должен знать, что познание человека
в качестве истинно-сущего, как независимо существующего находит и мышление инди-
видов как своих современников, так и прошлых, как отдельно взятого индивида, так и
человеческих общностей, но доступных познанию уже в виде объективированных, опред-
меченных объектов. Для каждого индивида является “наличным сущим” уже мышление
другого индивида, ведущего с ним беседу, спор и т.д., даже его собственное мышление.
Соединение познания и практики имеет место в каждом случае общения индивидов в той
или иной форме. Что в данном случае является бытием, а что познанием, будет изменяться
в зависимости от того, с позиции какого из индивидов будем смотреть на этот предмет.
Но для каждого индивида и для всех индивидов в целом, имеется четкая граница между
мышлением и бытием, это когда мышление переходит в форму реальности, т.е. бытия и
наоборот - из формы бытия в форму идеальности, независимо от того, происходит ли это
у единичного индивида или у всего человечества. Но в такой постановке вопроса отно-
шение мышления к бытию имеет смысл только в мире человека, в его социальном мире и
нигде больше. В отличие от его гегелевского понимания.
32
В связи с этим следует, на мой взгляд, отказаться от понимания бытия как всего, что
существует вне и независимо от человека и человечества, поскольку не все то, от чего
зависит человек, выступает и может выступать для него бытием. Бытие человека, его
мышления должно быть его бытием и его реальностью.
Если согласно материалистическому пониманию, природа и, вообще, весь матери-
альный мир до человека и вне человека является по отношению к мышлению не просто
первичным по времени, а является субстанцией мышления, т.е. тем, исходя из содержа-
ния и формы которой можно объяснить содержание и формы мышления, то мышление
представляло бы собой лишь приблизительное идеальное повторение этой субстанции, не
более того. Но мы видим, что мышление не просто повторяет и приблизительно идеально
воспроизводит природу, а, главным образом, создает совершенно другой мир идеальных
значений и смыслов, которого в природе нет и не может быть. Отсюда вытекает един-
ственный вывод, что субстанцией и субъектом в истории выступает лишь сам человек,
притом человек - субъект как рефлексированное в себя мышление, иначе говоря, человек
как идеальное Я, воплощенное в живом теле. Целостный процесс мышления постоянно и
творит свое многообразное содержание, изменяет и развивает его, отвергая и нивелируя
в ходе этого какие-то его части, вводя и утверждая другие, что часто происходит в борьбе
разных направлений и тенденций внутри самого мыслительного процесса. И, разумеется,
происходящее в мире идеального во многом находит себе выходы в реальных действиях
и их результатах.
Если мы знаем в мире только человеческое мышление и не знаем никакого другого
и с этой позиции можем ставить лишь вопрос о его отношении к бытию, то оно имеет
реальное значение только как отношение человеческого мышления к его бытию. Ставить
же вопрос об отношении вообще мышления к вообще бытию крайне абстрактно, хотя в
истории философии это и имело место в большинстве случаев. Ставить вопрос об этом в
сфере познания, т.е. в сфере отражения мышлением человека внешнего объекта, охваты-
вает именно ту сторону мышления, когда собственное содержание данного единичного
мышления, его специфически сущностная функция остается вне поля зрения. В этом от-
ражательном отношении на первый план выступает природа познаваемого объекта, если
даже этим объектом является природа самого познающего. В познавательном процессе
так и должно быть. Понятие бытия освобождается или очищается от абстрактной пустоты
лишь в том случае, если оно есть реальность чего-то, если оно есть физическое действие
как выражение идеального, осуществленной силой только лишь идеального, а именно
мышления человека. Человек до перехода в действие является лишь идеальным или мыс-
лящим Я, однако не “мыслящим телом” с самого начала. Ощущающее, чувствующее жи-
вое тело только в процессе становления образуется, как орган некоторого Я, становящего-
ся как само себя определяющее, устанавливающее свои идеальные или духовные границы
и т.д. На философском языке - это становление некоторого субъекта. Это Я обретает себя
как живое мыслящее тело, свое органическое тело. Это Я будет формироваться, конечно,
в живом теле, но не тело есть организующее начало, а именно психический и мыслитель-
ный процесс постепенно превращает все органы живого тела в органы именно человека.
Как только психологическое, идеальное Я человека сложилось, только оно может стано-
виться определяющим ядром человеческого существа. И органическое тело его превра-
щается в его исходную главную реальность, в бытие этого Я, как бы непосредственно
совпадающее с ним самим. Живое тело каждого Я только в этом смысле отождествляется
с самим Я, ибо будет ли это Я в дальнейшем или исчезнет, в существенной мере будет
связано с сохранением и состоянием его живого тела.
Но тем не менее, живое тело данного Я нельзя в сущностном значении отожде-
ствлять с ним самим, так как наличие живого тела не означает еще наличие самого Я.
Это, я думаю, хорошо известно из истории психических болезней, а также из истории
развития детской психики. Одним словом, живое тело Я есть его живое бытие, явящее
видимость совпадения с ним самим.
В то же время бытие Я не ограничивается только его живым телом. Человек создает
себе еще и “неорганическое тело”, как это называл еще молодой Маркс. Человек, таким
2 Вопросы философии, № 6
33
образом, объемлет в себе и весь тот мир, который он создает, начиная со своего внут-
реннего идеального Я и кончая всеми реальными формами, в которых он проявляется.
Но идеальное Я, составляя его внутреннее ядро, образует его стимулирующее, движущее
начало, является его собственной субстанцией, выступающей на разных уровнях в каче-
стве субъекта. Сущностным определением этой субстанции-субъекта выступает свобода.
Известно, без свободы нет субъекта, т.е. в собственном смысле человека. Материи вооб-
ще, физическому телу человека в том числе, не свойственна свобода. Свобода возможна и
необходима только в форме идеального, мышления. Только чистый акт мышления может
быть способным к самоопределению, говоря иначе - рефлексированному в самого себя
идеальному Я.
Природа, Вселенная и т.д., разумеется, существуют до и независимо от человека,
человечества. Однако, этот бесспорный факт не имеет отношения к проблеме отноше-
ния мышления к бытию, если рассматривать вопрос, в подлинно философском его со-
держании, а именно: что является субстанцией, бытие или мышление, что является тем,
что рождает другое как свое другое - мышление или бытие, которое из них выражает и
продолжает себя в другом как себя другого? Самое непосредственное решение этой про-
блемы мы находим, если ставим вопрос об отношении мышления человека к его бытию.
Иная постановка вопроса будет неадекватной. И сама проблема в своем действительном
значении возникает в человеческом мире - в новом специфическом мире наряду с естест-
венно-природным. Таких фундаментальных атрибутов как свобода, творчество того, чего
не бывает и не может быть в природе, в ней нет и не может быть. Эти атрибуты мышления,
выражающие его суть, выступают как глубинная саморефлексия.
В нашу эпоху уже нельзя и невозможно воспринимать мышление человека или чело-
века как мышления как только эфемерную тень каких-то высших сил.
Мышление в этом смысле следует признать как высшую онтологическую силу, об-
ладающую возможностями как установить гармонию человека со всей Вселенной, так и
вести к ее разрушению, в зависимости от того, какие жизненные цели в нем возьмут верх.
Главная ценностная парадигма материализма в целом, и, особенно в ленинской интер-
претации, состоит в крайней нивелировке всего субъективного, мыслительного, идеаль-
ного и тем более - субъекта. Это - только зависимая, не являющаяся собственным основа-
нием сфера, которую нельзя, невозможно объяснять из нее самой. Ее главная особенность
в том, что у нее нет реальных собственных особенностей, реальной онтологической спе-
цифики. Мышление по Марксу универсально только в том смысле, что оно и связанная с
ней деятельность человека воспроизводит и производит по меркам любой вещи, т.е. у него
нет и не может быть собственной меры. Ее мера - в отсутствии меры. Получается, что че-
ловеческое мышление каждый раз идентифицируется с мерой определенной вещи. Отож-
дествляясь с каждой вещью, точнее, с ее сущностью, т.е., разумеется, с познанной вещью,
человек в принципе может, оказывается, охватить их все в едином целостном мышлении.
Эта мысль, все-таки, остается в рамках понимания его как отражения объективного мира
человеком.
Гегелевскую формулировку, что понятие на уровне идеи погружается в действитель-
ность, В.И. Ленин постоянно переводит только на язык познания, тогда как Гегель саму
действительность и называет идеей, поскольку для него вся природа есть осуществленная
форма одной из ступеней развития абсолютной идеи. Именно потому он идею в отличие от
понятия определяет как единство понятия и объективности. В этом совпадении понятия и
объективности идея и выступает в качестве истины. А В.И. Ленин совершенно отбрасыва-
ет концептуальную схему Гегеля, где абсолютная идея выступает как верховный субъект,
совершающий свое развитие и свое самопознание в виде природы и истории, как только
познание. На мой взгляд, Гегель изображает схему человеческой деятельности как схему
деятельности внемировой идеи (своеобразный бог в гегелевском содержании). Это можно
назвать мистификацией реального процесса, но с той позиции, которую во всех этих ком-
ментариях занимает В.И. Ленин, возникновение реального из идеального в человеческой
деятельности тоже оценивается как мистификация. С точки зрения концепции Гегеля по-
нятие не есть отражение действительности, понятие есть в определенном смысле субъект,
34
который переходя в действительность, выражает себя в ней как идея. В своем изложении,
там, где Гегель это называет понятием о понятии, он в определенном смысле называет его
(понятие) личностью.
В.И. Ленин приводит, например, следующую выдержку из “Науки логики” Гегеля:
“Но так как получился тот результат, что идея есть единство понятия и объективности, -
истина, - то на нее нельзя смотреть, только как на цель, к которой должно приближаться,
но которая сама постоянно остается некоторым видом потусторонности, а следует при-
знать, что все действительное лишь постольку есть, поскольку оно имеет внутри себя и
выражает идею. Предмет, объективный и субъективный мир, не только должны вообще
совпадать с идеей, но они сами суть совпадение понятия и реальности; та реальность,
которая не соответствует понятию, есть только явление, субъективное, случайное, произ-
вольное, не истина” [Ленин 1977, 175-176]. И на полях этим словам Гегеля дается пояс-
нение В. Ленина: “Согласие понятий с вещами не субъективно. По Гегелю объективный
и субъективный мир, предметы - все суть воплощенная идея. Природа, действительность
выражают идею, говоря иначе, они - действительность идеи. Гегель не говорит, что идеи
постольку истинны, поскольку они соответствуют действительности”. Ленинское пере-
вертывание идеалистической концепции Гегеля на материалистический лад есть полное
искажение ее содержания. Если все действительное выражает идею, то субстанциональ-
ным, т.е. тем, что порождает, является именно понятие, идея, а не действительность. Дей-
ствительность может правильно, адекватно, а может и неправильно, неверно выражать
идею. В зависимости от этого она может являться необходимой или случайной, истинной
или не истинной в разной степени. Понятие, идея - первичны, материя - их воплощенная
форма, - вторична. Человеческое мышление есть процесс творческий, а Гегель превратил
основные характеристики этого процесса в характеристики внемировой деятельности
абсолютной идеи. Это в определенной мере выражено Гегелем, примерно, следующим
образом: логика есть изображение бога, каков он есть в себе и для себя до сотворения
мира и какого бы то ни было конечного духа (т.е. человека). Даже при всей фантастично-
сти исходных, отправных основоположений гегелевской системы, она уже в этих идеях
содержала определенную действительную основу: в безмерно преувеличенном виде она
изображала схему человеческой деятельности, где определяющую, творческую силу
имеет только мышление.
На фоне этой богатой реальным содержанием системы взглядов ленинские оценки,
замечания и восторги насчет того, что Гегель, пусть и в перевернутом виде, признает пер-
вичность материи, природы действительно крайне бедны.
В.И. Ленину, по-видимому, представляется, что когда Гегель средства оценивает
выше целей человека, он (Гегель) в средствах усматривает объективные природные силы
и потому они сохраняются, тогда как цели как сугубо субъективные устремления человека
преходящи и исчезают и т.д., что все сознание человека и он сам зависимы от состояния
и развития средств, понимая последние как производительные силы и вытекающие из
них отношения. Но у Гегеля, как уже отмечалось, сама природа есть реализованная идея,
понятие, принявшее форму природы, и потому природные силы, служащие человеку в
качестве средств, имеют в себе разумное содержание. А если средства понимать как осво-
енные человеком законы и вещи природы и потому ставшими человеческими силами, то
они как раз подчинены целям человека и изначально приспособлены для служения этим
целям. При этом, поскольку средства имеют смысл только как средства человека в рамках
его целей, то их разумность или даже неразумность должна зависеть от разумности или
неразумности этих целей, т.е. самого человека. У Гегеля это положение, следовательно,
не содержит никаких зерен исторического материализма, даже в зародыше. У него вне-
мировое идеальное как было первичным по отношению к материальному, так и остается.
И в этом положении Гегеля гораздо больше реального смысла, чем в упомянутом коммен-
тарии Ленина.
И реакция Ленина на слова Гегеля “В логике идея становится творцом природы”
[Ленин 1977, 155] соответствующая: “ха-ха!”. Ему не приходит на ум искать в идеали-
стических учениях какой-то другой смысл, кроме: материя, природа первична, сознание
2*
35
вторично, она познаваема, диалектика идей - отражение диалектики вещей и только.
Для Гегеля цели человека субъективны и конечны в рамках глобального развития абсо-
лютной идеи, это развитие и есть, с его точки зрения, объективный процесс, а не про-
сто природа, как это воспринимается Лениным. Для Гегеля идея и есть природа, так
как переход понятия в реальность и есть его становление природой. Для Ленина это
есть отношение идеи как отражения к природе. И в человеческой деятельности идея,
содержащаяся в цели, воплощается в объективной опредмеченой форме, т.е. становится
предметом. Человеческая мысль становится реальностью, что в данной интерпретации
Ленина приобретает превратный вид. Вот как оценивает эту мысль Ленин: “Эта фраза
на последней [319]-ой странице Логики архизамечательна. Переход логической идеи к
природе. Рукой подать к материализму” [Ленин 1977, 215]. Она была бы оправданной,
если ее истолковать как осуществление идеи человеком в предметной форме. Но тогда
это было бы идеализмом другого плана, но не материализмом.
На самом деле человеческие цели суть по существу идеи, которые, конечно, включают
в себя и мысли о средствах, могущих содержать представления об объективных природ-
ных компонентах, но это совершенно не обязательно. Такими средствами могут выступать
и сами представления, понятия и идеи и т.д. во внутренних мыслительных процессах.
Однако, что бы ни выступало как средство, оно всегда является подчиненным элементом
внутри цели, выполняет функцию, которая не сводится только к их изначальным свой-
ствам. Машины, например, могут двигаться по законам природы, но они обеспечивают
в обществе, в разных культурах совершенно различные функции. Эти функции не имеют
аналогов в природе. Идеи этих функций человек не может почерпнуть в природе, их там
нет. Они сугубо человеческие изобретения, плоды мыслительной деятельности. Психоло-
ги в своих исследованиях отмечают, что мотивы и цели у учеников в школах, стремящихся
хорошо учиться, могут быть самые разные, т.е. не всегда только потому, что им интересно
обретать все новые и новые знания, хотя и этот мотив имеет место.
История многих психических болезней свидетельствует, что их источниками явля-
ются сугубо психические же факторы, а не нарушения каких-то органических, физио-
логических или генетических процессов. Довольно часто таким болезням подвержены
индивиды, физически совершенно здоровые. В значительной части суть таких болезней
состоит в зацикленности человека на определенных мотивах, желаниях, потребностях
и т.д., в неспособности его выйти из-под их власти, в определенной потере критического
контроля над ними. Это, разумеется, означает определенную ослабленность его субъект-
ности, потери свободы. Явление - сугубо идеальное, которое, конечно, может находить
себе выход во внешних физических действиях, а может и не находить. Множество фактов
свидетельствует также, что сугубо психические явления могут оказать как положительное,
так и отрицательное воздействие на состояние органического тела человека, вызвать неко-
торые соматические болезни, а иногда способствовать и оздоровлению от таких недугов.
Все это известные факты. И они нисколько не говорят о том, что человеческие мысли -
это материальные процессы.
Мною была проанализирована идея ценности в других работах, где мотивы, цели
и интересы рассматриваются как более конкретные формы реализации ценностей. Все
эти идеальные движущие силы человеческих действий и поступков вырабатываются в
глубинах их души, они создаются самими людьми и никаких других внешних сил, их
образующих, помимо их самих (людей), искать бессмысленно.
Многие философские системы пытались объяснить природу, т.е. сущность мышления
из чего-то другого, внешнего, более основательного и субстанциального, чем оно само.
Следовательно, пытались объяснить человека из чего-то другого. Но человеческое Я и есть
само творчество, в котором оно вовлекает в сферу творчества, созидания себя множество
других явлений, процессов, предметов, их содержание и смысл, очеловечивая их и в то же
время объектированно, предметно выражая и проявляя себя. И в этом творчестве себя есть
момент отражения, внутренний подчиненный момент, высшей развитой формой которого
является наука. Чтобы вовлечь внешние процессы и предметы в лоно творчества, человек
должен их познавать, отражать и воспроизводить их содержание в идеальной форме.
36
Именно этот момент отражения и превратили и возвели в степень субстанциальной
основы и сущности мышления. И материалистическое понимание истории есть разновид-
ность такого превращения и возведения. Всё в мире значительно, определяюще, самодо-
статочно и незыблемо и причину своего бытия содержит в самом себе, но не мышление,
не человек. Такое понимание и вытекает из того, когда в основу объяснения мышления
берут отражение.
Да, человек зависит от многого, т.е. от многого зависит мышление. Его бытию грозит
множество опасностей, в том числе и опасности, создаваемые им самим. В том числе и
безмерным преувеличением значения своей отражательной деятельности и ее результа-
тов. Особенно когда эта сторона грозит превратиться в главную жизненную ценность,
отодвигая на периферию нравственно-духовные.
Но что означает зависимость? О сущностной зависимости мышления от внешних
факторов уже сказано, что это невозможно. Точнее было бы сказать о сущностной незави-
симости мышления. А это нуждается в объяснении. Зависимости человека, его мышления
в основном носят несущностный характер. Известно, что отсутствие многих природных
факторов несовместимо с органической жизнью человека, влечет его смерть. Но это фак-
торы, которые не определяют содержание и сущность человека, его мышления. Не они
порождают непосредственно человека, его мышление. Следовательно, исходя из природы
этих факторов, невозможно объяснить и понять природу мышления.
Внешние зависимости определяют не сущность мышления, а общие условия его
возможности. Общие условия вообще живой материи включают в себя, например, такие
общеизвестные факторы, как наличие воды, воздуха и тепла в определенных пределах, не
говоря уж о многих других. Точно так же не объясняют существо мышления физические,
химические, биологические механизмы, обеспечивающие функцию мозга, называемой
мышлением. Внешняя зависимость, как говорится, налицо, но, исходя из их природы
природу мышления не объяснить, хотя таких попыток было множество. Не объясняют
подлинную специфику мышления даже те психические процессы и механизмы, которые у
самого человека выступают как низшие слои мышления и которые во многом родственны
с психикой наиболее развитых животных, близко стоящих к человеку на эволюционной
лестнице. И не объясняют, на мой взгляд, потому, что они по своей глубинной специфике
суть отражательные процессы как со стороны принятия внешних воздействий организ-
мом, так и ответных реакций организма на них.
В чем же тогда может состоять сущностная зависимость? Это, по-видимому, те пре-
грады, которые творение нового испытывает из-за собственных внутренних трудностей.
Представляется, что эти собственные трудности творчества связаны с тем, что творче-
ство по своему глубинному смыслу и даже механизмам есть свобода. Об этом говорилось,
когда объяснялось, что такое свобода человека, следовательно, его мышления. В частно-
сти о том, что смысл ее состоит, кроме прочего, в возможности отказа от нее, от выбора
определенных ценностей. Ибо свободная жизнь является самой трудной, самой проблем-
ной, именно поэтому во многом индивиды бывают склонны уклоняться от выбора опреде-
ленной жизненной позиции, вверив себя воле случая. Это решение самого индивида, а не
просто отражение внешних условий. Другой индивид при тех же условиях может принять
другое решение.
Многие трудности возникают из-за неверно выбранных жизненных ценностей, по
определению автора данных строк - псевдоценностей. В истории было немало примеров,
когда псевдоценности, которыми увлекались не только отдельные индивиды, но целые
народы, культуры и цивилизации, обрекли их к крушениям и катастрофам.
Иначе говоря, творчество составляет существо мыслящего Я, не означает обязательно
созидание чего-то всегда благородного, духовно и нравственно высшего, делающее его
все выше и выше. Увы, часто это не так. Новый человек совершенно иных жизненных
ориентаций, чем прежде, иных ценностей вполне может потом отказаться от всего этого,
предпочитая другие по собственному же решению и воле. Относительно любого другого
решения людей можно сказать то же самое. Новое в человеческой жизни может возникнуть
по свободе самих индивидов, даже тогда, когда тот или иной индивид принял решение
37
вынужденно, под давлением обстоятельств, ибо, в конце концов, это же его решение, его
определенный выбор, а не автоматическое следование внешним импульсам. Приходится
еще и еще раз напоминать, что другой вопрос - хорошее это решение или плохое, ибо
была возможность другого выбора, все зависело от воли и склонностей выбирающего.
Таким образом, творчество в собственном смысле свойственно только человеку, ка-
ким бы оно ни было по содержанию, оно совершается по свободному выбору даже тогда,
повторяем, когда человек, принимающий решение, склоняется перед какой-то необходи-
мостью, посчитав, что обстоятельства сильнее его. Только при свободном выборе челове-
ка, совершивший его становится единоличным автором его, субъектом, единственно от
которого исходит действие и поступок. Здесь не остается никаких оснований для ссылки
на другие внешнее обстоятельства, которые вынуждают совершить именно такой выбор,
хотя люди часто любят кивать именно на них.
Когда в природных условиях возникает нечто новое, оно совершается по необходимо-
сти, несмотря на всю сложность происходящих процессов. О творении в этом случае речи
быть не может, так как новое в природе есть следствие закономерного движения.
Возведение в степень субстанции результатов собственных творений являлось вы-
ражением известного, все более усиливавшегося, их отчуждения, принявших в глазах
людей не только внешний, но даже противостоящий и враждебный им самим характер.
Каждое новое поколение людей застают этот сложившийся за тысячелетия грандиозный
мир, в особенности принявший вещный облик, как изначальный, определяющий их объ-
ективный мир, который оно осваивает, распредмечивает, а, следовательно, познает и от-
ражает. Следовательно, этот грандиозный мир, действительно выступающий первичным
по отношению к этим индивидам, в процессе его освоения переходит от объективного в
субъективное, реального в идеальное, бытия в мышление. Если ограничиться этим вто-
ричным процессом, иметь в виду и знать только его, то материалистическое понимание
человеческой истории в целом предстает как единственно возможное, истинно научное
учение. Материалистическое понимание истории Маркса, на мой взгляд, берет в каче-
стве начала именно эту вторичную сторону, что в его собственных работах называется
процессом распредмечивания. Но в его “Экономическо-философских рукописях 1844 г.”
прослеживается, что всякое распредмечивание возможно только как освоение идеаль-
ного смысла опредмеченных форм человеческой культуры, т.е. опредмечивание пред-
шествует своему распредмечиванию. Это внутренне взаимосвязанные стороны единого
процесса.
Ценностно-мотивационная сторона мышления есть сущностная назначенность
мышления. Она определяет характер и направление познавательной функции, начиная с
самых элементарных уровней до сложнейших разработанных форм современной науки.
Познание не может быть самоцелью для человека, оно может служить, в конечном счете,
для развития субъектных способностей человека, а может и затормозить его в известных
условиях отчуждения. Знания, приобретаемые наукой, суть средства. Для чего и на что
они могут служить определяются именно ценностно-мотивационной стороной жизни
людей и отдельного индивида.
Понимание ценностно-мотивационной деятельности мышления человека заключа-
ется, прежде всего, в том, что ее сущность есть творчество. Она по своему существу
совпадает с мышлением как целым, ибо она и сообщает всему целому свой характер. Дело
в том, что в сфере ценностно-мотивационной на уровне, прежде всего, отдельного инди-
вида, но также и на уровне сообщества, все возникающие формы мышления - ценности,
мотивы, цели и потребности и т.д. - как по содержанию, так и по форме являются чем-то
таким, чего в жизни данного субъекта еще нет, не имеет места. Следовательно, это то, что
требуется индивиду или сообществу в качестве реальности. Тем более, если это требуе-
мое вообще отсутствует в истории как реальность, чего вообще еще не было в истории
человечества.
Как уже говорилось, сфера ценностей, мотивов, целей и потребностей и т.д. в отличие
от сферы отражательно-воспроизводящей есть область должного, а не сущего. Интенция
всей этой сферы заключается в главном переходе от уровня идеального к уровню реального.
38
Содержание ценностей, целей, мотивов или идеалов как определенного желательного
человек не имеет в себе и для себя как свою реальность, не может их просто отразить
как некий внешний предмет, объект в готовом виде. Человек впервые создает, творит в
идеальном виде, а потом только придает им внешне видимую, ощущаемую, созерцаемую,
в том числе и вещную форму Притом, если иметь в виду вещную форму некоего изделия
или картину художника, то новое в них заключается не в физических действиях и не в
веществе, а в том идеальном смысле, что в них выражено. И в этом смысле творчество
нового совершается по существу только в идеальном и в форме идеального. Поэтому со-
вершенно неверна известная фраза В.И. Ленина из “Философских тетрадей”, искажающая
гегелевскую мысль: “на деле цели человека порождены объективным миром и предпола-
гают его - находят его, как данное, наличное” [Ленин 1977, 171].
Созидание имеет место и тогда, когда индивид производит то, что у него имелось и
до этого. Освоение идеального смысла объективированных форм, предметов порождает
необходимость осуществлять их все снова и снова, ибо снятие объективированных форм
есть переход реального в идеальное, которое переходит в потребность перехода этого
идеального в новое реальное. Тем более в этом процессе содержание идеального обога-
щается и развивается, не говоря уже о том, что оно может кардинально изменить главный
смысл, поскольку основные мотивы и цели могут оказаться совершенно новыми, подчас
даже противоположными прежним. В этом процессе могут возникать и возникают новые
идеи, направления, замыслы о путях и средствах их осуществления. В осуществленном,
т.е. реализованном уже никаких изменений быть не может, ибо, как мы знаем, чтобы про-
изошли какие-то изменения в реальном, прежде должны изменяться мотивы и цели, ве-
дущие к этому. Эта изначальность идеального есть настолько элементарно наблюдаемый
факт, что он часто фиксируется самим Марксом вопреки его материалистической догме.
В первом томе “Капитала” он отмечает, например, что: “В конце процесса труда получает-
ся результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении работника, то
есть идеально” [Маркс 1951, 184]. Кроме того из психологических, психотерапевтических
исследований известно, что человек главным образом есть мыслящее себя мышление.
Это свойственно ему именно как ценностно-мотивационная деятельность, ибо она есть
процесс самоустроения Я, процесс его самоорганизации, самоизменения или самоутвер-
ждения, т.е. не направленная целиком на что-то внешнее. И это независимо от того, что в
этом же процессе происходит и усвоение содержания внешних объектов. Направленность
на внешнее может происходить и происходит всегда не отдельно от этого главного на-
правления, а как его внутренняя, неотделимая и подчиненная ему деятельность. Взятое
в целом Я есть самодеятельность. Момент овнешнения входит в этот овнутряющийся
процесс как часть.
Самоопределяемость Я как субъекта состоит даже и особенно в том, что оно в форме
бытия, в предметно-физических выражениях не только адресует другим свое идеальное
содержание, себя как идеальность, но в известных ситуациях и укрывает и закрывает свое
внутреннее духовное пространство от внешнего, не всегда необходимого, вторжения.
То, что происходит во внутреннем духовно-душевном пространстве Я, индивиду, как из-
вестно, не всегда желательно выставить на всеобщее обозрение, созерцание и суждение.
Более того, часто там имеются такие потребности, мотивы и цели, которые ему хотелось
бы закрыть, иногда просто навсегда, и средством для этого может служить форма бытия
в виде физических действий, произносимых, написанных слов, предметных воплощений
и других внешних выражений, вводящих в заблуждение относительно действительных
мотивов. Бытие, таким образом, может не только подтвердить, что данное индивидуаль-
ное мышление есть, что оно и выступает как его реальность для других индивидуальных
мышлений, не только может послужить мостом в иной мир, но и предназначенным мыш-
лением быть оборонным укреплением, чтобы блюсти некоторые тайны Я в глубинных
закоулках его душевных структур.
Такое их бытие создает, конечно, у других индивидов ложное представление об ис-
тинных мотивах данного индивида. Кроме того, мотив человека может быть, например,
эгоистичным, но поступок его - альтруистическим, притом не обязательно ложным, ибо
39
именно такой, как бы жертвенный, поступок может лучше отвечать его эгоистическим
целям.
Осуществимость неверных и опасных идей также свидетельствует об онтологической
мощи человеческого мышления, а не о ее эфемерности и недейственности, ее статусе всего
лишь тени действительности, как это получается согласно материалистическим учениям.
Суверенность, точнее, субстанциальность и самоопределяемость мышления есть вы-
ражение именно ценностно-мотивационной сферы. Иначе говоря, субъективность и есть
основание субъекта, человека, которая, в конечном счете, и обеспечивает его онтологиче-
ский статус.
Все это, конечно, во многом известные вещи, но, однако, не воспринимаются как
выражение суверенности и субстанциальности мышления, т.е. само себя мыслящего,
идеального Я. Индивидуальное пространство человеческой личности, разумеется, не есть
граница его телесности, а есть пространство его идеального Я, которое в зависимости от
характера интересов и мотивов может быть относительно открытым или относительно
закрытым, иногда довольно замкнутым. Но никогда не может быть абсолютно закрытым,
поскольку он всегда живет в некоем сообществе, а скрытые мотивы находят себе некие
косвенные и даже вывернутые формы выражения.
Понимание человека как внутренне свободного субъекта несовместимо с материали-
стическим пониманием истории и вообще с пониманием его как всего лишь следствия
внешних и внутренних причин или условий.
Мышление человека, особенно если взять его в совокупности мышления целых на-
родов и цивилизаций и т.д., показывает себя как колоссальный онтологический фактор
именно этой осуществимостью даже псевдоценностей на практике, могуществом такой
ставшей реальности. Социальные системы, подавляющие самих индивидов, создавших и
укрепляющих их своими повседневными действиями, наглядно демонстрируют это.
Ведь многие, казалось бы, достижения человеческого ума люди пытаются использо-
вать как средства подавления, подчинения и даже уничтожения друг друга. Всем известно,
что имеются сейчас такие достижения, использование которых может повлечь к исчезно-
вению всего живого на земле.
Именно понимание себя, как мыслящего себя мышления, в качестве великой онто-
логической силы, может порождать в нас - людях — соответствующую ответственность
за свои решения и дела. Действительно, человеку следует постараться, в конце концов,
соответствовать своему понятию или своему истинному назначению: как фундаменталь-
ной мировой силы - и быть в состоянии нести ответственность не только за человече-
ский, но и за естественно-природный мировой порядок, на который может простираться
его влияние.
ЛИТЕРАТУРА
Ленин 1952 - Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. М.: Изд-во политической литера-
туры, 1952.
Ленин 1977 - Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т.29. М.: Изд-во политической литера-
туры, 1977.
Маркс 1951 - Маркс К., Энгельс Ф. Капитал. Т. 1. М.: Изд-во политической литературы, 1951.
40
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Расколдовывание
и деконструкция понятия “объект”
(методологический анализ)
В.М. РОЗИН
В статье анализируется философское понятие “объект”. Формулируются проблемы
и противоречия, которые возникают, когда мы пытаемся понять этот феномен, и предла-
гается авторский подход к исследованию. Показано, что в античности такого понятия не
было, но можно говорить о его предпосылках. С точки зрения автора, понятие “объект”
появляется только в Новое время в рамках естественнонаучного и методологического под-
ходов. Анализируется структура этого понятия, включающая много типов, и роль схем в
построении объектов.
The author analyzes the philosophical concept of’’object”. First, he formulates the problems
and contradictions that arise when we try to understand this phenomenon, and indicates the
author's approach to the study. Then shows that in antiquity there was no such thing, but you can
talk about his premises. From the point of view of the author, the concept of an object appears
only in modem times within the science and methodological approaches. Analyzes the structure
of the concept, including many types, and the role of schemes in the construction of facilities.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: объект, субъект, вещь, реальность, схема, понимание, деятель-
ность, культура.
KEY WORDS: object, subject, thing, reality, scheme, understanding, activity, culture.
Понятие “объект” настолько очевидно и часто употребляемо, что в нем, на первый
взгляд, нечего расколдовывать. Но речь пойдет не об обыденном, повседневном пони-
мании этого понятия, а о философском. Последнее же сразу ассоциируется с понятия-
ми “существование” и “субъект”. В. Соловьев в словаре Брокгауза и Ефрона пишет, что
“...объективный значит имеющий основания в природе вещей, независимо от познающе-
го субъекта. Для наивного реализма все, что дано в чувственном опыте, имеет такую не-
зависимую от субъекта реальность и признается в этом смысле объективным”. Но тут же
Соловьев противопоставляет этому убеждению точку зрения И. Канта, утверждавшего:
поскольку “.. .все, что мы находим в познаваемом, заранее вложено туда познающим субъ-
ектом, в виде присущих ему априорных способов или форм познавательной деятельности,
© Розин В.М., 2015 г.
41
то все данные объекта суть, по содержанию своему, лишь представления субъекта, хотя и
обусловленные чем-то вне его...” [Соловьев 1907 web].
Но тогда объект вроде бы исчезает, деконструируется, начинает восприниматься как
превращенная форма сознания: это всего лишь представления человека, которые, как из-
вестно, могут быть субъективными.
И не боролся ли здесь Кант с Д. Юмом, который, объясняя научное познание в духе
сенсуализма и аристотелевской индукции, одним из первых среди философов широко упо-
требляет понятие ’’объект”? “...Человек рожден преимущественно для деятельности и в
своих поступках руководствуется вкусом и чувством, стремясь к одному объекту и избегая
другого... <...> ...весь материал мышления доставляется нам внешними или внутренни-
ми чувствами... <...> ...знание отношения причинности отнюдь не приобретается путем
априорных заключений, но возникает всецело из опыта, когда мы замечаем, что отдельные
объекты постоянно соединяются друг с другом... <.. .> Всякая вера в факты или реальное
существование основана исключительно на каком-нибудь объекте, имеющемся в памяти
или восприятии, и на привычном соединении его с каким-нибудь другим объектом. ..<...>
Итак, существует род предустановленной гармонии между ходом природы и сменой на-
ших идей” [Юм 1995, 5, 24, 35,62,74]. При этом Юм не говорит о субъектах, считая осно-
ванием знания не человека, а природу и ее объекты. Напротив, когда Кант принципиально
меняет объяснение познания, утверждая, что источником знания выступает человек и Ра-
зум, ему приходится ввести понятие субъекта.
“Но свет, - пишет Кант, - открылся тому, кто первый доказал теорему о равнобедрен-
ном треугольнике (безразлично, был ли это Фалес или кто-то другой); он понял, что его
задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее
понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством
того, что он сам a priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал (путем по-
строения). Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том
случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного им са-
мим сообразно его понятию” [Кант 1964, 86-87].
Тем самым Кант мог бы сказать, что понятие “объект” не имеет смысла. Однако, как
известно, в философии и науке Нового времени это понятие получило широкое распро-
странение, в отличие от античной философии, где его не было вообще. Было понятие
“вещи”, которое существенно отличалось от нашего понимания объекта. Зато, по мне-
нию А.Ф. Лосева, античное понятие “подлежащее” совпадало с нашим понятием объек-
та1. “Есть термин “усия”, он имеет много значений. Но два основных: 1) факт, факт бы-
тия от “эйми” - быть, есть; 2) смысл, сущность, значение. Характеризуя свое объективное
бытие, грек употребляет термин “усия”, но плохо различает факт бытия и смысл бытия...
Далее интересная вещь... Есть такой латинский термин “субъектум”. Но можно ли его пе-
реводить по-русски как “субъект”? Нет, конечно, никакого отношения этот термин к на-
шему слову “субъект” не имеет. Что значит “субъектум”? То, что от “субицио”, то, что
подброшено, подложено под конкретное качество и свойство, которым обладает данная
вещь, то есть не только совокупность определенных свойств, но она же есть и носитель
этих свойств. Так это же объект, а не субъект? То-то и оно! Когда мы переводим латинское
“субъектум” русским “субъект” - безграмотно! Латинское “субъектум” соответствует рус-
скому “объект”. Вы скажете, а как быть с латинским “объектум”? А это то же самое, толь-
ко с другой стороны. Приставка “об” указывает на то, что вещь не только находится перед
нами, но как бы “насупротив” нас, мы ее как бы глазами своими видим и руками ощуща-
ем. Так что “субъектум” - это вообще объект, сам по себе, а “объектум” - это такой объект,
который дан нашим чувствам” [Лосев 1997 web, 486-487]. Как все это понять, и почему
тогда понятие “объект” стало широко употребляться только в Новое время?
Другая проблема связана со смыслом оппозиции объект - предмет. С одной стороны,
именно предмет позволяет выделить объект, с другой - предмет обычно понимается как
знание об объекте или способ его познания. Похоже, понятие “предмет” в философии Но-
вого времени появляется по другой линии, чем понятие “объект”. Здесь речь идет не об
основании и источнике познания, а об интенции методологии относительно реальности.
42
В “Критике чистого разума” Кант говорит об идеях как чистой интенции разума, совер-
шенно свободной от предмета. “Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума,
для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет. <...> Назвать
идею - это значит сказать очень много в отношении объекта (как предмета чистого рассуд-
ка), но именно поэтому очень мало в отношении субъекта (т.е. в отношении его действи-
тельности при эмпирических условиях), так как идея, будучи понятием некоторого макси-
мума, никогда не может быть in concrete дана адекватно. <...> Вот почему практическая
идея всегда в высшей степени плодотворна и в отношении совершаемых действий крайне
необходима. Она побуждает чистый разум действительно производить то, что содержится
в его понятиях; поэтому о мудрости нельзя пренебрежительно говорить: она только идея;
именно потому, что она есть идея необходимого единства всех возможных целей, она как
первоначальное, по крайней мере ограничивающее, условие должна служить правилом
для всего фактического” [Кант 1998, 417, 418]. То есть идея - это, так сказать, потенци-
альный предмет, в предмете разум полагает идею, но уже в форме конкретного знания.
Предмет представляет собой методологический проект, воплотившийся в знании (науке,
дисциплине).
Приведу еще одно употребление этого понятия - в современной методологии. Созда-
тель российской школы методологии Т.П. Щедровицкий пишет следующее. “Когда изоб-
ражение объекта получено, то, отвечая на вопрос, каков же объект, мы можем сослаться
на него и сказать (правда, в чистом полагании), что объект именно таков, каким он изоб-
ражен в сконструированной нами схеме или, более общо, в системе полученных нами зна-
ний. Но очень часто такого полагания просто недостаточно, ибо трудно или вообще не-
возможно представить себе, что в самом объекте могут существовать и иметь какой-либо
смысл многие зависимости, отношения и связи, присутствующие в изображении. <.. .> По
сути дела, это вопрос о “действительном смысле” построенных нами изображений, т.е.
об их претензиях на объективность и истинность. Поэтому, отвечая на этот вопрос, мы
уже не можем ограничиться одним полаганием существования в объекте тех зависимо-
стей, отношений и связей, которые представлены на самом изображении, или утвержде-
ниями, что эти изображения есть особые проекции действительной структуры объекта.
Мы должны построить эту структуру и тем самым показать и доказать, что зависимостям,
отношениям и связям, представленным в схеме, действительно соответствуют особые за-
висимости, отношения или связи в самом объекте, такие, что они правильно изобража-
ются (конечно, в том или ином “повороте” объекта) теми отношениями, зависимостями
и связями, которые мы получили при построении нашего изображения” [Щедровицкий
1995,475].
Здесь, как мы видим, парадоксально сходятся противоположные точки зрения на по-
нятие “объект”: с одной стороны, объект, по Щедровицкому, конструктивен, создается фи-
лософом (что сближает с позицией Канта), с другой - он существует сам по себе (позиция
Юма). Кроме того, в построении объекта, говорит Щедровицкий, большую роль играют
схемы, и в данном случае опять можно вспомнить Канта, вводившего представления о
трансцендентальных схемах.
Чтобы разобраться во всем этом, осуществим методологическую реконструкцию по-
нятия “объект”, но сначала я отмечу две особенности своего подхода. Первая: речь идет об
авторском методологическом подходе, который я называю “методология с ограниченной
ответственностью” [Розин 2002 web]. В плане оснований для него характерны установки
на культурологию, гуманитарные науки, семиотику и схемологию, генезис анализируе-
мых явлений, “гуманитарные практики” в духе В. Дильтея и М. Бахтина (отсюда ограни-
ченность методологических возможностей).
Вторая особенность: в ходе реконструкции я постараюсь избегать модернизации
понятий, которая порождает противоречия. Например, когда Лосев пишет, что “субъек-
тум - это объект”, он, на мой взгляд, осуществляет незаконную модернизацию, посколь-
ку античные представления не допускали такого понятия. Объект не вещь и не “мысли-
тельный конструкт” типа платоновской идеи или аристотелевских категорий. К понятию
“объект” приближается только аристотелевское представление о “сути бытия” или “пер-
43
вой сущности”, которая, по Аристотелю, совпадает с единичной вещью. Но и здесь
есть существенные различия: например, первая сущность задается как единство про-
тивоположных начал (вещь и категория), а объект этого не предполагает; различают-
ся и гносеологические контексты (для Аристотеля - это формальная логика, как нормы
правильного мышления, а для Юма - индуктивная логика, заданная образцами естествен-
нонаучного мышления). Чтобы избежать незаконных модернизаций, необходимо обсуж-
дать не только сами понятия, но и пространство концептуализаций, в рамках которого они
создавались. Например, понятие “объект” создавалось в рамках новоевропейского пони-
мания познания, на него существенное влияние оказало развитие естественных науки и
инженерии.
При этом я не отказываюсь анализировать античные понятия, но не в качестве экви-
валентов понятия “объект”, а всего лишь как предпосылки будущего новоевропейского
понятия. Можно указать на две предпосылки: индуктивный подход Аристотеля, задавав-
ший определенное понимание познания (в том числе и один вариант новоевропейского
понимания, в контексте которого складывается понятие “объект”), и оппозицию понятий
вещи - мыслительные конструкты (идеи, сущности, начала и т.п.)2. Начнем со второго.
Как сложилась данная оппозиция?
Работам Платона и Аристотеля, в которых зафиксирована указанная оппозиция, как
известно, предшествовала борьба с софистами. Последние хотели закрепить практику не-
контролируемых рассуждений, позволяющих доказывать что угодно, в том числе получать
противоречия. Идеолог софистов Протагор в частности утверждал, что “о всякой вещи
есть два мнения, противоположных друг другу”, а “человек есть мера всех вещей: сущест-
вующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют”.
В отличие от софистов, Парменид и его последователи (Сократ, Платон, Аристотель),
чтобы сделать возможным получение непротиворечивых знаний о действительности с по-
мощью рассуждений и доказательств, потребовали подчинить рассуждения и более слож-
ные процедуры получения знаний (доказательства, решения проблем, опровержения и
др.) своего рода “интеллектуальным законам” - правилам, категориям, образцам правиль-
ной мысли. Если размышлять по поводу центральной идеи парменидовского замысла, то
напрашивается мысль, что она основана на использовании представления о путешествии
и обсуждении условий его успешности. Только в данном случае это путешествие мысли,
которая плутает по “дорогам” рассуждения (“суждений”), и чтобы найти путь, ведущий к
цели, говорит Парменид, нужно опереть мысль на сущее (“бытное ”).
Учитывая, что интеллектуальные путешествия (рассуждения, доказательства, процес-
сы познания, судебные диспуты, просто споры) приводили как к знаниям и представле-
ниям вполне разумным, соответствующим опыту и интуитивному пониманию справед-
ливости, так и неразумным и непонятным (апориям), предстояло найти правильный путь
(метод) получения знаний (представлений о действительности) и рассказать о нем всем
остальным, чтобы те уже не сбивались и не тратили время на поиски дороги.
Заметим, Парменид наметил не сам путь, а только план движения. Его еще нужно
было реализовать. Сократ стал давать определения вещам, о которых идет рассуждение, и
тем самым инициировал процесс построения “мыслительных конструктов” (в современ-
ной философии науки это “идеальные объекты”, но ведь мы не хотим заранее предрешать
вопрос о существовании в античности понятия “объект”). Платон, объективировав опре-
деления, ввел представление об идеях, объявил их подлинной реальностью и подчинил им
мир вещей. Аристотель стал рассматривать реальность одновременно как то, что сущест-
вует онтологически, и как деятельность человека. В результате ему удалось отрефлекси-
ровать правильные и неправильные способы рассуждения и познания и создать правила
и категории, опираясь на которые можно было рассуждать и познавать без противоречий
и других проблем.
Рассмотрим этот процесс подробнее. Если мысль понимается как поиск пути и путь,
то как, спрашивается, указать правильный путь для многих? Парменид находит решение,
вероятно, подсказанное античной политикой: мысль должна быть подчинена неизменно-
44
му и понятному для всех закону, но этот закон Парменид истолковывает (если говорить со-
временным языком философии) онтологически.
Мысль и цель этой мысли - одно: ведь ты не приищешь
Мысли без Бытности той, которая в ней изречется.
Битное там или здесь: оно везде нерушимо,
Всюду равно себе, едино в сужденном пределе.
(Пер. М.Л. Гаспарова)
Парменид объявляет софистов почти сумасшедшими: “Люди о двух головах, беспо-
мощно ум их блуждает”. Правильную же, т.е. свободную от противоречий, мысль осно-
ватель античного мышления связывает с последним основанием бытия (“бытности”), за
которым пока еще угадывается Творец мира. Другими словами, правильная мысль ставит-
ся в своем начале, исходя из социальных и онтологических оснований (не может отдель-
ный человек быть “мерой вещей, как существующих, так и не существующих”; напро-
тив, существует только такой мир, причем для всех, который допускает непротиворечивые
знания).
Следующий шаг делают Сократ и Платон. С одной стороны, Платон опирается на
убеждения элеатов, т.е. считает, что мысль должна исходить из твердого неизменного ос-
нования и не зависеть от рассуждающего. С другой - вынужден прислушаться и к со-
фистам, в том смысле, что признает множественность знаний и представлений бытного
(в языке Аристотеля “сущего”). Разрешая дилемму - есть одно неизменное основание
мысли и есть много разных представлений действительности - Платон формулирует из-
вестное представление об идеях.
Как же Платон пришел к этим представлениям? Можно высказать следующую ги-
потезу. Уже Сократ показал, что ошибки в рассуждениях возникают потому, что рассуж-
дающий по ходу мысли меняет или исходное представление, или же переходит от одного
предмета мысли к другому, нарушая, так сказать, предметные связи. Вот, пример элемен-
тарного софистического рассуждения: “у человека есть козел, у козла есть рога, следо-
вательно, у человека есть рога”. В первой посылке связка “есть” - это одно отношение
(имущественной принадлежности, т.е. козел принадлежит человеку), а во второй - дру-
гое отношение (рога козла - это не его имущество, а часть его тела). Чтобы при подобных
подменах и отождествлениях не возникали парадоксы, Сократ стал требовать, во-первых,
определения исходных представлений (в данном случае нужно определить, что такое чело-
век, козел и рога), во-вторых, сохранения (неизменности) в рассуждении заданных в опре-
делении характеристик предмета.
Если сравнить предмет, заданный в определении, с эмпирическим предметом (напри-
мер, козу как собственность и козу как таковую), то легко заметить, что первый предмет -
зло мыслительное построение (мыслительный конструкт), которое понимается онтоло-
гически. У эмпирической козы почти бесконечное число свойств (коза - это животное,
существо с четырьмя ногами, дающее молоко, приплод, шерсть и т.д. и т.п.), а у козы как
собственности свойств несколько. Кроме того, в природе, вообще-то говоря, такой козы
не существует, хотя она начинает существовать в рассуждении и мысли человека. Иначе
говоря, давая определение, человек именно приписывает козе определенные контролируе-
мые в рассуждении свойства, т.е. создает мыслительную конструкцию. Трудно переоце-
нить заслугу Пифагора, Сократа и Платона, запустивших указанный процесс.
Платон сузил бытное Парменида до предмета, заданного в определении, но это, пред-
полагаю, как раз и есть идея. С одной стороны, платоновская идея - это неизменная сущ-
ность, предмет мысли, сохраняющийся неизменным в ходе рассуждения, с другой - это то,
что задано определением. Получалось, что идеи - это онтологизированные способы нор-
мирования рассуждений, когда в качестве норм выступают определения, которые, однако,
истолковываются онтологически как самостоятельные сущности3.
В “Пармениде” Платон пишет, что “...не допуская постоянно тождественной себе
идеи каждой из существующих вещей, он (тот, кто “откажется допустить, что существу-
45
ют идеи вещей”. - В.Р.) не найдет, куда направить мысль, и тем самым уничтожит всякую
возможность рассуждения” [Платон 1993, 357].
Понятие идеи у Платона включает в себя несколько моментов. Идея может быть рас-
смотрена как истинное знание, положенное в исходный пункт рассуждения. Идея - это то,
что в ходе рассуждения должно оставаться неизменным по своим свойствам, иначе воз-
никнут противоречия. Идеи должны отличаться друг от друга, причем для каждой идеи
должна существовать противоположная (те. Платон объективирует саму процедуру спо-
ра, в которой его участники выдвигают противоположные тезисы). Наконец, идеи как нор-
ма должны обладать не только свойствами неизменности и системности, но и авторитет-
ности (идеи должны напоминать законы). Последнее требование Платон удовлетворяет,
относя идеи к подлинному божественному миру, который припоминает мудрый человек,
спасающий себя. Одновременно, как следствие, Платон вынужден утверждать, что обыч-
ный мир (вещи) вторичен, отчасти призрачен и должен подчиняться идеям (вещи сущест-
вуют, говорит Платон, как приобщенные к идеям)4.
В отличие от Платона, Аристотель считает, что мир един, а введение идей создает
много противоречий. Он заменяет идеи Платона сущностями, дифференцируя последние
по видам: качество, количество, вид, род и другие. Одновременно, чтобы преодолеть пла-
тоновский эзотеризм, Аристотель помещает сущности в единичные вещи; это построе-
ние - кентавра, состоящего из мыслительного конструкта и вещи, - он и называет “сутью
бытия ”. Когда же Стагирит объясняет связь сути бытия с тем, что он называет episteme
(сегодня мы термин “эпистема” переводим как “знание”, “наука”; но лучше переводить -
как те утверждения, которые получаются в результате познания, если человек правильно
мыслит), то суть бытия он называет “первой сущностью”. Роды же и виды, регулирую-
щие получение знаний в рассуждении или познании, Аристотель относит ко “вторым сущ-
ностям”.
С точки зрения Аристотеля, сущности представляют собой само бытие, а первая сущ-
ность, совпадающая с единичными вещами, так сказать, само основание бытия, которое
он и называет подлежащим (“субъектум”). Как же выявить в вещах их основание (“нача-
ло”), которое позволяет получить истинное знание?5 Ответ Аристотеля такой: начала мож-
но получить методом индукции, опирающимся на деятельность и ощущение. Обсуждая,
например, в “Аналитиках” способность к познанию начал, Аристотель указывает на ин-
дукцию, “ибо таким образом восприятие порождает общее” [Аристотель 1952, 288]. Но
сходно Аристотель определяет в работе “О душе” ощущение: “...ощущение есть то, что
способно принимать формы чувственно воспринимаемых предметов без их материи по-
добно тому, как воск принимает оттиск печати без железа и без золота” [Аристотель 1937,
73].
Общий вывод из нашего анализа следующий. Понятие объекта в античности не было,
но предпосылки налицо: вещи как изучаемая реальность, мыслительные конструкты как
условие и средства изучения, индукция и логика как способ и путь изучения.
Ситуация стала меняться только в средние века, когда на вещи и общее (универса-
лии) человек стал смотреть с точки зрения деятельности Творца. И вещи и общее (в на-
шем дискурсе “мыслительные конструкты”) - результат творения Бога, и хотя это разные
сущности, у них есть единая основа - субстанция. В познавательном же отношении для
нее ищется новое осмысление и обозначение. Например, уже Оккам, размышляя по пово-
ду эпистемической основы вещей, субстанции и универсалий, вводит для ее обозначения
термины “объектное бытие” и “объект”. Тем не менее стоит подчеркнуть, что средневеко-
вое понятие “объект” существенно отличается от новоевропейского. Последнее задается
новым пониманием природы и человека, которое складывается в эпоху Возрождения.
Человек не просто подражает божественному Разуму, как у Аристотеля, а начиная с
XVI-XVII вв. считается настоящим творцом, как писал Николай Кузанский, “вторым Бо-
гом”. Природа истолковывается не только как обладающая законами, но заданная мате-
матикой и “стесненная искусством”, под которым понималась целенаправленная техни-
ческая деятельность. Поясню. Бог создал природу и оживляет ее (средневековая точка
зрения), но создал природу для человека. В средние века человек был убежден, что для
46
творения вещей необходимы руководство со стороны Творца, а также синергия действия
Бога и человека. Кроме того, считалось, что над действием природы человек не властен.
Иначе в Новое время: человек, ощутивший себя творцом, решает встать над природой,
овладеть ею, но постепенно уясняет, что необходимое условие этого - познание законов
природы, выявление которых возможно не в обычных условиях, а в процессе техническо-
го творчества.
“Власть же человека над вещами, - говорит Бэкон, - заключается в одних лишь ис-
кусствах и науках. Ибо над природой не властвуют, если ей не подчиняются. <...> Итак,
наше требование и предписание относительно истинной и совершенной аксиомы знания
состоит в том, чтобы была открыта другая природа, которая могла бы быть превращена в
данную природу, была бы однако ограничением более известной природы, наподобие ис-
тинного рода. Но эти два требования относительно действенного и созерцательного суть
одно и то же. Что в Действии наиболее полезно, то в Знании наиболее истинно” [Бэкон
1935, 192-193,200].
“Что касается содержания, то мы составляем Историю не только свободной и предо-
ставленной себе природы (когда она самопроизвольно течет и совершает свое дело), како-
ва история небесных тел, метеоритов, земли и моря, минералов, растений, животных; но,
в гораздо большей степени, природы связанной и стесненной, когда искусство и служение
человека выводит ее из обычного состояния, воздействует на нее и оформляет ее. <.. .> ...
природа Вещей сказывается более в стесненности посредством искусства, чем в собствен-
ной свободе” [Бэкон 1935, 95, 96].
Известно, что эту программу реализует Галилео Галилей и X. Гюйгенс. Галилей, из-
учая свободное падение тел, показал, что математические мыслительные конструкты мо-
гут рассматриваться как модели природных явлений (процессов) лишь в условиях экс-
перимента, где как раз и достигается “стеснение природы посредством технического
искусства”6. В этом случае конструкты можно было истолковать как законы природы, вы-
явленные в новой науке о природе (получившей позднее название “естественной”). Гюй-
генс, опираясь на работы Галилея, создает технический механизм, процессы в котором
протекают по законам природы; это был первый образец инженерной деятельности.
В то же время если и ставился вопрос о познании, то нельзя было не заметить, что из-
учаемые природные явления, с одной стороны, даны исследователю до познания (напри-
мер, наблюдаемые в природе падающие тела). С другой стороны, в исследовании они опи-
сывались математически и ставились в особые условия (экспериментальные, например,
падение тел в среде, где отсутствует сопротивление, поскольку удален воздух), что можно
понять как конституирование природного явления (“стеснения его искусством”). С треть-
ей стороны, в инженерной деятельности конституировались природные явления, подчи-
нявшиеся сходным закономерностям (так в точных часах Гюйгенса маятник падал по за-
кону, установленному Галилеем). Могло ли понятие вещи охватить эти разные моменты:
явление как существующее независимо от исследователя и как конституируемое им, при-
чем трояко (на основе мыслительных конструктов, в эксперименте и в инженерной дея-
тельности)? В первом случае свойства явления еще неизвестны (поэтому, вероятно, Кант
и вводит понятие “вещи в себе”). Во втором они заданы мыслительными конструктами (в
естественной науке математикой, а в философии, гуманитарных и социальных науках,
как я стараюсь показать, схемами [Розин 2011а]) и указывают на основание (сущность) яв-
ления. В третьем и четвертом случаях свойства явления создаются с опорой на данные ос-
нования и с использованием техники. Понятие вещи окончательно перестает работать и
уступает место новому понятию - “объект ”, “подсказанному” средневековым понятием
“объект”, соединявшим в сакральной интенции вещи и понятие о иих, замысел и его реа-
лизацию.
Этимология слова “объект”, отчасти, облегчала дело: происходит от лат. obiectum
(objectum) буквально “брошенный обо что-то”, от objectus “лежащий (находящийся) впе-
реди”. “Брошенный обо что-то” может быть сопоставлено с “подлежащим” и “основа-
нием”. “Лежащий впереди” (аналогично с этимологией термина “проект” - “брошенный
вперед”) - с процедурами конституирования явления в исследовании и в инженерной дея-
47
тельности. Чтобы нечто конституировать, необходим замысел и его реализация, а резуль-
тат, действительно, еще впереди.
Но, конечно, из этимологии нельзя вывести понятие, этимология только облегчает
выбор слова (в данном случае слова “объект”). Понятие нужно построить, осуществив
рефлексию определенного содержания, свернув это содержание в форме нового понятия.
Содержание было охарактеризовано четырьмя моментами восприятия явления, сложив-
шимися в рамках естественнонаучного познания и инженерной деятельности. А форма
понятия или концептуализация объекта была представлена так: объект противопостав-
ляется субъекту, который этот объект познает (получает о нем знания, конституиру-
ет), объект содержит в себе свойства, которые и выявляются субъектом, эти свойства
объясняют знания, выявляемые в познании объекта. Интуитивно объект понимается и как
существующий до исследования, и как конституируемый в ходе исследования, а также в
практической деятельности (например, инженерной или проектировочной).
Это самая простая, так сказать натуралистическая, форма понятия “объект”. Сущест-
вуют и более сложные, например, в философии Фихте или в теории деятельности (психо-
логической или методологической, см. выше размышления Г.П. Щедровицкого).
Вторую линию становления новоевропейского понятия “объект” (первая задавалась
рассмотренной выше логикой естественнонаучного подхода) можно увидеть в контек-
сте формирования методологии. В методологии, которая формируется начиная с работ
Ф. Бэкона и Р. Декарта, принципиально меняется объяснение способов получения зна-
ния. Источник и основание знания не объект и индукция или чувственное восприятие,
а мышление, понимаемое, во-первых, как способ получения новых знаний, во-вторых, как
деятельность человека, в-третьих, какуправление этой деятельностью, в-четвертых, как
изучение самого мышления.
В результате развития методологии кардинально меняется понимание новых знаний и
научных дисциплин, как, впрочем, и других новых практик. Они истолковываются в том
плане, что в их становление существенный вклад вносит методология. Конкретно это по-
нимается так: сначала в методологии создается замысел и проект новой дисциплины, за-
тем они реализуются в конкретной научной или иной практике (научной, инженерной, пе-
дагогической, практике искусства и др.). Однако чтобы сохранить преемственность и не
потерять свой предмет, методолог осуществляет проблематизацию и критику, ведет иссле-
дование, причем не только в отношении реформированной области, но и по отношению к
собственной деятельности (мышлению).
Рефлексируя в “Критике чистого разума” новое понимание знания и науки, как воз-
никающих в результате методологической работы (она осознавалась через фигуру Разу-
ма, обладающего систематическим единством), Кант и говорит о предмете в оппозиции к
идеям. В современном методологическом языке кантовские идеи - это методологические
замыслы и проекты, система Разума - принципы организации и конструктивизации их,
предмет - сначала эти замыслы и проекты в интенции на реализацию в конкретных дис-
циплинах (частным случаем такой дисциплины может выступать и сама философия, как
это, действительно, имело место в “Критике”), потом уже реализованные и работающие
в этих дисциплинах замыслы и проекты. Первое относится к становлению предмета, вто-
рое к его функционированию.
Функционирование предмета - это получение новых знаний без перестройки предме-
та за счет сложившихся в его рамках типов задач, методов, понятий, онтологии. Их вы-
деление, в свою очередь, предполагает методологическую рефлексию и анализ, но уже тех
способов работы, которые имеют место и допускаются в предмете.
Становление и функционирование предмета включают такой важный момент, как по-
строение объектов, что и понятно, ведь объекты, как выше отмечалось, - итоговая конст-
рукция мыслителя, исходный же пункт всего построения задается предметом. Объекты
эти разные, но все в объеме новоевропейского понятия объекта. На стадии замышления
и проектирования это объекты, заданные в методологических схемах (сравним с эскиза-
ми в проектировании); их можно менять и конкретизировать, что и отвечает задаче пере-
стройки сложившихся дисциплин и создания новых. Поскольку эти схемы должны быть
48
реализованы в новой дисциплине, заданные в них объекты полагаются как объекты бу-
дущего предмета.
На стадии реализации методологических проектов создаются “идеальные объекты”,
т.е. мыслительные конструкты, понимаемые как объекты. Как я показываю в своих иссле-
дованиях, им приписываются такие свойства и характеристики, которые позволяют мыс-
лить непротиворечиво, решать проблемы, поставленные философом (методологом), реа-
лизовать ценности и видение самого мыслителя (см. [Розин 2008а; Розин 20116]).
На стадии функционирования предмета выделяются “эмпирические объекты”; они,
с одной стороны, объективно существуют (это объекты природы или культурные фено-
мены), с другой стороны, рассматриваются как объекты, которые должны быть введены
в предмет (именно для этого создается онтология). Онтология представляет собой своего
рода конструктор, позволяющий, “поглядывая” на эмпирические объекты, создавать нуж-
ные идеальные объекты. То есть на этой стадии не только выделяются эмпирические объ-
екты, но и создаются соответствующие им, описывающие, объясняющие их идеальные
объекты (объекты самого предмета). Еще раз подчеркиваю: все эти объекты охватывают-
ся новоевропейским понятием “объект”, предполагающим связь мышления с естествозна-
нием и инженерией, а также с методологией.
Для всех типов субъектно-объектного дискурса характерны три эпистемологических
условия: вынесение мыслящего за пределы познания (он понимается как своего рода де-
миург), приверженность к естественнонаучному подходу, полагание объекта (или объек-
тивного мира) как существующего независимо от изучения. Но уже Кант чувствовал, что
такой дискурс плохо работает в философии (если только она не стремится стать наукой
наподобие естествознания), поэтому, вероятно, избегал пользоваться понятием “объект”.
И совсем перестает работать такой дискурс в гуманитарных науках, где, как указывает
М. Бахтин “.. .не один, а два “духа” (изучаемый и изучающий, которые не должны сливать-
ся в один дух). Настоящим предметом является взаимоотношение и взаимодействие “ду-
хов”” [Бахтин 1979, 349], где “нужно предоставить голос изучаемому”. Переводя на язык
субъектно-объектного дискурса, утверждения Бахтина можно переформулировать так: в
гуманитарных науках мы не имеем дело с объектами, и исследователь и исследуемый вро-
де бы не объекты. Чтобы пояснить этот выглядящий несколько странным тезис, приведу
одно свое гуманитарное исследование - жизни А.С. Пушкина.
Читая письма Пушкина, я поймал себя на мысли, что мне совершенно непонятны ни
поступки, ни высказывания великого поэта, особенно по отношению к женщинам, куте-
жам и карточной игре. В то же время игнорировать свое непонимание я не мог, слишком
велико в моей душе было значение Пушкина: следуя за Мариной Цветаевой, я вполне мог
сказать “мой Пушкин”. Я не мог жить с таким пониманием, точнее непониманием, и от-
махнуться от возникшей проблемы. Читая письма дальше, я с определенным удовлетворе-
нием отметил, что сходная проблема не давала покоя и Петру Чаадаеву. Не правда ли, уди-
вительно: Чаадаев пишет, что Пушкин “мешает ему идти вперед”, спрашивается, при чем
здесь Пушкин, иди вперед, если хочешь. Но в том-то и дело: если Пушкин мой, во мне,
часть моего я, то не могу отмахнуться, если не понимаю или не одобряю его поступки.
В результате я вынужден был начать сложную работу. Вспомнив совет Бахтина, кото-
рый писал, что “...чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объ-
екты, как вещи, - с ними можно только диалогически общаться, думать о них - значит го-
ворить с ними, иначе они тотчас же поворачиваются к нам своей объектной стороной...”
[Бахтин 1979, 116], я решил предоставить голос самому Пушкину, чтобы он отвечал на
мои недоумения. Для этого я искал в его письмах ответы на мои вопросы, пытался уви-
деть мир его глазами, сам и с помощью Ю. Лотмана реконструировал его время, нравы,
обычаи и т.д. и т.п. Но одновременно как методолог я знал, что научное исследование, в
данном случае культурологическое и гуманитарное, предполагает построение идеальных
объектов, т.е. приписывание (естественно, не произвольное, а обоснованное) Пушкину
определенных характеристик. Как же совместить эти два методологических требования:
предоставить голос Пушкину и представить его как идеальный объект? Вероятно, решил
49
я, нужно, чтобы первое не противоречило второму, и наоборот. Вот какие характеристики
я приписал Александру Сергеевичу.
Например, я понял, что Пушкин был романтиком, что карточная игра в его время име-
ла совершенно другой смысл, чем в наше (это была форма преодоления несвободы), что
отношение Пушкина к женщинам отчасти было обусловлено тем, что он был помещиком,
что на Пушкина большое влияние оказывали его друзья, не согласные с его образом жиз-
ни, наконец, и сам Александр Сергеевич все больше осознавал несоответствие своего об-
раза жизни с ролью национального поэта России.
Опираясь на все это, т.е. сконструированный мною образ Пушкина (мыслительный
конструкт), я смог показать, что на рубеже 1830-х гг. с Пушкиным происходит духовный
переворот. Он пересматривает свою жизнь, отказывается от прежних ценностей, принима-
ет на себя ряд задач, направленных на служение России. Я анализировал поступки Пуш-
кина и старался понять их мотивы, короче делал все, чтобы Пушкин, действительно, стал
моим, чтобы Пушкин, как писал Чаадаев, позволил мне идти своим путем, чтобы я смог
жить вместе с Пушкиным [Розин 20086, 108-135].
С точки зрения нашей проблематики Пушкин не выступал для меня натуралистиче-
ским объектом, я не полагал его заранее, как обладающего определенными природными
свойствами. Характеристики Пушкина проявлялись в ходе моего исследования и интер-
претаций, которые к тому же были методологически продуманы и спланированы. Гумани-
тарные и методологические исследования и интерпретации существенно отличаются от
естественнонаучного изучения. “Такое понимание интерпретации, - пишет Л.А. Микеши-
на, - заставляет переосмыслить основное представление о познании, выявить ограничен-
ность классической “отражательной” парадигмы. В основе этой парадигмы, как извест-
но, лежат принятые не только наивным реализмом, но и классической наукой допущения
о том, что существуют объективные факты, не зависящие от интерпретации, что “чистое”,
незамутненное предрассудками и “идолами” отражение не только возможно, но и являет-
ся условием истинности и адекватности знания как соответствия действительности. Од-
нако сегодня приходится принимать как данность совсем другой “образ” познания, в чем
и убеждает меня опыт описанных ранее различных когнитивных практик, включающих
процедуры интерпретации” [Микешина 2002, 377]7.
Кажется, какая разница: натуралистический объект, существование которого относит-
ся к природе, или объект, создаваемый методологом? Различие существенное. Методолог
относит свои идеальные объекты, рассматривая их именно как мыслительные построе-
ния, не к природе с ее вечными законами, а к реальности своей работы и мышления. Дру-
гое дело, что пока эти построения не раскритикованы и не опрокинуты другими мыслите-
лями, он считает, что так и есть все на самом деле, как эти построения указывают.
Вывод очевидный: новоевропейское понятие объекта включает в себя много разных
типов (мы здесь рассмотрели только три: натуралистическое в схеме субъект - объект, гу-
манитарное и методологическое). Последний вопрос о роли схем в построении объектов.
Напомню, что я понимаю под схемами. Схемы позволяют разрешить проблемную си-
туацию, в которую попадает человек, задают новую реальность, обеспечивают понимание
и возможность действия. Например, в “Пире” Платон вводит схему андрогинов, т.е. рас-
сказывает о монстрах, составленных из двух людей; Зевс разрезал андрогинов на половин-
ки и раскидал в разные стороны, но половинки стали искать друг друга, чтобы воссоздать
целое; поэтому герой диалога дает такое определение любви - это стремление к целому и
поиск своей половины. Схема андрогинов позволила Платону переключить любовь с ро-
дового понимания на личностное, она задает новую реальность любви, в которой человек
не ждет, пока Эрот поразит его золотой стрелой и у него возникнет страсть неизвестно к
кому, а пытается осознать свои принципы жизни и ищет свою половину, разделяющую по-
добные принципы.
Поскольку схемы задают реальность, причем вполне определенную (чтобы стало воз-
можным понимание и действие), они создают два важных условия и для объективации
(полагания объектов). Во-первых, схемы позволяют перейти от проблем и ценностей чело-
века к определенной реальности, во-вторых, задают предварительные (рабочие) характе-
50
ристики этой реальности. Третье условие, лежащее за пределами схематизации, - построе-
ние с опорой на схемы самих объектов. Чаще всего в качестве инструментов объективации
используются категории и понятия.
Вот яркий пример. 3. Фрейд полагает психику как объект психоанализа. При этом он
стремится реализовать в психологии естественнонаучный подход. Но условием этой реа-
лизации, как показывает анализ, выступает построение психотехнических схем, которые
помогают Фрейду понять, что он делает с пациентами, почему они сопротивляются его
интерпретациям, каким образом убедить их, чтобы они приняли эти интерпретации. На
основе построенных им психотехнических схем Фрейд и задает объект психологии. Для
этого он истолковывает реальность, заданную в психотехнических схемах, в естествен-
нонаучном ключе, т.е. трактует процессы и структуры этой реальности в естественной
модальности и вводит физикалистские понятия (либидо, сопротивление, взаимодействие,
сохранение энергии и др.) [Розин 2006, 13-33].
Существуют и другие способы построения объектов, например, в рамках сведения в
теории к уже построенным объектам. Но если речь идет о построении принципиально но-
вых объектов (даже в теории), обойтись без схем невозможно. В конце концов, объекты -
это то, что создает человек, и только схемы, что я старался показать во “Введении в схе-
мологию”, указывают путь от человека к этим построениям [Розин 2011а]. Однако было
бы неправильным считать, что схемы создаются именно для построения объектов. У них
свои функции, среди которых могут встречаться и интересующие нас здесь, т.е. создание
условий для построения объектов.
ЛИТЕРАТУРА
Аристотель 1934 - Аристотель. Метафизика. М.; Л., 1934.
Аристотель 1937 - Аристотель. О душе. М., 1937.
Аристотель 1952 - Аристотель. Аналитики. М., 1952.
Бахтин 1979 - Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
Бэкон 1935 - Бэкон Ф. Новый органон. М., 1935.
Кант \9М-Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: в 6 тт. М., 1964. Т. 3.
Кант 1998 - Кант И. Критика чистого разума. Пер. с нем. Н. Лосского. М., 1998.
Лосев 1997 web - Лосев А.Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре// Лосев А.Ф., Тахо-
Годи А.А. и др. Античная литература: Учебник для высшей школы. М., 1997 (http://www.gumer.info/
bibliotek_Buks/Culture/Losev/Losev_12Tezis.php).
Мамардашвили 1995 - Мамардашвили М. Лекции о Прусте. М., 1995.
Микешина 2002 - Микешина Л.А. Философия познания. М., 2002.
Платон 1993 - Платон. Парменид // Соч.: в 4 т. М., 1993. Т. 2.
Розин 2002 web - Розин В.М. Методология с ограниченной ответственностью (первая мета-
методологическая программа) И Кентавр. Сетевой журнал. 2002 (http://circleplus.ru/archive/disclub/
archive/18/12).
Розин 2006 - Розин В.М. Становление психоанализа в творчестве Зигмунда Фрейда и Анны
Фрейд // Философские науки. 2006. № 12.
Розин 2008а - Розин В.М. Наука: происхождение, развитие, типология, новая концептуализация.
Москва; Воронеж, 2008.
Розин 20086 - Розин В.М. Особенности дискурса и образцы исследования в гуманитарной нау-
ке. М., 2008.
Розин 2011а- Розин В.М. Введение в схемологию. Схемы в философии, культуре, науке, проек-
тировании. М., 2011.
Розин 2011б - Розин В.М. Научные исследования и схемы в Московском методологическом
кружке. М., 2011.
Соловьев 1907 web - Соловьев В. Объект, философское понятие// Энциклопедический
словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона (http://dic.academic.ru/dic.nsf/brokgauz_efron/136811/
%D0%9E%D0%B 1 %D 1 %8 A%D0%B5%D0%BA%D 1 %82).
Щедровицкий 1995 - Щедровицкий Г.П. Заметки о мышлении по схемам двойного знания //
Избранные труды. М., 1995.
Юм 1995 - Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., 1995.
51
Примечания
1	Действительно, греческое слово “подлежащее” (hypokeimenon), буквально “под-лежащее”, а
“субьектум” - это калька с “гюпокейменон”. По Аристотелю, подлежащее - это первая сущность,
совпадающая с отдельным предметом (этот Сократ, это дерево), которая реально лежит в основе
вещей (под-лежит) пни о чем не сказывается, напротив, все другие сущности (вторые) сказываются
о первой (например, Сократ - человек, дерево - живое; здесь “человек” и “живое” по отношению к
“Сократу” и “дереву” выступают как вторые сущности).
2	Дальше мы будем просто писать “мыслительные конструкты”.
3	Кстати, Аристотель четко отрефлексировал этот момент. “Теория относительно идей полу-
чилась у высказывающих ее вследствие того, что они насчет истины прониклись гераклитовскими
взглядами, согласно которым все чувственные вещи находятся в постоянном течении; поэтому если
знание и разумная мысль будут иметь какой-нибудь предмет, то должны существовать другие реаль-
ности, <устойчиво> пребывающие за пределами чувственности: о вещах текучих знания не бывает.
С другой стороны, Сократ занимался вопросом о нравственных добродетелях и впервые пытался
устанавливать в их области общие определения (из физиков только Демокрит слегка подошел к
этому и некоторым образом дал определения для теплого и для холодного; а пифагорейцы - раньше
его делали это для немногих отдельных вещей, понятия которых они приводили в связь с числами,
указывая например, что есть удача, или справедливость, или брак). Между тем Сократ правомер-
но искал существо вещи, так как он стремился делать логические умозаключения, а началом для
умозаключений является существо вещи... Но только Сократ общим сторонам вещи не приписывал
обособленного существования, и определениям - также; между тем сторонники теории идей эти
стороны обособили и подобного рода реальности назвали идеями” [Аристотель 1934, 223]
4	Подобное решение, вероятно, сложилось под влиянием пифагорейцев, считавших, что чело-
век может обожиться (т.е. попасть в другой подлинный мир, где он будет бессмертным), если будет
стремиться познавать подлинный мир на основе чисел и чертежей.
5	Это основание Стагирит называет “началом”, указывая на два его значения: начала - исход-
ный пункт рассуждения (а дальше можно мыслить, опираясь на сформулированные Аристотелем
правила и категории), и начала задают сущность изучаемого явления.
6	В эксперименте создавались условия, под воздействием которых природные процессы вели
себя в соответствии с математическими конструктами.
7	Сравним с высказыванием М. Мамардашвили, касающимся ситуации, когда практически не-
возможно говорить о субъекте и объекте. “Просыпающийся человек устами Пруста задает себе во-
прос: почему, просыпаясь, я это я, а не другой? Об этом стоит подумать”. И дальше: “...мы начинаем
понимать, что это мистическое ощущение есть, конечно, попытка человека вернуться и возобновить
некое элементарное чувство жизни как чего-то, по определению, несделанного и незавершившего-
ся... Так, мы считаем, что Христа распяли и его агония случилась. А мистическое ощущение - это
ощущение себя присутствующим во всем мире, во всех событиях мира; они случаются тогда, когда
я присутствую. И поэтому распятие Христа принадлежит человеческой истории в той мере, в какой
оно есть длящееся или неслучившееся событие, внутри которого мы не должны спать. Это событие
длится вечно” [Мамардашвили 1995, 302].
52
От редакции. Поздравляем с юбилеем доктора философских наук, профессора МГУ им.
М.В. Ломоносова и МГТУ им. Н.Э. Баумана, видного специалиста в области философии
и методологии науки, постоянного автора журнала с 1980 года Сергея Александровича
Лебедева. Редакция и редколлегия желает юбиляру крепкого здоровья и дальнейших твор-
ческих успехов.
Пересборка эпистемологического
С.А. ЛЕБЕДЕВ
В статье обосновывается необходимость пересмотра основных категорий классиче-
ской эпистемологии и философии науки (цель науки, субъект науки, метод науки, научная
истина и др.) как не соответствующих реальному процессу научного познания.
The article aid is justification of necessity reinterpretation a main categories of classical
epistemology and philosophy of science: science aid, subject of science, scientific method,
scientific truth.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: наука, научное познание, цель науки, субъект науки, научный
метод, научная истина, научный консенсус.
KEY WORDS: science, scientific cognitive activity, science aid, science subject science
method, science truth, science consensus.
Непосредственным толчком для написания данной статьи явилось неизгладимое впе-
чатление от содержания и пафоса новой книги известного французского социолога Б. Ла-
тура, недавно изданной в России [Латур 2014]. В ней Латур подверг радикальному пе-
ресмотру содержание всех основных категорий классической социологии, показав их
неадекватность функционированию реального общества. Итогом этого пересмотра яви-
лось создание им акторно-сетевой теории общества (ACT). По аналогии мы решили по-
ставить под вопрос адекватность основных категорий классической эпистемологии (цель
науки, природа научного познания, научный метод, научная истина) по отношению к ре-
альному процессу научного познания и предлагаем их новую трактовку. Тем более, что
движение в этом направлении в отечественной эпистемологии уже началось [Лебедев
20146, Лекторский 2001, Лекторский... 2009, Розов 2008].
© Лебедев С.А., 2015 г.
53
1. Социальность субъекта современного научного познания
Современная наука, без всякого преувеличения, является суперсложной, многопа-
раметрической социальной системой. Это профессионально организованная социаль-
ная деятельность миллионов исследователей. Сегодня во всем мире насчитывается около
10 млн. ученых, из них около 350 тыс. работает в России.
Современная наука имеет два принципиальных отличия от классической. Первой ее
отличительной особенностью является перенесение главного акцента с процесса полу-
чения и обоснования научной истины на практическое применение научного знания для
совершенствования техники и технологий, а также производства новых товаров и услуг.
Второй отличительной особенностью современной науки является ярковыраженный со-
циальный и коллективный характер научной деятельности. Главным субъектом современ-
ной науки стал уже не отдельный ученый, а научные коллективы и организации разной
мощности: от небольшой лаборатории или исследовательской группы до таких крупных
социальных систем науки, как дисциплинарные сообщества, исследовательские институ-
ты, университеты, академии, технополисы. Все они, в свою очередь, органично встроены
в мощную и разветвленную сеть национальной и международной науки.
Социальный характер науки четко обозначился уже в конце XIX - начале XX в.,
времени формирования так называемой “большой науки” (термин известного наукове-
да Дж. Прайса). Этот тип науки пришел на смену прежней, так называемой “малой нау-
ке”, где главным действующим лицом был отдельный ученый. В период существования
малой науки общее число ученых во всем мире не превышало нескольких десятков ты-
сяч. Необходимо констатировать при этом одну любопытную вещь: в отличие от нау-
коведов, большинство философов и методологов науки явно недооценили радикальное
изменение статуса реального субъекта научного познания. Многие современные фило-
софы науки по-прежнему рассматривают в качестве субъекта научного познания либо
отдельного ученого (своеобразный аналог “гносеологического Робинзона”), либо “уче-
ного вообще” или трансцендентального субъекта (И. Кант). Главным же субъектом со-
временной науки является научный коллектив или научная организация. Почему это важ-
но акцентировать? Потому что субъект-объектное познавательное отношение оказалось
теперь существенно детерминированным различного рода социальными, коммуникаци-
онными и организационными требованиями. Деятельность отдельных ученых в науч-
ных коллективах и организациях подчинена законам разделения труда в рамках функ-
ционирования коллективного субъекта науки. Она существенно диверсифицирована,
специализирована и организована по принципу дополнения в рамках деятельности це-
лостного субъекта науки (экспериментаторы, теоретики, создатели полезных моделей и
опытно-конструкторских разработок, инженеры, математики-прикладники, экономисты,
менеджеры, руководители научных программ и т.д.). Любой научный коллектив, решаю-
щий определенный класс проблем и задач, всегда действует как единое целое, как еди-
ный субъект. Одним из следствий социального характера субъекта научного познания
является то, что отношения между членами профессионального научного сообщества
стали иметь не меньшее значение для эффективного осуществления современной науч-
ной деятельности, чем отношения между ученым и познаваемой им объективной реаль-
ностью.
В итоге оказалось, что адекватное понимание современного процесса научного позна-
ния требует учета социальной, коммуникационной, психологической и прагматической
его составляющих. Соответственно, исследование процесса научного познания, осуще-
ствлявшегося когда-то в категориях традиционной эпистемологии и методологии науки,
по необходимости должно быть дополнено социологическим, историческим, психологи-
ческим, герменевтическим и праксиологическим контекстами. Сегодня необходима разра-
ботка более многомерных моделей процесса научного познания, чем те, которые когда-то
разрабатывались представителями классической эпистемологии, как в русле эмпиризма
(позитивизм и постпозитивизм), так и в русле рационализма (априоризм, интуиционизм,
конвенционализм и др.). О ярко выраженном социальном характере современного науч-
54
ного познания свидетельствует не только его социальная организация, но и такие про-
явления его явной социальности как конкуренция различных научно-исследовательских
программ, теорий, научных школ, идущая между ними непрерывная борьба за приорите-
ты, научное лидерство, профессиональное и общественное признание, финансирование,
инвестиционную привлекательность и т.д. Современная научно-познавательная деятель-
ность регулируется не только идеалами и нормами научного исследования, “освящаемы-
ми” в той или иной эпистемологии в качестве наиболее имманентных для науки условий
достижения объективно-истинного знания. Современная научная деятельность направля-
ется не только требованием соответствия знания познаваемому объекту, но также мно-
жеством правовых норм (в частности, законодательством в сфере интеллектуальной соб-
ственности) и даже этическим кодексом (названным американским социологом науки
Р. Мертоном “этосом науки”).
Необходимо подчеркнуть, что в наше время важность этических норм как одного из
регуляторов научной деятельности резко возросла в силу до конца не предсказуемых и ча-
сто опасных последствий научных исследований. Это касается как фундаментальных ис-
следований, так и многочисленных прикладных. Но особенно велика важность этических
регуляторов научной деятельности при создании на основе научного знания новых видов
техники и технологий. В качестве необходимых превентивных мер по снижению опасно-
стей для человека и общества при проведении такого рода научных исследований в раз-
витых странах было создано большое количество этических и экологических комитетов,
которые сегодня успешно функционируют. Всем этим комитетам, являющимся по свое-
му статусу общественными организациями, тем не менее, законодательно предоставле-
но право вето на реализацию тех научных проектов, организаторы которых не смогут убе-
дить членов соответствующих этических или экологических комитетов в безопасности и
гуманности планируемых научных исследований. Это отношение к науке может быть хо-
рошо выражено словами известной поговорки: “Доверяй, но проверяй”. Фактически это
означает отказ от априорного и автоматического отождествления результатов научного ис-
следования с благом и одновременно признание важным того обстоятельства, что не толь-
ко применение научных знаний может быть использовано во вред человеку, но и само ис-
следование - также. Конечно, социальные оценки научных открытий и теорий, особенно
тех, которые оказывали фундаментальное мировоззренческое влияние на общество, имели
место всегда, на протяжении всей истории науки. Примеров тому множество. Например,
жесткое неприятие атомистических идей Демокрита в Древней Греции или аксиоматиче-
ски построенной геометрии Эвклида на Древнем Востоке, почти единодушное призна-
ние истинности геоцентрической системы Птолемея в античную и средневековую эпохи
и напротив, принятие учеными Нового времени альтернативной концепции - гелиоцент-
рической системы мира Коперника. Это и неожиданный триумф идей атомизма Демокри-
та в физике XIX в., дискуссии вокруг истинности теории эволюции Дарвина с момента ее
возникновения и вплоть до настоящего времени, теории относительности (особенно об-
щей) и квантовой механики (особенно в той интерпретации, которую предложили сами
создатели квантовой механики Н. Бор и В. Гейзенберг), теории Большого взрыва в кос-
мологии, универсального характера синергетики, значимости идей торсионной физики
и т.д.
Признание социального характера процесса научного познания не только не противо-
речит возможности достижения наукой объективного знания, но, напротив, создает макси-
мально необходимые условия для реализации этой цели. И достигается это именно путем
уменьшения возможности субъективизма за счет возрастания роли коммуникационной
составляющей в процессе получения и оценки знания коллективным субъектом совре-
менного научного познания. Благодаря именно коллективному характеру субъекта под-
держивается определенный баланс между новым и старым знанием в функционировании
и развитии системы научного знания. Мера этого баланса между новым знанием и накоп-
ленным ранее имеет социально-синергетический характер и коммуникационную приро-
ду. Преемственность же в развитии научного знания имеет не чисто гносеологическую
регуляцию, например, с помощью принципа соответствия между старыми и новыми, сме-
55
няющими их фундаментальными теориями (Н. Бор), а социально-коммуникационный ха-
рактер, регулируемый принципом осуществления социальных эстафет по передаче накоп-
ленных знаний от одного поколения ученых к другому [Розов 2008].
2. Инновационный характер современной науки
Современная наука является не просто социальной, но и экономически регулируемой
областью деятельности в силу ее инновационной нацеленности [Лебедев 2012; Лебедев,
Ковылин 2011]. Инновационная деятельность имеет своей главной и непосредственной
задачей не только и не столько производство нового знания, сколько производство новых
потребительных стоимостей, новых образцов техники, технологий, товаров и услуг само-
го разного вида (от космических кораблей и новых лекарств до бытовой техники и средств
косметики). Необходимо подчеркнуть, что инновация - это экономическая категория, ко-
торая обозначает новую материальную потребительную стоимость (товар или услугу), а в
современной экономике это прежде всего наукоемкая потребительная стоимость, которая
востребована обществом. Естественно, что так понимаемая инновация и деятельность по
производству, созданию инноваций самого разного рода могут быть и являются объектами
экономического регулирования со стороны общества всех развитых стран мира.
Особенностью функционирования современной науки является то, что она уже не
просто ориентирована, а стала жестко встроенной в экономику в качестве одного из ее
важнейших звеньев. Так было далеко не всегда. До конца XIX в. наука и экономика разви-
вались относительно независимо друг от друга, хотя и были взаимосвязаны между собой.
Однако в конце XIX в. отношение между наукой и экономикой резко изменилось. Первым
шагом и индикатором этого процесса явилось создание в 80-х годах XIX в. в Германии, а
позже и в США промышленного сектора науки, в частности, исследовательских лаборато-
рий в составе химических и электротехнических предприятий. С этого времени наука ста-
ла важной частью бизнеса. А уже в первой половине XX в. были осознаны несомненные
социальные преимущества альянса науки и экономики, науки и бизнеса во всех ведущих
странах мира. Особую роль в ускорении этого процесса сыграли две мировые войны и,
прежде всего, использование воюющими странами научных инноваций в военной сфере
и получение в результате этого решающих преимуществ перед противником (количество
и качество оружия и других средств ведения войны). Параллельно этому шло также уси-
ление взаимосвязи науки с гражданским сектором экономики и все большее подчинение
науки целям развития общества, производства все новых товаров и услуг гражданского
назначения. Ориентация современной науки на инновации как на главную цель не могла
не получить отражения в изменении структуры научной деятельности. Если взять общий
объем всех видов научной деятельности за 100%, то их распределение в общей структуре
науки стало выглядеть следующим образом. Исходный блок - фундаментальные научные
исследования. Основной задачей этого блока является познание свойств, отношений и за-
конов самых разных объектов.
Когда-то понятия “фундаментальные исследования” и “научная деятельность” были
почти синонимами. В первой половине XX в. ситуация постепенно менялась. А в наше
время фундаментальные исследования составляют лишь около 8-10% всего объема на-
учной деятельности во всех экономически наиболее развитых странах. Второй по объе-
му блок в структуре современной науки - это прикладные научные исследования. Он за-
нимает около 25-30% всего объема научных исследований. Главная его задача - создание
полезных моделей по (возможному и реальному) применению научных знаний (как уже
имеющихся, так и новых). Третий, самый большой и дорогостоящий блок в структуре со-
временной науки, это опытно-конструкторские, инженерные, технические и технологи-
ческие разработки. Они занимают в структуре современной науки около 50%. Их главная
цель - создание, испытание и последующая передача в массовое промышленное произ-
водство материальных образцов (прототипов) новых товаров и услуг, т.е. получение ин-
новаций в собственном смысле этого слова. И, наконец, четвертый блок в структуре со-
56
временной науки - это научный менеджмент, включающий в себя не только управление
научными исследованиями, но также маркетинговое сопровождение, продажу опытных
образцов будущих массовых инноваций. Этот блок занимает примерно 8-10% от сово-
купных трат на развитие науки во всех развитых странах, т.е. примерно столько же, сколь-
ко тратится на проведение всех фундаментальных исследований. Но без последнего бло-
ка наука сегодня не может эффективно функционировать, так как именно он обеспечивает
связь науки с экономикой и бизнесом, и благодаря этому необходимое финансирование
для дальнейшего развития науки и всех видов научной деятельности.
Вся эта структурная цепочка современной инновационной науки является чрезвычай-
но динамичной с прямыми и обратными связями между ее блоками. И при этом в отно-
шениях между ними отсутствует какая-либо жесткая иерархия или временная последова-
тельность. Главное требование состоит в одном: вся цепочка науки должна эффективно
функционировать как целое. Современная наука во всех развитых странах является важ-
нейшим инструментом их экономической, социальной и военной политики. Конечно, под-
чинив себя интересам развития экономики, став одним из ее ведущих звеньев, наука, с од-
ной стороны, потеряла былую независимость от бизнеса и государства. Но вместе с тем
именно благодаря связи с ними она получает от них мощную финансовую и материаль-
ную поддержку, без чего продолжение научных исследований на должном уровне сего-
дня уже в принципе невозможно. Особенно это относится к техническим и естественным
наукам с их огромными затратами на материалы, оборудование, современную приборную
базу, информационное обеспечение, подготовку высококвалифицированных кадров ис-
следователей и т.д. Как известно, доля расходов на науку во всех развитых странах дости-
гает сегодня 2-3% от ВВП. В абсолютных величинах это десятки и сотни миллиардов дол-
ларов ежегодно. Так, например, ежегодные совокупные траты на науку в США составляют
в последнее десятилетие сумму около 250 млрд, долларов в год. Это огромная сумма. Для
сравнения, аналогичная сумма расходов на науку в современной России на порядок мень-
ше и составляет примерно около 20 млрд, долларов в год. Описанное выше изменение ос-
новной цели современной науки по сравнению с классической может быть кратко описано
следующей формулой: “От мировоззренческой науки к инновационной науке”.
3. Проблема научного метода
Как известно, проблема научного метода была одной из центральных в классической
эпистемологии [Лебедев 2013; Лебедев 2014а; Лебедев 20143 * * 6]. Очевидно, что в современ-
ной науке значительная часть познавательной деятельности также осуществляется в со-
ответствии с некоторыми общими методологическими стандартами, доказавшими свою
эффективность в прошлом (систематические наблюдения, эксперименты, моделирование,
логические доказательства, математические расчеты и др.). С другой стороны, опыт совре-
менной методологической рефлексии над наукой убедительно свидетельствует о том, что
несмотря на большое количество разнообразных средств научного познания, она по-преж-
нему не располагает неким универсальным методом, применение которого гарантирован-
но вело бы ученых к успешному решению всех возникающих проблем. Сегодня “научный
метод” это скорее общее имя для множества различных познавательных средств, которые
используются в реальной науке. Вопреки представлениям классической эпистемологии
в реальной науке не существует некоего “золотого” универсального методологического
ключа и видимо никогда не будет [Лебедев 2014б].
Одной из главных причин такого положения дел является то, что разные области науч-
ного познания имеют дело с качественно различными сегментами действительности, ко-
торые требуют учета специфики своего содержания при применении к ним тех или иных
средств познания. Очевидно, например, что методы математики при решении ею своих
проблем существенно отличаются от методов естественных наук, а методы наук о природе
от методов социальных и гуманитарных наук, исследующих общество, сознание, культу-
ру. На это обстоятельство в свое время совершенно справедливо указали В. Виндельбанд
57
и Г. Риккерт. Методологическая культура представителей математического, естественно-
научного, социального и гуманитарного познания существенно отличаются друг от друга
[Лебедев 2014г].
Это, разумеется, не означает, что у различных областей научного знания не существу-
ет неких общих средств, а также возможности частичного применения своих специфиче-
ских методов в других науках. Ярким примером методологического взаимодействия всех
наук является широкое применение языка математики не только в современных естест-
венных и технических науках, но и в социально-гуманитарных дисциплинах (экономика,
история, социология, психология, логика, лингвистика и др.). Систематические наблю-
дения и эксперимент, формулировка и обоснование эмпирических и теоретических зако-
нов - это также сегодня не только методы естествознания, но и методы социально-гума-
нитарных наук и даже математики (прикладная математика, вычислительная математика,
теория алгоритмов, теория систем, теория принятия решений и др.). С другой стороны,
методы социальных и гуманитарных наук все чаще применяются в современном естест-
вознании и математике (например, целостный подход к изучению своих объектов в таких
науках, как биология, геология, география и др.; применение идей сингулярности и твор-
чества в космологии и синергетике; симметрии - в физике, химии, биологии; интуиции -
в интуиционистской математике; использование антропного принципа - в космологии,
биохимии, биологии и др.). И все же методологических особенностей и различий между
математикой, естествознанием и социально-гуманитарными науками, которые получили
историческое закрепление в исследовательских традициях этих областей научного позна-
ния, гораздо больше, чем сходства между ними. Поэтому по-прежнему справедливым сле-
дует считать положение о том, что методологическая специфика познания того или иного
предмета познания в значительной степени определяется особенностями его содержания.
В этом отношении сложившееся методологическое различие между “физиками” и “лири-
ками” в науке, между естественнонаучной методологической культурой и гуманитарной
методологической культурой, видимо, не устранимо в принципе и сохранится в будущем.
Например, о соотношении методов естествознания и методов такой очевидно гуманитар-
ной дисциплины, как философия можно заявить вполне определенно, что подобно тому,
как физика и математика никогда не будут по своим методам философскими науками, точ-
но также и философия по своему методу никогда не будет похожа на эти конкретные нау-
ки.
Мы считаем, что одной из важнейших причин существующей гетерогенности мето-
дологического арсенала современной науки является также уровневая организация науч-
ного знания [Лебедев 2014а, Лебедев 2014Г]. Она получила четкую экспликацию в струк-
туре всех развитых научных дисциплин (физика, химия, биология, история, социология,
психология и др.). В каждой из них имеется четыре уровня знания: чувственный уровень
(данные наблюдения и эксперимента), эмпирический уровень (установление фактов и эм-
пирических законов изучаемой предметной области), теоретический уровень (построе-
ние логически доказательных моделей эмпирического знания), метатеоретический уро-
вень (обоснование инструментальной, практической и мировоззренческой значимости
конкретных научных теорий).
Цели у каждого из уровней научного знания также существенно отличаются друг от
друга. Так, целью чувственного уровня является познание объекта с помощью научных
приборов различного вида, а результатом (познавательным продуктом) - данные наблю-
дения и эксперимента. Цель эмпирического уровня совсем другая. Это создание понятий-
ной модели объекта, его абстрактной (дискурсной) схемы, значениями терминов которой
выступали бы данные наблюдения и эксперимента. Основными продуктами эмпириче-
ского уровня научного познания являются результаты взаимодействия мышления и чув-
ственных данных. Это такие познавательные продукты, как протокольные предложения,
их обобщения (факты), эмпирические законы, феноменологические теории (системы эм-
пирических законов).
Но эмпирический уровень научного познания - это только первая, начальная ступень
деятельности научного мышления, его рассудка. Второй, качественно иной уровень ра-
58
ционального познания - теоретическое исследование. Его цель - создание логически до-
казательных моделей и схем эмпирического знания об объекте, дальнейшая мыслительная
обработка эмпирического знания с целью выделения в нем главных, наиболее существен-
ных связей. Главными продуктами теоретического уровня научного познания являются
идеальные объекты научных теорий, теоретические законы, теоретические принципы, ло-
гически доказательные системы знания.
Наконец, целью метатеоретического уровня является анализ научных теорий на их
внутреннюю логическую непротиворечивость, полноту, общенаучную и мировоззрен-
ческую значимость, практическую эффективность. Специфическими продуктами это-
го уровня познания являются метатеории, частнонаучная и общенаучная картины мира,
идеалы и нормы научного исследования, философские основания науки. Таким образом,
каждый уровень научного знания имеет специфическое содержание, свою онтологию, ко-
торые не сводимы к содержанию и онтологии других уровней научного знания. А потому
каждый из уровней научного познания по необходимости имеет и особую методологию.
Современная методология науки должна обязательно строиться и осознаваться с учетом
этого обстоятельства.
Наряду с методами, используемыми на всех или на большинстве уровней научного
познания (анализ, синтез, моделирование, конструирование, отождествление, различение,
сравнение и др.), в науке также существуют методы, которые жестко “привязаны” только
к какому-то одному из уровней: чувственному, эмпирическому, теоретическому или ме-
татеоретическому. Методами чувственного уровня научного познания являются научное
наблюдение (систематическое наблюдение с использованием научных приборов) и экс-
перимент (создание максимально контролируемых условий воздействия на познаваемый
объект и изучение последствий этого воздействия).
Средствами эмпирического уровня являются абстрагирование, индукция, классифи-
кация, анализ, синтез, моделирование, аналогия, гипотеза закона, экстраполяция, объ-
яснение и предсказание. Кластер методов теоретического уровня образуют уже другие
методы: идеализация, конструктивное введение теоретических объектов, дедуктивно-ак-
сиоматический метод, генетически-конструктивный метод, математическая гипотеза, ме-
тод симметрий, метод принципов, метод восхождения от абстрактного к конкретному и
др. Специфическими же методами метатеоретического уровня познания в науке являют-
ся парадигмальное, общенаучное или философское обоснование научных теорий [Лебе-
дев 2014а].
Таким образом, природа метода в науке определяется не только объектом и общи-
ми целями научного познания, но и тем, на каком уровне познавательной рефлексии уче-
ный имеет дело с изучаемыми объектами. Например, очевидно, что формализация как ме-
тод научного познания уместна только на метатеоретическом уровне исследования (да и
то в основном лишь в математике или логике), но отнюдь не на теоретическом, а тем бо-
лее эмпирическом или чувственном уровнях. Столь же очевидно, например, что философ-
ская рефлексия научного знания вполне уместна и даже необходима на метатеоретическом
уровне познания, но она бессмысленна на уровне чувственного познания объекта или на
уровне его эмпирического моделирования, а во многих случаях и на уровне построения
частных теорий. Кстати, именно это является реальным основанием негативного отноше-
ния позитивистов к философии как важному средству научного познания [Лебедев 20146,
Лебедев 2014“]. Таким образом, хотя отдельные методологические средства могут приме-
няться и применяются на разных уровнях научного познания (например, абстрагирование,
гипотеза, дедукция, индукция, моделирование, системный метод), большинство средств
может быть эффективно использовано только на определенном уровне научного познания.
А это, в частности, означает, что методологическая истина столь же конкретна, как и все
другие виды истины. Разбиение методов научного познания по различным уровням науч-
ного познания имеет и тот смысл, что отражает реальную специфику разных видов позна-
вательных практик (или навыков) в науке.
Например, деятельность или искусство экспериментатора по постановке, проведению
эксперимента и обеспечению воспроизводства одних и тех же наблюдений при повторяю-
59
щихся экспериментальных условиях - это один вид познавательной практики или умения
в науке. Эмпирическая же (статистическая) обработка данных наблюдения, их обобщение,
создание эмпирических (рациональных) моделей и законов наблюдаемых явлений - это
уже совсем другой вид научной практики, требующий от ученого других навыков и мето-
дов научной работы. Столь же сильно отличается работа теоретика по конструированию
логически доказательных моделей знания об объекте. Здесь от ученого требуется прекрас-
ное знание математики и логики, виртуозное владение их аппаратом, развитое продук-
тивное воображение в сочетании с ясностью и строгостью мысли. Метатеоретическая же
деятельность (общенаучная и философская рефлексия) требует от ученого таких навыков
и способностей, как широкая научная и философская эрудиция, знание истории и фило-
софии науки, умение работать на стыке науки с философией, мировоззрением, культурой.
Ясно, что навыки метатеоретического исследования мало востребованы или совсем не
востребованы на всех других уровнях научного знания, на которых и занято подавляющее
большинство ученых. Ведь перед ними стоят совсем другие научные и практические цели
и задачи, чем перед метатеоретиками. Как свидетельствует история науки, функции мета-
теоретиков выполняют в основном создатели новых теоретических парадигм и исследо-
вательских программ. Сегодня, благодаря сложившемуся в науке достаточно четкому раз-
делению труда, методологический универсализм уже не является столь востребованным,
каким он был в классической науке XVII-XIX вв.
Как к этому относиться? Хорошо это или плохо? Скорее всего нормально, ибо от-
каз от методологического универсализма в науке - это необходимое и естественное след-
ствие разделения труда в области познавательной деятельности, без которого “большая”
современная наука просто не в состоянии эффективно существовать и развиваться. Но это
разделение труда поднимает и новые методологические проблемы, такие как механизм
взаимосвязи различных уровней познания и их результатов (является ли этот механизм
жестким или мягким, кооперативным, резонансным), доверие в науке, научный консенсус,
способы его достижения. Все эти проблемы являются достаточно новыми и актуальны-
ми для современной методологии. Одной из новых проблем, с которыми столкнулась со-
временная эпистемология, является соотношение таких явлений современной науки, как
методологический универсализм и методологический плюрализм. Крайним проявлением
последнего явилась, как известно, концепция методологического анархизма как абсолют-
ного блага для науки П. Фейрабенда (в науке, доказывал он, должен действовать прин-
цип “go anything”). Мы же полагаем, что в плане приоритетности методологический уни-
версализм в науке и методологический плюрализм находятся в таком же положении, как
процессы дифференциации и интеграции научного знания и его различных областей.
И то и другое одинаково важно и находится в отношении дополнительности в рамках нау-
ки как целого. Методологический плюрализм ценен тем, что обеспечивает относительно
самостоятельное функционирование и развитие различных областей науки и различных
уровней в рамках научного познания как целого. Одним из недостатков философии науки
конца XX в. как раз и было то, что в ней существовал слишком сильный акцент на зависи-
мости одних областей и уровней научного знания от других. Одним из последствий тако-
го подхода и явилась концепция несоизмеримости научных парадигм и фундаментальных
научных теорий, получившая закрепление в концепциях науки Т. Куна, П. Фейерабенда и
У. Куайна [Лебедев 2014б].
У концепции несоизмеримости фундаментальных научных теорий имеется явный
фактический изъян: она противоречит реальной истории науки и повседневной научной
практике. Главным эпистемологическим аргументом против подобной концепции может
быть только один: в науке имеет место не только взаимосвязь, но и относительная само-
стоятельность различных уровней и различных единиц научного знания, которая может
иметь основанием их методологическую суверенность, т.е. существование особых класте-
ров методов, обслуживающих данный уровень.
60
4. Консенсуальный характер научной истины
Сегодня существенно другим образом по сравнению с классической эпистемологией
решается проблема истинности. Мы полагаем, что отправной точкой современного подхо-
да к решению этой проблемы является осознание принципиально социальной природы на-
учной истины и ее консенсуального характера [Лебедев, Коськов 2014]. Это обусловлено
тем, что при принятии решений об истинности научного знания существенную роль в нау-
ке играют два важнейших и противостоящих друг другу обстоятельства: 1) необходимость
достижения согласия среди членов научного сообщества по вопросу о том, считать ли
некоторую единицу научного знания истинной, т.е. полностью соответствующей своему
объекту; и 2) постоянно имеющая место в научном сообществе критика различных гипо-
тез, теорий и программ в их претензиях на объективную, а тем более абсолютную, истину.
Значение первого и второго фактора связано с тем, что как весьма убедительно свиде-
тельствует реальная история науки, ни одна из прежних научных теорий, претендовавших
в свое время на статус абсолютной объективной истины, не выдерживала последующей
проверки на сохранение этого статуса. В этой связи следует считать вполне справедли-
вым утверждение К. Поппера о том, что это неизбежная черта научного способа познания
действительности, вытекающая из самой его природы. Как показал Поппер, никакой эм-
пирический опыт (“факты”) принципиально не способен доказать не только истинность,
но даже вероятность истинности никаких общих научных концепций и теорий, ибо логи-
ка запрещает заключать от истинности следствий какого-либо общего положения к истин-
ности самого этого положения [Лебедев 20146]. С другой стороны, трудно согласиться с
выводом Поппера о том, что реальное научное знание не подлежит оценке на предмет его
истинности, что истина - это только идеал для научного познания. Такая оценка возмож-
на, если признать, что она опирается не только на логико-эмпирические основания, но и
на социально-консенсуальные.
В чем главная причина обращения к консенсуальности? Она коренится в самом кол-
лективном характере научного познания, являясь его неизбежным следствием. Столь же
очевидно также и то, что консенсус по самой своей природе всегда неразрывно связан с
определенным и исторически вполне конкретным множеством ученых, не только с его
наиболее активными творцами, но и с более широким классом ученых в качестве его но-
сителей. Естественно, что со временем, рано или поздно любой консенсус исчерпывает
первоначальный ресурс своей под держки просто в силу смены поколений ученых, вклю-
чая лидеров науки. Об этом в свое время убедительно говорили А. Пуанкаре и М. Планк.
Необходимо также подчеркнуть, что профессиональное научное сообщество, будучи глав-
ным субъектом научного познания, отнюдь не представляет собой некое тождественное
себе и статичное образование. Оно являет собой яркий пример весьма динамичной соци-
альной системы, каждый элемент которой (отдельный ученый), хотя и обладает известной
степенью самостоятельности и когнитивной свободы в принятии тех или иных решений,
тем не менее в своем поведении должен считаться с мнением других ученых и научного
сообщества в целом. Вместе с тем необходимо отметить, что научное дисциплинарное со-
общество представляет собой хотя и целостную, но при этом достаточно сложно органи-
зованную систему, где имеются разные уровни и блоки, ведущие и ведомые элементы и
т.д. Одним из следствий такой структурированности научного сообщества является то, что
главное слово при выработке научного консенсуса и принятии когнитивных решений в
той или иной области науки принадлежит ее лидерам, наиболее авторитетным и признан-
ным специалистам в той или иной области науки. Особенно это касается стратегических
решений, связанных с пониманием предмета, методов и основных направлений развития
той или иной науки и научной дисциплины. И, как убедительно свидетельствует история
науки и особенно анализ ее современного состояния, значение и роль экспертных оценок
в процессе функционирования и развития науки не только не уменьшается со временем, а
напротив, постоянно возрастает.
Осознание консенсуального характера научной истины явилось альтернативой всем
классическим концепциям природы научной истины, как субъективистским, так и объ-
61
ективистским. Как известно, двумя основными вариантами классического субъективист-
ского решения проблемы научной истины были эмпирико-индукгивизм (Ф. Бэкон, Дж.
Ст. Милль, Ст. Джевонс, Г. Рейхенбах, Р. Карнап и др.) и конвенционализм (А. Пуанкаре,
А. Грюнбаум, Д. Гильберт, Р. Фейнман и др.) [Лебедев 2014а, Лебедев 20146, Лебедев
2014”]. Согласно эмпирико-индуктивистской концепции научной истины быть истин-
ным в науке означает быть доказанным или, по крайней мере, подтвержденным эмпи-
рическим опытом (данными наблюдения и эксперимента, фактами). Однако неуниверса-
лизм подобного решения проблемы научной истины обнаружился достаточно быстро. Он
очевиден по отношению к математическому знанию и социальным и гуманитарным нау-
кам. В философии математики эмпирико-индуктивизму противостоял логицизм (Г. Фреге,
Б. Рассел и др.), а также интуиционизм (Л. Брауэр, А. Гейтинг и др.). В социальных нау-
ках - прагматизм (Ч. Пирс, К. Маркс и др.), а в гуманитарных - герменевтика (В. Дильтей,
Г. Гадамер и др.).
Другим вариантом субъективистского решения проблемы научной истины является
конвенционализм (А. Пуанкаре, А. Грюнбаум и др.). Как известно, конвенционалистская
эпистемология возникла в конце XIX начале XX в. Ее появление было вызвано вполне
объективными причинами и прежде всего особенностями развития науки на рубеже ве-
ков, когда началась научная революция в естествознании и математике. Для развития нау-
ки этого периода были характерны такие черты, как резкое возрастание абстрактности
и общности теоретического знания, особенно в области математики и физики; широкое
и сознательное использование учеными гипотезы в качестве важнейшей формы разви-
тия научного знания; ломка и пересмотр большинства понятий классической науки, ка-
завшихся дотоле абсолютно незыблемыми; отказ от ряда классических фундаментальных
понятцй (эфир, дальнодействие, абсолютное пространство и время и др.); обнаружение
конвенционального характера языка науки и, в частности, значения научных терминов; от-
сутствие однозначной связи между теорией и опытом (возможность объяснения одних и
тех же фактов с разных теоретических позиций, часто несовместимых друг с другом - эв-
клидовы и неевклидовы геометрии, волновая и корпускулярная теории света и т.д.); резкое
возрастание числа конкурирующих теорий во всех областях науки и в этой связи необхо-
димость привлечения для решения проблемы выбора теории различного рода внеэмпири-
ческих критериев (простота, красота, удобство, полезность и др.). Согласно конвенциона-
листам истина является результатом условного соглашения (конвенции) между учеными,
являясь актом их свободного волеизъявления. Принятие решения об истинности некото-
рой единицы научного знания - это всегда определенный “риск”, когда истинность отпус-
кается знанию как бы “в кредит”, который впоследствии должен быть “оплачен” успехом
сделанной ставки на истинность данной единицы научного знания.
Но подобно эмпирико-индуктивизму конвенционалистское решение проблемы науч-
ной истины также оказалось неуниверсальным по отношению ко всему массиву научного
знания. Хотя конвенционализм неплохо “проходил” при интерпретации истинности мате-
матического знания, однако, он полностью “проваливался” при попытках его применения
к эмпирическому уровню знания. В частности, в социальных науках при решении пробле-
мы истинности оказалось принципиально невозможно абстрагироваться от такого факто-
ра, как социальный интерес (экономический, политический, идеологический и др.) той
или иной социальной группы (класса, страты), а в гуманитарных - от приверженности
определенной культурной традиции.
Однако столь же неуниверсальными при сравнении их с реальной наукой и ее исто-
рией оказались и различные варианты объективистского решения проблемы научной исти-
ны. Такими концепциями были: материалистическая трактовка научного познания (теория
отражения), различные объективно-идеалистические его интерпретации, основу которых
составляло постулирование существования объективного разума как особой реально-
сти, функционирующей и развивающейся по собственным законам (Г. Гегель, А. Уайт-
хед, К. Поппер и др.). С позиций этих эпистемологических концепций реальные ученые
выступают носителями объективного разума, а отнюдь не как подлинные творцы его со-
держания. Естественно, что с подобным “метафизическим” принижением роли ученых
62
в процессе научного творчества было невозможно согласиться. Главным историко-науч-
ным аргументом против материалистической и объективно-идеалистической интерпрета-
ции природы научной истины является то, что обе они не способны объяснить феномены
научных революций в развитии науки, когда новые теории возникают не только как допол-
нение старых, но и как несовместимые с ними. И материалистическое, и объективно-идеа-
листическое решение проблемы истины были не в состоянии разумно объяснить такие
факты из истории реальной науки, как наличие и продолжительную конкуренцию различ-
ных теорий и исследовательских программ, противоречащих друг другу. Сегодня уже ста-
ло очевидно для всех, что плюрализм в науке столь же неизбежное и естественное явле-
ние, как и в других областях человеческой деятельности и культуры.
Реальной эпистемологической альтернативой всем классическим концепциям и яв-
ляется, на наш взгляд, консенсуалистское решение. Согласно этой концепции, научная
истина является результатом консенсуса среди членов научного сообщества, являясь по
механизму своего появления, как правило, итогом долгих и трудных обсуждений, пере-
говоров, взаимной критики, самокритики и методологической рефлексии внутри опреде-
ленного профессионального сообщества, как правило, дисциплинарного [Лебедев 2014д].
Выработка научного консенсуса иногда занимает очень длительное время. Так, дости-
жение научного консенсуса среди астрономов и физиков относительно принятия гелио-
центрической системы астрономии в качестве истинной потребовало около 300 лет, не-
евклидовых геометрий - 50 лет, частной теории относительности - 15 лет, квантовой
механики -15 лет, менделевской генетики - 40 лет, конструктивистской математики -
40 лет и т.д. На процесс и результаты научного консенсуса влияют не только логико-эмпи-
рические факторы, но и социальные условия, а также философские взгляды, психологиче-
ские установки (в том числе привычка к старым конвенциям) и, наконец, прагматические
предпочтения ученых. Если же говорить совсем просто, то приписывание любой единице
научного знания свойства истинности есть не более чем экспертное заключение научного
сообщества. Выработка консенсуалистского подхода к решению проблемы научной исти-
ны стала возможной только во второй половине XX в., явившись результатом пересечения
логико-методологического, историко-научного, социально-психологического, социологи-
ческого и культурологического анализа научного познания.
Сегодня консенсуалистская концепция научной истины еще не стала чем-то обще-
принятым, общезначимым или само собой разумеющимся, как в сообществе ученых, так
и среди философов науки. Но уже сегодня можно и нужно говорить о достоинствах и пре-
имуществах этого подхода. Его естественность коренится в принципиально коллективном
характере самого процесса научного познания. В современной мировой науке положение
таково, что члены одного и того же дисциплинарного сообщества существенно распре-
делены в пространстве и часто вообще не знакомы друг с другом. Что же их связывает
друг с другом и делает единым коллективным субъектом научного познания? Ответ прост:
густая сеть информационных каналов и когнитивных связей между отдельными учены-
ми, причем часто неформальных и социально анонимных, т.е. специально не фиксируе-
мых и не регулируемых из какого-то центра. Одним из результатов этих коммуникаций
внутри коллективного субъекта науки, являющегося одновременно необходимым усло-
вием его успешного функционирования как целого, и является достижение среди его чле-
нов определенного консенсуса в отношении истинности, доказанности, однозначности и
эффективности любой единицы научного знания (факта, концепции или гипотезы). В от-
личие от конвенций, также имеющих место в науке (выбор конкретной системы отсчета
в физике, различных единиц измерения, определений и классификаций разного рода), яв-
ляющихся результатом сознательного, договорного и рационально-контролируемого по-
ведения ученых, консенсус есть результат длительных переговоров, дискуссий, а неред-
ко и столкновений позиций ученых во время этого во многом стихийного и социального
по своей сути познавательного процесса [Лебедев, Коськов 2014]. Во многом выработка
научного консенсуса - объективный социальный и психологический процесс, в котором
важная роль принадлежит коллективному бессознательному научного сообщества. Суще-
ственную роль в достижении научного консенсуса, несомненно, играет позиция ведущих
63
ученых в соответствующей области научного знания как ее наиболее авторитетных экс-
пертов. Если научная конвенция - дело личной ответственности отдельного ученого, то
научный консенсус есть коллективное действие дисциплинарного научного сообщества и
его коллективная ответственность за признание некоторой теории как истинной, научной,
так и ненаучной или даже лженаучной.
Главное достоинство консенсуального подхода к решению проблемы научной истины
состоит в том, что в нем не только преодолеваются партикулярность и односторонность
всех классических подходов к решению данной проблемы, но одновременно ассимили-
руются (“диалектически снимаются”) все позитивные моменты каждой из классических
концепций природы научной истины. При консенсуалистском подходе к проблеме науч-
ной истины удается совместить такие противоположные характеристики процесса науч-
ного познания, как его объектность и субъектность, объективность научного знания и его
относительность, социальность и индивидуальность субъекта, преемственность и исто-
ризм, объективно и социально детерминированный и вместе с тем индивидуально-твор-
ческий характер процесса получения нового знания. Консенсуальный подход к решению
проблемы научной истины также полностью совместим с концепцией многофакторной
детерминации процесса научного познания: объектной, социальной, культурной, истори-
ческой, мировоззренческой, личностной. Если рассматривать вслед за И. Лакатосом ис-
торию науки в качестве пробного камня истинности эпистемологических концепций, то
несомненно, консенсуалистская трактовка природы научной истины в полной мере соот-
ветствует этому критерию.
ЛИТЕРАТУРА
Латур 2014 - Латур Б. Пересборка социального. Введение в акторно-сетевую теорию. М.,
2014.
Лебедев 2012а -Лебедев С.А. Праксиология науки // Вопросы философии. 2012. № 4.
Лебедев 2012® - Лебедев С.А. Структура и развитие научного знания: позитивно-диалектиче-
ская концепция. М., 2012.
Лебедев 2013 -Лебедев С.А. Методология науки: проблема индукции. М., 2013.
Лебедев 2014а-Лебедев С.А. Методы научного познания. М., 2014.
Лебедев 2014® - Лебедев С.А. Основные парадигмы эпистемологии и философии науки // Во-
просы философии. 2014. № 1.
Лебедев 2014“ -Лебедев С.А. Философия научного познания: основные концепции. М., 2014.
Лебедев 20 \ 4' - Lebedev S.A. Methodology of science and scientific knowledge levels/ZEuropean
Journal of Philosophical Research. 2014. № 1(1). 65-72.
Лебедев 2014л-Лебедев С.А. Проблема истины в науке // Человек. 2014. № 4.
Лебедев, Коськов 2014 - Лебедев С.А., Каськов С.Н. Конвенции и консенсус в контексте совре-
менной философии науки // Новое в психолого-педагогических исследованиях. 2014. № 1.
Лебедев, Ковылин 2011 - Лебедев С.А., Ковылин Ю.А. Философия научно-инновационной дея-
тельности. М., 2011.
Лекторский 2001 - Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., ИФ
РАН. 2001.
Лекторский... 2009 - Лекторский В.А., Автономова Н. С., Пружинин Б.И. На пути к некласси-
ческой эпистемологии. М., 2009.
Розов 2008 - Розов М.А. Теория социальных эстафет и проблемы эпистемологии. М., 2008.
64
Эпистемология натуралистическая
против формальной*
К.Г. ФРОЛОВ
В работе выявляются и анализируются основные черты двух познавательных страте-
гий, сосуществующих в рамках аналитической, сциентистски ориентированной эписте-
мологии - ее натуралистического и формального направлений. На примере проблемы ин-
тенциональных состояний демонстрируется специфика каждого из подходов. Делается
вывод об их взаимной дополнительности и принципиальной несводимости друг к другу
по причине фундаментально отличающихся наборов исходных допущений.
The paper is devoted to some main features of two approaches, which coexist within the
framework of analytical epistemology - its naturalistic and formal versions. Trying to show their
distinctions, we explore their interpretations of such special case of intentional states as searching
for a unicorn. The conclusion is that these approaches are complementary and irreducible to each
other because of the great differences in their sets of assumptions.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: формальная эпистемология, эволюционная эпистемология,
пропозициональные установки, семантика, прагматизм.
KEY WORDS: formal epistemology, evolutionary epistemology, propositional attitudes,
semantics, pragmatism.
Говоря о натуралистической и формальной стратегиях в аналитической эпистемоло-
гии, мы имеем в виду, что в крайних своих проявлениях они могут в существенной мере
разниться как по целям и задачам исследований, так и в отношении средств и техник, ко-
торые привлекаются для их достижения. А стремясь выявить основные типовые черты
рассматриваемых течений, мы не утверждаем, что все они необходимо присущи каждо-
му условному приверженцу того или иного лагеря. Например, весьма затруднительно в
рамках данной классификации определить принадлежность такого разностороннего мыс-
лителя, как Д. Льюис (ср. [Льюис 1986] и [Льюис 1994]). Но неблагодарная “проблема
ярлыков” нас в данном случае не занимает. Скорее, предметом рассмотрения является ги-
потетический конфликт, расхождения двух абстрактных, обобщенных подходов при ана-
лизе ключевых эпистемологических проблем. Такого рода конфликт, пусть даже отчасти
* Работа выполнена при поддержке гранта СПбГУ (23.38.299.2014). The article is prepared with
the support from St. Peterburg State University (grant 23.38.299.2014).
© Фролов К.Г., 2015 г.
3 Вопросы философии, № 6
65
искусственный, может быть весьма перспективен как с эвристической, так и с общефило-
софской точки зрения.
Что мы в данном исследовании принимаем в качестве типовых черт натурализма в
эпистемологии?
1.1.	Признание приоритетным источником прогресса в изучении механизмов позна-
ния экспериментальных методов, характерных для естественных наук, а не “кабинетных
исследований”. При этом польза мысленных экспериментов может как признаваться, так
и ставиться под сомнение.
1.2.	Повышенное внимание и интерес к эволюционным механизмам, к генезису тех
или иных перцептивных, когнитивных, коммуникативных и других способностей и навы-
ков, являющихся предметом изучения эпистемолога (см., в частности, фундаментальные
работы [Лоренц 2000; Фоллмер 1998]).
1.3.	Отрицание “трудной проблемы сознания” либо презумпция ее потенциальной
разрешимости в результате прогресса естественных наук.
1.4.	Редукционизм либо элиминативизм по отношению к терминам “народной пси-
хологии”, таким как “желание”, “ощущение”, “страх”, “воображение”. В крайней форме
данный тезис впервые был сформулирован П. Черчландом [Черчланд 1981].
1.5.	Стремление свести всякое проблемное поле к интерсубьективно наблюдаемым
явлениям, прежде всего к поведению (будь то отдельных нейронов, людей или их сооб-
ществ), описываемому в терминах функциональных отношений. С этим связано негатив-
ное отношение к концепциям, признающим существование частных пространств, к ко-
торым субъект имеет “привилегированный доступ” и элементы которых “существуют
только в его голове”. В данном случае имеются в виду уже не только понятия “народ-
ной психологии”, но и вполне теоретические термины, такие как “квалиа”, фрегеанские
“смыслы”, “ментальные репрезентации” и др. Такая позиция в общем и целом наследует
взглядам Г. Райла [Райл 2000].
1.6.	Близость (либо непосредственная причастность) к общей линии американского
прагматизма, идущей от Ч.С. Пирса [Пирс 2000] через У. Куайна [Куайн 2010] с его тези-
сом о двойной онтологической относительности к современным прагматистам и, как след-
ствие, общее положительное отношение к идеям интерпретативизма, выдвинутым Д. Ден-
нетом [Деннет 1997] (подробнее см. ниже).
1.7.	Несомненно, что в той мере, в какой всякий натуралистический проект является
сциентистским, применение в его рамках математических методов моделирования и ана-
лиза всячески поощряется и широко распространено (см., например, разработки Б. Скирм-
са [Скирмс 2010] на основе сигнальных игр Д. Льюиса [Льюис 1969]). Однако модели эти,
как правило, находятся в тесном соответствии с эмпирической реальностью и служат за-
даче компактного обобщения эмпирических фактов. Если используются виртуальные по-
нятия (те, которым ничто не соответствует в пределах актуального физического мира), то
всегда особо оговаривается, что их не следует понимать буквально, нагружая тем самым
теорию неоправданными онтологическими обязательствами (фикционализм).
Рассмотрим теперь характерные черты формальной эпистемологии:
2.1.	Эксплицитно декларируемый анализ эпистемических отношений в качестве мо-
дальных, т.е. относящихся к множеству возможных миров. Таким образом, исследование
ведется, как правило, в рамках семантики возможных миров (будь то реляционной в духе
С. Крипке или окрестностной в духе Р. Монтегю). Работой, заложившей основы данного
направления, является монография Я. Хинтикки “Знание и убеждение: введение в логику
двух этих понятий” [Хинтикка 1962].
2.2.	Как следствие, формальная эпистемология теснейшим образом связана с такими
дисциплинами как эпистемическая логика, формальная семантика и (в отдельных случаях
несколько менее формальная) теория референции. Все они далеки от экспериментальных
методов исследования.
Однако при этом предметную область эпистемической логики следует строго отли-
чать от того, чем занимается формальная эпистемология. Эпистемическая логика исследу-
ет свойства формальных систем, которые лишь условно интерпретируются как имеющие
66
отношение к процессам познания (подробнее о роли логики в исследовании содержатель-
ных проблем познания см. [Вильямсон 2012]). Теоретически ничто не мешает приписать
этим же формальным системам совсем иные интерпретации. Формализм в эпистемиче-
ской логике - это по сути исходный пункт исследования, и он не претендует на полноту
описания всех аспектов познания.
В рамках же формальной эпистемологии на первом плане оказывается именно эпи-
стемологическая, а не логическая составляющая. Описание формализма в лучшем случае
завершает процесс исследования на этапе, когда все содержательные тонкости и нюан-
сы артикулированы. Продвижение идет от анализа реальной познавательной практики к
ее моделированию.
2.3.	Стремление построить модель предполагает формулирование условий истинно-
сти суждений, содержащих эпистемические операторы. Если исследование не предпола-
гает разработки новых синтаксических средств (что является прерогативой скорее неклас-
сических логик), то задача видится в том, чтобы выразить выявленные содержательные
аспекты познавательных и коммуникативных актов на языке уже существующих фор-
мальных конструкций, для которых условия истинности их формул уже оговорены пред-
шествующими разработчиками. Таким образом, истинность понимается отнюдь не в праг-
матическом, а в строгом теоретико-модельном (реже теоретико-игровом) ключе.
2.4.	Ориентируясь на практику дедуктивных наук, формальный подход вполне терпи-
мо относится к употреблению исходных неопределяемых, нередуцируемых и неэлимини-
руемых понятий. Однако, работая в сфере собственно эпистемологии, приходится иметь
дело с содержательными, а не с абстрактными понятиями, которые фигурируют в рам-
ках аксиоматических построений типа базовой эпистемической логики LK. Смешение аб-
страктный и содержательных понятий (таких как “возможный мир”, “отношение дости-
жимости”, с одной стороны, и “сомнение”, “заблуждение”, с другой) может представлять
собой методологическую проблему, но только в том случае, если оно проводится неявно.
В определенной мере отмеченная дистинкция находится в прямом соответствии с разли-
чением формальной эпистемологии и эпистемической логики. Во втором случае “знание”
является абстрактным исходным понятием, значение которого раскрывается через систе-
му соответствующих аксиом, в первом же случае “знание” трактуется содержательно.
Сведение содержательного понятия к его абстрактному омониму дает ключ к научно-
му логико-семантическому исследованию соответствующей области, но вместе с тем оно
чревато чрезмерным упрощением и потерей важных нюансов. Подобная ситуация в целом
аналогична тому, что имеет место в случае натурализма: всякое научное изучение, моде-
лирование предполагает абстрагирование от частностей, с тем чтобы выявить общие за-
кономерности, и потери в содержании неизбежны. Хотелось бы подчеркнуть в этом плане
именно близость, а не различие двух рассматриваемых научных стратегий.
2.5.	Интересны также причины, по которым формальный подход отвлекается от эво-
люционной проблематики, от вопросов о происхождении живых познающих систем. Дело
в том, что использование формальных средств для моделирования и описания структу-
ры отношений между элементами некоторой предметной области предполагает, что сама
возможность такой структуры не зависит от факта ее наличного существования в преде-
лах актуального мира. Таким образом, возможность познавательных отношений логиче-
ски предшествует отдельным событиям такого рода. Так, например, вполне мыслим воз-
можный мир, схожий с нашим, но в котором нет никаких разумных существ. Поскольку
“2 + 2 = 4” мы полагаем необходимой истиной, она имеет место во всех возможных ми-
рах, в том числе и в рассматриваемом. Тот факт, что в таком мире не существует языка, на
котором можно было бы выразить данное равенство, смущать не должен, так как мы име-
ем дело с пропозицией. А в отношении нее возможна пропозициональная установка, опи-
сываемая системой аксиом базовой эпистемической логики LK. Тогда применительно к
данному миру будет справедливо следующее суждение: “Для любого субъекта верно, что
если он знает, что 2 + 2 = 4, то он знает, что знает, что 2 + 2 = 4”- результат аксиомы по-
зитивной интроспекции:
Ksp —> KsKsp.
з*
67
Отсутствие в таком мире разумных субъектов значения не имеет. Более того, если со
временем они появятся, то будут обязаны удовлетворять указанному суждению или же в
их отношении невозможно будет говорить о знании так, как оно определено системой LK.
Аналогичным образом, биологической эволюции в пределах нашего актуального мира
также предшествовало как существование пропозиций, так и возможность находиться к
ним в определенных отношениях, описываемых некоторым набором аксиом.
Безусловно, подобные рассуждения могут вызвать у натуралиста неприятие, пока-
заться ему в чем-то неприемлемыми. Ведь в арсенале натуралиста нет аксиоматического
метода, вместо которого у него в основании знания находится эксперимент, “вопрошание
актуального мира”. При этом актуальный мир постулируется в качестве единственно су-
ществующего. Приверженцы же формальных подходов обычно занимают по данному во-
просу либо строго агностическую позицию, либо в отдельных случаях принимают точку
зрения модального реализма, согласно которой наш мир - один из многих возможных и
отличается от остальных лишь тем, что он для нас актуальный (т.е. мы к нему принадле-
жим).
В качестве примера для сопоставления двух подходов рассмотрим проблему интен-
циональных состояний. Попытаемся дать эпистемологический анализ состояния поиска
некоторого предмета. Чтобы показать возможности различных методов, усложним нашу
задачу: в качестве искомого возьмем нечто несуществующее, а именно единорога. Исто-
ки так называемой “проблемы поиска единорога” можно обнаружить еще у Ф. Брентано
[Брентано 1996]. В рамках собственно аналитической традиции ее ввел в рассмотрение
Р. Чизолм [Чизолм 2002], уделивший немало внимания вопросам, связанным с интен-
циональностью. С формальной же точки зрения первым взглянул на нее У. Куайн [Куайн
1960], решение которого будет в числе других представлено ниже.
Однако прежде взглянем на вопрос с натуралистических позиций. Итак, пусть некий
Василий ищет единорога. Что это значит? Возможно ли это? Дабы сразу развеять сомне-
ния в допустимости подобного положения дел, укажем на аналогичное отношение: пусть
Дмитрий, друг Василия, ищет инопланетян. Очевидно, что такого рода искателей в нашем
актуальном мире вполне достаточно, соответственно у нас есть представление о том, ка-
кие условия должны удовлетворяться, чтобы признать человека действительно ищущим
инопланетян. Вероятно, прежде всего требуется, чтобы Дмитрий признавал, что верит в
существование инопланетян, а также в возможность встречи с ними в пределах нашей
планеты. Для осуществления своей цели он должен предпринимать некоторые действия:
внимательно отслеживать сообщения о том, кто, где и при каких обстоятельствах контак-
тировал с инопланетянами; выезжать на места, изучать следы, предположительно остав-
ленные пришельцами; пытаться прогнозировать время и место их следующего появления;
ходить с единомышленниками в экспедиции и участвовать там в ночных дежурствах.
При подобном поведении Дмитрия нам не требуется знать что-либо наверняка о су-
ществовании или несуществовании инопланетян в актуальном мире, чтобы приписать ему
некоторое интенциональное состояние. Более того, приписывание такого состояния явля-
ется наилучшим объяснением его активности. Без учета мотива нам было бы крайне слож-
но рациональным образом объяснить причины столь затратных действий.
Аналогичным образом, видимо, дело обстоит и с Василием, ищущим единорога: он
также демонстрирует приверженность определенным убеждениям как публичными вы-
сказываниями, так и наблюдаемым поведением, что в целом исчерпывающим образом ха-
рактеризует, что значит находиться в состоянии поиска. Похоже, такой вполне райловский
по духу подход едва ли таит в себе какие-либо проблемы. Оговориться следует лишь по
следующему поводу.
Допустим, наш Василий тайно разделяет общее убеждение, что единорогов не суще-
ствует, но в силу каких-то причин вынужден имитировать деятельность по их поиску. На-
пример, он получил грант от некоего странного фонда и теперь должен время от времени
отчитываться^ проделанной работе, организованных экспедициях, полученных промежу-
точных результатах анализа следов предположительно этих животных и т.п. А чтобы щед-
68
рое финансирование не иссякло, он никогда своих подлинных убеждений не высказывает.
Будет ли истинным в таком контексте суждение “Василий ищет единорога”?
Как кажется, базовые лингвистические интуиции склоняют нас к отрицательному от-
вету на этот вопрос, но такой ответ чреват затруднениями для бихевиористского анали-
за. Получается, что одного лишь поведения как критерия наличия интенциональных со-
стояний недостаточно, требуется еще и искренность как соответствие между действиями
и лежащими в их основе мотивами, а интерсубъективный доступ к ним затруднен. Каков
же выход?
Натурализм может предложить по меньшей мере два решения: интерпретативист-
ское - для повседневной жизни, гетерофеноменологию - для научных исследований. Суть
первого подхода заключается в редукции к наилучшему объяснению: если поведение Ва-
силия наилучшим образом можно объяснить тем, что он действительно ищет единоро-
га, то именно так и следует поступать в рамках повседневной практики. Для целей про-
гнозирования его поведения, налаживания сотрудничества и взаимодействия с ним этого
вполне достаточно. Например, именно так должен считать его грантодатель. Наоборот, не-
обоснованные подозрения в неискренности Василия были бы со стороны грантодателя не-
рациональным действием. Для бихевиориста нет “подлинного” и “неподлинного” поиска,
есть только конкретная наблюдаемая деятельность. Если она имеет место и наилучшим ее
объяснением служит наличие определенного интенционального состояния субъекта, это-
го достаточно, чтобы приписать такому субъекту указанное интенциональное состояние.
Последующие действия субъекта могут привести к тому, что подобная интерпретация пе-
рестанет быть наилучшей, к пересмотру истинностных значений некоторых высказыва-
ний, и тогда то, что раньше принималось как истинное, отныне будет приниматься как
ложное. Для прагматического подхода в этом нет ничего неприемлемого.
Второе решение натурализма - гетерофеноменология, разработанная также Д. Денне-
том [Деннет 2003]. В данном случае интерпретативистский подход дополняется непосред-
ственным наблюдением в лабораторных условиях за нейронной активностью субъекта.
Это значит, что, пригласив Василия в исследовательский центр, мы проводим с ним интер-
вью о его поисковых экспедициях, во время которого сканируем его мозг.
Теперь мы уже не полагаемся целиком и полностью на речевое, в данном случае, по-
ведение субъекта, но сопоставляем услышанное с показаниями наших приборов. Допу-
стим, они свидетельствуют, что активность нейронных центров, ответственных за эмо-
циональную окраску воспоминаний, значительно меньше той, что обычно наблюдается
в аналогичных случаях, а потому, действуя строго в рамках наших текущих теорий, мы
склонны интерпретировать подобное поведение нейронов как свидетельство неискрен-
ности говорящего. Тогда на основании проведенного комплексного исследования мы при-
нимаем в качестве итоговой интерпретации поведения Василия имитацию поиска едино-
рога. Вполне возможно, что будущие теории заставят нас пересмотреть роль активности
эмоциональных центров в вопросе об искренности говорящего. Что ж, тогда мы пересмот-
рим наш вердикт в отношении Василия.
Как видим, различие между повседневным интерпретативизмом и гетерофеноменоло-
гией не носит принципиального характера, а основывается лишь на разнице в полноте и
специфике привлекаемой информации.
В чем же мы видим главный недостаток рассмотренного подхода? Прежде всего в том,
что поиск, понимаемый исключительно как интерпретируемое поведение, перестает быть
отношением, становится личной, персональной характеристикой субъекта. В формальной
плоскости этому соответствует решение У. Куайна, предложившего считать Ищет_еди-
норога(х) одноместным предикатом. Очевидно, что одноместность предиката не являет-
ся обоснованным последствием несуществования единорогов. Так, поиск субъектом ино-
планетян, существование которых в актуальном мире исключать пока преждевременно,
было бы последовательно характеризовать аналогичной формой: Ищет инопланетян (у).
И уж не менее действенные аргументы в пользу редукции отношения к поведению мог-
ли бы иметь место в случае поиска работы - ему отвечал бы особый предикат Ищет_ра-
6omy(z).
69
Некоторая структурная общность всех поисковых действий при таком подходе необ-
ратимо теряется. Если поиск отождествляется с конкретным поведением, то в ситуации,
когда действия в двух случаях абсолютно различны (как в случае поиска единорога и по-
иска работы), оснований для сходства между отношениями больше нет.
Подобная редукция отношений к действиям может иметь весьма печальные послед-
ствия, когда на основании того, что игра на скрипке как поведение разительно отличается
от игры на трубе, мы не можем отразить общность указанных видов деятельности.
Формальный подход не знает таких затруднений. В самом деле, двуместный предикат
Играет_на(х, у) представляет собой отображение из декартова произведения некоторого
множества индивидов, скажем, оркестрантов (первый аргумент), и множества их музы-
кальных инструментов (второй аргумент) в истинностные значения. Подставив на место
аргументов любую упорядоченную пару (человек; музыкальный инструмент), мы получа-
ем на выходе истинность или ложность некоторой пропозиции в зависимости от того, иг-
рает ли этот человек на данном инструменте или нет. Таким образом, отношение Игратъ_
на(х, у) задается исключительно формально, и вовсе не предполагается, что ему в рамках
предметной области соответствует какая-либо обобщенная музыкально-игровая деятель-
ность (у Игратъ на нет собственного значения помимо тех классов оркестрантов, что оно
задает). Однако на уровне интерпретации мы видим некую желаемую общность логиче-
ской формы суждений об игре на разных музыкальных инструментах.
Видимо, в случае с поиском мы хотели бы иметь нечто подобное. Мешает этому тот
факт, что если играть на несуществующем инструменте довольно затруднительно, то ис-
кать несуществующий предмет, как это делает наш Василий, вполне можно. Весь вопрос
в том, что же он ищет в таком случае? Что является вторым аргументом такого бинарно-
го отношения? Заметим, что ранее при обсуждении натуралистического подхода у нас не
было нужды столь предметно задаваться подобным вопросом. Никакого беспокойства от-
сутствие в актуальном мире единорогов у нас не вызывало, поскольку нас интересовало
исключительно поведение Василия.
Для формального же подхода такое положение дел представляет собой серьезную
проблему. Почему же натурализм ее “не видит”? В том ли дело, что проблема надумана,
искусственна, или причина в том, что натурализм, по сути элиминировав из рассмотрения
широкий класс отношений, потерял нечто существенное, относящееся к природе мысли,
которая, вообще говоря, не есть поведение?
К этим вопросам мы вернемся позже, а пока всесторонне оценим глубину нашего
формального затруднения. Итак, мы не можем охарактеризовать поиск единорога как би-
нарное отношение между двумя классами индивидов, потому что:
а)	существование второго аргумента (искомого) не является необходимым условием
такого поиска;
б)	любая квантификация по предметной области, ограниченной актуальным миром,
в данном случае оказывается проблематичной, поскольку всякий раз ведет к ложным вы-
сказываниям.
Одним из доступных решений является расширение предметной области до множест-
ва всех возможных индивидов, населяющих все достижимые миры (о недостижимых го-
ворить смысла нет):
Vw Vx [(w0Rw & х G w & Единорог(х)) —> Ищет(Василий, x)].
Следует отметить, что данная формула отнюдь не исключает возможности существо-
вания единорогов в пределах актуального мира. Однако если мы придерживаемся обще-
принятой точки зрения на мифическую природу единорогов, то приходится признать, что
Василий, не зная того, ищет обитателей других миров. Приемлемость такого решения за-
висит от нашего отношения к концепции модального реализма. Если мы не готовы при-
знать другие миры, населяемые единорогами, в качестве существующих на равных правах
с нашим, то вряд ли согласимся с тем, что данный ответ является удовлетворительным.
В качестве иного пути можно попытаться обосновать, что вторым аргументом может
выступать пустое множество. В самом деле, когда мы имеем дело с уравнением sin(x) = 2,
10
то утверждать, что оно в принципе не решаемо, было бы ошибкой. Просто его решением
является пустое множество корней уравнения. Однако случай с поиском единорога таит
в этом плане ряд опасностей. Во-первых, есть угроза того, что множеством допустимых
значений (множеством того, что может выступать в качестве у) окажется множество всех
множеств, со всеми вытекающими последствиями парадокса Рассела. Во-вторых, хотя ни-
что не мешает сказать, что множества решений уравнений sinfx) = 2 и cos (у) = 4 тождест-
венны друг другу, у нас есть некоторые основания сопротивляться утверждению, что наш
Василий ищет то же самое, что и Иван, который находится в поиске нынешнего царя Рос-
сии. Проще говоря, имеются серьезные сомнения по поводу того, можно ли сказать, что
они ищут пустое множество (иными словами, допустимо ли поиск трактовать экстенсио-
нально). Не должен ли поиск пустого множества быть похож скорее на некую духовную
практику, ведущую к просветлению в духе дзен?
Иное решение было предложено российским исследователем И.А. Герасимовой. Вы-
глядит оно следующим образом:
Ищет (Василий, AA.Q Зх[Единорог(х) & Q(x)]).
Она предлагает взять в качестве второго аргумента (искомого) не индивидную пере-
менную, а множество свойств, присущих единорогу из некоторого возможного мира, ко-
торое обобщается в своеобразный предикат “единорогость”, трактуемый интенсионально.
Приведенная формула «...являет пример неспецифического прочтения (выделено авто-
ром. -К.Ф.), в котором имеется “искать-отношение” (выделено автором. -К.Ф.) не меж-
ду индивидами реального мира, а между действительными индивидами... и свойством
“единорогости”...» [Герасимова 2000, 77]. Показательно, что свойства, не будучи само-
стоятельной частью предметной области, не имеют принадлежности к каким-либо воз-
можным мирам, а значит спрашивать, принадлежит ли единорогость к актуальному миру,
строго говоря, бессмысленно. Так мы избегаем проблемы несуществования второго ар-
гумента. Ведь предикат Р в семантике возможных миров есть не что иное, как функция
из множества возможных миров в множество характеристических функций из множест-
ва индивидов в множество истинностных значений (тип <s,<e,t>>). Характеристические
функции (экстенсионалы предикатов) в свою очередь уже в рамках каждого мира задают
множества индивидов, удовлетворяющих свойству Р - объем предиката в данном мире.
То, что объем в тех или иных случаях оказывается в актуальном мире пустым, не создает
проблем для существования самого предиката как функции.
Однако по поводу того, насколько адекватно такая запись отображает состояние по-
иска в форме бинарного отношения, все же остаются сомнения. Как ранее в случае с пу-
стым множеством, возникает вопрос, можно ли (да и зачем) искать такую функцию, и раз-
ве наш Василий стремится именно к этому? Отчасти здесь происходит неявное смешение
между абстрактным понятием свойства единорогости и его содержательным аналогом, об
опасности которого мы уже говорили. С формальной точки зрения предикат Красный(х)
не более чем просто задает некий класс индивидов и не имеет никакого отношения к свое-
му содержательному аналогу - к красноте как чувственно переживаемому ощущению. Не-
трудно представить, что значит искать нечто красное, но искать предикат Красный(х) едва
ли возможно.
Следующий способ выразить логическую форму суждений о поиске в качестве интен-
сиональных контекстов - представить их в виде пропозициональных установок:
иЩет Василий (Зх[Единорог(х)]).
И снова имеем схожие трудности по схожим причинам: заменив тип искомого аргу-
мента (представив его не как индивида, а как пропозицию), мы можем уже не беспоко-
иться об отсутствии единорогов в актуальном мире: ведь хотя пропозиция имеет в таком
случае ложное значение, это нисколько не мешает иметь в отношении нее пропозицио-
нальную установку. Проблема лишь в том, что искать пропозицию ничуть не менее за-
труднительно, чем искать предикат. В истинность пропозиции можно верить, желать ее,
но ищем мы все же предметы. Достаточно сравнить:
71
(а)	Василий верит, что единороги существуют;
(б)	Василий боится, что единороги существуют;
(в)	Василий хочет, чтобы единороги существовали;
(г)	Василий ищет, что единороги существуют.
Сталкиваясь с последним высказыванием, языковая интуиция невольно протестует,
предлагает что-то уточнить или исправить в форме суждения, сформулировать его иначе,
скажем, как “Василий ищет доказательства того, что единороги существуют”. Но ведь
доказательства в данном случае, очевидно, должны принадлежать к предметной области,
иметь индивидный тип (например, фотографии единорога, сделанные неким очевидцем).
Значит, в актуальном мире таких доказательств не существует, а мы так и не продвинулись
ни на шаг к нашей цели.
Дальнейший углубленный анализ логической формы суждений о поиске потребо-
вал бы еще большего погружения в детали и тонкости формального аспекта проблемы
и увел бы нас в сторону от основной задачи - наглядно продемонстрировать глубокое
различие формального и натуралистического подходов в эпистемологии на примере про-
блемы интенциональных состояний. Заинтересованный читатель может продолжить из-
учение семантики поиска, обратившись к классическим работам Р. Монтегю [Монтегю
1969] и Т. Циммермана [Циммерман 2006]. На русском языке достаточно полный обзор
существующих на сегодняшний день подходов представлен в статье, которую подготови-
ла А.В. Мигла [Мигла 2013]. Мы же теперь должны перейти к подведению итогов.
На основании изложенного выше может сложиться впечатление, будто различие меж-
ду натуралистическим и формальным подходами столь велико, что не имеет смысла го-
ворить об их единстве, поскольку мы имеем дело скорее с абсолютно разными областями
знания со своими методами, целями и задачами. Но подобный вывод едва ли будет оправ-
дан. В самом деле, уже на примере проблемы интенциональных состояний мы видим, что
оба подхода могут быть нацелены на поиски ответов на одни и те же вопросы. Что значит
находиться в состоянии поиска? Натурализм скажет, что это значит вести себя определен-
ным образом. Формализм же ответит, что это значит находиться в определенном отноше-
нии к актуальному миру и некоторому классу объектов, к нему принадлежащих.
Для натуралиста само понятие отношения представляет собой проблему, ему хочет-
ся редуцировать его к чему-то “осязаемому”, интерсубъективно наглядно наблюдаемому.
Для формалиста же оно включено в число исходных, поскольку едва ли возможно стро-
ить какую-либо модель, не предполагая отношений и связей между ее элементами. Одна-
ко стоит подчеркнуть, что оба подхода нацелены на познание и изучение одних и тех же
явлений действительности, но первый - через создание гибкой интерпретации этих явле-
ний, а второй - путем конструирования строгой модели.
Наличие подобных стратегий отнюдь не является принципиальным отличием таких
областей, как эпистемология или лингвистика. В той или иной степени их проявления
можно встретить во многих науках, где теоретико-модельный подход сосуществует с де-
скриптивно-прикладным. Хороший пример такого рода - экономика (ср. модели эконо-
мического роста Солоу с эмпирически ориентированными исследованиями тех же про-
цессов). Представляется вполне очевидным, что достоинства обоих подходов могут в
отдельных случаях быть взаимодополняющими, а попытки обосновать приоритет натура-
листической установки, не говоря уже о провозглашении ее единственно верной страте-
гией, едва ли могут быть успешными.
Значительно более продуктивной представляется ориентация на совместное сотруд-
ничество исследователей, принадлежащих к различным направлениям, но изучающих
одни и те же явления, с целью использования того эвристического потенциала, который
несомненно возникает при наличии нескольких точек зрения на общую предметную об-
ласть. Однако прежде чем налаживать такой контакт, следует четко осознать специфику
соответствующих подходов, иначе трудностей во взаимопонимании, вплоть до упреков в
ненаучное™, догматизме либо наивности, избежать не удастся.
72
ЛИТЕРАТУРА
Брентано 1996 - Брентано Ф. Психология с эмпирической точки зрения И Его же. Избранные
работы. М.: Дом интеллект, книги: Русск. феноменологич. общ-во, 1996. С. 11-94.
Вильямсон 2012 - Вильямсон Т. Является ли логика нейтральным арбитром? // Логико-фило-
софские штудии. 2012. Том 9. № 2. С. 18-29.
Герасимова 2000 - Герасимова И.А. Формальная грамматика и интенсиональная логика. М.:
ИФ РАН, 2000.
Деннет 1997 - Dennett D. True Believers: The Intentional Stance and Why it Works И Mind Design
П. Ed. J. Haugeland. Cambridge, MA: MIT Press, 1997. P. 57-79.
Деннет 2003 - Dennett D. Who’s On First? Heterophenomenology Explained // Journal of
Consciousness Studies. 2003. № 9. P. 19-30.
Куайн 1960 - Quine W. Word and Object. Cambridge, MA: MIT Press, 1960.
Куайн 2010 - Куайн У. О. Две догмы эмпиризма // Его же. С точки зрения логики. М.: Канон+,
2010. С. 45-80.
Лоренц 2000 - Лоренц К. Кантовская концепция a priori в свете современной биологии // Эво-
люция. Язык. Познание. Ред. Н.П. Меркулов. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 15—41.
Льюис 1969 - Lewis D. Convention. Cambridge, МА: Harvard University Press, 1969.
Льюис 1986 - Lewis D. On the Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell Publishers, 1986.
Льюис 1994 - Lewis D. Reduction of Mind // A Companion to Philosophy of Mind. Ed. S. Guttenp-
lan. Oxford: Blackwell Publishers, 1994. P. 412—431.
Мигла 2013 - Мигла А.В. Подходы к истолкованию пустых терминов в предложениях с интен-
сиональными глаголами // Философия языка и формальная семантика. Ред. П.С. Куслий. М.: Аль-
фа-М, 2013. С. 175-188.
Монтегю 1969 - Montague R. On the Nature of Certain Philosophical Entities H The Monist. 1969.
Vol. 53. №2. P. 159-194.
Пирс 2000 - Пирс Ч.С. Что такое прагматизм? И Его же. Избранные философские произведе-
ния. М.: Логос, 2000. С. 411—437.
Райл 2000 - Райл Г. Понятие сознания. Общ. ред. В.П. Филатова. М.: Идея-Пресс: Дом интел-
лект. книги, 2000.
Скирмс 2010 - Skyrms В. Signals: Evolution, Learning & Information. Oxford: Oxford University
Press, 2010.
Фоллмер 1998 - Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М.: Русский двор, 1998.
Хиитикка 1962 - Hintikka J. Knowledge and Belief: An Introduction to the Logic Of Two Notions.
Ithaca, NY: Cornell University Press, 1962.
Циммерман 2006 - Zimmermann T. Monotonicity in Opaque Verbs // Linguistics and Philosophy.
2006. Vol. 29. № 6. P. 715-761.
Черчланд 1981 - Churchland P.M. Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes// The
Journal of Philosophy. 1981. Vol. 78. № 2. P. 67-90.
Чизолм 2002 - Чизолм P. Формальная структура интенциональности: метафизическое исследо-
вание И Логос. № 2 (33). 2002. С. 40-46.
73
Космология с позиции представлений
о бытии как о тотальности
В.В. КИЗИМА
В статье уточняется современная модель трехкомпонентной структуры Вселенной че-
рез выделение четвертой составляющей на основе постнеклассического её рассмотрения
как тотальности.
The article refines the modem model of three-component structure of the Universe by way of
extraction the fourth component on the basis of post-nonclassical consideration of the Universe
as unity of variety forms of its being.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: космология, бытие, метафизика тотальности, универсальная
модель, тоталогенез, pg-переход, меон, амер, сизигия, онтико-онтологическая дуальность,
причинно-кондициональная самодетерминация.
KEY WORDS: cosmology, being, metaphysics of totality, Universe model, totallogenesis,
pg-transition, meon, amer, syzygy, ontico-ontological duality, causal and conditional self-
determination.
Современная космология представляет собой пестрое зрелище, требующее упорядо-
чения. Она порождает больше проблем и вопросов, чем решений и ответов. Теоретическая
мысль зашла в тупик. Ни одна из теорий не имеет убедительного экспериментального под-
тверждения и даже потенциально ценные идеи вуалируются непродуктивным концепту-
альным фоном и не имеют условий для развития.
Причина теоретического хаоса кроется в отсутствии заслуживающего доверия еди-
ного смыслового базиса, движение мысли “снизу вверх” оказывается недостаточным и
должно быть дополнено движением “сверху вниз” - от универсальной модели бытия, по-
строенной на мировоззренческих представлениях, к Вселенной как одной из форм бы-
тия. Физика и астрономия, раз они вторглись в область, где их компетенции недостаточ-
но, должны быть согласованы с метафизикой, рассматривающей мир во всей его полноте.
А. Эйнштейн в свое время подметил, что “логическая основа” физики “все больше и боль-
ше удаляется от данных опыта”, в результате чего логическая система мышления физика
выстраивается “лишь свободным вымыслом” [Эйнштейн 1965, 59].
Выход указал Н. Бор, который, по свидетельству В. Гейзенберга, отстаивал приори-
тет понимания смысла изучаемого явления перед попытками “скорее угадать правильные
© Кизима В.В., 2015
74
математические формулы с помощью заключений по аналогии, чем вывести их” [Гейзен-
берг 1987, 50]. В то время речь шла о смыслах квантовой механики. Сегодня необходи-
мы новые космологические смыслы. Они не могут появиться путем подгонки гипотез под
техники вычислений или представлений о гипотетических полях. Идея мультиверсума
А.Д. Линде неубедительна в своих образных сравнениях квантовых флуктуаций вакуума
с “пеной”. Не спасает и то, что произвол “свободного вымысла” ограничивается разного
рода эмпирическими правилами запрета, поскольку, когда речь идет о Вселенной как це-
лом, остается неясной природа самих этих правил. Недооценивается потенциал антроп-
ного принципа Б. Картера. Допуская наряду с нашей Вселенной, породившей человека,
другие, но “без свидетелей”, где возможна иная физика, он прямо требует учета надфизи-
ческих форм бытия и поворота к метафизическим вопросам.
Таким поворотом может быть обращение к потенциально продуктивным философ-
ским идеям, высказывавшимся в прошлом и проверенным временем, но оставшимся не-
дооцененными. Сегодня для перехода от частичности в понимании бытия к его полноте
важно возвратиться к рассмотрению его как единства многообразия, обладающего свой-
ством внутренней согласованности - сизигийности. Идея бытия как единства многообра-
зия впервые была сформулирована еще в Упанишадах в виде тезиса “многое есть одно”.
Тем самым была поставлена проблема: как возможно единство многообразия! С этого
вопроса, как считали многие философы, и началась истинная метафизика. Несмотря на
логическую противоречивость, понятие единства многообразия упорно сохранялось, а
не отбрасывалось как логическая ошибка, хотя о неразрешимости заключенного в нем
противоречия прямо говорили Аристотель, позже Николай Кузанский, а сегодня пишет
С.С. Хоружий. С другой стороны Кант и Гегель именно с единством многообразия связы-
вали понятие тотальности как полноты бытия и использовали его. Сегодня идея единства
многообразия как центральная проблема метафизики рассматривается в работах Ю. Ха-
бермаса и Ж. Лиотара. А процесс глобализации выдвинул вопрос о сочетании единства и
многообразия в социуме в качестве коренной не только теоретической, а и практической
проблемы. В этих условиях появление метафизики тотальности (МТ) и соответствующей
модели бытия стало неизбежным.
Метафизика тотальности (тоталлогия) возникла на основе преодоления односторон-
ности классической и неклассической форм научной рациональности [Кизима 2005], и
указала универсальные понятия и принципы, которые “работают” в любой реальной си-
туации [Кизима 2009]. Они позволяют рассматривать бытие как постоянно развертываю-
щееся в себе, но сохраняющее себя единство многообразия, в котором не только отноше-
ния, а и их компоненты меняются вполне определенным образом [Кизима 2011; Кизима
2012]. Взгляд на Вселенную как на тотальность хотя и предполагает физическую эмпири-
ку и теоретические обобщения, но далеко выходит за естественно-научные рамки. Новый
подход максимально содержателен, поскольку каждый элемент многообразия несет ин-
формацию о его единстве с другими и тем ухватывает бытие голографическим образом.
За словом “бытие” в этом случае предполагается модель, применимая к любой бытийной
ситуации.
С идеей тотальности органически связано и идущее от гностиков представление о
сизигии, понимаемой как взаимное соответствие элементов единства многообразия.
Г. Лейбниц, рассматривая, почему Бог создал наш мир именно таким, а не другим, пришел
к выводу, что в нем все совозможно друг другу, тогда как другие миры потому и не имеют
места, что в них указанная совозможность отсутствует. Лейбниц применял этот критерий
не только к физическим, а и к любым процессам. Он писал: “.. .не все возможные виды со-
возможны во вселенной, как бы велика она ни была, и это относится не только к вещам,
которые находятся вместе в одно и то же время, но также и ко всему следованию вещей,
т.е. я полагаю, что имеются необходимым образом виды, которые никогда не существова-
ли и не будут существовать, так как они несовместимы с тем следованием тварей, кото-
рое избрал Бог. <... > .. .природа не допускает пустоты в принятом ею порядке, но не вся-
кая форма или вид годятся для любого порядка” [Лейбниц 1983, 309, 310]. Идею сизигии
отстаивали и многие другие мыслители. Прокл говорил о принципе причастности все-
75
го всему: “Все становящееся единым, становится единым, в силу причастности единому”
[Прокл 1993, 11]. Николай Кузанский рассматривал сизигию как сопричастность на при-
мере соответствия друг другу органов человеческого тела как условия жизни человека в
единстве разнообразия. К сизигии обращались и другие мыслители - В. Соловьев, К. Юнг,
П. Флоренский, Н. Лосский. Учитывая этот опыт, можно допустить, что понятие сизигии
несет фундаментальный смысл, который должен проявляться и может использоваться
повсеместно, в том числе в качестве базового смысла космологии.
Представляется, что проблема совозможности (сизигии) сегодня может служить кос-
мологическим смыслом, уяснение которого способно объединить весь накопленный кос-
мологический материал и решить не только проблему мультиверсума, а и другие, не менее
острые вопросы. В метафизике тотальности (МТ) на основе сизигийной идеи разработа-
на универсальная модель бытия, применимая в том числе и к космологии. О ней речь пой-
дет ниже.
Понятия и принципы тоталлогии
Принцип онтико-онтологической дуальности. Данный принцип решает проблему
единства многообразия. Он фиксирует, что любой объект, будучи в каждой конкретной си-
туации неповторимым онтически, всегда является также и частью разных онтологических
сред, а потому одновременно полионтологичен. Человек онтичен как член семьи, явно
пребывая в кругу семьи, но в то же время неявно является частью города, где живет, стра-
ны, природы. При этом в каждой из онтологий он онтичен иначе: в семье как член семьи,
в городе как житель города и т.д., и в этом смысле полионтичен. Тем самым МТ снимает
трудность произвола “свободного вымысла” в науке, требуя в любых гипотезах учитывать
онтико-онтологическую дуальность явлений. С этой точки зрения споры в начале XX в.
по поводу корпускулярно-волновой двойственности микрочастиц касались лишь частного
случая всеобщей онтико-онтологической дуальности. А учитывая иолионтизм и полион-
тологизм любой ситуации, реальная картина является еще более сложной, но именно она
наиболее близка к истинной полноте бытия. В общем случае, как уже отмечалось, не толь-
ко человек находится в мире, а и весь мир находится в человеке, а утверждение единства
многообразия мира в качестве фундаментального принципа имеет отношение не только к
микро-, а и к макромиру, касается не только физики и космологии, а и всего сущностного
многообразия мира.
Принцип монадно-парсической дуальности. Компоненты многообразия в МТ называ-
ются дискретами. Принцип онтико-онтологической дуальности, примененный к дискре-
там, позволяет утверждать, что любой дискрет тотальности имеет двоякую природу. Он
выступает, во-первых, онтически как локальная относительно неделимая монада, во-вто-
рых, будучи частью породившей его многоуровневой среды (его условий), является пар-
сом (pars - часть). Одни свойства дискрета определяют его монадный характер, внешнее
поведение в отношении к другим монадам в соответствии с традиционным принципом
причинности. Другие (немонадные в наличной ситуации) имеют парсический характер,
связанный с внутренней жизнью дискрета под влиянием его средового контекста. Та-
ким образом, онтико-онтологическая дуальность любого дискрета имеет монадно-парси-
ческую (тр) форму и, в таком случае, разрешается прежде неразрешимая проблема един-
ства многообразия бытия, поскольку монадность явлений задает многообразие мира, а их
парсичность - его единство, причем эти стороны не существуют одна без другой, но и не
компенсируют друг друга. Дискрет как парс преодолевает свою монадную локальность и
сливается со средой, выступает как часть более широких онтологий, формами проявления
которых могут быть и другие дискреты, образующие вместе с ним соответствующие мо-
надные (онтические) серии онтологий разных уровней.
Структура тотальности. Дискреты как монады могут образовывать во внешних
отношениях устойчивые генерологические структуры (от лат. genero - порождать, созда-
вать). При этом как носители немонадных свойств, т.е. как парсы, они влияют друг на
76
друга и парсически, кондиционально, в результате чего генерология всегда связана с пар-
сической аурой. Из-за тир-дуальности дискреты всегда имеют и соответствующие им пар-
сические поля взаимовлияний, а тотальность в целом выступает как парсически-генероло-
гический (р£-)комплскс.
Следует учесть при этом также парсические влияния внешней среды, причем раз-
ных ее онтологий, благодаря чему, кроме участия в жизни своей парсической ауры, гене-
рология дополнительно кодируется структурой внешних парсических влияний. Послед-
ние могут влиять на ход тоталогенеза, особенно в его критических точках, и тотальность
корректируется в ходе ее структурирования на горизонтальные генерологии и вертикаль-
но-иерархические. Комплекс тех и других образует ее генерологический каркас, он задает
характер ее субстратности как целостного образования и ее внутреннюю морфологию -
одну как элементарную частицу, другую как вещь с определенными свойствами, третью
как человека, четвертую как общество и т.д. Каждый генерологический каркас имеет свою
парсическую ауру, которая выступает как парсическая аура тотальности. Через нее кар-
кас связан со многими онтологиями, в конечном итоге со всем бытием. Структура тоталь-
ности не исчерпывается сказанным. Наряду с определившимися тр- и pg-образованиями
и генерологическим каркасом в ней существуют и переходные, неопределенные в тр- и
pg-отношении состояния в виде поточного фона. Таким образом, общее строение тоталь-
ности предстает как парсически-генерологический (pg-) субстрат, определенным образом
сочетаемый с тр- и pg-неопределенной поточной субстанцией. Теперь от строения то-
тальности можно перейти к динамике развертывания ее содержания - ее жизни. Для этого
необходимо рассмотреть принцип причинно-кондициональной самодетерминации.
Принцип причинно-кондициональной самодетерминации. Дискреты могут взаимодей-
ствовать друг с другом двумя способами - как монады и как парсы. Как монады они взаи-
модействуют внешним образом в соответствии с принципом причинности. Как парсы - че-
рез среду кондиционалъным образом, на разных онтологических уровнях, что сказывается
на их внутреннем содержании. В соответствии с принципом причинности дискрет как це-
лое (монада), выступая как причина по отношению к другому дискрету, меняет внешнее
отношение к нему и другим монадам. А как парс он влияет на другие дискреты изнутри,
через среду, частью которой вместе с ними является. Это влияние носит неявный, скры-
тый (кондициональный) характер. В таком случае, влияя на компоненты среды внешним
образом, дискреты рефлексивно влияют и на самих себя. А это создает предпосылки даль-
нейшего развертывания процесса, подключения к нему все новых участников. Во всех по-
добных случаях действует принцип: дискреты, взаимодействуя как монады, вызывают
изменения в парсической среде, поскольку являются ее частями. А изменения среды че-
рез парсические влияния изнутри меняют характер монадности самих дискретов, что
в свою очередь влечет изменение их последующих внешних причинных взаимодействий,
и процесс идет все дальше. Поскольку внешние причинные действия и внутренние пар-
сические влияния качественно различны, они не могут компенсировать друг друга, про-
цесс детерминации не завершается. Рефлексивные процессы связывают все компоненты
тотальности друг с другом, в результате чего имеет место объемный процесс развертыва-
ния всей тотальности как целого. Так, влияя на разные уровни мира, человек влияет и на
разные уровни себя самого, не всегда понимая это, но реально меняя свое внешнее пове-
дение. Причины и условия здесь одинаково важны, и только их единство позволяет гово-
рить об эволюции, структуризации и трансформации любых тотальностей и бытия в це-
лом. Это создает предпосылки углубления модели бытия до уровня учета pg-переходов.
Pg-переходы. В ходе тоталогенеза могут нарушаться балансы pg-отношений и созда-
ваться ситуации неустойчивости исходного pg-состояния, изменения генерологий и гене-
рологического каркаса вплоть до качественных превращений тотальности, либо ее разру-
шения. Случай трансформации предполагает три этапа pg-преобразования: меонический,
амерический и генерологический.. Первый, меонический - переход от состояния pg-1 в
состояние, где парсика и генерология утрачивают различие (процесс субстанциализации
плюральности). Создается pg-неопределенное состояние, называемое меоном. Оно спо-
собно играть роль субстанции для порождения нового pg-состояния. Началом этого про-
77
цесса является ситуация, когда хаотичные меонические потоки, пересекаясь, порождают
зародыши новых иреддискрстов и их иредгенерологические структуры - амеры. Это зна-
менует второй, амерический этап pg-преобразований. Но амеры не являются полноценны-
ми новыми дискретами, поскольку еще полностью зависят от меонического основания, не
имеют собственной свободы в этих рамках. Осуществляется процесс плюрализации мео-
нической субстанциальности, который не является возвратом к прежней генерологии, а
предстает зародышем новой, из которого новая генерология лишь должна появиться. Тре-
тий этап - генерологизация, реализуется как результат выработки в амерической стихии
связной системы pg-отношений (pg-2), способной уже поддерживать устойчивость за счет
формирования в ней собственного механизма, позволяющего освободиться от фатальной
зависимости от колебаний меонической среды. Таким образом, общая картина pg-nepexo-
да имеет вид:
pg-1 —> меон —> амер —> pg-2
В результате смены одних pg-переходов другими осуществляются преобразования дис-
кретной базы исходного состояния и происходит наслаивание вновь формирующихся дис-
кретов и генерологических структур на прежние, идет разрастание и ветвление нового ге-
нерологического каркаса и соответствующие изменения парсической ауры тотальности.
Эта модель сходна с ростом растения и других организмов, разрастанием поселений и го-
родов, модернизацией производств и социальными трансформациями.
Важно отметить в этой картине то, что, поскольку в тотальности нет резких разграни-
чительных линий, в ней непрерывно сосуществуют: 1. устойчивые субстратные pg-компо-
ненты и их генерологические и парсические отношения разного уровня; 2. иерархические
отношения самих уровней в виде определенной архитектоники (морфологии) тотально-
сти, включающей в себя генерологический каркас и его парсическую ауру (все это обра-
зует субстрат тотальности); 3. осуществляющиеся в разных местах переходные процес-
сы и связанные с ними разноуровневые меонические и амерические образования. Имеет
место смешанное состояние, присущее жизни тотальности и находящееся в постоянном
движении порождения-плюрализации и исчезновения-субстанциализации. При этом мео-
ническая неопределенность предстает как потоки, пересечения которых могут порождать
амерические образования, которые способны формировать новые дискреты и генерологи-
ческие отношения.
Трансформационная модель бытия
Из сказанного следует, что в тоталогенезе решающую роль играют три детерминанта:
субстрат (дискреты и их генерологические и парсические отношения, задающие харак-
тер тотальности), энергия (связанная с причинными действиями дискретов генерологиче-
ского каркаса как монад) и информация (влияния парсических кодов порядков внешней
среды). Иначе говоря, жизнь тотальности как в статике, так и в метаморфозах определя-
ется комплексом трех определяющих ход событий параметров: субстрат, энергия, инфор-
мация - комплексом СЭИ. Вся жизнь тотальностей и их трансформаций завязана на ди-
намике СЭИ. Неразрывность СЭИ не исчезает, а лишь преобразуется и разнообразится в
сочетаниях и формах проявления. Исчезновение одного их предметного сочетания означа-
ет изменение ситуации и появление другого (других). Параметры СЭИ присутствуют все-
гда в единстве, и потому выступают как универсальные параметры бытия, применимые к
любым состояниям и метаморфозам. Это важный вывод. Но не окончательный, поскольку
он порождает вопрос: а чем определяется процесс самих СЭИ-изменений и характер по-
рождаемого нового СЭИ-сочетания? С этим вопросом мы возвращаемся к лейбницевской
проблеме: почему в одних случаях совозможность (сизигийность) комплекса вещей имеет
место, в других не имеет? Что на практике означает сизигийность?
В метафизике тотальности сизигийная проблема непосредственно связана с СЭИ. До-
казано, что вид СЭИ-комплекса зависит от степени гармоничности сочетаний компонен-
78
тов тотальности. Оптимальная сизигия есть максимальное взаимное соответствие суб-
страта, энергии и информации, что и обеспечивает pg-устойчивость тотальности. Отход
от оптимальности ведет к неустойчивости и pg-распаду. Исследования В.И. Акунова [Аку-
нов, Чечик 2003], проведенные на обширном материале, показали, что оптимум сизигий-
ности означает состояние минимума затрат субстрата, энергии и информации на пере-
работку единицы осваиваемых ею внешних кондициональных потоков. Тайна движения
к устойчивости состоит в том, что изменения комплекса СЭИ всегда идут в направлении
достижения сизигийного оптимума, этим оптимумом определяется вечная жизнь бытия
во всех ее формах и переходных процессах и им же задается и характер порождаемых от-
носительно устойчивых субстратов, как и их последующее разрушение. При этом следу-
ет учесть еще одно важное обстоятельство. Если говорить о бытийствовании всего бытия,
то в нем отдельные онтические формы развиваются в соответствии с собственной сизи-
гийной мерой только до тех пор, пока не вступают в противоречие с общебытийными си-
зигийными движениями. Возникающее противоречие разрешается через переморфологи-
зацию и одновременное усоответствливание частных отдельных форм с общебытийными
сизигийными оптимумами высших порядков. Постоянное наличие высших, в общем слу-
чае не остающихся неизменными по характеру, оптимумов позволяет условно говорить о
них как об общих высших онтологических смыслах частных онтических явлений. Их не-
явное присутствие во всем, надо полагать, породило представления о мировой гармонии,
о Боге, Дао, Логосе и других подобных универсальных понятиях. С другой стороны, если
исходить из признания указанной постоянно меняющейся сизигийной системы отноше-
ний, это может привести к синтезу науки, религии и философии в едином в своей полноте
новом мировоззрении.
Чтобы на практике использовать понятие оптимальной сизигии, необходимо уметь ее
измерять. Сегодня, благодаря работам К. Шеннона и Е.А. Седова, а также исследованиям,
посвященным золотому сечению, сизигийность может измеряться в конкретных pg-фор-
мах. Можно говорить о двух ее измерениях - горизонтальном и вертикальном
Возможность измерения горизонтальной сизигийности связана с тем, что генероло-
гическая упорядоченность тотальности всегда подвержена хаотизирующему ее изнутри
парсическому влиянию как ее собственной, так и привносимой извне парсикой. Поэтому
мерой сизигийности S в метафизике тотальности принято отношение меры генерологиче-
ской организации Ng к мере хаоса, задаваемой парсическими влияниями Np: S = Ng/Np. В
зависимости от значения сизигии pg-форма обладает или устойчивостью, т.е. соответству-
ет принципу минимизации В.И. Акунова (в таком случае сизигия имеет оптимальное зна-
чение Sopt), или является неустойчивой, становится неопределенной в pg-отношении, т.е
переходит в америческое или меоническое состояние, или разрушается. Из работ К. Шен-
нона и Е.А. Седова [Седов 1993] следует, что сизигия имеет оптимальный характер, если
упорядоченность системы на общей шкале от нулевого хаоса до хаоса 100% составляет
80%, а хаос - 20%. В таком случае Sopt = 80/20 = 4. Следует отметить, что особое значение
отношения 80/20 эмпирически фиксировалось давно и в разных сферах (“закон Парето”,
“принцип наименьшего усилия” Дж.К. Зипфа). Но его фундаментальная мировоззренче-
ская роль не рассматривалась.
Вертикальная сизигийность. В случае сложных иерархизированных морфологий, ко-
гда измерение порядка и хаоса частей представляет затруднения, используется интеграль-
ный параметр оптимальности иерархий генерологического каркаса, формирующихся в
ходе тоталогенеза - параметр золотого сечения, который также связан с принципом мини-
мизации В.И. Акунова. Оптимальным является такой характер иерархических отношений
генерологического каркаса тотальности, в котором общая мера “расстояния” между пер-
вым и третьим уровнем каркаса так относится к большему из расстояний между первым
и вторым и вторым и третьим уровнями, как большее относится к меньшему. Этот опти-
мальный показатель имеет универсальное численное иррациональное значение 1,618...,
известное как золотое сечение. Есть веские основания полагать, что и в этом случае речь
идет о принципе минимума расходования энергии тотальности на переработку поступаю-
щих извне условий ее жизни [Стахов... 2007, 198]. Более того, в этом случае обнаружи-
79
лось еще одно важное обстоятельство. А.П. Стахов установил, что на самом деле суще-
ствует множество золотых пропорций в том смысле, что отклонения от главного сечения
1,618..., если оно не выполняется, идут не непрерывно, а дискретно, т.е. имеют место
свои относительно устойчивые состояния и в ситуациях отхода от “главного” золотого
значения. Это вносит существенно новый момент в понимание механизма перестройки
тотальности в ходе нарушения в ней pg-соответствий и осуществления связанных с этим
последующих pg-переходов, т.е. указывает на возможность дальнейшего анализа эта-
пов меонизации, америзации и генерологизации. Физику сказанное позволяет взглянуть на
свои объекты с точки зрения лучшего понимания природы разного рода запретов и зако-
нов, симметрий, пространственных многомерностей и иерархий, а также областей их из-
менений в критических случаях.
Завершая общий анализ, можно утверждать, что бытие проявляется в своих оптиче-
ских формах таким образом, что они всегда находятся между собой в сизигийных отно-
шениях, образующих онтологии бытия. Отношения онтологий между собой могут быть
выражены численно в виде золотого сечения, а сериальные отношения в пределах отдель-
ных онтологических уровней имеют оптимальное значение pg-сизигийности, равное че-
тырем. Если говорить о бытии как процессе, то данный процесс осуществляется таким
образом, что сизигийные соответствия определяются влиянием внешних информацион-
ных потоков, игрой причинной и кондициональной энергий, представляющей это соответ-
ствие в целостном субстратном образовании с парсически-генерологическим отношени-
ем S = 4, и в вертикальном строении оно соответствует правилу золотого сечения. Такое
бытийствование способно порождать неисчислимое количество морфологических картин
и разных миров. В природе вычленение устойчивых состояний обеспечивается естествен-
ной игрой энергии, информации и субстратности; в органическом мире животных и расте-
ний - в форме естественного дарвиновского отбора; в обществе - в ходе отбора человеком
наиболее эффективных форм и средств своей жизнедеятельности через социальные про-
цессы реформирования и революционные метаморфозы.
Об оптимальном отношении частей Вселенной
Будем исходить из того, что космологическая Вселенная подчиняется принципам ме-
тафизики тотальности, в том числе принципу сизигийности. Покажем, что в этом случае
возникает необходимость внести коррекции в современную модель Вселенной.
Из сказанного ранее следует, что модель бытия как тотальности включает в себя сле-
дующие “составные части”:
-	парсические поля и влияния разных уровней бытия, несущие информацию о строе-
нии бытия и играющие организующую роль по отношению к остальному содержанию
бытия;
-	pg-определенные отношения монад и парсов, образующие в своей совместимости
генерологический субстрат бытия;
-	меонические состояния pg-неопределенности, в которых преобладает несовмести-
мость (несизигийность) компонентов бывших pg-целостностей и потому имеет место вза-
имное “отталкивание” и “разбегание” их фрагментов в результате освобождения энергии
этих целостностей;
-	амерические образования pg-определенности, формирующиеся в ходе парсических
организующих информационных влияний среды на меонические состояния, ио еще су-
щественно зависящие от устойчивости этих влияний. В этом случае возникает совмести-
мость, гармонизация (взаимоопределяемость, “сближение”, “притягивание”) между но-
выми фрагментами, а также между ними и средой. Из множества амеров выживают и
становятся полноценными генерологиями и вещами те, которым удается за счет процес-
сов самодетерминации обрести собственный механизм устойчивости и относительную не-
зависимость от парсических условий. Это позволяет им приобрести относительную внеш-
нюю свободу и превратиться в полноценную субстратную pg-определенность в среде.
80
Если сопоставить данную модель с космологической картиной, которую дает совре-
менная физическая наука, мы получаем некоторое расхождение. Согласно данным сотруд-
ников Физического института им. П.Н. Лебедева РАН [Рябов... 2008] обычной материи
(обычному веществу) соответствует около 4 % энергии Вселенной (примем ради просто-
ты это значение равное 4 %). Остальные 96 % - нечто энергетически неизвестное, по-
лучившее название “темной материи” и “темной энергии”. Темная материя не излучает
свет, не наблюдается в телескопы и может быть обнаружена только по ее гравитационно-
му влиянию на поведение наблюдаемых астрофизических систем. Она составляет около
26 % общей плотности энергии. Темная энергия - нечто, не собирающееся в сгустки, она
равномерно “разлита” во Вселенной, обладает свойством отрицательного давления (анти-
гравитации) и связана с ускоренным расширением Вселенной, что, однако, не изменяет
ее плотности. Ее вклад в общую энергию Вселенной, как считается, составляет прибли-
зительно 70 %.
Сопоставляя структуру модели бытия с этими данными, можно допустить, что обыч-
ная материя в этом случае является совокупностью монад и их генерологических отноше-
ний, а также связанной с ними парсики (4 %). Темная материя может быть сопоставлена с
парсическими гравитационными влияниями, несущими информацию и потому играющи-
ми в основном “организующую роль” по отношению к обычной материи (26 %). “Темная
энергия” (70 %), учитывая ее антигравитационную, нарушающую устойивость обычной
материи роль, может быть связана с состоянием pg-неопределенности, которую, вообще
говоря, следовало бы отнести к парсике с обратным знаком, если бы не одно затруднение.
Чтобы с ним разобраться, учтем на основе ранее сказанного, что вся рассмотренная космо-
логическая картина, как и любая реально существующая тотальность, должна подчинять-
ся требованиям оптимальной сизигийности Sopt = Ng/Np = 4. В таком случае, поскольку
в данной ситуации Ng = 4, a Np состоит из двух частей - показателя темной материи (26)
и показателя темной энергии (с обратным вкладом в гравитацию) (-70), получаем мате-
матическое выражение: Sopt = 4/(26 - 70) = 4, из которого следует логически несуразный
результат: (26 - 70) = 1.
Чтобы выйти из этого затруднения, учтем, что темная энергия, если ее рассматривать
как pg-неопределенность, играющую по отношению к “обычной материи” парсическую
роль (Np), можно разделись на меоническую (обозначим ее как Nm) и америческую (Na)
составляющие. Тогда Np = Nm + Na = 70. Причем, поскольку меоническое слагаемое Nm
связано с “разбеганием” фрагментов бывших pg-целостностей, их взаимным “отталкива-
нием” в результате освобождения их энергии, т.е. фиксирует несовместимость компонен-
тов и выполняет противоположную функцию по отношению к “темной материи”, его сле-
дует отнести к знаменателю Np .
Другую роль играет америческое слагаемое Na. Оно фиксирует /^-неопределенно-
сти, но эти образования, в отличие от меонических, вполне могут играть уже объединяю-
щую роль, поскольку амеры формируются в ходе парсических организующих информа-
ционных гравитационных влияний темной материи на меонические состояния. Конечно,
они существенно зависят от малейших изменений потоков этих влияний, которые ведут
амеры к распаду; возможно многие из них пребывают на грани “рождения-нерождения”
обычной материи и во вселенной имеет место самостоятельная область “мерцающих ”
(возникающих и исчезающих) амеров, увлекаемых меонической стихией в своем рожде-
нии и распадающихся в ней же. Но все же всегда есть и определенный процент относи-
тельно устойчивых амеров, возникающих в многочисленных узлах стабильных пересе-
чений меонических потоков, и эти относительно устойчивые узлы способны порождать
в меоническом море устойчивые сочетания, способные развиваться в генерологические
субстратные структуры обычной материи. Они могут рассматриваться как зародыши со-
вместимости, гармонизации (“сближения”, “притягивания”) амерических фрагментов,
возникающих из пересечений меонических потоков, а также между ними и средой тем-
ной материи. В таком случае амеры уже напоминают pg-определенности, преодолеваю-
щие меоническую антигравитацию, и их численный показатель должен записываться в
числитель сизигийного отношения Sopt = Ng/Np = 4.
81
С учетом сказанного получаем: Sopt = (Ng + Na)/(Np + Nm) = 4. Учитывая численные
параметры, и что из Nm + Na = 70 следует Nm = 70 - Na, получим:
Sopt = (Ng + Na) / (Np - 70 - Na) = (4 + Na) / (26 - 70 - Na) = 4.
Отсюда Na=60. Разумеется, все указанные пропорции могут корректироваться в зависи-
мости от эмпирических уточнений значений базовых параметров. В данном случае нас
интересует сам принцип анализа строения Вселенной и полученный на его основе каче-
ственный результат.
Учитывая данную оговорку, общая энергетическая структура Вселенной обретает
вид:
Обычная материя Ng = 4 %;
Темная материя Np = 26 %;
Америческая темная энергия Na = 60 %;
Меоническая темная энергия Nm =10%.
Из этой структуры Вселенной следуют некоторые важные выводы. Во-первых, меони-
ческая темная энергия, связанная с антигравитацией, не так значительна по величине по
отношению к обычной материи и темной материи (10/30 = 0,3), как в существующей мо-
дели строения Вселенной (70/30 = 2/3) и вполне может пополняться в процессе расшире-
ния Вселенной. В старой модели ситуация не так проста. Во-вторых, ясным становится
сам механизм “неисчерпаемости” энергии, идущей на расширение. Энергия, восполняю-
щая израсходованную на расширение, существует за счет значительных запасов амери-
ческой темной энергии (60 %) и ее меонизации из-за расширения Вселенной, в ходе рас-
ширения и в соответствии с ним. Расширение нарушает устойчивость существующих в
области расширения амерических узлов и ведет к их распаду, но на их месте возникают
новые узлы, связывающие ту же энергию по-новому, в соответствии с новой ситуацией.
Таким образом, в ходе расширения и прочих космических процессов энергия не возникает
из ничего, она лишь качественно переоформляется на базе изменений и переопределений
вида амерического состава.
Ценность данного результата состоит также в том, что каждому из этих компонентов
можно дать конкретную интерпретацию с позиций метафизики тотальности, что поможет
выяснению также и физического смысла этих компонентов. Если обычная материя пред-
ставляет собой генерологический мир космической тотальности, темная материя - ее пар-
сику, то америческая темная энергия является той частью парсически-генерологической
неопределенности, которую можно назвать предбытием, ещё-не-бытием форм обычной
материи, чем-то близким тому, что в физике называют нулевыми колебаниями физическо-
го вакуума. Это позволяет высказывать дополнительные соображения о самом вакууме.
В отличие от этого меоническая темная энергия выступает как та часть парсически-
генерологической неопределенности, в которую “уходит” обычная материя и которую
можно назвать уже-не-бытием, состоянием, предшествующим америческому предбытию.
Меоническое состояние (10 % общей энергии) - постоянный резервуар потенций, содер-
жимое которого не уменьшается при поддержании им амерической темной энергии (60 %)
и монадно-генерологических образований обычной материи (4 %), поскольку он постоян-
но пополняется за счет быстрого распада части амерических форм темной энергии и ча-
сти обычной материи. Поэтому максимальная плотность меонического энергетического
состояния не меняется и при расширении Вселенной. При этом, меоническая сплошность
находится в состоянии непрерывной и хаотичной текучести из-за абсолютного отсутствия
в ней внутренней сизигийности.
В связи с меонической сплошностью, в которой нет ни генерологии, ни парсики и все
“плотно”, возникает вопрос, за счет чего и как в этом сплошном недифференцированном
состоянии могут возникать обладающие локальной структурой амерические формы про-
тоорганизации? В связи с этим уместно вспомнить о гипотезе Р. Декарта, который, рас-
сматривая проблему движения в сплошной среде, где некому и некуда двигаться, пришел
к выводу, что единственным способом движения в ней является круговое, вихреобразное
перемещение. Подробно рассмотрев эту возможность, он допустил формирование разно-
82
образных круговых движений вокруг разных центров, что, как он считал, и породило ча-
стицы “всевозможных размеров и фигур, склонных либо к покою, либо к движению, и
притом всевозможными способами и в любом направлении” [Декарт 1950, 206]. Он отме-
чал также, что благодаря сходству этого механизма “...между частицами, находящимися
в близком соседстве, и частицами, весьма отдаленными друг от друга, не сохранилось ни-
какой заметной разницы, кроме той, что они могут двигаться несколько быстрей по срав-
нению с другими или быть несколько больше или меньше их. Эти различия не мешают,
однако, тому, чтобы мы приписывали всем им одну и ту же форму” [Там же, 207]. Данная
модель, с учетом изменения знаний за прошедшие 350 лет, имеет право на существование
хотя бы уже потому, что позволяет понять происхождение такой казалось бы странной ха-
рактеристики элементарных частиц, как спин, хотя Декарт прилагал свою модель не толь-
ко к малым частицам и свету, а и к макротелам - Солнцу, звездам [Там же, 209]. И в этом
он был последовательным, поскольку вращаются и планеты, звезды, их системы. Перио-
дические процессы присутствуют в любой устойчивой тотальности.
Полученный результат важен тем, что может рассматриваться как конкретное про-
явление общей структуры любой тотальности и распространяться на любые ситуации
единства многообразия. Это означает выявление универсального числового строения лю-
бой тотальности вообще, с учетом, однако, того, что в каждой отдельной ситуации не-
обходим учет парсических влияний окружающей среды, которые могут вносить сущест-
венные изменения в знаменатель общей формулы сизигийности и давать разное значение
структурных компонентов для разных случаев. Это создает возможность теоретического
анализа всего возможного разнообразия тотальных миров, начиная со строения химиче-
ских элементов, порожденных ими структур, веществ и вещей, обилия форм проявлений
растительного и животного мира, а также сложной жизни социума, и кончая формой, в
которой существует наша Вселенная. Можно применить полученный результат для опре-
деления степени сизигийности того или иного общества. Можно отслеживать процессы
глобализации с точки зрения нахождения глобального социума в той или иной точке со-
циогенеза и выбирать наиболее эффективные пути достижения и поддержания оптималь-
ной сизигийности - того самого “устойчивого развития” социума, о котором в мире идет
речь с 1992 г.
И последнее. В метафизике тотальности характер форм связан с видом не только ге-
нерологий, а и вызываемых их наслоением генерологических каркасов, которые выстраи-
ваются по своим сизигийным правилам. Последние связаны с правилом золотого сечения.
Именно ими задается общая форма тотальности как целого.
Если говорить о Вселенной, то в этом случае также имеет место своя форма. Она ис-
следовалась на основе эмпирических данных изучения реликтового излучения. Соответ-
ствующая статья обнародована немецкими учеными в 2004 г. под названием “Гиперболи-
ческая Вселенная с конической (рогоподобной) топологией и анизотропия реликта”. В ней
отмечается, что Вселенная напоминает по форме что-то похожее на рог. В статье А. Стахо-
ва и Б. Розина обосновывается, что эта форма Вселенной (они назвали ее “Золотым шофа-
ром”) связана с золотым сечением: “Золотое сечение и связанные с ним числа Фибоначчи
отображают гармонию Вселенной как единение частей в целом” [Стахов... 2007,182]. Это
обстоятельство, согласуясь с тоталлогической моделью, указывает на геометрически ко-
нечный характер нашей Вселенной и порождает качественно новую проблему - о природе
контекста, в котором она пребывает как в своей парсике, и о связанных с ней возможных
других вселенных и их форме, а также о формах жизни в них.
ЛИТЕРАТУРА
Акунов, Чечик 2003 - Акунов В.И., Чечик АЛ. Математическое моделирование больших си-
стем преобразований потоков вещества, энергии, информации // Эволюция открытых систем. Киев,
2003.
Гейзенберг 1987 -Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987.
83
Декарт 1950 -Декарт Р. Трактат о свете //Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.
Кизима 2005 - Кизима В.В. Тоталлогия (философия обновления). Киев, 2005.
Кизима 2009 - Кизима В.В. Начала метафизики тотальности // Постнеклассика: философия,
наука, культура. СПб., 2009.
Кизима 2011 - Кизима В.В. Метафизика тотальности: преодоление тупика в понимании слож-
ности //Синергетическая парадигма. Синергетика инновационной сложности. М., 2011.
Кизима 2012 - Кизима В.В. Бытие как тотальность. Современная философская картина мира и
ее приложения // Totallogy-XXI. Постнекласичн! дос.пдження. 2012. № 27.
Лейбниц 1983 - Лейбниц ГВ. Новые опыты о человеческом разумении автора системы преду-
становленной гармонии //Лейбниц ГВ. Сочинения: В 4-х т. М., 1983. Т. 2.
Прокл 1993 -Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993.
Рябов... 2008 - Рябов В.А., Царев В.А., Цховребов А.М. Поиски частиц темной материи И УФН.
2008. Т. 178. № 11.
Седов... 1993 - Седов Е.А. Информационно-энтропийные свойства социальных систем// Об-
щественные науки и современность. 1993. № 5.
Стахов... 2007 - Стахов А., Слученкова А., Щербаков И. Код да Винчи и ряды Фибоначчи.
СПб., 2007.
Эйнштейн 1965 - Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965.
84
Методологические проблемы
исследования геосистем
АК. А. АЛИ-ЗАДЕ, Х.А. АЛИ-ЗАДЕ, Е.Н.ЛЯТИФОВА
Великое есть дело достигать во глубину земную разумом,
куда руками и оку достигнуть возбраняет натура.
М.В. Ломоносов
Современная наука все чаще сталкивается с объектами, исследование которых воз-
можно только косвенными путями. Все чаще в поле ее зрения оказываются объекты, кото-
рые недоступны прямому эмпирическому исследованию и требуют для своего рассмотре-
ния обращения к побочным, аналоговым факторам и к особого рода методам косвенного
представления реальности. Такого рода исследовательские ситуации предполагают соз-
дание синтетических концептуальных конструкций, учитывающих данные самых разных
наук. И когда сегодня это обстоятельство констатируют, то, как правило, приводят в каче-
стве примера современные исследования глубин Вселенной. Между тем аналогичная си-
туация постоянно возникает ныне в исследованиях нашей собственной планеты - Земли.
Большие глубины недр и акваторий часто делают их недоступными для непосредствен-
ного изучения. И о них приходится судить по косвенным данным - сейсмическим, гра-
виметрическим, магнитным, электрическим, тепловым и пр. Причем данные эти сами по
себе включены в интерпретативный аппарат соответствующих и весьма различных дис-
циплин, так что их синтез предполагает разработку некоторой трансдисциплинарной ме-
тодологии.
Для решения проблем, возникающих в ходе геологического познания, для интерпре-
тации и анализа большого объема весьма разнородной геологической информации необ-
ходим уровень концептуальных конструкций, зачастую не менее высокий, чем для об-
ластей фундаментальных физических исследований микромира или космоса. Во всяком
случае, геологическое познание невозможно без основательных и эффективных теоре-
тических построений, моделей, обладающих достаточным синтетическим потенциалом.
А разработка такого рода теоретических систем, способных эффективно обслуживать по-
знавательные и, заметим, практические нужды геологии в свою очередь невозможна без
серьезной методологической рефлексии, без создания соответствующего философско-ме-
тодологического фона геологической науки. Причем важнейшей функцией методологии
является в данном случае поддержка в разработке интегративных, междисциплинарных
© Али-заде Ак. А., Али-заде Х.А., Лятифова Е.Н., 2015 г.
85
моделей геологической реальности, синтезирующих в себе не только достижения различ-
ных областей современного естествознания, но и результаты общественных наук.
Интеграция данных, полученных в различных областях наук о Земле, предполагает
выявление общих закономерностей строения и эволюции геосистем, что в свою очередь
способствует успешному решению практических задач - рациональному проведению по-
исковых работ на выявление новых месторождений нефти, газа и других полезных иско-
паемых [Али-заде... 2010, 12-14].
В реализации этой исследовательской задачи сближаются, точнее, взаимодействуют
общенаучные подходы и методологические стратегии. Прежде всего, здесь эффективно
работает традиционный системно-структурный подход к различным взаимодействующим
геосистемам Земли, каждая из которых имеет соответствующий уровень организации эле-
ментов. Причем сегодня этот подход, с одной стороны, расширяет представление о них
до планетарного макроуровня, а с другой, углубляет до уровня микромира, что фактиче-
ски позволяет выявить сложные иерархические взаимосвязи между ними. Таким образом,
традиционный системно-структурный подход начинает выполнять здесь фактически но-
вые для него трансдисциплинарные функции. Он создает основу для выработки целост-
ной модели геосистемы как таковой, включая ноосферные, экологические и прочие ее ха-
рактеристики.
Как известно, отдельная порода, являясь элементом определенной геосистемы, входит
также в состав других, более высокоорганизованных, многокомпонентных систем (геоло-
гическая свита, формация, литосферная плита и др.) и зависит от них. В то же время она
является совокупностью более низкоуровневых подсистем и представляет собой целост-
ную самостоятельную систему, оказывающую влияние на относительно низкоуровневые
подчиненные микросистемы (минерал, кристалл, молекула, атом и т.д.), из которых она
состоит. И здесь методологически чрезвычайно важен акцент на целостности, на единстве
изучаемой реальности [Кулизаде 2011, 63-68].
Естественное соподчинение геологических объектов отражается и на разграниче-
нии изучающих их областей наук - кристаллографии, минералогии, литологии, палеогео-
графии и др., которые прогрессивно изменяются благодаря совершенствованию сущест-
вующих методов исследования. Методологический подход, в основе которого лежит идея
трансдисциплинарности, выступает в качестве инструмента, связующего между собой
частные науки. При этом он позволяет изучать объекты не в застывшей форме, а в их дина-
мике, выясняя генетические структурно-функциональные и другие связи между матери-
альными системами живой и неживой природы, а также факторами ноосферы. Воссозда-
ние целостной истории развития палеоэкосистемы достигается правильным сочетанием
информации о живых и неживых системах, раскрытием последовательной и необратимой
смены природных сообществ фауны, флоры и вмещающих их литоассоциаций.
Для геосистем и иерархически соподчиненных им подсистем характерно необрати-
мое историческое движение. Оно происходит со сложным взаимодействием совокупных
и конкретных факторов, со сменой эволюционного и революционного этапов и с после-
довательной направленностью развития органического мира от менее совершенных форм
к более совершенным [Али-заде... 1990, 20-21; Али-заде, Али-заде 2010, 59-70]. Но ко-
гда в какую-либо непрерывно и закономерно развивающуюся геосистему (фоновая регио-
нальная седиментация) внезапно или постепенно вторгаются несоизмеримые по масшта-
бу, времени, темпу и длительности воздействия других систем (т.е. системы, имеющие
свою причину, историю и область развертывания), это вызывает ряд локальных аномалий.
И сегодня подобное обстоятельство принимается во внимание исследователями геосистем
Земли как важный фактор, требующий расширения сферы геологических исследований.
Одни геологические процессы (литогенез, биогенез) протекают в региональных мас-
штабах и на протяжении длительных периодов времени, а другие (вулканические извер-
жения, землетрясения, тайфуны, смерчи, оползни) носят локальный и кратковременный
характер. Их постоянное сложное взаимодействие с последовательной и преемственной
сменой событий собственно и образует внутренне связную историческую динамику гео-
процессов. Такой подход предусматривает также разграничение и выявление взаимосвязи
86
между кратковременными катастрофическими природными событиями и постепенными
непрерывными фоновыми явлениями [Геншафт 2008, 17-22].
Время и место проявления и переплетения разноуровневых геосистем не всегда воз-
можно предсказать, поэтому создается видимость хаоса, стихийности, случайности или
необъяснимости явлений. Эти вторжения, очевидно, и служат причиной нарушений рав-
новесия геосистем, проявления мощных разрушительных катастроф в истории Земли.
Благодаря им в процессы эволюции привносится большое количество чуждого материала
и дополнительной энергии - тепловой, биологической, механической, которые нарушают
общую направленность стадийного развития естественных процессов данной системы.
В областях с восходящими тектоническими движениями, сопровождаемыми снижением
уровня моря, обмелением шельфа, дельтовых участков, наблюдается лавинная седимен-
тация, охватывающая 90 % осадочного материала, а на участках вулканизма - обилие вул-
канических продуктов [Лисицын 1988, 309]. Это способствует повышению среднего тер-
моградиента и появлению “азональных” или индикаторных минералов [Тимофеев... 1981,
5-17], полному или частичному вымиранию одних организмов и расцвету других.
Отметим, что в описанном выше исследовательском контексте становится понятным
отсутствие надлежащего математического обеспечения для объяснения различных геоло-
гических процессов, прерываемых природными катастрофами. Это обстоятельство согла-
суется с теорией Лютфи Заде о нечетких границах множеств и нечеткой логике. И между
прочим, из этой теории следует, что “руководить природными процессами невозможно”
[Лютфи Заде 1965].
Подобного рода закономерности проявляются на всех уровнях взаимодействующих
смежных геосистем, начиная от элементарных частиц и кончая всей планетой, развиваю-
щейся в результате постоянного взаимодействия и взаимоперехода внешних и внутрен-
них факторов, определяющих развитие Земли, управляющих всеми процессами на ней.
И одновременное присутствие в каждой геологической материальной системе устой-
чивых, препятствующих изменениям, и неустойчивых, изменяющихся компонентов, об-
уславливает проявление преемственности.
Бесконечные изменения геологических условий в истории Земли, нарушающие рав-
новесие системы (неустойчивое равновесие) - необходимый фактор для течения литоло-
гических процессов и причина неизбежного приспособления к ним постоянных преобра-
зований осадков, пород, организмов. Они отражаются на палеоэкологических условиях
существования организмов, регулируют приспособление их в процессе эволюции, спо-
собствуют постоянным преобразованиям - исчезновению одних и появлению новых эко-
логических систем. Каждая порода в целом и отдельные ее элементы имеют свою исто-
рию развития, с которой связаны возникновение, существование и дальнейшие изменения
пород (седиментогенез, диагенез, катагенез). Будучи носителями и отражателями мно-
жества разновременных геологических процессов, они не являются статически сущест-
вующими материальными телами [Страхов 1984, 640]. И это обстоятельство необходимо
учитывать при построении концептуальных моделей и практическом использовании ка-
жущихся неизменными геосистем.
Недостаток знаний о современных явлениях, о минеральных и органических инди-
каторах оказывается существенным препятствием для познания прошлого, что может
приводить к искажению выводов о современном состоянии геологической реальности.
Существующая геологическая действительность, которая формируется в результате взаи-
модействия как постоянных, так и изменяющихся процессов, требует для своего познания
методологии, учитывающей историю Земли. Поэтому при оценке локальных географиче-
ских и физико-химических условий на отдельных участках поверхности Земли каждое по-
следующее состояние должно рассматриваться как следствие предыдущего. Временные
изменения состава и распределения биогенных, литогенных и хемогенных элементов фик-
сируются в вертикальном направлении: вниз по разрезу - предыдущие циклы, а вверх -
последующие. Синхронные изменения состава и структуры пород, организмов обычно
проявляются в горизонтальном направлении - по площади. “Геологическая наука раскры-
вает структуры геологических образований, их генезис, отражение нынешним состоянием
87
земной коры хода процессов, результатом которых она является” [Вернадский 1940, 222].
Эта констатация имеет принципиальное значение при оценке экологических и экономико-
производственных последствий практического вмешательства в геологическую среду.
Изменения морской и наземной среды обитания могут оказывать положительное (рас-
цвет) и отрицательное (вымирание) влияние на развитие организмов. Они отражаются как
на прогрессивном развитии с внутренними усложнениями строения и увеличением раз-
меров живых индивидов, так и на регрессивных изменениях, сопровождаемых упроще-
нием и уменьшением размеров организмов. Биологические и геологические процессы,
взаимодействуя в неравновесных палеоэкосистемах, взаимосвязаны и изменяют друг дру-
га. Эти изменения не исчезают, а отражаются в качестве “следа” в органических и неорга-
нических веществах разноуровневых материальных систем. Между отражаемыми (усло-
вия среды) и отражающими (живые организмы) объектами устанавливается определенная
структурно-функциональная связь, выраженная обменом веществ, энергией, информаци-
ей. Отражение отдельной целостной биосистемы представляет собой синтез множества
отражений от слагающих ее подсистем.
Отражение в экосистемах может быть различным: механическим, физическим, био-
логическим, геологическим и космическим. Из внешних причин, влияющих на развитие
биоты, можно выделить как глобальные (космические, “внеземные”), так и локальные (се-
диментогенез, тектонические движения, вулканические извержения). Все это дает пред-
ставление о ходе восходящего направленного развития органического мира.
Сопоставлением геологических условий и других факторов в таких взаимодействую-
щих геосистемах, как активные и пассивные зоны, выявляется их полная противополож-
ность по всем показателям. Они являются антиподами по тектоническому режиму, на-
правленности тектонических процессов, рельефу, типу разломов, деформаций, характеру
бассейнов, катагенетических преобразований и т.д. Они также отличаются интенсивно-
стью, скоростью и продолжительностью определенных процессов.
Эти отличия геосистем приводят к различиям и в проявлении нефтегазоносности.
К примеру, преобладающие в активных тектонических зонах залежи нефти имеют в ос-
новном вертикальное, растянутое во времени, многоэтажное распространение ловушек,
приуроченных к молодым палеоген-неогеновым комплексам. Эффективная мощность их
коллекторов, органогенных фаций и продуктивность залежей сохраняются на значитель-
ных площадях, где часты осложнения при бурении, пробкообразование и т.д. Пассивные
области характеризуются крупными залежами газа, латеральным распространением лито-
лого-стратиграфических ловушек нефти и газа, малыми высотой и этажностью зон нефте-
газонакопления, древним Pz-Mz возрастом продуктивных толщ. Указанные геологические
особенности активных складчатых областей должны учитываться при выполнении поис-
ково-разведочных работ (с увеличением числа скважин с меньшими расстояниями между
ними). Поэтажная и поэтапная эксплуатация месторождений в этих регионах более эко-
номична и эффективна [Гулиев... 2012, 88]. А в областях с большой скоростью погруже-
ния - в молодых депрессиях, сложенных мощными неметаморфизованными осадочными
отложениями, накопленными в течение короткого времени, выявляются все более глубо-
копогруженные залежи нефти и газа.
Таким образом, совокупность общеметодологических установок, оказывает сущест-
венное влияние на развертывание геологических исследований, ориентируя как собствен-
но научные, так и практические разработки. При этом стержневой темой методологиче-
ского подхода к геосистемам является проблема создания новых научных направлений в
геологии на стыке уже известных, классических исследовательских направлений. Про-
никновение ко все более глубоким уровням геосистем оборачивается сужением сферы не-
посредственного эмпирического контакта с этими слоями земной коры, что в свою оче-
редь требует привлечения самых различных наук, способных принести косвенные данные
о земных глубинах. И современная методология исследования геосистем, разрабатывая
программные принципы представления геологических объектов, создавая, если угодно,
общую трансдисциплинарную картину геологических знаний, поддерживает междис-
циплинарное взаимодействие наук, стимулирует объединение усилий ученых разных об-
88
ластей (палеонтология, биомедицина, биология, стратиграфия, литология, геодинамика,
геотектоника, магматизм и др.), чем способствует дополнению имеющихся данных совре-
менными сведениями для выявления новых закономерностей развития живых и неживых
систем Земли.
ЛИТЕРАТУРА
Аббасов 2001 - Аббасов А.С. Проблемы истории, теории и методологии познания. Баку: Ени
насил, 2001.
Али-заде... 1990 - Али-заде Ак.А., Али-задеX.А., Гамзаев ГА. Системность и историзм в био-
генном литогенезе // Тезисы докладов международного симпозиума. Берлин, 1990.
Али-заде, Али-заде 2010 - Али-заде Ак.А., Али-заде Х.А. Методология познания биогенного
литогенеза // Стратиграфия и седиментология нефтегазоносных бассейнов. 2010. № 1.
Али-заде... 2010 - Али-заде Ак.А., Али-задеХ.А., Гулиев И.С. Диалектический прогноз развития
геосистем // Философия и современная наука. Материалы научно-теоретического семинара. Баку,
2010.
Вернадский 1940 - Вернадский В.И. Биохимические очерки. М., 1940.
Геншафт 2008 - Геншафт Ю.С. Живая Земля (Пример нелинейной диссипативной системы) //
Вестник отделения наук о Земле. 2008. № 1 (26).
Гулиев... 2012 - Гулиев И.С., Али-Заде Х.А., Лятифова Е.Н. Диалектический прогноз нефтега-
зоносности тектонически активных и пассивных областей. Баку: Nafta-Press, 2012.
Кулизаде 2011 - Кулизаде З.А. О философской концепции всеединства в свете современной
науки И Вестник Российского Философского общества. 2011. № 1.
Лисицын 1988 - Лисицын А.П. Лавинная седиментация и перерывы в осадкообразовании в
морях и океанах, М.: Наука, 1988.
Лютфи Заде 1965 - Лютфи Заде. Теория нечетких множеств и нечеткой логики. Беркли, 1965.
Мамедов... 1981 - Мамедов Х.С., Амирасланов И.Р., Наджафов Г.Н., Мирзалиев А.А. Пять узо-
ров. Баку, 1981.
Соколов 1985 - Соколов Б.А. Эволюционно-динамические критерии оценки нефтегазоносности
недр. М., 1985.
Страхов 1984 - Страхов Н.М. Общие проблемы геологии, литологии и геохимии. Избранные
труды. М., 1984.
Тимофеев... 1981 - Тимофеев П.П., Щербаков А.И, Ильин В.А. Энергетика гипергенеза//Лито-
логия и полезные ископаемые. 1981. № 4.
Хайн, Рябухин 1997 - Хайн В.Е., Рябухин А.Г. История и методология геологических наук. М.,
1997.
89
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
Актуальные уроки русского либерализма
Статья первая: критика западной традиции
И.И. ЕВЛАМПИЕВ
Русская философия либерализма критически относилась к западной либеральной
традиции. Б. Чичерин считал ложными два главных принципа классического либерализ-
ма: приоритет личности над обществом и сведение свободы личности к внешней свобо-
де (выбору). Поскольку либеральная идеология признает право граждан сменять власть,
условием устойчивости либерального общества является резкое ограничение внутренней
свободы граждан, являющейся источником непредсказуемости их оценок и поведения.
Это осуществляется с помощью медиапространства, а результатом является формирова-
ние “общества потребления”, где внутренняя (духовная) свобода полностью подменяется
внешней (свободой выбора материальных ценностей). Современное западное общество
переживает культурную и антропологическую катастрофу, ее результат - резкая деграда-
ция культуры и самого человека как духовного, творческого существа.
Russian philosophy of liberalism was criticized the Western liberal tradition. B. Chicherin
believed that two main principles of classical liberalism are false: the priority of the individual
over society and the reduction of internal freedom of the person to external freedom (choice).
Because the liberal ideology recognizes the right of citizens to replace power, prerequisite the
stability of a liberal society is a sharp restriction of internal freedom of citizens which is the
source of unpredictability of theirs behavior and assessments. This is done with the help of the
media space, and the result is the formation of “consumer society” where the internal (spiritual)
freedom is completely replaced external (freedom of choice of material assets). Modem Western
society is experiencing a cultural and anthropological catastrophe, its result - a sharp degradation
of culture and man himself as a spiritual, creative being.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: русский либерализм, западный либерализм, Борис Чичерин,
внутренняя и внешняя свобода, кризис западной цивилизации.
KEY WORDS: Russian liberalism, Western liberalism, Boris Chicherin, internal and
external freedom, crisis of Western civilization.
1
В последние десятилетия в России не прекращаются споры о том, какая система госу-
дарственного устройства наиболее приемлема для нашей страны. В 90-е гг. преобладало
представление о необходимости для России встать в один ряд с “цивилизованными” стра-
© Евлампиев И.И., 2015 г.
90
нами, которые понимают либерализм как единственно возможную перспективу общест-
венного развития. В последнее десятилетие речь зашла о кризисе “либерального проекта”
в России и о возможности некоторых альтернативных вариантов государственного устрой-
ства. При этом во всех обсуждениях и спорах оставался неизменным один принципиаль-
ный пункт: убеждение, что универсальная либеральная модель, которую нам нужно при-
нять или отвергнуть, - это реализованная на Западе модель политического устройства.
По отношению к ней мы оценивали и оцениваем степень успеха или неуспеха либераль-
ных реформ в нашей стране.
Именно здесь кроется глубочайшее заблуждение, без преодоления которого все наши
споры о создании эффективной политической системы так и останутся спорами без ясно-
го предмета обсуждения. Принимаемое в качестве аксиомы утверждение о том, что совре-
менная западная политическая модель - это и есть подлинная и единственно возможная
форма либерализма, является на деле спорным и не выдерживает серьезной философской
критики. На это я и хотел обратить внимание в первую очередь. Либеральная политиче-
ская идеология возникла в истории в качестве развития определенных философских пред-
ставлений о человеке и государстве, поэтому чтобы сделать правильные оценки ее со-
временного состояния, нужно правильно увидеть ее идейные истоки, точно так же как и
возможные возражения против нее. Ситуация упрощается тем, что соответствующий ана-
лиз уже был проделан в нашей национальной философской традиции, ведь в ней во второй
половине XIX - начале XX в. сложилась и пользовалась несомненным авторитетом шко-
ла философии права, развивавшая идеи либерализма; одним из ее основателей и наиболее
капитальным представителем по праву считается Борис Чичерин.
К сожалению, даже у нас мало внимания обращают на своеобразие философского об-
основания либерализма в трудах русских мыслителей. А обратить внимание на это очень
важно именно с точки зрения современных политических процессов. Ведь русские фило-
софы не только по-своему интерпретировали эту идеологию, они верно указывали на ко-
ренные недостатки западной либеральной политической модели (классического либера-
лизма). Эти недостатки, остававшиеся чисто теоретическими в условиях, когда эта модель
не была господствующей, в наше время окончательной и безоговорочной победы либе-
рализма становятся совершенно реальными факторами, обуславливающими глобальный
кризис всей западной цивилизации1. А поскольку Россия несмотря ни на что является ча-
стью западной, европейской цивилизации, этот кризис касается и нас, хотя наша традици-
онная “отсталость” в данном случае оборачивается преимуществом: у нас еще есть шанс
избежать тех необратимых процессов, которые происходят на Западе.
Особенно убедительная и точная критика западной либеральной модели общества и
государства содержится в капитальном труде Б. Чичерина “История политических уче-
ний”. К этому срезу философских воззрений Чичерина я и обращусь теперь.
Принципиальным положением классического либерализма является признание чело-
веческой личности абсолютно первичным элементом по отношению к обществу и госу-
дарству. Это первичность выражается в двух важнейших концепциях очень характерных
для XVII-XVIII вв. - в концепции индивидуального происхождения человека (“робинзо-
нада”) и в концепции общественного договора. Первая объясняет возникновение разумно-
го человека из предшествующего “дикого” состояния, при этом развитие разума описыва-
ется как исключительно индивидуальный процесс, обусловленный активным отношением
индивида к окружающему миру. Вторая показывает, как возникло общество и государ-
ство - через сознательное решение развитых, разумных людей. Об этом нужно сказать по-
дробнее, поскольку здесь и выясняется сущность государства в его либеральном понима-
нии.
В исходном, догосударственном состоянии каждый человек в полной мере обладал
главными качествами, которые вытекают из его сущности и не зависят от общества и го-
сударства, - свободой и равенством по отношению к любому другому лицу. При этом
Чичерин подчеркивает очень важный мотив в понимании свободы Дж. Локком и други-
ми философами той эпохи: “...Локк, вообще, понимает свободу единственно как свободу
внешнюю, т.е. как право делать то, что хочешь, независимо от чужой воли. Свободу внут-
91
реннюю, или свободу воли, он совершенно отвергает, считая даже вопрос о ней неумест-
ным. Внешнюю же свободу он считает основанием всех других прав человека” [Чичерин
2008,47]. Как мы увидим далее, этот нюанс окажется самым принципиальным в различии
двух форм либерализма.
Поскольку свобода - это главное и неотчуждаемое качество человека, он может со-
гласиться на ее относительное ограничение, только если в итоге его свобода получит еще
большее раскрытие. Поэтому государство может возникнуть только как результат свобод-
ного согласия всех граждан и только ради охраны и еще более полного раскрытия их сво-
боды, это и есть общественный договор. Как подчеркивает Чичерин, Локк, в отличие от
своих предшественников, использовавших в Новое время идею общественного договора,
например, в отличие от Т. Гоббса, не считал этот “акт” однократным и необратимым, граж-
дане должны постоянно проверять, соответствует ли государство той цели, ради которой
они передали его руководителям право на ограничение части их свободы; если они уви-
дят, что такого соответствия нет, они могут “разорвать” “договор” с государством. “Мы
видим здесь, - пишет Чичерин, - полное развитие индивидуальных начал. Человек явля-
ется в свет вооруженный всеми правами, но без всякой органической связи с окружающим
миром. Чтобы подчинить его общественной власти и законам, нужно формальное его со-
гласие. И это происходит не только в первобытные времена, но постоянно. <...> Мысль
Локка имеет то существенное значение, что государство, как и всякий другой человече-
ский союз, должно заключать в себе элемент свободы, выражающийся в сознательном и
добровольном подчинении лиц. Но когда этот элемент понимается односторонним обра-
зом как единственное основание всего здания, когда отрицается сознание высшей обя-
занности к тому союзу, которого человек состоит членом по самому своему рождению,
то это ведет к уничтожению всякой нравственной связи, соединяющей общество. Госу-
дарство вследствие такого воззрения перестает быть постоянным единством народа, оно
превращается в союз, беспрерывно обновляющийся посредством частных обязательств”
[Чичерин 2008, 55].
Сам Локк не доводит развиваемую им мысль до утверждения, что граждане в любой
момент могут выступить против законной власти, если решат, что она не соответствует
их представлениям о защите их прав и свобод, он обладал достаточно трезвым полити-
ческим мышлением, чтобы понимать, к чему приведет на практике такой теоретический
вывод. Но его последователи, французские просветители, без малейших сомнений пошли
именно в этом направлении и выдвинули на первый план тот принцип, который он пытал-
ся несколько завуалировать. Самая большая проблема этой теории заключается в том, что
невозможно сформулировать никаких ясных критериев, позволяющих однозначно кон-
статировать наличие ситуации, в которой народ должен подняться против власти и сме-
стить ее. Очевидно, что здесь будет господствовать субъективизм и присутствовать опас-
ность того, что небольшая, но хорошо организованная группа людей может активными
действиями провоцировать смену власти даже тогда, когда для этого нет явных оснований.
“Хотя Локк уверяет, что народ берется за оружие лишь тогда, когда злоупотребления про-
должительны и касаются большинства, но в неустроенной массе кто может судить о боль-
шинстве или меньшинстве? Немногочисленная, но ярая партия всегда готова выдать свои
требования за волю большинства и подать сигнал к возмущению” [Чичерин 2008, 64].
Этот вывод, конечно же, не остался незамеченным теоретиками либерализма, особен-
но теми, кто уже после Локка в более радикальной форме высказали мысль о безусловном
праве народа свергать правительство при любом случае, когда ему кажется, что нарушены
его права и свободы. Поэтому важнейшей проблемой для них стала выработка каких-то
мер по предотвращению опасности постоянной смены государственной власти по воле не-
довольного ею народа. Кажется, что наиболее естественно это можно сделать с помощью
механизмов, ограничивающих произвол власти, контролирующих ее решения таким об-
разом, чтобы власть никогда не действовала вопреки нуждам граждан. Однако только бес-
предельный идеалист может поверить, что в реальном либеральном государстве граждане
всегда будут точно и трезво оценивать решения власти - в том числе в тех случаях, когда
власть в силу объективной необходимости несколько стесняет их свободу. Приходится
92
признать необходимость дополнительных мер по “стабилизации” государства, смысл ко-
торых заключается в определенном влиянии на решения, принимаемые гражданами в от-
ношении правительства.
Наиболее радикально, но и наиболее честно в этом вопросе поступил Ж.-Ж. Руссо,
который предлагал меры весьма жесткого и прямого контроля за гражданами в процессе
формировании “общей воли народа”. Например, признавая подачу голосов универсаль-
ным демократическим методом принятия решений в государстве, он в самых ответствен-
ных случаях требовал полной открытости этого процесса. После фиксации решения
“общей воли народа” Руссо предлагал выявлять всех тех, кто голосовал не так, как боль-
шинство, и наказывать их со всей строгостью - чтобы в следующий раз при голосовании
они больше думали не о себе и своих эгоистических интересах, а об интересах народа,
чтобы меньше ошибались и чаще совпадали в своих решениях с “волей народа”2.
Однако до такого откровенного превращения демократии в “тиранию”, в своего рода
“коллективный тоталитаризм”, кроме Руссо, мало кто дошел из видных теоретиков либе-
рализма. Большинство выдвинуло на первый план совершенно другую, более тонкую ме-
тодологию, в основу которой была положена идея воспитания народа. Особенно большое
место эта идея занимала у французских просветителей, у Гельвеция и Гольбаха. Так, Гель-
веций считал, что с помощью воспитания “...законодатель может сообщить людям какие
угодно нравы и понятия. Все дело в том, чтобы соединить с известными действиями из-
вестные побуждения. Человек является, таким образом, чистою доскою, страдательным
существом, из которого случай, обстоятельства и чужая воля могут делать то или другое.
Внутренняя свобода человека, разумеется, отрицается. Следуя Локку, Гельвеций призна-
ет одну свободу внешнюю, т.е. независимость от внешнего принуждения. Говорить же о
свободе воли, т.е. о свободе что-нибудь хотеть или не хотеть, по его мнению, совершенная
бессмыслица” [Чичерин 2008, 141].
Различие между внутренней и внешней свободой имеет принципиальное значение.
Внутренняя свобода человека - это свобода духовная и бесконечная, на нее очень труд-
но влиять с помощью внешних факторов. Наоборот, свобода внешняя во многом, если
не во всем, определяется средой, наличием тех вариантов поведения, которые предостав-
ляет человеку окружающий мир, поэтому с помощью умелого внешнего воздействия на
человека можно управлять им, сохраняя иллюзию полноты его “свободы”. Собственно
говоря, отрицая внутреннюю свободу человека, просветители приходили к выводу о фа-
тальной предопределенности всего происходящего в мире и в человеке (вспомним скан-
дально известную, знаковую книгу этого направления - “Человек-машина” Ж. Ламетри).
В этом случае свободу без противоречия можно понимать только в одном смысле - как
“осознанную необходимость”. Однако этот подлинный смысл свободы доступен только
философам, т.е. правителям государства, простые же граждане должны сохранять ощу-
щение своей свободы как отсутствия внешних ограничений, в то время как правители
умело направляют их действия, незаметно внушая им соответствующий склад мыслей,
чувств, пристрастий, оценок и т.п. “Как скоро человек превращается в страдательное ору-
дие внешних сил, так он становится, с одной стороны, игралищем физических условий, с
другой стороны, куклою в руках правительства, которому вследствие того фаталисты при-
писывают власть делать из граждан все что угодно, давать народу любой характер, нравы
и направление” [Чичерин 2008, 156-157].
Выработка способов такого умелого направления мыслей и поступков граждан в нуж-
ное русло и составляет важнейшую часть учения либералов XVIII в. Чичерин констатиру-
ет, что наиболее разительную форму противоречие между исходной идеей о самостоятель-
ности и свободе граждан и выводом политической теории о полном контроле правителей
над их мыслями и поступками выступает у Гольбаха. С одной стороны, Гольбах дохо-
дит в проведении исходного принципа до абсолютной крайности: “...измеряя все обще-
ственные отношения единым началом личного интереса, он каждому человеку дает пра-
во в каждую данную минуту считать договор для себя обязательным или необязательным,
смотря по тому, признает ли он его выгодным или нет. Все общежитие становится, таким
образом, в зависимость от мимолетных взглядов отдельных лиц, которые считают себя
связанными лишь тем, что они в каждое мгновение признают для себя полезным. Оче-
93
видно, что такие начала могут породить только полную анархию” [Чичерин 2008, 168—
169]. Но, с другой стороны, он считает власть, которая установлена в соответствии с об-
щественной волей, абсолютной и безграничной, в том смысле, что она обязана делать все
возможное для направления всех граждан к тем целям, которые определены волей наро-
да. «Политика, говорит Гольбах, есть искусство управлять людьми или заставлять их со-
действовать сохранению и благосостоянию общества. “Каждый член общества стремит-
ся к счастью по-своему. Часто он не согласен с самим собою, движения его разнообразны,
он идет неверною поступью и колеблется на каждом шагу вследствие различных и часто
противоположных толчков, которые направляют его в разные стороны. Дело правитель-
ства - сообщать ему полезные движения и поддерживать его в данном направлении”. <.. .>
Добрый государь может все над умами подданных» [Чичерин 2008, 181-182] (в кавычках
внутри цитаты высказывание из трактата Гольбаха “Естественная политика, или Беседы
об истинных принципах управления”). Конечно, при этом правитель должен действовать
на подданных не грубой силой, что вызовет очевидное противодействие, а с помощью ука-
занного выше незаметного “воспитания”.
Зафиксировав это главное противоречие классического либерализма, Чичерин делает
вывод о том, что разрешить его естественным путем невозможно. Глубоко ложная поли-
тическая теория, основанная на совершенно ложной концепции человека, с его точки зре-
ния, не может иметь перспектив в реальной политической практике. Нужно признать, что
в этом пункте Чичерин ошибся и недооценил те возможности “воспитания народа”, кото-
рые изобрела либеральная цивилизация в XX в. Хотя, с другой стороны, еще при жизни
русского мыслителя, в конце XIX - начале XX в., американская цивилизация, наиболее ре-
шительно следовавшая по либеральному пути, вошла в глобальный кризис, который впол-
не мог погубить ее, т.е. заставить отказаться от либеральной парадигмы. Но ряд благопри-
ятных исторических факторов (русская революция и две мировые войны, уничтожившие
старую европейскую цивилизацию, но оказавшиеся выгодными для США), а также уме-
лые действия великих американских политиков (прежде всего Ф. Рузвельта), привели к
тому, что либеральная политическая система не только не погибла, но настолько укрепи-
лась, что помогла обрести Америке мировую гегемонию, благодаря которой она навязала
ту же самую политическую и общественную модель послевоенной Европе.
2
Объективным (т.е. нелиберальным) историкам и политологам еще предстоит исследо-
вать, как осуществлялось выстраивание и “отладка” того общественного механизма, кото-
рый мы наблюдаем в современных США и во всей западной либеральной цивилизации, но
в рамках той достаточно очевидной логики, которая была изложена выше, ясно, что этот
общественный механизм должен был включать два абсолютно принципиальных элемен-
та: жесткую систему контроля за властью на всех уровнях и не менее жесткую, но очень
“гибкую” и незаметную систему “воспитания народа”, придающую ему те качества, ко-
торые жизненно необходимы доя эффективного функционирования либеральной полити-
ческой модели. Второе является гораздо более важным и трудным, чем первое, поскольку
здесь требуется подвергнуть изменению саму сущность человека.
Философия XVIII в. была далека от понимания этой сущности, правильное понима-
ние человека стало уделом следующих эпох. Ведь весь смысл содержательной философии
XIX-XX вв., начиная с Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, был связан с опровержением той
наивной модели человека, которая лежала в основании либеральной концепции общества
и государства. Во-первых, отдельная личность здесь была признана вторичной по отно-
шению к обществу, к духовному целому народа и человечества; во-вторых, сущностным
качеством человека была признана его внутренняя свобода, которая весьма опосредован-
но соотносится с внешней свободой, а часто даже противоречит ей (как утверждают экзи-
стенциалисты, даже тюремное заключение не лишает нас внутренней свободы, наоборот,
очень часто устранение внешней свободы помогает человеку осознать свою подлинную,
внутреннюю свободу); и, в-третьих, основной формой внутренней, духовной свободы яв-
94
ляется не выбор между наличными в бытии ситуациями и явлениями, а творческий акт,
созидающий культуру.
Человек, глубоко осознающий свою внутреннюю, творческую свободу, обладает та-
кой самостоятельностью, независимостью мыслей и суждений, что его поведение и мыш-
ление невозможно достаточно эффективно контролировать. Поэтому главной целью того
“воспитания народа”, о котором говорили все родоначальники либерализма, и одновре-
менно главным условием его эффективности оказалось подавление, уничтожение внут-
ренней свободы через ее замещение свободой внешней, свободой материального выбора.
XX век изобрел средство, благодаря которому эта задача была успешно решена - си-
стемно организованные средства массовой информации. Именно система СМИ, а в более
широком смысле вся система современного медиапространства, стала тем мощным ору-
дием “воспитания народа”, о котором только мечтали теоретики либерализма XVIII в. Са-
мом главное здесь - это постепенное замещение внутренней свободы внешней и духов-
ных ценностей материальными; на этом пути произошло формирование материальной и
идеологической системы “общества потребления”, которое, видимо, является единствен-
но возможным вариантом реализации западной либеральной политической модели: толь-
ко в “обществе потребления” эта модель может быть устойчивой.
При этом стоит подчеркнуть принципиальное различие “общества потребления” и
“общества материального благополучия”; о последнем лучшие умы человечества мечта-
ли на протяжении столетий, считая, что в нем человек наконец раскроет свою сущность,
первое же осуществляет радикальное искажение этой сущности - ради того, чтобы че-
ловек соответствовал своей либеральной модели. “Общество материального благополу-
чия” - это такое общество, в котором полностью удовлетворяются все необходимые мате-
риальные потребности граждан, но при этом вовсе не предполагается, что они вытесняют
духовные ценности и подавляют внутреннюю свободу человека. Удовлетворение необхо-
димых материальных потребностей, в принципе (при здравом философском понимании
человека), должно приводить к тому, что человек меньше, чем в прошлом, зависим от этих
материальных потребностей, все самое главное для него теперь должно происходить в ду-
ховной сфере и в ее материальном воплощении - в культуре. В “обществе потребления”
соотношение оказывается обратным: удовлетворение наличных материальных потребно-
стей направляет человека не в сторону более глубоких, духовных потребностей, а в сторо-
ну новых материальных. Внутренняя духовная свобода, являясь сущностным качеством
человека, не может быть просто уничтожена, но ее можно подавить, замещая внешней
свободой, свободой формального выбора. При этом нужно учесть, что важнейшее опре-
деление внутренней свободы - это ее актуальная бесконечность (поэтому она и является
творческой); при “замещении” внутренней свободы внешней эта бесконечность исчезает,
однако внешняя свобода хотя бы по видимости должна сохранять это определение, созда-
вать его “симулякр”. Таким “симулякром” является потенциальная бесконечность все бо-
лее усложняющихся по своей форме актов выбора, связанных с возникновением (точнее, с
навязыванием) все новых (и все более искусственных) материальных потребностей. Глав-
ный парадокс “общества потребления” заключается в том, что процесс “нарастания” ма-
териальных потребностей не имеет никакого внутреннего смысла (хотя абсурдность этого
процесса ускользает от внимания субъектов “общества потребления”), но, безусловно, об-
ладает невидимой “сверхзадачей” - призывая человека непрерывно двигаться к постоянно
ускользающему за горизонт идеалу “благополучия” и “современности”, ему не позволяют
всмотреться в себя самого и осознать внутреннюю, бесконечную, творческую свободу.
Тем не менее человека сложно (если не невозможно) заставить полностью отказаться
от критического мышления как в отношении целей своей жизни, так и в отношении целей
существования общества. А способность критически взглянуть на свою вовлеченность в
процесс удовлетворения все более искусственных материальных потребностей и тем бо-
лее на ту идеологию, которая навязывает ему эту абсурдную систему ценностей, - это са-
мое страшное для либерального общества. Для того чтобы ликвидировать эту опасность,
оно прибегает к известному средству, которое является необходимым для любой утопиче-
95
ской идеологии (к числу которых либеральная идеология безусловно относится) - к про-
возглашению себя абсолютной и окончательной истиной о человеке и обществе.
Эта черта утопических проектов достаточно известна, в русской либеральной фило-
софии права она была подвергнута детальному критическому разбору в работах самого
талантливого наследника Б. Чичерина, Павла Новгородцева. Все творцы утопических кон-
струкций, от идеального государства Платона, до коммунизма и либерализма, утверждает
Новгородцев, пребывали в убеждении, что “.. .человечество, по крайней мере в избранной
своей части, приближается к заключительной и блаженной поре своего существования...
и что они знают то разрешительное слово, ту спасительную истину, которая приведет лю-
дей к этому высшему и последнему пределу истории” [Новгородцев 1991, 23].
Десятилетия упорной работы по “воспитанию народа” в западных либеральных стра-
нах (прежде всего в США) не прошли даром, и в наши дни граждане этих стран в полной
мере обладают указанным убеждением. Наиболее наглядно это проявляется в известной
идее об “избранности”, “исключительности” американской нации, которая якобы осуще-
ствила самое совершенное политическое устройство, до которого обязаны в конце концов
дойти все остальные страны. Понятно, что оборотной стороной такого представления яв-
ляется политический мессианизм, настойчивое желание нести “свет истины” “отсталым”
народам. Любопытно, что в реализации этой мессианской роли либеральные идеологи ак-
тивно используют ту политическую идею, которая активно подавляется во внутренней
жизни их государств: тезис об абсолютной обоснованности массовых протестов “свобод-
ных граждан” против правительства в том случае, когда эти “свободные граждане” (точ-
нее их небольшая, но хорошо организованная и агрессивная группа) решили, что прави-
тельство нарушает “общественный договор” и ущемляет их свободу.
Подведем итоги. Можно констатировать, что к началу XXI в. в западной либеральной
цивилизации был “воспитан” уникальный тип человека, который постепенно становит-
ся господствующим. Человек этого типа практически ничего не знает о своей внутренней
свободе и творческой сущности, свободу он понимает как различного рода акты выбо-
ра (отсюда происходит культ игры в современном обществе): от выбора товаров в бли-
жайшем магазине до “свободного” выбора своего пола и культурной идентичности (ме-
нять страну проживания и культуру современному либеральному человеку не составляет
труда). Соответствующим образом выстраивается и теоретическое понимание человека в
“либеральной” философии: человек теперь описывается как “суперкомпьютер” или “био-
робот”, ведь в своем поведении и мышлении человек нового типа, действительно, мало
чем отличается от кибернетического устройства. В результате, либеральное общество на
практике реализовало тот идеал человека - “человека-машину”, о котором говорили про-
светители XVIII в. и который наиболее соответствует либеральной общественной утопии,
делает ее возможной и устойчивой.
Все это означает, что в реальном осуществлении либеральная идеология оказалась
самой изощренной и эффективной формой духовного тоталитаризма, а результатом ее
складывания в западном обществе стала происходящая в наши дни радикальная антропо-
логическая катастрофа, подобно которой человечество, возможно, не знало за всю свою
историю. Политический тоталитаризм первой половины XX в. жестоко подавлял внеш-
нюю свободу личности, но не очень преуспел в ограничении внутренней свободы; ду-
ховный тоталитаризм либеральной идеологии добился радикального подавления именно
внутренней свободы. Не обладая развитой внутренней свободой, личность, сформировав-
шаяся в такой идеологической системе, не способна к адекватному пониманию себя, сво-
ей жизни, общества, в котором она существует, событий, происходящих в истории. Поэто-
му в своем мнении она полностью зависит от внешнего авторитетного мнения (мнения
СМИ и массовых стереотипов понимания, стихийно складывающихся в медиапростран-
стве); такой личностью очень легко манипулировать, что, напомню, и является главной це-
лью либеральной системы “воспитания народа”.
Вопрос о том, кто осуществляет это манипулирование в современном западном обще-
стве, оказывается не таким простым, как кажется. Родоначальники классического либе-
рализма полагали, что эта модель наиболее естественно может быть реализована в огра-
96
ниченной монархии, где “просвещенный” властитель вопреки всей системе либеральных
принципов абсолютно господствует над подданными, умело направляя людей к идеально-
му общественному состоянию - состоянию “абсолютной” свободы (он один знает, что на
деле это есть состояние абсолютной необходимости).
В реальном развитии либеральное общество отвергло монархию, более того, посто-
янное совершенствование механизма контроля за властью привел к тому, что правящей
элите все сложнее было выполнять ее естественную функцию (без которой либеральная
модель становится нежизнеспособной!) - манипулирование “одномерными” личностями,
направление их поведения в нужное русло. Помимо прочего, указанное манипулирова-
ние должно быть правильным, т.е. связанным с адекватным пониманием общества и его
закономерностей, а это возможно только при нелиберальном подходе - в силу безуслов-
ной ложности философских оснований либеральной концепции общества. Получается,
что эффективно функционировать сложившаяся либеральная модель может только в том
случае, когда правящая элита сама находится вне либеральной системы “воспитания наро-
да” и сохраняет и внутреннюю свободу и глубину понимания человека и общества.
Именно здесь либеральную политическую систему поджидала ловушка, которую не
могли предвидеть ни родоначальники либерализма XVIII в., ни отцы-основатели совре-
менной либеральной модели в XIX и XX вв. Полная победа либерализма в западной ци-
вилизации во второй половине XX в., точно так же как и все возрастающее некритичное
убеждение в абсолютной истинности либеральных принципов привели к тому, что эти
принципы были распространены на ту сферу, где их присутствие было категорически не-
желательно, - на систему формирования политических элит. В результате места на вер-
шине власти в либеральных государствах постепенно стали занимать те же “одномерные”
люди, которые составляют основную массу общества. В результате, современная западная
либеральная цивилизации во все большей степени становится похожей на Замок Ф. Каф-
ки: хорошо отлаженный механизм контроля за обществом, руководить которым можно
только на основе знания, далеко превосходящего “либеральное” понимание жизни, прак-
тически оказался неуправляемым, поскольку у его руля находятся люди, не обладающие
“сокровенным” знанием его создателей и искренне верящие в идеал “власти народа”. Эту
ситуацию можно уподобить самолету, в котором произошла “демократическая револю-
ция” и пассажиры, сбросив “тоталитарное” господство экипажа, решили сами по очере-
ди управлять своей судьбой. Будущее, ожидающее современную западную цивилизацию,
представляется очень похожим на будущее этого самолета.
Антропологическая катастрофа, происходящая в западном обществе, наиболее на-
глядно проявилась в культурной катастрофе. Постепенное исчезновение человека, об-
ладающего развитой внутренней свободой, означает исчезновение творческого начала в
культуре. Во второй половине XX в. западная культура не только прекратила свое содер-
жательное развитие, но во все большей степени деградирует. Хотя либеральное сознание
и здесь пытается выдать деградацию за прогресс.
Перенесение либеральных принципов - прежде всего принципа равной значимости
каждой личности - на духовную сферу, на сферу культурного творчества, неизбежно уни-
чтожает ее, низводит творчество до грубого ремесленничества, а культуру - до системы
примитивных материальных форм, не обладающих никаким существенным содержанием.
Принципиальная черта традиционной европейской культуры, берущей свой исток в эпохе
Возрождения, - признание существенного неравенства людей, связанного с очень разной
степенью их духовного развития. Подлинная культура не может существовать без “куль-
та” творческой личности: великие деятели культуры - это великие Учителя человечест-
ва, у которых мы все обязаны учиться, которым мы должны подражать, стараясь достичь
такой же степени творческого совершенства, как они. Либеральная идеология разрушает
это безусловное основание высокой культуры: теперь любой обыватель имеет право взять
картонную коробку или консервную банку, объявить их “произведениями искусства” и по-
требовать к себе такого же внимания, какое мы оказываем любому представителю класси-
ческой культуры. В результате этого процесса известнейшие музеи мира наполнились бес-
смысленными “инсталляциями”, которые под именем “современного искусства” уверенно
оттеснили на второй план классическую культуру.
4 Вопросы философии, № 6
97
Наконец, философия, которая всегда являлась и является самосознанием цивилизации
и формой осмысления путей развития культуры, в новую эпоху услужливо предостави-
ла господствующей идеологии обоснование всех ее деяний. Эту тему невозможно полно-
стью осветить в небольшой работе, поэтому я обращу внимание только на одну принципи-
альную особенность западной философии эпохи победившего либерализма. Несмотря на
бесконечные рассуждения о своей “современности”, западная мысль во второй половине
XX в. вернулась к философской парадигме XVIII в., к Просвещению, т.е. к самой прямо-
линейной и поверхностной концепции человека и общества. Подавляющее большинство
современных западных философов признают себя сторонниками аналитической филосо-
фии, а последняя свела все традиционные проблемы философии к рассуждениям о словах.
В начале XX в. А. Бергсон писал, что в основе любой содержательной философии ле-
жит система интуитивных постижений бытия (мира и человека), которая до конца не вы-
разима в словесной, дискурсивной форме, но которая и определяет значение философских
концепций. Это же имел в виду и М. Хайдеггер, говоря о необходимости преодолеть тен-
денцию “забвения бытия”. “Современная философия” уверенно двигается в противопо-
ложном направлении: она старается полностью искоренить все интуитивное и “бытий-
ное” в человеке и в его знании, и это означает, что она встала на позицию нефилософского,
обыденного сознания с его наивным реализмом и прямолинейным эмпиризмом.
Но как же при этом можно не учитывать великую философскую традицию - немец-
кую классическую философию, которая подвергла уничтожающей критике эмпиристские
и наивно-материалистические концепции Просвещения? Как можно не видеть столь же
убедительной критики всех форм позитивизма и его двойника, либерализма, в более позд-
ней неклассической философии - в концепциях А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона,
М. Хайдеггера и др.? У современной либеральной философии не было бы никаких шансов
на успех, если бы она реально конкурировала с упомянутыми здесь великими философ-
скими концепциями, в которых европейская философская традиция достигла абсолютной
вершины своего развития. Это было бы похожим на сравнение книжки комиксов с рома-
нами Достоевского или Пруста.
Победить великую европейскую философию можно было только объявив ее “ничего
не значащей” и выключив из философского образования. Эта цель была виртуозно осуще-
ствлена с помощью концепции “постсовременности”, занимающей абсолютно принципи-
альное положение и в идеологии западного либерализма и в связанной с ним философии.
Тот тупик, в который либеральная идеология завела западную цивилизацию, был объяв-
лен “заоблачной” вершиной прогресса, бесконечно превосходящей все, что было в про-
шлом. В связи с этим в нашем состоянии “постсовременности” мы якобы имеем право не
считаться с наследием истории и со всем тем, что было создано многовековой европей-
ской культурой3.
Для большей надежности такого “выключения” прошлого культурное наследие Евро-
пы было “деконструировано”, было “доказано”, что в нем господствует не воля к творче-
ству и не стремление выразить абсолютные смыслы бытия человека, а самая примитивная
“воля к власти”. Любая апелляция к “духовному смыслу культуры”, к “великим творениям
культуры”, к “великим философским концепциям” теперь признается свидетельством тен-
денции к “тоталитарному” господству отдельных “нелиберальных” субъектов над “сво-
бодными” людьми. В результате, подлинное, духовное содержание всего культурного, ис-
торического развития европейской цивилизации было изъято из образования, в котором
остались почти по-ленински понятая борьба “темных” (тоталитарных) и “светлых” (либе-
ральных) начал. К числу первых и были отнесены все самые глубокие философские кон-
цепции европейской истории, а к числу вторых - эмпиристская традиция Дж. Локка и про-
светителей и все разновидности позитивизма.
Нужно было воспитать в этом духе всего несколько поколений, чтобы даже элемен-
тарное понимание сути главной тенденции европейской философии было почти утрачено.
Ритуально ссылаясь на Канта, Гегеля, Ницше и Хайдеггера, современные западные фило-
софы (особенно молодые) в подавляющем большинстве просто не знают соответствую-
щих концепций и даже не считают нужным их знать.
98
После всех этих критических возражений в адрес западной либеральной идеологии,
необходимо обратиться к вопросу о том, какова же та положительная модель либерально-
го общества, которую предлагали в своих трудах русский мыслители конца XIX - начала
XX в. Это должно стать предметом второй части предлагаемого исследования. Но исход-
ные философские принципы русского либерализма достаточно ясны из всего того, что го-
ворилось выше. Главным и универсальным мотивом любой формы либерализма является
признание абсолютной ценности человеческой свободы, но если в западной традиции сво-
бода человека понималась как чисто внешнее качество, как отсутствие ограничений для
произвольных (по видимости, но не по сути) действий личности, то в русской либераль-
ной традиции свобода понимается как внутреннее, сущностное, духовное качество, наи-
более полно выражающееся в акте творчества. Внешняя свобода признается только необ-
ходимым дополнением и результатом внутренней свободы (никаких ее ограничений при
этом, конечно, не предполагается). Вторым принципиальным отличием русской филосо-
фии общества является признание исходного, сущностного единства людей в рамках ду-
ховного целого национальной культуры; это приводит к необходимости более сложного
понимания отношений личности и общества, личности и государства, чем это принято в
западном либерализме. С одной стороны, личность безусловно вторична по отношению
к обществу, поскольку именно общество и культура формируют ее, но, с другой стороны,
культура и духовное целое нации не могут развиваться сами собой, источником их разви-
тия является отдельная личность. Правда, в этом случае уже невозможно иметь в виду лю-
бую личность. Здесь необходимо учесть принципиальное неравенство личностей: первич-
ной, абсолютно значимой в отношении культуры личность может стать, только достигнув
определенного развития внутренней свободы и творческой способности.
Все эти особенности ведут к тому, что главным понятием в русском либерализме ста-
новится не понятие формального права, а понятие культуры, которая задает содержатель-
ные цели и для государства как целого, и для отдельных личностей.
ЛИТЕРАТУРА
Бибихин 1998 - Бибихин В.В. Новый ренессанс. М., 1998.
Новгородцев 1991 - Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991.
Чичерин 2008 - Чичерин Б.Н. История политических учений. СПб., 2008. Т. 2.
Примечания
1 Тот факт, что современный либерализм во многих конкретных деталях отличается от класси-
ческого либерализма не имеет для меня существенного значения: в данной работе рассматриваются
самые общие философские основания либеральной идеологии и самые общие особенности соот-
ветствующей общественно-политической модели, на этом уровне различия между историческими
формами западного либерализма минимальны. Можно считать, что современные его разновидности
просто развертывают в современных исторических условиях то содержание, которое присутствова-
ло уже в трудах первых его теоретиков - не случайно Дж. Локк остается на первом месте среди всех
мыслителей, упоминаемых в либеральном дискурсе.
2 Такой механизм Руссо предлагал в работе “Соображения о правлении Польши” (1772); см.:
[Чичерин 2008, 233].
3 В этой констатации я во многом следую за мыслью В. Бибихина. В книге “Новый ренессанс”
он резко противопоставляет подлинную культуру, главным мотивом которой является стремление
к возвращению в прошлое, к великим образцам культуры (это и составляет смысл бибихинского
концепта “нового”, т.е. бесконечно повторяющегося ренессанса), и современную “посткультуру”,
которая высокомерно отрицает существенное значение прошлого: “Конец истории печален. Нет ни
искусства, ни философии, повсюду только с утомительным напряжением охраняемый музей куль-
туры. Среди предупредительного, изобильного благополучия человек в самом центре сегодняшней
цивилизации витрины и экрана томится ностальгией по прошлому, когда, по воспоминаниям, зада-
вали тон готовность рисковать жизнью ради чистой цели, отвага, воображение, идеализм” [Бибихин
1998, 14].
4»
99
“Русский Ницше” и “русский Вагнер”
М.В. ПАЩЕНКО
Среди сюжетов о Вагнере и Ницше уникальна коллизия “Заратустра против Парси-
фаля”: в ней идейный конфликт выходит на уровень художественного творчества. Ключ к
замыслу авторов обнаруживается в литературно-жанровых структурах двух текстов, хри-
стианской мистерии и христианского мифа. Филологический аспект проблемы последова-
тельно высветился в рецепции Вагнера и Ницше в России Серебряного века: Вл. Соловь-
ев обозначил, а Эллис под влиянием Р. Штейнера развил концепцию двух противостоящих
друг другу жанров, моделей культуры, путей искусства.
The controversy “Zarathustra against Parsifal” is unique in the story of the Nietzsche and
Wagner relationship. Here, the battle of ideas ascends to its peak and bursts out on the plane of
art and fiction. Genre structures of both works, corresponding to a Christian mystery drama and a
Christian myth, give us the key to revealing the artistic and ideological intentions of the authors.
Russian reception of Wagner and Nietzsche during the Silver Age cleared the problem up, as
V. Solovyov formulated, and Ellis, influenced by R. Steiner, elaborated the concept of the two
contradictory genres, the two models of culture, the two ways of modem art.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Ф. Ницше, Р. Вагнер, В.С. Соловьев, Эллис, Р. Штейнер, мисте-
рия, христианский миф, сравнительная мифология, историческая поэтика.
KEY WORDS: F. Nietzsche, R. Wagner, V.S. Solovyov, Ellis, R. Steiner, Mystery drama,
Christian myth, Comparative mythology, Historical poetics (Comparative literary history).
Конфликт Ницше и Вагнера - узловой момент культуры, победитель и побежденный
в нем пока не известны. Истины доискиваются на идеологическом, философско-эстети-
ческом, историко-биографическом направлениях, однако у Ницше редкому суждению не
отыщется его противоположность. Что же касается уникального момента, когда конфликт
проходил стадию творческого диалога, отлился в законченную форму художественного
текста и на драму-мистерию “Парсифаль” (1877-1882) Ницше ответил поэмой-мистери-
ей “Так говорил Заратустра” (1883-1885), то здесь ученые внезапно замолкают, придавая
вопросу ореол тайны.
Вагнер умер, когда Ницше как раз завершал первую часть “Заратустры”, и пережитый
им шок от полученного известия был вызван именно тем, что создаваемая в тот момент
поэма предназначалась бывшему другу и оппоненту [Эгер 2001, 212-216]. Эта биографи-
ческая деталь позволяет констатировать сам факт диалога “Заратустры” с “Парсифалем”.
© Пащенко М.В., 2015 г.
100
В четвертой части Вагнер уже легко узнается в виде Чародея, в антураже этого эпизода
просвечивают и другие пародийные аллюзии на “Парсифаля”, но далее их перечисления
изучение противостояния двух текстов так и не сдвинулось, хотя их полемическая взаи-
мосвязь и принимается за самоочевидную. Пока ведущий эксперт по проблеме “Ницше -
Вагнер” ограничивается лишь уклончивым советом: “Противостояние Вагнеру следует
усматривать скорее в общей тенденции сочинения” Ницше [Борхмейер 1994, 1357].
Те, кто ставит вопрос конкретнее, противостояние стараются вовсе не замечать. “Пар-
сифаля” и “Заратустру” сопоставляют либо как поэзию и философию (один и тот же тип,
идущий от Зигфрида, поэт воплотил удачнее философа) [Лоренц 1902, 1876], либо как
символику и диалектику [Линхард 1914, 33], полагая даже, что в “Заратустре” война с
“вагнеризмом” пока еще не началась [Гильдебрандт 1924, 421]. Но даже если и признают
в этих текстах поляризацию двух этосов, альтруизма и жажды власти, все равно их скеп-
тически осмысляют как равнозначные в своей нежизнеспособности [Георг-Лауэр 2011,
134—136].
Поствагнеровский “Байрейтский круг”, интеллектуальный штаб патриотов Германии,
так и не удостоил Ницше программного ответа (об этом см. [Дзумбини 1990]). Тем не ме-
нее, член “круга” отмечал противоречие между жизнеотрицанием “Заратустры” и жиз-
неутверждением “Парсифаля” [Зейдль 1914 III, 365], и уже одно это дает понять, что в
Байрейте ясно видели изнанку ницшеанского витализма. В 1916 г. прозвучала одинокая
реплика писателя Ф. Кремера “Заратустра и Парсифаль: антитеза”: не может быть боль-
шей полярности двух личностей, чем та, что воплощена в этих героях [Круммель 1983
II, 618—619]. Зону противостояния точно очертил только философ А. Древе: “Противопо-
ставляя... Парсифалю своего язычника Заратустру, Ницше полагал тем самым побороть
христианские симпатии Вагнера, повлиявшие на преображение Зигфрида в Парсифаля”
[Древе 1931, 420].
Направление же на поиск решения в структуре текста задал Вл. Соловьев в фельето-
не “Словесность или истина?” (1897), где квалифицировал поэму о Заратустре как “сло-
весность” и назвал ее “кафедрой на филологическом факультете”. Имеется в виду волна
неоархаизма с его претензией на воскрешение древнего мифа и оккультных практик, пи-
тавшегося же, однако, научными штудиями этнологов и филологов по мифу и религии с
их структуризацией культа и типологизацией сакральной символики. И художники, и ок-
культисты открыли для себя продуктивность научно обоснованного структурно-семиоти-
ческого подхода: функциональность и персонажей пантеона, и сакральных символов, ого-
ленных до дифференциальных признаков, позволила моделировать “тайное” знание об
универсуме и новые “эзотерические” культы.
Острейшим моментом стало столкновение “христианизации мифа” и “мифологиза-
ции христианства” - двух филологических концепций, наиболее полно оформившихся в
сравнительной мифологии немецких романтиков и русской сравнительно-исторической
поэтике академика А.Н. Веселовского. Они и стали лицом транснациональных идейно-
культурных течений.
Так, Ницше, по заключению Соловьева, скомпоновал свою поэму из элементов на-
учной мифологической парадигмы и христианской идеи [Соловьев 1911-1914 X, 30-31].
В “Заратустре” и в самом деле немало аллюзий на Евангелие, жанр близок к книгам Про-
роков, и сам герой, взятый из древнеперсидского культа, претендует на частичное сов-
падение со Христом, который, в свою очередь, тоже упоминается в повествовании: как
в манихействе и ряде ересей, Ему отведена побочная роль, в данном случае роль несо-
стоявшегося сверхчеловека. Случай аналогичной комбинаторики в научном дискурсе то-
гда же вскрыл Веселовский. Мифолог Э.Г. Мейер предложил интерпретацию исландских
“Прорицаний Вёльвы” как текста скрыто христианского, решив стать на позиции сравни-
тельно-исторического метода и приложить к средневековому, но явно языческому тексту
христианский ключ, исторически адекватный его эпохе. В результате экспертизы “Прори-
цаний” и аргументов Мейера Веселовский лишь изумился изощренной сложности такого
христианского шифра, лишенной какого-либо смысла [Веселовский 1892, 10-11].
101
Художественный метод структурного символизма позволил из символов и мифоло-
гем древности “собирать” обновленные сюжеты, выстраивая вокруг актуальных общест-
венных идей новую культурную мифологию. Пионером нового, структурного мифа стал
Вагнер с его “Кольцом нибелунга” [Леви-Строс 2000, 23]. Ницше, что важно, точно уло-
вил структурный принцип вагнеровской драмы и впоследствии его критиковал: Флобер,
писал он в “Казус Вагнер”, вполне мог бы “перевести” “Мадам Бовари” “на скандинав-
ский или карфагенский” и в таком мифологизированном виде предложить Вагнеру в ка-
честве либретто.
Затем, однако, в “Парсифале” Вагнер ушел от мифа к мистерии, к сюжету христиан-
ской легенды, возбудив нескончаемый спор о том, что в этой драме подлинно христиан-
ское, а что лишь внешне христианизированный миф. Между тем поставленные на поток
философские или теологические интерпретации “Парсифаля” пока даже не задавались
целью выяснить, как устроен сам текст драмы. Первые шаги в этом направлении сразу
позволили выявить точные указания в пользу того, что о “переодевании” религии в миф,
как принято считать, здесь нет и речи. Драму-мистерию формирует плотная сеть литур-
гических мотивов, герой не имеет, По сути, ничего общего с морально усовершенствован-
ным Зигфридом и занимает структурно обусловленное сюжетом место священнослужи-
теля канонической церкви, символика же развивается так, что преодолевает мифическую
амбивалентность, разрешаясь в церковном догмате. Метод структурного символизма во
всем опирается здесь на христианский первотекст Св. Писания и так преобразован в ме-
тод “структурной теологии”, замыкающий художественную концепцию в рамках теоло-
гической доктрины с учетом ее актуальных для Германии конфессиональных вариаций
[Пащенко 2012, 362-414].
В отличие от большинства старых и новых толкователей Вагнера, Ницше точно уло-
вил в “Парсифале” не просто религиозную, но сугубо церковную доминанту, причем не
патриотичную евангелическо-лютеранскую, а враждебную римско-католическую (“По ту
сторону добра и зла”, № 256). На этом фоне новаторская полемичность “Заратустры” ви-
дится в том, чтобы на демифологизированную христианскую мистерию Вагнера ответить
“христианским мифом”, составленным по вагнеровскому же рецепту. Именно так приме-
нен в “Заратустре” метод структурного символизма: религиозно-теологическое направле-
ние искусства, дистиллированное Вагнером из мифа и понимаемое им как итог всех его
творческих исканий, Ницше мобилизует на новую службу мифу. Заратустра, как конста-
тировал Соловьев, усваивает некоторые черты Христа с целью Его подменить; у Вагнера
такие же “точечные” аналогии между героями, идущими путем Христа, и самим Христом
подмены не предполагают, поскольку сам Христос “реально” присутствует в литурги-
ческих сценах драмы. Метод структурной теологии и жанр христианской мистерии - то
поле, на котором Ницше и дает Вагнеру бой.
* * *
Соловьев нигде не упоминает Вагнера. Между тем как критик Ницше он просто не мог
не знать о противостоянии “Заратустра - Парсифаль” и не быть в нем на стороне Вагнера.
Вот в 1899 г. он отвечает задетым им “ницшеанцам” Д.С. Мережковскому, Н.М. Минско-
му и В.В. Розанову и называет их “декадентами”, многозначительно поясняя: “...это, ка-
жется, будет самое подходящее по своей неопределенности общее название...” [Соловь-
ев 1911—1914IX, 293]. Охотно вступая во всякую полемику, Соловьев с юности держался
верного принципа - с точным расчетом направлял против оппонента его же собственное
оружие (вспомним, как выяснялись отношения с воинствующим позитивистом В.В. Лесе-
вичем). И в данном контексте нельзя упустить из вида, что титулом “декадент” сам Ниц-
ше первым делом ославил Вагнера в “Казус Вагнер” (1888), заимствовав тогда еще совсем
свежий термин из “Современных психологических очерков” (1883-85) П. Бурже.
Я уже обращал внимание и на другое совпадение. Разбирая концепцию сострадания у
Шопенгауэра, Соловьев на протяжении двух десятилетий озабочен аргументацией ее не-
приятия. Решение, найденное, наконец, в “Оправдании добра” (1894—99), в опорных де-
талях повторяет то, которое предложил Вагнер в “Парсифале”, потрудившийся здесь над
102
драматической версией той же теории: опыт всеобщей связи между людьми не мистика,
он заложен в органической связи детей и родителей. Поэтому есть основания допускать,
что Соловьев познакомился с текстом Вагнера и на него ориентировался [Пащенко 2008,
158-160].
Еще более определенно можно сказать другое. Отрицая “Заратустру” как “филологи-
ческую кафедру”, Соловьев ни в коем случае не отрицал вагнеровский структурный сим-
волизм как художественный метод. Наоборот, не прочь был даже поэкспериментировать
в духе Вагнера с его же материалом. В стихотворении “Дракон” (1900) он структурирует
свой вариант вагнеровского героя. Кайзер Вильгельм, ополчившийся на китайцев, назван
здесь Зигфридом, героем общегерманского мифа, который однажды выковал свой меч и
убил дракона. Между тем изображен он рыцарем Креста, что в вагнеровском контексте
стихотворения означает Парсифалем (Парсифаль - рыцарь Св. Грааля и Св. Копья): “Но
перед пастию дракона / Ты понял: крест и меч - одно ".
Смысл стихотворения складывается из множественного параллелизма, где древность
и современность соотносятся через посредство вагнеровской образности. На новом исто-
рическом витке возобновлена уже упомянутая дискуссия о вагнеровском герое, а именно:
христианин Парсифаль и языческий “волчоИок” Зигфрид - разные типы или один и тот
же? Соловьев судит об этом не с позиции ницшеанца-идеолога, а с точки зрения истори-
ческого звучания вагнеровских образов. Дракон, пораженный Зигфридом в рейнских ле-
сах, - теперь дракон китайский, меч Вотана - теперь меч тевтонского крестоносца. Цель-
ность заново составленного Соловьевым образа - в его известной антипацифистской, а
некогда крестоносной идее святой войны. Как ни парадоксальна эта мысль в принципе,
для Соловьева она истинна в конкретных исторических обстоятельствах. Так же лишь мо-
ментом обусловлена и общность между Зигфридом и Парсифалем, не затрагивающая их
основополагающую противоположность.
* * *
В статье “Идея сверхчеловека” (1899) Соловьев дал оценку Ницше, ставшую куль-
минацией его русской рецепции: автор концепции богочеловечества приветствовал идею
Ницше как важнейшую манифестацию истинного заблуждения, тем самым увидев в
сверхчеловеке антихриста. В России такой взгляд предопределил и дебаты, и трактовку
ницшеанства религиозными философами, но в Германии не имел резонанса: там, в ареале
реформированного христианства, у Ницше легче находили зачатки обновленной религии
и даже новой церкви - в Бремене прямо с амвона ее проповедовал “пастор-Заратустра”
А. Кальтхоф. То, что в двух художественных текстах зафиксировано намерение их авторов
провести противопоставление языческой и христианской этико-эстетических парадигм,
последовательно осмыслялось не столько в Германии, сколько за ее пределами, в России.
В результате и по сию пору вопрос о соотношении ницшеанства с фундаментальными ре-
лигиозными, а, по Соловьеву, значит, и бытийными ценностями будоражит ученых Рос-
сии, вызывая явные затруднения.
Убедимся сами: в историософской и эсхатологической перспективе оппозиция “бо-
гочеловечество - сверхчеловек” абсолютна, и ницшеанский тип - это, действительно, ан-
тихрист [Кантор 2003]. В поле “философии жизни” поляризация двух учений (идея про-
грессивного развития духа человечества и стержневая роль этики у Соловьева - против
декаданса и эстетизма Ницше) сокращается: оба мыслителя выстраиваются в один ряд, и
между ними находится немало общего [Мотрошилова 1999, 50-52]. Если исходная точ-
ка - дилемма “смерть - бессмертие”, понимаемая к тому же универсально-усредненно, то
противоречие “Соловьев - Ницше” сглаживается; на его месте уже сопоставительный пе-
речень сходств и различий, проблематизируется же компетенция Соловьева: насколько он
вообще был знаком с трудами Ницше и адекватно судил о них [Синеокая 2003, 509-511,
520]? Если же построения обоих вписать в панораму философских дискурсов, то “богоче-
ловечество” проигрывает “сверхчеловеку” в оригинальности: у Соловьева “старая” идея
обожения исихастов наполнялась антропологическим содержанием только за счет некри-
тичного усвоения теории телесного воскресения Н. Федорова, тогда как Ницше продук-
103
тивно соединял древнюю модель духовной практики с новейшим биологизмом [Хоружий
2003,401—402,408—409]. В итоге же отмечается, что в противоречии “Соловьев - Ницше”
российские ученые видят кто диагноз эпохи, а кто лишь кризисный симптом [Полякова
2004, 450], иначе говоря, конфликт то ли абсолютных, то ли относительных ценностей.
Но какой бы ни была установка - подчеркнуть или сгладить это противоречие - корень
у них один и тот же. В 1900-е в России сосуществовали два стойких идейных феномена:
соловьево-ницшеанство и вагнериано-ницшеанство, так что в последующем, причем му-
чительном, осознании того, куда именно ведет учение Ницше, и невозможности поклоне-
ния обоим кумирам Соловьев и Вагнер оказываются полностью синонимичными проти-
вовесами.
* * *
Андрей Белый запомнил удивление Э.К. Метнера, когда в 1909-м тот, вернувшись
из Германии, не обнаружил в России вообще никакой принципиальной позиции по Ниц-
ше [Белый 1990, 362]. Сам вагнериано-ницшеанец Мети ер осмыслил феномен “звездной
дружбы” Вагнера и Ницше лишь к моменту ее крушения, но уже видел и слабость Ницше,
связывавшего воплощение своих идей с реальными личностями и особенно столь проти-
воречивой, как Вагнер [Метнер 1909, 419-420]. Белый же пока (в1908-м) замечал в кон-
фликте только психологический подтекст, рисовал Вагнера высокомерным, в противопо-
ложность скромному и простосердечному труженику Ницше [Белый 1994, 177], повторяя
тенденциозную проницшеанскую версию [Фёрстер-Ницше 1897II (1), 215], дошедшую до
России [Энгельгардт 1900, 299] и далекую от известных сегодня обстоятельств.
В 1904 г. Вяч. Иванов соединял Ницше с Вагнером как двух дионисийцев [Иванов
1971-1987 I, 717]. Так он, по сути, процитировал самого Ницше периода идиллической
дружбы с Вагнером, когда из идей и библиографических наводок энциклопедиста Вагнера
явилось “Рождение трагедии из духа музыки” (1872), а сам он предстал для Ницше дио-
нисийским “дифирамбическим драматургом” вроде Эсхила. Симптоматично, что на вы-
ступление Иванова (из Швейцарии) тут же последовал протест из Германии с той самой
принципиальной позиции. Статья в “Весах” под заглавием “Письмо из Байрейта” возра-
жала ему: Вагнер никогда не был чистым дионисийцем, а в “Парсифале” и вовсе положил
конец дионисизму, достиг аполлонической ясности, впрочем, “не идущей далее поверхно-
стного явления” [Гохшулер 1904,44]. Иванов с готовностью принял эту поправку и тут же
(1905) почти повторил тезис оппонента о Вагнере: “Аполлоново зрительное и личное на-
чало одержало верх в его творчестве” [Иванов 1971-1987 II, 84].
Только Иванов не до конца знал, с чем соглашался. С “Письмом из Байрейта” (а чест-
нее было бы сказать - из Веймара) в Россию импортировалось последовательное антиваг-
нерианское ницшеанство - поношение “Парсифаля” не дает спутать его ни с чем иным.
Сам же Иванов - ницшеанец крайне осторожный: он убежденно высоко оценивает драма-
турга Вагнера, извиняет в нем недочеты первопроходца, а вместе с тем безоговорочно от-
вергает позднего Ницше-Заратустру. Так что проблема ему просто пока не знакома: кон-
фликтный сюжет “Вагнер - Ницше” он нигде не затрагивает и “Парсифалем” вообще не
интересуется - это последнее обстоятельство, скорее всего, и есть причина первого. Сколь
ни логично допущение, что уже в период 1904-1905 гг. “Парсифаль” в своей устремлен-
ности к ритуальной драме должен был бы казаться Иванову “дионисичным” [Вестбрук
2005, 203], фактической почвы у него нет: когда спустя годы темой Иванова сделается
А. Скрябин, занятый литургическим синтезом искусств, только тогда тот же синтез Ива-
нов заметит и в “Парсифале” [Иванов 1971-1987 III, 167].
Напротив, можно наблюдать, что антивагнерианское ницшеанство усваивалось этим
кругом пока еще с прихотливой избирательностью. Иллюстрация - рассуждение героя
“Крыльев” (1906) М. Кузмина. Он приемлет точку зрения Ницше на Вагнера-морализато-
ра, на вредность вагнеровского аскетизма, как и аскетизма вообще, а одновременно оце-
нивает “Парсифаля” как “величайший замысел Вагнера” (ч. 3). Все говорит о том, что в
первое десятилетие XX в. дилемма “Парсифаль - Заратустра” и противоречие “Вагнер -
Ницше” русским авангардом еще не осмыслялись.
104
Начинающий С. Дурылин по-настоящему подорвался на этой мине. Как все мусаге-
товцы, он уже с 1907 г. ницшеанец [Нефедьев 2010, 150], получивший от наставников, Эл-
лиса и Белого, свежую прививку вагнерианства. И вот, рассуждая о путях религиозного
искусства в трактате “Рихард Вагнер и Россия” (1912), он и воспевает “Парсифаля”, и под-
ражает Ницше, копируя его метод идеологической критики драм Вагнера: только на этот
раз развенчивается не принятый “Мусагетом” «русский “Парсифаль”» - “Сказание о гра-
де Китеже” (1903-1905) Н.А. Римского-Корсакова.
Ницше ставит философа выше художника и декларативно не считается с эстетиче-
ским качеством драм Вагнера - так же и Дурылин, аттестовав Римского-Корсакова круп-
ным мастером, правдивым, близким народному пониманию художником, не считает это
качество решающим для оценки его произведения. Ницше ищет противовес драме Ваг-
нера и, бравируя парадоксом, находит его в несоизмеримой по масштабу “средиземно-
морской” опере “Кармен” - и Дурылин подбирает альтернативу русскому классику-тита-
ну, уже всерьез считая таковой поэта-сектанта А. Добролюбова. Ницше открещивается от
Вагнера-человека, “лжеца”, далекого от заявляемых им религиозных высот, даже называ-
ет его “старым колдуном, Клингзором среди клингзоров” (“Казус Вагнер”), то есть его же
собственным героем-чародеем из “Парсифаля”, - и Дурылина возмущает Римский-Корса-
ков, частная персона: “вовсе не религиозный” “сухой старик в застегнутом сюртуке”, ко-
торого он называет “Звездочетом-хитродеем”, тоже героем-чародеем из его же собствен-
ного “Золотого петушка” [Дурылин 1913, 57-63]. Правда, Дурылин не может сослаться
даже на далекое личное знакомство - таким воспринял он композитора, когда однажды ви-
дел его выходящим на поклоны после спектакля [Дурылин 1991, 216].
С пиететом подражая Ницше, Дурылин даже не замечает, как переходит от сути во-
проса к игре парадоксами. Он надеется преодолеть эстетический фактор ради чистой идеи
религиозного искусства, не осознавая, что именно на ее дискредитацию и направлялся
ницшеанский критический метод. Результат близок к эффекту гоголевской комедии: Ду-
рылин чает, что явится еще «русский “Парсифаль”», обязательно на сюжет о граде Ките-
же - но не Римского-Корсакова, а другой, еще лучший.
* * *
Проявившаяся у мусагетовцев специфика русского ницшеанства и заключалась в
удивительном замесе его с соловьевством, произведенном и внедренном в умы Мереж-
ковским. Он внушал, что ницшеанские “сверхчеловеческие” и соловьевские “богочело-
веческие” “высшие религиозные ценности” идентичны [Мережковский 1907, 17]. Непри-
миримое примирялось гипотезой о неких “недоговоренностях” Ницше, о мерцающем
где-то по ту сторону его критики положительном идеале, так что А. Белый выдвигал даже
параллель “Ницше - Христос” и сожалел, что Соловьев не узнал в Ницше “великого тай-
новидца души” [Белый 1994, 194]. Вылечить его заблуждение смог уникальный специа-
лист: системно философски мыслящий мистик Р. Штейнер, предлагавший от одержимо-
сти мистерией Ницше сдвинуться к переживанию подлинной мистерии бытия.
Будучи близок к Архиву Ницше с начала его формирования (1894) в Наумбурге, где
безумный Ницше содержался в доме матери до переезда в Веймар (1896), Штейнер тоже
прошел полосу охваченности ницшеанским учением об “инстинктивном” человеке. Кон-
фликт “Ницше - Вагнер” он поначалу (1895) передает некритично, считая, как и Ницше,
что художнику нельзя выражать в искусстве философские убеждения [Штейнер 1963, 50—
51]. Еще не придавая большого значения Вагнеру в развитии Ницше, Штейнер не видит и
кардинального перелома в ницшеанских воззрениях позднего периода и считает, что его
начальное увлечение “миром как волей” Шопенгауэра в принципе согласуется с после-
дующей идеей “человека как воли”, хотя и с оговоркой, что в ранние годы Ницше еще во
многом не проработал эту мысль, брал ее интуитивно [Там же, 101].
Но вскоре (1900) Штейнер убеждается, что переход от одного к другому - это не эво-
люция взглядов, а кризисный перелом, поход же на Вагнера - симптом, обозначивший
ополчение Ницше на собственный идеал и предрешивший неизбежный крах всей его мыс-
ли [Там же, 162-165]. Кроме того, в 1900 г. Штейнер открыл полемику с Архивом Ницше
105
о сущности теории “вечного возвращения”, которую на основании обнаруженных им за-
меток Ницше объявил теорией чисто материалистической, далекой от какой-либо мисти-
ки [Штейнер 1966, 550-570]. К 1904 г. Штейнер решил проблему Ницше, сказав, что ма-
териалистические тенденции не позволили сверхчеловеку стать человеком божественным
[Штейнер 1957, 121]. В 1916 г. он высказывался еще радикальнее, исходя из осознания
определяющей роли Вагнера во всем ходе личностного и философского пути Ницше; то-
гда же увидел в их конфликте решающий симптом разлома современной культуры.
В ситуации кризиса идеализма молодой Вагнер, еще материалист фейербаховского
толка, трагически переживает оторванность человека от высшего духовного начала и, об-
ратившись к Шопенгауэру, созидает музыкально-философскую концепцию цельного, чув-
ственно-сверхчувственного человека. Молодой Ницше, воспринявший поначалу от Ваг-
нера этот идеал в готовом виде, но не переживший всех этапов трагического пути к его
обретению, во второй свой период скатывается в материализм. Третий его период, нача-
тый “Заратустрой”, Штейнер связывает с чтением Достоевского. Ницше откликается на
открытую восточным славянам зримость духовного в материальном и так же порывается
одухотворить и своего материалистического сверхчеловека. Достичь этого он не способен
в силу личных качеств: натура “лирическая”, а не “эпико-драматическая”, он в принципе
не в состоянии порождать духовно значимые концепты. Поэтому, вместо идеи охваченно-
го во всей его полноте человека духовного, Ницше выразил одну лишь “лирическую” тос-
ку по таковому [Штейнер 1962, 526-537].
Последнее рассуждение послужило бы прекрасной отповедью Мережковскому, кото-
рый объединял Ницше с Соловьевым еще и потому, что на обоих одинаково сильно вли-
ял Достоевский [Мережковский 1907, 18]. Кроме того, мысль Штейнера непосредственно
освежена здесь чтением Соловьева: определение Ницше как “лирика” - из статьи “Сло-
весность или истина?”, которая тогда вдруг явилась в Германии сразу в двух переводах,
в первом томе “Избранного” Соловьева (Иена, 1914) и в антропософском еженедельнике
Die Aktion (1915). В свою очередь, нет и сомнений, что уже упомянутая и загадочно оди-
нокая реплика Ф. Кремера “Заратустра и Парсифаль: антитеза” в берлинском евангеличе-
ско-лютеранском журнале “Борозда” (Die Furche. 1916. № 11) была инспирирована имен-
но этой лекцией Штейнера, прочитанной в Берлине в марте того же года.
По всей видимости, Штейнер отдалялся от Ницше по мере осознания эзотерического
содержания “Парсифаля”, поскольку с годами все отчетливее видел огромную тень Ваг-
нера, заслоняющую Ницше. Решение вопроса о Ницше было, таким образом, обуслов-
лено самим существом всего маршрута Штейнера от философии - через теософию - к
розенкрейцерству и антропософии. Одновременно, около 1905 г., Штейнер познакомил-
ся с учением Соловьева о богочеловечестве и с тех пор отводил ему одно из центральных
мест в антропософии. И этот момент, наряду с переосмыслением идей Ницше, можно при-
числить к первостепенным факторам формирования антропософской доктрины: Соловь-
ев ставил ту же проблему совершенствования тварной природы человека и, значит, охва-
тывал ее, с точки зрения Штейнера, несопоставимо глубже, чем Ницше. Но весь путь от
“сверхчеловеческого” к “богочеловеческому” Штейнер не проделал, и это уже другой об-
ширный вопрос [Бонецкая 1995].
* * *
В 1906-м А. Белый к “Парсифалю” еще равнодушен [Блок 1981-1987 III, 239], в
1908-м, как и Ницше, называет всю музыку Вагнера “лживой” [Белый 1994, 193], а в
1910-м, проникшись антропософией, отправляется в Италию и уже представляет весь свой
жизненный путь в образах вагнеровской мистерии. На Сицилии он уверовал в “туристи-
ческую” легенду, будто собор Монреале послужил Вагнеру прообразом храма Св. Граа-
ля [Белый 1922, 142]. Увлечение мусагетовцев “Парсифалем” пришло, несомненно, от
А.Р. Минцловой в 1909 г.: только она, музыкант, и могла привезти от Штейнера взгляд на
мистерию Вагнера как на произведение интуитивно розенкрейцерское, исполненное ми-
стической правды. Ее проповедь прозвучала для кружка “Аргонавтов”, когда они как раз
стояли на пороге создания “Мусагета”. Как будто с живым воспоминанием тех встреч с
106
ней Эллис напишет: “Само Золотое руно, закатившись, взошло золотым щитом храните-
лей Грааля” [Эллис 2000, 199] (о такой же записи Белого см.: [Богомолов 1999, 74—75]).
Хотя в России к тому времени уже провели водораздел между Соловьевым и Ниц-
ше [Булгаков 1993 I, 40-41], у Белого это произойдет только в статье “Круговое движе-
ние”, присланной из Дорнаха. Теперь он торжественно прощается с Заратустрой, повторяя
Штейнера: Заратустра не победил землю, его “вечное возвращение” - искажение вечно-
сти, и подмена подлинного духа обернулась для Ницше идиотизмом. По поводу отрезвле-
ния после пьянящего действия ницшеанской “лирики” Белый констатирует: “Мы пошли
с Заратустрою в выси сладкого чаянья и мы видели: погиб Заратустра”. Из этого он дела-
ет опять же штейнерианский вывод о необходимости вернуться к подлинной мистерии -
тому, на чем гибельно споткнулся Ницше [Белый 1912, 65-66, 71].
Эллис, проникшись (читая Штейнера) “Парсифалем”, в 1910 г. отказывается от дио-
нисийского ницшеанства - еще далеко не от Ницше - в пользу религиозного искусства
Вагнера и Данте (см. [Бартлетт 1995, 172]). В следующем, 1911-м, соловьево-ницшеанцу
Эллису сам Штейнер предлагает для начала разобраться с Вагнером, запустив тем рабо-
ту над осмыслением противоречия “Парсифаль - Заратустра”: “Парсифаль” должен ве-
сти его “от символизма к теософии, от язычества к христианству... от все-человеческого
к сверх-человеческому” (письмо Метнеру [Там же, 180]). Синонимия теософии, христи-
анства и сверхчеловеческого дает самое яркое понятие о том, между какими Сциллой и
Харибдой проплывал тогда Эллис. И он предпринял нечто вроде возврата к мистерии, на
которой “погиб Заратустра”, - принялся за проект “русского Вагнера”, начав с перевода
“Парсифаля” и перекладывая его в литературную драму с рифмованным стихом.
Однако лекарство, предложенное Штейнером, подействовало так сильно, что Эллис
за считанные месяцы излечился не только от Ницше, но и от самого Штейнера. Как он убе-
дился, Штейнер вовсе не был тем христианином, который мог бы верно понять Вагнера
или Соловьева. Обвинение серьезно: Штейнер “фальсифицировал” смысл “Парсифаля”
(цит. по [Виллих 1996, 129]). Что же в “Парсифале” для него подлинное, а что “фальси-
фицированное”? Случайно ли, что, отвергая теософию как “коллективный оккультизм” и
христологию Штейнера с ее гностическим разделением исторического и духовного Хри-
ста, Эллис - в скором будущем католик - буквально хватается за свои корни и говорит
о несогласии штейнерианства с “русским религиозным самосознанием” (цит. по [Рицци
1995, 292])?
Все расставит по местам один из показательно спорных моментов “Парсифаля” - раз-
вернутое в третьем акте “Чудо Страстной Пятницы”. В нем Вагнер осмыслил и прочув-
ствовал взаимосвязь Крестной смерти Христа с весенним пробуждением природы и обнов-
лением человеческого духа. В своей интерпретации Штейнер, занятый синтезом буддизма
с христианством, представил жизненный процесс в природе и в человеке как идентичный:
божественно благодатна для человека жизнетворная чистота растения [Штейнер 1981,
271-272]. Эллис же избегал безличного одухотворения человека и природы внутри еди-
ного космоса и разъяснял триаду Вагнера триадой Соловьева. Мистерию вершат Творец,
Мировая Душа и Христос: личная воля страждущего Спасителя софийно соединяется с
волей Творца, так что годовая цикличность объясняется действием установленного тогда
же вечного и в этом смысле не механически-природного, а богочеловеческого закона (об
этом письмо Мережковскому [Поляков 2002, 148]).
* * *
Путь Эллиса к отысканию вагнеровского “нерва” шаг за шагом отпечатался в его вы-
ступлениях в “Трудах и днях” в 1912-1914 гг., что делает их абсолютной вершиной рус-
ской вагнерианы. Из них видно, что в период штейнерианства Вагнер и Соловьев играли
для него роль своего рода “интеллектуального камертона”.
Отдавая себе отчет в противонаправленное™ путей Вагнера и Ницше, полярности
“Парсифаля” и “Заратустры”, Эллис поначалу (1912) видит оба пути диалектически до-
полняющими друг друга и находит, что подрыв основ цивилизации в период кризиса це-
лителен. К культурному процессу, который он по-соловьевски спиритуализирует, а куль-
107
туру понимает как своего рода Вселенскую Церковь, он подходит с чисто ницшеанским
“разлагающим” инструментарием. Решить, “за кем” правда, он пока не может, отговарива-
ясь: коль скоро культура религиозна, то служат ей избранные свыше, и только им суждено
дать переоценку ее основ [Эллис 2000, 180-183].
Мистический иррационализм Эллиса был, по оценке Иванова, неприложим к концеп-
ту культуры [Сапов 1994, 328], но тот и сам ищет более осязаемых ориентиров в “ма-
терии” искусства. Так штейнерианская синонимия христианства и оккультизма, то есть
представление о единой природе каких угодно сверхчувственных сил, переносится в об-
ласть культуры, и тогда оказывается, что такие явления, как “Парсифаль” и “Заратустра”,
пусть даже их духовный посыл направлен в противоположные стороны, имеют один и тот
же источник. Утверждение о сходстве ясновидческой образности “Заратустры” и Еванге-
лия от Иоанна [Эллис 2000, 187] высвечивает тот самый вульгарный “филологизм” под-
хода к духовной культуре, который заклеймил в Ницше Вл. Соловьев: внешность изоли-
рованно взятого литературного образа служит инструментом познания метафизических
феноменов, как если бы образ был действующим сакральным символом; причем внешняя
идентичность образов тут же говорит и об идентичности стоящего за текстами видения
всего бытия. Поэтому возврат искусства к античному мифу и к христианскому Средневе-
ковью идут, по Эллису, рука об руку ради одной цели - увидеть будущее, чем и связаны
воедино язычество Ницше и христианство Вагнера [Там же, 199].
То, что филологический “материализм”, исходящий из познавательной полноты обра-
за, непригоден для разъяснения идей художественного творчества, быстрее всех понима-
ет сам Эллис. В новой статье «“Парсифаль” Рихарда Вагнера» (1913) он “под диктовку”
Штейнера осознает, что “после единой, реальной мистерии, мистерии Голгофы, каждая
мистерия может быть лишь отражением ее”. Христианский историзм оказывается новой
инспирацией и для его филологической мысли. Он начинает понимать, что для христиан-
ского искусства одного народно-мифического бессознательного символизма недостаточ-
но, он должен соединиться с догматом, как это произошло в “Парсифале” [Там же, 210—
211]. Ницше и Вагнер впервые занимают у него разные ступени и ставят критика перед
выбором между “чистым искусством” и искусством религиозным. Так же Соловьев ста-
вил проблему сверхчеловека как этико-эстетическую, предложив различать между слу-
жителями добра и того, что называют “новой красотой” [Соловьев 1911-1914 IX, 292].
Теперь и Эллис разрабатывает свое понятие “религиозного искусства” изнутри модели
Соловьева, противостоящей ницшеанскому отделению искусства от идей; заметим, что
антивагнерианскую кампанию Ницше он по Штейнеру называет здесь уже “безумным са-
моубийственным бредом” [Эллис 2000, 227-228].
В постштейнерианском трактате “Vigilemus!” (1913, изд. 1914) Эллис делает еще один
шаг, предполагаемый логикой его предшествующих рассуждений, и говорит о “непрохо-
димой черте между мифологией и религией”, о том, что “религиозного мифа” просто не
существует и что Парсифаль уже не мифический герой, а “историческое лицо” [Там же,
261-262]. Культурная и жанровая история “живой мистерии” выглядит теперь так: идею
мистерии богочеловечества дал Соловьев, Гёте же и Вагнер в практике творчества совер-
шили переход от магизма к религии, в отличие от Ницше, цельностью безумия заплатив-
шего за доказательство непримиримости двух путей, христианского и сверхчеловеческо-
го [Там же, 286-287].
В статье “Учитель веры” (1914) Эллис углубляет схваченную им дихотомичность
веры в богов - и веры в Бога, искусства мифотворческого - и искусства религиозного,
символа - и догмата [Там же, 235-237]. Синтез религии и искусства происходит за счет
разграничения и строгого соподчинения религии и мифа как источников двух различных
литературных форм. Разграничение язычески-мифологического и христианско-легендар-
ного сюжетов как двух самостоятельных типов - это узнаваемая платформа исторической
поэтики Веселовского (следы его исследований легенды о Граале отчетливо заметны у Эл-
лиса), противопоставившего свой сравнительно-исторический метод сравнительно-мифо-
логической модели изучения литературы и культуры. На этом фундаменте теория нового
искусства смогла совместить соловьевское и антиницшеанское “добро” со структурным
108
символизмом Вагнера и оппозицией его двух направлений, мифологического и теологи-
ческого.
История вагнерианского “обращения” видного круга русских ницшеанцев показыва-
ет: конфликт “Парсифаля” и “Заратустры”, скрытый смысловой размытостью их образно-
го ряда, четко сформулирован в жанровой структуре самих текстов и проявлен в истории
литературы и культуры. А суждение Соловьева о Ницше сыграло в осознании этого кон-
фликта точно определяемую катализирующую роль.
ЛИТЕРАТУРА
Бартлетт 1995 - Bartlett R. Wagner and Russia. Cambridge: UP, 1995.
Белый 1912-Белый А. Круговое движение (сорок две арабески)//Труды и дни. 1912.№4—5.
Белый 1922 - Белый А. Путевые заметки. Т. 1. Сицилия и Тунис. М.; Берлин: 3. Гржебин, 1922.
Белый 1990 - Белый А. Между двух революций. М.: Художественная литература, 1990.
Белый 1994 - Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994.
Блок 1980-1987 - Александр Блок: Новые материалы и исследования. Литературное наслед-
ство. Т. 92. Кн. 1-4. М.: Наука, 1980-1987.
Богомолов 1999 - Богомолов НА. Русская литература начала XX века и оккультизм. М.: НЛО,
1999.
Бонецкая 1995 - Бонецкая НК. Русская софиология и антропософия// Вопросы философии.
1995. № 7.
Борхмейер 1994 - [Borchmeyer £>.] Legende und Wirklichkeit einer epochalen Begegnung
(Nachwort) // Nietzsche und Wagner. Stationen einer epochalen Begegnung / Hgg. Borchmeyer D.,
Salaquarda J. Frankfurt a.M.; Leipzig: Insel, 1994. Bd. 2.
Булгаков 1993 - Булгаков С.Н. Соч.: в 2 т. M.: Наука, 1993.
Веселовский 1892 - Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XVIII.
Вещания Вёльвы (Vgluspa) и новейшая экзегеза // Сборник ОРЯС ИАН. Т. 53. № 6. 1892.
Вестбрук 2005 - Westbroek Ph. A Russian Polemic on Wagner and the Symbolist Debate on Religious
Art // Aesthetics as a religious factor in Eastern and Western Christianity / Eds. Bercken W. van der,
Sutton J. Leuven; P.; Dudley, MA: Peeters, 2005.
Виллих 1996 - Willich H. Lev L. Kobylinskij-Ellis: Vom Symbolismus zur ars sacra. Eine Studie
uber Leben und Werk. Munchen: Otto Sagner, 1996.
Георг-Лауэр 2011 - Georg-Lauer J. Dionysos und Parsifal: Eine Studie zu Nietzsche und Wagner.
Wurzburg: Konigshausen & Neumann, 2011.
Гильдебрандт 1924 - Hildebrandt K. Wagner und Nietzsche: Ihr Kampf gegen das neunzehnte
Jahrhundert. Breslau: Hirt, 1924.
Гохшулер 1904 - Hochschuler M. [Шик М.Я.1] Письмо нз Байрейта [I] // Весы. 1904. № 9.
Дзумбини 1990 - Zumbini M.F Nietzsche in Bayreuth: Nietzsches Herausforderung, die Wagnerianer
und die Gegenoffensive //Nietzsche-Studien. Bd. 19. 1990.
Древе 1931 - Drews A. Der Ideengehalt von Richard Wagners dramatischen Dichtungen. Leipzig:
E. Pfeiffer, 1931.
Дурылин 1913 -Дурылин C.H Рихард Вагнер и Россия. М.: Мусагет, 1913.
Дурылии 1991 - Дурылин С.Н. В своем углу. М.: Московский рабочий, 1991.
Зейдль 1914 - Seidl A. Neue Wagneriana. 3 Bde. Regensburg: G. Bosse, [1914].
Иванов 1971-1987 - Иванов В.И. Собр. соч.: в 4 т. Брюссель: Foyer Oriental Chretien, 1971—
1987.
Кантор 2003 - Кантор В. Антихрист, или Ожидавшийся конец европейской истории (Со-
ловьев contra Ницше) // Vladimir Solov’ev und Friedrich Nietzsche: Eine deutsch-russische kulturelle
Jahrhundertbilanz / Hgg. Heftrich U., Ressel G. Frankfurt a.M.: Peter Lang, 2003.
Круммель 1983 - Krummel R.F. Nietzsche und der Deutsche Geist. 2 Bde. Berlin; New York:
deGruyter, 1983.
Леви-Строс 2000 -Леви-Строс К. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное. М.; СПб.: Уни-
верситетская книга, 2000.
Линхард 1914 - Lienhard F. Parsifal und Zarathustra. Stuttgart: Greiner& Pfeiffer, 1914.
Лоренц 1902 - Lorenz A. Parsifal als Ubermensch // Die Musik. 1902. № 4.
Мережковский 1907 - Мережковский Д. С. Революция и религия [II] // Русская мысль.
1907. № 3.
109
Метнер 1909 - Метнер Э.К. Ницше и Вагнер (Комментарий к IV “Несвоевременному размыш-
лению”) // Ницше Ф. Поли. собр. соч. / Ред. Зелинский Ф. и др. Т. 2. М.: Московское книгоиздатель-
ство, 1909.
Мотрошилова 1999 - Мотрошилова Н.В. Вл. Соловьев о Ф. Ницше: поиск новых философских
парадигм // Фридрих Ницше и философия в России / Ред.-сост. Мотрошилова Н.В., Синеокая Ю.В.
СПб/. РХГИ, 1999.
Нефедьев 2010 - Нефедьев ГВ. “Моя душа раскрылась для всего чудесного...” Переписка
С.Н. Дурылина и Эллиса (1909-1910 гг.) // С.Н. Дурылин и его время. Кн. 1 / Ред. Резниченко А.И.
М.: М. Колеров, 2010.
Пащенко 2008 - Пащенко М.В. “Китеж”, или “Русский Парсифаль”: генезис символа // Вопро-
сы литературы. 2008. № 2.
Пащенко 2012 - Пащенко М.В. Структурная теология Рихарда Вагнера: Вечеря Св. Грааля в
мистерии “Парсифаль” // Вопросы литературы. 2012. № 2.
Поляков 2002 - Поляков Ф.Б. Письма Эллиса к Д. Мережковскому и Вяч. Иванову // Archivio
Italo-Russo 2. Salerno: Europa Orientalis, 2002.
Полякова 2004 - Poljakova E. Nietzsche und Russland (II) // Nietzsche-Studien. Bd. 33. 2004.
Рицци 1995 - Rizzi D. Эллис и Штейнер // Europa Orientalis. 1995. Vol. 14. № 2.
Сапов 1994 - Сапов В. В.И. Иванов и Э.К. Метнер. Переписка из двух миров [I] И Вопросы
литературы. 1994. № 2.
Синеокая 2003 - Синеокая Ю. Проблема сверхчеловека у В. Соловьева и Ф. Ницше // Vladimir
Solov’ev und Friedrich Nietzsche: Eine deutsch-russische kulturelle Jahrhundertbilanz / Hgg. Heftrich U.,
Ressel G. Frankfurt a.M.: Peter Lang, 2003.
Соловьев 1911-1914 - Соловьев В.С. Собр. соч.: в 10 т. 2-е изд. СПб.: Общественная польза,
1911-1914.
Фёрстер-Ницше 1897 - Forster-Nietzsche Е. Das Leben Friedrich Nietzsches. 2 Bde. Leipzig:
C.G. Naumann, 1897.
Хоружий 2003 - Хоружий С. С. Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека // Vladimir
Solov’ev und Friedrich Nietzsche: Eine deutsch-russische kulturelle Jahrhundertbilanz / Hgg. Heftrich U.,
Ressel G. Frankfurt a.M.: Peter Lang, 2003.
Штейнер 1957 - Steiner R. Die Grundbegriffe der Theosophie [1904—1905]. Domach: Steiner-
Nachlassverwaltung, 1957.
Штейнер 1962 -Steiner R. Aus dem mitteleuropaischen Geistesleben [1915-1916]. Domach: Steiner-
Nachlassverwaltung, 1962.
Штейнер 1963 -Steiner R. Friedrich Nietzsche, ein Kampfer gegen seine Zeit [1895-1900]. Domach:
Steiner-Nachlassverwaltung, 1963.
Штейнер 1966 - Steiner R. Gesammelte Aufsatze zur Kultur- und Zeitgeschichte 1887-1901.
Domach: Steiner-Nachlassverwaltung, 1966.
Штейнер 1981 - Steiner R. Das christliche Mysterium [1906-1907]. Domach: Steiner-Verlag, 1981.
Эгер 2001 - Eger M. Nietzsches Bayreuther Passion. Freiburg i.B.: Rombach, 2001.
Эллис 2000 - Эллис. Неизданное и несобранное. Томск: Водолей, 2000.
Энгельгардт 1900 - А. Э. [Энгельгардт А.Н.} Дружба и разрыв Нитцше с Вагнером// Новый
журнал иностранной литературы, искусства и науки. 1900. № 9.
НО
Русский Ренессанс о Ренессансе
О.М. СЕДЫХ, Ю.Л. ГРИШАТОВА
В статье ставятся вопросы об основаниях русской критики ренессансной культуры.
Начало этой критике было положено в последней трети XIX в.; она получила развитие в
трудах русских религиозных философов: П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяе-
ва, А.Ф. Лосева и других. Случайно ли, что критика Ренессанса сложилась в Серебряном
веке, который в свою очередь называют русским Возрождением? Случайно ли, что она
прозвучала в стране, оставшейся вдали от волн западноевропейского Возрождения? Про-
тиворечия ренессансной культуры русская мысль видит как “драму”, причиной которой
стало свободное самоутверждение ренессансного субъекта. Русский Ренессанс, преодоле-
вая в своей рефлексии западный, ищет опоры на иные начала, которые предлагается рас-
смотреть, обратившись к содержанию критики. Предполагается, что они соответствуют
памяти собственной культуры, которая получает наиболее ясное выражение в эпохи куль-
турных расцветов, что в случае русской культуры произошло в эпоху Серебряного века.
Русская критика Ренессанса рассмотрена как на основе философских трудов, так и на ма-
териале исследований ученых-гуманитариев - историков, литературоведов, искусствове-
дов (А.Н. Веселовский, П.М. Бицилли, М.М. Бахтин, Д.В. Сарабьянов).
The article raises questions about the foundations of Russian Renaissance culture criticism,
which began in the last third of 19th century and developed in works of Russian religious
philosophers (P. Florensky, S. Bulgakov, N. Berdyaev, A. Losev and others). Is it a coincidence
that criticism of Renaissance happened in the Silver age, which in turn called the Russian
Revival? Is it a coincidence it appeared in a country, remaining away from the waves of Western
Renaissance? Contradictions of Renaissance culture Russian thought regards as ’’drama” caused
by free self-determination of Renaissance subject. Russian Renaissance overcoming Western
Renaissance in its reflection is looking for support on other foundations, which are proposed
to examine, referring to the content of the criticism. It is assumed they correspond to memory
of their own culture which receives the clearest expression in the age of cultural flourishing
that in the case of Russian culture happened in the Silver age. Russian criticism of Renaissance
considered on the basis of philosophical works and research works in humanities by historians,
literary and art critics (A. Veselovsky, P. Bitsilli, M. Bakhtin, D. Sarabyanov).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Серебряный век, русский Ренессанс, критика Ренессанса, эсте-
тика, перспектива, тело, диалогизм, средневековье, античность, народная культура, куль-
турная память.
KEY WORDS: Silver age, Renaissance, Russian Revival, criticism of Renaissance, aesthet-
ics, perspective, body, dialogism, Middle Ages, antiquity, folk culture, memory of culture.
© Седых O.M., Гришатова Ю.Л., 2015 г.
Ill
Отечественная мысль сформировала особый взгляд на западноевропейский Ренес-
санс как культурное явление. О судьбе возрожденческой эстетики в России искусствовед
Д.В. Сарабьянов пишет: “Ренессанс оказался совместим с католичеством и протестантиз-
мом и несовместим с православием, что прекрасно показали русские религиозные фило-
софы” [Сарабьянов 1998, 10]. Действительно, последние не только не превозносят Ренес-
санс как эпоху торжества свободной творческой личности, но дают неоднозначные, иногда
эпатирующие оценки. «Загадочная и соблазнительная улыбка всех лиц Леонардо да Вин-
чи, выражающая скептицизм, отпадение от Бога и сам упор человеческого “знаю”, есть на
деле улыбка растерянности и потерянности: сами себя потеряли, и это особенно наглядно
у “Джиоконды”», - читаем в “Столпе и утверждении Истины” П.А. Флоренского, одного
из самых последовательных критиков [Флоренский 2012, 179]. Значение темы Ренессан-
са в его творчестве трудно переоценить, и это не только вопрос о перспективе. Флорен-
ский приходит к мысли о возможности лишь двух типов мирочувствия - средневекового
“ночного” и возрожденческого “дневного”. Модель Вселенной, представленная в его кни-
ге “Мнимости в геометрии” (1922 г.), основана на космосе Данте, который приурочил свое
путешествие к середине земной жизни, потому не мог встретить ни в одном из обойден-
ных миров никого, родившегося позже 1300 г. Космос Флоренского просто исключает лю-
дей, рожденных начиная с эпохи Возрождения, что важно, поскольку речь идет о “живом”
космосе, а не пустом пространстве нововременной физики.
Размышления философов Серебряного века продолжились в двух книгах с непростой
судьбой. А.Ф. Лосев, наследуя Флоренскому, прямо скажет, что западноевропейское Воз-
рождение не удалось [Лосев 1982, 235]. Его “Эстетика Возрождения” (1978 г.) уже содер-
жит ссылку на книгу М.М. Бахтина о Рабле (1965 г.), где немало высказываний о неудачах
Ренессанса; в 1967 г. усилиями Тартуской школы была опубликована “Обратная перспек-
тива” Флоренского [Флоренский 1967]. Идеи этих мыслителей обогатили гуманитарную
науку, несмотря на все цензурные обстоятельства. Западная мысль о Ренессансе, начиная
с Я. Буркхардта, не ставила под сомнение его ценность. У. Патер в поисках эстетики, аль-
тернативной классической западноевропейской, находит именно Ренессанс. Русские ав-
торы, напротив, видят Ренессанс и Новое время в единой перспективе, собственно, в том
модусе, в каком западноевропейская эстетика пришла в Россию. К “дневному” типу куль-
туры Флоренский относит лишь Ренессанс и Новое время, в кантианстве видит торжест-
во ренессансного субъекта. Лосев подчеркивает, что в эстетике Ренессанса уже содержит-
ся всё, что потом реализует Новое время. Проблематизация Ренессанса в западной мысли
возникнет позже (например, у М. Фуко или Ж. Ле Гоффа), но не последовательная крити-
ка - сложно представить западноевропейского человека, ставящего под сомнение автори-
тет “старых мастеров” как основу собственной культуры.
История культуры, подчеркивал Бахтин, есть движение памяти, преображающей про-
шлое [Бахтин 1979, 332]. На какую память опирался русский Ренессанс, преодолевая в
своей рефлексии западный? Известно, что собственную эпоху как расцвет культуры рас-
сматривали многие: “Сейчас можно определенно сказать, что начало 20 века ознамено-
валось у нас ренессансом духовной культуры, ренессансом философским и литератур-
но-эстетическим, обострением религиозной и мистической чувствительности”, - пишет
Бердяев в “Самопознании” [Бердяев 1994, 393]. Д.С. Мережковский уже в 1892 г. в мани-
фесте “О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы” выража-
ет уверенность, что литература в России стоит на пороге великого нового этапа. В 1915 г.
малоизвестный сейчас философ А.К. Топорков под псевдонимом А. Немов издает работу
“Идея славянского возрождения”: “Только Возрождение закрепит за нами приобретения
нашего оружия и даст новый смысл нашему существованию. Размышления над возмож-
ностью идеалов будущего в настоящее время - неотложная задача” [Немов 1915,24]. Фло-
ренский в “Пифагоровых числах” (1922 г.) через Ренессанс определяет современность как
скачок более значительный, чем переход от Средних веков к Возрождению.
112
Драма Ренессанса
Считается, что понятие о культуре Ренессанса, как и само понятие “культура”, в оби-
ход гуманитарных наук вошло не ранее середины XIX в. Книга Буркхардта “Культура
Возрождения в Италии” (1860 г.) - одна из первых, где оба понятия сведены и исполь-
зуются в привычных значениях. Если так, отечественная критика Ренессанса заявила о
себе довольно рано. Уже в 1870 г. взгляд на Ренессанс, позже системно изложенный в
статье “Противоречия итальянского Возрождения” (1888 г.), выразил историк литературы
А.Н. Веселовский, начинавший научный путь с изучения творчества итальянских гумани-
стов и разочаровавшийся в своем предмете [Веселовский 1870]. В статье проступает ли-
ния последующей русской критики Ренессанса: “внутренний разрыв” человека Возрожде-
ния, его отрыв от жизни и от христианства.
Внутренняя противоречивость как “драма” и “трагедия” Ренессанса - лейтмотив рус-
ской мысли. Лосев признается, что долго искал формулировку для эстетики Ренессан-
са, продумал тысячи фактов и теорий и в итоге ею стал “модифицированный Ренессанс”:
эпоха, искавшая более мощного, чем в античности и средневековье, обоснования антро-
поцентризма, находит нечто ошибочное. Впервые в истории оказалось возможным сти-
хийное самоутверждение сильного, свободного, артистического субъекта. Так состоялась
перспектива: человек впервые доверился себе, в частности, собственному глазу, стал ду-
мать, что видимая картина мира и есть подлинная (а мы видим, как по мере удаления пред-
мет уменьшается). Поразительное доверие тому, что видит глаз, породило новую эстети-
ку и даже целую науку - проективную геометрию. Но такой субъект взял на себя слишком
много, что привело к ощущению собственной изоляции, ограниченности и беспомощно-
сти, что естественно, подчеркивает Лосев, ведь ему не сравняться ни с Богом, ни с беско-
нечно мощными стихиями природы и общества. Сильная и свободная ренессансная лич-
ность приходит к потере собственной идентичности, ощущением которой пронизан весь
Ренессанс, - в этом его двойственность и оборотная сторона, его сущность и трагедия.
Модифицированный Ренессанс очевиден в творчестве представителей Высокого Ре-
нессанса Италии, где самоутверждение человеческого духа не выдерживает своей роли до
конца и признается в беспомощности (так, Микеланджело, автор гордо и одиноко стоя-
щего “Давида”, в конце жизни создает цикл скульптурных групп из людей, ищущих опо-
ры друг в друге). Это особенно ясно в ренессансной литературе, из недр которой выйдет
противоречивый субъект Нового времени в таких образах, как Фауст, Гамлет, Дон Кихот,
Дон Жуан. “Самую глубокую критику индивидуализма дал в XVI веке Шекспир, титани-
ческие герои которого столь полны возрожденческого самоутверждения и жизнеутвер-
ждения. Об этом ярко свидетельствуют такие общеизвестные шекспировские персонажи,
как Гамлет и Макбет. Герои Шекспира показывают, как возрожденческий индивидуализм,
основанный на абсолютизации человеческого субъекта, обнаруживает свою собственную
недостаточность, свою собственную невозможность и свою трагическую обреченность”
[Лосев 1982, 51-52].
Фауст - образ, впервые возникший в литературе Возрождения, - впоследствии трак-
товался как тип человека сугубо западного. О. Шпенглер назовет западноевропейский тип
культуры “фаустовским”, его прасимвол - бесконечное убегание. Такую бесконечность
Флоренский (как и Шпенглер) видит в перспективе, уводящей из каждого данного места
в другое более далекое, не дающей спокойствия и ясной удовлетворенности ни на одном:
“Возрождение, угасив в сознании Небо, иную, чем Земля, действительность, взамен бес-
предельно расширяет землю и гонит по лицу этой земли, заранее объявив, что нигде не бу-
дет найдено ничего нового сравнительно с окружающим. И потому заранее возвещается
бесцельность и бесплодность этого непрекращающегося томительного странствия по бес-
предельным мирам, везде одинаково неудовлетворяющим. Будет ли этот странник назы-
ваться Фаустом (без второй части), Дон-Жуаном или Вечным Жидом, все равно это один
и тот же человек перспективы. Произведение же такого духа, всегда получающего и все
же всегда голодного, покажет всякое бытие как перспективную дыру” [Флоренский 2000,
171].
113
Образ Дона Жуана напоминает о керкегоровской эстетической стадии, хотя паралле-
лей немало, от средневековой концепции зла до - в нетитаническом варианте - индиви-
да общества потребления, “всегда получающего и все же всегда голодного”. Не потому ли
русская мысль настаивает на начатой тогда антропологической деструкции? Парадокс, о
котором говорят Флоренский и Лосев: Ренессанс разрушал именно то, что хотел утвер-
дить. Ренессансные лозунги натурализма и гуманизма разрушили природу и человека. Ко-
перник и Бруно превратили земную планету в ничтожную песчинку бесконечной Вселен-
ной, стала ничтожной и человеческая личность, обитающая на этой “песчинке”, против
чего направлены “Мнимости” Флоренского, геоцентрический космос которых “достаточ-
но уютен” [Флоренский 2004, 51]. Вместо утверждения природы - разрушение ее через
нововременное естествознание и технику, вместо возврата к аутентичному христианству -
разрушение его через протестантизм, порывающий с символом, тогда как восприятие Бога
и мира через символ, подчеркивал Флоренский, самый естественный для человека тип
восприятия.
Русский Ренессанс
По мнению Д.С. Лихачева, русской культуре удалось пережить Предвозрождение, ко-
торое в силу исторических обстоятельств (Великая схизма, монголо-татарское нашествие,
ослабление и падение Византии) не переросло в Возрождение [Лихачев 1985]. “Россия по
многим причинам... не вступила тогда же в период цветущей сложности и многообраз-
ного гармоничного творчества, подобно современной ей Европе Возрождения”, - пишет
К.Н. Леонтьев [Леонтьев 1993, 20]. Однако и близкие к Италии страны переживали рас-
цвет не одновременно с ней. Франция не в XIV-XVI вв., а в XVII-XVIII вв. становится
законодательницей культурных образцов во всем, от фасонов одежды до философских
теорий. Расцвет немецкой культуры очевиден в конце XVIII- начале XIX в., что нашло вы-
ражение в немецкой философской классике и романтизме, ставших новыми общеевропей-
скими образцами. Отметим, что в русской историософии вопрос о локальных, внутренних
для культуры расцветах возник ранее, чем в западной, в русле славянофильской критики,
получившей своеобразное продолжение в “Эстетике Возрождения”: Лосев настаивает на
локальных ренессансах, невидимых из-за гигантской тени итальянского (грузинском, ки-
тайском и т.д.).
Ю.М. Лотман связывает зрелость русской культуры со второй половиной XIX в., с
эпохой великого русского романа [Лотман 1992]. Критерий зрелости - “выброс” собст-
венных текстов и признание их в окружающем культурном пространстве, в первую оче-
редь той культурой, с которой начинался диалог. Признание русской культуры Западом во
многом связано с литературой - с Толстым и Достоевским. В книге “Лев Толстой и До-
стоевский” (1901-1902 гг.) Д.С. Мережковский сопоставил даже итальянское Возрожде-
ние с русским XIX в.: триада “Микеланджело, Леонардо и Рафаэль” соответствует триаде
русского Возрождения: “Толстой, Достоевский, Пушкин” [Мережковский 2000, 183-184].
Согласно Лотману, высшая точка расцвета русской культуры приходится на Серебряный
век (а не на Золотой, век Пушкина, который Лотман хорошо знал и любил). В последней
трети XIX - начале XX в. в русской культуре резонанс получает как диалог с Западом, на-
чатый Петром, так и прерванный диалог с Византией. Последний должен был оказаться
важнее, как все древнейшие диалоги, побуждающие культуру возвращаться к корням, то
есть к собственной памяти. В России это дает о себе знать как в явлениях культуры (нео-
русский стиль), так и в ее осмыслении (византизм в русской мысли). “Все наши лучшие
поэты и романисты: Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Кольцов, оба графа Толстые (и Лев, и
Алексей) - заплатили богатую дань этому византизму, той или другой его стороне, госу-
дарственной или церковной, строгой или теплой”, - пишет Леонтьев в “Византизме и сла-
вянстве” (1875 г.) [Леонтьев 1993, 22]. О резонансе византийского наследия в культуре
Серебряного века можно сказать немало, но достаточно вспомнить икону, именно тогда
вызывавшую огромный интерес.
114
Подобное свойство культуры - несмотря на внешние влияния обращаться к истокам
в поисках собственной идентичности - культурология XX в. описывает как закономер-
ность. Наблюдения Лотмана поразительно созвучны выкладкам А. Кребера относитель-
но культурных пиков и расцветов, яснее всего показывающих, что культура “тащит” за со-
бой изначальное, память, отказ от которой равносилен отказу от себя; в этом смысле она
подобна человеческой личности. Если неудача Ренессанса, по мысли русских философов,
кроется в стремлении возрожденческого субъекта опираться исключительно на себя (та-
кова возрожденческая статуя), - то на что же следует опереться? Без каких начал русская
мысль, органически чуждая ренессансному субъективизму, отказывается мыслить челове-
ка? Можно предположить, что они и будут соответствовать собственной культурной па-
мяти.
Думается, общим в русской критике Ренессанса является оценка его связи с прошлым
и будущим: ростки Нового времени видятся как опустошение и обеднение культуры, связь
со Средними веками - как исток ее жизненности. Русская мысль ищет родство, а не разрыв
Ренессанса и Средних веков: “Недостаточно внимания обращают на то, какое колоссаль-
ное значение для выковывания того человека, который с необычайной энергией стал во
весь свой рост и творчески заявил свои права в эпоху Возрождения, какое значение имела
для этого человека та эпоха средневековья, которая внутренне концентрировала его духов-
ные силы” [Бердяев 1990, 98]. По Флоренскому, объяснить культуру значит дедуцировать
ее из культа. Мысль Серебряного века оценивает десакрализацию культуры и искусства
как обедняющий их процесс. Вспомним идеи Вяч. Иванова о трансформации древнегре-
ческого театра по мере отдаления от культа Диониса: театр Еврипида как последняя ста-
дия есть обеднение трагедии. Но в таких процессах имеются точки равновесия, порож-
дающие интереснейшие явления - театр Эсхила и Софокла, Данте, Рабле. С.Н. Булгаков
указывает на искусство раннего Возрождения [Булгаков 1994, 326-327]. Ренессанс как пе-
реплав Средних веков в Новое время, переход от одного мироощущения к другому, еще
содержит живое и творческое, символическое и сакральное, но в модусе внутреннего про-
тиворечия, поскольку в нем уже зреют эмбрионы Нового времени. Попытка Бахтина вы-
вести творчество Рабле из народно-карнавальной культуры Средневековья говорит сама
за себя: отрыв от средневековой карнавальной культуры “.. .для художественно-идеологи-
ческого сознания Ренессанса еще не завершился полностью. <...> ...реализм Ренессанса
не обрезывает той пуповины, которая соединяет их с рождающим чревом земли и народа”
[Бахтин 1990,47].
Отдаление от средневековья Флоренский и Бахтин описывают как “распад”, “разло-
жение”, “измельчание”, “обеднение”, “омертвение” и т.д. Это переход от вещи полнокров-
ной, жизненной, выходящей за свои пределы - к вещи однозначной. Так в средневековом
искусстве образ не совпадает с собой, указывает на иное, он больше самого себя, и пото-
му он - символ. Новоевропейское искусство отождествляет вещь лишь с ней самой, делая
самодостаточной и равной себе, что возможно в иллюзионистском перспективном про-
странстве, передающем не символический порядок вещей, но вид из окна. То есть оно сов-
падает, равно тому пространству, какое видит наш глаз. Принцип перспективы позволяет
ему быть точно вымеренным, а вещь становится частной, однозначной, совпадающей с
собой и лишь с собой.
По Бахтину, то же самое происходит с телом и словом. «Слово, вышедшее из равен-
ства себе во ознаменование взаимопроницаемости личностных речевых сфер (“диалоги-
ческое слово”); самым рождением своим выбитый из равенства себе жанр, сложившийся
вне системы “нормальных” жанров, чтобы предоставить свое экстерриториальное, не-
подзаконное пространство “диалогическому слову”», - вот, по словам С.С. Аверинцева,
предмет размышлений Бахтина [Аверинцев 2010, 100]. В Новое время слово из карна-
вально-диалогического превращается в монологическое, прозрачное, однозначное, сооб-
разное пространству новоевропейского субъекта, где вещи вымерены в своих соотноше-
ниях. Так противостоят смеховая культура средневековья, отчасти Ренессанса, и сатира
Нового времени. Историки литературы давно заметили, что размеры персонажей Свифта
строго вымерены, пропорции точны: люди в двенадцать раз меньше великанов, лилипуты
115
в двенадцать раз меньше людей и относятся к ним, как дюйм к футу. У Рабле же великаны
неизмеримы: рот Пантагрюэля то сравнивается с голубятней, то во рту у него могут поме-
ститься города и села [Заблудовский 1945].
Мысль Флоренского и Бахтина можно и далее сопоставлять по линии диалогизм -
монологизм. Сопоставимы карнавальное пространство, в котором нет приоритетной по-
зиции, индивиды диалогически согласованы - и многоцентренность как прием обратной
перспективы, позволяющий каждому видеть икону, а не только стоящему прямо перед
ней. Живому, доброму средневековому (и еще ренессансному) смеху Бахтин противопо-
ставляет недоброе слово нововременной сатиры. «Однозначно отрицающий, умерщвляю-
щий без “воскрешения” сатирический смех есть для восприятия Бахтина нечто скаредное,
чему не хватает самозабвения, щедрости, жизни», - пишет Аверинцев. “Нельзя требовать
однозначности, если речь идет о свободном раскрытии личности внутри свободного диа-
лога. Однозначность тождественна для Бахтина с несвободой, и следовательно со смер-
тью, с косным застыванием трупа. В этом пункте легко почувствовать, до какой степени
это русский мыслитель” [Аверинцев 2010, 100].
Почему же глубоко русский? Эпитет “скаредный” значим в других работах Аверин-
цева. Опираясь на восходящую к славянофилам традицию, он сопоставляет западную и
русскую культуру [Аверинцев 1988]. Первая - торжество скаредной меры, что явлено в
контрактных - вымеренных - отношениях между индивидами-монадами, в вежливости
европейских языков и др. Вторая требует выхода за пределы индивидуальности для живо-
го, непосредственного, диалогического общения. Историк культуры В.Н. Романов выделя-
ет два фактора становления русского диалогизма: внутреннее “собеседование” с Европой
и “идеал межсоциального собеседования с народом”, который оказался наиболее значим
[Романов 2003, 344]. Корни культуры и искусства русские мыслители искали не только в
культе, но также в народном, коллективном, хоровом начале. Разочаровавшись в Ренес-
сансе, Веселовский выдвинул гипотезу о рождении литературы из народного обрядового
синкретизма, Вяч. Иванов размышлял о рождении трагедии из дионисийских хоров. Оба
повлияли на Бахтина, который выводит творчество Рабле из народно-карнавального нача-
ла и видит в Ренессансе “драму” отпадения от “единства рождающей земли и всенарод-
ного растущего и вечно обновляющегося тела, с которыми они были связаны в народной
культуре” [Бахтин 1990, 47]. В “Эстетике Возрождения” Лосев противопоставляет ренес-
сансному индивидуализму коллектив, и вряд ли только по цензурным соображениям. Фло-
ренский задолго до революции в докладе “Общечеловеческие корни идеализма” (1908 г.)
объявил народное миропонимание стоящим ближе к подлинной религиозности, чем реф-
лексирующее интеллигентское, ренессансное по своему происхождению: «Народ живет
цельною, содержательною жизнью. ...нет тут непроницаемости, непроходимой стены из
“вежливости” между отдельными личностями...» [Флоренский 1999, 149].
Если итальянский Ренессанс опирался на Античность как на важнейший компо-
нент собственной культурной памяти, то немецкий романтизм обратился к европейско-
му Средневековью, фольклору и мифологии. Вклад романтизма в русскую культуру ог-
ромен. Начав приобщение к западной с XVIII в., она ускоренно осваивает европейские
стили - Ренессанс, барокко, классицизм, Просвещение - и к XIX в., на волне романтиз-
ма, реабилитировавшего в европейском сознании и народное, и средневековое, вовлекает-
ся в общеевропейский процесс. Лишь романтизм “взорвет” ренессансный субъективизм,
пишет Лосев в “Эстетике Возрождения”. Одно из романтических нововведений - перево-
рачивание семантики дня и ночи. Ночь, как и “темные” Средние века, романтизируется
Новалисом как время творчества и глубины. Русская мысль Серебряного века, будто сле-
дуя логике романтических переворачиваний, соотнесет “ночное” и “дневное” со Средне-
вековьем и Ренессансом, при этом откажется рассматривать Средневековье как темное, а
Ренессанс как светлое время истории: “Гуманисты, заявлявшие о себе в эпоху Возрожде-
ния громче всех, создали легенду о своем времени, которое они противопоставляли сред-
невековью, как сияние дня ночному мраку, - и их легенда долго определяла собою пони-
мание в исторической науке как средневековья, так и Ренессанса”, - пишет П.М. Бицилли
116
в работе “Место Ренессанса в истории культуры” (1934 г.), намереваясь пересмотреть та-
кой взгляд [Бицилли 1996, 5].
Очевидно, что русская критика Ренессанса смогла противопоставить возрожденче-
скому индивидуализму народное и средневековое лишь в их неразрывной связи с рели-
гией. Показательна в этой связи реакция русских мыслителей на “Закат Европы” в сбор-
нике 1922 г. “Освальд Шпенглер и Закат Европы”. Почти все указывают на христианство
как на фактор, не учтенный Шпенглером. “Так и кажется, что если Шпенглер, по мысли
Бердяева, умирающий Фауст, то сам Бердяев - умирающая Маргарита, все еще укоряю-
щая своего любовника в отсутствии у него христианского умонастроения”, - писал один
из критиков сборника, который открывала статья Бердяева “Предсмертные мысли Фауста”
[Бердяев, 2007, 1044]. Ее автор не преминул заметить, что в работах “Конец Ренессанса”
и “Смысл истории”, за несколько лет до Шпенглера, уже высказал идею о конце новой ис-
тории, начало которой связал с Ренессансом (и ренессансным Фаустом). Не менее показа-
тельно, что, предсказывая грядущее возрождение культуры, русские мыслители представ-
ляли его не как Новый Ренессанс, но как Новое Средневековье.
Другое тело
С приходом западноевропейской эстетики в XVIII в. русское сознание должно было
столкнуться и столкнулось с неприятием античной телесности. Когда Петр I завозил в
Россию статуи обнаженных венер, это встречало мало понимания, что стало темой по-
следнего романа трилогии Мережковского “Христос и Антихрист”, скрепляемой симво-
лом статуи Афродиты Праксителя. А.Ф. Лосев подчеркивает различия в трактовке тела
античным и возрожденческим искусством. В последнем тело предметно, рельефно, объ-
емно, трехмерно, выпукло, скульптурно, осязательно. Это не античный “вещевизм”, до-
ходивший в пределе до космологизма, но антропоцентризм стихийно утверждающей себя
личности. Флоренский видит здесь преобладание глубины: “Возрожденческое искусство,
сделав попытку вернуться к эллинской уравновешенности вертикали и горизонтали, не
удерживается тут и делает постепенно господственной - глубину, которая разрастается в
безмерность и дурную бесконечность, постепенно забивая все прочие координаты” [Фло-
ренский 2000,171]. Западной глубине он противопоставляет плоскость православной ико-
ны, “Мнимости в геометрии” оправдывают плоскость космологически.
Теперь вспомним, что противостоит народному гротескному телу в концепции Бах-
тина - зрелое классическое тело, которое “...одиноко, одно, отграничено от других тел,
закрыто. Поэтому устраняются все признаки его неготовости, роста и размножения: уби-
раются все его выступы и отростки, сглаживаются все выпуклости (имеющие значение
новых побегов, почкования), закрываются все отверстия. <...> Возраст предпочитается
максимально удаленный от материнского чрева и от могилы” [Бахтин 1990, 45]. Гротеск-
ное тело напротив - взаимопереход рождения и смерти. Мощное возрождение гротеска
Бахтин видит в модерне. Действительно, гротескное тело возможно в неклассическом -
неравномерном, искривленном, вывернутом пространстве, которое, как показано в “Мни-
мостях” Флоренского, совпадает не с чем иным, как со средневековым космосом: здесь
тело сжимается до нуля и выворачивается через себя. Теория прерывности позволяет впи-
сать все эти отростки, выпуклости, вогнутости, то есть всю реальность, где прямое и вы-
меренное - лишь частный случай искривленного, вывернутого, неправильного. Эктро-
пийная модель Флоренского, как и гротескное тело, предполагает единство рождения и
смерти, ее смысл соответствует мистерии.
Примером воздействия русской философии на гуманитарную науку можно счи-
тать книгу Д.В. Сарабьянова “Русская живопись. Пробуждение памяти” (1998 г.). Назва-
ние указывает на подход, близкий креберовскому и лотмановскому, автор же ссылается
на С.Н. Булгакова: “Искусство само - помимо воли художника - обладает способностью
помнить”, - пишет Сарабьянов и далее цитирует Булгакова: «Из всех “секуляризованных”
обломков некогда целостной культуры - культа искусство в наибольшей степени хранит
117
в себе память о прошлом в сознании высшей своей природы и религиозных корней» [Са-
рабьянов 1998, 11]. Лишь с первого взгляда русское светское искусство свободно от рели-
гиозного содержания. Возьмем портрет. Казалось бы, русская портретная живопись еще
в Петровское время оторвалась от иконописных традиций и стала изображать реально-
го человека в реальном пространстве-времени. Но с XVIII в. русский портрет сохранял
устойчивую связь с иконным ликом: “Сам образ, само человеческое лицо, восходящее к
иконному лику, хранило память о личности как божественной ипостаси - той личности,
которую земной индивидуальности предстояло почитать за образец. Можно полагать, что
это обстоятельство, а не только новое понимание человека, его самостоятельной роли и
его нового места в жизни стимулировало развитие портрета и его долгую жизнь в русской
художественной культуре” [Сарабьянов 1998, 9]. Так, в живописи Д. Левицкого «...в уди-
вительном равновесии с телом оказывается и та одежда, в которую оно облачено. Одеж-
да в портретах Левицкого в полном смысле слова - “продолжение тела” (о. Павел Флорен-
ский), неотделима от него и всегда ведет себя в соответствии не только с жестом, позой,
движением, но и с человеческим характером, который в равной степени воплощается в
самом теле и в одежде» [Там же]. Другой случай - свето-цветовые приемы в русской жи-
вописи XIX-XX вв., исток которых автор считает возможным искать в восточно-христи-
анском исихазме: “...можно было бы применить идею онтологически-теургической при-
роды света в анализе живописи Венецианова или Александра Иванова” [Там же], русских
авангардистов (М. Ларионова и Н. Гончаровой) и группы “Маковец”. Показательно, что
в России, где были все условия для развития живописного импрессионизма, последний
оказался стертым, что может быть связано с восточно-христианском пониманием света:
“Российский менталитет не мог смириться с тем расчетом на восприятие живописного
явления, который проявился в подлинном импрессионизме, с акцентом на гносеологии в
ущерб онтологии” [Там же, 10].
По-видимому, русская культура и искусство так до конца и не приняли эстетику Ре-
нессанса, особенно в части телесности. Причину этого Сарабьянов видит в том, что эс-
тетическое в русском сознании так и не стало самостоятельным, поскольку “...единство
разных сфер человеческого мышления и чувствования было в высшей мере присуще рус-
ской культуре” [Там же, 4]. Сходное мнение о русском эстетическом сознании высказывал
американский историк Дж. Биллингтон, полагавший, что эстетика в нем всегда оставалась
вторичной, так как подчинялась идее. И после Петровских реформ “...русские неохотно
воспринимали живопись так, как это делали на Западе. Как и прежде, их больше волновал
идеал, который воплощает живопись, чем ее художественная сторона” [Биллингтон 2001,
8]. В книге “Икона и топор” (1966 г.) Биллингтон, следуя этнопсихологическому подходу,
рассматривает народное и религиозно-средневековое - топор и икону - как противостоя-
щие и дополняющие друг друга начала русской культуры, каждое из которых в свою оче-
редь амбивалентно (книга любопытна как взгляд со стороны, хотя некоторые ее положе-
ния явно не выдерживают критики).
Другая Античность
Начиная с Ренессанса, каждый последующий этап европейской истории реконструи-
ровал собственную Античность. Русская культура сначала опосредованно - через Визан-
тию - приобщалась к античному наследию и продолжала равняться на Византию тогда,
когда Европа смотрела на Античность Греции и Рима. В XVIII в. Античность приходит в
Россию уже по-европейски понятой. В первых строках романа Мережковского “Петр и
Алексей” описывается статуя Афродиты Праксителя, прибывшая в Россию: “Она была
и здесь все такая же, как на холмах Флоренции, где смотрел на нее ученик Леонардо да
Винчи в суеверном ужасе; и как еще раньше, в глубине Каппадокии, близ древнего зам-
ка Мацеллума, в опустевшем храме, где молился ей последний поклонник ее, бледный ху-
денький мальчик в темных одеждах, будущий император Юлиан Отступник. Все такая же
невинная и сладострастная, нагая и не стыдящаяся наготы своей. С того самого дня, как
118
вышла из тысячелетней могилы своей, там, во Флоренции, шла она все дальше и даль-
ше, из века в век, из народа в народ, нигде не останавливаясь, пока, наконец, в победонос-
ном шествии, не достигла последних пределов земли - Гиперборейской Скифии, за кото-
рой уже нет ничего, кроме ночи и хаоса. И утвердившись на подножии, впервые взглянула
как будто удивленными и любопытными очами на эту чуждую, новую землю, на эти пло-
ские мшистые топи, на этот странный город, подобный селениям кочующих варваров, на
это не денное, не ночное небо, на эти черные, сонные, страшные волны, подобные вол-
нам подземного Стикса. Страна эта не похожа была на ее олимпийскую светлую родину,
безнадежна, как страна забвения, как темный Аид. И все-таки богиня улыбнулась вечною
улыбкою, как улыбнулось бы солнце, если бы проникло в темный Аид” [Мережковский
2004, 4].
Приобщение русской культуры к Античности, начатое в XVIII в., конечно, дало свои
плоды. Золотой век подарил переводы Гомера, античное наследие отозвалось в литературе
и искусстве. Но Серебряный век будто заново открывает Античность и страстно ее впи-
тывает. Если русский Ренессанс не просто метафора (а европейские ренессансы - так ис-
торически сложилось - немыслимы без Античности), на какую Античность он опирался?
То, что опирался, не вызывает сомнений. Так вот - на другую, на Античность Ницше и
Вяч. Иванова, архаическую, дионисийскую, трагическую и народно-мистериальную. Фло-
ренский называет античность “ночной”, то есть средневековой по типу культурой, хотя и с
проблесками “дневного” сознания. Веселовский ищет истоки греческой литературы в син-
кретизме народной поэзии. Инн. Анненский переводит всего Еврипида, Л. Бакст и В. Се-
ров едут в Грецию, чтобы написать “Древний ужас” и “Похищение Европы”. Здесь и “Обу-
ла Сафо пестрый сапожок” (из стихотворения О. Мандельштама “Черепаха”, 1919 г), и
платонизм, выросший “на темном черноземе” [Флоренский 1999, 168], и даже в “Фаусте”
видится мистериальный подтекст [Бахтин 1990, 59; Флоренский 1977, 117].
Одна из тем Серебряного века, поднятая уже Инн. Анненским, - русская Античность:
“Не внесут ли славянские культуры и славянский темперамент новой и интересной ноты
в воскресающие гимны античности?” [Анненский 1906, 264]. Ф.Ф. Зелинский вспоминал
об Анненском: «Не раз беседовали мы с покойным на эту тему, не раз рисовали себе карти-
ну грядущего “славянского возрождения”, как третьего в ряду великих ренессансов после
романского - 14-го и германского - 18-го веков» [Зелинский 1995, 377-378]. “Всю миро-
вую поэзию Анненский воспринимал как сноп лучей, брошенный Элладой. Он знал рас-
стояние, чувствовал его пафос и холод и никогда не сближал внешне русского и эллинско-
го мира. Урок творчества Анненского для русской поэзии - не эллинизация, а внутренний
эллинизм, адекватный духу русского языка”, - писал об Анненском Мандельштам, считав-
ший его своим учителем [Мандельштам 1990, 182]. По Мандельштаму, русский язык - эл-
линистический, и не только в силу византийского происхождения. С древнегреческим его
роднит принцип внутренней свободы, своего рода творческой эволюции, не присущий за-
падным языкам: “Каждое слово словаря Даля есть орешек акрополя, маленький кремль,
крылатая крепость номинализма, оснащенная эллинским духом на неутомимую борьбу с
бесформенной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории” [Там же]. Ан-
тичность как неисчерпаемый источник вдохновения европейской цивилизации поэт пред-
ставляет страной живых мертвых, где из первых хороводов родилась поэзия, а Средне-
вековье называет “физиологически гениальным”: “Средневековый человек считал себя в
мировом здании столь же необходимым и связанным, как любой камень в готической по-
стройке, с достоинством выносящий давление соседей и входящий неизбежной ставкой в
общую игру сил” [Там же, 141]. В статье “Разговор о Данте” (1933 г.), на которую предпо-
ложительно повлияли “Мнимости” Флоренского, читаем: “Птоломей вернулся с черного
крыльца!.. Напрасно жгли Джордано Бруно!..” [Там же, 247].
О том, как важна для русской культуры прививка чуждой ей Античности, писал глав-
ный реконструктор Античности в Серебряном веке Вяч. Иванов: “Классицизм, как тип
школы и как норма эстетическая, не прививается у нас; но никогда, быть может, мы не
прислушивались с такою жадностью к отголоскам эллинского миропостижения и миро-
восприятия” [Иванов 1994,66]. Иванов размышлял о “нашем Дионисе” - народной стихии
119
и живом народном духе русского символизма: «Это было уже проникновением к душе на-
родной, к древней исконной стихии вещего “сонного сознания”, заглушенной шумом про-
светительских эпох. Дионис варварского возрождения вернул нам - миф» [Там же, 70].
Какое значение миф, особенно античный, получит далее в творчестве Лосева, широко из-
вестно.
* * *
И еще о двух особенностях русского Ренессанса. Первая - обоснование антропоцен-
тризма, которого искал Ренессанс, - очевидна в русской философии, где человек мыслит-
ся в соизмерении с космосом, но по-своему, что заставляет вспомнить о русском космизме.
Антроподицея Флоренского - ярчайший тому пример, она строится из тех же компонентов
культурной памяти: оправдание человека ведется через оправдание культа, иконы, средне-
векового космоса и - народного сознания. Вторая - синтез, каким является любой Ренес-
санс, вопрос в том, что синтезируется. Философия Серебряного века, начиная с Владими-
ра Соловьева, и есть такой синтез. Существенный резонанс в ней получила и античная,
и византийская мысль. “В моем мировоззрении синтезируется античный космос с его ко-
нечным пространством и - Эйнштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак,
утончение западноевропейского субъективизма с его математической и музыкальной сти-
хией и - восточный паламитский онтологизм и т.д. и т.д.”. В этой цитате из письма Лосева
1932 г. В.П. Троицкий предлагает ключевым считать “синтез” [Троицкий 2007, 29]. Рус-
ская мысль ставит грандиозные вопросы и пытается продумать их так, будто никто до нее
на это не решался. Да, это было - в Греции, Риме, Германии, Франции - но ведь так важ-
но опереться на собственную память, время, место, историю, и сказать свое слово как ни-
кем никогда не сказанное.
ЛИТЕРАТУРА
Аверинцев 1988 - Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности// Новый Мир. М.,
1988. № 7. С. 210-220. № 9. С. 227-239.
Аверинцев 2010 - Аверинцев С. Личность и талант ученого / Михаил Михайлович Бахтин. Под
ред. М.А. Махлина. М.: РОССПЭН, 2010. С. 93-102.
Анненский 1906 - Анненский И.Ф. Театр Еврипида (в трех томах). Т. 1. СПб.: Просвещение,
1906.
Бахтин 1979-Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.
Бахтин 1990 - Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и
Ренессанса. М.: Художественная литература, 1990.
Бердяев 1990 - Бердяев Н.А. Смысл истории. М: Мысль, 1990.
Бердяев 1994 - Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства в двух томах. М:
Искусство, 1994. Т. 1.
Бердяев 2007 - Бердяев Н.А. Падение священного русского царства. Публицистика 1914—1922.
М.: Астрель, 2007.
Биллингтон 2001 - Биллингтон Дж. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской куль-
туры. М.: Рудомино, 2001.
Бицилли 1996 - Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб.: Мифрил, 1996.
Булгаков 1994 - Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994.
Веселовский 1870 - Веселовский А.Н. Взгляд на Эпоху Возрождения в Италии// Московские
университетские известия. М., 1870. № 4.
Заблудовский 1945 - Заблудовский М.Д. История английской литературы. Т. 1. Вып. 2. М.; Л.:
Издательство Академии Наук СССР, 1945.
Зелинский 1995 - Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей (в двух томах). Научно-популярные статьи.
Т. 2. М.: Ладомир, 1995.
Иванов 1994 - Иванов В.И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994.
Леонтьев 1993 - Леонтьев К.Н Избранное. М.: Московский рабочий, 1993.
Лихачев 1985 —Лихачев Д. С. Русское Предвозрождение в истории мировой культуры / Лиха-
чев Д.С. Прошлое - будущему. Л.: Наука, 1985.
Лосев 1982 - Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1982.
120
Лотман 1992 - Лотман Ю.М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типоло-
гическом освещении / Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах. Таллинн: Александрия, 1992.
Т. 1.
Мандельштам 1990 - Мандельштам О.Э. Сочинения в двух томах. М.: Художественная лите-
ратура, 1990. Т. 2.
Мережковский 2000 - Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. М.: Наука, 2000.
Мережковский 2004 - Мережковский Д.С. Петр и Алексей. М.: Захаров, 2004.
Немов 1915 - Немов А. Идея славянского Возрождения. М.: И.Н. Кушнерев и К0, 1915.
Романов 2003 - Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Психолого-типологический
аспект. М.: Савин С.А., 2003.
Сарабьянов 1998 - Сарабьянов Д.В. Русская живопись. Пробуждение памяти. М.: Искусство-
знание, 1998.
Троицкий 2007 - Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. М.: Аграф,
2007.
Флоренский 1967 - ФлоренскийП.А. Обратная перспектива //Ученые записки. Тартуский госу-
дарственный университет. Вып. 198: Труды по знаковым системам. Сб. 3. Тарту, 1967.
Флоренский 1977 - Флоренский П.А. Из богословского наследия// Богословские труды. М.,
1977. № 17.
Флоренский 1999 - Флоренский П.А. Собрание сочинение в четырех томах. М.: Мысль, 1999.
Т. 3 (2).
Флоренский 2000 - Флоренский П.А. Статьи и исследования по истории и философии искусства
и археологии. М.: Мысль, 2000.
Флоренский 2004 - Флоренский П.А. Мнимости в геометрии: расширение области двухмерных
образов геометрии (опыт нового истолкования мнимостей). М.: Едиториал УРСС, 2004.
Флоренский 2012 - Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теоди-
цеи в двенадцати письмах. М.: Гаудеамус, 2012.
121
Работы В.Е. Вальденберга
по истории философии права
Т.В. ЧУМАКОВА
В статье, являющейся введением к публикации фрагментов рукописи В.Е. Вальден-
берга «Комментарий к оде “Вольность”», рассказывается о его работах по истории фи-
лософии права, посвященных соотношению закона и свободы в западноевропейской и
отечественной традиции. Итоговыми трудами по данной проблематике стали сочинения
Вальденберга, посвященные творчеству А.С. Пушкина. В них на основе анализа произ-
ведений Пушкина производится анализ понятий “закон” и “свобода” в русской культуре
XVIII-XIX вв.
The article is an introduction to the publication of fragments of the manuscript by
V.E. Valdenberg Commentary to the Ode Volnost’ (Liberty); it is dedicated to some problems
of history of legal philosophy, interrelations between the ideas of law and freedom in the West
European and Russian traditions. Those studied were summarized in Valdenberg’s works about
compositions by A.S. Pushkin. On the base of the textual analyses, Valdenberg fulfilled a study
of the terms law and freedom in the Russian culture of the eighteenth-nineteenth centuries.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия права, история философии права, русская филосо-
фия, Вальденберг, Пушкин.
KEY WORDS: legal philosophy, history of legal philosophy, russian philosophy, Valden-
berg, Pushkin.
Имя Владимира Евграфовича (Эдуардовича) Вальденберга за последние десять лет
стало хорошо известно широкому кругу исследователей. Были опубликованы его труды,
посвященные истории философии права и политическим идеям в Византии (“История ви-
зантийской политической литературы”, “Государственное устройство Византии до конца
VII в.”), в 2006 г. “Вопросах философии” вышли небольшие работы “Мое политическое
кредо” и “Екатерина II и Монтескье” [Вальденберг 2006; Чумакова, Златопольская 2006],
однако до сих пор остаются неопубликованными несколько работ Вальденберга, остав-
шихся после его смерти в рукописях: “Посошков и древнерусская литература”, “Новые
идеи Посошкова”, “Ода Вольность Пушкина. Опыт комментария”. Все неопубликованные
рукописи, переданные в 1941 г. в архив Академии наук вдовой ученого Надеждой Констан-
тиновной Вальденберг, хранятся в СПФ АРАН в личном фонде Вальденберга (фонд 346).
© Чумакова Т.В., 2015 г.
122
Если бы В.Е. Вальденберг жил в наши дни, то характеризуя свои научные интересы,
он скорее всего указал бы, что занимается междисциплинарными исследованиями и ин-
теллектуальной историей. Еще в годы учебы в Санкт-Петербургском университете, где
он слушал лекции одновременно на юридическом и историко-филологическом факульте-
тах [СПФ АРАН Личное дело, 3], Владимир Евграфович начал заниматься историей фи-
лософии, участвуя под руководством проф. А.И. Введенского в переводе “Истории новой
философии” Р. Фалькенберга [Фалькенберг 1894]. Для этого издания он перевел разделы:
“Политика и философия права”, “Фихте” и “Гегель”. Студентом II курса получил медаль
за сочинение на тему “Учение Спинозы о праве и государстве”. По окончании универси-
тета в 1894 г. Вальденберг был “оставлен для приготовления к профессорскому званию”,
и начал активно сотрудничать с “Вопросами философии и психологии”, с 1894 и до 1906 г.
в разделе “Обзор журналов” вел обзоры итальянской философской периодики (Rivista
Italiana di Filosofia и Rivista Filosofica1), писал рецензии на книги и статьи. В 1896 г. он
сдал магистерский экзамен, а в 1900 г. защитил диссертацию на степень магистра государ-
ственного права. Интересно, что в личной карточке сотрудника Института русской лите-
ратуры в 1937 г. Вальденберг записал в графе “Специальность по образованию”: “история
философии” [СПФ АРАН Личное дело, 32], а в графе “Какой своей основной специаль-
ностью считаете в настоящий момент”, указал: “История философии права”. Он считал,
что основная задача истории философии права состоит в том, чтобы “выяснить развитие
философского мышления в сфере права и определить ценность отдельных систем с точки
зрения гносеологической..[Вальденберг 1897, 930], и это отличает ее от собственно фи-
лософии права, которая “занимается правом не как явлением, а как понятием и предметом
науки” [Вальденберг 1897, 924]. С 1901 г. Владимир Евграфович начал читать в универси-
тете историю политической литературы, историю государственных идей в России и дру-
гие курсы. После революции с 1918 по 1921 г. он читал в университете спецкурс “Исто-
рия политических учений в России”, позже занимался архивной работой в университете и
Академии наук, а также участвовал в работе различных академических комиссий2.
Тема свободы занимала Вальденберга уже в годы учебы. В студенческой работе “По-
литическая свобода в учении Монтескье” [СПФ АРАН Политическая свобода в учении
Монтескье] он писал о том огромном влиянии, которое, по его мнению, оказали идеи
французского философа о политической свободе на государственное право. Исследова-
ние этой проблемы с точки зрения философии права было им продолжено в дипломной
работе, посвященной Гоббсу, из которой выросла первая монография ученого [Вальден-
берг 1900]. Владимира Евграфовича чрезвычайно интересовала не только западноевро-
пейская политическая и правовая мысль, но и византийская культура, а также отечествен-
ная мысль. Скрупулезность в подходе к исследованию различных традиций сделала его
одним из крупнейшим российских византинистов и исследователей древнерусской книж-
ности. В некрологе Вальденберга, опубликованном спустя семь лет после его смерти, от-
мечалось, что “с самого начала научной деятельности В.Е. Вальденберга заинтересовала
проблема сходства и различия политических понятий романо-германского и славянского
мира” [Левченко 1949, 418]. Начав с работ, посвященных Гоббсу и Макиавелли, он пере-
шел к сравнению политических идей, выбрав такую пограничную фигуру, какой являлся
Юрий Крижанич [Вальденберг 1912]. Тема соотношения закона, власти, права и свободы
стала центральной в ряде работ, посвященных древнерусской мысли, из которых наибо-
лее известна “Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки русской полити-
ческой литературы от Владимира Святого до конца XVII в.” [Вальденберг 1916]. Ставшая
научным бестселлером, книга была раскуплена в 1916 г. за четыре месяца. После рево-
люции он преимущественно занимался византинистикой и опубликовал в 1927 г. боль-
шую работу “Политическая философия Диона Хризостома” [Вальденберг 1927], а также
подготовил к печати большой труд, который был издан только в 2008 г. “История визан-
тийской политической литературы в связи с историей философских течений и законода-
тельства” [Вальденберг 2008]. Но Владимир Евграфович продолжал заниматься и иссле-
дованием отечественной мысли XVIII-XIX вв.: начав с работ о Петре Первом, Щербатове
[Вальденберг 1903] и Екатерине II, он перешел к изучению взглядов Чаадаева и его совре-
123
менников, а также идей славянофилов, которым посвятил две статьи: “Чаадаев и славяно-
филы” и “Славянофильство, Гегель и Кант”. Ряд статей Вальденберг посвятил взглядам
А.С. Пушкина на проблему соотношения закона и свободы3. Две из них были посвящены
компаративному анализу философии права Пушкина и его старших современников: Ради-
щева [Вальденберг 1939] и Куницына [Вальденберг 1936]. В третьей публикации анализи-
ровалось понимание природы и закона в творчестве поэта [Вальденберг 1925], а четвертая
[Вальденберг 1938] представляет собой краткий конспект хранящейся в Санкт-Петербург-
ском филиале архива РАН рукописи, фрагменты которой публикуются в приложении к
статье. В этих статьях В.Е. Вальденберг, анализируя истоки правовых воззрений Пушки-
на, их связь с современными поэту договорными и натуралистическими теориями проис-
хождения права, приходит к выводу, что А.С. Пушкин, не склоняясь полностью ни к од-
ной из этих теорий, избрал путь “золотой середины”. Он выводил власть не из договора, а
из закона природы, которую понимал как олицетворение бытия. Природа, по его мнению,
обнимает явления, связанные причинной связью, в ней господствует необходимость, за-
кон же олицетворяет долженствование и относится к нравственному миру, где господству-
ет моральный долг. Если власть вытекает из природы, то её господство опирается только
на силу, и такая власть стоит выше права. Это неограниченная, безнравственная власть.
Идеальная власть - это та, которая сознает необходимость ограничения, и опирается на
моральные нормы, которые воплощены в законах. Вальденберг доказывает, что эта про-
блематика была сквозной для многих произведениях Пушкина (“Цыганы”, “Вольность”,
“Капитанская дочка” и др.). Трудом, в котором Владимиру Евграфовичу удалось собрать
воедино все свои исследования по истории отечественной политической и правовой мыс-
ли стала рукопись “Ода Вольность Пушкина. Опыт комментария В. Вальденберга” [СПФ
АРАН Комментарий к оде “Вольность”]. Рукопись, написанная мелким и быстрым по-
черком с обеих сторон листов формата А 4, была полностью подготовлена к изданию в
1938 г. Она состоит из трех частей: небольших “Замечаний к оде” (л. 6-9); части (л. 10-
108), включающей текст оды с введением и примечаниями Вальденберга, и состоящей из
следующих разделов: “Время и обстоятельства написания оды”, “История текста”, “Отно-
шение к предшествующей литературе”, “Ода Вольность и политические идеи ее време-
ни”, “Ода Вольность в литературе”, “Ода Вольность Тексты с вариантами по спискам”, а
также примечания и указатели. Третья часть (л. 69-154) - это “Ода Вольность Пушкина.
Опыт комментария В. Вальденберга”.
Цели своего труда Вальденберг формулирует в предисловии, где пишет: “Предлагаю
издательству “Academia” приготовленную мною к печати работу, а именно издание произ-
ведения Пушкина ода “Вольность”.
В основу этой работы положены след(ующие) положения:
1)	Что настало время для издания сочинений Пушкина не только целиком, в виде Пол-
ного собрания, но и каждого из них в отдельности, в обработке, так сказать монографиче-
ской, как давно уже издают отдельные произведения классиков европейской литературы,
т.е. по всем спискам, с указанием вариантов, с комментариями, введение и т.д.
2)	Что ода “Вольность”, хотя и принадлежит к юношеским произведениям Пушкина,
но по зрелости и глубине мысли вполне заслуживает такого издания;
3)	Что по многообразию содержания оды, к ней может быть предложен самый раз-
личный комментарий - литературный, юридический и пр., но что главное содержание ее
составляют полит, идеи, и потому комментарий к ней должен быть преимущественно по-
литико-философским, т.е. разъясняющим, как идеи сами по себе, так и отношение их к
идеям в современной Пушкину и предшествующей литературе” [СПФ АРАН. Коммента-
рий к оде “Вольность”, 4].
Анализируя сходство и различие взглядов на власть, закон и свободу у Пушкина, Ра-
дищева, Державина и декабристов, он приходит к тому, что наиболее близок по своим
взглядам к Пушкину был Державин, исследование философско-правовых взглядов кото-
рого было темой исследования не только Владимира Евграфовича, но и его супруги На-
дежды Константиновны, которая к столетию со дня смерти поэта, издала монографию о
Державине [Вальденберг Н. 1916]. Вальденберг писал: “Влияние Державина на оду Воль-
124
ность касается двух пунктов: идеи закона и отношения к революции. Оба вопроса занима-
ют в ней весьма видное место и составляют для нее нечто весьма существенное и харак-
терное. Пушкин проводит ту мысль, что свобода возможна лишь при условии уважения
к закону, но уважения не со стороны одних только подданных, но прежде всего самой
верховной власти. Отсюда же вытекает вражда или, по крайней мере, недоверие к рево-
люции. Во время революции “закон молчит”, а народ действует в уверенности, что ему
“законом властвовать возможно”. Поэтому революция несовместима со свободой” [СПФ
АРАН. Комментарий к оде “Вольность”, 24-25]. А.С. Пушкин, по мнению Вальденберга,
является оригинальным мыслителем, который стремился найти срединную линию меж-
ду различными концепциями, в частности он не считал, что власть не вытекает полно-
стью из природы, поскольку в таком случае ее господство опирается на силу, скептиче-
ски он относится и к идее договора. Пушкину ближе идеи Монтескье о “вечном законе”,
и только та власть, которая опирается на закон, “становится моральной силой и должна
действовать не в меру своей мощи, а в меру своего нравственного достоинства. Завися от
закона, она принуждена и подчиняться закону, т.е. признать нечто для себя обязательным
и ограничивающим” [Вальденберг 1925, 70]. Вальденберг, скрупулезно анализируя тек-
сты Пушкина и его современников, доказывает эти тезисы в комментариях к “Оде Воль-
ность” А.С. Пушкина, фрагменты из которых мы публикуем здесь. Текст публикуется без
изменений, сохранена орфография и пунктуация, также сохранены авторские примечания
В.Е. Вальденберга так, как они даны в архивной рукописи: в круглых скобках.
Примечания
1	О журналах Rivista Italiana di filosofia и Rivista filosofica см. подробнее в Un secolo di filosofia
italiana attraverso le riviste 1870-1960 [Ди Джованни 2012].
2	Подробнее о профессиональной деятельности В.Е. Вальденберга см. [Земскова 2008].
3	Обзор работ, посвященных изучению философско-правовых взглядов А.С. Пушкина см. [Гон-
салес 2011 web, 7].
125
Комментарий к оде “Вольность”
В.Е. ВАЛЬДЕНБЕРГ
Пушкин - певец свободы. Он метко определил здесь свое призвание, которому оста-
вался, затем, верен всю жизнь. Через всю его поэтическую, и, вообще, литературную дея-
тельность проходит прославление свободы, как самого драгоценного блага человека, как
условия, которое сообщает смысл его жизни, и как цели, к которой он должен стремиться.
Но понимал Пушкин свободу не всегда одинаково. Уже в произведениях юношеского пе-
риода свобода занимает очень важное место, но этому понятию не всегда придается явный
смысл. Читателю не всегда удается определить, о какой свободе идет речь, и, может быть,
иногда, это трудно было бы сделать и самому поэту (см. И. Линниченко. Жизненная драма
Пушкина. 1899. Стр. 6). Чаще всего Пушкин имеет в виду свободу от обязанностей, от ка-
кого бы то ни было обязательного дела, в этом понимании свобода то же, что праздность
или досуг. А так как не только дело может уничтожать чувство независимости, непринуж-
денности, но и всякие увлечения, то под свободой разумеется еще иногда свобода от увле-
чений и страстей. Пушкину кажется достойным зависти всякий, “чей век, свободою пре-
красный” “страстью не был омрачен” (Элегия, 1816: Я думал, что любовь). Прощаясь со
своими лицейскими товарищами, он убеждает их не разлучаться “с свободою и Фебом”
(Разлука, 1817), он уверен, что “нам”, т.е. питомцам Феба и “забавы”, больше всего нужно
ценить “уединение и свободу” (Послание В.Л. Пушкину, 1817). Пушкин воспевает в эту
пору рыцарей “Любви, свободы и вина” (Юрьеву, 1819), сыновей “свободы, Вакха” (В. Эн-
гельгардту, 1819), а его самого от суеты столицы влечет к себе “деревенская свобода”,
т.е. возможность, предоставляемая деревней, без памяти отдаться своим мыслям и чув-
ствам. В сельской жизни он ценил именно эту “праздность вольную, подругу размышле-
нья” (Деревня, 1819), о которой он говорит еще в другом месте “Сокроюсь с тайною сво-
бодой, С цевницей, негой и природой” (Орлову, 1819). Вообще, свобода эта, которая
является его кумиром (Веселый пир, 1819), чисто эгоистическая, свобода для себя, и любя
ее больше всего, Пушкин являет себя индивидуалистом чистой воды с сильным оттенком
эпикурейства. Наряду с этим мы находим в его произведениях того же раннего периода и
другое понимание свободы - свободу общественную. Существенное различие между
ними то, что первая зависит от фактически сложившихся обстоятельств, между тем как
вторая определяется государственным и правовым строем. Каков бы ни был этот строй,
как бы ни принимал он в расчет интересы личности, обстоятельства всегда могут для че-
ловека сложиться так, что он будет лишен досуга и возможности развивать свои силы и
удовлетворять те потребности, которые он считает наиболее важными. Наоборот, общест-
© Чумакова Т.В. (публикация, примечания), 2015 г.
126
венная свобода мыслится в постоянной зависимости от установленного правового поряд-
ка; она им обеспечивается сполна. Здесь область права, а не факты, и здесь человек нахо-
дится в тесной связи с обществом. Об этой свободе Пушкин говорит в оде “Вольность”, о
ней же идет речь и в других произведениях. В послании к Чаадаеву 1818 поэт отказался от
“юных забав” и эгоистического чувства, но он слышит “Отчизны призыванье” и ждет “с
томленьем упованья минуты вольности святой” и хочет отчизне посвятить “души пре-
красные порывы”, т.е. потрудиться для установления этой свободы. Здесь свобода пони-
мается не как частное дело лица, интересное только для него одного, но как дело общест-
венное, в котором все одинаково заинтересованы, и которое зависит от государственного
устройства и законов. То же самое в “Деревне” 1819 г. Если брать только те строки этой
пьесы, где упоминается свобода, то нужно будет признать некоторую неясность в ее пони-
мании. Поэт, освобожденный от суетных оков города, учится “свободною душою закон
боготворить”. Здесь свобода ставится в тесную связь с законом. Но наблюдая картины
рабства, при которых “и труд, и собственность, и время земледельца” ему не принадлежат,
но поражен тем, что все это себе присвоило барство дикое “без закона”. Но неясность ис-
купается тем, что Пушкин прямо говорит о рабстве, не как о результате злоупотребления,
а как об учреждении, и ждет для отечества зари “просвещенной свободы”. Об этих “воль-
нолюбивых надеждах” говорится в послании к Чаадаеву 1821 г. Драма “Вадим” (1822) по-
священная было, по-видимому “славянской свободе”, “старинной вольности” новгород-
цев, причем под вольностью разумевалось (так! - Т.Ч.) не столько какое-нибудь
государственное устройство, сколько свобода от иноземного ига, от подчинения “чуждо-
му”, т.е. варяжскому князю. В отрывке “Недвижный страж” (1823) изображается судьба
европейских народов, обреченных “тихой неволе” т.е. лишенных политической свободы.
В “Андре Шенье” юный певец, осужденный на казнь, “поет свободу”. Он вспоминает то
время, когда “закон, на вольность опершись, провозгласил равенство”. Но вообще произ-
ведений, где говорится о свободе в общественном значении, у Пушкина гораздо меньше,
чем таких, в которых он имеет в виду свободу личную, и при том фактическую, а не юри-
дическую. И в упомянутом сейчас произведении, наряду с общественной свободой, речь
идет также о свободе личной. Так, в “Андре Шенье” поэт вспоминает “свободу и друзей,
и сладостную ложь”. А около середины 20-х годов наступает у Пушкина разочарование в
общественной свободе и возвращение к свободе личности (ср. Слонимский. Пушкин и де-
кабристское движение. Брокг. II стр. 521-526 ([Слонимский 1908]. - Т.Ч.). Пушкин нико-
гда не изменяет программе своих юношеских лет, в которой “уничтожение рабства” зани-
мало видное место, но у него ослабевает интерес к общественной свободе, она начинает
ему казаться слишком малозначительной по сравнению с внутренней свободой. Поэтому
он все свое внимание уделяет именно этой свободе, и вопрос о ней мало-помалу превра-
щается в вопрос о смысле жизни. Хотя в этот период Пушкин говорит о той же личной и
фактической свободе, которую он воспевал и раньше, но он дает ей иное содержание.
Встречается и теперь упоминание о свободе в старом смысле. Например, в стихотворении
“Алексееву” 1821 г. Пушкин называет себя “свободы друг миролюбивый” и противопо-
ставляет этой свободе “плен опасной красоты”, но гораздо чаще он говорит о ней, как о
деле прошедшем. Он говорит о тех годах, когда он вторил дружбе “в час веселий и свобо-
ды” (Ты прав, мой милый друг, 1821), вспоминает о прошедшем времени “свободы, лени
и безделья” (Из письма к Я.Н. Толстому, 1822), когда “свобода, слава и любовь” волновали
его кровь (Демон, 1823). Там свобода, которая его прельщает теперь, отличается от преж-
ней, во-первых, более сознательным отношением к общественной свободе, и во-вторых,
более серьезным содержанием. Пушкин высказывается отрицательно о той внешней сво-
боде, которую может дать государство, она его не удовлетворяет... Особенно же опреде-
ленно это настроение выразилось в стихотворении 1836 года “Из Пиндемонти”. <...>
Пушкин заявляет, что он недорого ценит “громкие права” вроде права “оспаривать нало-
ги” или свободы слова; он равнодушен к форме правления: “зависеть от властей (вар. от
царя), зависеть от народа - Не все ли нам равно?”. “Иная, лучшая потребна мне свобода”,
говорит он, и разумеет чувство независимости, образующееся у человека при серьезном
интересе к природе, к искусству, к науке, которым он не изменяет ради почестей и внеш-
127
них выгод. Это то, что Пушкин еще в 1819 году очень удачно определил словами: “просве-
щенная свобода” (Деревня). Теперь он и ценит свободу, не как возможность ничего не де-
лать, а напротив - как возможность работать над своим самосовершенствованием. Это та
свобода, о которой он говорил в посвящении к “Кавказскому пленнику” (1820-21): “серд-
це укрепив свободой и терпеньем, Я ждал беспечно лучших дней”. Еще определеннее об
этом в послании к Чаадаеву 1821 г.: “Ищу вознаградить в объятиях свободы Мятежной
младостью утраченные годы И в просвещении стать с веком наравне”. Со свободой теперь
неразлучны для Пушкина “и тихий труд, и жажда размышлений” (там же). И когда на во-
прос книгопродавца: “Что же изберете вы?”. Поэт отвечал: “Свободу”. (Разговор книго-
продавца с поэтом. 1824), мы хорошо понимаем, что это свобода не для безделья, а для
серьезного дела, для большой работы. Ее не может дать никакое государственное устрой-
ство, это не правовая, а фактическая свобода. <.. .>
Две задачи поставил перед собой поэт: воспеть вольность и поразить на троне порок.
Вторая задача осталась почти невыполненной, к ней относится только строфа третья, да
еще, пожалуй, стих восемьдесят восьмой, между тем как к первой - вся ода.
Эта односторонность в развитии темы случайна, помимо воли автора, или же она вхо-
дила в его план. Но она во всяком случае легко объясняется из его идей, проводимых в оде.
Если народ в такой же мере может явиться нарушителем свободы, как и цари (стихи 43-
44 и 53-54), то приходится поражать порок не только на троне, но и на низах. Это затеняет
вторую задачу, она как бы отступает на задний план. <...>
Предрассуждение - то же, что в современном языке предрассудок: мнение, принятое
на веру, без проверки его разумом. Встречается у Пушкина не один раз <...> Говоря, что
“везде неправедная власть” воссела в “мгле предрассуждений”, Пушкин выражал, оче-
видно, ту мысль, что власть пользуется людскими предрассудками для укрепления своего
могущества. Относится ли это ко всякой власти или к одной только неправедной, незако-
номерной, - остается не совсем ясным. Если так понимать это выражение, то под предрас-
судками придется разуметь стремление к почестям, внешним отличиям, вроде орденов и
т.п., раздавая которые, власть приобретает себе сторонников, или которые она раздает вза-
мен более существенных благ, полученных от подданных. Но возможно и другое понима-
ние, а именно что самое существование власти есть предрассудок; если же от него осво-
бодиться, то окажется, что власть не нужна, что можно жить и без нее. Отголосок этой
мысли можно видеть в “Андре Шенье” (1825), ст. 40-42:
От пелены предрассуждений
Разоблачался ветхий трон;
Оковы падали.
Здесь предрассуждение, конечно, то же, что предрассуждение оды “Вольность”.
По существу, это мысль близкая к анархизму, ибо здесь ставится вопрос о возможности
общества без принудительной власти. Проблема анархизма вообще занимала Пушкина
(Цыгане), поэтому не было бы ничего удивительного, если бы уже тут мы нашли намек
на нее, но вероятно, что здесь речь идет только о беззаконной власти, грубо нарушающей
свободу <...>
23-24. В этих стихах, указывающих главные свойства “неправедной” власти, неза-
конно угнетающей народную свободу, или главные побуждения, под влиянием которых
власть становится неправедной, тиранической. Их два: стремление требовать от поддан-
ных безусловной покорности своей воле и славолюбие или честолюбие. Очевидно, Пуш-
кин затрагивает здесь вопрос о происхождении тирании и о ее психологии - вопрос, ко-
торый, начиная с Платона, всегда привлекал к себе внимание политических мыслителей.
Указываемые им черты тирании отмечались и раньше. Особенность его та, что он говорит
только о целях, которые ставит себе тираническое правительство - добиться безусловной
покорности и приобрести славу, но вовсе не упоминает о тех путях, которыми оно обычно
идет к этим целям. Вот, может быть, почему Пушкин ничего не говорит о демагогических
приемах, об угодливости толпе, к которым склонен прибегать будущий тиран. На эту чер-
128
ту часто обращали внимание и древние, и новые мыслители, можно найти ее и у А. Ше-
нье.
Указывает на властолюбие (“рабства грозный гений”) как страсть, которая наруша-
ет общественный мир. Радищев1 отчасти повторяет при этом мысль Гоббса (Левиафан
гл. 13). О демагогических приемах см. у Радищева, строфа 41. Следовательно, различие
между ними то, что Пушкин рассматривает властолюбие, как характерную черту тирана,
Радищев же видит в нем начало всякой власти и, всякого государства.
25-27. Здесь выражена основная мысль оды, которая, затем, развивается до ст. 44 и
снова повторяется, в несколько другой форме в ст. 93-94. Эта мысль состоит в том, что
для благосостояния народа (“народов не легло страданье”) первыми условиями являются
свобода и законность, и что свобода устанавливается неуклонным исполнением закона. В
современной государственной науке эта мысль составляет общепризнанное положение, а
Пушкин оставался ей верен всю жизнь, во всех своих произведениях <...> В “Цыганах”
изображается свобода, обусловленная отрицанием законов... Это - дикая свобода, следо-
вательно - некоторая противоположность “свободы просвещенной”, она предполагает от-
рицание не только законов, но всякой вообще образованности, т.е. [это] такое состояние, в
котором все позволено. Подобная свобода может мыслиться, очевидно, как явление чисто
естественное, как прирожденное свойство живого существа... Но Пушкин только изобра-
жает дикую, анархическую свободу, однако вовсе не был ее поклонником. Это ясно видно
из Эпилога к поэме, где он о жизни цыган “смиренной вольности детей”, говорит с сожа-
лением. Она представляется ему жалкой, и он говорит о них:
Но счастья нет и между вами,
Природы бедные сыны.
Очевидно, сам Пушкин - сторонник просвещенной свободы, основанной на законе.
По отношению к Радищеву Пушкин шел здесь своей дорогой. Идея законности разви-
та в оде Радищева очень слабо, - почти только затронута. Только в последних стихах пя-
той строфы он говорит о положительном законе:
Тут правосудие - ошую:
Се храм Закона ясно зрим.
В остальных случаях, когда он упоминает о законе (конец строфы 9), разумеется за-
кон, написанный в сердце. Свободу же Радищев понимает совсем не так, как Пушкин.
<.. .> Радищев проводит, очевидно, ту мысль, что человек получает свободу вместе с жиз-
нью, от природы, а не от закона, как думает Пушкин. Самый закон есть проявление той же
свободы, следовательно, он не может быть ее основанием. Радищев - последователь уче-
ния Руссо о volonte generale2:
Во власти всех своей зрю долю,
Свою творю, творя всех волю:
Вот что есть в обществе закон.
Пушкин нигде не говорит в своей оде отчетливо о том, как он понимает положитель-
ный закон и его отношение к закону вечному (строфа 40), но совершенно ясно, что он
представляется ему как-то совершенно независимым от воли отдельной личности, толь-
ко при этом условии можно удовлетворительно объяснить строфы 27-28, где говорится
о свободе. Это различие между Пушкиным и Радищевым получает еще большее значе-
ние, если поставить его в связь с историей вопроса о свободе. Все теории разделяются,
в этом отношении, на две группы: по одним, люди от природы свободны, и только закон
может установить между ними рабство (стоик Хризипп); по другим, напротив, природа
всех создала рабами, и они только могут стать свободными под влиянием света знания
(Дион Хризостом), или благодати (Галат. 4, 3-5; 5,1), или исполнения закона (Филон). Так
как Пушкин ставит свободу в связи с законом, а Радищев рассматривает ее, как прирож-
денный дар, то взгляды Радищева лучше отнести к первому роду учений, а Пушкина - ко
второму. Столь же мало общего у Пушкина в этом вопросе с его учителем - Куницыным. 5
5 Вопросы философии, № 6
129
В его двухтомном курсе “Право естественное” (1818-1820) о законе и законности говорит-
ся очень мало, а в других его сочинениях эта тема и вовсе не затрагивается. Что же касает-
ся понятия свободы, то оно имеет у Куницына такую конструкцию, которая не оставляет
и мысли о возможности его влияния на Пушкина. Куницын развивает учение о прирож-
денных правах человека. Это право вытекает из самой природы и основывается на качест-
вах, врожденных человеку... Совокупность их и составляет содержание свободы лица; в
состав ее входят: свобода слова, свобода веры и т.п.... Отсюда следует, что свобода суще-
ствует раньше государства и образует границу для деятельности государственной власти:
область прав человека недосягаема. Следовательно, к закону свобода, по взгляду Куницы-
на, не имеет никакого отношения. Он целиком опирается на естественное право, т.е. на
природу. С идеями оды “Вольность” это не имеет ничего общего. Зато можно указать на
нечто общее здесь у Пушкина с Державиным. Именно, в примечаниях Державина к ст. 3
строфы 5 стих. “На коварство французского возмущения” говорится: «Равенство и свобо-
да здесь поставлены в том самом смысле, как и в “Наказе” о них сказано. Они ничуть не
существуют, как в том только царстве, где исполняются законы» (Соч. I, стр. 318). Это, ко-
нечно, то же самое, что и в оде “Вольность”. Для общего освещения мысли Пушкина см.
П. Сакулин. Пушкин и Радищев. 1920. Стр. 46. (см. [Сакулин 1920,46]. -Т.Ч.)
Связь 25-27 ст. с идеями и теориями первых десятилетий XIX века и некоторыми уче-
ниями XVIII века несомненна <...> Известно, что Пушкин читал Монтескье в 1827 г., а с
идеями его был, вероятно, знаком и раньше - может быть из лекций Куницына <.. .> Тема
эта развивалась также в журналах. “Дух времени”3 опубликовал в 1815 г. “Письмо одного
немца из Филадельфии”4, где, между прочим, находятся такие строки “Подлинно какое-то
особенное чувство проникает тебя, когда помыслишь, что ступил на землю свободы, как
свободный человек, между свободными людьми жить будешь. Как будто здесь свободнее
дышишь, нежели в иной земле; все наслаждения жизни кажутся более приятными” (см.:
[Пиксанов 1910, 49]. - Т.Ч.).
О какой свободе говорит здесь Пушкин? О свободе политической или о свободе граж-
данской (личной), различает ли он свободу (пользуясь терминологией Монтескье5) dans
son rapport avec la constitution (см. [Монтескье 1867, 155]. - Т.Ч.) или dans son rapport
avec le citoyen (см. [Монтескье 1867, 154]. - T. Ч)? Очевидно, он говорит только о второй.
О “свободном” государственном устройстве, о праве народа на участие в управлении или
в законодательстве нет и помину... В этом отношении ода “Вольность”, хотя выражает
мысль не столь ярко и определенно, как стихотворение] 1836 г. “Пиндемонти”, но в су-
ществе она с ним согласна вполне:
Не дорого ценю я громкие права,
От коих не одна кружится голова.
Я не ропщу о том, что отказали боги
Мне в сладкой участи оспаривать налоги
Или мешать царям друг с другом воевать.
Л. 135
43^14. Пушкин восстает здесь против абсолютизации верховной власти - все рав-
но будет ли она в руках царя или в руках народа. Он отвергает неограниченность власти
и требует ее ограничения законом. В этом отношении он находится в полном согласии с
теми учениями о природе власти, которые мы находим в древнерусской письменности; ибо
ясно видно стремление подчинить власть закону в широком смысле этого слова. С другой
стороны, Пушкин приближается к некоторым теориям современного государствоведения,
где в противоположность демократическим учениям 2-й половины XVIII века, все больше
получает признание мысль, что и демократическое государство связано правом... До этой
простой, и оттого не менее замечательной мысли Пушкин дошел, по-видимому, самостоя-
тельно. В литературе того времени трудно ее указать. Куницын, наряду с ограниченной де-
мократией признавал демократию неограниченную, где изъявление ее воли “не подлежит
никаким ограничениям” (Естественное право. § 478). Радищев же прямо повторяет теории
130
XVIII века. В полном согласии с Руссо, он проводил мысль, что монархия возможна толь-
ко ограниченная, но власть народа ничем не может быть ограничена...
Пушкин, очевидно, не имеет в виду поднимать вопрос о преимуществе монархии или
республики (“народу иль царям”). Его идеал свободы и строгой законности не предпола-
гает никакого определенного государственного устройства и соединим с каждым из них.
Во всяком случае, он не требует коренной ломки существовавшего тогда в России государ-
ственного строя. А из того, что в оде Пушкин обращается с наставлением почти исключи-
тельно к царям, можно заключить, что он думал об установлении вольности именно в мо-
нархии. Пушкин не разделяет в этом вопросе настроения декабристов, ибо они придавали
ему большое значение и горячо обсуждали сравнительные достоинства монархии и рес-
публики. Решался он не всегда одинаково: между декабристами были сторонники и того
и другого государственного устройства, причем решения обосновывались самым различ-
ным образом. На одном из собраний коренной управы Союза Благоденствия в 1820 году
вопрос был решен в пользу республики (В. Семевский. Полит[ические] и общест[венные]
идеи декабристов, 1908, стр. 444-446), но сочинения отдельных декабристов представ-
ляли несколько иную картину. По-видимому, только Каховский и С. Муравьев-Апостол
были определенно республиканцами, остальные или колебались, или не прямо склоня-
лись в сторону монархии. Интересно, как обосновывал свой монархизм Батеньков:
“Я не люблю республик, потому, что они угнетаются сильным деспотизмом законов” <.. .>
Здесь - мысль противоположная тому, что говорит Пушкин: Батеньков считает монархию
несовместимой со строгой законностью, но выставляет это не как недостаток ее, а наобо-
рот - как достоинство. А совместима ли монархия со свободой, об этом - любопытное
замечание в дневнике Н. Тургенева под 15 апр[еля] 1818 г.: “Приятно... видеть успехи
единовластия, но не знаю, вместе с ними, Россия приемлет какой-то вид мрачный, покры-
вается трауром: она восстает против своего уничижения, но встает заклейменная знака-
ми рабства и деспотизма, доказывающими, чего она лишилась, и что приобрела. Я вижу
в царствование Иоанна счастливую эпоху для независимости и внешнего величия России,
благодетельную даже для России по причине уничтожения уделов; с благоговением бла-
годарю его, как государя, но не люблю его как человека, не люблю как Русского, так, как
я люблю Мономаха. Россия достала свою независимость, но сыны ее утратили личную
свободу надолго, может быть, навсегда. История её с сего времени принимает вид стро-
гих анналов самодержавного правительства; мы видим Россию великой, великой в отно-
шении Германии, Франции и другим иностранным государствам. История россиян для
нас исчезает... Мы много выиграли, но много, много потеряли” [Дневники и письма 1921,
123] <...>
93-94. Можно ли видеть здесь мысль о конституции? Утверждать это трудно. Пушкин
говорит только, что власть должна “склониться” перед законом, т.е. признать его обяза-
тельным не только для подданных, но и для себя. Это еще не конституция, если понимать
это слово в строгом и точном его смысле. Это всего только требование закономерности
или правового порядка, который, само собою разумеется, составляет существенный эле-
мент конституции, но не покрывает ее сполна. Одной закономерности еще недостаточно,
чтобы признать наличие конституции: нужно еще ограничение власти монарха, призна-
ние за народом права на участие в законодательстве. Может ли закономерность быть про-
ведена в государстве, где нет конституции, это составляет спорный вопрос (для некото-
рых представляется спорным и то, является ли конституция, сама по себе, достаточным
обеспечением законности); но что закономерность может быть, по крайней мере, принци-
пиально установлена без наличия конституции, это едва ли может быть предметом спора.
Очень вероятно, что в 1817 г. Пушкин не отдавал себе полного отчета в этом вопросе и не
ясно понимал различие между конституцией и законностью, но в современном ему рус-
ском обществе это различие, по-видимому, чувствовалось. По крайней мере мы можем в
нем заметить конституционное стремление и стремление к установлению законности, ко-
торая в то время, т.е. до создания Свода законов не была признана у нас принципиально.
При этом конституционное направление имело тогда не только сторонников, но и против-
ников, между тем как противников законности в литературе тогда указать трудно.
5*
131
В 1819 г. в “Духе журналов” появилась статья: “Чего требует дух времени? Чего же-
лают народы?”, в которой автор утверждает, что “народы желают владычества законов -
коренных, неизменных, определяющих права и обязанности каждого, равно обязательных
и для властей, и для подвластных” [Пиксанов 1910, 50]. <.. .> О необходимости водворить
законность неоднократно заявлялось и сверху с высоты престола. В рескрипте гр. Зава-
довскому от 5 июля 1801 г. имп. Александр говорил: “Поставляя в едином законе начало и
источник народного благоденствия и быв уверен в той истине, что все другие меры могут
сделать в государстве счастливые времена, но, один закон может утвердить нас на веки”
[Довнар-Запольский 1911, 6] <...> Соответственно этому Непременному Совету была
дана задача “постановить силу и блаженство Империи Всероссийской на незыблемом ос-
новании закона”. Те же мысли высказывал Александр I и в частной переписке. В письме
его к кн. М.Г. Вяземской читаем: “Как скоро я себе дозволю нарушить закон, кто почтет
тогда за обязанность соблюдать их?” (см. [Письмо имп. Александра I]. - Т. Ч.) <.. .>
Сопоставляя все эти идеи с 93-94 ст. оды, можно сказать, что Пушкин отражает здесь
очень значительные настроения современного ему русского обществ, и что он примыкает,
как можно думать, к более умеренным из них. В этом отношении он продолжает ту линию,
которой держался Державин. В стихе “Властителям и судьям” высказывается та же мысль,
что и у Пушкина: “Ваш долг есть сохранять закон”
Тоже и в стихе “Царевичу Хлору”:
Нередко в ум тебе приходит,
Что царь законов только страж,
Что он лишь в действо их приводит
И ставит в том в пример себя,
Что ты живешь лишь для народов
А не народы для тебя,
И что не свыше ты законов.
ЛИТЕРАТУРА
Вальденберг 1897 - Вальденберг В.Э. О задачах философии права// Вопросы философии и
психологии. М., 1897. Год VIII, кн. 5 (40). С. 916-930.
Вальденберг 1900 - Вальденберг В.Е. Закон и право в философии Гоббеса. СПб.: В.С. Балашев
и К0, 1900.
Вальденберг 1903 - Вальденберг В.Э. Щербатов о Петре Великом. СПб.: Энергия, 1903.
Вальденберг 1912 - Вальденберг В.Э. Государственные идеи Юрия Крижанича. СПб.: Тип.
А. Бенке. 1912.
Вальденберг 1916 - Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки
русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII в. Пг.: Тип. А. Бенке, 1916.
Вальденберг 1925 - Вальденберг В.Е. Природа и закон в политических воззрениях Пушкина И
Slavia. Praha, 1925. № 4. S. 63-81.
Вальденберг 1927 - Вальденберг В.Е. Политическая философия Диона Хризостома // Отдель-
ный оттиск из “Известий АН” за 1926-1927 гг. Л., 1927.
Вальденберг 1936 - Вальденберг В.Е. Пушкин и Куницын// Slavia. Praha, 1936/1937. № 14.
S. 321-328.
Вальденберг 1938 - Вальденберг В.Е. Замечания к оде “Вольность” // Пушкин и его современ-
ники: Материалы и исследования. Л.: Изд-во АН СССР, 1930. Вып. 38/39. С. 57-62.
Вальденберг 1939 - Вальденберг В.Е. “Вольность”, ода Пушкина, и “Вольность” Радищева//
Slavia. Praha, 1939. Roc. XVI. Ses. 2-3. S. 269-276.
Вальденберг 2006 - Вальденберг В.Е. Екатерина II и Монтескье в их политических воззрени-
ях // Вопросы философии. 2006. № 1. С. 115-127.
Вальденберг 2008 - Вальденберг В.Е. История византийской политической литературы в связи
с историей философских течений и законодательства / Подгот. изд. В.И. Земсковой. СПб.: Дмитрий
Буланин, 2008.
Вальденберг Н. 1916 - Вальденберг Н.К. Державин. 1816-1916. Опыт характеристики его ми-
росозерцания. Пг.: Тип. В.Д. Смирнова, 1916.
132
Гонсалес 2011 web - Gonzalez J.С. Derecho у Literature: Anatolii Fedorovich Koni (1844-1927)
(Sobre Culture juridica de la literature у Culture literaria del Derecho en la Rusia imperial de Alejandro II
a Nicolas II) // Law and Literature. Italian Society for Law and Literature. http://www.lawandliterature.org/
area/documenti/Calvo%20-%20aprile%202011 .pdf. P. 1-30.
Ди Джованни 2012 - Di Giovanni P. Un secolo di filosofia italiana attraverso le riviste 1870-1960.
Milano: Franco Angeli, 2012.
Дневники и письма 1921 - Дневники и письма Николая Ивановича Тургенева за 1816-1824
годы. Пг.: Академическая двенадцатая государственная типография, 1921.
Довнар-Запольский 1911 - Довнар-Запольский М. Эпоха Александра I. История русской литера-
туры XIX в. М.: Мир, 1911.Т. I. С. 5-45.
Земскова 2008 - Земскова В.И. В.Е. Вальденберг (1871-1940) // Вальденберг В.Е. История ви-
зантийской политической литературы в связи с историей философских течений и законодательства /
Подгот. изд. В.И. Земсковой. СПб.: Дмитрий Буланин, 2008. С. 5-22.
Левченко 1949 - Левченко М.В. В.Е, Вальденберг // Византийский временник. Том II (XXVII).
М.;Л., 1949. С. 417-421.
Монтескье 1867 - Montesquieu de С. L. De Г Esprit des lois. P.: Libr. de F. Didot Freres, 1867.
Пиксанов 1910 - Пиксанов H.K. Публицистика александровской эпохи // История русской лите-
ратуры XIX в. Ред. Овсянико-Куликовский. М., 1910. Т. I. С. 45-58.
Письмо имп. Александра I - Письмо имп. Александра I к кн. М.Г. Вяземской, по мужу Галицы-
ной // Русская Старина. 1870. Т. I, С. 440.
Письмо одного немца 1815 - Письмо одного немца из Филадельфии, 14 дек. 1814г.// Дух жур-
налов. 1815. Ч. 5, кн. 31. С. 217-224; Ч. 5, кн. 32. С. 273-280; Ч. 6, кн. 33. С. 335-342.
Сакулин 1920 - Сакулин П.Н. Пушкин и Радищев: новое решение старого вопроса. М.: Аль-
циона, 1920.
Слонимский 1908 - Слонимский А.А. Пушкин и декабристы // Соч. А.С. Пушкина под ред.
С.А. Венгерова. СПб.: Изд. Брокгауза и Ефрона, 1908. Т. II. С. 502-528.
СПФ АРАН. Комментарий к оде “Вольность” - СПФ АРАН Ф. 346. Оп.1. Д. 3.
СПФ АРАН. Личное дело - СПФ АРАН. Ф. 150 Оп. 2. Д. 330. ИРИЛИ РАН. Дела выбывших
сотрудников. Личное дело В.Е. Вальденберга.
СПФ АРАН. Политическая свобода в учении Монтескье - СПФ АРАН Ф. 346. On. 1. Д. 36.
Вальденберг В.Е. Студенческая работа “Политическая свобода в учении Монтескье”.
Фалькенберг 1894 - Фалькенберг Р. История новой философии от Николая Кузанского (XV в.)
до настоящего времени. СПб,: Тип, И.Н. Скороходова, 1894.
Чумакова, Златопольская 2006 - Чумакова Т.В., Златопольская А.А. Работа В.Е. Вальденбер-
га “Екатерина II и Монтескье в их политических воззрениях”// Вопросы философии. 2006. № 1.
С. 109-111.
Примечания
1	Речь идет об оде А.Н. Радищева “Вольность”, написанной им в 1783 г. в честь победы амери-
канской революции. См. [Вальденберг 1939].
2	Vblonte generale (франц.) - всеобщая воля; воля, которая возникает при заключении общест-
венного договора в результате добровольного ограничения людьми своих прав.
3	В рукописи ошибка, имеется в виду журнал “Дух журналов”.
4	“Письмо одного немца из Филадельфии” [Письмо одного немца 1815] посвящено анализу
конституционного устройства Англии и США.
5	Подробнее о видах свободы у Монтескье Вальденберг рассуждает в работе “Екатерина II и
Монтескье в их политических воззрениях” [Вальденберг 2006].
Публикация и примечания
Т.В. Чумаковой
133
ПАМЯТИ ТАТЬЯНЫ ПЕТРОВНЫ ГРИГОРЬЕВОЙ
От редакции. Т.П. Григорьева (1929-2014) была постоянным автором нашего жур-
нала. Благодаря ее статьям и книгам многие отечественные читатели впервые познакоми-
лись с философской традицией Дальнего Востока. Мы предоставляем слово нашим колле-
гам, философам-японоведам Е.Л. Скворцовой и А.Л. Луцкому, а также публикуем тексты
из архива Т.П. Григорьевой.
22 декабря прошлого года она ушла от нас, но навсегда остались с нами мысли муд-
рой, царственно красивой, солнечной Татьяны Петровны Григорьевой. Через всю свою
жизнь она победительно пронесла редкий дар - дар независимости от суетных, сиюми-
нутных жизненных обстоятельств, выступая постоянным творцом новой научной реаль-
ности. Чудесная, тёплая, душевно прекрасная женщина, она подарила радость общения
и обогатила этим самых разных людей: от физиков-теоретиков до филологов и культу-
рологов. Заслуженный деятель науки РФ, действительный член Общественной Акаде-
мии эстетики и свободных искусств, профессор, доктор филологических наук, автор со-
тен академических статей и десятка монографий, главный научный сотрудник Института
Востоковедения, Татьяна Петровна олицетворяла собой образ Учёного с большой буквы.
Она была замечательным учителем для своих учеников-аспирантов. Широта её научных
интересов простиралась далеко за пределы филологических изысканий.
Т.П. Григорьева продолжила деятельность блестящей плеяды отечественных восто-
коведов: Н.А. Невского, Н.И. Конрада, В.И. Алексеева, Ф.И. Щербатского и О.О. Розен-
берга. Её главная книга, “Японская художественная традиция”, посвящена философскому
анализу традиционной эстетики Японии, японской философии красоты. Оставаясь япо-
новедом, Татьяна Петровна уделила пристальное внимание изучению духовной традиции
Китая: в книге “Китай, Россия и Всечеловек” она подняла вопрос о соотношении нового
типа западной науки - синергетики и важнейшего понятия восточной традиции - Дао, а
в многотомном издании “Синергетическая парадигма” она предложила синергетическую
модель японской культуры и рассмотрела проблему Хаоса и Гармонии. Работы Т.П. Гри-
горьевой не просто открывают нам окно в неведомые доселе миры, но состыковывают
ключевые понятия Востока и Запада, Дао и Логоса. Всю свою сознательную жизнь Татья-
на Петровна жила в обществе Будды, Конфуция, Платона, Христа, что и сделало её по-на-
стоящему свободным человеком в нашем несвободном мире.
134
Буддизм и современная мысль
Т.П. ГРИГОРЬЕВА
Они сошлись. Вода и камень,
Стихи и проза, лед и пламень
Не так различны меж собой...
Подумаем, чем вызван интерес к Востоку в XX в. и что может перейти в XXI в. из
восточных учений, из буддизма прежде всего. Для чего-то ум сохранял знание древних на
протяжении тысячелетий. Значит, оно для чего-то нужно, если согласиться с мыслью, что
все действительное разумно и все разумное действительно, то есть рано или поздно ра-
зумное становится реальностью. Но для того, чтобы ответить на этот вопрос, следует, ви-
димо, принять во внимание характер “как бы двойного бытия”, чтобы не принимать ви-
димое за сущее. Все имеет две природы, неявленную и явленную, вечную и преходящую,
небесную и земную. В первой, небесной природе, все вещи едины, во второй, земной, раз-
личны и преходящи. И очень важно понять, как соотносятся два уровня Бытия, чтобы не
принять временное за вечное, часть за целое. Живя в этом мире, не забывать, что сущест-
вует мир иной, невидимый, но истинно-сущий, хотя называют его по-разному. И как бы
человек ни отводил от него глаза, ибо знание истинно-сущего требует немалых душевных
усилий, оно все равно о себе напомнит и обяжет человека жить в согласии с ним, с извеч-
ными и благими законами Бытия, если он не хочет выпасть из него окончательно.
Оттого мудрецы древности и делали упор на этом различии: “Явленное Дао не есть
постоянное (истинное) Дао” - с этого предупреждения начинается трактат Лао-цзы “Кни-
га о Дао и Дэ” СДао-дэ-цзин'). Люди склонны считаться лишь с тем, что доступно зре-
нию и слуху и из чего они могут извлечь, как им кажется, непосредственную для себя
пользу. Но, с точки зрения буддизма, в этом и кроется причина напастей, ибо человек сам
обрекает себя на зависимость от тех ощущений, которые порабощают его душу. Пребы-
вая в мире иллюзий (майи), зацикленный на внешних вещах, человек забывает дорогу к
себе и вместо “иметь, чтобы быть” впадает в дурную бесконечность жажды: “быть, что-
бы иметь”, утрачивает свою человеческую сущность. В буддизме этот круговорот бытия
называется двенадцатичленным законом зависимого существования (пратитья-самутпа-
да). Это открылось Будде Шакьямуни, когда он остановил свой ум на цепи причинности:
“Из неведения (авидья) возникают очертания (санскара). Из санскар возникает сознание.
Из сознания возникает имя и форма. Из имени и формы возникают шесть областей, со-
пряженных с органами чувств. Из шести областей возникает соприкосновение. Из сопри-
косновения возникает ощущение. Из ощущения возникает жажда. Из жажды возникает
привязанность; из привязанности - становление; из становления - рождение; из рожде-
ния - старость и смерть, скорбь, страдание, стенание”.
Чтобы избавить человека от страданий, Шакьямуни размышлял долгие годы, пока не
пережил под деревом бодхи Просветление, не стал Пробужденным-Буддой. Ему откры-
лись четыре благородные истины. 1. Жизнь есть дукха, что не совсем точно переводится
как “страдание”. Это волнение дхарм (психофизических элементов, из которых состоит
все сущее). Волнение дхарм или суетные мысли не дают проникнуть изначальному Све-
ту. Но это и не отрицание жизни как таковой: это отрицание неправильного образа жизни,
неистинных связей и представлений, обрекающих человека на зависимость. Живя в неве-
дении, человек сам обрекает себя на дукху, засоряет свое сознание клешами (ментальные
функции: гнев, злоба, зависть, суетность). То есть дукха - не столько страдание (страда-
ние ведет к очищению), сколько суетные желания, порабощающие человека, хотя чаще
всего он не отдает себе отчета, что живет в дисгармонии с миром, в несвободе, все более
запутываясь в сетях майи.
135
Вторая истина, открывшаяся Будде: дукха имеет причину, то есть не изначальна, вто-
рична. Но все, имеющее причину, возникающее, подвержено исчезновению. Не подвер-
жено исчезновению лишь то, что не имеет причины не возникает и не исчезает. Значит,
можно избавиться от зависимости, стать свободным. Такова третья истина. И есть путь
освобождения: это благородный восьмеричный Путь: это правильный взгляд, правиль-
ное намерение, правильная речь, правильное дело, правильный образ жизни, правильная
устремленность, правильная сосредоточенность, правильная концентрация (самадхи).
К этому идут Срединным Путем, следуя образу Будды Татхагаты (“Кто приходит и уходит
Так, самоестественно”)- Тогда и появляется истинное видение вещей, успокоение, благо-
даря которому ум постигает изначальную Мудрость-Праджню, которая едина с Вселен-
ским Состраданием-Каруной. Человек выходит из порочного круговорота бытия, пере-
правляется на тот берег, достигает блаженного покоя - Нирваны.
Собственно, цель буддизма - очищение сознания от иллюзий, от клеш, тогда проявит-
ся в человеке его истинная природа - природа будды. Достигается это успокоением вол-
нующихся дхарм, которые стремятся к изначальному покою. «Вечный покой - это цель,
к которой стремится каждая дхарма, каждый индивидуальный истинно-сущий субстрат.
Ибо в каждом субстрате содержатся и те дхармы, которые являются путем к покою, то
есть “мудрость”, различающая суетное от несуетного, и ее спутники»1. Естественно, речь
идет об устранении вторичного, отягощающего человека, во имя пробуждения истинного,
внутреннего человека, первичной благой природы. И человеку не только дано узнать это
истинно-сущее и уподобиться ему, стать буддой, Дао-человеком, Богочеловеком, но выве-
сти к Спасению все сущее, ибо спасая, освобождая себя от волнующихся дхарм, он при-
вносит покой во Вселенную. Спасая себя, спасает всех - говорят буддисты разных толков.
И в этом его высшее назначение, та Истина, которая ждет своего часа.
Поэтому древние не уставали напоминать о двух типах знания, чтобы не приняли
ложное за истинное, но и не отбрасывали знание мирское, которое, хотя и не ведет к Спа-
сению, пригодится человеку на многотрудном пути. Об этом много сказано уже в Упани-
шадах: “Два знания должны быть познаны, - говорят знатоки Брахмана, - высшее и низ-
шее... Низшее - это Ригведа... (знание) произношения, обрядов, грамматики, толкования
слов, метрики, науки о светилах. Высшее же - это то, которым постигается непреходя-
щее”* 2. Высшее знание останавливает круговорот бытия, в покое проявляется Мудрость
(Праджня) - основа и двигатель сущего. “Самосущий проделал (для чувств) отверстия на-
ружу - поэтому (человек) глядит вовне, а не внутрь себя. (Но) великий мудрец, стремясь к
бессмертию, глядел внутрь себя, закрыв глаза”3.
Есть знание преходящее, функциональное, оно сходит вместе со своим временем, вы-
полнив свое назначение. Оно пестует ум, но не ведет к Спасению. Оно созидает циви-
лизации, но не дает Свободы. И есть знание непреходящее, высшая Истина, верховный
Разум, приобщаясь к которому, человек становится свободным, то есть обретает не иллю-
зорную свободу, а ту, которую рождает высшая мудрость, Истина, от которой ни убавить,
ни прибавить, ибо она есть все, полнота сущего. Как сказано у третьего патриарха чань,
Сэн Цаня: “Совершенный Путь подобен бездне, где нет недостатка и нет избытка. Лишь
оттого, что выбираем, теряем его. Не привязывайтесь ни к чему внешнему и не живите во
внутренней пустоте. Когда мир покоится в единстве, двойственность сама собой исчеза-
ет” (“Доверяющий разум”).
И всё же: что же такое то, что невидимо присутствует и всё предопределяет, благо-
творно сказывается на человеке, возвышает его до будды, если он следует Срединным Пу-
тем, о котором, казалось бы, так неопределенно говорит чаньский патриарх? Буддийские
мудрецы избегают говорить о высшем состоянии сознания - здесь слова останавливаются.
Нирвану трудно описать, поэтому прибегают к иносказанию или отрицательным утвер-
ждениям. Скажем, буддийский мудрец Нагарджуна описывает истинное видение через
' Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. С. 192.
2 Мундака-упанишада, пер. А.Я. Сыркина.
3 Катха-упанишада, пер. А.Я. Сыркина.
136
“восемь не”: ничто не рождается, не исчезает, не постоянно и не прерывно, не едино и не
множественно, не приходит и не уходит. А говоря словами Будды: “Существует, монахи,
нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное. Если, монахи, не существовало
бы нерожденного, неставшего, несотворенного, неоформленного, то не было бы спасения
от рождения, становления, сотворения, оформления. Но так как, монахи, существет не-
рожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное, то и можно избежать рождения,
становления, сотворения, оформления” (“Удана”).
Для европейского ума все это звучит неожиданно, как бы наоборот, отрицается все
то, к чему направлены усилия интеллекта. Но с буддийской точки зрения в мире сотворен-
ном, оформленном, невозможна Свобода, ибо, согласно закону причинного возникнове-
ния, одно тянет за собой другое и нет этому конца в кружении причин и следствий. Обре-
сти Свободу можно лишь выйдя за пределы эмпирического бытия, сансары. Если в основе
европейского миросозерцания, начиная со времен Аристотеля, лежит идея Бытия, то в ос-
нове буддийского - идея Небытия или Пустоты (Шуньи). Шунья - это то, “что не имеет
причины, находится вне сознания или понятия, не рождается и не исчисляется” (“Аштаса-
хасрика-праджняпарамита-сутра”, 18). Но, видимо, это самое блаженное состояние души,
если ради него готовы отказаться от всех благ земных, на созидание которых уходит боль-
шая часть умственных и физических усилий западного человека.
Другое дело даосы. Лао-цзы, можно сказать, проницает мир невидимый, сферу неяв-
ленного Дао, о чем свидетельствует, в частности “Дао-дэ-цзин”, 21: “Великое Дэ и есть
Дао. Дао - зыбкое, неясное. Неясное, зыбкое - в нем Образы (сяи). Зыбкое, неясное - в нем
Вещи. Глубинное, темное - внутри этого Семена (цзин, тончайшая, духовная энергия ци).
В этих Семенах - Истина (чжэнь), Искренность (синь)”. То есть Образы, Истина, искрен-
ность существуют изначально, имманентны Бытию, точнее - Небытию (У), миру непрояв-
ленного или истинного, постоянного Дао. И значит, человек не может с этим не считаться,
если не хочет своей погибели. Раз это существует извечно, то и не могло не явиться интуи-
ции гения, где бы и когда бы он ни жил. “Многое на земле от нас скрыто, но взамен того
даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром
горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот поче-
му и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из
миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но
взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам
иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в
тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее” (Достоевский).
137
Восток и Запад
как путь мирового развития
Т.П. ГРИГОРЬЕВА*
1.	Отношение Восток - Запад меня давно уже интересует как проявление некоей за-
кономерности, всеобщего закона или того типа связи, который дает о себе знать на любом
уровне, от клетки до галактики, от отдельного человека до человечества в целом, то есть
не в физическом или географическом плане, а скорее в психологическом или метафизиче-
ском. Если принять во внимание, что функциональная асимметрия есть закон Целого, то
Восток и Запад не могут совпадать по определению, то есть на функциональном уровне
призваны дополнять друг друга как два модуса единой Вселенной, как взаимодействую-
щие Инь-Ян, двигающие Вселенную к совершенству, к абсолютному Благу, как сказано
в древнем комментарии к “И-цзину”, “Сицы-чжуань”, или к “предустановленной гармо-
нии” - по Лейбницу. Для идеальной модели пространство и время, в человеческом изме-
рении, не имеют большого значения, в силу их относительности, вторичности по отноше-
нию к высшему Закону, которому подчинено все сущее.
Естественно, ученый не может не опираться на факты, и я веду речь о конкретных ре-
гионах, скажем, о буддийском Востоке и христианском Западе, исторические и религиоз-
ные характеристики мне нужны как подспорье (упая), как система доказательств, - но, в
сущности, по тому же принципу дополнительности соотносятся любые пары на макро- и
микроуровне, если их связь естественна, органична, обусловлена законом Целого или са-
мой Жизни. Китайцы назвали это законом Дао, путем мирового становления и определи-
ли его сущность: “Одно Инь, одно Ян и есть Дао” (“Сицы-чжуань”). То есть изначально
две стороны предназначены друг другу, а значит, не могут быть подобны и не могут обхо-
диться друг без друга, ибо взаимонеобходимы, как вдох и выдох. В процессе их взаимо-
действия реализуются потенции каждой из сторон, внутренняя программа каждой сущно-
сти, устремленной к целостности или свободе.
Но если в процессе Эволюции мир движется к Целому или Благу, как уверяли мудре-
цы Востока и Запада и к чему приходит современная наука, убеждаясь в правоте Гегеля,
что истина есть целое, то, значит, не правы и те, кто отождествлял Восток и Запад, уве-
ряя, что все едино под луной; и те, кто противопоставлял Восток и Запад, не видя общего:
то, что различается на уровне множества, едино на высшем уровне, где все пути сходят-
ся. А потому те и те препятствовали предназначенной народам Встрече, к которой ведет
не исчезновение граней, а их проницаемость, не умаление национальной сущности, а ее
* Выступление на Ученом Совете Института востоковедения РАН 26 января 2000 г.
138
самореализация. Народ, как и человек, утративший свою неповторимость, никому не ин-
тересен. И то же в масштабе Востока и Запада: могут меняться их роли в процессе ис-
торических перемен, меняться ценностные ориентиры, но не исчезнет их взаимная не-
обходимость как условие самореализации. То есть не разница со временем исчезнет, а
непонимание, отчужденность, порождаемые одномерным мышлением - “или то, или это”,
“третьего не дано”. Судя по всему, современная мысль приближается именно к “третье-
му”, или к идее триединства, подключая к горизонтальному, однолинейному мышлению
вертикаль, соединяющую Землю с Небом, материю с духовным началом, присущем ей из-
начально.
2.	А подвигли меня на эти размышления разгоревшиеся в 70-е годы споры о Возрож-
дении и Просвещении на Востоке, которые я так и не смогла обнаружить ни в Китае, ни
в Японии, ни тем более в Индии. Споры эти доказывали, сколь трудно изживается евро-
поцентристский подход, который, в свою очередь, был следствием односторонности, или
того самого “одномерного мышления”, которое ставит часть на место целого, тем самым
волей-неволей искажает общую картину, уводит от истины; или воспринимает целое как
сумму частей, хотя уже со времен элеатов известно, что целое больше суммы частей. Ну, а
проще говоря, легче подогнать материал под готовую схему, чем понять значение каждой
из сторон в общем процессе, - голограмму мировой культуры.
В каком-то смысле “ренессанс” в Китае никогда не кончался, ум постоянно обращался
в прошлое, к мыслям совершенномудрых. В Китае носители культуры видели свою зада-
чу в сохранении того, что было предначертано Небом и явлено мудрецами, считали глав-
ной охранительную функцию культуры, в которой видели основу жизни: новое призвано
не дать исчезнуть той основе, без которой нет будущего. Высшую степень “просвещения”
являет собой Конфуций, но и он говорил: “Не сочиняю, а следую древности и люблю ее”.
Для китайской истории не характерен скачкообразный ритм, порождаемый определенным
типом сознания, устремленного вперед за счет отрицания, преодоления предыдущего как
“пройденного этапа”.
3.	Чем более я углублялась в восточные учения, тем более убеждалась в их несоответ-
ствии греко-римским идеалам, породившим европейский тип цивилизации, а порой - в их
зеркальности, наоборотности, что не могло быть случайным; это несоответствие и позво-
ляло выполнять некую общую задачу, т.е. на более высоком уровне составлять единство.
А потому и писала уже в 1971 г.: «Принимать нормы, выведенные на основе европейского
опыта, за всеобщие, абсолютные значит препятствовать собственной цели, если эта цель
сближение народов. Наше признание Востока заключается не в признании за ним пра-
ва походить на нас, а в признании за ним права на собственные ощущения, на собствен-
ные откровения и принципы, которые не исключают существование противоположных, а
предполагают, дополняя их, как две стороны одного процесса дополняют друг друга. Фор-
мула “Запад есть Запад, Восток есть Восток” так же неверна и одностороння, как форму-
ла “Восток и есть Запад, Запад и есть Восток”. Наше время подсказывает формулу: “Нет
Востока без Запада и нет Запада без Востока” - одно необходимо другому, одно неотъем-
лемо от другого, одно помогает другому осознать себя»1. В последующих книгах и стать-
ях я фактически развертывала эти идеи.
Разные пути ведут к Единому. Но в чем эта разница? Я попробовала найти ответ в ста-
тье, опубликованной в 1973 г. “Махаяна и китайские учения”1 2, где выдвинула сразу две
гипотезы. В основе западного типа мышления лежит Единица (греческая монада, хри-
стианский Бог - абсолютная Единица, по Бёме). Изначальная Единица как точка отсчета
предполагает последовательный, причинно-следственный ряд, располагающий к линей-
ному, дискурсивному, экстравертному типу мышления, что не могло не сказаться на ха-
рактере логики и на ритмах истории или общественной жизни. В основе восточного или
буддийского типа мышления лежит Ноль, абсолютный Ноль (Шунья) или полнота непро-
1 См.: Григорьева Т.П. Читая Кавабата Ясунари // Иностранная литература. 1971. № 8. С. 190.
2 См.: Григорьева Т.П. Махаяна и китайские учения (попытка сопоставления) / Изучение китай-
ской литературы в СССР. М., 1973.
139
явленного мира, как на буддийском Востоке понимают Ничто (в противоположность, за
некоторым исключением, пониманию Ничто на Западе). Такое представление не могло не
породить недуальную модель мира со всеми вытекающими отсюда последствиями, как
буддийскую логику Целого, недвойственности, непротиворечивости сущего, что, в свою
очередь, обусловило характер художественного сознания, отношения человека к жизни и
к самому себе.
Следуя тезису, что все пары соотносятся как дополнительные, в том числе внутри са-
мого восточного мира, я предложила три модели, или три типа господствующих форм со-
знания: белое или черное - европейская модель; белое станет черным и наоборот - китай-
ская модель; белое и есть черное - индийская модель. (Естественно, эта разница исчезает
на высшем, боговдохновенном уровне культуры, но постоянно дает о себе знать на уров-
не массового сознания.)
В последней книге “Дао и Логос” (1992 г.) я развиваю эти идеи, пытаясь показать
взаимодополнительность двух великих космических программ, плетущих мировую ткань
Истории: Логос как Основа, Дао как “уток”, движение по спирали, чередование и взаи-
модействие двух типов или двух состояний Энергии: Инь и Ян, постоянно порождающих
Перемены. Собственно, Книга Перемен именно об этом: как вести себя человеку в меняю-
щихся ситуациях, чтобы не приходить в противоречие с мировым ритмом или с законом
Бытия, Дао, если он хочет избежать катастрофы. Суть этого учения - в умении уравнове-
сить ситуацию разумным поведением. Скажем, XX век свидетельствует, что изначально
светлая энергия Ян превращается в свою противоположность, низшее Ян, агрессивное,
разрушительное, если не уравновешивается спокойствием, самообладанием Инь. Сдво-
енное Ян, чрезмерная энергия Огня, ведет к погибели, к “мировому пожару”, самовозго-
ранию, что предчувствовали древние пророки и современные писатели, обеспокоенные
судьбой человечества. Объективно пришло время “Иньской фазы Эволюции” (как назы-
вается одна из моих последних статей3), если учесть, что символ Инь - Вода, способная
уравновесить стихию Огня. Пришло время сначала думать, потом действовать, - чему нас
учит мудрость Востока и Запада, и что на собственном опыте так трудно удается.
3 См.: Григорьева Т.П. Иньская фаза Эволюции // Дельфис. 1998. № 13 (1).
140
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Адам не-смертный, смертный
и бессмертный в библейских
антропогонических учениях
И.Р. ТАНТЛЕВСКИЙ
В статье анализируются ключевые аспекты израильско-иудейских представлений о
сущности природы человека, его лиминальной позиции между мирами земным и поту-
сторонним и о вхождении в земной мир смерти. При этом основное внимание уделяется
рассмотрению концепций антропогоиии, представленных в книгах Бытия (1:1-6:4; Свя-
щеннический источник и Яхвист), Иезекиила (28:1-19) и Иова (15:7), с привлечением
релевантного материала из других книг Еврейской Библии. Сделана попытка выявить
возможные параллели к библейским концепциям Проточеловека, засвидетельствованные
в аморейских генеалогиях. Привлекаются также источники эллинистического периода,
содержащие материалы по финикийским антропогоническим представлениям.
The author analyses key aspects of the Israeli-Judahite views concerning the essence
of human nature, man’s liminal position between the other world and the terrestrial one, as
well as concerning the entry of death into the earthly world. Special attention is given to the
consideration of the anthropogony concepts attested in the Book of Genesis (1:1-6:4; the Priestly
Source and the Yahwist), Ezekiel (28:1-19) and Job (15:7) against the background of relevant
data contained in some other books of the Hebrew Bible. The author makes an attempt to reveal
possible parallels to Biblical concepts of the Protoman, attested in the Amorean genealogies.
The article also deals with some sources of the Hellenistic period that contained materials on the
Phoenician anthropogony views.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: проблема жизни, смерти и бессмертия в Еврейской Библии;
библейские, аморейские и финикийские концепции антропогоиии.
KEY WORDS: the problem of life, death and immortality in the Hebrew Bible; Biblical,
Amorean and Phoenician anthropogony concepts.
I
Открывающий Библию рассказ о сотворении Вселенной1 и человека содержит клю-
чевые доктринальные аспекты израильско-иудейских представлений о сущности природы
человека. В книге Бытия засвидетельствованы две основные антропогенетические кон-
© Тантлевский И.Р., 2015 г.
141
цепции: одна из так называемого Священнического источника (в Быт. 1:1-2:4а; 5:1-2),
другая - из источника Яхвист (в Быт. 2:4Ь-3:24)2. Согласно концепции Священнического
источника, Человек является венцом Творения, и способ его создания, вероятно, прин-
ципиально отличается от того, как были сотворены все другие сущности. В Быт. 1:26
сообщается о замысле Бога сотворить Человека, а в 1:27 - о его творении, но не говорится
о том, что Человек был сотворен через речение Божье, как другие объекты мироздания.
В отличие от животных, “производимых” землей и водой (1:20,24), Человек творится Бо-
гом непосредственно. Бог сотворил Человека “по Образу Своему”, “как подобие” Бога
(1:26)3. Термин “Образ” относится к Богу4, термин “подобие” - к Человеку5. Согласно
версии Священнического источника, особь мужского пола (захар), т. е. Мужчина, и особь
женского пола (некева), т.е. Женщина, были сотворены одновременно; при этом и Мужчи-
на, и Женщина именуются в данном источнике единым термином - адом, Человек. Слово
адом употребляется в Библии как для обозначения конкретного человека, так и человека
вообще, человечества (в ряде контекстов примордиальной истории данный термин мо-
жет быть интерпретирован и как имя собственное - Адам). Стихи Быт. 1:26-27, по всей
вероятности, подразумевают то, что здесь имеется в виду духовное “подобие” Человека
(как Мужчины, так и Женщины) Божественному “Образу”6, а не какое-то внешнее7. Этот
аспект имплицитно подразумевает бессмертие человеческой души8. В рассказе Священ-
нического источника о создании Человека употребляется глагол бара, который в Библии
используется исключительно при описании творческой активности Бога; при этом нико-
гда не указывается материал, из которого творится объект, дабы не допускать аналогий с
деятельностью человека, - вероятно, подразумевается, что объект творится “из ничего”9
(NB: в связи с созданием растений и животных в Быт. 1:11-12,20-21,24 сказано, что они
сотворены из “земли” и “воды”). С самого начала зохар-Мужчина и некева10-Женщина
осознают половые различия и соответствующие функции и способны к размножению
(ср. Быт. 1:28: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: “Плодитесь и размножайтесь...”»).
Земля и животные отдаются во владение людей {Быт. 1:2). Первоначально допускалось,
что люди и животные будут вести вегетарианский образ жизни {Быт. 1:29—30); это могло
подразумевать, что смерть и насилие вошли в мир не с необходимостью11.
Концепция Священнического источника о вхождении в мир смерти не засвидетель-
ствована в книге Бытия, во всяком случае, эксплицитно. В то же время в этом источни-
ке зафиксирована традиция, согласно которой праведный Енох, “ходивший с Богом”, в
возрасте 365 лет, т.е. в очень раннем для допотопных патриархов возрасте12, был “взят”
Богом {Быт. 5:22-24), что интерпретировалось (по крайней мере, в эпоху Второго Храма)
как вознесение его на небеса. Аналогичное представление засвидетельствовано в Библии
в 4 Цар., гл. 2 в отношении пророка Илии, вознесшегося по окончании земной жизни на
небо в буре на огненной колеснице (ср.: Мал. 3:23[4:5])13.
II
Версия Творения источника Яхвист, представленная в Быт. 2:4Ь-3;24, имеет сущест-
венные отличия от концепции Священнического источника. Прежде всего, согласно вер-
сии Яхвиста, Человек {ха-адам; определенный артикль ха- при слове адам не позволяет
интерпретировать этот термин первоначально как имя собственное - Адам) был “образо-
ван’7“сформирован” “из пыли земли {ха-адама)14” еще до “образования” растений и жи-
вотных и даже до упорядочения земной массы, земных процессов15 {Быт. 2:6-7). Понятие
“пыль” {афар) первозданной земли, вероятно, может быть сопоставлено с засвидетель-
ствованным в книге Притч 8:26 представлением о “начальных пылинках {афердт) мира”
(прообраз атомистической доктрины?). Согласно данной версии, Человек-адам (позднее
обозначаемый также как иш, Мужчина/Муж) создается Господом Богом в два этапа: его
плоть была сформирована - в Быт. 2:7-8 употреблен глагол йацар, являющийся также
техническим термином для обозначения деятельности горшечника, “придающего форму”
глине, - из земной пыли; затем Человек был оживлен/одушевлен Дыханием Господа Бога
(указание на этот второй этап отсутствует в рассказе о сотворении животных; см.: Быт.
142
2:1916). Что касается Женщины/Жены, евр. ииаиа (так “названа” Человеком-адамам, “ибо
взята от Мужчины", евр. ми?7), то она была создана самой последней - после растений и
животных - и обозначается не как адам, а (косвенно) как “помощь” (эзер; resp. помощ-
ник), “соответственная/соответствующая ему” (Быт. 2:18,20). Плоть женщины оказыва-
ется “построенной” (употреблен глагол бана, доел, “строить”) не из “пыли земной”, а
из высокоорганизованного материала - “одного из ребер” мужчины. (Используемый при
описании создания Женщины термин цела имеет не только значение “ребро”, но также
и “сторона”; при последней интерпретации, как кажется, проясняются слова Быт. 2:24:
“.. .и прилепится (человек, вступивший в брак. - И. Т.) к жене своей, и станут плотью еди-
ной”.) Согласно источнику Яхвист, так же как и Священническому источнику, Мужчина
и Женщина творятся как единичные сущности, в отличие от животных, которые создают-
ся целыми видами™. Первоначально предполагалось, что люди будут питаться плодами
древесными (Быт. 2:16; ср.: 2:9), т.е. будут вегетарианцами, что естественно в условиях,
когда смерть еще не вступила в мир (см. ниже).
Сразу же после создания Человека-адама - еще до образования животных и Женщи-
ны - Господь Бог “насадил Сад в Эдене/Сад Эдена” - где и поместил его. В Быт., гл. 2-3
Эден имеет географическую локализацию (Месопотамия)19. Но в то же время это Сад,
где может пребывать Господь Бог (3:8 и сл.); это - “Сад Господа”, “Сад Бога”20, что под-
разумевает потусторонность Рая. Показательно, что в угаритской поэме о борьбе бога
Баала (Балу) с Пожирающими и Раздирающими термин ‘dn (= евр. эден) в значении “нега”
употреблен именно для обозначения потустороннего Райского мира21 [Шифман 1999а, 45
и сл., 254,272]. Протолюди занимают в Эдене лиминальное положение - они оказываются
сопричастны миру потустороннему, ангелоподобным существам (элохим- ‘боги”; ср.: Быт.
3:5,22,24; см. также: Иез. 28:1-19).
“Посреди Сада” “произрастил” Господь Бог Древо жизни, т.е. бессмертия22, как это
явствует из текста Быт. 3:22 (см. ниже), и Древо познания добра и зла23. Человеку Господь
Бог разрешил есть от всякого дерева в Саду, но запретил вкушать плоды от Древа познания
добра и зла (Быт. 2:16-17). Женщина к моменту провозглашения этого запрета еще не
была создана...
“И были оба наги, Человек и его Женщина, и не стыдились” (Быт. 2:25; ср.: 3:7,
10-11).
♦ ♦ ♦
По наущению Змия запрет был нарушен... Религиозно-философская интерпретация
библейского рассказа о грехопадении прародителей вызывает целый ряд затруднений,
начиная с пассажа Быт. 2:16-17, который обычно переводят следующим образом:
«И заповедал Господь Бог Человеку, говоря: “От всякого дерева в Саду ты будешь
есть;
а от Древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь
от него, непременно умрешь”». Но ведь Человек, вкусив запретных плодов, не умер. По-
этому пассаж Быт. 2:16—17 может (и, вероятно, должен) быть истолкован в том смысле,
что Человек, сотворенный не-смертным и имевший потенциальную возможность стать
бессмертным, - ведь ему не запрещено было вкусить от Древа жизни/бессмертия, - вку-
сив запретный плод с Древа познания добра и зла, становится смертным, с этого мо-
мента он начинает умираты «...ибо в день (т.е. с того времени), в который ты вкусишь
от него, смертью ты будешь/станешь умирать (мот тамут; доел.: “умирать ты будешь
умирать”)».
То, что Адам, плоть которого была создана из примордиальной “пыли земной”, после
грехопадения становится смертным по плоти - и вместе с ним весь животный мир, со-
творенный из “земли” уже после поселения Адама в Саду Эдена, — имплицитно подразу-
мевается в стихе Быт. 3:1724, где сообщается, что “земля” (ха-адама), стала “проклятой”
Господом Богом из-за нарушения Человеком Его запрета. Змий солгал Женщине: “Нет,
не станете умирать” (3:4), т.е. не станете смертными, если отведаете от плодов Древа
познания добра и зла. А предостережение Господа Бога (2:17; 3:3) реализовалось. И это
констатирует Господь Бог, обращаясь к Адаму после грехопадения:
143
“В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой
ты взят;
ибо прах ты, и в прах возвратишься” (Быт. 3:19). Смерть вошла в мир - и перед
изгнанием из Сада Эдена Человек и его Женщина получают “одежды кожаные (ор)” (Быт.
3:21), заменившие “опоясания”, сшитые ими себе сразу после грехопадения из “смоков-
ных листьев” (3:7).
♦ ♦ ♦
Согласно книге Бытия 3:22 и 3:5, основными характеристиками обитателей потусто-
роннего мира, обозначаемых как элохим- ‘боги”, было знание добра и зла (ср. библейское
обозначение духов потустороннего мира, в том числе духов предков25, как “знающие
(духи)”) и бессмертие. Судя по рассказу о грехопадении Прародителей, основные мораль-
ные категории - добро и зло - изначально имманентны миру небожителей и актуализиру-
ются в отношении мира сего не в полной мере в силу временнбй ограниченности земной
жизни субъекта. В результате окончательную реализацию идея справедливости, равно как
и справедливое воздаяние, находят именно в потустороннем - вечном - мире (об идее
загробного воздаяния в Еврейской Библии см. ниже, раздел VII). При этом воздаяние
коррелирует не со статусом, родом занятий и т.п. личности, а с этической составляющей
ее поступков, реализуемых в соответствии с обретенной ею свободой воли (как прямого
следствия познания добра и зла):
«Если будешь вершить добро, разве не (принесет это) возвышение (или “вознесе-
ние”. -И. ту
А если не будешь вершить добро, то у входа грех - rb§26; и к тебе влечение его
(однако) ты (можешь) властвовать над ним» (Быт. 4:7).
Таком образом, уже само воздержание от добрых дел ведет ко греху. Предполагают,
что в данном стихе rb§ (масоретская огласовка: robe?) соответствует аккадскому термину
rabi§um, которым в вавилонских магических текстах часто обознается враждебная демо-
ническая сила, “злобное пресмыкающееся”, лежащее, притаившись, у входа и подстере-
гающее жертву [Спейзер 1963, 32 и сл.; Хук 1991, ПО]. Персонифицирующий грех rb$,
притаившийся “у входа” в Рай (контекст свидетельствует о том, что события происходят
неподалеку от Сада Эдена, пред “Лицом Господним”, Быт. 4:14,16); может быть соот-
несен (если не отождествлен) со Змием, соблазнившим прародителей и за то изгнанным
вместе с ними из Райского сада.
Вкушение плодов с Древа познания добра и зла (тов ва-ра), прежде всего, приводит
к осознанию Прародителями своей наготы и вызывает чувство стыда, что, в частности,
является символическим выражением актуализации у них функции воспроизведения. За-
метим в данной связи, что в Еврейской Библии “доброй”/“благой” (тов) считается вещь,
если она функционально соответствует своему назначению. И вот Человек-Адам нарек
Женщину Евой, евр. Хавва, букв. “Дающая жизнь”; т.е. потеряв индивидуальное бессмер-
тие (во плоти), люди обретают бессмертие родовое...
Можно также говорить о том, что библейское понятие “знание/ведание добра и зла”
коррелирует с понятием “совесть”. В Еврейской Библии отсутствует термин, идентичный
слову “совесть” в европейских языках (ср. греч. сюнейдэсис; лат. conscientia, т.е. букв,
“со-знание/ведание”). Здесь в качестве внутреннего судии, оценивающего поступки и
помыслы личности, выступает “сердце” (лев/левав)22 - “седалище” сознания, разума, ка-
честв, чувств28. Многие библейские герои слышат также Глас Божий, сообразуя с ним
образ мысли и этику поведения.
III
Приведенная выше интерпретация рассказа о вхождении в земной мир смерти, как
кажется, находит имплицитную параллель в аморейско-сутийских29 генеалогиях, привле-
чение которых представляется вполне корректным, ибо протоизраилыяне (библейские
патриархи), по-видимому, происходили из этой группы западных семитов, обитавших в
конце III - первой половине II тыс. до н.э. в Месопотамии, а примордиальная библейская
генеалогия в ряде ключевых аспектов, по всей вероятности, коррелирует именно с аморей-
скими родословиями [Дьяконов 1992; Тантлевский 2007,19-27]. В версии аморейской ге-
144
неалогии, зафиксированной в надписи вавилонского царя Самсуилуны (ок. 1749-1712 гг.
до н.э.), на первом месте стоит Harharu. И.М. Дьяконов [Там же, 55] восстанавливает
первоначальную аморейскую форму как *‘Ar‘aru, что означает “обнаженный”. Заметим
в данной связи, что в древнеближневосточных обществах существовало представление
о святости наготы [Дьяконов 1990, 44 и сл.]. Фигура аморейского Harharu, вероятно,
соответствует библейскому Человеку до грехопадения - еще не-смертному “обнажен-
ному” (‘агбт; см.: Быт. 2:2530) Проточеловеку (или, может быть, точнее, Прообразу
человека). Судя по версии Яхвиста, “космический” характер и не-смертность Проточело-
века до грехопадения обуславливаются уже тем, что он создается Господом Богом преж-
де упорядочения земных и атмосферных процессов и создания растений и животных
(ср.: Быт. 2:4Ь-7). Отметим в данной связи, что в книге Иова 15:7 засвидетельствована
концепция, согласно которой “первый Человек (Адам ригидн)" “был создан прежде хол-
мов”, т.е. еще до упорядочения, или даже прежде, мира (ср., например: Прит. 8:25-26;
также: Пс. 90[89]:2[3]).
На втором месте в вавилонской версии аморейской генеалогии стоит Madara/Maddaru,
что, вероятно, означает “(Мать-)Земля”. Этот образ может коррелировать с библейским
концептом ад<шы-“земли”31, из примордиальной “пыли” которой была создана плоть Че-
ловека. В Быт. 4:10-12 “земля”-адама персонифицируется. А согласно Быт. Г.11-12 и
24, Бог повелевает “земле” (ха-арец) “произрастить” и “произвести” все виды растений и
земных животных.
Далее в вавилонской надписи следует TubtT, “Мое благословение”. В ассирийской же
версии аморейской генеалогии, составленной для царя Шамши-Адада I (ок. 1813-1781 гг.
до н.э.), Tudiya [= Tubfi]32 стоит во главе списка. Tubtl - это, возможно, еще одна ипостась
Человека до грехопадения, Человека, которого “благословил Бог” и который поставлен Им
владыкой над землей и над всеми животными (Быт. 1:28; ср.: 2:19-2033).
Четвертая фигура аморейской генеалогии в вавилонской версии - Yamuta, а в ассирий-
ской - Adamu, resp. Адам. Слово Yamuta означает “Он умер’7“Он умирает/умрет”/“Уми-
рающий” [Дьяконов 1992, там же], т.е. “Смертный”. Эта фигура коррелирует с библейским
Человеком-Адамом, ставшим смертным (по плоти) после обретения трансцендентного
знания добра и зла. В момент грехопадения “космический” Проточеловек, - благослов-
лённый Творцом и участвовавший в процессе создания Господом Богом животного мира
(наречение имен34) и даже (в пассивной форме) в сотворении Женщины, - потеряв свою
не-смертную сущность, ‘’Умирает"-, его место занимает смертный человек Адам.
IV
Отголоски представлений о первоначально не-смертном Проточеловеке можно, как
представляется, обнаружить и в тексте книги библейского пророка Иезекиила 28:1-19, в
котором засвидетельствована традиция, согласно которой “Эден, Сад Божий”, находился
на “Святой Горе Божьей”; вероятно, здесь имеется в виду “космическая” Гора - Обитель
Бога. Проточеловек был “помазанным керувом (синод, “херувимом”. - И.Т.), чтобы осе-
нять”; т.е. первоначально он был сотворен как ангелоподобное существо. Его одежды,
приготовленные в день его сотворения, “были украшены всякими драгоценными камня-
ми” и он “расхаживал среди огнистых камней”. Он “совершен был в путях со дня сотво-
рения” своего - “печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты”35. Но вот Про-
точеловек возгордился и провозгласил себя “богом”, поставил ум свой “наравне с Умом
Божиим”, вознамерился сесть на “Седалище Бога”. Посему Всевышний “низвергнул”
“керува осеняющего” - Проточеловека - “с Горы Божьей”, “из среды огнистых камней”
“на землю”, где он становится смертным человеком36.37
Образ Проточеловека соотносится Иезекиилом с согрешившим против Бога “царем
Тира”. Допускают [Мазар 1986, 81 и сл.], что упомянутый фрагмент из гл. 28 как-то
коррелирует с тирской эпической традицией, которую пророк Иезекиил, проживавший
в вавилонском плену в поселении Тель-Авив на канале Евфрата Кевар, мог узнать от
обитателей Бит-Цурайи, колонии тирских изгнанников (расположенной в окрестностях
Ниппура на Кеваре). Данное финикийское поэтическое произведение, как предполагается,
могло быть создано в X-IX вв. до н. э„ в эпоху величия Тира. В свете сказанного кажется
145
уместным сопоставить пассаж Иез. 28:1-19 с рассказом об антропогонии, содержащим-
ся в “Финикийской истории” Геренния Филона Библского (ок. 64—141 гг. н.э.)38. Филон
воспроизводит ханаанейско(-аморейскую) космогонию и антропогонию, содержавшуюся
в сочинении финикийца Санхунйатона, жившего в Берите (совр. Бейрут в Ливане), веро-
ятно, в ХП-Х1 вв. до н.э.39 По словам Филона Библского, он сам перевел сочинение Сан-
хунйатона на греческий. В то же время в его рассказе ощущаются значительные элементы
эллинистических воззрений [Эбах 1979; Баумгартен 1981; Оден, Аттридж 1981]. В тексте
Филона говорится о трех протомужах, - или, может быть, точнее, Первочеловеке в трех
“ипостасях”, - по-греч.: Эон, Протогон и Ген. Наименование Эон соответствует здесь фи-
никийскому Ул 6м, “Вечность” resp. “Вечный”. Заметим в данной связи, что неоплатоник
Дамасский (ок. 458 - после 538 г. н.э.), воспроизводя в сочинении “О первых принципах”
(125) космогонию по финикийскому мудрецу Моху40 (который, как и Санхунйатон, напи-
сал “Финикийскую историю”), неоднократно говорит о божественном Уломе (NB: фини-
кийская вокализация слова передана верно), коррелятом которого выступает “космиче-
ский Эон" (I, 217, 27). Нонн из Панополя (V в. н.э.) в “Деяниях Диониса” (XL, 430-433),
воспроизводя тирское антропогоническое предание, упоминает о проживавших в районе
будущего города Тира первозданных мужах, “сверстников вечного мира”, которых “одних
видел” Эон, “рожденный из одного с ними начала”. Протолюди характеризуются как “не-
порочное порождение небрачной почвы, самобытный образ которых тогда родился от не-
возделанного, незасеянного ила”. (Заметим ad hoc, что Платон в “Государстве” (III, 414с-
415с) упоминает о финикийском мифе, в котором, в частности, рассказывается о том, как
бог вылепил людей из земли.)
Исходя из упомянутых выше материалов, можно предположить, что наименование
Эон в космогонии Санхунйатона/Филона Библского может быть интерпретировано как
Вечный человек и соотнесено с фигурой библейского не-смертного “космического” Прото-
человека до грехопадения. В этой связи кажется уместным привести текст Быт. 3:22:
«И сказал Господь Бог: “Вот, Человек (ха-адам) стал как один из Нас (sc. Сам Гос-
подь
Бог и обитатели потустороннего мира41. -И.Т.), зная добро и зло; и теперь как бы не
простер он руки своей, и не взял также от Древа Жизни (т.е. бессмертия. - И. Т), и не
вкусил, и не стал жить вечно”». Иными словами, поскольку до грехопадения Челове-
ку было не запрещено вкушать с этого Древа, он был потенциально вечен, в идеале мог
стать Вечным человеком. (Ср. зафиксированное в Быт. 3:19 обращение Господа Бога к
Адаму после грехопадения: “В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься
в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься”; т.е. теперь человек
стал смертен по плоти.) Фраза “Эон нашел, (как получать) с деревьев пищу”, возможно,
сопоставима с Быт. 2:16, 3:2 (ср. 3:6) о вегетарианском питании не-смертных Мужчины
и Женщины в Райском саду до грехопадения.
Фигура же Протогона, т.е. Перворожденного/Первозданного человека, вероятно, со-
поставима с “Первым Человеком”, “рожденным” “прежде холмов”, о котором говорится
в книге Иова 15:7.
И.Ш. Шифман [1999б, 217] справедливо, на наш взгляд, допускает, что упоминаемые
в “Финикийской истории” Филона Библского имена Гена и его жены Генеи (греч. генос -
“рождение”, “род”, “семья”, “потомок”, “потомство” и т.д.) являются переводом фини-
кийских терминов *sph и *spht42 - “семья, родственники, потомство, потомок”. Думается,
что образы Гена и Генеи - первой на земле супружеской пары смертных людей43, посе-
лившейся в Финикии (т.е. в Ханаане), - коррелируют с библейскими образами Человека
и его Женщины, ставших смертными после грехопадения, или, другими словами, став-
ших Адамом- Человечеством (sc. прародителем человечества) и Евой (Хавва)-“Дающей
жизнь”, “матерью всех живущих” (Быт. 3:20).
V
Первоначально в библейском рассказе о сотворении Человека и его грехопадении
роль “космического’Умирового дерева играет Древо познания добра и зла. Древо Жиз-
ни, т.е. бессмертия, находится как бы в тени. Хотя Господь Бог не запрещает Человеку
146
вкушать от его плодов, тот не ест их: поскольку до грехопадения Человек не-смертен -
он находится вне исторического времени, в “космической” (до-смертной) реальности -
то плоды этого Древа ему не нужны. Вкушение запретного плода с Древа познания
добра и зла знаменует собой возникновение новой реальности, начало исторического
времени, в котором рождаются, живут и умирают. Платой за способность познания
добра и зла оказывается актуализация зла для человека - он становится смертным
по плоти.
Проточеловек исчезает (“умирает”), его место занимает земной человек. Он, “подоб-
но Богу (и “богам”, т.е. ангелоподобным существам; ср.: Быт. 3:22), знает добро и зло”44
и, следовательно, обладает свободой воли, выбора по совести; он получает возможность
размножаться, и он смертен. Функции “космического”/мирового дерева переходят к Дре-
ву Жизни. Но теперь оно недоступно человеку: это Древо находится в другой реальности
и охраняется персонажами потустороннего мира - керувами {Быт. 3:24); так что попы-
таться отведать от его плодов можно, лишь перейдя в мир иной. Впрочем, в земном мире
возникает свое “древо жизни” - Ева (Хавва), т.е. “Дающая жизнь”; ее “плоды” также дают
человеку “жизнь”-бессмертие - в потомстве.
Можно допустить, что смерть как возможность (включая понятие смерти) появилась
в мироздании в момент сотворения в Райском саду Древа Жизни, т. е. бессмертия; ибо
этот акт предполагает, что существует или появится (может появиться) некто потенци-
ально или актуально смертный, аналогично тому, как сотворение Древа познания добра
и зла предполагает, что есть или может появиться некто, (первоначально) не знающий,
как отличить одно от другого. И еще один момент: как было отмечено выше (раздел II),
согласно Быт. 3:21, после грехопадения Адам и Ева были высланы из Рая в кожаных
одеждах.
VI
В источнике Яхвист библеисты выделяют документ, который обозначают как Ях-
вист I45, или “Номадический”, “Южный”, “Светский” и т.д. источник. Так вот, согласно
засвидетельствованной в нем традиции (см.: Быт. 6:1—4), смерть входит в мир после того,
как “сыны Божьи” (т.е. обитатели потустороннего мира), “знающие добро и зло” (ср.:
Быт. 3:5, 22), “стали входить” к дочерям Человека46/человеческим:
«И сказал Господь: “Не суждено Духу Моему быть в человеке (ба-адам) вечно
(ле-олам )47,
поскольку он также есть и плоть; пусть будут дни его сто двадцать лет”48» (Быт.
6:3). Вероятно, вступление женщин в связь с небожителями мыслилось как возможность
обрести/актуализировать бессмертие, во всяком случае, для потомства. Будучи познаны
“сынами Божьими”, женщины порождают “исполинов”-“героев” (Быт. 6:4) и, вероят-
но, становятся причастны потустороннему знанию (знанию добра и зла). Как замечает
И.М. Дьяконов в связи с рассказом книги Бытия о грехопадении Прародителей в Райском
саду, “мотив, связывающий соитие с обретением познания и в то же время - смертности...
известен и по эпосу о Гильгамеше (Энкиду)” [Дьяконов 1992, 53]. Но в версии данного
библейского источника смерть актуализируется в результате коитуса женщин с представи-
телями потустороннего мира, что нарушало установленный мировой порядок.
В этом же источнике содержится рассказ, подразумевающий еще одну попытку людей
обрести бессмертие: построить “башню, вершина которой находилась бы на небесах”,
дабы “сделать себе имя (м/е.м)” (Быт. 11:1-9). Под фразой “сделать себе имя”, т.е. обрести
новую сущность, здесь, вероятно, подразумевается попытка получить бессмертие благода-
ря посещению небес - потустороннего мира бессмертных небожителей49. (Показательно,
что в Быт. 6:4 дети “сынов Божьих”, т.е. небожителей, и дочерей человеческих - “исполи-
ны”/“герои” - обозначаются как “извечно (издревле) люди имени”.)
Итак, попытки привлечь “небо” на землю или самим взойти на небо, дабы обрести
таким образом бессмертие во плоти, оказались тщетны. Человек становится смертным те-
лесно, но в процитированном выше стихе Быт. 6:3 содержится также указание на Божест-
венное происхождение человеческого духа, его сопричастность извечно существующему
Духу Божьему (см.: Быт. 1:2), что подразумевает бессмертие духовное...
147
VII
Как было ранее отмечено, в силу трансцендентного происхождения знания добра и зла,
окончательную реализацию идея справедливого воздаяния находит, согласно отраженным
в ряде библейских произведений представлениям, именно в потустороннем мире. Плоть
человека смертна - и истинное воздаяние дух человека получает на небесах. Например,
Экклесиаст, основываясь, вероятно, на тесте Быт. 6:3 - “Не суждено Духу Моему быть в
человеке вечно, поскольку он также есть и плоть...”, - подводит итог своим размышлени-
ям таким утверждением:
“И возвратится прах в землю, которою он был,
а дух (ха-руах) возвратится к Богу, Который его дал” (12:7). В пользу того, что автор
имеет здесь в виду именно бессмертие духа, свидетельствует Эккл. 3:21, когда в ходе сво-
их раздумий Экклесиаст в определенный момент засомневался:
“Кто знает, что дух (руах) человека возносится ввысь,
а дух скота - тот нисходит вниз, в землю?” (ср.: 8:7).
В стихе Эккл. 3:11 говорится, что Бог, сделав все “прекрасным в свой срок”, “даже
вечность (ха-олам) вложил в их (т.е. людей. - И.Т.) сердце” (термин “сердце” в Библии
часто коррелирует именно с “духом” человека; оно, вероятно, полагается его “вместили-
щем”). По наблюдениям и разумению Экклесиаста, в земной жизни воздаяние праведнику
и нечестивцу далеко не всегда реализуется; однако он интуитивно “знает”, что оно пе-
реходит (должно переходить) за пределы земного бытия (8:11-14), где праведника ждет
“благо” (тов). В итоге человек получает в качестве воздаяния эквивалент того, что он сам
и свершил в своей земной жизни [Тантлевский 2014].
Ряд пассажей из других библейских произведений также позволяет заключить, что
помимо концепции о переходе всех духов (душ) умерших в подземную обитель - Шедл, в
Израиле и Иудее существовало и представление о восхождении духов почивших правед-
ников и мудрецов к Господу на небеса, что является их наградой в потустороннем мире50;
духи же неправедных нисходят в Шеол и пребывают там. Например, в библейских Прит-
чах говорится:
“На дороге праведности - жизнь,
и (на) пути стези (ее) - бессмертие (сы-мавеш)”51 (12:28).
“Разумный (поднимается) вверх по пути жизни (т.е. обретает бессмертие на небесах. -
И.Т.),
избегнув глубин Шеола” (15:24)52. Аналогичные воззрения находят свое эксплицитное
или имплицитное выражение в ряде Псалмов53, например, в Псалме 16[15]:10-11: “Ибо
Ты не оставишь души моей в Шеоле,
не дашь благочестивому Твоему увидеть уничтожение.
Ты дашь мне узнать путь жизни (т.е. вечной жизни. - И.Т.),
полноту радостей пред Лицом Твоим,
блаженство в Деснице Твоей (во)век;
или в Псалме 21 [20]:5:
“Жизнь (т.е. бессмертие. -И.Т.)^ просил он (т.е. царь. -И.Т.) у Тебя,
Ты дал ему протяженность дней навечно и вечно”.
Релевантный для рассматриваемой проблемы материал содержится также в книге
Иова. Название книги - “Иов”, евр. 'ywb (Иййдв), - которое, вероятно, следует интер-
претировать как “Где (находится) дух предка? ”, выявляет цель написания и самую суть
данного произведения: что происходит с человеком, праведным или нечестивым, после
земной кончины, и есть ли загробное воздаяние? На высшей точке напряжения Иов при-
ходит к главному своему выводу, текст которого предлагает выбить резцом железным на
скале навеки, чтобы он был доступен для всех поколений:
“Я знаю, Избавитель мой жив,
и (в) конце (т.е. по кончине Иова55. - И.Т.) над прахом встанет Он,
после того, как моя кожа (здесь: плоть. - И. Т.) уничтожится;
и вне плоти моей (т.е. выйдя за пределы своей изгнившей плоти. - И.Т.)
я (т.е. дух Иова56. - И.Т.) увижу Бога57,
я сам увижу (Его),
148
мои глаза увидят (sc. духовный взор Иова58. -И.Т.)-
(я сам), не другой (человек)...” (19:25-27)59.
Вероятно, существовало также представление о том, что первоначально, сразу после
гибели плоти, все духи (души) нисходят в Шеол60, где происходит Суд, - в частности,
исходя из книги Притч, “взвешивание” Господом “духов” (рухдт; 16:2) или “сердец”
(либбдт; 21:2, 24:12)61. Об итоговом Божественном Суде над личностью говорит и Эккле-
сиаст (11:9, 12:7,14; также: 8:5-6). В этой связи показательна этимология термина Шеол,
по всей вероятности, восходящего к глаголу гиаал, “спрашивать”, “испрашивать”; “требо-
вать”. Души нечестивцев и глупцов, отягощенные грехами, в наказание навеки остаются
здесь. Души же справедливых, добродетельных и разумных воспаряют ввысь, на небеса, к
своему Творцу. В свете данной доктрины становится понятен, например, загадочный стих
Пс. 116:15 [115:6]: “Дорога62 в очах Господних смерть благочестивых Его”.
Вероятно, именно идея восхождения духов праведников на небеса (через три дня по-
сле земной кончины (?); ср.: Мф. 12:40) выражается в следующих стихах книги библей-
ского пророка Осии:
“Он (Господь. -И.Т.) оживит нас через два дня,
в третий день поднимет нас,
и мы будем жить пред Лицом Его (6:2).
От власти63 Шеола Я искуплю их,
от Смерти Я избавлю их.
Где твое уничтожение, Смерть?
Где твоя победа, Шеол?” (13:14)64.
Итак, выйдя за пределы смертной плоти, в потустороннем мире дух человека (правед-
ника) обретает бессмертие и теперь уже всю полноту знания - становится “знающим” ду-
хом (йиддеони) - и входит в сообщество элохгш-ангелоподобных существ; см., например:
[Тантлевский 2007,395—400; Тантлевский 2013,380-384], важнейшими характеристиками
которых, согласно Быт. 3:22 и 3:5, было именно обладание бессмертием и знанием добра
и зла.
VIII
В эпоху эллинизма израильско-иудейская концепция бессмертия находит свое диа-
лектическое завершение: идея бессмертия души дополняется представлением об эсхато-
логическом воскресении тел, по крайней мере, праведников (см., например: Дан. 12:2,13;
2 Макк. 7:14,29, 14:46; кумранские рукописи65)66, при котором благочестивый дух вновь
соединится с воскресшей, преображенной плотью, теперь уже бессмертной. Так, напри-
мер, в кумранском Благодарственном гимне lQHa 19:11-14 предвещается, что “снедаемые
червями (тела) мертвых будут подняты из праха”, “дабы предстоять” перед Господом и
“быть обновленными вместе со всем сущим”. В Благодарственном гимне lQHa 21:11-12
говорится об эсхатологическом творении “новых вещей”, преображении “прежних вещей”
и утверждении “новых существ/сущностей” “для вечности”. В Мессианском апокалипсисе
(4Q521) из Кумрана предвещается, что в Конце дней Господь через Своего Мессию “обно-
вит (или: “изменит”. -И.Т.) верных Своей Мощью” и “воскресит мертвых”67. Во 2 Макк.
7:20-3868 имплицитно выражена идея о творении новых тел при воскресении. Отметим
также, что в Мф. 19:28 Иисус из Назарета говорит об эсхатологическом палингенезе своих
адептов; в 1 Кор. 15:42-55 апостол Павел предвещает воскресение мертвых в “нетленных”
(“духовных”) телах, а также “изменение” тел живущих и их “облечение в бессмертие” в
Конце дней (ср. также: Филипп. 3:20-21). Согласно кумранским рукописям, после Нового
Творения69 воскресшие праведники, свободные от “первоначального/sc. первородного
греха” (пёгиа ришдн)™ “греховной/виновной плоти”71, обретут “всю славу Адама/Челове-
ка” (кол кавбд Адам)72 - теперь уже бессмертного в полной мере.
149
ЛИТЕРАТУРА
Айссфельдт 1964 - Eissfeldt О. Einleitung in das Alte Testament. 3. Aufl. Tubingen: J.C.B. Mohr
(Paul Siebeck), 1964.
Баумгартен 1981 - Baumgarten A.I. The Phoenician History of Philo of Byblos: A Commentary.
Leiden: Brill, 1981.
Бленкинсопп 1992 - Blenkinsopp J. The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the
Bible. New Haven: Yale University Press, 1992.
Дьяконов 1990 -Дьяконов И. M. Люди города Ура. М.: Наука, 1990.
Дьяконов 1992 -Дьяконов И. М. Праотец Адам. Восток (Oriens). 1. 1992. С. 51-57.
Кноль 1995 - Knohl I. The Sanctuary of Silence: The Priestly Torah and the Holiness School.
Minneapolis: Fortress Press, 1995.
Коллинз 2004 - Collins J. J. Introduction to the Hebrew Bible. Minneapolis: Fortress Press, 2004.
Кэмпбелл, О’Брайен 1992 - Campbell A.F., O’Brien M.A. Sources of the Pentateuch: Texts,
Introductions, Annotations. Minneapolis: Fortress Press, 1992.
Мазар 1986 - Mazar B. The Philistines and the Rise of Israel and Tyre / The Early Biblical Period.
Historical Essays. Jerusalem: Simor, 1986. C. 63-82.
Оден, Атридж 1981 - Oden R.A., Attridge H. W. Philo of Byblos: the Phoenician History: Introduction.
Washington, DC: The Catholic Biblical Association of America, 1981.
Спейзер 1963 -SpeiserE.A. Genesis: Introduction, Translation, andNotes (The Anchor Bible, Vol. 1).
New York, NY: Doubleday, 1963.
Тантлевский 2007 - Тантлевский И.Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Второго Храма.
СПб. Издательство СПбГУ. 2007.
Тантлевский 2012 - Тантлевский И.Р. Загадки рукописей Мертвого моря: история и учение
общины Кумрана. СПб. Издательство РХГА. 2012.
Тантлевский 2013 - Тантлевский И.Р. История Израиля и Иудеи до 70 г. н.э. СПб. Издательство
РХГА. 2013.
Тантлевский 2014 - Тантлевский И.Р. Оптимизм Экклесиаста. Вопросы философии 2014. № 11.
С. 137-148.
Фрэзер 1985 - Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Наука, 1985.
Харрисон 2004 - Harrison R.K. An Old Testament Introduction. Peabody, MA: Hendrickson
Publishers, 2004.
Хилл, Уотсон 2009 - Hill A.E., Walton J.H. A Survey of the Old Testament. 3rd edition. Grand Rapids,
MI: Zondervan Bible Publishers, 2009.
Хук 1991 - Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М.: Наука, 1991.
Ценгер и др. 2012 - Zenger Е. etal. Einleitung in das Alte Testament. 8. Aufl. Stuttgart: Kohlhammer,
2012.
Шифман 1999’ - Шифман И..Ш. О Ба‘лу. Угаритское поэтическое повествование. Пер. с уга-
ритского, ввел, и коммент. М.: Наука, 1999.
Шифман 19991 2 3 - Шифман И.Ш. Древняя Финикия - мифология и история / Финикийская ми-
фология. СПб.: Летний сад, 1999.
Эбах 1979 - Ebach J.H. Weltentstehung und Kulturentwicklung bei Philon von Byblos. Stuttgart:
Kohlhammer, 1979.
Эванс, Тов 2008 - Evans C.A., Tov E. (eds.). Exploring the Origins of the Bible: Canon Formation in
Historical, Literary, and Theological Perspective. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008.
Примечания
1 В Быт. 1:1 и далее для обозначения мироздания используется понятие “небо-и-земля”, экви-
валентное шумеро-аккадскому ан-ки (доел, “небо-земля”).
2 Согласно так называемой документальной гипотезе, в основе Пятикнижия (дошедший до нас
текст которого составлен, скорее всего, не позднее середины V в. до н. э.) лежат несколько письмен-
ных источников; из них обычно выделяют четыре наиболее значимых и крупных: Яхвист, Элохист,
Священнический источник и Девтерономист. Данные источники в свою очередь основывались
как на письменных документах, так и на древней устной традиции. См., например: [Спейзер 1963;
Айссфельдт 1964; Бленкинсопп 1992; Кэмпбелл, О’Брайен 1992; Кноль 1995; Коллинз 2004; Харри-
сон 2004; Эванс, Тов 2008; Хилл, Уотсон 2009; Ценгер и др. 2012].
3 Ср., однако, Быт. 5:1: “... по подобию Божию создал его”.
150
4 См. также: Быт. 1:27, 9:6.
5Ср. Быт. 5:3: “...и родил (Адам Сифа. -И.Т.) по подобию своему, как образ свой..
6Ср., например: Иов 33:4; также: Иов 32:8, 34:14-15.
7	Ср. Втор. 4:15 и сл., где выражена идея о том, что Господь ие имеет никакого зримого “образа”
(теиуиа; также: “форма”; “выражение”).
8	Ср., например: Эккл. 3:21 и 12:7. См. также стихи из кн. Иова, упомянутые в примеч. 6.
9	Ср.: 2 Макк. 7:28; также: Прит. 8:22-31.
10	Термин для обозначения особи женского пола восходит к глаголу накав, “делать отверстие”,
“прокалывать” и т.п.
11	Ср., с другой стороны, слова Бога, обращенные к Ною и его сыновьям после Потопа-.
“Все движущееся, что живет, будет вам в пищу; в ваши руки отданы они” (Быт. 9:3; Священниче-
ский источник).
12	Согласно книге Бытия, дольше всех из них жил на земле сын Еноха Мафусал (969 лет), мень-
ше всех - внук Еноха Ламех (777 лет).
,3	Ср. также: Пс. 110[109]: 1 и 4 (о Мелхиседеке).
14	По корневому значению: “красноватая земля”.
15	Ср.: Быт. 2:4Ь-6 и 1:2.
16	Ср.: Иов 32:8, 33:4, 34:14-15.
'‘Быт. 2:23.
18	Согласно Быт. 2:19-20, Господь Бог создает животных совместно с Человеком: именно по-
следний дает им “имена”, что является важной частью процесса их актуализации. (Ср. пролог к
вавилонскому космогоническому эпосу Энума элиш-“Когда вверху”; II тыс. до н. э.) Знание имени
некоей сущности в определенной мере давало власть над ней. (Ср. в этой связи Быт. 1:28 [Свя-
щеннический источник]: “Владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над
всяким животным, пресмыкающимся по земле”.) Согласно Быт. 3:20, Человек/Адам дает имя и
жене (см.: 2:23) - Ева (евр. Хавва).
19	Шумеро-аккадский термин eden/edinu, - с которым, как предполагают, коррелирует библей-
ское обозначение Эден, - имеет значение “равнина”, “степь”, но употребляется также и для обозна-
чения потустороннего (подземного) мира.
2	0См., например: Быт. 13:10, Ис. 51:3, Иез. гл. 28, 31:8-9.
21	Die keilalphabetische Texte aus Ugarit (Hrsg. von M. Dietrich, O. Loretz, J. Sanmartin. Neukirchen-
Vluen, 1976; далее-K.TU), 1.12,11:52-53.
22	В древневосточных языках понятие “бессмертие”, как правило, передавалось термином
“жизнь” (например, в эпосе о Гильгамеше; угаритском эпосе об Акхите; в библейских Псалмах,
книге Притч и др.).
23	Некоторые исследователи предполагают, что первоначально в рассказе о грехопадении
фигурировали Древо жизни и Древо смерти (последнее - вместо Древа познания добра и зла).
Змий обманул первых людей, которые отведали от Древа смерти и тем самым лишились бес-
смертия; он же сам съел плод от Древа жизни и обрел бессмертие - змеи меняют кожу и таким
образом, как представлялось древним, возвращают молодость. (В месопотамском эпосе о Гиль-
гамеше именно змея крадет у этого героя найденное им на дне Океана волшебное растение, на-
зывавшееся “старый человек обретает молодость”.) Другие полагают, что первоначально суще-
ствовали две различные версии о грехопадении: в одной фигурировало только Древо познания
добра и зла, а в другой - лишь Древо жизни; впоследствии же эти версии были объединены.
[Фрэзер 1985, 29-48.]
24	Ср. также: Быт. 5:29.
25	Так же обозначали и “ведунов”/“знахарей”, с ними общающихся. См., например: Лев. 19:31,
20:6,27; Втор. 18:11; 1 Цар. 28:3,9; 2 Цар. 21:6 и параллельное место во 2 Пар. 33:6; 4 Цар. 23:24;
Ис. 8:19.
26	Обычно этот термин интерпретируют: “лежит”, “припал (к земле)”, однако это истолкование
нарушает грамматическую конструкцию данного стиха [Тантлевский 2007, 361 и сл.].
27	См., например: 1 Цар. 24:6[5],10, 25:31.
28	Судя по дошедшим до нас источникам, первым из греков, кто связал процесс мышления с
функциями головного мозга, был врач и мыслитель Алкмеон Кротонский (конец VI-первая поло-
вина V в. до н.э.). См., например: Калкидий, Комм, к “Тимею” Платона, 246; ср.: Теофраст, Об ощу-
щениях, 25; ср. также: Гиппократ, О священной болезни, 14,17; Платон, Федон, 96а-Ь; Аристотель,
Вторая аналитика, В 19.100 а 3.
29	Амореи возводили свое происхождение к Суту/Шуту, который, вероятно, тождествен библей-
скому Шету (синод. Сиф), третьему сыну Адама и Евы (Быт. 4:25-26; 5:3).
151
v> Ср.: Быт. 3:7,10-11.
31	Также: “земная поверхность”, “почва”.
32	Или же Dfidiya, “Мой возлюбленный”.
33	Ср. примеч. 11.
34	См. примеч. 18.
35	Ср.: Пс. 8.
36	Ср.:/Тез. 31:8-9, 16-18.
37	Заметим, что шумерский термин кур, служивший для обозначения потустороннего (подзем-
ного) мира, имел также значение “большая гора” resp. мировая гора (также “чужеземная страна”).
Не исключена возможность какой-то связи между описанием Райской горы в Иез., 28 и шумерской
концепцией “Горы человека жизни (т. е. бессмертия)”, на которой произрастали вечнозеленые (бес-
смертные) кедры (= деревья жизни?), срубив которые, Гильгамеш, вероятно, рассчитывал обрести
вечную жизнь. (Ср. также текст Иез. 31:8-9, согласно которому в “Саду Божьем”, среди “деревьев
Эденских”, выделяются, прежде всего, кедры (ср. стих 2).
38	См.: Евсевий Кесарийский, Приготовление к Евангелию, I, 10, 6-8.
39	Существуют и более поздние датировки времени жизни Санхунйатона [Шифман 19992, 193
и сл.].
40	Мох, вероятно, был родом из Сидона. Согласно Страбону (XVI, 2, 24, 9-12) и Сексту Эмпи-
рику (IX, 363), Посидоний из Апамеи сообщал, что Мох был основоположником атомистического
учения. Ямвлих в “Жизни Пифагора” (по происхождению, возможно, финикийца или сирийца)
замечает, кроме прочего, что последний приплыл в Сидон и там встретился с “потомками” “фи-
зиолога” и “пророка” Моха и с другими финикийскими “иерофантами” (III, 14,1-2). Имя Мохос
(Мох), вероятно, представляет собой сокращение от Малхос (сем.,< *malk), “царь”. В связи с тра-
дицией, согласно которой Мох являлся родоначальником атомистического учения, вновь отметим
идею книги Притч 8:26 о “начальных пылинках мира” (т.е. атомах?). Не имеет ли здесь место некая
контаминация традиций и не библейский ли царь (melek = финик, malk) Соломон - по традиции,
автор книги Притч (ср., например, Г.1, 10:1, 25:1) - скрывается, в конечном счете, под загадочным
именем Мох? (В этой связи заметим, что античные авторы - по крайней мере, до эпохи эллинизма в
переднеазиатском регионе - подчас слабо дифференцировали евреев и финикийцев. Например, для
эпического поэта Херила Самосского иудеи, жители Иерусалима - это финикийцы, и их язык - фи-
никийский; для Теофраста же обитатели финикийского Тира - евреи. См., например: Иосиф Флавий,
Против Апиона, I, 173-174 и 167.)
41	Ср., например: Быт. 3:5; ср. также: 2 Цар. 14:17.
42	Ср. угаритское *sph.
43	Ср. Евсевий Кесарийский, I, 10, 9: “Из рода Эона и Протогона опять произошли смертные
дети...”.
44	Ср.: Быт. 3:5; ср. также, например: 2 Цар. 14:17; Ис. 41:23.
45	В отличие от Яхвиста II, т.е. собственно Яхвиста.
46	Ср.: Быт. 4:17, 5:4.
47	Возможна интерпретация: «...“Не вечно Духу Моему бороться (вар: “пребывать”; см. кум-
ранский текст 4Q252 [Commentary on Genesis Aj 1:2. - И. T.) в человеке...”».
48	Столько прожил Моисей (Втор. 31:2, 34:7).
49	В месопотамском (вавилонском) мифе об Адапе (это имя некоторые исследователи соот-
носят с евр. Адам), который был создан богом мудрости Энки (шумер.; аккад.: Эйя) “как образец
человека” и наделен мудростью (ср.: Иез. 28:1-17; Иов 15:8), засвидетельствовано представле-
ние о том, что восшедшему на небо могут быть предложены хлеб и вода жизни, т.е. бессмертие.
(В эпосе о Гильгамеше растение молодости произрастает на дне Океана, т.е. также в неземном
мире.)
50	Ср., например, Пс. 119[118]: 112, где, вероятно, выражается идея “вечной награды”.
51	Понятие “бессмертие” (blmt) засвидетельствовано и в угаритском эпосе “Об Акхите”; КТО
1.17:vi.27.
52	Ср.: 14:27.
53	Например: 16[15]:5-11, 17[16]:15, 21[20]:5,7, 23[22]:6, 27[26]:13, 36[35]:10, 37[36]:34-38,
41[40]:13, 49[48] 16, 56[55]:14, 61[60]:8, 73[72]:24-28, 103[102]:4-5, 116[ 114]:8-9, 119[118]:112,
139[138]:24. 142[141]:5-7, 143[142]:10.
54	Ср. угаритский текст КТО 1.17:vi.25-33, где рассказывается о том, как богиня Анату пред-
ложила витязю Акхиту даровать ему “жизнь’7“бессмертие” (hym/blmt); судя по КТО 1.17:vi.3O-31,
“жизнь”, т.е. бессмертие, может даровать человеку и бог Балу.
55	О чем свидетельствует параллельное полустишие 19:26b.
152
56Ср.: Иов 32:8, 33:4,6, 34:14-15.
57Или: “однако из плоти своей (т.е. по своем воскресении во плоти. -И.Т.)я увижу Бога”. Ср.:
Ис. 26:19, 41:14; Дан. 12:2,13.
58	Ср, например: 1 Цар. 2:32-33; 2 Цар. 7:16.
59	Ср. также стихи, указанные в примеч. 56.
мСм., например: Пс. 16[15]:10; 49[48]:16. Ср.: кумранский Благодарственный гимн Учителя
1QH3 11:19 и сл. [Тантлевский 2012, 299-313.] Ср. также: Мф. 12:40; 1 Петр. 3:18-19; апокрифиче-
ские Евангелия Петра 10:41—42 и Никодима, 18-24.
61	Ср. соответствующие древнеегипетские представления о взвешивании сердца на суде в за-
гробном мире (особенно, гл. 125 “Книги мертвых”).
62	Но возможна и интерпретация: “тяжка”.
63	Букв. “руки”.
64	Отметим в данной связи также пассаж 1 Цар. 2:6:
«Господь умерщвляет и оживляет,
низводит в Шеол и поднимает (sc. на небеса из Шеола? - И.Т.). (Ср.: Втор. 32:39.) Согласно
древнеиранским, в частности, зороастрийским, воззрениям, души праведников также оказывались в
небесном раю, в то время как души нечестивцев нисходили в подземный мир.
65	См., например: [Тантлевский 2012, 207 и сл., 275 и сл.].
66	Ср.: Ис. 26:19, 41:14; Иез. 37:1-14.
67	Фр. 2, 2+4, 6,12. См. далее, например: Устав общины (1QS) 4:25; см. также: 1 Енох 45:4—5,
72:1,91:16, 3 Ездра 7:75.
68	Ср.: 12:43—45.
69	Ср.: Ис. 65:17, 66:22. В Храмовом свитке из Кумрана (1 lQTa) 29:9 Конец дней определяется
как “День Творения”.
70	Кумранский Благодарственный гимн (1QH3) 17:13.
71	См., например, кумранские документы: Устав общины (IQS) 11:9; Свиток войны сынов Све-
та против сынов Тьмы (1QM) 4:3, 12:11, 14:3. Ср., например: Рим. 6:6, 7:14,23-24, 8:3; Кол. 2:1;
Гал. 5:17,19-21,24.
72	См., например, кумранские тексты: Устав общины (1QS) 4:23; Дамасский документ (CD-A)
3:20; Благодарственный гимн (lQHa) 4:15.
153
Между “Кратилом” и Каббалой:
проблема возникновения языка
в “Вавилонской башне”
Афанасия Кирхера (1679)
А.В. КАРАБЫКОВ
В статье исследуется позиция Кирхера по вопросу соотношения ролей, принадлежав-
ших Богу и человеку в творении первозданного языка; анализируются соответствующие
идеи диалога Платона “Кратил”, который послужил одним из оснований лингвогенетиче-
ской концепции Кирхера; изучается состав и содержание тех дополнительных источников,
что повлияли на рассматриваемые воззрения великого энциклопедиста XVII в.
The article is dedicated to exploring Kircher's stance on the question of correlation of the
roles played by God and man in creation of the primordial language, as well as relevant ideas of
Plato’s “Cratylus” that was a part of the foundation of Kircher’s linguistic-genetic conception.
Besides, a composition and content of the supplemental sources which had determined the
considered views of the great polymath of 17th century are discussed.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Кирхер, Платон, платонизм, Книга Бытия, позднеренессанс-
ный оккультизм, лингвофилософские концепции, адамический язык, этимологический
анализ.
KEY WORDS: Athanasius Kircher, Plato, Platonism, Genesis, Late Renaissance esoteri-
cism, philosophy of language theories, Adamic language, etymological analysis.
“Мастер ста искусств” в контексте эпохи
Семнадцатое столетие, называемое “веком гениев”, в научно-философском плане ас-
социируется с именами тех, чьими усилиями был обеспечен триумф механистического
миропонимания: Декарта, Локка, Ньютона и т.д. Сколь бы долгим ни был этот ряд, ко-
торый может построить сегодня хорошо образованный человек, в нём едва ли найдёт-
ся место Афанасию Кирхеру (1602-1680), немецкому энциклопедисту, учёному, иезуиту,
проведшему большую часть жизни в Риме. Между тем, с точки зрения образованных ев-
ропейцев XVII в. ранжир был существенно иным, и Кирхер занимал в нём одно из пер-
© Карабыков А.В., 2015 г.
154
вых мест. Став европейской знаменитостью к середине столетия, он оставался ею до кон-
ца своих дней. Произведения Кирхера, посвящённые едва ли не всем вопросам, стоявшим
тогда перед учёным сообществом, пользовались огромным авторитетом у большинства
современников. При этом краеугольным камнем, на котором зиждилась академическая ре-
путация Кирхера, являлось его уникальное знание множества языков. С выходом в свет
его основных египтологических трактатов1 он обрёл славу эрудита, единственного в Ев-
ропе умеющего расшифровывать древние иероглифические тексты [Финдлен 2003, 236].
Должно было пройти более двух столетий, чтобы открытия Шампольона (1790-1832) пол-
ностью разрушили грандиозное египтологическое построение немецкого иезуита.
Подобная участь постигла большинство теорий, которые развивал Кирхер вместе с
многими учёными своего века. Но сколь бы шаткими с позиций более зрелой науки ни
оказались его концепции, ключевой мотив позднейшей дискредитации и забвения его ин-
теллектуального наследия состоял в другом. Афанасий Кирхер был слишком масштаб-
ной фигурой, чтобы вписаться в нормативные рамки, установленные познанию вслед-
ствие победы научного механицизма, пришедшейся на последние десятилетия XVII в.
В его творчестве стирались границы между ведущими интеллектуальными парадигмами
той эпохи, к которым, кроме названной, принадлежали позднеренессансный оккультизм и
вторая схоластика. В частности, он разделял две установки, имевшие первостепенное зна-
чение для двух последних парадигм: примат авторитета над опытом и ориентацию на уни-
версальность познания. Полагая в единстве сущность самого Бога, Кирхер учил, что мир
как цельный образ Всевышнего должен постигаться во взаимосвязи всех его частей и ас-
пектов - расшифровываться наподобие иероглифа, таящего в себе божественный смысл.
Наряду с другими последними великими энциклопедистами своего времени - Коменским
(1592-1670) и Лейбницем (1646-1716) - свою основную задачу он видел в том, чтобы со-
единить в систему всё наличное знание, утрачивавшее единство по мере стремительного
роста. Когда же с победой научного разума эта универсалистская установка вкупе с питав-
шими её религиозно-мистическими интуициями была утрачена, пафос, одушевлявший на-
чинания Кирхера, сделался невразумительным для позднейших поколений интеллектуа-
лов, а сам “мастер ста искусств” обрёл славу чудаковатого эксцентрика и маргинала.
В обширном наследии Кирхера есть два экзегетических труда: “Ноев ковчег” (1675)
и “Вавилонская башня” (1679), в которых принцип следования авторитету и идея универ-
сального единства мира и знания отразились, пожалуй, с наибольшей полнотою. Сами за-
главия их, указывающие на известные эпизоды священной истории, заставляют вспом-
нить об этой идее: Ноев ковчег как миниатюрный символ природного мира, сберегаемый
в его цельности и порядке, Вавилонская башня как знак разрушения этого единства в его
человечески-когнитивном измерении. В Европе XVI-XVII вв., разрываемой религиозно-
политической враждой и в то же время выходившей на новый путь технологического, ин-
дустриального и капиталистического развития, символ библейской Башни стал столь же
актуальным, сколь амбивалентным. Эта трансформация даёт о себе знать в соответствую-
щем трактате Афанасия Кирхера. Хотя немецкий иезуит и сетует на гордыню предков, так
дорого оплаченную потомками [Кирхер 1679, 125-126], основное, что предстаёт перед
взором читателя в первых двух книгах его труда, - это восхищённое описание цивилиза-
ционных достижений древних, включая саму Башню.
В заключительной книге трактата Кирхер создаёт реконструкцию ранних этапов лин-
гвогенеза, также выдержанную в позитивной тональности. Да, владение единым языком
давало колоссальные преимущества, а его утрата повлекла за собой распад духовного
единства человечества, распространение идолатрии и многобожия. И всё же эта потеря
не была фатальной. Словно проделав некий виток в развитии, человеческий род в сво-
ей европейской части созрел для усвоения новой универсальности, и Кирхер чувствовал
себя предызбранным к тому, чтобы быть её вестником, идеологом и одним из ведущих
зиждителей. Причём в наибольшей степени он был увлечён как раз лингвистическим ас-
пектом универсалистского проекта. Эта черта роднила его с уже упоминавшимися Ко-
менским и Лейбницем, тоже считавшими, что реставрация языкового единства служит
залогом обретения совершенного знания, которое в свою очередь должно содействовать
155
новому преображению мира [Стилмэн 1995, 30-33]. Но в отличие от протестантских эру-
дитов, мысль которых была обращена по преимуществу в будущее, Кирхер был “одержим
отысканием истоков” [Годвин 1979, 15], и главными объектами этой его страсти явля-
лись язык и религия, неразрывно связанные между собой в его понимании. Именно в про-
шлом, под покровом древних таинственных символов, он искал ключи к созидаемой им
ars magna sciendi - “великому искусству познания”, обещавшему приблизить человечест-
во к состоянию первоначального совершенства [Буоннано 2014, 129]. Пусть и очень нети-
пичный католик, он считал основным авторитетом Священное Писание и учение Церкви,
“суммированное” в томизме. Пусть и столь же нетипичный почитатель герметико-каб-
балистической “мудрости”, он ориентировался также на канон так называемой “древней
теологии” (prisca theologia), оформленный усилиями теоретиков ренессансного неоплато-
низма и оккультизма: Фичино (1433-1499), Рейхлина (1455-1522), Пико делла Мирандо-
лы (1463-1494) и т.д.
Идейный фон и отправные точки
Интерес к истокам и истории языка был распространён в интеллектуальных кру-
гах Европы на заре Нового времени. Поэтому прежде чем приступать к анализу соответ-
ствующих воззрений Кирхера, имеет смысл хотя бы вкратце обрисовать тот сложный фон,
на котором развивались его идеи.
Концепции лингвогенеза, получившие распространение в XVI-XVII вв., с известной
долей условности можно распределить по двум группам - мистической и натуралисти-
ческой, каждая из которых включает в себя весьма разнородные конструкции [Дутц, Каз-
марек 2000, 1071-1072]. Мистический тип, представителей которого Лейбниц обобщён-
но назвал platonici [Аарслеф 1982, 87], объединял концепции, предполагавшие участие
сверхъестественных сил в установлении первозданного языка и часто связанные со спеку-
ляциями вокруг идеи его воссоздания [Карабыков 2014]. В рамках этого типа различаются
два подтипа: традиционно-христианский, восходящий главным образом к соответствую-
щим положениям Августина, и ренессансно-оккультистский. В каждом из них выделяют-
ся умеренные и радикальные крылья, между которыми располагаются ряды переходных
форм.
Так, к умеренному крылу традиционно-христианского подтипа принадлежали концеп-
ции, чьи авторы, следуя букве библейского свидетельства (Быт. 2:19-20), утверждали, что
при творении человека Бог наделил его не “готовым” языком, а речевой способностью, ко-
торую тот должен был сам осуществить впоследствии. Созданный совершенным - в че-
ловеческую меру - Адам реализовал её наилучшим образом, создав язык, слова которого
соответствовали сущностям или свойствам обозначаемых ими вещей. Вслед за Августи-
ном и другими Учителями Церкви эти интеллектуалы обычно отождествляли адамиче-
ский язык с древнееврейским. “Гебраистскую” позицию в большинстве своём занимали
также те, чьи построения относились к радикальному крылу традиционно-христианской
подгруппы. Теоретиков этого толка отличала убеждённость в том, что творцом первоздан-
ного языка был сам Бог. И это давало им основание верить, что язык, дарованный Адаму,
был не просто по-человечески совершенен, но служил вместилищем сверхразумных бо-
жественных тайн.
Умеренное крыло традиционно-христианских концепций тяготело к воззрениям нату-
ралистического типа, причём к той его части, представителей которой можно на Лейбни-
цев манер определить как stoici, ибо вслед за стоиками они учили, что язык был образован
“по природе”, а не в силу чистой конвенции или случайности, и потому его первоначаль-
ное состояние было более совершенным в эпистемологическом плане, чем все последую-
щие формы, дегенеративные по отношению к нему. Вместе с тем теоретики натурализ-
ма этого толка не привлекали для обоснования своих положений библейский нарратив
и, следовательно, не поддерживали “гебраизм”. Одним из таких “стоиков” был Лейбниц,
одновременно противостоявший мистицизму и радикальному крылу натуралистической
156
группы, сторонников которого можно назвать epicurei, ибо они считали, что первоздан-
ный язык по существу ничем не отличался от любого другого естественного наречия. Та-
кими “эпикурейцами” был Локк, Гоббс, Бойль и некоторые другие приверженцы механи-
цизма, а также многие представители поздней схоластики [Вдовина 2009, 279-292]. И те
и другие могли исходить из буквы Писания и даже формально, поддерживать “гебраизм”,
не признавая, однако, тех онтолого-эпистемологических следствий, которые из тех же по-
сылок выводили “платоники”.
Радикальное же крыло традиционно-христианского лагеря тяготело к построениям
ренессансно-оккулътистского подтипа мистической группы. Главное, что отличало их от
традиционно-христианских концепций, состояло в специфической, принципиально про-
тиворечившей христианской догматике, интерпретации библейского контекста или в пря-
мом отказе от последнего, а также в представлении о магических потенциях, которыми-де
обладает первоязык, способный стать инструментом оккультных практик в устах познав-
ших его природу.
Отсюда можно понять, насколько пёстрой была действительная палитра лингвогене-
тических воззрений, обусловленная радикальным мировоззренческим плюрализмом той
эпохи. Сходная неоднозначность свойственна концепции самого Кирхера, изложению ко-
торой в “Вавилонской башне” посвящена глава VI части I заключительной книги. Не имея
возможности рассмотреть его концепцию во всех деталях, мы сконцентрируем внимание
на одном - как представляется, центральном - её аспекте, который связан с осмыслени-
ем роли Бога и человека в установлении первозданного языка. Для начала отметим две
отправных точки, исходя из которых развивалась собственная мысль Кирхера. Ими по-
служили “Кратил” Платона и известный фрагмент Книги Бытия, где повествуется о наре-
чении имён Адамом. В передаче Кирхера, который воспроизводит соответствующий стих
Вульгаты, он звучит так: “И образовал Господь Бог из земли всякого животного полевого
и всякую птицу небесную, и привёл их к Адаму, чтобы видеть, как он назовёт их, и каждое
[имя] души живой, которое нарёк человек, есть само её имя. И нарёк человек всех живот-
ных и птиц небесных и всякого зверя полевого своими именами” (Быт. 2:19).
Зная лейтмотив всех интеллектуальных построений немецкого иезуита, можно без
труда догадаться, что его собственная позиция продиктована стремлением к соединению
Афин и Иерусалима. Вместе с тем она не сводится к некоей сумме ключевых положений
обоих первоисточников, являясь вполне самостоятельной по отношению к ним. Наверное,
всё было бы иначе, если бы два этих первотекста не были столь удободоступными самой
вольной интерпретации, возможность которой проистекает из композиционно-содержа-
тельной сложности “Кратила”2 и крайней лапидарности интересующего нас библейского
сюжета. История философской и религиозной мысли знает немало вариантов толкования
этих текстов, и часть из них оказала прямое воздействие на концепцию Кирхера, что усу-
губляет трудность анализа её историко-философских корней.
Обращаясь к первотекстам, с которыми работает Кирхер в указанном месте “Вави-
лонской башни”, мы замечаем: по крайней мере на поверхностном уровне они сходятся в
утверждении, что язык есть произведение человека. Если следовать букве Книги Бытия,
о Боге можно сказать, что Он сотворил человека наделённым лингвистической способно-
стью, а мир - именуемым, и значит, мыслимым. Сократ “Кратила”, мыслящий вне рамок
креационистского мифа, уверен, что люди могут именовать, а мир - быть именуемым в
силу вечного природно-космического закона. При этом, несколько раз касаясь вопроса об
участии богов в лингвогенезе, он на разных этапах диалога высказывает два соображе-
ния.
Первое есть не более чем допущение, согласно которому имена вечных предметов
“установлены, возможно, даже более высокой силой, чем человеческая, - божественной”3
(397с). Основание предполагать так Сократ находит в том, что, по его наблюдению, эти -
и только эти - названия обладают не одной только экзегетической, но также философской,
или эпистемологической, правильностью. В отличие от прочих имён, которые выражают
лишь мнение создавших их предков об именуемых вещах, в чём состоит суть экзегетиче-
ской корректности, они содержат философскую истину о своих референтах или, точнее,
157
являют собой тот случай, когда эти мнение и истина совпадают. Дело в том, по Платону,
что такие названия семантически фиксируют неизменное, статическое начало в предме-
тах, чего нельзя сказать об именах преходящих, земных вещей, в которых, согласно эти-
мологическим разысканиям Сократа, предки смогли осознать только момент текучести,
непостоянства, встав тем самым на сторону ошибочной (Гераклитовой) модели мирозда-
ния, а не истинной - Платоновой (436с). Поэтому когда последователь Гераклита Кратил
заявляет, что вообще все изначальные имена были установлены богами, Сократ тотчас ре-
шительно опровергает этот тезис, который, с его точки зрения, как минимум некорректен,
как максимум нечестив (438с).
Второе соображение связано с апелляцией к Гомеру, запечатлевшему распространён-
ное в архаических культурах представление о наличии у богов своего языка, который не
совпадает с человеческим и, на взгляд Сократа, в полной мере обладает философской пра-
вильностью (39Id). Поддерживая в целом это воззрение, Платон, однако, не выводит из
него никаких следствий, ибо не находит его релевантным главной теме диалога - про-
блеме эпистемологического качества человеческого языка. Хотя в разговоре с Гермоге-
ном Сократ и затрагивает возможность божественного происхождения языка, он тут же
отбрасывает её как предлагающую слишком лёгкое решение проблемы. “Ты ведь не хо-
чешь, - говорит он Гермогену, - чтобы и мы так же (как авторы трагедий, прибегающие к
deus ex machina. - А.К.) отделались от нашего предмета, сказав, что первые имена устано-
вили боги и потому они правильны” (425 d-e). Сверх того, как показала этимологическая
экспертиза, предпринятая Сократом после отказа от этого решения (391b-422b), озвучен-
ная возможность опровергается тем фактом, что и первоначальные имена в большинстве
своём эпистемологически некорректны. Таким образом, мы убеждаемся, что оба рассмот-
ренных соображения Платона вполне согласны друг с другом: первозданный язык имеет
“человеческое, слишком человеческое” происхождение и природу, но это не мешает допу-
стить, что некоторые его слова, именующие вечные предметы и обнаруживающие фило-
софскую правильность, возможно, были установлены богами и сообщены смертным.
Адам как мастер-ономатет
Приступая к анализу позиции самого Кирхера, прежде всего отметим его основопо-
лагающее убеждение, формулируя которое, он почти дословно воспроизводит уже извест-
ный нам тезис о том, что “первичные имена установлены посредством некой потенции,
более высокой, нежели человеческая” [Кирхер 1679, 148]. Несмотря на то что, озвученная
Кратилом, эта мысль была сразу дезавуирована Сократом, Кирхер безосновательно при-
писывает её Платону [Там же]. На протяжении интересующей нас главы “Вавилонской
башни” он развивает два взаимоисключающих толкования данного тезиса. Почти внезап-
но переходя от первой интерпретации ко второй, Кирхер стремится соединить их в непро-
тиворечивом построении и создаёт в итоге довольно сложную концепцию начальной ста-
дии лингвогенеза.
Согласно первой интерпретации, в целом соответствующей букве стихов 2:19-20
Книги Бытия, но расходящейся с итогами богатого нюансами “Кратила”, изначальный
язык был создан человеком. Чтобы Адам мог лучшим образом справиться с этой задачей,
Творец одарил его “способностью к надлежащему установлению имён, посредством кото-
рых обозначалась бы природа вещей” [Там же, 146]. Благодаря такому дару познаватель-
ная деятельность праотца отличалась совершенством, а он сам был “поистине филосо-
фом”, создавшим эпистемологически правильный язык, все имена которого выражали не
просто его мнение, но самую истину - замысел Бога - о называемых ими вещах [Там же].
И сколько бы автор “Башни” ни ссылался на Платона, это как раз тот главный постулат,
против которого в “Кратиле” категорически возражает Сократ. Да, последний подчёрки-
вает элитарный характер эпистемологически корректного именования, отмечая, что люди,
пригодные к такой деятельности, крайне редки (390е), и Кирхер охотно разделяет с ним
данное убеждение [Там же, 148]. Однако при этом Сократ уверен, что среди первых соз-
158
дателей языка такого рода людей было не больше, чем когда-либо после. Исконные име-
на, как свидетельствуют о том итоги этимологических разысканий Сократа, обнаружива-
ют далеко не абсолютную степень понимания мира предками, которая лишь в отдельных
случаях превосходила ту, что в целом была свойственна его современникам. Даже приме-
нительно к названиям вышней, божественной сферы, образующим наиболее правильную
часть греческого лексикона, он констатирует, что учредившие их праотцы были не более
чем “вдумчивыми наблюдателями небесных явлений и, я бы сказал, тонкими знатоками
слова” (401b). Как видим, это суждение не содержит в себе ничего, что указывало бы на
наличие у первых людей каких-то сверхъестественных дарований. По этой причине, под-
водя итоги своему рассуждению, Сократ предостерегает слушателей от излишней веры
в познавательные возможности этимологии (440с) и предписывает обращаться в поис-
ках философски достоверного знания к самим вещам, а не их названиям (438е-439Ь; ср.:
Theaet. 177е).
Итак, становится ясным, что, желая найти подлинные корни воззрений Кирхера, об-
разующих первую интерпретацию его исходного утверждения об участии в лингвогенезе
сверхъестественных сил, мы должны искать их не в “Кратиле”. А где же? Главным обра-
зом в позднейшей платонической традиции, в свете которой Кирхер осмыслял этот диа-
лог, о чём свидетельствуют его странные апелляции к Платону. По верному замечанию
Р. Ван ден Берга, в среднем платонизме (I в. до н.э. - нач. III в. н.э.), пребывавшем под
влиянием лингвофилософской доктрины стоиков, произошла любопытная трансформа-
ция, сопряжённая с радикальным переосмыслением ключевых положений “Кратила” [Ван
ден Берг 2008, 18]. Если главного героя и, стало быть, самого автора этого диалога мож-
но охарактеризовать как “этимологических пессимистов”, но “эпистемологических опти-
мистов” в том смысле, что, отрицая философско-познавательную ценность этимологиче-
ских штудий, они отстаивали возможность иного, более прямого пути изучения мира, то
о средних платониках и стоиках следует утверждать обратное [Там же]. Как впоследствии
Кирхер, они исходили из представления о совершенстве познавательных способностей
праотцев, благодаря чему те смогли создать язык, отличавшийся эпистемологической на-
дёжностью. Так что слова этого языка, если отыскать их и подвергнуть этимологическо-
му исследованию, могут дать доступ к сущности их референтов и сказать о ней больше,
чем сами вещи.
Взглянув на дело в перспективе всей дальнейшей интеллектуальной истории Евро-
пы, мы увидим, что понимание этимологии как заслуживающего доверия инструмента
познания сохранялось едва ли не до конца XVII в. К такого рода анализу порой прибегал
и Кирхер, стремясь раскрыть тайны природного мира, который “прочитывался” им сквозь
призму библейско-христианского и ренессансно-оккультистского нарративов. К примеру,
исследуя в другом труде генеалогию названий отдельных животных, Кирхер выводит из
неё следствия, касающиеся характера возникновения и свойств последних [Кирхер 1675,
68]. Сколь бы странным ни казался нам такой образ мысли, он был присущ самым значи-
тельным европейским натуралистам XVI в. - первой половины XVII в.: Улиссу Альдро-
ванди (1522-1605), Эдварду Топселлу (1572-1625), Конраду Геснеру (1516-1565) и т.д.
Если Кирхер и был экстравагантен в данном отношении, то это проявлялось толь-
ко в том, что он дольше многих своих современников оставался верным шедшей из про-
шлого интеллектуальной традиции, игнорируя или опровергая значительную часть идей
и подходов, которые вызывала к жизни Научная революция. При этом Кирхер был во-
все не единственным, кто, разделяя интуиции уходившей эпохи, с упоением предавался
этимологическим штудиям и видел в Адаме боговдохновенного мудреца, проникавшего
своей мыслью в умопостигаемые глубины природного мира. Одни из сторонников этого
взгляда опирались на доктрину стоиков, другие тяготели к платонизму с его пониманием
человека как изначально ангелоподобного существа. Так, например, германский энцик-
лопедист Иоганн Альстед (1588-1638) писал, что, пребывая в состоянии первозданного
совершенства, Адам не нуждался в том, чтобы проверять работу своего разума посред-
ством логических и иных правил. Благодаря врождённой силе его интеллект “постигал все
вещи без всякой опасности ошибиться” (цит. по: [Хотсон 2000, 67]). Известный пурита-
159
нин Джон Уэбстер (1611-1682) заходил ещё далее, утверждая, что в процессе созерцания
вещей первочеловек “постигал их внутренние [свойства] и внешние сигнатуры”, в силу
чего “установление их имён происходило в совершенном согласии с их сущностями, ибо
в противном случае было бы невозможно говорить непротиворечиво и истинно [об этих
словах] как об именах, посредством которых он различал названные ими предметы” (цит.
по: [Аарслеф 1982, 61]). А по словам англиканского проповедника Роберта Саута (1634—
1716), Адам “мог созерцать сущности сами по себе и читать формы [вещей], не нуждаясь
в комментарии со стороны относящихся к ним свойств” [Саут 1823, 37-38].
Адам как подмастерье Бога
Не поддерживая радикально-платонической трактовки человеческой природы, Кирхер
считает чувственное восприятие первой и обязательной ступенью познания. В противо-
положность ультрареалистам он убеждён, что Адам был не более чем “истинный фило-
соф”. Вопреки же конечным выводам “Кратила” он утверждает, что праотец был спосо-
бен к тому, чтобы своим - человеческим - образом достигать познания сущности вещей и
запечатлевать её в эпистемологически правильных именах. По мнению Кирхера, Адам и
являлся тем совершенным ономатетом и диалектиком, которых представил, но не нашёл
в исторической действительности Платон - не нашёл потому, что невнимательно читал
Моисея, или же, найдя, сделал иной вид, принужденный к тому обстоятельствами [Кирхер
1679, 146].
И вот, казалось бы, расставив все точки над i, автор “Вавилонской башни” словно
опрокидывает эти литеры с ног на голову, являя читателям неожиданный поворот сво-
ей мысли. Оказывается, что человек может считаться творцом первозданного языка толь-
ко в условном смысле, с оговорками столь значительными, что в конечном счёте подлин-
ным ономатетом следует признать самого Бога, который “привил” язык праотцам, чтобы
в божественной своей устойчивости он мог сохраняться в течение длительного периода
с начала земной истории [Там же, 147-150]. Доказывая это, Кирхер ссылается на те бук-
вально понимаемые им места Писания, где повествуется, что Яхве употреблял этот язык
уже при сотворении мира, а также для общения с людьми в Эдеме и “после” - с патриар-
хами и пророками избранного Им народа [Там же, 193-194]. Чтобы примирить свой те-
зис с тем, что он утверждал страницу назад и о чём свидетельствуют ключевые для него
стихи Бытия (2:19-20), Кирхер вписывает это свидетельство в новый контекст, позволяю-
щий ему сформулировать новую трактовку библейского фрагмента. Предлагаемая им ин-
терпретация формально не противоречит тексту Писания, но и не имеет в нём явных под-
тверждений. При этом симптоматично, что её содержание диаметрально противоположно
тому положению дел, которое изображается в “Кратиле”. Устами Сократа Платон призна-
ёт язык несовершенным созданием человеческого ума, делая гипотетическое исключе-
ние для небольшого числа имён, принадлежащих к божественной области. Напротив, для
Кирхера первозданный язык - это творение Бога, столь же древнее, как само мироздание
[Там же, 193] за исключением той его части, что объемлет в себе имена животных.
Герменевтическая тактика, которую использует немецкий иезуит в этом, как, впрочем,
и во многих других случаях, когда он толкует Писание, состоит в усилении буквальности
смысла. Взятый как таковой, библейский стих говорит лишь о том, что Адам дал назва-
ния птицам и живущим на суше животным. Стало быть, заключает Кирхер, имена осталь-
ных существ и вещей должны были уже быть установлены прежде. Творец, словно мэтр-
живописец, оставляющий ученику дописать детали картины, доверил праотцу доработать
часть своего проекта, “чтобы он с помощью имевшегося у него знания животных и благо-
даря знакомству с многообразными звуками, обретённому ранее, образовал имена и дал
их животным в соответствии с сущностью каждого [из них] в отдельности” [Там же, 147].
Очевидно, что кроме сокращения объёма работы, предназначавшейся Адаму, новое про-
чтение библейского свидетельства подразумевало уменьшение творческой свободы и ак-
тивности праотца в пользу большей предопределённости первоязыка со стороны Бога.
160
Обратившись к другому экзегетическому труду Кирхера, “Ноеву ковчегу”, мы нахо-
дим в нём параллель только что рассмотренным представлениям. Как Адам по отноше-
нию к первозданному языку, Ной выступает там в роли реализатора идеального проекта,
вложенного в его сознание Творцом [Кирхер 1675, 23-24], что побуждает Кирхера скру-
пулёзно описать процесс изготовления, устройство и содержимое Ковчега. Хотя это опи-
сание выдержано в духе той же сгущенной буквальности, предполагалось, что читатели
увидят за ним аллегорический образ всего мироздания, каким его замыслил Создатель.
В свою очередь ключевое различие между постройкой Ковчега и созданием языка состоя-
ло в том, что в первой ситуации, если выразиться в терминах схоластики, Бог действовал
в качестве формальной причины, а Ной - причины производящей. Во втором событии
Яхве совмещает в себе обе причины с той оговоркой, что Адам тоже производит некото-
рую часть языкового “ковчега”, которому, как и строению Ноя, Всевышний судил уцелеть
под ударами своих кар.
Как и в случае с обоснованием изначального когнитивного совершенства праотцев,
Кирхер не был оригинален, утверждая божественное возникновение языка. Его новатор-
ство заключалось в том, что он соединил имевшие долгую историю и противоречившие
друг другу доктрины. Мы видим, что, развивая свои окончательные тезисы, автор “Вави-
лонской башни” примыкает теперь к иным интеллектуальным традициям: прежде всего
к иудаистской, а также к неоплатонической. Благоговевший перед наследием ближневос-
точной древности, Кирхер особо выделял в нём египетскую и еврейскую “линии”, как са-
мые близкие к эдемскому первоистоку и потому с наибольшей полнотой вместившие в
себя “древнюю мудрость” [Столценберг 2004, 149-151]. При этом первая из них отожде-
ствлялась им с герметизмом, вторая - по преимуществу с Каббалой. Это было типично ре-
нессансное воззрение, обоснованное в трудах флорентийских неоплатоников и сопряжён-
ное с ошибочной архаизацией этих оккультных учений, возникших на восточной окраине
поздней Римской империи под влиянием современного им платонизма. Хотя к середине
XVII в. авторитет герметизма и Каббалы существенно ослабел, многие интеллектуалы всё
ещё прилагали усилия к их защите и разработке, а многие знатоки древностей использо-
вали их в качестве теоретического фундамента своих историко-филологических штудий.
И те и другие полагали родоначальником этих доктрин Адама и верили, что передаваемые
по цепи библейских патриархов вплоть до Ноя и его сыновей, они смогли уцелеть в Потоп,
чтобы впоследствии подвергнуться искажению, из-за которого зёрна священного и истин-
ного знания смешались в них с плевелами человеческих суеверий. И Кирхер видел свою
задачу в том, чтобы вернуть этим учениям первоначальную чистоту, признаком которой
должно было служить их согласие с доктриной Контрреформационной Церкви.
Применительно к Каббале эта задача означала очищение её от примеси магии. Поэто-
му Кирхер концентрировал внимание на наиболее отвлечённых аспектах данного учения,
чтобы, насколько возможно, переосмыслить или завуалировать его самые “еретические”
догматы. Согласно каббалистической метафизике, Божество абсолютно непознаваемо в
самом себе. Оно проявляет себя в виде десяти сефирот, которые осмысляются как формы
исхождения вовне его энергий, как орудия его деятельности в мире или даже как строи-
тельные “блоки”, из которых образовано мироздание. В свою очередь сефирот служат ис-
точником букв древнееврейского алфавита и чисел, которые выражают сущность сефирот
и служат основанием следующей фазы эманационного процесса. Они образуют всевоз-
можные сочетания, из которых происходят компоненты универсума, включая человека в
единстве его души и тела. Вселенная и ее центр - человек - отражают в себе все предшест-
вующие формы истечения божества, а древнееврейский алфавит представляет собой код,
содержащий в себе информацию о всём мироздании [Айдел 1992, 42-79]. В нём “столь-
ко же мистерий, сколько букв и начертаний, столько же священных таинств, сколько сло-
гов и звуков”, - говорит сам Кирхер, обосновывая первозданность древнееврейского язы-
ка [Кирхер 1679, 149].
Таким образом, апелляция к Каббале упрочивала известную нам позицию “этимоло-
гического оптимизма”, которую автор “Башни” занимал вместе с адептами этой оккульт-
ной доктрины в иудейских и христианских кругах, а также с многочисленными ещё эруди-
6 Вопросы философии, № 6
161
тами-филологами, отказывавшимися признать, что “книга Природы написана... на языке
математики” [Галилей 1987,41] и отыскивавшими первозданные древнееврейские корни в
словах позднейших, по их мнению, языков. Каббала оправдывала их усилия в том смысле,
что чем более высоким онтологическим статусом в ней наделялся язык, тем большую гно-
сеологическую весомость приобретал этимологический анализ, строившийся на её мета-
физических основаниях. Но в сравнении с современными ему эзотериками, Кирхер был
довольно сдержанным оптимистом такого рода, что проявлялось в критическом отноше-
нии к идее реконструкции адамического языка [Кирхер 1679,218], которое также выражал
Лейбниц [Лейбниц 1983, 282] и близкие к нему интеллектуалы.
Тем не менее каббалистические обертоны смещали ещё далее лингвогенетическую
концепцию Кирхера от финальных выводов “Кратила” в сторону теорий позднейших пла-
тоников - не средних уже, признававших пусть и “благородное”, но всё же человеческое
происхождение языка, а некоторых неоплатоников III—V вв. и их ренессансных последо-
вателей с их представлением об универсальном иерархизме бытия. Помимо онтолого-эпи-
стемологической иерархии имён, созданной Проклом (ок. 410—485), лингвофилософский
аспект этого воззрения включал идею, которую одним из первых сформулировал Ориген
(ок. 185-253/254), развил Ямвлих (ок. 250^-330) и впоследствии поддержал Пико делла
Мирандола, если назвать известнейших. Её суть заключалась в утверждении культурно-
исторического первенства и связанного с ним онтологического превосходства божествен-
ных имён, входивших в “варварские” языки Древнего Ближнего Востока. Как и в ситуа-
ции с Каббалой, Кирхер изымает эту идею из прежнего магико-теургического контекста
и переводит в плоскость историко-филологического анализа. Характерным знаком совер-
шаемой конверсии служит то, что, обходя молчанием подлинных авторов данного тезиса,
немецкий иезуит атрибутирует его создателю “Кратила” [Кирхер 1679, 148]. Это обстоя-
тельство являет собой ещё один пункт программы “ориентализации” Платона, унасле-
дованной Кирхером от многих представителей среднего и позднего платонизма. Логика
здесь такова: если Платон был восприемником ближневосточной мудрости, познавшим её
из книг Моисея и уроков египетских жрецов, то, конечно же, он должен был считать, что
“в варварских языках, а именно: в еврейском, халдейском и египетском” намного лучше
сохранились элементы первозданного языка, чем в родном для него греческом [Там же].
Сторонники этого взгляда обычно обосновывали его посредством двух ключевых дово-
дов. Они утверждали, что это древнейшие языки из всех человеческих наречий, доказа-
тельству чего Кирхер посвятил третью книгу “Вавилонской башни”, и что владевшие ими
народы отличались гораздо большим культурным и, в частности, речевым консерватиз-
мом, нежели “склонные по природе к новшествам и торопливые” эллины (Iambi. De Myst.
VII, 5) [Ямвлих 1995, 203], из-за чего их языки менялись намного медленнее, чем грече-
ский. Поэтому с какой бы отправной точки ни начиналось этимологическое исследование,
будучи осуществлённым правильно и полно, оно непременно приводит в область древней-
ших ближневосточных наречий.
При этом в самом “Кратиле” мы видим совершенное иное положение дел. Хотя Пла-
тон влагает в уста Сократа гипотезу “варварского” происхождения начальных имён, но,
как и в случае с “божественной” гипотезой, он тут же отказывается от её развития (425е).
По словам Сократа, это также был бы слишком лёгкий способ избавления от проблемы
(426а). Ибо, что бы ни утверждали о Платоне его позднейшие последователи, ближне-
восточные языки являлись для него terra incognita, достижение границ которой должно
было ознаменовываться молчанием неведения. Кроме того, идея кардинального бытийно-
эпистемологического превосходства одних языков над другими противоречила фундамен-
тальному положению “Кратила”, согласно которому в основе всех человеческих наречий
лежат одни и те же принципы, определяющие их устройство, функционирование и эволю-
цию (390а, 401с).
162
Заключение
Оглядываясь на проведённое исследование, посмотрим, какое место в системе лин-
гвогенетических и, шире, лингвофилософских построений “века гениев” занимала кон-
цепция Афанасия Кирхера.
Автор “Вавилонской башни” предложил вариант объединения воззрений противопо-
ложных - умеренного и радикального - лагерей внутри традициционно-христианского
подтипа мистического типа. И поскольку оба этих лагеря в той или иной мере тяготе-
ли к позициям, альтернативным традициционно-христианской: натуралистической в пер-
вом случае, оккультистской - во втором, то можно утверждать, что Кирхер внёс также
вклад в сближение этих контрарных позиций благодаря достаточно оригинальному их пе-
реосмыслению в рамках своего унифицирующего проекта. Положив в основу своей кон-
цепции библейское свидетельство (Быт. 2:19-20) и “Кратил” Платона, немецкий иезуит
использовал в отношении них противоположные экзегетические тактики. В итоге пре-
дельная буквальность, отличающая его прочтение первого источника, имеет своим спут-
ником столь же крайний интерпретационный произвол в отношении второго.
При этом общее значение лингвогенетической концепции Кирхера может быть понято
только на фоне угасавших уже дискуссий вокруг так называемого адамического проекта.
Обосновывая тезис о божественном происхождении языка, автор “Башни” защищал тем
самым центральную идею адамизма, против которой выступали современные ему номи-
налисты, не видевшие никакого принципиального различия между первозданным языком
и любым другим из человеческих наречий. В то же время Кирхер возражал тем, кто утвер-
ждал возможность воссоздания эпистемологически совершенного языка Адама или факт
его мнимого наличия в современности [Кирхер 1679, 193-194, 218-219].
В понимании немецкого иезуита оба этих взаимоисключающих подхода предполага-
ли упрощенческий взгляд на природу адамического языка. Ибо если последний сотворён
Богом, то он не может быть ни тождественным остальным языкам, ни реставрируемым
человеческими усилиями - лишь сам Бог способен воссоздать этот язык во всей полно-
те его потенций, что, возможно, случится при преображении мира после конца истории.
Пока же, сохраняя о нём память как об идеале, интеллектуалы должны были направлять
усилия на решение более скромной задачи, о которой Кирхер напоминает на последних
страницах своей книги. Она состояла в том, чтобы создать искусственный универсальный
язык - паллиатив, необходимый для насущной в их эпоху программы “девавилонизации”
мира [Там же, 219]. И залогом успешности этого проекта могло служить то, что человек,
согласно Кирхеру, был изначально приобщён к осуществлению ономатетического замыс-
ла Творца, благодаря чему совершенный язык Адама стал до некоторой степени произве-
дением богочеловеческой синергии.
Примечания
1	“Lingua aegyptiaca restituta” (1643), “Obeliscus Pamphilius” (1650), “Oedipus aegyptiacus” (1652-
1654).
2	He имея здесь места подробно останавливаться на проблеме интерпретации “Кратила”, отме-
тим, что в настоящее время наиболее влиятельными являются три варианта его прочтения (их обзор
см. в: [Томас 2007,218-226]). Два из них, предложенные Т. Бакстером и Р. Барни, приписывают Пла-
тону безоговорочную конвенционалистскую позицию в вопросе о возникновении языка и потому
должны быть отброшены, как не соответствующие наиболее очевидным положениям этого диалога,
подкрепляемым свидетельствами из других произведений Платона. Наше понимание “Кратила”
в целом соответствует наиболее убедительному его толкованию, предложенному Д. Сэдли [Сэдли
2003].
3	Здесь и далее диалог Платона “Кратил” цитируется в переводе Т.В. Васильевой по изданию
[Платон 2008].
6*
163
Вавилонская башня
Книга III. Часть I. Глава IV. О первона-
чальном установлении имён*
АФАНАСИЙ КИРХЕР
Авторитетные писатели, в особенности Платон в “Кратиле”, предлагают нам два
взгляда на истинный, или правильный принцип [лежащий в основании] слов. Согласно
первому мнению, этот принцип свойствен всем людям по природе, будучи вложенным в
них, то есть имена в действительности таковы, какова природа самих вещей [называемых
ими]: [они возникли] не из установления людей.
Согласно второму мнению, имена были даны в результате человеческих договоров и
соглашений; они суть не что иное, как то, что было установлено по воле и желанию лю-
дей. При этом имелись некие первозданные имена, учреждённые древними создателями
[языка] благодаря способности более высокой (majore), чем человеческая, которые могли
быть основами прочих [позднейших] названий. Однако поскольку имело место столь зна-
чительное смешение названий, что по прошествии долгого времени те первичные имена
покрылись мраком [неведения], приходится с трудом или без труда распознавать их следы,
которые лучше различаются в некоторых варварских языках, чем в греческом. А что это за
варварские языки, о том будет сказано в своём месте.
В свою очередь мы, стремясь соединить оба этих взгляда, предложим две аксиомы, за-
имствованные из учения Платона. [В соответствии с ними,] природа вещей, естественно,
достоверна и определённа, в силу чего вещи истинно существуют, хотя и кажутся много-
образно изменяющимися. И так как речь дана человеку в качестве спутницы и помощни-
цы мышления, слова суть образы и подобия всех тех предметов, которые преподносятся
разуму, будучи восприняты чувствами. Из этого можно понять различие между приро-
дой и установлением, ибо одни слова существуют на основании природного определе-
ния (decreto naturae), тогда как другие - по причине человеческих установлений и зако-
нов. Мне хотелось бы, чтобы читатель обдумал это с [особой] рассудительностью, ведь
положение дел таково, что в этом смешении языков, знаю, было бы неправильным гово-
рить, что слова установлены сриот| [по природе], в противном случае у всех людей были бы
одни и те же слова и общий язык1. Однако я утверждаю, что в самом начале, после появле-
ния сотворённых вещей, было вполне целесообразным и необходимым, чтобы слова были
Перевод выполнен по изданию: [Кирхер 1679]. Переводчик выражает благодарность проф.
Д.И. Макарову за разъяснение семантики некоторых древнегреческих слов.
© Карабыков А.В. (перевод, примечания), 2015 г.
164
установлены в силу некоего точного природного определения, ибо как vorjpctTct [ноэмы,
мысленные образы] самих вещей, расположенных вне ума, являются отнюдь не ложны-
ми [их] образами и подобиями, так же произнесённые или записанные слова должны быть
изображениями и подобиями этих voripdrov [ноэм], пребывающих в нашем уме. И по-
скольку [ноэмы] суть истинные и естественные понятия (apprehensiones) самих вещей, по-
средством которых эти вещи познаются так, как они суть [в действительности], постоль-
ку на том же основании является закономерным, что одни и те же формы запечатлеваются
и изображаются в сознании всех людей, так что с помощью представления образы этих
чувственно воспринимаемых вещей остаются запечатлёнными, словно на воске, в памяти,
как это прекрасно изобразил Платон в “Теэтете” и “Софисте”2. Итак, понятие (cognitio),
которое создано правильно и истинно силою ума и воздействием вещей, без прикрас и не
путём фантазии оформлено, является совершенно одинаковым и естественным у всех лю-
дей, точно так же как сами вещи, изображениями коих служат слова, нисколько не изменя-
ют свой вид в зависимости от местоположения и времени. Так, огонь одинаково обжигает
и нас и всех [прочих] людей, то же нужно утверждать в отношении остальных восприятий.
Следовательно, всё то должно называться существующим сртэспз [по природе], что всегда
подобно [вещам] не по причине какого-либо человеческого мнения, разного у различных
людей, но потому что содержит ту же силу и свойство (proprietatem); таким же образом
представляется совершенно непреложным, что после появления сотворённых вещей не-
кие первозданные названия были установлены так, чтобы верно изображать и представ-
лять сущность самих вещей3. Кроме того, поскольку Бог, творец и властелин природы,
восхотел, чтобы она была основой (firmamentum) созданных вещей и неким неизменным,
постоянным [их] источником, Платон резонно признал за Богом истинную причину [воз-
никновения языка], ибо тот, кто, положив начало вещам и [их] использованию, сохраняет
их своей силой, также наделил людей способностью к надлежащему установлению имён,
посредством которых обозначалась бы сущность вещей. И так как, по свидетельству Пла-
тона, vot)pctTct [ноэмы] познаваемых предметов суть действительно eIkove [изображения]
и ёктилсоцата [отпечатки], происходит так, что все люди наполнены одинаковыми идея-
ми познаваемого (ideis notitiarum), то есть истинным и точным представлением и знани-
ем причин в разумной душе (ибо так мы разумеем здесь слово “идея”). Помимо того,
что сущность [предметов] сообщает всем людям способность и действенность в плане
восприятия и осмысления вещей, она служит производительницей этих vopparcov [ноэм];
символами же и опознавательными знаками вещей, воспринимаемых с помощью рассуд-
ка, являются слова, установленные силой сущности [вещей], из которых в дальнейшем
образуется речь. [На основании сказанного] мы считаем, что изначальное установление
имён имело своим источником не что иное как первого человека, который обладал - это
доподлинно так - чрезвычайно действенной силой, отличавшей все его чувства, а также в
высшей степени беспрепятственным применением разума, то есть поистине был филосо-
фом, как мы показали [это] в предшествующем рассмотрении.
Итак, первым 6vopadeTT]v [ономатетом, создателем имён] был первочеловек, то есть
Адам, наделённый неким богоподобным умением и врождённой силой. В отношении это-
го нет никаких сомнений, к тому же чуть ниже это также будет явствовать из [положений]
вероучения (de fide)4. Так что то, чего не заметил Платон, разумеется, у самого Моисея,
автора подлинных первоисточников, или древностей (или же, если что и сумел почерп-
нуть из книг Моисея, то, конечно, не вполне ясно воспринял и не вполне откровенно изъ-
яснил), то следует постичь основательно и прямо. Моисей же свидетельствует, что перво-
человек Адам дал всем животным надлежащие и истинные имена, приняв способность к
тому от Бога. Привожу его [Моисея] слова из Бытия (глава II, стих 19): “И образовал Гос-
подь Бог из земли всякого животного полевого и всякую птицу небесную, и привёл их к
Адаму, чтобы видеть, как он назовёт их, и каждое [имя] души живой, которое нарёк чело-
век, есть само её имя. И нарёк человек всех животных и птиц небесных и всякого зверя
полевого своими именами”5.
Стало быть, Бог сотворил так, чтобы сущности всех животных, словно бы представ
перед взором Адама, стали хорошо ему понятными и известными, или, может быть, не-
165
ким чудесным образом [Бог] действительно явил его глазам всех живых существ, чтобы
он ясно различил сущности предметов благодаря беспрепятственной помощи чувств. Из
этого подлинного и достоверного познания становится очевидной dvopctOeaict j [ономате-
тическая] способность в Адаме, ибо так я понимаю эти слова: “И какое бы имя ни дал ей
Адам - ей, повторяю, душе живой - [таким и] было её имя”, то есть были у них верные
и истинные имена, приспособленные, как должно, к сущностям предметов, в согласии
не с поверхностным обозначением, а с неким сущностным принципом6, так что отличи-
тельные свойства отдельных животных в совершенстве отвечали отдельным же именам.
[Таким образом,] было возможным даже, исходя из одних только имён, легко достигать
[понимания] сокровенной природы любого предмета. С этим соглашается равви Абра-
ам Бальмис7, чьи слова, переведённые мной на латынь с еврейского, гласят: “Существует
большое различие между священным языком и иными наречиями, ибо поскольку созда-
телем священного языка является благословенный Бог, установление имён необходимым
образом должно соответствовать самим сущностям вещей, ибо в согласии с сущностями
подобало называть их”. Это [также] подтверждают равви Абенэзра, Ралбаг, Рамбам, Бек-
хай, Раббот и другие комментаторы Бытия, к [трудам] которых можно обратиться в связи
с этим вопросом.
О том же наречении имён упоминает и Магомет в начале своего “Альфуркана”
(Alfurcani)8, где говорится, что Бог повелел Адаму дать вещам подходящие имена: “Когда
были сотворены все животные, Бог понудил их прийти к Адаму, да будет память о нём бла-
женна, и научил его устно (oretenus) именам всех вещей, и назвал Адам все [вещи] имена-
ми, которые отвечали их свойствам”.
В книге о Рае Моисей Барцефа Сирус9 говорит, что Адам, “занимавший в Раю самое
возвышеное место, обладавший царственной властью и могуществом, [отличавшийся] та-
ким сиянием лика, которое, по свидетельству Писания, исходило от лица Моисея, и зву-
чавшим голосом, который мог восприниматься разумом (sensu)10, дал названия животным
всех родов, обращаясь к каждому поимённо. Они же, когда он призывал их по порядку,
смиренно опустив головы, поодиночке проходили мимо него, склоняясь не из-за чрезмер-
ной красоты, излучаемой им, а оттого что изумлялись его дерзновению. Так, когда [Адам]
обратился к быку, тот, едва услышав своё имя, прошёл перед ним с поникшей головой;
так же и конь, призванный по имени, проследовал с пригнутой выей, не выдерживая вида
Адама; то же происходило и с другими [животными]”. [В то же время] эти имена нужно
понимать не как данные животным [непосредственно] Адамом, но как принятые им самим
от Бога, ибо не Адам, но сам Бог дал им имена, а Адам воспринял язык от Бога, [язык] со-
вершенный в отношении всего прочего, не считая [его] части, содержащей имена живот-
ных, которую Бог полностью оставил [создать] мастерству и мудрости Адама, чтобы тот
с помощью имевшегося у него знания животных и благодаря обретённому ранее знанию
многих слов образовал имена и дал их животным в соответствии с сущностью каждого [из
них] в отдельности11. Причём [эти имена должны были быть] образованы не одним каким
способом, но получены из различных оснований: из собственного видового отличия, или
от естественного свойства, или из движения, или от наружности, или из какого-либо осо-
бенного действия, или от какого-нибудь отдельного и собственного акцидентального при-
знака. И всё же эта первоначальная дрЭ6тг|д [правильность, истинность] слов была уста-
новлена Богом, создателем природы, через служение Адама. Хотя бывало, что к одной
вещи прилагалось несколько названий или, напротив, одно слово применялось для обо-
значения многих предметов, так происходило, потому что этого требовал принцип сущ-
ности вещи.
Вместе с тем имена были так установлены на основе обстоятельств различных
o%eoecov [связей, форм, состояний], чтобы они соответствовали сущностям самих [пред-
метов]. Ведь посредством наименования сущности обозначается не только субстанция
вещи, но и иттардк [содержание] акцидентальных признаков, о котором говорят, что оно
в своём роде лесрикёусц [являет] [вещь], поскольку очевидно, что акциденции
[представляют] вещь, то есть указывают и обнаруживают [её]. Итак, первичные имена
были правильно установлены Адамом этим способом и воспроизводили истинную сущ-
166
ность вещи; надлежит нисколько не сомневаться в том, что имена являлись верными дефи-
нициями вещей или, как можно сказать иначе, они были установлены сртзегц [по природе]
мудрейшим лрсотолХаотг] [протопластом, первоваятелем]. Ибо так и [полагал] благоразум-
но Платон в “Кратиле”.
Таким образом, установление имён представляется отнюдь не лёгким, пустячным де-
лом и не занятием заурядных и низких людей, как об этом верно говорит Кратил, утвер-
ждая, что [поскольку] названия вещей возникают из природы, не всякий человек являет-
ся создателем имён, а только тот, кто [в своём поиске] обращается к иному имени, которое
особенно [хорошо] согласуется с сущностью вещей, подлежащей выражению и воспроиз-
ведению, и кто может [сделать так, чтобы это выражение] сообразовывалась с буквами и
слогами данного имени12. Поскольку с тех пор отношения и связи в человеческом обще-
стве существуют благодаря языку, [слова] действительно суть грамоты и символы13 чело-
веческих понятий: с помощью них сохраняется общение между людьми. Итак, привычка
пользующихся [языком] и обычай имеют очень большую важность, и надо полагать, от-
сюда проистекают два определения имени у Платона14. Имя - это орудие, пригодное для
познания вещей и приспособленное к тому, чтобы воспроизводить различные сущности
вещей; звуковое изображение, при котором вещь, когда кто-то решает изобразить её, вос-
производится с помощью голоса15. Здесь же нужно рассмотреть двойные [или составные,
duplicia] имена, одни [из которых] первичны, а другие, происшедшие из первых, вторичны
(при этом общим для них является то, что все они по-своему выражают сущность вещи)16.
[В тех случаях], когда мы не знаем исходные причины первичных имён, мы тщимся до-
браться до них в отыскиваемом корне (etymo) [вторичных имён], [ибо] брНотцд [правиль-
ность] имён истинна. И я констатирую вместе с Платоном, что первичные имена, установ-
ленные посредством некой потенции, более высокой, нежели человеческая, и утратившие
[начальное] значение из-за долгого употребления17, сохраняются, как полагает Платон, в
варварских языках, а именно: в еврейском, халдейском, египетском. И хотя сам Платон
признаётся в незнании этих языков, а также в неведении истинного основания имён, он
утверждает, что надлежит обращаться к ним [этим языкам] [в тех случаях], когда неизве-
стны истоки названий. Теперь, ведомые его проницательностью, рассмотрим, наконец, ка-
кой же язык был первозданным, [явившимся] той первопричиной, в которой берут своё на-
чало все прочие языки.
Примечания
1	Кирхер воспроизводит излюбленный аргумент современных ему номиналистов: предста-
вителей механистической философии (см.: [Гоббс 1989, 232; Локк 1985, 462]) и университетских
схоластов. Последние часто модифицировали этот довод, предпочитая рассуждать о потенциальной
универсальности первоязыка, которая проявлялась бы в интуитивной понятности этого языка, если
бы он имел не конвенциональную, а исключительно “фюсеическую” природу (см.: [Педро Уртадо
де Мендоса 2009, 586]).
2	Ср. слова Сократа в “Теэтете”: “Так вот, чтобы понять меня, вообрази, что в наших душах
есть восковая дощечка... <.. .> Скажем теперь, что это дар матери муз, Мнемосины, и, подкладывая
его под наши ощущения и мысли, мы делаем в нём оттиск того, что хотим запомнить из виденного,
слышанного или самими нами придуманного, как бы оставляя на нём отпечатки перстней. И то,
что застывает в этом воске, мы помним и знаем, пока сохраняется изображение этого, когда же оно
стирается или нет уже места для новых отпечатков, тогда мы забываем и больше уже не знаем” (191
с-е). (Здесь и далее произведения Платона цитируются в переводе Т.В. Васильевой по изданию:
[Платон 2008].)
3	Кирхер обращает в свою пользу свойственное его конвенционалистски ориентированным
оппонентам воззрение, которое берёт начало в философии Августина и известно под названием
“лингвистического ментализма”. В согласии с этим воззрением, содержание речи не формируется
на основе семантики языка, но заимствуется в готовом виде с довербального уровня мышления, так
что всякое высказывание есть только “оболочка” чистой мысли [Отт 2008, 291-292]. Причём, в от-
личие от условно-произвольного и до некоторой степени “случайного” языка, единицы ментального
уровня отличаются универсальностью и когнитивной корректностью. Если это действительно так,
167
то, утверждает Кирхер, нужно признать, что Адам, пребывавший в состоянии начального совершен-
ства, мог и был должен распространить это гармоническое согласие между миром и мышлением
на язык, сделав последний идеальным зеркалом мысли и реальности. Об этом же учил Ян Амос
Коменский [Коменский 1982, 101, 373].
4	В следующей главе “Вавилонской башни” “Какой из всех языков был первым?” Кирхер при-
водит ряд доводов, подтверждающих адамичность древнееврейского языка. Возглавляет этот ряд
апелляция к Священному Писанию и воззрениям некоторых Учителей Церкви.
5	Кирхер цитирует с незначительными погрешностями указанный стих Вульгаты, прибавляя к
нему часть двадцатого стиха. В русском синодальном переводе это место звучит несколько иначе:
“Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привёл [их] к
человеку, чтобы видеть, как он назовёт их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так
и было имя ей (курсив мой. -А.К.~). И нарёк человек имена всем скотам и птицам небесным и всем
зверям полевым...” (Быт. 2:19-20).
6	Понятие сущностного принципа (ratio essentialis), по всей вероятности, заимствовано у Про-
кла, осведомлённость в философии которого Кирхер демонстрирует в первом томе своего главного
египтологического труда “Египетский Эдип” (Oedipus aegyptiacus) (1652-1654). Афинский неопла-
тоник оперировал аналогичным понятием ойагшбег; Хоуог, понимая под ним хранящиеся в созна-
нии копии умопостигаемых идей вещей, которые являются объектом дискурсивной мысли [Ван ден
Берг 2008, 87].
7	Абраам Бен Меир де Бальмис (ум. 1522/1523) - итальянский раввин, учёный и врач. Жил
преимущественно в Венеции и, по некоторым данным, был профессором Падуанского универси-
тета. В число его работ входили комментарии на логические и физические трактаты Аристотеля и
Аверроэса, а также компилятивная грамматика еврейского языка. Кирхер также ссылается на него
в “Египетском Эдипе”.
8	Такое название носит двадцать пятая сура Корана (Al-Furquan - “Различение”, “Критерий”), в
которой нет высказывания, приводимого Кирхером. Сюжет, касающийся обретения языка Адамом,
представлен в Коране во второй суре “Корова”: «И вот, сказал Господь твой ангелам: “Я установлю
на земле наместника”. Они сказали: “Разве Ты установишь на ней того, кто будет там производить
нечестие и проливать кровь, а мы возносим хвалу Тебе и святим Тебя?” Он сказал: “Поистине, Я
знаю то, чего вы не знаете!” И научил Он Адама всем именам, а потом предложил их ангелам и ска-
зал: “Сообщите Мне имена этих, если вы правдивы”. Они сказали: “Хвала Тебе! Мы знаем только
то, чему Ты нас научил. Поистине, Ты - знающий, мудрый!” Он сказал: “О Адам, сообщи им имена
их!” И когда он сообщил им имена их, то Он сказал: “Разве Я вам не говорил, что знаю скрытое
на небесах и на земле и знаю то, что вы обнаруживаете, и то, что скрываете?”» (28 (30) - 31 (33).
Перев. И.Ю. Крачковского). Можно только догадываться о возможных причинах ошибки Кирхера.
Не исключено и то, что подмена названия всей книги именем одной главы произведена сознательно,
с целью создать своего рода уничижительный окказионализм, построенный на игре слов, которую
любил Кирхер. В звучании слова “Alfurcanum” латинский слух мог различить две ассоциативные
идеи, которые мог иметь в виду немецкий иезуит: во-первых, воровство и мошенничество (“fur” -
вор, “furcifer” - мошенник), во-вторых, наказание и рабство (“furca” - колодки, которые надевались
на шею провинившимся рабам). Негативное отношение к исламу, обнаруживаемое в целом чуж-
дым ксенофобии Кирхером, скорее всего было навеяно внешнеполитическими и идеологическими
обстоятельствами того времени: постоянной военной угрозой со стороны Османской империи и
“закрытостью” исламских стран, бывших единственным местом в мире, где Общество Иисуса не
сумело построить миссионерскую деятельность.
9	Моисей Бар-Кефа (813-903) - духовный писатель и один из наиболее выдающихся епископов
Сирийской Церкви IX в. Сирийский подлинник его “Трактата о Рае” был утерян, а латинский пе-
ревод, известный Кирхеру под названием De Paradiso Commentarius, был впервые издан в 1569 г. в
Антверпене Андреасом Масиусом.
10	Из-за многозначности слова “sensus”, означающего как ощущение, чувство, восприятие, так
и ум, мысль, сознание, возможны разночтения этой фразы (voce quae sensu excipi posset). Чтобы из-
бежать очевидного плеоназма, мы перевели её таким образом, который указывает на реальную или
же потенциальную разумность Адамова голоса, который просто стал (или продолжил) оформляться
в язык в процессе присвоения имён животным.
11	Таким образом, Кирхер переосмысливает в “фюсеическом” ключе достаточно распростра-
нённую в среде его собратьев-иезуитов, мысливших в рамках позднесхоластической парадигмы,
идею лингвогенеза, которая конкурировала с представлением о сугубо человеческом происхожде-
нии языка [Вдовина 2009, 278-279]. При этом, дабы не впасть в явное, чтобы не сказать вопиющее,
противоречие с тем, что говорилось выше в этой главе, Бога можно считать создателем имён жи-
168
вотных и птиц в том смысле, что Он создал языковую систему в целом. Адаму же надлежало лишь
достроить её, воплотив ту её часть, характер которой был заранее предопределён природой целого,
так чтобы исходное совершенство этой системы не претерпело никакого ущерба.
12	См. “Кратил” (424е - 425а).
13	Определение слов как символов, дважды повторяющееся в этой главе, было призвано под-
черкнуть неконвенциональную сущность первозданного языка, ибо, с точки зрения автора “Вави-
лонской башни”, существует принципиальное различие между символизмом и знаковостью: если
символизм укоренён в природе вещей, то знаковость всецело зависит от человеческих установлений
[Столценберг 2004, 204].
14	То есть наряду с природным, “фюсеическим” определением, и сугубо конвенционалистское,
защищаемое в “Кратиле” Гермогеном и кажущееся правдоподобным в свете этой значимости чело-
веческих обычаев и привычек.
15	Ср. гораздо менее притязательную в эпистемологическом плане дефиницию имени, пред-
ложенную Платоном в “Кратиле”: “Имя есть некое орудие обучения и распределения сущностей”
(388с).
16	Ср. в “Кратиле” аналогичную характеристику, данную Сократом деятельности условно по-
лагаемого древнего ономатета: “Он подбирал по звукам и слогам знак для каждой веши и таким
образом создавал имена. А последующие имена он создавал уже из этих, действуя подобным же
образом” (427с).
17 Ср. мысль Сократа в “Кратиле”, развивающую его тезис, согласно которому “лишь старое
имя выражает замысел учредителя” (Crat. 418с): “...Может быть, что причина недоступности
смысла первых имён - в их глубочайшей древности: ведь после всевозможных извращений имён
неудивительно, что древний язык ничем не отличается от нынешнего варварского (в аспекте ясности
внутренней формы его имён. -А.К.)” (42 Id).
Перевод с латыни и примечания А.В. Карабыкова
ЛИТЕРАТУРА
Аарслеф 1982 - AarsleffH. From Locke to Saussure: Essays on the Study of Language and Intellectual
History. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982.
Айдел 1992 - Idel M. Reification of Language in Jewish Mysticism / Mysticism and Language. Ed by
St. Katz. N.Y., Oxford: Oxford University Press, 1992. P. 42-79.
Буоннано 2014 - Buonnano R. The Stars of Galileo Galilei and the Universal Knowledge of Athanasius
Kircher. Switzerland: Springer, 2014.
Ван ден Берг 2008 - Van den Berg R.M. Proclus’ Commentary on the Cratylus in Context: Ancient
Theories of Language and Naming. Leiden; Boston: Brill, 2008.
Вдовина 2009 - Вдовина ГВ. Язык неочевидного. Учения о знаках в схоластике XVII в. М.:
Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009.
Галилей 1987 -Галилей Г. Пробирных дел мастер. М.: Наука, 1987.
Гоббс 1989-Гоббс Т. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1.
Годвин 1979 - Godvin J. Athanasius Kircher. A Renaissance Man and the Quest for Lost Knowledge.
L.: Thames and Hutson, 1979.
Дутц, Казмарек 2000 - Dutz K.D., Kaczmarek L. Vbrstellungen uber den Ursprung von Sprachen
im 16. und 17. Jahrhundert / History of the Language Sciences. Vol. I. Ed. S. Auroux, E. F. K. Koerner, H.-J.
Niederehe, K. Versteegh. Berlin [et al.], 2000.
Карабыков 2014 - Карабыков А.В. “И нарёк человек имена..стратегии воссоздания адами-
ческого языка в культуре Ренессанса //Человек. М., 2014. № 5. С. 114—131.
Кирхер 1675 - Kircher A. Area Noe, in Tres Libros Digesta. Amstelodami: Janssonio-Waesbergiana,
1675.
Кирхер 1679 - Kircher A. Turris Babel, sive Archontologia qua Primo Priscorum post diluvium
hominum vita, mores rerumque gestarum magnitude, Secundo Turris fabrica civitatumque exstructio,
confusio linguarum, inde gentium transmigrationis, cum principalium inde enatorum idiomatum historia,
multiplici eruditione describuntur & explicantur. Amstelodami: Janssonio-Waesbergiana, 1679.
Коменский 1982 - Коменский Я.А. Избранные педагогические сочинения: в 2-х т. М.: Педаго-
гика, 1982. Т.2.
Лейбниц 1983 -Лейбниц Г.-В. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т.П.
Локк 1985 -ЛоккД. Соч.: в 3 т. М.: Мысль, 1985. Т. 1.
169
Отт 2008 - Ott W. Locke on Language // Philosophy Compass. 2008. 3/2. P. 291-300.
Педро Уртадо де Мендоса 2009 - Педро Уртадо де Мендоса. Всеобщая философия. I Логика,
VIII, 4 / Вдовина ГВ. Язык неочевидного. Учения о знаках в схоластике XVII в. М.: Институт фило-
софии, теологии и истории св. Фомы, 2009.
Платон 2008 - Платон. Диалоги. Книга первая. М.: Эксмо, 2008.
Саут 1823 - South R. Sermons Preached on Several Occasions. Oxford, 1823.
Стилмэн 1995 - Stilman R.E. The New Philosophy and Universal Languages in Seventeenth-Century
England: Bacon, Hobbes, and Wilkins. Lewisburg: Bucknell University Press, 1995.
Столценберг 2004 - Stelzenberg D. Four Trees, Some Amulets, and the Seventy-two Names of God /
Athanasius Kircher: The Last Man Who Knew Everything. Ed. by P. Findlen. N. Y.: Routledge, 2004.
Сэдли 2003 - Sedley D. Plato’s Cratylus. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Томас 2007 - Thomas Ch.J. The Case of the Etymologies in Plato’s Cratylus // Philosophy Compass.
2007. № 2/2. P. 218-226.
Финдлен 2003 - Findlen P. Scientific Spectacle in Baroque Rome: Athanasius Kircher and the Roman
College Museum / Jesuit Science and the Republic of Letters. Ed. by M. Feingold. Cambridge, L.: The MIT
Press. 2003.
Хотсон 2000 - Hotson H. Johann Heinrich Alsted (1588-1638). Between Renaissance, Reformation
and Universal Reform. Oxford, 2000.
Ямвлих 1995 - Ямвлих. О египетских мистериях. М.: АО “Х.Г.С.”, 1995.
170
Забытая страница немецкого идеализма:
философская теология Иммануила
Германа Фихте
В.В. ЗОЛОТУХИН
Статья посвящена рассмотрению философско-теологических взглядов немецкого фи-
лософа XIX в. Иммануила Германа Фихте, создавшего монументальную спекулятивно-
теистическую концепцию, которая строится вокруг учения об Абсолютном. Философская
теология И.Г. Фихте тесно связана с системами Шеллинга и Гегеля, отталкивается от них,
полемизирует с ними и рассматривается в контексте немецкого идеализма как завершаю-
щая стадия немецкой классической философии.
The article is devoted to Immanuel Hermann Fichte’s philosophical theology. Fichte was a
German philosopher of the XIXth century who elaborated the monumental speculative theistic
conception built around doctrine of the Absolute. The philosophical theology of Fichte connects
with Schelling’s and Hegel’s systems: it departs from them and enters into a controversy with
them. Thereby it may be viewed on in a context of German Idealism as a final stage of the
German classical philosophy.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Имм.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинг, ГВ.Ф. Гегель, философская
теология, спекулятивный теизм, спекулятивная теология, Бог, Абсолютное, природа.
KEY WORDS: ЕН. Fichte, F.W.J. Schelling, G.W.F. Hegel, philosophical theology,
speculative theism, speculative theology, God, Absolute, nature.
Первая половина XIX в. - необыкновенно плодотворное время в том, что касается
метафизики. Едва ли не каждый год в немецкоязычном мире (а центром метафизической
мысли тогда был именно он) рождались новые онтологические и философско-теологиче-
ские системы1. Их создателями были не только великие немецкие идеалисты И.Г. Фихте,
Ф.В.Й. Шеллинг и ГВ.Ф. Гегель, но и ряд менее известных сегодня авторов.
Одним из них является единственный сын Иоганна Готлиба Фихте - Иммануил Гер-
ман Фихте, или Фихте-младший (1796-1879). Метафизические системы Фихте-младшего
и близкого к нему философа Христиана Германа Вайссе (1801-1866), изложенные в ряде
объёмных программных работ и в философской периодике того времени, впоследствии
получали разные названия: неошеллингианство (О. Пфляйдерер), теизм (Э. фон Гартман),
© Золотухин В.В., 2015 г.
171
а также этический теизм, спекулятивный теизм и т.д. [Лезе 1929, 6-8]. Известный немец-
кий теолог и историк философии Курт Лезе обозначает эти системы как “поздний идеа-
лизм” [Там же]2. По ряду причин мы считаем, что самый удачный термин, позволяющий
метко охарактеризовать мировоззрение Фихте-младшего и Вайссе, употребляли Г. Франк
и Т.К. Остеррайх3: “спекулятивный теизм”. Его мы и будем использовать в данной статье.
К сожалению, на русском языке о спекулятивных теистах написано крайне мало.
И даже в Германии число исследований, посвящённых им, невелико4. Возможно, это объ-
ясняется тем, что они оказались “в тени” великих старших современников - Гегеля и Шел-
линга.
Возникает вопрос: можно ли отнести Фихте-младшего к самому немецкому идеализ-
му, в частности, к его спекулятивному направлению? На наш взгляд, для решения этого
вопроса достаточно обрисовать его ключевые идеи, которые, во-первых, позволяют по-
нять контекст его философствования, а во-вторых, показывают, на кого из предшествен-
ников и в какой степени он опирался.
Понять идеи Фихте-младшего в отрыве от его творческого взаимодействия с Шеллин-
гом и Гегелем очень трудно, поэтому нам придётся рассмотреть, в том числе, и его взгляды
на творчество двух великих предшественников. Мы сосредоточимся: на сути его филосо-
фии - учении об Абсолютном - и на ключевых моментах критики философско-теологи-
ческих взглядов Шеллинга и Гегеля, которые, как мы увидим, являются одновременно ис-
ходными пунктами философии Фихте-младшего.
Стоит сказать, что на немецком философском небосклоне Фихте-младший присут-
ствовал более полувека: его первая книга “Тезисы к подготовительной теологии” увиде-
ла свет в 1826 г. [Эрет 1986, 54], а публиковаться философ не прекращал вплоть до самой
смерти. Как ранние, так и самые поздние его работы посвящены философской теологии -
эта тема беспокоила и занимала его всю жизнь. В данной статье мы рассмотрим только
ключевые тексты мыслителя, относящиеся к 40-м гг. XIX в. Именно в этот период Фихте-
младший выпускает фундаментальный труд “Спекулятивная теология, или Всеобщее уче-
ние о религии” (1846), а также ряд тематических статей в издаваемом им “Журнале фило-
софии и спекулятивной теологии” (1839-1844)5.
Философия Фихте-младшего - один из поздних образцов построения всеобъемлющей
монументальной системы. Главные её положения изложены в трёхтомном труде “Основ-
ные черты системы философии”.
Первая его часть, “Познание как самопознание” (1833), описывает становление чело-
веческого Я от непосредственной чувственной данности до мышления и самопознания. Я,
раскрыв себя как чистую духовность, приходит к заключению о том, что мышление есть
Божественное Откровение [Эрет 1986, 64—65]. Абсолютное оказывается “единственным
содержанием всякого мышления и познания” [Фихте 1836, 515].
Вторая часть, “Онтология” (1836), содержит учение о системе категорий и в его со-
ставе - учение о монадах. Целью онтологии является спекулятивное обоснование “абсо-
лютной формы действительности”, Абсолютного [Там же]. Итак, вся фихтевская система
“теоцентрична”. Она стремится спекулятивно вывести из человеческого сознания и мыш-
ления не просто идею Бога, но идею личного Бога.
Предметом нашего непосредственного интереса является последняя часть трило-
гии, посвящённая собственно спекулятивной теологии. Под ней Фихте-младший понима-
ет “особую часть метафизики, а именно - учение об абсолютном духе” [Фихте 1840, 91].
Спекулятивная теология - это новая наука о сущности Абсолютного, которая должна, как
утверждает Фихте, развенчать представление о божественных свойствах (о самосознании,
мышлении, волении и т.д.) как о чём-то конечном и, следовательно, ограничивающем Бога
[Фихте 1840, 159-160; Фихте 1841а, 1030]. В этом заключается сущностное расхождение
сына с отцом. Фихте-старший считал, что Бог теизма является “в корне мёртвым” и, бу-
дучи наделённым земными качествами бытия во времени и воли, представляет собой ещё
одно ограниченное существо [Фихте 1834, 147].
Итак, в третьей части - “Спекулятивной теологии, или Всеобщем учении о религии”
(1846) - Фихте-младший выстраивает теистическую концепцию Абсолютного. У его те-
172
изма есть личные мировоззренческие основания. Воспитанный в благочестивом христи-
анско-мистическом духе Фихте-младший сетует на утрату современниками “живого Бога
как в познании, так и в чувстве” [Фихте 1846, VII]. При этом он осознаёт, что прежняя кон-
фессиональная религиозность во многом утратила свои позиции, и её следует заменить
новыми формами религии, возникающими на основе философского познания. Прежде,
говорит мыслитель, и теология, и спекуляция превращали Бога в далёкую от реальности
мысленную абстракцию, и, таким образом, Он выпадал из действительности [Там же, V].
Вот тут и возникает вопрос о соотношении природы и Бога, который уже был предметом
спора на повышенных тонах между Якоби и Шеллингом.
Якоби, защищавший в этом споре теистическую позицию, считал, что природа - лишь
“совокупность конечного” [Якоби 1811,164], подчинена механическим законам, действую-
щим по принципу необходимости [Там же, 167], и сама по себе необъяснима [Там же,
168]. Согласно Якоби, природа - творение, и путь от неё к Богу лежит только через рели-
гиозное чувство человека. Теист Фихте-младший думает иначе: природные законы и про-
цессы помогают высветить их духовное основание - самосознающий божественный дух.
В этом отношении Бог созерцаем, доступен человеческому познанию [Фихте 1846, X].
Трансцендентность Бога и имманентность Его миру диалектически взаимосвязаны. Одна
из задач спекулятивной теологии как раз и состоит в изучении этого соотношения [Фих-
те 18416, 213].
Теоретическим ориентиром для Фихте-младшего во многом является философская
теология Шеллинга 1800-х гг., вписывавшая природу в божественную реальность. В тек-
стах мыслителя рассыпаны одобрительные отзывы и ссылки на Шеллинга, причём как на
его философию тождества, так и на более поздние построения. Фихте-младший заявляет:
даже сами начала спекулятивной теологии заключаются в шеллинговских “Философских
исследованиях о сущности человеческой свободы” (1809)6. Он солидаризируется с Шел-
лингом по вопросу о природе и утверждает необходимость признания таковой в божест-
венной реальности [Фихте 1842, 34]. Однако понимание Фихте-младшим природы отли-
чается от Шеллингова.
По мнению Фихте-младшего, в божестве содержится “бесконечное богатство обра-
зов”. Эти образы в высшей степени реальны, но ещё не вполне сформированы. Их онто-
логический статус как бы подвешен: они “и есть, и не есть”, так как пребывают в нерас-
членимом единстве божественной сущности [Фихте 1846, 279]. Духовная составляющая
в божественной природе неотделима от материальной: наличие образа/идеи подразумева-
ет её материальную реальность7. Природа - универсум духовно-материальных и реально
существующих в божественной полноте эйдосов - оказывается “реальным основанием и
источником жизни” для всего тварного, конечного мира [Фихте 1846, 311, 327]. И именно
природа вписывает Бога в мир материальных взаимодействий, без таковой, говорит мыс-
литель, Бог лишь непонятная абстракция [Там же, 280]. Это не следует понимать как об-
лечение Бога телесностью: Бог - это нетелесный абсолютный дух.
Как теист Фихте-младший полемизирует с Гегелем, отождествляя позицию последне-
го с пантеизмом. Стоит отметить, что учение самого Фихте-младшего, как и его постоян-
ная полемика с Гегелем, имеет тот же понятийный контекст, что и спор Якоби с Шеллин-
гом в 1811-1812 гг. [Яшке (ред.) 1999, VII]. Однако Фихте-младший не обрушивается на
пантеистическую установку так, как это делал Якоби, но отмечает, наряду с критикой, её
эвристические моменты.
Одной из заслуг Гегеля Фихте-младший считает то, что тот оспорил критико- агности-
ческую установку [Фихте 1846, 197]. Себя же Фихте-младший считает продвинувшимся
дальше Гегеля: последний наметил связь бесконечного и конечного, а он упрочил эту связь
благодаря своеобразной концепции божественного пространства и времени [Там же, 198].
Фихте различает “длительность” (Dauer) и “временность” (Zeitlichkeit). Длительность и
есть “истинное”, божественное время. Это полнота действительности, в которой нет про-
тиворечий и того, что составляет “временность” земного мира, где настоящее становит-
ся прошлым и время утекает, воплощая “противоречие в отношении самого себя”. Точно
так же как истинное время - длительность, существует и истинное, божественное про-
173
странство. В нём субстанции, оставаясь самими собой, могут взаимопроникать и быть
прозрачными друг для друга [Фихте 1846, 263]. Постулируя концепт божественного про-
странственно-временного континуума, Фихте-младший указывает на тесную связь зем-
ной реальности с божественной, хотя отличие божественного континуума от конечного
носит фундаментальный характер: пространство и время в Боге не сотворены, а являются
“непосредственным следствием реальной жизни Бога” [Фихте 1842, 53].
Фихте-младший понимал уязвимость своих построений для критики со стороны ра-
ционалистов и пантеистов. Однако с этой критикой он никак не мог согласиться: его пред-
ставление не “оконечивает” и не “очеловечивает” Бога [Фихте 1846, 203], ибо статус всех
используемых им “антропоморфных” характеристик Бога подразумевает лишь превосход-
ную их степень. Более того, в антропоморфизации Бога можно обвинить и самих рацио-
налистов: коль скоро они представляют Бога как “субстанцию всех вещей”, разве не заим-
ствуют они само понятие субстанции из опыта человеческого самосознания? Да и мысля
Бога как творящую силу природы, они и это понятие черпают из мира, связанного с чело-
веческой деятельностью [Там же, 205]. С другой стороны, только представление о боже-
ственной личности позволяет разрешить диалектическое противоречие между единством
реальности и её бесконечностью. Ни спинозовский, ни гегелевский подход разрешить его
не могли, хотя Гегель и стремился к этому. Мы должны или принять учение о личном Боге,
или полностью отказаться от всяких попыток спекулятивного богопознания [Фихте 1842,
8-9].
Таким образом, Бог может быть поименован абсолютной личностью, но эта харак-
теристика никоим образом не рассматривается эмпирико-психологически. Вопрос для
Фихте-младшего заключается как раз не в существовании абсолютного духа, обладаю-
щего полнотой бытия - ведь абсолютный дух обладает абсолютной понятийной очевид-
ностью - а в существовании слабого и несовершенного человеческого духа [Фихте 1846,
210, 267].
Бог познаваем, и такое познание не менее достоверно, чем познание окружающего
нас мира, тем более что бытие мира становится понятным только при постижении бо-
жественного замысла о творении. Поэтому мы не просто можем познать божественные
свойства, но даже должны это сделать [Там же, 211]. Но осуществимо это лишь в процес-
се мышления, ибо бесконечное не созерцаемо (в том числе и в мистическом опыте). Не-
представима и не созерцаема не только идея Бога, но также и пространственно-временная
бесконечность [Там же, 212, 217]. Человеческое созерцание - это восприятие данности,
и созерцаемым Бог стал лишь однажды: как Христос [Фихте 1840, 167]. С другой сторо-
ны, Бог не может быть познан и точно-математически. Изучая реальность вокруг себя,
мы убеждаемся в том, что у неё есть божественная первооснова, но Бога при этом мы по-
знаём, только исходя из перспективы мира. “Напрямую” к Нему выйти невозможно, так
же как и познать приёмы, с помощью которых Бог правит миром [Фихте 1846, 217]. Бог
познаётся только в своём откровении, а это и есть творение [Фихте 1840, 177-178; Фих-
те 1841б, 220-221]. Каков Бог вне мира, Сам по Себе, как предмирная личность, доступно
нам лишь в качестве “диалектического момента” при познании данной человеку действи-
тельности [Фихте 1842, 76].
Итак именно познание мира - через постижение мирового порядка, установление за-
кономерностей и связей между различными явлениями - даёт ключ к богопознанию. Это,
в свою очередь, является высшей задачей философии [Фихте 1839, 193].
Тем не менее, несмотря на все экспликации, касающиеся невозможности “прямого”
богопознания, Фихте-младший выстраивает спекулятивное учение о божественном само-
сознании, полагая, что самопостижение Бога и постижение Им собственного единства
есть необходимое условие божественной жизни [Фихте 1846, 317].
В Боге присутствует не только единство, но также и различия, выражающиеся в Его
бесконечности. С одной стороны, Бог бесконечен, с другой - Он един, и это - диалекти-
ческое противоречие, составляющее суть божественной реальности. В Нём происходит
вечное самораскрытие и расширение в бесконечность, которое затем частично снимает-
ся диалектическим возвращением к единству. А что, утверждает Фихте-младший, как не
174
самосознание, сочетает многообразную бесконечность универсума божественных идей с
Его нерушимым единством?
И ещё одна грань: самосознание снимает противоречие между деятельной жизненной
силой в Боге и Его духом [Там же, 318]. Слепая жизненная сила может существовать, толь-
ко если она просветлена самосознанием, а дух способен играть единящую роль только при
наличии дискретной природной жизненной силы. Самосознание Бога тождественно Его
овладению собственной бесконечностью и волению собственного единства [Там же, 320,
323]. Бесконечность в единстве и есть божественная природа, содержащая в себе зачатки
множественного [Фихте 1842, 33]. Божественное самосознание предполагает Его само-
произведение и мышление. Различая и соединяя то, что заключено в полноте Его бытия,
Бог создаёт в Себе иерархически организованную систему идей [Там же, 53]. В сущности,
природа и оказывается такой системой. При этом она выполняет роль материального суб-
страта, обеспечивающего возможность творения [Там же, 58].
Бог “... является как абсолютной, единой первоосновой Самого Себя, так и, в нераз-
делимом единстве с этим абсолютным перво-Я, чистым субъект-обьектным тождеством,
или чистым светом” [Фихте 1846, 322]. В Боге заключена “самосознанность”, “вечное не-
подвижное око в глубине Его сущности” [Там же, 322-323]. Но единство этого перво-Я
ещё не раскрыто и не опосредовано бесконечностью [Там же, 324]. “Затем” (поскольку
божественная реальность временна, нам позволено так говорить), в Боге разворачивается
диалектическое взаимодействие бесконечности и единства. При этом Бог - бесконечный и
единый - становится Сам для Себя объектом.
Учение о божественном самосознании является важным аргументом за включение
творчества Фихте-младший в рамки немецкого идеализма. Дело в том, что эта идея, начи-
ная с 1801 г., красной нитью проходит через творчество спекулятивных идеалистов. Она
присутствует в поздних “наукоучениях” Фихте-старшего и в построениях Шеллинга (от
натурфилософской системы 1804 г. до философии откровения). Общеизвестно и то, какое
значение этой идее придаётся в системе Гегеля. Монистические спекулятивные системы
этих мыслителей различаются многими чертами, но идея божественного самосознания/
самопознания оказывается, на наш взгляд, их общим знаменателем. Фихте-младший воз-
водит здание своей спекулятивной системы с очевидной оглядкой на старшее поколение,
в частности, на Шеллинга. И, как мы видим, он стремится рассмотреть и разрешить те же
самые проблемы в том же самом контексте, в котором их рассматривал Шеллинг (и, отча-
сти, Гегель).
Буквально все тексты Фихте-младшего проникнуты ссылками на старшее философ-
ское поколение и разносторонней полемикой с учением Шеллинга и Гегеля. Однако яснее
и подробнее всего его отношение к этим виднейшим мыслителям выражено в труде
“К характеристике новейшей философии” (1841), в котором Фихте-младший рассматрива-
ет и комментирует концепции многих предшественников - от Локка до Гегеля, - сосредо-
точившись всё же на Шеллинге, которому посвятил около двухсот страниц, и на Гегеле -
ему отведено почти двести восемьдесят (для сравнения - Канту чуть более семидесяти, а
Якоби - восемьдесят две).
Следует сказать, что некоторые констатации Фихте-младшего точны и способны вы-
звать интерес у сегодняшних историков философии. Так, характеризуя творчество Шел-
линга, мыслитель отмечает, что всё оно - непрерывное выдвижение гипотез. Шеллинг
будто двигается “ощупью”, но при этом, увлечённый поиском, стремится вперёд и впе-
рёд, не тратя время на то, чтобы фундаментально обосновать свои построения, “ибо побе-
да для него - лишь впереди” [Фихте 1841а, 776-778]. Шеллингова философия находится в
постоянном становлении, она никогда не может быть готовой, завершённой. А поскольку
её основание и структура не введены в некоторые относительно строгие спекулятивные
рамки, то она обречена на постоянную доработку и видоизменение. Тем не менее Фихте-
младший разделяет высокую оценку Шеллинга современниками, отмечая, что тот бросал
семена идей, а его философия - “мать ряда систем”. Так, гегелевское учение является раз-
вёрнутым, разработанным и систематизированным вариантом философии тождества [Там
же, 771-772].
175
Фихте-младший приветствует переход Шеллинга от пантеизма на теистические пози-
ции [Там же, 769, 773], однако при этом предъявляет к его философии 1800-х гг., (а именно
от неё отталкивается Фихте-младший при рассмотрении взглядов Шеллинга) ряд крити-
ческих замечаний. Так, он не может принять учения о развитии божественной реально-
сти из бессознательной природы. Если природа бессознательна, она уже не в Боге. Здесь,
как считает Фихте-младший, Шеллинг необоснованно переносит на Бога характеристики
тварной реальности, претерпевающей развитие из несовершенного в совершенное, из бес-
сознательного в сознающее, от хаоса к порядку [Там же, 770-771; Фихте 1842, 23].
Спекулятивно необоснованно и Шеллингово учение о бесконечном самосозерца-
нии абсолютного тождества, которое, по мнению Фихте-младшего, опять-таки отсылает
к человеческому самосозерцанию и, следовательно, грешит антропоморфизацией. Фихте-
младший не принимает и учения об отпадении мира от Бога, изложенного Шеллингом в
“Бруно” и в “Философии религии” [Там же, 779].
В то же время он отмечает постепенное движение Шеллинга в сторону учения о лич-
ном Боге. Укоряя Гегеля за то, что тот приходит (в чём сказалось благотворное влияние
Шеллинга) к учению об Абсолютном лишь в завершении своей системы, он отмечает, что
Шеллинг меняет точку отсчёта и отныне начинает свою положительную философию с
учения о Боге [Фихте 1839, 175-176; Фихте 1841а, 1023].
Гегелю достается больше критики, чем Шеллингу. Как полагает Фихте-младший, фи-
лософская система Гегеля и его взгляды в целом не тождественны, последние много глуб-
же системы [Фихте 1841а, 1017]8. Например, в популярном изложении своей философии
религии, Гегель придаёт абсолютному духу теистические черты, хотя в саму гегелевскую
систему, пантеистическую по своей сути, это не вписывается [Фихте 1841а, 1019]9.
Так, “абсолютный дух” Гегеля не является Абсолютом или Богом: “... понятие миро-
вого духа, разума, бессознательно положенного как мир, полностью противоречит поня-
тию наивысшей причины, Абсолютного” [Там же, 1023]. Поскольку дух осознаёт себя и
опосредуется только через природу, он никак не может быть творящим. Он адресует Геге-
лю тот же упрёк, что и Шеллингу: Бог не может развёртываться из бессознательного со-
стояния.
Гегель познаёт абсолютную реальность односторонне - исключительно в пределах
мира, а гегелевский дух действует только в сфере конечного - в природе и человеке, не
выходя за её границы. И хотя сам Фихте-младший считал, что выстраивать философскую
теологию можно только лишь исходя из данного нам тварного мира, при этом горизонтом
для его собственных построений неизменно оставалась внемирная божественная причи-
на, с которой он всё соотносит. Мировой дух, конечно, существует, и его рассмотрение Ге-
гелем можно только приветствовать [Гартман 1968, 175], но дух этот ещё не Бог.
Допустим, гегелевский дух мыслит мир, являясь его основой. Но, утверждает Фихте-
младший, такое под силу лишь личностному и сознающему началу. А шеллинговская фи-
лософия тождества и гегелевская философия постулируют лишь мировой дух, который
никак не является самим Абсолютом. Получается даже двойное противоречие: безлично
действующий мировой дух наделён свойствами личного Бога и при этом “лишён ” транс-
цендентности-. его нет “за” миром. Кроме того, у Гегеля нет и не предусмотрено ответа на
вопрос об основании и возможности самого мирового духа, что, по мнению Фихте-млад-
шего, со спекулятивной точки зрения, является глубоким просчётом [Фихте 1841а, 1026—
1027].
Постулируя абсолютный дух как в начале, так и в конце своей системы, Гегель попада-
ет в порочный круг: он исходит из существования, действия и возвращения духа к самому
себе, тем самым аксиоматически принимая его абсолютные свойства. В то же время имма-
нентность божественного разума миру ещё только следует обосновать [Там же, 1030]. Не
приемлет Фихте-младший и стремление Гегеля снять в Абсолютном всё конечное и мно-
жественное, субстанциальность которого он защищает в рамках собственной монадоло-
гии [Фихте 1846, XXXII]. Да и в целом, утверждает Фихте-младший, Гегель обеднил бо-
гатейшую и многообразную идею духа, сведя её к абстрактному и пустому определению
мировой идеи [Фихте 1839, 182].
176
Природу Гегель постулирует (т.е. не обосновывает) точно так же, как дух, притом что
первая, как указывает Фихте-младший, вступает в гегелевской системе в противоречие со
вторым. Непонятно и то, как разумный дух действует в бессознательной природе [Фихте
1840, 100]. Концепцию отчуждения Фихте-младший решительно отвергает по двум при-
чинам. Во-первых, она лишь описывает фактическое положение, не объясняя его. Во-вто-
рых, сама эта данность противоречива: абсолютная идея почему-то должна постепенно
возвращаться к самой себе из чего-то негативного и несовершенного. Действительно, в
мире мы видим развитие от хаоса к порядку, от несовершенного к совершенному. Но кон-
статация ещё не объяснение, а учением об отчуждении абсолютной идеи Гегель и вовсе
помещает последнюю в разряд ложных [Фихте 1846, 264—265].
В гегелевской системе заметен разрыв между логикой и натурфилософией, который
Гегель пытается смягчить понятием созерцания. Этот разрыв Фихте-младший предлагает
заполнить спекулятивной теологией, которая должна стать на место последней части ге-
гелевской логики.
В конечном счёте, гегелевская система, столь полно раскрывшая понятие мира, ис-
тинна всего лишь наполовину, поскольку ей не хватает учения о целеполагающем, личном
Боге и она неправомерно и непоследовательно стремится выдать учение о мировом духе
за учение о Боге. Заслуга её состоит не в верном, последовательном выстраивании фило-
софской теологии, а в том, что она наносит удар по критицистскому агностицизму, отри-
цающему возможность познания Абсолютного [Фихте 1846, 197].
Фихте-младший видит в пантеизме Гегеля завершение начавшейся со Спинозы эпохи
имманентизма, вписывавшего божественную реальность исключительно в мир конечного.
Но как спинозовское, так и гегелевское постижение реальности являет собой “спекулятив-
ную фикцию” [Фихте 1839, 173]. Сначала Шеллинг, а затем и сам Фихте-младший, выхо-
дят за пределы пантеистического мировоззрения, открывая новый этап развития филосо-
фии, когда пантеизм опровергнут и остаётся в прошлом [Фихте 1841а, 1032].
Следует сказать, что Фихте-младший регулярно отсылает нас к предшествующей ми-
стической традиции. В его текстах встречаются ссылки на учения Бёме, Ангелуса Силез-
сиуса, Сен-Мартена, Этингера. Считая себя последователем Я. Бёме, одну из задач собст-
венной спекулятивной теологии Фихте-младший видит в том, чтобы облечь мистическое
(в первую очередь, бёмевское учение) в спекулятивную, “научную” форму [Фихте 1846,
276]. Говоря о несовершенстве конечного человеческого духа, скованного материальной
реальностью, Фихте-младший помнит и об озарениях, экстрасенсорном опыте, экстатиче-
ских прозрениях как интуитивном способе богопознания [Там же, 306—307; Фихте 1840,
163]. Недаром спекулятивная теология Фихте вызвала живой интерес у Р. Штейнера, на-
звавшего её “астрософией” [Эрет 1986, 90].
Итак, неразрывно связанная с системами Гегеля и Шеллинга, спекулятивная теология
Фихте-младшего по своему строению, а также по мировоззренческому и терминологиче-
скому контексту, оказывается непосредственным продолжением философско-теологиче-
ской мысли Шеллинга и отчасти Гегеля. Поэтому, хотя Фихте-младший и говорит о том,
что философская теология Шеллинга не имела последователей [Фихте 1840, 109], самого
его вполне можно причислить к неошеллингианцам. Что касается большого “спора о бо-
жественных вещах”, то со смертью Фихте-младшего и Вайссе он закончился. Таким обра-
зом, можно считать обоснованным и утверждение, что спекулятивный теизм представляет
собой заключительный этап развития немецкого идеализма.
ЛИТЕРАТУРА
Гартман 1968 - Hartmann A. Der Spat idealismus und die Hegelsche Dialektik. Darmstadt: Wiss.
Buchgesellschaft, 1968.
Гартман 1974 - Hartmann N. Die Philosophie des deutschen Idealismus. Berlin: W. de Gruyter,
1974.
Козловски 1989 - Koslowski S. Idealismus als Fundamentaltheismus. Wien: Passagen Verlag, 1989.
177
Лезе 1929 - Leese К. Philosophic und Theologie im Spatidealismus. Berlin: Junker und Diinnhaupt
Verlag, 1929.
Фихте 1834 - Fichte J.G. Johann Gottlieb Fichte’s nachgelassene Werke. Bd. 2. Bonn: A. Marcus,
1834.
Фихте 1836-Fichtel.H. Grundzugezum SystemederPhilosophic. ZweiteAbtheilung: dieOntologie.
Heidelberg: J.C.B. Mohr, 1836.
Фихте 1839 - Fichte l.H. Zur spekulativen Theologie. Erster Artikel // Zeitschrift fur Philosophic und
spekulative Theologie. Bd. 4. Bonn: E. Weber, 1839.
Фихте 1840 - Fichte l.H. Zur spekulativen Theologie. Zweiter Artikel // Zeitschrift fur Philosophic
und spekulative Theologie. Bd. 5. Heft 1. Bonn: A. Marcus, 1840.
Фихте 1841a - Fichte l.H. Beitrage zur Charakteristik der neueren Philosophic... Neudruck der 2.
Auflage. Aalen: Scientia Verlag, 1968.
Фихте 18416 - Fichte l.H. Zur spekulativen Theologie. Vierter Artikel // Zeitschrift fur Philosophic
und spekulative Theologie. Neue Folge. Bd.4. Heft 1. Bonn: A. Marcus, 1841.
Фихте 1842 - Fichte l.H. Zur spekulativen Theologie. Vierter Artikel (Fortsetzung und SchluB)//
Zeitschrift fur Philosophic und spekulative Theologie. Neue Folge. Bd.5. Heft 2. Bonn: A. Marcus, 1842.
Фихте 1846 - Fichte l.H. Die speculative Theologie Oder allgemeine Religionslehre. Heidelberg:
J.C.B. Mohr, 1846.
Эрет 1986 - Ehret H. Immanuel Hermann Fichte. Ein Denker gegen seine Zeit. Stuttgart: Verlag
Freies Geistesleben, 1986.
Якоби 1811 - Jacobi F.H. Von den gottlichen Dingen und ihrer Offenbarung. Leipzig: G. Fleischer
der Jiingere, 1811.
Яшке (ред.) 1999 - Jaeschke W. (Hg.) Der Streit um die Gottlichen Dinge (1799-1812). Hamburg:
Meiner, 1999.
Примечания
1	Николай Гартман приводит наглядный хронологический перечень фундаментальных текстов,
образующих каркас немецкого идеализма. См.: [Гартман 1974, 232-233].
2	Наряду с Фихте и Вайссе, к поздним идеалистам Курт Лезе причисляет и позднего Шеллин-
га.
3	Г. Франк - немецкий лютеранский теолог второй половины XIX в., Т.К. Остеррайх - немецкий
философ и психолог религии первой половины XX в.
4	Ряд работ о Фихте-младшем перечислен у Ш. Козловски. См.: [Козловски 1989, 17-21].
5	Первый выпуск журнала увидел свет в 1837 г. Под разными названиями Фихте-младший вы-
пускал его до самой смерти. Будучи видным явлением в мире немецкоязычной философской перио-
дики XIX в., журнал продолжил существование и после смерти Фихте-младшего.
6	В гегелевской же системе, по мнению Фихте-младшего, есть лишь слабые её ростки. См.:
[Фихте 1841а, 1025].
7	Однако основанием её всё же является духовная божественная субстанция; см.: [Фихте 1846,
XXVII].
8	О теистических убеждениях Гегеля см.: [Гартман 1968, 174].
9	Вопрос о философской позиции Гегеля не так прост, как представляется. Немецкий историк
философии А. Гартман указывает на отсутствие в текстах Гегеля однозначных пантеистических
формулировок [Гартман 1968, 174].
178
Человек и общество в воззрениях
японского философа Вацудзи Тэцуро
Е.Л. СКВОРЦОВА
Статья предлагает краткий анализ творчества видного японского философа Вацуд-
зи Тэцуро (1889-1960), который предпринял первую в Японии попытку создания теоре-
тической антропологии как этической системы, вобравшей в себя идейное богатство на-
циональной духовной традиции. Представлены работы философа “Климат и культура” и
“Этика”, освещена его полемика с Декартом и Хайдеггером. Рассмотрено понятие “поля
взаимоотношений доверия” - айдагара.
The article introduces a brief analysis of the views of an eminent Japanese philosopher
Watsuji Tetsuro (1889-1960). He was the first in Modem Japan who attempted to create a theory
of Anthropology as a system of Ethics, based upon national spiritual tradition. Such works as
“Climate” and “Ethics”, especially his controversy with Rene Descartes and Martin Heidegger
are mentioned here. One of the main Watsuji’s concepts aidagara (“field of confidence”) is also
considered.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Вацудзи Тэцуро, японская культура, буддизм, климат, культур-
ная идентичность, личность, айдагара.
KEY WORDS: Watsuji Tetsuro, Japanese culture, Buddhism, climate, cultural identity,
person, aidagara.
Вацудзи Тэцуро - крупнейший философ Японии, деятельность которого началась в
эпоху Тайсё (1912-1925). Его теоретические разработки оказали существенное влияние
и на развитие современной японской философской мысли. Оттолкнувшись от противопо-
ставления духовных традиций Японии и Запада, Вацудзи переосмыслил идейное богат-
ство своей родной культуры и поставил себе целью продемонстрировать её достижения
всему миру.
Как и многие представители японской интеллектуальной элиты, группировавшиеся
вокруг философских отделений двух императорских университетов - Токийского и Ки-
отского, - Вацудзи напряжённо искал причину тогдашнего научно-технического превос-
ходства западной цивилизации над японской в её ценностных основаниях. Полагая, что
главными факторами интеллектуального и экономического роста на Западе являются ин-
дивидуализм и эгоизм, Вацудзи ещё студентом Токийского университета (в 1909-1914 гг.)
© Скворцова Е.Л., 2015 г.
179
занялся проблемой самоутверждения и независимости личности и подверг пристальному
изучению труды основных выразителей западного индивидуализма - Ницше, Шопенгауэ-
ра и Кьеркегора. По окончании университета молодой философ обращается и к поиску на-
циональных ценностных ориентиров, полагая западные идеи не вполне соответствующи-
ми традициям такой страны, как Япония.
Еще в эпоху Мэйдзи в Японии встала проблема “сочетания несочетаемого”, а имен-
но общинности, зависимости самооценки человека от качества среды, от исторического
прошлого, предков, особенностей природного и социального ландшафта, от мнения сосе-
дей - и необходимости ускоренного технического и экономического развития страны, тре-
бовавшей отбросить “устаревшие” связи и отношения в пользу личной выгоды. Эта про-
блема разделила людей на два условных лагеря: “западников” и “японофилов”. Оба лагеря
преследовали одну цель: японское экономическое процветание и военная мощь, обеспе-
чивающие стране равноправие на международной арене. Они расходились в определении
подходящих средств: принять безоговорочно западную парадигму или адаптировать тех-
нические достижения к традициям японской культуры. В начале XX в. наметилась тен-
денция возвращения к основам, во многом справедливо названная “националистическим
поворотом эпохи Тайсе”.
В мае 1917 г. Вацудзи с друзьями посетил храмы древней столицы Японии, города
Нара. Результатом стало появление работ “Воскрешение идолов” (“Гудзо: сайко:”, 1918 г.)
и “Паломничество в древние храмы Нары” (“Кодзи дзюнрэй”, 1919 г), обозначивших,
условно говоря, “националистический поворот” (тэнко:) в его творчестве. В этих работах
Вацудзи предпринял попытку вычленить специфику японской культуры, и это определило
занятия японского учёного на долгие годы.
Американский философ Дэвид Дилворт охарактеризовал Вацудзи как яркого пред-
ставителя культурологической компаративистики XX в., продолжавшего и развивавшего
идеи своего наставника - Нисиды Китаро [Дилворт 1974, 6]. Не будучи представителем
нисидовской “Киотоской школы”, Вацудзи, как и его учитель, основывает свои выводы
на глубоком знании китайской и японской культуры, начиная с Древности и Средневеко-
вья, а также на знании западной цивилизации, её материальной и духовной составляю-
щих. Главным до конца жизни для Вацудзи стал вопрос о понимании сущности человека
в японской культуре, ядром которой он (как и Нисида Китаро), считал бесформенные, ни-
как не данные человеческим чувствам “пустотные” отношения в обществе, создающие не-
сущий каркас для овеществлённых культурных форм. Эти отношения (которые на Западе
изучает философская дисциплина “этика”) как раз следует, по Вацудзи, рассматривать как
сущностные в определении человека. “После Вацудзи, который сделал систематическую
попытку построить антропологию как этику, новых философско-антропологических школ
в Японии не возникало. Тем не менее, его учение наряду с учением Нисиды задало вектор
исследования проблем личности мыслителями различных школ и течений вплоть до кон-
ца XX века” [Карелова 2011, 413].
Не только японская гуманитарная наука, но и западные исследователи признают вы-
дающуюся роль Вацудзи в определении главных направлений философских исследова-
ний в Японии XX в. В качестве методологии Вацудзи Тэцуро избрал диалектику абсолют-
но противоречивого тождества Нисиды Китаро (дзэттайтэки мудзюн-но доицу), развив
её с учётом гегелевского диалектического метода “отрицания отрицания” (хитэй-но хи-
тэй). Посмотрим теперь, действительно ли “поворот” Вацудзи имел националистиче-
ский характер.
В работе “Воскрешение идолов” обозначился отход от идей, ставших популярными в
эпоху Мэйдзи, ориентированных на западную культуру и философию. “Идолы”, по мне-
нию японского мыслителя, - это объекты поклонения, окостеневшие и опостылевшие, об-
речённые на забвение. Их разрушают, их зарывают в землю, на их месте возводят новых
идолов, которых, в свою очередь, ожидает судьба старых. Причём возможно и чудо вос-
крешения, когда старые идолы вновь обретают власть над умами и сердцами людей. Это
произошло, например, в эпоху Ренессанса, когда извлечённые из земли статуи прекрасных
античных богов и героев обрели новую жизнь в качестве шедевров искусства.
180
Аналогичные процессы Вацудзи предвосхищал и в современной ему Японии. Он чув-
ствовал изменение общественных настроений и думал, что наступает момент восстания
“старых идолов’’. При “повороте Тайсе” на поверхность выплыл идол “ Коку таи \ сак-
рального “тела государства” - концепции, разработанной в русле синтоизма. А Вацудзи
привлёк внимание к памятникам буддийского искусства, созданным мастерами древности.
Несмотря на то, что в угоду простонародью учение Будды опрощалось и представлялось в
виде религиозной веры во всемогущих будд, боддхисаттв и богов, считал Вацудзи, истин-
ная суть буддизма, заключается в философии, отрицает личного Бога и в этом смысле буд-
дизм представляет собой предвосхищение современной научной и философской мысли.
Ницше, провозгласивший смерть Бога, виделся Вацудзи последователем философии
раннего буддизма с его скепсисом относительно существования личного Бога. В буддиз-
ме смерть Бога была провозглашена ещё двадцать пять веков назад, так что ницшеанский
лозунг является “старой новостью”, приобщившись к которой европейцы становятся, по
Вацудзи, “квазиазиатами”. Интересно, что, несмотря на всеобщее увлечение рационали-
стическими установками Запада, чиновники оптимистической по духу эпохи Мэйдзи от-
вергли буддийский пессимизм и сделали ставку на синтоизм. Буддизм с его проповедью
мудзё/хаканаси (тщеты быстротечной жизни и всех усилий человека изменить этот мир
коренным образом) [Игнатович 1993, 50; Караки 1964, 291] рассматривался как идеологи-
ческий привесок к политике рухнувшего сёгуната, один из духовных источников эконо-
мической отсталости Азии вообще и Японии в частности. В эпоху Мэйдзи буддизм был
“задвинут в угол”, монахи преследовались; несмотря на относительную мягкость рево-
люционных преобразований эпохи Мэйдзи, не подразумевавших тотального разрушения
старых традиций, а также уничтожения их носителей [Ла Флёр 2000, 169; Бенедикт 2007,
340], репрессии против неугодной части представителей старого истеблишмента всё же
имели место, хотя и в не столь радикальном ключе, как во времена Великой французской
или Октябрьской революций. Поощрялось разорение буддийских храмов, уничтожение
утвари и скульптуры, ставшей воплощением “опостылевших идолов”. Чёрным для буд-
дистов годом стал 1871 г., когда под лозунгом хайбуцу кисяку (“сбросим будд с пьедеста-
лов!”) были разрушены уникальные образцы буддийской скульптуры и архитектуры. (По-
казательно, что именно в 1871 г. на Запад, в Европу и Америку, отправилась делегация
высокопоставленных японских чиновников во главе с Ивакурой Томоми за “западной муд-
ростью” [Мещеряков 2006, 250-252].)
Вацудзи рассматривает эпоху Нара (710-784) как аналог греческой Античности, а эпо-
ху Мэйдзи и частично Эдо (с её настаивавшими на “особом пути Японии” школой нацио-
нальной науки-кокугакуха и школой Мито, представитель которой Аидзава Сэйсисай раз-
вивал концепцию кокутай - “государственного тела”) в качестве аналогов европейского
Средневековья. Вацудзи считал Восточную Азию единой культурной и интеллектуальной
сущностью [Вацудзи 1962 VIII, 243], а Нару, столицу Древней Японии - как хранительни-
цей сокровищ интернациональной культуры стран Великого шёлкового пути (Индии, Пер-
сии, Китая и Кореи).
Американский исследователь Уильям Ла Флёр пишет, что “Вацудзи был буквально
одержим космополитизмом Шёлкового пути” [Ла Флёр 1990, 256]. Сама японская куль-
тура, воплощённая, в частности, в поэтической антологии “Манъёсю” (759 г.), историко-
мифологических сводах “Кодзики” (712 г.) и “Нихонсёки” (720 г.), по Вацудзи, составля-
ет лишь часть по сути космополитической культуры Нара. Японской культуры просто не
существовало бы, полагал он, если бы не влияние других культур. Этот след явственно
обнаруживается, например, в сокровищнице Сёсоин - собрании старинных произведе-
ний искусства в храме Тодайдзи в Нара. В этой связи Вацудзи указывает на хранящуюся
в этом собрании статую корейской Каннон (поразившую воображение Эрнста Фенолло-
зы (1853-1908), американского учёного, который заложил фундамент курса философской
эстетики в Токийском императорском университете) и на находящуюся там же маску для
действа гигаку, запечатлевшую этнический тип, совершенно отличный от японского [Ва-
цудзи 1995, 65-68; 82-85].
Отметим, что Вацудзи подчёркивает не столько сакральное, сколько нравственно-эс-
тетическое значение буддийских храмов Нары, которые должны выполнять теперь, в век
181
науки и атеизма, роль музеев. Здесь уместно процитировать российского япониста Г. Ко-
маровского (Светлова), вспоминавшего о сокровищах Нары, которые ему довелось видеть
в Японии. Светлов соглашается с размышлениями русского философа В. Фёдорова о роли
музеев в народном самопознании. Музей, по мнению Фёдорова, - это учреждение, где зна-
ние неотделимо от нравственности. В нём “обитает разум не только понимающий, но и
чувствующий утраты, скорбящий о них, ибо музей - храм поминовения тех, кого должно
и можно воскресить совокупными усилиями сынов, не забывших долга относительно от-
цов” [Светлов 1994, 3].
Восхищаясь сокровищами храмов Нары, Вацудзи указывает, что Тэмпё (724-748),
эпоха создания поэтической антологии “Манъёсю”, не является эпохой выражения ис-
ключительно японского духа. Напротив, это время распространения “иностранной идео-
логии” - буддизма, строительства храмов, возведения статуй; это время приобщения япон-
цев к наследию буддийской мысли. Вацудзи обращает внимание на огромное значение,
которое имело участие в этом процессе корейцев и китайцев, ставших для японцев учите-
лями и и потому могущих претендовать на роль их духовных предков.
Восторженные публикации Вацудзи Тэцуро после его поездки в Нару вызвали широ-
кую волну паломничества японцев в эти места и способствовали рождению националь-
ного нарциссизма. В “Паломничестве” Вацудзи ощущается не просто влюблённость в
японскую древность: это начало формирования подхода к культуре, противоположного
западному с его жёстким противопоставлением субъекта-человека - объекту-природе и
миру вещей.
Именно в “Паломничестве” появляется важное понятие “поле доверительных отно-
шений” (айдагара), ставшее принципиальным в дальнейших разработках Вацудзи. Одна-
ко не “Идолы” и “Паломничество” стали главными трудами Вацудзи Тэцуро, принесшими
ему международную известность, а фундаментальная работа “Этика”. Её переводчик на
английский язык, американец Роберт Картер, отмечает: “Это не просто отрицание интел-
лектуальных и культурных традиций Запада; это критическая рефлексия, иллюстрирую-
щая аналогичные им и не совпадающие с ними положения восточных учений, которые он
считал ценными и правильными. В результате возник высококачественный диалог Восто-
ка и Запада, полезный опыт философской компаративистики, проливший свет на их сход-
ство и различие в удивительно изысканной форме” [Картер 1996, 3]. В “Этике” японский
мыслитель трактует национальную культуру как “историческое тело”, которое прираста-
ет каждым действием индивида - будь то дело, слово или помышление - и в то же время
формирует этого индивида. Не случайно Вацудзи высказывает намерение создать исходя
из климатических особенностей Японии “климатологию духовных человеческих отноше-
ний” (Нингэн-но сэйсин-но фудогаку).
В 1925 г. Вацудзи утверждают в должности ассистента Киотоского университета, а в
1927 г., получив грант от министерства образования, он отправляется на трёхлетнюю ста-
жировку в Берлинский университет - “философскую Мекку”, где в 1920-е гг. проходили
стажировку его коллеги-философы Танабэ Хадзимэ, Мики Киёси и Куки Сюдзо. Впрочем,
через год стажировка была прервана, и Вацудзи вернулся на родину. Впоследствии Бер-
лину он предпочёл Афины и Рим, где интенсивно изучал истоки художественной культу-
ры Запада.
Между тем в 1927 г. вышло в свет главное философское произведение М. Хайдегге-
ра - “Бытие и время”. Вацудзи ознакомился с ним сразу по приезде в Германию. В “Бы-
тии и времени” Хайдеггер сформулировал главное отличие культур Востока и Запада, ко-
торое и задаёт разные векторы развития японской буддийско-конфуцианской и западной
христианской культур. Это ядро - “темпоральность”, причина вечной заботы и вечного
страха человека перед “падающим бытием к смерти” [Хайдеггер 2011, 255]. “Возмож-
ность понять бытие человека как темпоральность вызвала у меня глубокий интерес, - пи-
шет Вацудзи. - Почему, в то время как темпоральность объявляется главной структурой
человеческого существования, такая, в равной степени коренная структура, как простран-
ственность, лишена жизни? Я задался этим вопросом. Конечно, нельзя сказать, что про-
странственность вовсе не рассматривалась в германской философии. Эта проблема полу-
чила новую жизнь в мировоззрении немецких романтиков как “живая природа”. Именно
182
они обратили внимание на ландшафт - конкретное пространство. Однако у Хайдеггера
нет и намёка на подход к этой проблеме, в то время как темпоральность освещена весь-
ма подробно. И здесь я усматриваю ограниченность Хайдеггера. Темпоральность, взя-
тая отдельно от своего пространственного измерения, не истинна. Почему же Хайдеггер
остановился перед этим синтезом темпоральности и пространственности? Потому, что
его Dasein - совершенно индивидуалистическое понятие. Человеческое существование
сводится у него к бытию отдельного человека” [Вацудзи 1962 VIII, 2]. (Заметим в скобках,
что, на наш взгляд, это субъективный и не вполне корректный взгляд. Пространственно-
сти человеческого бытия Хайдеггер уделял много места в своем творчестве; см., напри-
мер: [Хайдеггер 1993, 312-316]).
Подлинная суть человека, как видит её немецкий философ - и вместе с ним вся за-
падная культура, - это временное, конечное пребывание в мире (Endlichkeit) независимо-
го “субъекта” {Dasein, “вот-бытие”), которое придаёт смысл всем жизненным коллизиям
человека. “Люди не дают хода мужеству перед ужасом смерти” [Хайдеггер 2011, 254]. Че-
ловек находится лицом к лицу, один на один с разверзающейся впереди бездной Ничто.
Окружающий мир при этом теряет своё неповторимое лицо, оказывается лишь безликим
фоном для человека, переживающего ужас своей конечности.
“Если же посмотреть на природу человека как на двухслойную индивидуально-со-
циальную структуру, - замечает Вацудзи, - то становится ясно, что точка зрения Хайдег-
гера - односторонне-абстрактная. Историчность немецкого философа окрашена темпо-
ральностью, вместе с тем совершенно понятно, что историчность непременно сочетается
с эндемичностью. Этот вопрос встал передо мной тогда, когда я лицом к лицу столкнул-
ся с подробным анализом темпоральности, поскольку находился под сильным впечатле-
нием от разнообразия ландшафтов, то есть разнообразия ландшафтно-климатических зон.
Можно сказать, что я стал осознанно заниматься этой проблемой в связи с темпорально-
стью и историчностью. Если бы не этот мой интерес, я так и остановился бы на стадии
впечатлений о климате и ландшафте. Именно мой интерес привёл меня к мысли о взаимо-
зависимости ландшафта, климата и историчности” [Вацудзи 1962 VIII, 6].
Пространственная характеристика культуры, по Вацудзи, сообщает ей устойчивость и
концентрирует те общие основания, о которых он пишет в “Этике”. В этой работе философ
подчёркивает пространственность человеческого существования. Человек, по Вацудзи,
есть не только темпоральное, но в основе своей пространственное существо. Дороги - это
материализованное выражение отношений между людьми. Транспорт, радио, газеты, теле-
фон, почта, а прежде доска объявлений - это пространственное выражение отношений. Без
пространственной привязки мы не поймём человеческую сущность. “Общество есть про-
странство, объединённое практическими формами коммуникации” [Вацудзи 1962 X, 65].
Результатом размышлений над книгой Хайдеггера стало первое фундаментальное
культурологическое исследование Вацудзи, книга “Климат” (“Фу.до”). Как отмечает
Л.Б. Карелова, в ней японский философ “положил начало расширительному пониманию
климата, которое подразумевало не столько природно-климатические условия, сколько
определённый образ жизни, совокупность нравов и обычаев, а также определённое миро-
ощущение, обусловленное географическими и климатическими особенностями той или
иной местности” [Карелова 2011, 398].
Понятие “фу:до''’ передаётся в японском языке двумя иероглифами: фу: - “ветер” и
до - “земля”, “почва”, так что буквальный перевод звучал бы как “ветер и почва” или “кли-
мат и ландшафт”. Сам Вацудзи оговаривает в тексте именно этот смысл названия, указы-
вая, что у понятия “фу:до" имеется более старый аналог - “cywdo” [Вацудзи 1962 VIII, 8].
В английском переводе название выглядит как Climate and Culture [Баунас 1961]. С другой
стороны, существует культурологическое исследование Аида Юдзи “Японский климат и
культура” [Аида 1972], по смыслу являющееся конкретизацией исследования Вацудзи и
очевидно отсылающее именно к этой его работе. У Аида понятие “климат” {фу. до) про-
тивопоставлено понятию “культура” {бунка) и относится к явлениям природы. На наш
взгляд, наиболее адекватным был бы перевод “фу:до” как “среды обитания”, тем более что
это понятие имеет и природные, и социальные коннотации.
183
В “Климате” Вацудзи Тэцуро продемонстрировал культурологическое понимание
сущности человека: она не сводится ни к личностным характеристикам человека, ни к ха-
рактеристикам того общества, в котором он проживает свою жизнь. Кроме того, Вацудзи
показал принципиальную зависимость форм культуры - как материальной, так и отчасти
духовной - от среды обитания, прежде всего от климата. “Сама деятельность человека за-
тушёвывается, отходит на второй план, а осознание культуры как специфического явления
в тот или иной период растворяется в общем климатическом потоке; культура предстаёт
как культура вообще” [Михалёв 2010, 57]. Фактически Вацудзи, как и ранее Нисида, занят
поиском “неизменных оснований” любой культуры, не только японской.
Следующая работа, “Этика” (“Ринригаку”), считается главным культурологическим
исследованием Вацудзи. Как и в “Климате”, в “Этике” Вацудзи дает характеристику за-
падного мировоззрения, которое определяет как “научное”. Однако объективность науки
и философии Запада вызывала у Вацудзи скептицизм. Он подчёркивал, что любое науч-
ное исследование происходит на определённом культурном фоне и в условиях постоянно
изменяющейся конфигурации отношений между людьми. Эти отношения складываются
в конкретной культурной среде на протяжении её длительного развития. Таким образом,
формируется, по словам японского философа, “историческое тело” (ржиситжи синтай)
культуры. Поскольку все отношения в обществе базируются на правилах поведения в об-
ществе, то есть на этике, последняя объявляется главной философской наукой и ядром фи-
лософской антропологии.
В “Этике” Вацудзи даёт определение выражения “занятия наукой” (гакумон), или “на-
учное исследование” (то:и): это «деятельность конкретных людей, а вовсе не отделённых
от социального мира наблюдателей. Занятие наукой - длительные межчеловеческие отно-
шения, складывающиеся в процессе такой деятельности. Исследуемый предмет существу-
ет в общественном поле (кокётжи-ни) в условиях длительных и устойчивых отношений
между людьми (айдагара). Таким образом, “научное” исследование в своей основе всегда
выступает “межчеловеческим” исследованием... Разумеется, можно предположить, что
некий одинокий учёный станет исследовать некий природный объект, запершись в каби-
нете и прервав все связи и отношения с внешним миром. Но даже и в этом случае он не
избежит того, что в конечном счёте это всё равно будет общечеловеческим исследовани-
ем. Когда некто обсуждает пусть даже частную проблему с другим, он уже заранее поме-
стил эту проблему в публичное поле, придав своему исследованию общественный статус»
[Вацудзи 1962 X, 32]. Человек, согласно этому подходу, существует не в качестве едино-
го и неделимого создания и не в качестве части социального организма как целого, но как
“промежуток” между этими двумя полюсами.
Исходя из вышесказанного попробуем проанализировать слово “ринригаку” (“этика”),
предложенное Вацудзи для обозначения своего главного философского труда. Этот тер-
мин имеет китайское происхождение и состоит из трёх иероглифов: рин - “круг людей”,
“окружение”; ри - “правило”, “закон” и гаку - “наука”. То есть этика - это наука, изучаю-
щая правила жизни в общине и связи, складывающиеся между людьми в их практическом
взаимодействии (коитэки рэнкан) [Вацудзи 1962 X, 12—13]. Иероглиф рин отсылает нас к
конфуцианским “пяти главным отношениям” (горин), в которые вступает человек на про-
тяжении жизни. Это отношения вышестоящего к нижестоящему (начальства к подчинён-
ному); родителей к детям; мужа к жене; старшего брата к младшему (и наоборот); а так-
же отношения между друзьями. Родившись в семье, включённой в более широкие круги
социальных связей (деревенская община, ремесленный цех и т.д.), младенец буквально
вползает в систему незыблемых на момент его появления на свет отношений. В течение
жизни ему предстоит занимать разные позиции в системе этих устоявшихся отношений,
но его главной задачей в любом случае является сохранение, упрочение положительных,
доверительных отношений в общине, для чего он использует данные от природы и усво-
енные от воспитателей возможности.
«Наше происхождение само по себе не что иное, как наше целевое предназначение, к
которому мы возвращаемся, и именно в этом состоит смысл выражения “идентичность -
это будущность” (хонрай соку мирасэй)» [Там же, 196]. Подлинность индивида, его иден-
184
тичность, есть его и начало, и конец. Понимание идентичности заключается в практиче-
ских связях и отношениях в общине. Мы, родившись, уже застаём сложившиеся в общине
отношения. Но мы также осознаём, что они могут совершенствоваться в будущем. Но
чтобы это случилось, нужно совершенствовать то, что уже сложилось: это и начало, и ко-
нец нашей жизненной задачи. Главное, подчёркивает японский мыслитель, идентичность
складывается только в результате практического взаимодействия людей друг с другом, а
не в результате рефлексии.
Идентичность для Вацудзи связана с широким контекстом: как географическим (при-
родным), так и культурным. Причём с контекстом динамическим, с актуальным поведе-
нием людей, опутанных сетью взаимных обязанностей и устойчивых связей. Философ в
этой связи рассматривает термин “кодзин” - индивидуум, частное лицо, на протяжении
жизни сменяющее ряд социальных ролей. Разные роли один и тот же кодзин может играть
и одновременно, будучи, например, подчинённым, отцом, младшим братом, сыном, му-
жем, другом и руководителем кружка икэбаны. Какова же главная цель в жизни индиви-
дуального субъекта? Вацудзи формулирует её как “определение возможностей обновле-
ния айдагара на основании уже сложившихся отношений” [Там же, 195], иными словами,
поведение субъекта расшатывает уже окостеневшие формы отношений айдагара и созда-
ёт условия для их постепенного развития. Здесь Вацудзи переформулирует известный из-
древле в Японии закон гармоничной жизни, часто встречающийся у поэта Басё, — “фуэ-
ки рю.ко”, “без неизменного нет основы, без изменчивого нет обновления” [ Григорьева
1992, 415; Григорьева 2005, 161, 400].
Другой термин, используемый Вацудзи, это “нингэн” — “человек” или “человечест-
во”, в зависимости от контекста. Он предназначен для обозначения индивида как родо-
вого существа. Философ констатирует двойной характер человеческого существования:
мы не можем представить себе индивида, который изначально изолирован от общества
и только потом вступает в отношения с “другими”. Также мы не можем представить себе
общества как единого организма, состоящего “на клеточном уровне” из отдельных ли-
шённых индивидуальности, аморфных и безликих человеческих существ, автоматически
выполняющих поставленные организмом задачи. Нам следует считать постоянное взаи-
модействие людей в обществе выражением индивидуальности, аутентичности каждого
человека. Иными словами, в термине “нингэн” отражён фундаментальный двойственный
характер человека как одновременно индивидуального и общественного существа. Этот
термин состоит из двух иероглифов: нин - “человек” и гэн - “промежуток”, “интервал”
(как пространственный, так и временной).
Слово это древнее, оно восходит к буддийскому “нингэнкай”, “мир людей” - один из
десяти буддийских миров, в которых может возродиться человек по закону воздаяния, в
результате совершённых им поступков. Термин “нингэн” не относится исключительно к
сфере индивидуальной или общественной жизни, а отражает диалектическое единство
этих двух внутренне присущих человеческому существу измерений. Нингэн как индиви-
дуальное человеческое существо совершенно отличен от общества. Он вступает в отно-
шения с другими индивидами, но никак не с обществом в целом, иначе говоря, индивид
по отношению к другим индивидам никогда не выступает как “общественный”. Каждый
человек совершенно отделён от остальных. Понятие “нингэн” обозначает также общество,
точнее “поле взаимных отношений”: индивиды, по существу отличные от общества, всё
же растворены в нём. “Нингэн” обозначает единство в человеке двух его противоположно-
стей. «Пока мы не осознаем этой диалектической структуры, мы не поймём сущности по-
нятия “нингэн”» [Вацудзи 1962 X, 18].
Примечательно, что в китайском и японском языках отсутствует чёткая граница меж-
ду единственным и множественным числом: они грамматически не выделены; см.: [Нака-
мура 1964; Алпатов 2003]. Фундаментальная истина состоит в том, что понятие “нингэн”
отражает (повторим вслед за Вацудзи) двойную природу человека: он и обособлен, и свя-
зан отношениями с другими, он и дискретен, и целостен [Вацудзи 1962 X, 17]. Отрицая
диктат общины, самоутвердившись, человек, тем не менее, не может не предъявлять ре-
зультатов своего “творческого отрыва”, “отпадения” тому же обществу, на этот раз отри-
185
цая свою отторженность от общины. Такое “отрицание отрицания” создаёт напряжённую
динамику нашей жизни.
Японского философа не устраивает западное представление о человеке как о незави-
симом атоме, а декартовский тезис “cogito ergo sum” он считает абсолютно неверным. По
признанию самого Декарта, его философская система сложилась зимой 1619 г., когда он,
принимая участие в военных действиях и спасаясь от холода, провёл целый день, сидя у
печи деревенского дома в Баварии. Французский философ пытался согреться, и именно в
тот момент он придумал свой знаменитый тезис (см.: [Декарт 1989]). Но Декарт, подчёр-
кивает Вацудзи, являлся не просто некой отвлечённой монадой без окон (по Лейбницу), а
был социализированным существом, выросшим в семье, получившим образование в шко-
ле и университете и ставшим на тот момент солдатом действующей армии. Написать, что
единственным несомненным фактом является моё существование, - значит написать не-
что внутренне противоречивое, утверждает Вацудзи Тэцуро. Уже само письмо - это выра-
жение в буквах и словах, а слова появляются только в случае общественной жизни - ко-
гда тебе жизненно необходимым становится общение с себе подобными [Вацудзи 1962 X,
52].
В связи с этим отметим, что в японском языке существуют два главных термина ки-
тайского происхождения для обозначения понятия “субъект” - “сюкан” и “сютай”. Пер-
вый употребляется для перевода с европейских языков и обозначает размышляющего — по-
знающего и рефлексирующего - субъекта. Второй - субъекта, действующего в реальном
материальном мире (тай - “тело”), субъекта в онтологическом и экзистенциальном смыс-
ле. Такой действующий субъект, записывая свои мысли с помощью языка (средства со-
циальной коммуникации), уже одним этим действием отрицает возможность появления
мышления у асоциализированного индивидуума.
Итак, для Вацудзи Тэцуро (как и его учителя Нисиды Китаро) человек - прежде все-
го продукт национальной культуры. Основой этической идентичности, с такой точки зре-
ния, являются постоянные отношения между членами общества этой культуры - “айда-
гара”, термин можно перевести как “взаиморасположенность”, “взаимонаправленность”,
“междуположенность”, “интерсубъективность” [Карелова 2011, 398]. Люди не выживают
в одиночку. (Робинзон Крузо спасся как член общества, обладавший навыками ручного и
умственного труда, приобретёнными в современном ему английском обществе.) Им необ-
ходимо “поле коммуникации”, которое в японском искусстве особенно ярко представлено
в поэзии рэнга’. написание цепочки стихотворных строк несколькими поэтами, создающи-
ми тем самым единое поэтическое пространство и время.
В понимании сущности человека Вацудзи также спорит с Хайдеггером. Немецкий фи-
лософ, по мнению Вацудзи, считает, что индивид в процессе интенционального консти-
туирования мира определяет его сущностные структуры. Между тем такой мир (включаю-
щий в себя природные и социальные характеристики) представляет собой лишь одно из
двух измерений человеческого бытия - личного и социального. Человек поэтому должен
обладать “двойным видением” своей сущности и учитывать в своём поведении оба изме-
рения. Это же касается и властных структур любого государства, неизбежно сталкиваю-
щихся с проблемой сочетания индивидуальных и общественных интересов, которые мо-
гут не только не совпадать, но и расходиться коренным образом [Вацудзи 1962 X, 18-19].
Отдельную главу в “Этике” Вацудзи посвящает измерению так называемого “Цело-
го” или “Целостности” в человеке. В качестве примеров “Целого” он приводит семью и
компанию акционеров. Сущность и индивидуальные интересы каждого из членов дан-
ной общности и интересы Целого отличаются между собой. Семья выступает как Цело-
стность разного: разных ролей, разных интересов, существующих в напряжённом проти-
воречивом поле целого. То же можно сказать о Целом компании, предстающем как некая
единица со своими интересами, счётом в банке и адресом “юридического лица”. Акцио-
неры в этом случае выступают лишь безликими держателями определенного количест-
ва акций. “Мы узнаём Целостного субъекта - в нации (государстве), культурном регионе
или церкви. Это конкретные действующие лица, чьё действие мы ощущаем на собствен-
ном опыте. Но, может быть, Целое предшествует индивидуальному субстантивно. Вместо
186
Целого мы находим лишь элементы, составляющие это целое. Что же в таком случае это
Целое представляет собой? Это не что иное, как сила, ограничивающая индивидуумов”, -
заявляет японский философ [Там же, 96]. И продолжает: «В результате мы понимаем, что
конечная черта любого вида общности - это “пустота”, и следовательно, это целое не суб-
станциально, а выступает лишь как форма ограничения или отрицания индивидуума. От-
кровенно говоря, такого Целого, которое предшествует индивидуальному и предписывает
ему какие-то индивидуальные качества, на самом деле не существует... Пытаясь понять
суть целого, мы всякий раз приходим к индивидуальным личностям, судьба которых - в
ограничении и отрицании» [Там же, 106].
Размышляя о проблеме человеческой индивидуальности, Вацудзи Тэцуро пишет:
“Сама по себе индивидуальность не имеет независимого существования. Её суть - отри-
цание и пустота” [Там же, 85]. Но философ отказывает в независимом существовании и
социуму как таковому. Рассматривая разные формы социальных целостностей, он прихо-
дит к выводу, что это тоже пустое множество. Что же тогда обладает истинным сущест-
вованием? Подвижное “поле взаимоотношений доверия” - айдагара, отвечает Вацудзи.
Айдагара - это поле взаимного доверия, которое и есть истинная идентичность индиви-
дуального и одновременно социального человека. Это истинное динамическое, но весь-
ма устойчивое основание любой культуры. Оно складывается в условиях определенного
климата и развившейся на этом фоне культуры (“исторического тела”). Разрушение этого
поля доверия чревато разрушением как социума в целом, так и отдельного человека. За-
дача политиков и философов состоит во всяческом укреплении и наращивании поля дове-
рия. Оно есть истинная идентичность, которая формирует будущее на основе прошлого.
“Хонрайсэй мирайсэй”, “Идентичность есть будущность”, - утверждает Вацудзи Тэцуро.
Идентичность образуется из гармоничных и добропорядочных отношений (айдагара) с
другими (обществом). Человеческое существование (нингэн сондзай) - это не существова-
ние отдельных индивидуумов, а существование “поля доверия” между ними.
Замечательны также рассуждения Вацудзи Тэцуро о языке. «К слову сказать, то, что
мы называем “словами” - пишет он в “Этике”, - одна из наименее понятных вещей, соз-
данных людьми. Ни один человек не создаёт слов сам, и всё же для каждого из нас слова -
это наши собственные слова. Причина такой двойственности языка объясняется тем, что
в них произошёл сплав субъективных и ноэматических значений. Иначе говоря, они вы-
водят в сферу сознания досознательное бытие» [Там же, 12]. Индивидуум самостоятель-
но постигает смысл слов и, употребляя их, придаёт им личную окрашенность, но доста-
ются-то они ему в наследство от далёких предков благодаря живой цепи поколений. Язык,
следовательно, является доказательством двойного (индивидуального и социального) бы-
тия человека.
Касается японский философ и проблемы тела: конечно, можно думать о человеческом
теле просто как о физической субстанции, но такое представление противоречит нашему
повседневному опыту. Живое, мыслящее, подвижное субъективное тело (сютай) каждого
из нас вовлечено в разнообразные многочисленные взаимоотношения, которые проявля-
ются в разных формах поведения: друга я обнимаю, водителю автобуса киваю, а мимо не-
знакомого человека прохожу равнодушно. (О важности “телесного измерения” в японской
социальной и культурной жизни см.: [Мещеряков 2012].)
Мы живём в центре действий, подчёркивает Вацудзи. Эти действия происходят в кон-
тексте самых разнородных и неисчерпаемых взаимосвязей. Даже исследуя какой-либо
фрагмент действительности изолированно от целого, мы не должны забывать, что он воз-
ник как следствие этих взаимосвязей. Не случайно в последнее время развивается интерес
учёного сообщества к проблеме контекстуальности научного знания. Выводы современ-
ных учёных совпадают с выводами Вацудзи Тэцуро: социально обусловленной оказыва-
ется даже такая, казалось бы, оторванная от жизненных реалий, область научного знания,
как математика, поскольку даже в ней мы имеем дело с “множеством рутинных техник,
обязательных для любого профессионала”, с “социально закреплёнными автоматизмами”,
со “сложным переплетением социальных и индивидуальных элементов” [Гутнер 2008,
119-120].
187
В заключение подчеркнем, что взгляды Вацудзи Тэцуро имели мало общего с нацио-
нализмом и воскресшей из кладовой забвения в ЗО-е гг. прошлого века концепцией “сак-
рального тела государства”, в жертву которому должны были быть принесены люди -
безликие клеточки этого “тела”. Напротив, Вацудзи считал личность главным двигателем
культуры, создающим возможные пути развития общности. Как видно из его текстов, как
формы социальной тотальности, так и личность как независимый эго-индивид лишены
субстантивности. Но огромное значение личности заключается в нахождении новых воз-
можностей для развития культуры, в создании культурных ценностей, которые, в отли-
чие от ценностей экономических, не исчезают от потребления и не разделяют людей, а, на-
против, от потребления только возрастают и объединяют человечество [Канэко 1962].
ЛИТЕРАТУРА
Аида 1972 -Аида Юдзи. Нихон-но фудо то бунка (Климат и культура Японии). Токио: Кадокава
сётэн, 1972.
Алпатов 2003 - Алпатов В.М. Япония: язык и общество. М.: Муравей, 2003.
Баунас 1961 - Bownas G. Climate and Culture: A Philosophical Study. Tokyo: Hokuseido, 1961.
Бенедикт 2007 - Бенедикт P. Хризантема и меч. Модели японской культуры. СПб.: Наука,
2007.
Вацудзи 1962 - Вацудзи Тэцуро:. Дзэнсю: (Полное собрание сочинений). Токио: Иванами сётэн,
1962.
Вацудзи 1995 - Вацудзи Тэцуро:. Кодзи дзюнрэй (Паломничество в древние храмы Нары). То-
кио: Иванами сётэн, 1995.
Григорьева 1992 - Григорьева Т.П. Дао и Логос. Встреча культур. М.: Наука, 1992.
Григорьева 2005 - Григорьева Т.П. Движение красоты. М.: Восточная литература, 2005.
Гуманистическая география 1978 - Humanistic Geography: Prospects & Problems. L., Chicago:
Croom Helm: Maaroufa Press, 1978.
Гутнер 2008 - Гутнер ГБ. Неявное знание и новизна в математике // Эпистемология и филосо-
фия науки. 2008. Т. XV, № 1. С. 117-123.
Декарт 1989-Декарт Р. Рассуждение о методе //Декарт Р. Сочинения. М.: Мысль, 1989. Т. 1.
Дилворт 1974 -Dilworth D. Watsuji Tetsuro (1889-1960): Cultural Phenomenologist and Ethician //
Philosophy East and West. 1974. Vol. 24/1. P. 3-22.
Игнатович 1993 - Игнатович А.Н. Учения шести школ периода Нара / Буддизм в Японии. М.:
Наука, 1993. С. 46-78.
Канэко 1962 - Канэко Бундзо. Кайсэцу (Комментарий)// Вацудзи Тэцуро:. Дзэнсю: (Полное
собрание сочинений). Токио: Иванами сётэн, 1962. Т. 11. С. 449-502.
Караки 1964 - Караки Дзюндзо. Мудзё. Токио: Тикума сёбо, 1964.
Карелова 2011 - Карелова Л.Б. Модели личности в японской мысли XX века в контексте про-
блемы соотношения “я” - “другой”// Историко-философский ежегодник 2010. М.: Центр гумани-
тарных инициатив, 2011. С. 395-414.
Картер 1996 - Carter R. Introduction // Watsuji Tetsuro’s Rinrigaku. - N.Y.: SUNY Press, 1996.
Ла Флёр 1990 - La Fleur W.A. Turning in Taisho: Asia and Europe in the Early Writings of Watsuji
Tetsuro // Culture and Identity. Japanese Intellectuals during the Interwar Years. Princeton: Princeton
University Press, 1990. P. 234—256.
Ла Флёр 2000 - Ла Флёр У. Карма слов. Буддизм и литература в средневековой Японии. М.:
Летний сад, Серебряные нити, 2000.
Мещеряков 2006 - Мещеряков А.Н. Император Мэйдзи и его Япония. М.: Наталис, Рипол клас-
сик, 2006
Мещеряков 2012 - Мещеряков А.Н. Стать японцем. М.: Эксмо, 2012.
Михалёв 2010 - Михалёв А.А. Проблема культуры в японской философии. К. Нисида и Т. Ва-
цудзи. М.: ИФРАН, 2010.
Накамура 1964 - Nakamura Hajime. Ways of Thinking Eastern Peoples: India - China - Tibet -
Japan. Honolulu: East-West Center Press, 1964.
Светлов 1994 - Светлов ГЕ. Колыбель японской цивилизации. Нара. История, религия, куль-
тура. М.: Искусство, 1994.
Хайдеггер 1993 -Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.
Хайдеггер 2011 - Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Академический проект, 2011.
188
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Игры экономического человека
и конкурентная среда постмодерна
А.И. ПИГАЛЕВ
Целью статьи является доказательство того, что концепция экономического челове-
ка определяет как истоки, так и философские следствия теории игр. Эволюция общего
представления об игре как о свободной, неутилитарной, расслабляющей и соотносящейся
только с собой деятельности прослеживается в контексте оппозиции тех понятий при-
роды и культуры, которые были характерны для философии модерна. Подчеркивается,
что причастность концепции экономического человека к становлению теории игр вызвала
радикальное изменение традиционного понятия игры и породила тенденцию обобщения
экономической модели поведения. Соответственно, культура постмодерна рассматривает-
ся как наиболее благоприятная конкурентная среда для утилитарных игр экономического
человека. Кратко обсуждается проблема границ теоретико-игрового подхода к культуре,
религии и истории.
The purpose of the paper is to prove that the concept of economic man determines both the
origins and the philosophical implications of game theory. The evolution of the general idea of
game as the free, non-utilitarian, relaxing, and self-referential activity is retraced in the context
of opposition between the notions of nature and culture which were typical for the philosophy
of modernity. It is emphasized that the involvement of the concept of economic man in the
formation of game theory resulted in radical change of the traditional notion of game and the
emergence of a tendency to the generalization of the economic model of behavior. Thus the
culture of postmodemity is considered to be the most favorable competitive environment for
the utilitarian games of economic man. The problem concerning the limits of game-theoretic
approach to culture, religion and history is discussed in a nutshell.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: экономический человек, модерн, постмодерн, игра, теория игр,
меметика, конкурентная среда, культура, религия, история.
KEY WORDS: economic man, modernity, postmodemity, game, game theory, memetics,
competitive environment, culture, religion, history.
Образное и метафорическое выражение “экономический человек”, или “homo
economicus” возникло в XIX в. в процессе разработки политической экономии как науки
в трудах Дж.Ст. Милля, А. Смита и Д. Риккардо. Оно служит для обозначения опреде-
ленных концепций человека, занимающегося экономической деятельностью, которая,
© Пигалев А.И., 2015 г.
189
как предполагается, требует особого типа личности. В самом общем смысле речь идет
о своекорыстном автономном индивиде-потребителе, который считает себя совершенно
свободным и ставит себе субъективные цели ради достижения наибольшего богатства при
наименьших усилиях. Нельзя не заметить, что выражение “homo economicus” стилизовано
под термин “homo sapiens”, что вольно или невольно свидетельствует о том значении,
которое ему придавалось. По сути дела, экономический человек выступает чуть ли не в
качестве особого биологического вида, хотя, насколько можно судить, такое сравнение все
же никогда не идет дальше метафоры.
Характерно и то, что, едва возникнув, представление об экономическом человеке,
несмотря на трудности понятийного оформления стоящих за ним интуиций, стало очень
популярным сначала в экономической теории, а затем - преимущественно, как некий яр-
лык - и за ее пределами. Хотя по происхождению представление о человеке как homo
economicus должно быть отнесено ко вполне определенной эпохе и определенной научной
дисциплине - модерну и политической экономии, соответственно, оно сохраняет многие
коннотации и влияние в эпоху постмодерна. При этом внимание исследователей сосредо-
точивается на определенных требованиях к поведению человека, которое отличается от
его типичного поведения за пределами той области, которую принято считать экономикой
(см., в частности, [Кирхгесснер 2008]).
Позже появляется возможность учитывать в рамках теории даже такие формы пове-
дения индивидов, которые обусловливаются их взаимодействием, ускользающим от их
сознания, т.е. так называемые системные эффекты (этот подход наиболее последовательно
представлен в марксистских теориях идеологии, фетишизма, превращенных форм и в их
более поздних модификациях). В контекст представлений об экономическом человеке уда-
лось вписать также теоретическое осмысление продуктов его прошлой индивидуальной и
коллективной деятельности, которые выражаются как в приращении определенного типа
знания, так и в определенном типе социальных институтов (см. подробнее [Автономов
1998]). По мере усложнения теории одним из главных исследовательских инструментов
для изучения поведения экономического человека становится понятие игры, которому,
однако, придается особый смысл.
В самом деле, в соответствии с традиционным философским понятием игры в том
виде, как она представлена в основных концепциях эпохи модерна, она рассматривает-
ся как деятельность, в которой не преследуется никакой другой цели, кроме нее самой,
которая сопровождается воодушевлением, принося участникам радость и удовольствие.
Кроме того, с точки зрения Г. Бейтсона, на которого почти всегда ссылаются исследова-
тели феномена игры, ее основной характеристикой является наличие некоторого сообще-
ния, позволяющего не отождествлять значение действий игроков со значением, которое
эти действия имеют за пределами игры. В игре все происходит, как в жизни, и согласно
строгим правилам, но все же не по-настоящему. Соответствующее сообщение создает для
понятия игры особый фрейм, сравнимый с известным парадоксом Эпименида (одна из его
версий - “все высказывания в этом фрейме ложны”) [Бейтсон 2005, 61-79].
Что касается исторически первичных форм игры, то именно ее непродуктивный, не-
утилитарный и внерациональный характер связывает ее со сферой сакрального, с культом
и ритуалом. Опираясь на исторические данные, можно утверждать, что на ранних этапах
развития культуры игра представляла собой сложное, внутренне слабо дифференцирован-
ное явление, включающее в свой состав, помимо прочего, те компоненты, которые впо-
следствии превратились в гадательные практики и азартные игры. Своеобразным универ-
сальным символом того и другого становится игральная кость во всех ее разнообразных
исторических и культурных формах.
Непременными участниками таких игр считались некие персонифицированные выс-
шие силы или высшие существа - духи, демоны, боги, причем сама игра имела не столько
обыденный, сколько космогонический и космологический характер. Это либо игры богов
и вообще высших существ, либо игры богов и людей между собой, либо игры людей,
причем высшие существа и боги, которые, первоначально, как считалось, присутствуют
в игре, затем все больше отходят на второй план (см. подробнее [Миллер 1970]). В итоге
190
представления об их участии в той или иной игре становятся неявными, бессознательны-
ми и сохраняются лишь в разрозненных фрагментах воспоминаний о ее происхождении.
Если говорить об играх высших существ, то нельзя не заметить, что переход бога от
состояния самодостаточности к игре, по самой своей сути не имеющей причин и целей,
внутренне противоречив, как в парадоксе Эпименида. Этот переход выступает как внесе-
ние в самодостаточный, абсолютно совершенный космос первичных различений, как соз-
дание щелей и брешей в непрерывной и неподвижной целостности космоса и приведение
его в движение. Фактически, речь идет о ничем, кроме игры, не обусловленном переходе
от одной реальности к другой, которая, к тому же, вызывает подозрения в том, что проис-
ходит некоторое снижение степени совершенства и бога, и космоса. Как бы то ни было,
в итоге возникает характерный образ бога, играющего в кости, наиболее выразительно
представленный, пожалуй, богом индуизма Шивой, который, согласно современным ин-
терпретациям, ведет себя весьма необычно и даже странно. В ходе игры он буквально
выворачивается наизнанку, так что все внутреннее может быть явлено снаружи, а цело-
стность и самого бога, и мира становится внутренне дифференцированной [Хэндельман,
Шульман 1997, 37-45, 193-196].
В частности, важнейшей характеристикой божества является всеведение, но его
нельзя отождествлять со знанием в человеческом смысле, поскольку абсолютно полное,
исчерпывающее знание не может быть передано никакому конечному существу, не может
быть явлено. Игра в кости опять-таки вносит в совершенную целостность бога внутрен-
ние различения, так что “внутреннее” бога становится “внешним”. В результате бог начи-
нает осознавать эти части как принадлежащие ему. Таким образом, на первом месте стоит
целое, а не его части, но каждая часть, как это толкуется в современной голографической
парадигме [Бом 1980; Бом, Хили 1993; Талбот 2004], тождественна целому. Именно игра
в кости, будучи источником хаоса, делает часть, на самом деле неотличимую от целого,
локальной. Тем самым создается видимость множественности упорядоченных хаосом и
четко отделенных друг от друга частей, которые якобы не тождественны целому [Хэн-
дельман, Шульман 1997, 187-189, 196-198]. Игра бога становится фактором, запускаю-
щим процесс творения.
Сказанным объясняется и связь между гадательными практиками и азартными игра-
ми. В обоих случаях человек обращается к некоторой модели взаимосвязи целого и части,
а сама игра вызывает азарт именно потому, что этой взаимосвязи присуща существенная
неопределенность. Азартные игры - это всегда игры причастности, это неопределенный,
непредсказуемый, а потому рискованный способ включения части в целое, который пер-
воначально символически моделировал включение индивида в космос. Такая модель, в
свою очередь, легитимировала положение и перспективы человека в социальной группе
(его “долю” или “жребий”). До появления научного учения о причине и следствии данная
модель могла осмысляться только в контексте магических и религиозных представлений,
что даже в таком виде создавало уверенность человека в своих силах и, тем самым, во
многих конкретных случаях способствовало достижению поставленной цели [Рейт 1999,
156-164].
Характерной чертой участника азартных игр является вера в удачу, которая становит-
ся убежденностью в способности обойти или изменить судьбу. Удача - это знание буду-
щего, позволяющее предвидеть исход азартной игры и, следовательно, удачно вписаться
в целое, добиться счастья. Но и сам исход игры может стать знамением и, тем самым,
основой гадательных практик. Именно в этом контексте существенна роль убежденности
в существовании удачливых (счастливых) людей, приносящих счастье существ, вещей,
чисел, мест и времен. Эта убежденность тесно связана с религиозными представлениями
о божественности, предопределении, божественной благодати, человеческой святости и
избранности, которые уже в средневековой культуре начали вытеснять веру в судьбу [Рейт
1999, 164-170], а в эпоху модерна ее место занимает случай (см., в частности, [Дэвид
1962; Бернстайн 2000]).
Концепция игры, принятая в культуре модерна, определяется противоположностью
“природы” и “культуры”, причем, налицо характерная взаимозависимость понятий куль-
191
туры и игры. “Природа” как все естественное, т.е. происходящее и существующее без
участия человеческого сознания и каких бы то ни было человеческих усилий, противо-
поставляется “культуре” в качестве сферы искусственного, т.е. происходящего и суще-
ствующего исключительно благодаря участию человеческого сознания и человеческим
усилиям. В познавательной парадигме модерна сфера искусственного, отождествляемая с
культурой, обладает довольно сложной структурой, но, как считается, не содержит ника-
ких антагонистических противоречий. Точнее, постулируется, что культура, даже если она
открыто признается лживой и извращенной, все же обладает способностью сглаживать
эти противоречия с помощью особых средств, использование которых, однако, делает ее
структуру внутренне напряженной.
Действительно, одной из важнейших функций культуры является приведение всех
различий в ее границах к некоторому общему знаменателю, что в постмодернистской кри-
тике модерна описывается как господство разнообразных форм “центризма” (логоцент-
ризма, фоноцентризма, фаллоцентризма и т.д.). Соответственно, постулируется, что в гра-
ницах одной культуры антагонистические противоречия не существуют, и неразрешимые
конфликты возможны не столько внутри отдельно взятой культуры, сколько во взаимоот-
ношениях различных культур. Иначе говоря, оппозиция свой - чужой должна сниматься,
поскольку в границах одной культуры все, принадлежащие к ней, считаются “своими”,
несмотря на присущие им и совершенно очевидные социальные различия. Тем не менее
на уровне теории явно или неявно преобладает точка зрения, согласно которой даже в от-
нюдь не конкурентной, хотя и внутренне напряженной среде культуры человек стремится
освободиться от гнета ее надличных сил, ее норм и запретов. Человек испытывает, как в
несколько ином контексте скажет 3. Фрейд в одноименной работе, “неудовлетворенность
культурой”, которая, будучи по своей сути репрессивной, неизбежно порождает неврозы
и делает человека несчастным.
Между тем далеко не во всех подходах к этой проблеме признается, что человек, пре-
бывая во внутренне напряженной среде культуры и стремясь освободиться от воздействия
этого напряжения, вообще должен иметь легитимные способы периодически расслаблять-
ся. Так, с точки зрения самого Фрейда и стоящей за ним традиции модерна, “неудовлетво-
ренность культурой” не может быть устранена, ее можно лишь смягчить и канализировать
с помощью сублимации либидо. В концепциях игры эпохи модерна считается, что именно
она обеспечивает возможность периодического ослабления гнета культуры, которая явля-
ется причиной крайне болезненного для человека напряжения.
Культура в основном режиме своего существования рассматривается как сфера
серьезности, противопоставляемая краткосрочным периодам игры, которые кажутся
перерывами в ее функционировании. Однако, поскольку сама игра является частью куль-
туры, то игровое поведение на самом деле не выходит за ее пределы. Игра реализуется
в качестве своеобразных зон свободы в области серьезности, представляющей собой
сферу всеобщности. Парадоксальность существования игры в культуре заключается
в том, что серьезность, стремящаяся быть чем-то сплошным, тотальным, для своего
устойчивого существования нуждается в наличии в ее границах неких иных по качеству
вкраплений.
В соответствии с этой логикой, хотя возможность периодических выходов из сферы
серьезности предоставляется исключительно игрой, в ее (игры) границах все же по-преж-
нему присутствует некоторое напряжение, создаваемое ее правилами. Тем не менее, по-
скольку в игре все происходит не по-настоящему, то ее напряжение, в отличие от напря-
жения, вызываемого воздействием культуры, считается не принудительным и гнетущим,
а добровольным и потому воодушевляющим и освобождающим. В итоге теоретические
подходы к понятию игры в эпоху модерна, первоначально по вполне понятным причинам
сосредоточившись в области эстетики, постепенно выходят за ее пределы и распростра-
няются на всю культуру.
Конкретные результаты такого изменения перспективы были рассмотрены, подытоже-
ны и получили дальнейшее развитие в знаменитой книге [Хёйзинга 1992]. Это сочинение
представляет собой не только самое полное и детальное изложение теории игры эпохи
192
модерна. Оно выступает как выражение целостной познавательной парадигмы, в свете
которой должны рассматриваться все разнообразные формы игры в качестве феномена
культуры. Так, именно эта парадигма лежит в основе вымышленной “игры в бисер”, эзо-
терической и рафинированной, которую описал в одноименном романе Г. Гессе. По сути
дела, она представляет собой символ далеко не всегда осознаваемой веры модерна в то,
что культура, в отличие от сферы общественных отношений, не может и не должна быть
конкурентной средой.
При этом условии возможна описанная в романе свободная интеллектуальная му-
зыкально-математическая игра с различными объектами и структурами, лежащими в
основе культурных ценностей, которая противостоит сфере обыденности (серьезности).
Переходы главных героев романа из сферы игры в сферу обыденности и обратно и со-
провождающие эти переходы размышления, в конце концов, подводят читателя к выводу
о взаимозависимости неутилитарной игры с ее свободой и культуры с ее внутренними
напряжениями. Однако констатация такой взаимозависимости не могла быть принята
безоговорочно, если учесть натиск со стороны других идейных течений модерна, которые
оказались в состоянии почти до основания разрушить рассматриваемую парадигму. Успех
этого натиска определялся особым пониманием “природы” в качестве неустранимого фак-
тора межчеловеческих отношений.
Задолго до принятия рассматриваемой парадигмы, вскоре после возникновения и
широкого распространения дарвинизма “природа” в качестве противоположности “куль-
туры” начинает последовательно рассматриваться как сфера непримиримой вражды и
борьбы. В результате все проявления сотрудничества и взаимопомощи, встречающиеся
среди живых существ, если и признаются в качестве “отдельных случаев”, то последо-
вательно игнорируются на уровне теории и популяризирующей ее массовой идеологии.
Нет необходимости специально доказывать внутреннюю связь положения об универсаль-
ности борьбы за существование в живой природе с апологетикой принципов индивидуа-
лизма и соперничества (конкуренции) - она отчетливо видна в социальном дарвинизме.
Возникший еще раньше постулат о том, что естественное состояние человечества - это
исключительно “война всех против всех”, идеологами модерна принимался по умолчанию
и предельно широко применялся. Он недвусмысленно свидетельствует о тех основаниях,
которые определяют как исходные допущения, так и долгосрочные цели опирающихся на
них философских, социальных, экономических, политических и этических теорий. При
этом само состояние “войны всех против всех” считается результатом того, что каждый
индивид действует рационально и, таким образом, всегда преследует исключительно осо-
знанные своекорыстные цели. В результате стремление к соперничеству (конкуренции)
рассматривается как внутренне присущее человеку качество, а сотрудничество (коопе-
рация) считается чем-то искусственным, вторичным, а потому очень хрупким [Пигалев
2012, 50-60].
Хотя в цивилизационном проекте модерна предполагается безраздельное господство
“войны всех против всех” на уровне “природы” и полный запрет на антагонистические
противоречия на уровне “культуры”, границу между “природой” и “культурой” далеко не
всегда удается провести четко. Это характерным образом выражается в трудностях при
попытках создать классификацию игр, поскольку не очевидно ее основание. При анали-
зе конкретных игр обнаруживается, что почти каждая из них содержит характеристики
нескольких типов, что подчеркивает сложность феномена, ускользающего из-под власти
избранных теоретических моделей [Кайуа 2007, 49-72].
Несмотря на трудности в области теории, идеология человека как homo economicus
доводится до логического конца переосмыслением сущности сакрального и высших су-
ществ, что позволяет распространить концепцию игры на области религии и теологии.
Именно в идеологии модерна формируется уверенность в том, что если представления
о высших существах вообще сохраняют какой-либо смысл, то нет никакой необходимо-
сти предполагать, что они спускаются в мир человека с неких трансцендентных уровней
бытия. Новое понимание было закреплено в философской концепции отчуждения, в
соответствии с которой высшие существа стало возможно толковать как субъективную
7 Вопросы философии, № 6
193
видимость, т.е. отчужденные и абсолютизированные проекции самого человека (у Л. Фей-
ербаха). Затем они низводятся до уровня форм общественно необходимой видимости -
системного эффекта взаимодействия множества homo economicus (впервые в марксизме, в
котором сам капитал предстает как автоматически действующий субъект).
Следовательно, признается, что высшие существа, хотя на самом деле они и явля-
ются иллюзорными, все же должны обладать некоторым объективным существованием
в качестве системных эффектов. Тем самым появилась возможность истолкования даже
религии в качестве части или аспекта культуры. Поскольку в соответствии с идеологией
модерна высшие существа ничем не отличаются от человека, кроме приписываемых им
бесконечных свойств, то их поведение также должно подчиняться требованиям модели
homo economicus. Правда, следует признать, что такие высшие существа тяготеют к пре-
вращению в сверхъестественные и безличные силы, хотя в одних ситуациях их личност-
ная природа все же признается, а в других - отрицается.
Модерну оставалось сделать еще несколько шагов для того, чтобы отождествить эко-
номического человека с играющим человеком (homo ludens). Формально это произошло
с возникновением теории игр после выхода в свет в 1944 г. книги [Нейман, Моргенштерн
1970], в которой рациональное и утилитарное поведение экономического человека, в пер-
вую очередь, участие в обмене, заключении договоров, сделок, постоянное пребывание в
состоянии конфликта и конкурентной борьбы парадоксальным образом описывалось как
игра (об истории становления теории игр см. [Даймэнд, Даймэнд 1996], [Израэль, Гаска
2009]).
В итоге, во-первых, понятие игры было ограничено довольно узким классом сугубо
утилитарных игр, основанных на состязательности. Во-вторых, в самом понятии игры на
первый план всегда выходят конкурентные отношения, даже если интересы участников
не противоположны, или если участники могут договариваться между собой. В-третьих,
возникает отчетливо прослеживаемая тенденция отождествления так понимаемой игры с
играми вообще, т.е. в сущности, отождествления серьезности с игрой, что является иной
формой постулата о неизбежности состояния конфликта и конкуренции. В-четвертых,
понятие игры, возникшее относительно недавно, основанное на постулатах, считающих-
ся безальтернативными, и, вне всякого сомнения, весьма эффективное в экономической
науке, начинает использоваться для исследования многих других проблем, весьма далеко
отстоящих от экономической теории.
Теперь под игрой понимается формализованная модель взаимодействия в условиях
конфликта, в котором участвуют два или больше агентов (игроков), каждый из которых
принимает рациональные решения в соответствии с двумя или большим количеством пра-
вил в качестве планов действий (стратегий) (см., например [Бинмор 2007]). Исход игры
зависит от выбора стратегий всеми игроками, который, однако, каждым игроком делается
в зависимости от выбора других игроков. Кроме того, между игроками могут заключаться
или не заключаться некоторые договоренности, и тогда различают, соответственно, коопе-
ративные и некооперативные игры. Кроме того, любому игроку цели и решения других
игроков могут быть неизвестны, известны лишь частично или доступны с той или иной
степенью искажения, вызванного как непреднамеренными, так и сознательными дей-
ствиями других игроков. Таким образом, успех игрока, кроме других факторов (например,
случая), существенно зависит от информированности каждого из них.
Была создана также концепция так называемых рефлексивных игр, в которых накла-
дываются некоторые ограничения на эгоизм участников и учитывается, что для игры
важны не только их представления о ее параметрах, но и представления каждого игрока
о представлениях других [Лефевр 1991; Лефевр 2009]. Поскольку это справедливо по от-
ношению к каждому игроку, то существует иерархия представлений, и вводится понятие
фантомного агента. Это агент, представление о котором у участников не совпадает с его
реальными качествами, а потому он существует только в их сознании наряду с реальными
игроками [Новиков, Чхартишвили 2003, 16-18]. Частный случай, когда все представле-
ния, представления о представлениях, представления о представлениях о представлениях
и т.д. совпадают и, следовательно, иерархии представлений как таковой не существует,
194
описывается с помощью понятия общего знания, т.е. одинакового у всех игроков знания
всех параметров игры (см. [Льюис 2002, 52-60]).
Распространение принципов теории игр на теоретическое моделирование предмет-
ных областей, выходящих за пределы экономики в ее классическом понимании, означает
экспансию экономической парадигмы на те сферы человеческой деятельности, которые,
вообще говоря, могли бы развиваться и по альтернативным сценариям. Именно эта экс-
пансия создает некоторое стилевое единство культуры модерна, которое, однако, даже
обретя законченность, парадоксальным образом не стало предметом рефлексии вплоть
до завершения модерна и в этом смысле оставалось непроявленным. Лишь постмодерн
выявил это единство через его отрицание и, тем самым, превратил его в некоторую оче-
видную данность.
Необходимо отметить, что постмодерн, подвергая культуру децентрации и деконст-
рукции, существенно изменяет понимание ее структуры и функций. Децентрированная и
деконструированная культура уже не может выступать в качестве среды всеобщности и,
распадаясь на отдельные, не связанные друг с другом фрагменты, неизбежно становится
средой конфликтов и конкуренции, которые лишь ослабляются, но не устраняются импе-
ративом толерантности. В этом отношении поистине парадигматическое значение имеет
концепция языковых игр Л. Витгенштейна, которая уже у него самого подразумевает тео-
ретическое осмысление закономерностей не только лингвистической коммуникации, но
и так называемых форм жизни в качестве социокультурного аспекта игрового поведения.
В сущности, понятие формы жизни описывает, в первую очередь, стилевое единство куль-
туры и ее отличие от других культур.
В концепции Витгенштейна формы жизни, как и язык, будучи частью игры, пони-
маются в качестве чего-то принципиально условного и определяются правилами игры,
причем форм жизни, как и языковых игр, может быть очень много. Формы жизни не име-
ют некоторого единого идеального смысла в качестве абстракции, представленной в виде
платоновской идеи или ее более поздних аналогов. В результате смысл форм жизни опре-
деляется в зависимости от ситуации и ее правил. Концепция приобретает завершенность,
когда устанавливается правило, в соответствии с которым должны быть связаны между
собой отдельные языковые игры и формы жизни.
Это уже не традиционная связь на основе понятий рода и вида, используемых в фор-
мальной логике, а так называемые “семейные сходства”, т.е. переплетение разных призна-
ков [Витгенштейн 1994, 101-116]. При таком понимании один вид языковой игры может
иметь некоторый общий признак с каким-то видом языковых игр, второй тип - с другими
видом и т.д. Однако в итоге обязательно должны быть виды игр, не имеющих между собой
ни одного общего, родового признака (аналогично тому, как это нередко бывает с детьми
в многодетных семьях, когда самый младший из детей и самый старший совершенно не
похожи друг на друга).
Поскольку далеко не все языковые игры и, соответственно, формы жизни связаны
между собой, их невозможно объединить в соответствующие целостности (роды). Они
существуют как единства лишь благодаря общему обозначению их с помощью слова
“игра” (соответственно, “форма жизни”). Следовательно, нет никаких препятствий для
того, чтобы в этой рассыпающейся целостности возникли противоречия, в том числе анта-
гонистические, и формы жизни стали конкурировать между собой. Иначе говоря, постмо-
дернистская культура становится конкурентной средой, в которой, с точки зрения теории,
не может быть стилевого единства. Поэтому, в отличие от условий эпохи модерна, в пост-
модернистской культуре должен существовать не один конфликт, описываемый игрой, а
множество конфликтов между формами жизни, каждую из которых следует описывать
как всего лишь игру внутри игры. В итоге неизбежными должны стать культурные войны
(см. [Гаши (ред.) 2000; Нэш 2000; Уильямс (ред.) 2003; Хантер 1991; Шарп (ред.) 1999;
Янг (ред.) 2008]) не только между различными культурами, но и внутри каждой отдельно
взятой культуры.
Если попытаться найти на современном рынке идей другие формы этих теорети-
ческих положений, то сразу же обращает на себя внимание устойчивая и влиятельная
7*
195
тенденция, которая в одной из современных работ была удачно названа “дарвинизацией
культуры” [Онджер (ред.) 2000]. Фактически, происходит распространение теперь уже на
сферу культуры дарвинистского учения о борьбе за существование, естественном отборе
и о выживании наиболее приспособленных. Предвестником этих постмодернистских из-
менений, в ходе которых дарвинизм начал распространяться на культуру, является социо-
биология и тесно связанная с ней эволюционная психология [Баркоу, Космидес, Туби (ред.)
1992; Деннет 1995; Уилсон 1998].
Кульминацией “дарвинизации культуры” становится так называемая меметика, восхо-
дящая к идеям современного английского ученого Р. Докинза и введенному им в научный
оборот в [Докинз 1993] неологизму “мим”, или, в другой транскрипции, “мем”. Он обра-
зован по аналогии с термином “ген”, обозначает некоторую единицу мышления в качестве
некоего символического биологического вида, локализован в мозгу, представлен, в част-
ности, различными идеями, научными теориями, модными словечками и выражениями,
навязчивыми мелодиями. Благодаря подражанию, мем передается по каналам информа-
ции, проникая в мозг получателя через посредство органов чувств и копируясь в нем.
Докинз считает основными элементами эволюции репликацию, вариацию и селекцию,
причем они, по его мнению, характеризуют не только биологические процессы, но могут
быть обнаружены во многих других областях, включая культуру. Культура выступает,
прежде всего, как система репликаторов, т.е. создателей копий самих себя, что напоминает
поведение вирусов - как обычных, так и компьютерных. При этом, согласно дарвинист-
скому подходу Докинза, в борьбе за существование участвуют не биологические особи,
а гены как репликаторы, которые, добавим, ведут себя в точности как homo economicus,
демонстрируя некое подобие рациональности в качестве, прежде всего, эгоистичности.
Мемы точно так же, как и гены, демонстрируют поведение, совершенно аналогичное
своекорыстию [Дистин 2005], также выступают как репликаторы и характеризуют отбор
именно в сфере культуры. Понятно, что в этом отборе побеждают те мемы, которые обла-
дают высокой степенью выживаемости. Особый интерес представляют процессы активно
размножающихся и поддерживающих друг друга мемов, которые Докинз отождествляет
с верой в Бога [Докинз 2008]. Тем самым воспроизводится уже описанная модель, когда
Бог или, в общем случае, высшие существа, на уровне теории предстают как участники
межчеловеческих отношений. Правда, в данном случае высшие существа, включая самого
Бога, больше похожи на вирусы, подчинившие своей власти множество людей [Боукер
1995; Ламсден, Уилсон 2005].
В свете постмодернистской тенденции “дарвинизации” культуры вполне легитимны-
ми выглядит теоретико-игровые подходы к концепции общественного договора (см. [Бин-
мор 1994; Бинмор 1998; Скирмс 1996]). Хотя эта концепция представляет собой анализ не
столько культуры, сколько общества и политики, ее переосмысление в контексте теории
игр поражает теми органичностью, элегантностью и убедительностью, с которыми мате-
матический формализм позволяет описать соответствующие социальные и политические
процессы. Кроме того, даже сосредоточившись на применении теории игр к вопросам
социальной и политической философии, исследователи вынуждены затрагивать целый
ряд общих философских проблем, касающихся, прежде всего, понятия человеческой при-
роды, сущности морали и, в особенности, концепции справедливости.
Успех теоретико-игрового подхода к концепции общественного договора позволяет
использовать его и при анализе религии в качестве части или аспекта культуры, теперь уже
“дарвинизированной”. Действительно, в этом контексте религия может быть представле-
на как некое свойство мышления и поведения, возникшее в ходе естественного отбора и
позволяющее выжить тем, кто является носителем лучшей наследственности, т.е., если
говорить на современном языке, лучших генов (см., например [Этрэн 2004]). Тем самым
феномен религии рассматривается исключительно в ситуации конфликта, конкуренции
и договорных отношений. Тогда эта ситуация предстает как особая разновидность игры.
В этом отношении очень характерны реконструкции библейских сюжетов с помощью
именно экономической парадигмы, причем им приписываются не столько собственно
религиозные, сколько именно экономические функции, а у ветхозаветных персонажей
196
обнаруживаются черты и стереотипы поведения, которые свойственны исключительно
экономическому человеку.
Более того, книги Ветхого Завета в ряде работ интерпретируются как описание эко-
номического конфликта [Брэмс 2002], и даже само понятие Бога нередко осмысляется
в контексте натурализма, эволюционной психологии и экономической модели поведения
(см. об этом подробнее [Бойер 2001; Пиисиэйнен 2003; Роулстон 1999; Уилсон 2002; Ваг-
нер-Цукамото 2009; Уитхэм 2010]). Интерес исследователей сосредоточивается на особен-
ностях поведения высших существ при условии, что им приписываются такие качества,
как всеведение, всемогущество (не всегда), бессмертие и непостижимость. Взаимоотно-
шения человека с высшими существами рассматриваются как по своей сути конфликтные
и конкурентные, хотя определенные формы кооперации допускаются.
Именно на этой основе анализируются такие классические теологические и философ-
ские понятия, как, например, понятие откровения, а также проблемы сущности зла, взаи-
моотношения свободы воли человека и божественного предопределения [Брэмс 2007].
Закономерной противоположностью такого подхода является указание на то, что эконо-
мические теории могут быть лучше всего поняты с помощью теологических терминов.
Парадоксально, но такая методология оказывается наиболее эффектной и применительно
к идеям и проектам тех экономистов, которые особо подчеркивают, что их теоретические
конструкции “свободны от ценностей” (см., например [Нелсон 2001]).
Говоря о неявном стилевом единстве модерна, необходимо указать также на тесные
связи между экономической теорией и естествознанием [Мировски (ред.) 1994; Мировски
1995], которые стали предметом интереса лишь тогда, когда модерн начал подходить к
завершению. В особенности это касается физики с ее концепцией физической реальности,
претендующей на роль онтологии, которая применима во всех науках. Из истории станов-
ления экономической теории хорошо известно, насколько важную роль в этом процессе
играли модели, заимствованные именно из физики, прежде всего из термодинамики и
статистической физики, и какое значение в экономической теории придавалось научным
стандартам физики вообще [Чен 2005]. Теория игр делает это стилевое единство очевид-
ным. В частности, весьма показательна констатация одного из выдающихся специалистов
в области рефлексивных игр, заявившего, что используемая им модель человека эквива-
лентна абстрактной тепловой машине [Лефевр 2003, 480-484].
Следует отметить, что теоретико-игровые методы и лежащая в их основе идеология
подвергались суровой критике с самого момента их возникновения. Подчеркивая, что
теория игр является наукой о конфликте, а потому и о власти, критики, прежде всего,
ставили под сомнение то понимание человеческой природы, которое лежит в ее основе.
С одной стороны, утверждалось, что теория игр оправдывает имморализм и макиавел-
лизм, а с другой, как ни странно, что она не может быть применена к реальным процессам
из-за абстрактности и формальности. Промежуточным итогом дискуссии стало призна-
ние того, что теория игр - это не более чем нейтральный инструмент, и ее предписания
выражают систему ценностей тех, кто ее использует (см., например [Паундстоун 1993,
167-177]). Представляется, однако, что в конкурентной среде постмодерна проблема
снова приобретает остроту, причем на первый план выходят философские основания
теории игр.
Действительно, было бы совершенно неправильно отрицать, что теория игр весьма
эффективна в качестве инструмента при анализе и разрешении довольно широкого класса
конфликтов. Трудность заключается в установлении границ ее применимости, поскольку
они не могут быть выявлены без анализа философских оснований теоретико-игровых
подходов. Более того, налицо тенденция к универсализации методологии теории игр,
которая начинает претендовать на применимость как в естественных (в теории эволю-
ции, в исследовании поведения животных и др.), так и в общественных и гуманитарных
науках (см., в частности [Брэмс 2011]). Но самое главное заключается в том, что переход
от модерна к постмодерну с сопутствующей “дарвинизацией” уже не только природы и
общества, но и культуры, превратил игры экономического человека в нечто новое. Они
стали антитезой тому историзму, без которого модерн немыслим.
197
Для модерна история - это отнюдь не игра, как бы ее ни понимали, а реализация
глобальных исторических проектов, принадлежащих к плану идеального, и в этом смыс-
ле - безостановочное производство новизны. Игры экономического человека в условиях
постмодерна принципиально враждебны такому пониманию историзма. Они невозможны
без “дарвинизированной” культуры, которая в качестве конкурентной среды, структури-
рована в соответствии со схемой семейных сходств и потому не является целостностью.
Такая культура, делая ненужными общезначимые высшие смыслы, ставит под сомнение
уже не только необходимость воплощения идеального в историческом творчестве, но
должна отрицать и само существование плана идеального. Если господство слабо связан-
ных между собой постмодернистских игр экономического человека и есть то состояние
“конца истории”, наступление которого было провозглашено не так давно [Фукуяма 2004],
но который так и не наступил, то это означает, что предпосылки прогноза, скорее всего,
ошибочны.
В рассматриваемом контексте из такого вывода следует необходимость анализа целого
ряда проблем, имеющих, в сущности, мировоззренческое значение. В первую очередь, это
относится к оценке реальных перспектив и последствий универсализации модели эконо-
мического человека. Не менее актуальна проблема жизнеспособности общества, состав-
ленного лишь из множества homo economicus, которые, как предполагается, должны быть
заняты постмодернистскими играми, оставаясь в условиях перманентных и вездесущих
конфликта и конкуренции, но вне истории. Очевидно, указанные проблемы выходят за
рамки рассматриваемого контекста, а подходы к их решению существенно зависят от от-
ношения к концепции homo economicus в качестве человека как такового. В общем смысле
речь идет о фундаментальных ценностных предпочтениях, которые, будучи выражением
(чаще всего, бессознательным), цивилизационных различий, требуют для своего описания
и детализации специальной аналитической работы.
ЛИТЕРАТУРА
Автономов 1998 - Автономов В. С. Модель человека в экономической науке. СПб., 1998.
Баркоу, Космидес, Туби (ред.) 1992 - Barkow J.H., Cosmides L., Tooby J. (eds.) The Adapted Mind:
Evolutionary Psychology and the Generation of Culture. Oxford, N.Y., 1992.
Бейтсон 2005 - Бейтсон Г. Теория игры и фантазии И Бейтсон Г, Шаги в направлении экологии
разума: Избранные статьи по психиатрии. Пер. с англ, и предисл. Д.Я. Федотова. Изд. 2-е, испр. М.,
2005.
Бернстайн 2000 - Бернстайн ПЛ. Против богов: Укрощение риска. Пер. с англ. А. Марантиди.
Научный ред. Б. Пинскер. М., 2000.
Бинмор 1994 - Binmore K.G. Game Theory and the Social Contract. I: Playing Fair. Cambridge, MA;
L, 1994.
Бинмор 1998 - Binmore K.G. Game Theory and the Social Contract. II: Just Playing. Cambridge,
MA; L., 1998.
Бинмор 2007 - Binmore K.G. Playing for Real: A Text on Game Theory. Oxford, 2007.
Бойер 2001 - Boyer P. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. N.Y.,
2001.
Бом 1980 - Bohm D. Wholeness and the Implicate Order. N.Y, 1980.
Бом, Хили 1993 - Bohm D., Hiley B.J. The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of
Quantum Theory. L., 1993.
Боукер 1995 - Bowker J. Is God a Virus? Genes, Culture, and Religion. L., 1995.
Брэмс 2002 - Brams S.J. Biblical Games: Game Theory and the Hebrew Bible. Cambridge, MA,
2002.
Брэмс 2007 - Brams S.J. Superior Beings: If They Exist, How Would We Know? Game-Theoretic
Implications of Omniscience, Omnipotence, Immortality, and Incomprehensibility. 2d ed. N.Y, 2007.
Брэмс 2011 - Brams S.J. Game Theory and the Humanities: Bridging Two Worlds. Cambridge, MA;
L., 2011.
Вагнер-Цукамото 2009 - Wagner-Tsukamoto S. Is God an Economist? An Institutional Economic
Reconstruction of the Old Testament. Basingstoke; N.Y, 2009.
198
Витгенштейн 1994 - Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Фило-
софские работы. Ч. I. Пер. с нем. М.С. Козловой, Ю.А. Асеева. Составл., вступ. ст., прим. М.С. Коз-
ловой. М., 1994.
Гаши (ред.) 2000 - Gushee D.P. (ed.) Christians and Politics Beyond the Culture Wars. Grand Rapids,
MI, 2000.
Даймэнд, Даймэнд 1996 - Dimand M.A., Dimand R. W. A History of Game Theory, Volume 1: From
the Beginnings to 1945. L.; N.Y., 1996.
Деннет 1995 - Dennett D.C. Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meaning of Life. N.Y,
1995.
Дистин 2005 - Distin K. The Selfish Meme: A Critical Reassessment. Cambridge, 2005.
Докинз 1993 - Докинз P. Эгоистичный ген. Пер. с англ. Н.О. Фоминой. М., 1993.
Докинз 2008 - Докинз Р. Бог как иллюзия. Пер. с англ. Н. Смелковой. М., 2008.
Дэвид 1962 - David F.N. Games, Gods and Gambling: The Origins and the History of Probability and
Statistical Ideas from the Earliest Times to the Newtonian Era. N.Y, 1962.
Израэль, Гаска 2009 -Israel G., GascaA.M. The World as a Mathematical Game: John von Neumann
and Twentieth Century Science. Basel; Boston; Berlin, 2009.
Кайуа 2007 - Кайуа P. Игры и люди: Маска и головокружение // Кайуа Р. Игры и люди; Статьи
и эссе по социологии культуры. Сост., пер. с фр. и вступ. ст. С.Н. Зенкина. М., 2007.
Кирхгесснер 2008 - Kirchgassner G. Homo Oeconomicus: The Economic Model of Behaviour and
Its Applications in Economics and Other Social Sciences. N.Y, 2008.
Ламсден, Уилсон 2005 - Lumsden Ch. J., Wilson E. O. Genes, Mind, and Culture: The Revolutionary
Process. 25th ed. Singapore etc., 2005.
Лефевр 1991 - Лефевр В.А. Формула человека: Контуры фундаментальной психологии. М.,
1991.
Лефевр 2003 - Лефевр В.А. Рефлексия. М., 2003.
Лефевр 2009 - Лефевр В.А. Лекции по теории рефлексивных игр. М., 2009.
Льюис 2002 - Lewis D. Convention: A Philosophical Study. Oxford; Malden, MA, 2002.
Миллер 1970 - Miller D.L. Gods and Games. N.Y, 1970.
Мировски (ред.) 1994 - Mirowski P. (ed.) Natural Images in Economic Thought: Markets Read In
Tooth and Claw. Cambridge, 1994.
Мировски 1995 - Mirowski P. More Heat Than Light: Economics as Social Physics, Physics as
Nature’s Economics. Cambridge, 1995.
Нейман, Моргенштерн 1970 - Нейман Дж., фон, Моргенштерн О. Теория игр и экономическое
поведение. Пер. с англ. А.А. Корбут и др. под ред. и с добавлением Н.Н. Воробьева. М., 1970.
Нелсон 2001 - Nelson R.H. Economics as Religion: From Samuelson to Chicago and Beyond.
University Park, PA, 2001.
Новиков, Чхартишвили 2003 - Новиков Д.А., Чхартишвили А.Г. Рефлексивные игры. М., 2003.
Нэш 2000 - Nash G. History on Trial: Culture Wars and the Teaching of the Past. N.Y, 2000.
Онджер (ред.) 2000 - Aunger R. (ed.) Darwinizing Culture: The Status of Memetics as a Science.
Cambridge, 2000.
Паундстоун 1993 - Poundstone W. Prisoner’s Dilemma. N.Y, 1993.
Пигалев 2012— Пигалев А.И. Деконструкция денег и постмодернистская концепция человека //
Вопросы философии. 2012. № 8.
Пиисиэйнен 2003 - Pyysiainen I. How Religion Works: Towards a New Cognitive Science of
Religion. Leiden; Boston: Brill, 2003.
Рейт 1999 - Reith G. The Age of Chance: Gambling In Western Culture. L.; N.Y, 1999.
Роулстон 1999 - Rolston H. Genes, Genesis, and God: Values and Their Origins in Natural and Human
History. Cambridge, 1999.
Скирмс 1996 -Skyrms B. Evolution of the Social Contract. Cambridge, 1996.
Талбот 2004 - Талбот M. Голографическая Вселенная. Пер. с англ. В. Постникова. М., 2004.
Уилсон 1998 - Wilson Е.О. Sociobiology: The Abridged Edition. Cambridge, MA; L., 1998.
Уилсон 2002 - Wilson D.S. Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society.
Chicago, IL, 2002.
Уильямс (ред.) 2003 - Williams M.E. (ed.) Culture Wars: Opposing Viewpoints. Farrington Hills,
MA, 2003.
Уитхэм 2010 - Whitham L. Marketplace of the Gods: How Economics Explains Religion. Oxford;
N.Y, 2010.
Фукуяма 2004 - Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. Пер. с аигл. М.Б. Левина.
М„ 2004.
199
Хантер 1991 - Hunter J.D. Culture Wars: The Struggle to Define America. N.Y., 1991.
Хёйзинга 1992 - Хёйзинга Й. Homo ludens: Опыт определения игрового элемента культуры //
Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. Пер. с нидерл. и прим. В.В. Ошиса. Общ. ред. и
послесл. Г.М. Тавризян. М., 1992.
Хэндельман, Шульман 1997 - Handelman D„ Shulman D. God Inside Out: Siva’s Game of Dice.
Oxford; N.Y., 1997.
Чен 2005 - Chen J. The Physical Foundations of Economics: An Analytical Thermodynamic Theory.
Singapore etc., 2005.
Шарп (ред.) 1999 - Sharp E.B. (ed.) Culture Wars and Local Politics. Lawrence, KS, 1999.
Этрэн 2004 -Atran S. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Oxford, 2004.
Янг (ред.) 2008 - Young M. (ed.) Culture Wars. Detroit, MI, 2008.
200
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Россия: снова перед выбором пути
Ю.А. КОВАЛЕВ
Нарастает опасный “раскол” российского идейного пространства “по границам” сло-
жившихся еще в 30-х гг. XIX в. позиций “западников” и “славянофилов”. Для преодоления
“раскола” автор предлагает использовать концепцию мировоззренческого синтеза, разра-
ботанную В. Соловьевым, но в современном ее прочтении: “в контексте” синергетики и с
позиций идей Л. Гумилева.
Dangerous “split” of the Russian ideological space is growing on the limits of the position of
“Westemizers” and “Slavophiles”, established back in the 30s of the 19th century. To overcome
the “split” the author proposes to use the concept of ideological synthesis, developed by Vladimir
Solovyov, but in today’s read: “in the context of’ synergetics and ideas of Lev Gumilev.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: западники, славянофилы, христианство, эпоха Просвещения,
рыночно-демократическое государство, пределы возможностей культуры Просвещения,
мировоззренческий синтез, аттрактор, энергоинформационное взаимодействие, россий-
ский суперэтнос, Владимир Соловьев, Лев Гумилев, бестопливные технологии в энерге-
тике.
KEY WORDS: Westerners, Slavophiles, Christianity, the Age of Enlightenment, market
democratic state, the limits of culture of Enlightenment, ideological synthesis, attractor, energy-
information interaction, Russian super-ethnos, Vladimir Solovyov, Lev Gumilev, fuelless energy
technologies.
“Россия - это органическая часть Европы”, - говорят современные “западники” (се-
годня они называются “европейски ориентированным меньшинством”). “Нет, Россия -
это уникальная цивилизация, развивающаяся своим собственным путем”, - говорят со-
временные “славянофилы”.
И как теперь очевидно, это отнюдь не “теоретические тонкости”, которые можно не
замечать. Этот раскол имеет самое непосредственное отношение к перспективам России.
Действительно, разве не сформировалось и не укрепляется в массовом сознании мнение
о “западнических Москве и Питере, где живут преимущественно бездельники” и об “ос-
тальной России-труженице”? Этой логике только дать развернуться, и драматических по-
следствий не избежать.
Кроме того, “западническая” и “славянофильская” позиции предполагают и взаимо-
исключающие пути выхода из того нравственно-смыслового тупика, в котором ныне ока-
© Ковалев Ю.А., 2015 г.
201
залось российское общество. Верно, из тупика нужно выходить. Но для этого необходимо
определить единственное направление!
Значит, ключевой “задачей момента” является поиск такого направления. При этом
важно учитывать, что сегодняшняя конфронтация “западнической” и “славянофильской”
позиций лишь отражает объективно существующее противоречие, заложенное геополи-
тическим положением России: мы ведь Евро-Азия. Поэтому линия раскола “западники” -
“славянофилы” отнюдь не тождественна дихотомии “враги России” - “патриоты России”.
Итак, что же, собственно, предлагает каждая из “сторон”?
Вот главное в позиции современных “славянофилов”: ничего выдумывать не нужно;
следует лишь опереться на наши базовые ценности - на православие, и все проблемы ав-
томатически решатся под действием “надчеловеческого фактора”. Если не оставаться на
уровне общих фраз, то данная позиция означает: православие должно стать государствен-
ной идеологией России. Окажется ли это продуктивным? Давайте посмотрим:
-В России постоянно проживают (по разным оценкам) более 18 миллионов мусуль-
ман, немало буддистов, сторонников иудаизма, католицизма, протестантизма. Не получим
ли мы противостояние в обществе посерьезнее, чем в годы Гражданской войны? Особен-
но, учитывая нынешние очень непростые отношения между “русскими” и “мусульмана-
ми” в некоторых регионах РФ.
- Лишь менее 10% русскоязычного населения нашей страны являются действительно
верующими. А остальные десятки миллионов станут “гражданами второго сорта”? Или
опять “двоемыслие” и массовая “запись в верующие”? Если кто забыл, перед крахом Со-
ветского Союза в КПСС было порядка 19 миллионов членов. И что, все они “стояли на-
смерть” за спасение СССР? Так много ли проку от таких же “дутых цифр” будет в нашем
случае?
- Россия окажется заложницей такой логики: “лишь православие, в противополож-
ность католицизму и, тем более, протестантизму, сохранило верность истокам”. Значит,
опять “железный занавес”, идеологическая цензура, идеологическая контрразведка, “глу-
шение” зарубежного радио (и борьба с “неправильными” отечественными и иностранны-
ми интернет-ресурсами), идеологические принципы “подбора и расстановки кадров”?
- Наше “подбрюшье” от Кавказа до Средней Азии давно стало дугой нестабильности.
Все это объективно делает Россию и частью Мусульманского мира. Можем мы ли в таких
условиях позволить себе превратить православие в государственную идеологию?
- До сих пор не удалось наладить плодотворный диалог науки и религии, не изжи-
то противопоставление “веры и разума”, и каждая из сторон говорит преимущественно о
своём. Это означает, что “опора на православие” очень скоро “выдернула” бы Россию из
потока мировой интеллектуальной жизни.
Возразят: и не нужно делать православие “государственной идеологией”; пусть Рус-
ская православная церковь просто работает без помех; а основа для “православного воз-
рождения” в обществе имеется. Сегодня от 60 до 80% россиян считают себя православны-
ми. По данным МВД, в 2014 г. в пасхальных богослужениях приняли участие: в Москве
около 300 тыс. человек; в Белгородской области - более 68 тыс. человек; во Владимирской
области - 45 тыс. человек; в Рязанской области - около 81 тыс. человек; в Нижегородской
области - около ПО тыс. человек. А вот официальные данные о числе участников “кре-
щенских купаний” 2014 г: Москва и Подмосковье - более 100 тыс. человек; Санкт-Петер-
бург - более 60 тыс. человек; Чебоксары - почти 15 тыс. человек; более 38 тыс. нижего-
родцев; около 20 тыс. воронежцев. Список можно продолжить.
Убедительно... Но означает ли это, что “славянофилы” одержали победу в споре с “за-
падниками”? Нет. Поскольку во всем этом есть одна “тонкость”.
Не будем забывать, что под воздействием “надчеловеческого фактора” “при помощи”
(точнее, “при посредничестве”) РПЦ находятся только практикующие православные, т.е.
те, кто строго соблюдает пост, регулярно исповедуется и причащается. Но такие люди ни-
когда не составят сколько-нибудь значительную долю всего населения страны!
По оценкам экспертов, ситуация в России такова. Для значительной части назвавших
себя православными - это не более, чем культурная самоидентификация, а воцерковление
202
носит лишь поверхностный характер. В частности, из 5 показателей воцерковленного об-
раза жизни люди, считающие себя православными, в большей степени отдают предпочте-
ние лишь самым простым - посещению храма и молитве. Самыми “слабыми” показателя-
ми остается то, что для верующего труднее всего - исповедь, причастие, пост.
Иллюстрация к последнему утверждению: по данным Левада-Центра (опрос прово-
дился накануне Пасхи 2014 г., т.е. в период Великого Поста), 72% россиян “сохраняют
обычный режим питания”, а “полностью соблюдают пост” - 3%.
Причина в механизме, который действует при “приходе” обычного человека к вере.
Действительно, лишь сам человек может и должен принять решение “прийти в Церковь”.
Далее. Того “энергетического импульса”, который возникает в момент крещения, “хвата-
ет” человеку лишь на 2-3 месяца, а дальше еще одна “точка принятия решения”: либо кре-
стившийся станет регулярно “подкреплять” первоначальный импульс, жестко следуя об-
рядовой системе Церкви (что на первых порах очень непросто), либо энергия импульса
постепенно угаснет.
О том, в каком психологическом напряжении вынужден пребывать православный нео-
фит, свидетельствует такой, например, авторитетный для РПЦ документ XIX в., как пись-
ма святителя Феофана Затворника. В них указано направление, в котором воцерковленный
человек должен изменить свою жизнь: “Плоти угодий не творите и в малом. Посильное
самопринуждение и лишение себя чего-либо, плоти приятного, - есть то же, что подкла-
дывание дров в печку”. И далее: “Особенно надо плоть утончать постом, бдением и тру-
дом телесным, и постоянно держать ее в напряжении, как солдат на разводе. Да рассеяния
бегать, празднословия и смеха, и чтения пустого. И пойдет добре”. И в качестве заключе-
ния: “Помощь Божия будет сопутствовать вам... но она помощь борющемуся, а не поддаю-
щемуся первому удару искушения”.
Сказанное означает: как для начала, так и для успешного “продолжения отношений”
с надчеловеческим фактором при помощи РПЦ от обычного человека требуются волевые
усилия, намного превышающие повседневный уровень. Ему предлагается затратить силы
и энергию на борьбу... с самим собой: с привычным образом жизни! Но сможет ли он? Да
и захочет ли?
На это первым обратил внимание Ф. Достоевский. В “Легенде о Великом Инквизи-
торе” есть такое обращение Инквизитора к тому, кого он считал еще раз пришедшим на
Землю Христом: “Ты обещал им хлеб небесный, но... может ли он сравниться в глазах сла-
бого, вечно порочного и вечно неблагодарного людского племени с земным? И если за То-
бою во имя хлеба небесного пойдут тысячи и десятки тысяч, то что станет с миллионами и
с десятками тысяч миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом зем-
ным для небесного? Иль Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных...”.
Иными словами, по схеме “посредника” подавляющее большинство населения всегда
будет вне серьезного воцерковления. Этот вывод подтверждает и статистический закон
нормального распределения вероятностей случайных величин (“кривая Гаусса”). В соот-
ветствии с ним, в любом обществе как воинствующие атеисты, так и верующие, “готовые
пойти за свои убеждения на эшафот”, составляют всего несколько процентов. Основная
ее часть - это представители группы “серединка на половинку”. (Я не говорю здесь о му-
сульманстве - это тема специального разговора.)
Промежуточный итог. 1) Православие, безусловно, является нравственно-смысло-
вым “мотором” в жизни по-настоящему воцерковленных людей, но 2) оно не сможет слу-
жить таким же “мотором” для российского общества в целом. И значит, православие нель-
зя рассматривать в качестве искомого “инструмента”.
Посмотрим на позицию современных “западников”: Россия - это органическая часть
Европы; довольно разговоров об “особом пути России”, давайте наращивать работу по
распространению в нашей стране идей демократии и свободы личности.
Звучит эффектно. Но следует, для начала, четко уяснить место и роль этих ценностей
в истории Европы. Я использую с этой целью концепцию “синтеза”, предложенную еще в
конце XIX в. выдающимся отечественным мыслителем В. Соловьевым.
Вот ее современная интерпретация:
203
•	Нравственной эволюцией человечества управляет Верховная Сущность. Именно ее
Христос называл Отцом Небесным, а Мухаммед - Аллахом; в европейской народной куль-
туре это Бог, Создатель.
•	Используется такая схема: у человека есть два “начала”, сознательное и подсозна-
тельное, т.е. “звериное” в нем, природные инстинкты. Ничем не ограниченное доминиро-
вание “звериного” порождает в человеке стремление удовлетворять прежде всего собст-
венные потребности, даже за счет других. Значит, требуется гасить “звериное” в человеке
и одновременно формировать условия для доминирования у людей “человеческого нача-
ла”, т.е. учить человека “отдавать свое”. Это осуществляет “надчеловеческий фактор”.
Характер действия данного фактора определяет и тип мироустройства.
Первый тип мироустройства начал складываться в Западной Европе 2000 лет назад
и сформировался как тоталитарный на базе христианства. Он “был задействован” через
обязательную личную веру человека в постулаты христианского вероучения. Вот “стер-
жень” первого типа мироустройства: истинную ценность имеет только Бог; человек во
всем зависит от Него, земная жизнь человека, по сути, не более чем подготовка к Выс-
шему Суду.
Понятно, тоталитарная система не оставляла места человеческой самостоятельности,
что однажды стало помехой развитию. Поэтому на определенном этапе сложился альтер-
нативной комплекс, культура Просвещения: только от личного выбора зависит верить
или не верить в Бога, ибо Он не играет определяющей роли в практической жизни, и че-
ловек всего должен добиваться сам.
Обретенная “самостоятельность” открыла путь для взрывного роста достижений
в естествознании и технике. Но поскольку больше не требовалась вера в постулаты ве-
роучения, люди постепенно оказались вне управляющего воздействия организованной
идеологии церковного типа. И встал вопрос: как управлять людьми в этих качественно
изменившихся условиях?
Ответ найти удалось. Примерно с XVI в. в Европе начинают складываться рыночные
демократические государства, строящиеся на системе “сдержек и противовесов”, в соот-
ветствии с идеальной моделью которой:
1)	действуют независимые друг от друга законодательная, исполнительная и судеб-
ная власти;
2)	обеспечивается “свободная игра политических сил” - финансовых и промышлен-
ных групп, политических партий;
3)	реализуется право беспрепятственного контроля над важнейшими процессами в
стране со стороны гражданского общества при особой роли целостной системы негосу-
дарственных (т.е. независимых от власти) СМИ;
4)	все это строится, как на фундаменте, на признании безусловного приоритета инте-
ресов отдельного человека над интересами государства, так что любой человек может об-
жаловать в суде (который независим от законодательной и исполнительной властей) прак-
тически любые решения исполнительной и законодательной властей.
Эта система (в идеале) не дает и не может дать ни одному из “игроков” никаких пре-
имуществ перед другими, т.е. оказывается возможным находить “средневзвешенный” и
поэтому безопасный курс развития страны.
Плюс к этому, “невидимая рука рынка” (в идеале) весьма эффективно регулирует про-
изводство на основе честной конкуренции равноправных товаропроизводителей.
На практике все это, действительно, дало вполне положительные результаты. Так, си-
стема “сдержек и противовесов”, например, постепенно создала условия для реализации
весьма эффективного контроля над властью со стороны гражданского общества. Вот лишь
два тому примера. В США с 1966 г. действует закон “О свободе информации”, по которо-
му любые данные, которые имеются в государственных структурах, являются обществен-
ным достоянием, и граждане США в принципе имеют к ним бесплатный доступ. Хотя ряд
ведомств (Минобороны, ЦРУ, ФБР, НАСА) частично освобождены от исполнения данного
закона, но, тем не менее, любой гражданин страны имеет право через суд требовать рас-
секречивания их информации. В США в 1998 г. Комиссия палаты представителей Кон-
204
гресса провела допрос действующего (!) президента страны Билла Клинтона по известно-
му делу практикантки Моники Левински...
Ну а рынок заставил людей работать очень эффективно и на этой основе однажды по-
зволил обеспечить изобилие высококачественных товаров и услуг. Так сложился второй
тип мироустройства.
Однако сегодня обозначились пределы его возможностей. Два примера. В соответ-
ствии с базисным принципом Просвещения источником власти в стране является народ.
Значит, к примеру, в ходе президентских выборов легитимным победителем может быть
лишь тот кандидат, за чью программу проголосует большинство. В программах кандида-
тов (по идее) поднимаются стратегические вопросы развития страны и мира. Но подав-
ляющая часть избирателей - это не профессиональные политологи, дипломаты, эконо-
мисты! Они не в состоянии проанализировать сложнейшие общественно-политические
процессы, дать на этой основе экспертную оценку программ кандидатов и сделать для
себя осознанный выбор. К тому же сегодня в нарастающих масштабах формируется тип
людей, не читающих, не имеющих систематических глубоких знаний, стремящихся полу-
чать простые ответы по логике да - нет на вопросы любой сложности. И поэтому канди-
даты для победы часто не столько обращаются к разуму людей, сколько используют тех-
нологии скрытого манипулирования сознанием избирателей.
Так, к середине 70-х гг. была доказана возможность скрытого управления как отдель-
ным человеком, так и группами людей. Речь шла о методиках “эриксоновского гипноза”
(наведение “мягкого” транса без погружения человека в сон) и его современной разновид-
ности - нейролингвистического программирования (NLP). По оценкам, впервые в мас-
штабах государства NLP было применено в США в ходе президентской предвыборной
кампании Р. Рейгана (1981 г.).
Использование подобных технологий требует от кандидатов очень больших денеж-
ных ресурсов. Дают деньги обычно те или иные финансовые или промышленные груп-
пы (а в некоторых странах и криминальные структуры). Но “расплатиться” победитель
может, лишь лоббируя экономические или политические интересы этих групп. Поэтому
важным (а порой, главным) мотивом деятельности нового президента становятся отнюдь
не интересы страны.
Докажу это на примере ситуации с закрывающими технологиями (ЗТ) - такими тех-
нологиями, которые на несколько порядков сокращают потребность человечества в ресур-
сах, в том числе и человеческих. Одной из ЗТ является бестопливная энергетика: полу-
чение неограниченного количества энергии из физического вакуума (разработки Николы
Тесла) и “холодный ядерный синтез” (к примеру, исследования И. Филимоненко, соратни-
ка С. Королева и И. Курчатова). Ясно, что широкое использование этой ЗТ быстро позво-
лило бы решить большинство проблем человечества. Но одновременно противоречило бы
интересам нефтегазовых ТНК, а также других компаний. Поэтому данные технологии в
массовых промышленных масштабах не применяются.
Еще одной базисной ценностью Просвещения является свобода человеческой лич-
ности. На уровне повседневной практики это означает, в частности, что любому чело-
веку, живущему в демократической стране, в принципе гарантировано право свободного
доступа к информации, а ограничение со стороны государства такого доступа (цензура)
рассматривается как нарушение этого фундаментального права. Поэтому основа совре-
менной культуры Запада не запреты, а, наоборот, “открытое функционирование” всей
“информационной гаммы” плюс свободный выбор, осуществляемый каждым человеком:
условно говоря, “от развлечений, эротики, фильмов ужасов и криминальной хроники” до
“философской фантастики”.
С одной стороны, здесь есть рациональное зерно. Ведь любые попытки регулиро-
вать доступ к информации - это, в конечном счете, толстый том под грифом “совершен-
но секретно” с таким, примерно, названием: “Перечень тем, не подлежащих освещению
в открытых публикациях” и аппарат исполнителей (порой, в камуфляже и с дубинками в
руках). Но многие ли сегодня готовы выбрать “философскую фантастику”, вместо “раз-
влечений, эротики, фильмов ужасов и криминальной хроники”? Спрашивается, как мож-
205
но в этих условиях воспитывать детей, если любая “помощь в выборе” - это всегда “дав-
ление”?
Поставил проблемы и рынок. Действительно, цель любого субъекта рынка - полу-
чение прибыли. И прибыль окажется тем больше, чем больше своих товаров (в услови-
ях жесткой конкуренции) ему удастся продать. Отсюда его стремление создавать у людей
даже искусственные потребности для практически непрерывного расширения ассорти-
мента выпускаемой продукции.
Но это, во-первых, не слишком способствует росту общественной нравственности,
во-вторых, вызывает нарастающую нагрузку на природу, а ее терпению однажды может
прийти конец.
Кроме того, рынок с неизбежностью породил имущественное расслоение граждан:
сначала в рамках отдельных стран, позже через деление стран на преимущественно “бо-
гатые” и преимущественно “бедные”. Сегодня же наличие в мире относительно бедных
стран (а в них, между прочим, проживает подавляющее большинство человечества) стало
главной предпосылкой как материального изобилия ведущих стран, так и всех достиже-
ний их социальной сферы. А это, разумеется, порождает эскалацию конфликта интересов,
что чревато войнами разного масштаба.
Итог. Период, когда европейцам относительно успешно удавалось гасить последствия
своего “выхода” из зоны управляющего воздействия “надчеловеческого фактора” через
“опору на собственные силы”, подходит к концу. Мало того, институты и механизмы “ры-
ночной демократии” сами породили неразрешимые проблемы в плане функционирования
государств, мировой системы в целом. Однако в рамках культуры Просвещения невозмож-
но снова обеспечить воздействие этого фактора в требуемых масштабах (ведь пришлось
бы воссоздать тоталитарную систему на базе христианства). Запад оказался в ценностном
и смысловом тупике, хотя это осознается сегодня еще не всеми.
И риторический вопрос: нужно ли предлагать России путь, который строится на иде-
ях, уже выработавших свой созидательный потенциал?
Тогда существует ли в принципе искомый путь для России?
Да, существует. В. Соловьев был уверен в том, что обязательно сложится третий тип
мироустройства как синтез двух “ранее использованных”. Сущность синтеза: сочетание
на новом витке а) постулируемой в средневековой Европе зависимости человека "от Не-
бесного ” в ущерб материальному миру и б) постулируемой культурой Просвещения "за-
точенности ” людей на материальный мир и самостоятельность в ущерб “Небесному ”.
Для этой работы еще невиданного масштаба, по убеждению В. Соловьева, будет ну-
жен и соответствующий “инструмент”. Им станет Россия, точнее, российская цивилиза-
ция, которая, таким образом, продолжит на новом уровне дело, начатое Христом. Как на
практике можно реализовать синтез?
Обращусь к синергетике - новому метанаправлению, описывающему сложные от-
крытые самоорганизующиеся нелинейные системы. Вот, что важно для нашего разгово-
ра:
1.	Человеческое общество (оно является сложной самоорганизующейся системой)
“имеет” цель развития; цель находится, условно говоря, “вне общества”, общество же по-
лучает от нее управляющие/корректирующие воздействия. Цель в общем случае называ-
ют аттрактором (от английского attractor - притягиватель). В нашем же случае - это Глав-
ный Аттрактор (ГА). Именно ГА я выше назвал “надчеловеческим фактором”.
2.	Только находясь “в луче” ГА (по приблизительной аналогии - пока капитан судна
видит огонь маяка), общество успешно развивается; “выпадая” из его “луча”, оно весьма
быстро “ложится на траекторию”, ведущую к катастрофе.
3.	ГА управляет обществом, “затачивая” ценностные позиции людей в соответствии с
обшей целью эволюции человечества.
Можно теперь так “модернизировать” модель, предложенную В. Соловьевым. 2000
лет назад европейцы были “введены” “в луч” ГА с помощью христианства; культура Про-
свещения вывела их “из луча” ГА; синтез для “детей эпохи Просвещения” станет их “воз-
вращением” на новом “витке спирали” в луч Главного Аттрактора.
206
А как осуществляется связь между людьми и ГА?
Науке известны четыре типа фундаментальных взаимодействий в природе: электро-
магнитное, гравитационное, сильное и слабое; каждый из этих типов имеет и соответ-
ствующее материальное “поле-носитель”. Однако сегодня появились основания говорить
о пятом типе взаимодействия: энергоинформационнам - на базе поля с чрезвычайно высо-
кими частотными параметрами.
Управление эволюцией человечества со стороны ГА является именно энергоинформа-
ционным процессом. Разворачивается он как “заточка” ценностных позиций людей в со-
ответствии с общей направленностью эволюции человечества.
В “ткань” этого механизма и “включена”, на мой взгляд, Миссия России (российской
цивилизации) в процессе реализации синтеза. Обращусь к идеям Л. Гумилева.
По Л. Гумилеву, в процессе подготовки России к выполнению ее Миссии выделяют-
ся два ключевых момента. Первый: принятие православия Киевской Русью (X в.). Вто-
рой: возникновение Великороссии (в самом конце XIII в.), т.е. собственно российского
суперэтноса. Любой суперэтнос (цивилизация) - это гигантское человеческое сообщест-
во, возникшее в результате “взрыва этногенеза” - управляющего воздействия внеземно-
го характера. Оно превращает до этого разрозненные группы людей в “целеустремленное
единообразие”, обладающее особой стойкостью. В тот же момент возникает и “матрица”,
несущая в себе “полетное задание” для тех поколений, которые будут рождаться на “тер-
ритории позиционирования” суперэтноса: его “цивилизационный код” (менталитет).
Но русский “цивилизационный код” уникален, поскольку российский суперэтнос уже
в момент формирования был “подключен” к ГА. Поэтому в русском цивилизационном
коде “Небесное” всегда главенствует над “земным”. “Цивилизационный код” такой на-
правленности обязывает нашу страну искать Смысл-Альтернативу - жить ради созида-
ния такого общественного устройства, когда целью людей было бы не “все возрастающее
потребление высококачественных товаров и услуг”. Это ее Долг.
Кроме того, в наш “цивилизационный код” заложена и установка на выполнение об-
щечеловеческой Миссии: найдя для себя конкретное выражение Смысла-Альтернативы,
Россия обязана указать его и другим.
Говоря о преобладании в русском цивилизационном коде “небесного” над “земным”,
я не имею в виду конкретных русских людей, притом независимо от их формального “эт-
носа”! Речь идет лишь об общей “заточенности” русского менталитета. Этим он отлича-
ется от европейского.
Тогда что будет, если Россия (в силу любых причин) откажется от исполнения своего
Долга? Если ее население, к примеру, переориентируют на “всестороннее удовлетворение
материальных потребностей”?
Случится то, что мы видим сегодня. По всей стране опустошаются полки магазинов
строительных материалов: люди ремонтируют свои квартиры, строят себе дачи. (Не без-
дельничают!) Затем отдых (заслужили!): пиво - рекой, леса летом вокруг городов напол-
няются запахом шашлыка и музыкой из мощных автомобильных приемников. Идиллия.
А общество (как целое) - разлагается. Так разлагается армия, специально развернутая
для броска вперед, но никак не получающая приказ.
Это очень опасное время для людей, “завязанных” на русский “цивилизационный
код”: они легко вдохновляются любой, даже ложной идеей, которая вроде бы “несет вы-
сокий смысл” (например, идеями “русского мира” и “защиты русских, живущих в других
странах”, которые, как показала практика, лишь способствуют нарастанию конфронтации
в Европе) и готовы приносить ради нее жертвы. Конечно, со временем ложность подоб-
ных идей становится очевидной. Вопрос только в человеческой цене такого “прозрения”.
Мне возразят: вот вы и “подметите сначала в своей квартире”, а затем уж думайте о
“созидании Нового Мира” и о своей “общечеловеческой Миссии”! Позиция известная, по-
явилась она не сегодня.
Но ситуация такова, что для человека, “завязанного” на русский “цивилизационный
код”, эти цели имеют строгую иерархию. Сначала Высший смысл, а только затем - “убор-
207
ка квартиры”. Не предложат ему Высшего смысла - “квартира останется неубранной”.
(Как сегодня в России.)
А если - предложат?
Такое время в нашей новейшей истории было. Людей призвали к созиданию нового
общественного устройства - когда люди станут жить не по “законам чистогана”. Иными
словами, людям предложили Смысл-Альтернативу. И возник феномен, который следую-
щими словами описал Лион Фейхтвангер после десятинедельного пребывания в Москве
(1937 г.): “Молодой народ ценой неслыханных жертв создал нечто очень великое, и вот
он стоит перед своим творением, сам еще не совсем веря в него, радуется достигнутому и
ждет, чтобы и все чужие подтвердили ему, как прекрасно и грандиозно это достигнутое”.
Разумеется, оценка Советского Союза в ЗО-е гг. не может быть “одноцветной”. См. об
этом мою брошюру “Россия: вернуться назад в будущее” [Ковалев web].
Сказанное означает: “главной задачей” сегодня является “введение” России “в луч”
ГА. Но известен ли механизм?
В принципе, известен. Рассмотрю его на относительно простом примере. Предполо-
жим, молодая семья принимает решение: “завести” ребенка. Сам факт принятия данного
решения (даже до наступления беременности!) и означает “вход в луч” уже существующе-
го “в природе” аттрактора - “семья с ребенком”.
Тут же разворачиваются кардинальные перемены. Будущие папа и мама прикидыва-
ют свои финансовые возможности, затевают ремонт в старой квартире или переезжают в
новую, оба бросают курить; будущая мама подбирает для себя (из Интернета, из литера-
туры и т.д.) режим дня, систему питания и комплекс гимнастики, пересматривает состав
своего гардероба; они покупают то, что уже можно купить, выбирают варианты имени
и т.д. Иными словами, возникает поразительная ситуация: реального ребенка еще нет, а
жизнь семьи уже меняется кардинально. А ведь все это требует очень значительных уси-
лий: физических, психологических, наконец, финансовых, т.е. известного самоотречения.
Заставляет будущих родителей идти на все это аттрактор “семья с ребенком”, к которому
они “подключились”.
Особо подчеркну: этот аттрактор создает для будущих папы и мамы очень жесткий
“коридор”, который не оставляет им выбора: они либо следуют всем его “предписаниям”,
либо, как минимум, возникнут проблемы при родах. Так действует аттрактор, занимаю-
щий несоизмеримо более “скромное” положение в иерархии по сравнению с Главным Ат-
трактором. Нужно ли сомневаться о том, что несопоставимо большая мощь ГА, после того
как в его “луч” будет введена Россия, сможет заставить всех следовать заданным “кори-
дором”?
В последнее время в мире четко обозначились три следующие мощные тенденции.
1.	Нарастание активности США по “принуждению к демократии”.
2.	Нарастание активности исламских фундаменталистов, направленной на борьбу
а) за возвращение всех мусульман “к образу жизни и вере праведных предков”, б) против
современного “безбожного Запада”.
3.	Превращение идей “русского мира” в ведущий “стержень” внешней политики РФ.
Драматизм ситуации заключается в том, что у каждого “носителя” перечисленных по-
зиций есть “своя правда”, поэтому переубедить их невозможно.
Но это не все. “Носителями” конфликтующих позиций выступают не только и не
столько люди. Они существуют, прежде всего, независимо от сознания людей - в виде ба-
зовых энергоинформационных комплексов, или “эгрегоров” (что-то вроде “коллективно-
го бессознательного”, как у К. Юнга). И поэтому конфликт обозначенных выше позиций
есть, прежде всего, “война эгрегоров ". Разворачивается она двояко. Во-первых, по прин-
ципу “обратных связей”: чем больше давление противной стороны в любых формах, тем
активнее сопротивление. Во-вторых, в любой “эгрегор” как бы заложено стремление к
увеличению числа собственных сторонников, т.е. мессианство. Каждый из “эгрегоров”,
“действуя” через пассионариев, людей, находящихся с ними в жесткой энергоинформаци-
онной связи, “готов на все”: даже бросить “своих пассионариев” в новую мировую войну
за “собственные ценности”.
208
Содержание вышеуказанных тенденций можно раскрыть:
1.	Нарастание активности США базируется на “культуре Просвещения”: только от
личного выбора зависит - верить или не верить в Бога, ибо Он не играет определяющей
роли в практической жизни, и человек всего должен добиваться сам.
2.	Нарастание активности исламских фундаменталистов базируется на принципе “ис-
тинную ценность имеет только Бог; человек во всем зависит от Него, земная жизнь че-
ловека, в сущности, не более чем подготовка к Высшему Суду’’.
3.	Превращение идей “русского мира” в ведущий “стержень” внешней политики РФ
базируется на общечеловеческой Миссии - созидание справедливого общества как альтер-
нативы “ценностям Запада”. Для России это превратилось в стремление защищать “кон-
сервативные ценности” и “защиту прав соотечественников” (по оценкам, 17 млн. человек
на территориях, бывшего СССР).
Ясно: только на основе “логики синтеза” (в центре которой - общечеловеческая Мис-
сия России) удастся “примирить”, через диалог с их идеологами-пассионариями, все три
“эгрегора”.
В принципе, такая “повестка дня” существует. Это идея “Европы от Лиссабона до
Владивостока” {“Большой Европы"). Реализация данной идеи означала бы создание но-
вой территориально-культурной общности. И люди, принадлежащие к различным эт-
носам, получили бы тогда общую межэтническую идентичность (например, панъевропе-
ец), что “погасит” конфликты по территориальным вопросам. Так, в Советском Союзе
(надэтническая общность “советский народ”) жителям Крыма было не очень важно, отно-
сится их полуостров к РСФСР или к УССР.
Однако на практике все наталкиваются на цивилизационный раскол Россия - Запад-
ная Европа и взаимное ценностное отторжение. К примеру, как сочетать:
свойственное россиянам чуть ли не преклонение перед лидером страны, вообще сак-
рализация высшей власти;
свойственное европейцам отношение к лидерам своих стран лишь как к нанятым на
работу и получающим зарплату из их налогов высшим менеджерам.
И поэтому при создании Большой Европы не получится механически либо распро-
странить “европейские ценности” до Тихого океана, либо “исконные ценности русской
цивилизации” (православие?!) - до Атлантики.
Значит, снять взаимное ценностное отторжение России и Западной Европы, т.е. реа-
лизовать на практике проект Европы от Лиссабона до Владивостока можно, лишь сделав
“Большую Европу” территорией синтеза: третьего типа мироустройства.
Иными словами, сегодня “главным звеном” активности России должна стать борьба
за идею Европы от Лиссабона до Владивостока на базе ценностного синтеза. Лишь это по-
зволит любому гражданину России увидеть для себя Смысл-Альтернативу, а любому че-
ловеку, живущему не на территории России, почувствовать в ней “гаранта собственного
выживания”.
ЛИТЕРАТУРА
Ковалев web - Ковалев Ю.А. Россия: вернуться назад в будущее. М.: РИОР, 2014 // http://iph.ras.
ru/uplfile/root/image/institut/admin/Kovalev_brosh_2014.pdf.
209
Слово о Валентине Фердинандовиче
Асмусе
30 декабря 2014 г. исполнилось 120 лет со дня рождения выдающегося философа,
профессора МГУ им. М.В. Ломоносова Валентина Фердинандовича Асмуса (1894-1975),
лекции которого по истории зарубежной философии и особенно спецкурсы, в частности
спецкурс, посвященный И. Канту, я имел честь и огромное удовольствие слушать. Больше
того, я был счастлив, когда он согласился быть моим научным руководителем по курсовой
работе, посвященной сочинению И. Канта “Религия в пределах только разума”.
На кафедре зарубежной философии философского факультета МГУ трудились из-
вестные специалисты по западноевропейской и американской философии. Кроме
В.Ф. Асмуса, это заведующий кафедрой Теодор Ильич Ойзерман, Михаил Федотович Ов-
сянников, Юрий Константинович Мельвиль, Василий Васильевич Соколов и другие, весь-
ма способные и талантливые преподаватели. Мы, студенты, особенно восхищались лек-
циями Т.И. Ойзермана, В.Ф. Асмуса, П.С. Попова, М.Ф. Овсянникова, хотя с огромным
интересом слушали и лекции Ю.К. Мельвиля по американскому прагматизму, а также лек-
ции А.С. Богомолова по англо-саксонской философии.
Следует сказать, что Валентин Фердинандович Асмус отличался от всех профессоров
этой кафедры тем, что читал превосходные лекции, по существу, по всей истории филосо-
фии, которую он не просто хорошо знал, а писал глубокие и исключительно интересные
работы почти о каждом великом философе, и когда мы стали слушать его лекции, то уже
не могли пропускать ни одной из них, не говоря о его спецкурсах.
Помимо риторического мастерства, которым он обладал в совершенстве, нас привле-
кал его удивительно чистый русский язык, в его речи никогда не встречались никакие
лишние, пустые слова-паразиты, ненужные паузы, которые обычно заполняются эканьем
или каким-то мычанием. Складывалось впечатление, что он для выражения своих мыслей
тщательно подбирает каждое слово, поэтому речь его была небыстрой, неспешной, но при
этом глубокой и выразительной. Внешне она иногда представлялась даже несколько су-
ховатой, но при внимательном слушании становилось ясно, что каждое слово имело свой
особый смысл и было выбрано не случайно, и отвлечься от этой речи было невозможно.
Читал ли он лекции о философах и их работах или о времени, в котором они жили, - он
давал совершенно ясную, четкую характеристику и личности философа, его идей и его
творчества в целом. Эта тесная взаимосвязь живой личности мыслителя с теми идеями,
которые он вырабатывал и обосновывал, представляла особый интерес для нас, студен-
тов: от этих лекций веяло ароматом духа времени. Он, как археолог, снимал самые разные
идеологические, политические, псевдокультурные наслоения и стремился выявить под-
линную личность философа и его истинные идеи, представляя философа как живого че-
© Долгов К.М., 2015 г.
210
ловека, которого мы могли читать, слушать, вести с ним диалог. Эти лекции были удиви-
тельно вдохновенными, завораживающими и проникновенными, перед нами открывались
смыслы великих идей великих философов. Всех нас - студентов, аспирантов, профессо-
ров и преподавателей - он поражал необычайной образованностью, энциклопедическими
знаниями: он был и историком философии, и логиком, специалистом по теории познания,
прекрасно разбирался в литературе и искусстве, это был настоящий философ-энциклопе-
дист, поэтому он пользовался уважением и любовью в самых широких кругах философии,
науки и культуры в целом. Не случайно он был принят в члены Союза писателей, что было
редчайшим случаем для философа. Он был широко известен и за рубежом - был членом
Международного института философии (Париж).
Читал ли он о таких труднейших произведениях мировой философии, как “Крити-
ка чистого разума”, “Критика практического разума”, “Критика способности суждения”
И. Канта или о сочинениях Б. Спинозы, Р. Декарта - все это было настолько увлекатель-
ным, захватывающим, что нам казалось, будто мы совершаем уникальное путешествие по
невиданным интеллектуальным ландшафтам человеческого мира.
Иногда по ходу изложения Валентин Фердинандович вдруг останавливался и делал
краткое замечание, как бы невзначай, но такое, которое почти перевертывало все то, о чем
он до этого говорил, а точнее, придавало совсем другой смысл тому, что было сказано ра-
нее. Приведу лишь один пример из одной лекции спецкурса В.Ф. Асмуса о Канте, где рас-
сматривались три фундаментальных вопроса, поставленных Кантом: Что я могу знать?
Что я должен делать? На что я могу надеяться? Кант, говорил нам В.Ф. Асмус, пытался
ответить на них в трех “Критиках”. Однако на самый главный вопрос - что есть человек -
эти великие кантовские “Критики” не давали полного, исчерпывающего ответа. Остано-
вившись и немного подумав, В.Ф. Асмус продолжал: «Ответ на вопрос о том, что есть че-
ловек, можно получить только в четвертой кантовской “Критике” - в работе “Религия в
пределах только разума». И опять делал паузу, давая нам возможность осмыслить это не-
ожиданное замечание.
Естественно, после такой лекции мы шли в библиотеку, чтобы немедленно познако-
миться с этой работой. Почему он отослал к работе, на которую мало кто обращал внима-
ние? И когда мы начинали ее читать, вникать в содержание, то в другом свете понимали
и три кантовские “Критики”, и значение этой работы для всего миросозерцания И. Канта.
Ведь в ней речь идет о борьбе добра и зла во всемирном масштабе, человек рассматрива-
ется как изначально злое существо, а затем развертывается всемирная панорама добра и
зла с целью установления царства Божьего на земле. В процессе этой борьбы и проявля-
ется истинное содержание, истинная сущность того, что есть человек, смысл его жизни и
деятельности на земле.
Перечитав несколько раз этот труд И. Канта, я решил написать о нём курсовую работу
и попросил Валентина Фердинандовича стать моим научным руководителем, на что он, к
моему удовольствию, дал согласие (кстати, впоследствии я вернулся к этой работе, значи-
тельно ее дополнил и доработал и издал в альманахе ИМЛИ “Контекст. 1975”).
Нелишне будет сказать о том, как он выглядел внешне: выше среднего роста, подтя-
нутый, с большой головой, высоким лбом мыслителя, несколько напоминал портрет Ге-
геля, но отличался более широким овалом лица. Он представал интеллигентом и интел-
лектуалом в подлинном смысле слова, во всем его облике ощущалось нечто утонченное,
изящное.
После лекций мы задавали ему различные вопросы, он отвечал на них кратко, но до-
статочно полно и ясно. Мы знали, что он не состоял в партии, что в то время для философа
считалось весьма необычным, парадоксальным. Мы слышали, что у него даже были не-
приятности в связи с этим, как будто бы его обвиняли в меньшевиствующем идеализме. Я
только недавно прочитал его статью о плененной культуре, которую он написал в 1919 г,
будучи совсем молодым человеком, где резко критиковал материалистические концепции
и воззрения, включая марксизм. Может быть, поэтому находились такие люди, которые
обвиняли его чуть ли не в антимарксизме и других идеологических грехах. Однако сам он
об этом никогда ничего нам не рассказывал.
211
Хотелось бы вспомнить весьма показательный случай. Мы читали его прекрасные
статьи, работы о различных философах и, конечно, по нашему мнению, он превосходил
по количеству и качеству своих работ тех философов, которые тогда были академиками.
Однажды я набрался смелости и решил спросить Валентина Фердинандовича, почему при
таком большом количестве прекрасных работ он все еще не стал академиком. Он внима-
тельно посмотрел на меня, немного помолчал и ответил: “Видите ли, у нас в академики из-
бирают по должности, поэтому наши академики, как правило, не философы, а философы
не академики”. И замолчал. Его ответ был настолько неожиданным, прямым, открытым и
исчерпывающим, что по этому поводу больше не могло возникнуть никаких вопросов.
Студенты, аспиранты, докторанты и сами преподаватели и профессора не только ува-
жали, но и искренне любили Валентина Фердинандовича как глубоко порядочного челове-
ка. Известен случай, когда А.А. Зиновьев защищал докторскую диссертацию «Восхожде-
ние от абстрактного к конкретному в “Капитале” К. Маркса», и В.Ф. Асмусу предложили
быть одним из оппонентов, полагая, что он будет критиковать Зиновьева за увлечение ма-
тематической логикой. Валентин Фердинандович дал согласие, но не только не стал кри-
тиковать Зиновьева, но даже наоборот, указав на какие-то незначительные недостатки, дал
весьма положительную оценку этой диссертации. И вообще, я никогда ни от кого не слы-
шал, чтобы он кого-нибудь критиковал, чаще всего от него можно было услышать только
добрые слова в адрес талантливого студента, аспиранта, преподавателя, как правило, он
активно поддерживал действительно талантливых людей, их поиски, идеи. Это был в выс-
шей степени благородный человек.
Я лично, многие мои сокурсники и многие из тех, кто в разные годы учился на фило-
софском факультете, по сей день с благодарностью вспоминают этого выдающегося фило-
софа, мыслителя, профессора, Учителя. Он не просто излагал учения великих философов,
он представлял их в форме таких вопросов и проблем, которые учили нас мыслить, искать
новые решения. Память о Валентине Фердинандовиче Асмусе не просто сохраняется в на-
ших умах и сердцах - она вошла в плоть и кровь нашей мысли и деятельности. За все это
мы можем и должны сказать ему великое спасибо.
К.М. Долгов
212
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
“Наука о религии”, “научный атеизм”, “религиоведение”: актуальные проблемы
научного изучения религии в России XX - начала XXI в. М.: ПСТГУ, 2014. 261 с.
Эта коллективная монография носит новатор-
ский характер. Дело не только в том, что целый
ряд авторов (большинство их работает в Пра-
вославном Свято-Тихоновском гуманитарном
университете) объединила такая редкая в наших
гуманитарных исследованиях тема, как история
советского религиоведения и научного атеизма.
Привлекает прежде всего представленный в
этом сборнике вдумчивый и спокойный подход
к науке о религии советской эпохи, критичный
и при этом свободный от заведомого огульного
осуждения. Конечно, в нашей отечественной ли-
тературе уже есть исследования на эту тему, но
они, как отмечает К.М. Антонов в предисловии,
“имеют по большей части скорее фактографиче-
ский и ситуативный характер” (с. 7), не претен-
дуя на выработку цельной отрефлексированиой
концепции.
Данная книга от ситуативных фактографи-
ческих в этой сфере работ отличается тем, что
три первые ее раздела ставят в центр своего
внимания прежде всего общий характер со-
ветской “науки о религии”: основные этапы ее
формирования и стратегии, суть ее отличий от
“нормальной науки” и т.д. Логично, что одной
из главных проблем (возможно, вообще самой
первой, которую надо решить, чтобы “плыть
дальше”) тут также является то, как вообще к
советскому религиоведению следует подходить
или его изучать, какие тут методы и стратегии
вообще возможны и оправданы.
Приоритеты вопроса о методе или методах
исследований здесь в высшей степени уместны,
поскольку речь идет об очень сложном объекте,
который был важной частью в свою очередь
очень сложной советской эпохи. По поводу
последней в обществе до сих пор нет общепри-
знанного консенсуса в понимании ее характера.
Ведь при всей своей заидеологизированности и
потому, казалось бы, даже примитивности науч-
ный атеизм был далеко не прост. Чем он был,
лишь идеологической или и научной дисцип-
линой? Если и научной, то каков был характер
этой научности? Насколько ее цели, структуры,
аргументация и этос были искаженными и пре-
вратными?
Конечно, советское религиоведение и науч-
ный атеизм носили до предела идеологический
характер и по отношению к своему предмету
(религия) были окрашены в очень негативные
тона, поскольку свое главное назначение видели
в “критике религии в перспективе ее конечного
изживания” (с. 64). В силу этой предельной
предвзятости научный атеизм был, конечно,
очень далек от канонов “нормальной науки”.
В то же время в предисловии к книге отмечает-
ся, что “наука о религии советской эпохи пред-
ставила весьма солидный набор идей, открытий,
значимых в науке имен, школ и институций. В ее
рамках определенным образом формулирова-
лись вопросы, проектировались исследователь-
ские стратегии, предлагались ответы, велись
дискуссии...” (с. 5).
Это обстоятельство, во-первых, само по себе
делает изучение советского религиоведения
важным делом в рамках чисто академических
историко-философских, историко-культурных
и религиоведческих занятий. Во-вторых, за-
метный пафос книги состоит в том посыле, что
советский период в истории русской культуры и
общественной мысли оказал чрезвычайно мощ-
ное влияние, а часто неосознанно продолжает
его оказывать до сих пор, в том числе и в со-
временной отечественной науке о религии. На-
пример, сказано, что некоторые полемические
приемы и методы научного атеизма получают
продолжение у некоторых современных рели-
гиоведов, действующих в рамках православного
религиоведения. Авторы сборника озабочены
такой идеологической дурной наследственно-
стью и склонны отстаивать скорее строго науч-
ные позиции в сфере изучения религии.
Обозначенной как одной из главных проблем
по отношению к научному атеизму (отсутствие
общего, достаточно фундированного концепту-
ального видения, радикальная методологиче-
ская недостаточность) не противоречит то также
отмечаемое обстоятельство, что “отечественные
ученые в своей работе опираются на несколько
стихийно сложившихся оппонирующих друг
другу подходов, каждый из которых определяет-
ся специфическим восприятием эпохи в целом”
(с. 9).
213
Среди основных позиций, представленных
в современной литературе, - это, во-первых,
требование радикального разрыва с “советским
религиоведением”, которое может реализо-
вываться либо в “конфессиональном”, либо в
“либеральном” варианте. Следует признать зна-
чительную степень правоты конфессиональной
позиции, поскольку, действительно, смысл сво-
ей деятельности советские религиоведы видели
преимущественно в критике религии и борьбе с
нею. Однако серьезным ограничением аналити-
ческих возможностей данной позиции является
то, что она ведет полемику с исходным миро-
воззренченским тезисом “научного атеизма” и
следующими из него социально-политическими
выводами, а не с общими его предпосылками н
методологическими основаниями. Слабой же
чертой либерального подхода, при том что и он
способен вскрывать важные механизмы функ-
ционирования “советской науки о религии”,
является некритичное и во многом в свою оче-
редь идеологическое деление на “идеологов” и
“подлинных ученых” (настоящих героев науки,
которым якобы удавалось жить и действовать
лишь вопреки давлению бюрократического Ле-
виафана). Такое схоластическое разделение, как
оправданно замечает К.М. Антонов, “вряд ли
возможно подкрепить реальным историческим
исследованием” (с. 12).
Заметной альтернативой двум вышеозна-
ченным подходам является, как указано в пре-
дисловии, позиция, которая провозглашает пре-
емственность по отношению в советскому этапу
религиоведения. Она подчеркивает в основном
его значимые научные достижения. В сильной
форме такой подход вообще склонен рассматри-
вать советское религиоведение как нормальную
науку. В более же слабой, признавая “идеологи-
ческие перегибы”, он уже сугубо со своих по-
зиций тоже акцентирует сложность отношений
“настоящих ученых” с тогдашней властью.
И правда, “не подлежит сомнению, что со-
ветскому религиоведению удалось достичь вы-
сокой степени институализации в виде системы
кафедр, НИИ, музеев и т.п., что ему удалось
наладить стройную систему научной аттестации
в рамках философии, истории, филологии как
развитых научных специальностей. Многие ра-
боты советских (в полном смысле этого слова)
ученых выполнялись на европейском уровне и
получали международное (и не только в рамках
“социалистического лагеря”) признание. Их
авторы, как правило, были “в курсе” основных
методологических новинок и умели их освоить
и при этом критически к ним отнестись... Од-
нако... парадоксальная конфликтность научной
дисциплины и предмета ее изучения, репрессив-
ный характер описанных структур - а вместе с
тем специфический характер советской науки
как социального и духовного образования -
в данном случае выпадают из поля зрения”
(с. 14).
В вводных, методологически определяющих
разделах сборник предлагает следующий под-
ход к предмету: во-первых, акцентировать точки
разрыва в истории отечественного религиове-
дения. Три его эпохи (дореволюционная, совет-
ская, постсоветская) отличаются друг от друга
настолько радикально, что следует скорее вести
речь “не о разных этапах существования одного
(научного. - Ю.П.) сообщества, а о сменяющих
друг друга, имеющих минимум общности друг
с другом, тотально разных сообществах” (с. 18).
Во-вторых, следует отвлечься от поверхност-
ного морализирующего тона в адрес советских
религиоведов, от вопросов о личной вине и от-
ветственности тех или иных конкретных лиц и
обратить внимание на этические аспекты науч-
ного дискурса как такового, на общую этику от-
ношения к предмету исследования и этический
стандарт внутрикорпоративных отношений.
В качестве аргумента в пользу сложности со-
ветской эпохи и советской гуманитарной науки
на примере “советского религиоведения” или
научного атеизма очень интересным представ-
ляется наблюдение о проблематичности стан-
дартного жесткого разделения на науку и власть,
на ученых и идеологов. Парадоксальность со-
ветской эпохи в том, что применительно к ней
это разделение работает с настолько большими
оговорками, что это требует какого-то принципи-
ально нового взгляда на предмет. В самом деле, в
советской гуманитарной мысли идеологические
аспекты в огромной степени не просто носили
внешний характер, но были существенными
элементами ее внутреннего содержания. Это так
даже в отношении многих ученых, чей вклад и
вес в истории науки сейчас общепризнан. По-
этому зачастую очень проблематично «провести
четкую границу между “идеологическими” и
“академическими” фрагментами текста» (с. 18).
Одним из ключевых положений данной рабо-
ты является тезис, что “своеобразие советского
религиоведения лежит не в области идей и док-
трин, а именно в области его специфического
этоса” (с. 60). То есть определяющим с этой
точки зрения является отступление от канонов
строгой научности, поскольку “советская нау-
ка о религии” понимала и принимала знание
о религии лишь в инструментальном ключе.
Общий “освободительный пафос” придавал
науке о религии лишь инструментальную, а не
самостоятельную ценность: “целью получения
знания о религии как препятствия на пути к сво-
боде является критика религии в перспективе ее
конечного изживания” (Там же). Отсюда, напри-
мер, и соответствующее отношение к научной
традиции: она также обладает ценностью лишь
214
постольку, поскольку служит делу борьбы с ре-
лигией. В целом все это предопределило “и от-
носительную легитимность научных подходов и
их служебное по отношению к антирелигиозной
практике положение” (с. 61).
Признавая любопытными, интересными
и ценными наблюдения данного сборника об
искаженном научном этосе научного атеизма,
спросим уже от себя: неужели это и есть ко-
нечная, самая фундаментальная причина свое-
образия советского религиоведения? Ведь сам
же этот этос должен был откуда-то возникнуть
и сформироваться. Должны быть свои причины
для того, чтобы у его представителей исказилась
научная оптика понимания своего предмета, спо-
собы ведения научных дискуссий и отношение к
коллегам и научным оппонентам. Почему вооб-
ще советское религиоведение, по сути, открыто
декларировало свое отступление от канонов
строгой научности, при этом парадоксальным
образом одновременно понимая себя именно
как единственно верную науку в этой области?
Специфика советской идеологической науки
в целом (не только научного атеизма) во многом
определяется тем, что она из себя, из собствен-
ной научности сделала религию. Тем самым
она постоянно продуцировала на научном поле
искаженные, квазирелигиозные формы. Инте-
ресно было бы в этом контексте попробовать
сравнить, например, приемы ортодоксальной
христианской апологетики с методами научного
атеизма: не нашлось ли бы там много общего?
Крайности часто сходятся, хотя здесь, правда,
одна крайность скорее всего в пародийном и
искаженном свете отражала бы другую.
Выскажем одно наблюдение. Как-то мне в
руки попалась “замечательная” книжка 1937 г.
издания (тираж 300 тыс. экз.), тоже сборник, но
очень своеобразный, под следующим названием:
“О методах и приемах иностранных разведыва-
тельных органов и их троцкистско-бухаринской
агентуры”. В ней разные авторы показывают и
демонстрируют на богатом фактическом мате-
риале все коварство иностранных разведок и
их шпионов и наймитов, действовавших тогда.
Читая некоторые статьи, например С. Уранова
“О некоторых коварных приемах вербовочной
работы иностранных разведок”, А. Вышин-
ского (того самого) “Некоторые методы вре-
дительско-диверсионной работы троцкистско-
зиновьевских разведчиков” и Л. Ваковского “О
некоторых методах и приемах иностранных
разведывательных органов и их троцкистско-
бухаринской агентуры” (по ней и дали название
сборнику), я вдруг увидел следующее. Некото-
рые рекомендации данных авторов в сниженной
и конденсированной политизированной манере
воспроизводили некоторые приемы христиан-
ской аскетики, а именно: вести осторожный и
воздержанный образ жизни, чтобы через пьян-
ство и разгул не быть соблазненным врагом;
всегда быть по-большевистски бдительным и не
расслабляться; если человек в чем-то был все-
таки уловлен врагом в свои сети, надо не сты-
диться покаяться перед партией, поскольку до-
пущение даже тяжелого преступления меньший
проступок, если его своевременно признать, чем
“секретный сговор с врагами Родины и выпол-
нение шпионских заданий”, и т.д. Но вполне
возможно, аналогичные параллели можно было
бы увидеть и между христианской апологетикой
первых веков и научным атеизмом.
В заключение очень кратко упомянем о неко-
торых других интересных работах данного сбор-
ника. Статья П.Н. Костылева “Религиоведение в
Московском университете в первой половине
XX века” описывает становление религиоведче-
ских кафедр и отделений в этот период. Кстати,
в самом начале статьи автор делится обнаружен-
ным им любопытным фактом, что впервые сам
термин “религиоведение” в России употребляет
Лев Толстой в 1908 г.: “Религиоведение - это
целая наука, для которой даже названия нет. Я
этим занимаюсь... Основные истины во всех
религиях одни и те же” (Дневники Д.П. Мако-
вицкого).
Опираясь на идеи Р. Коллинза, К.А. Колкуно-
ва предлагает дополнить исторический подход
к рассматриваемой проблематике социологиче-
ским.
P.O. Сафронов написал статью об изучении
сект в советском религиоведении, устанавливая
его связи как с дореволюционными, так и с
современным подходами. Ему же принадлежит
любопытный текст, описывающий восприятие
(и неприятие) идей Э. Дюркгейма в среде оте-
чественных религиоведов советской эпохи, в
котором на конкретном примере показано влия-
ние идеологических установок на понимание и
оценку тех или иных концепций представите-
лями научного атеизма. Близок ему по подходу
другой текст К.М. Антонова, посвященный
истории восприятия в отечественной науке идей
В. Шмидта. Автор привлекает внимание читате-
ля к риторической и ценностной составляющей
полемического измерения советской мысли,
Т.О. Фолиева в статье “II Ватиканский собор и
социальная доктрина Католической Церкви в
оценке советских религиоведов” аргументиро-
ванно опровергла ошибочное мнение, что оте-
чественные исследования этого эпохального для
католической церкви собора стали возможны
лишь в начале 1990-х гг. Она показывает, как на
неподдельный интерес советских религиоведов
к этому важнейшему событию свой отпечаток
накладывала марксистская методология и ри-
торика. Тому же автору принадлежит раздел
об осмыслении в советскую эпоху проблем
215
религиозного и атеистического воспитания, где
показывается, как ряд высказанных советскими
авторами интересных идей не получил система-
тического развития под влиянием господствую-
щей идеологии, не позволившей оформить их в
виде целостной концепции.
Завершается книга библиографическим раз-
делом, включающим написанный Е.В. Ворон-
цовой текст, посвященный обзору современных
религиоведческих изданий в России, и сопро-
вождаемую небольшим вступлением избранную
библиографию, посвященную осмыслению в
рамках научного атеизма проблем теории и ис-
тории религиоведения.
В связи с интересной статьей К.А. Колку-
новой “Атеистическая пропаганда в художест-
венной литературе 1950-60-х годов” хочется
высказать пожелание, чтобы в фокус анализа
попадали не только книги, специально посвя-
щенные этой теме. Представляется, что в других
художественных произведениях, где тема рели-
гии и Церкви могла бы затрагиваться косвен-
но, на периферии сюжета, авторы были более
свободны в выражении своих идей и образов,
и тогда картина того, как религия представала
в тот период в искусстве и культуре, была бы
более объемной. Кстати, в связи с этим стоит
пожалеть, что в сборнике нет статьи, посвящен-
ной атеистической пропаганде и образу Церкви
в советском кино, этом важнейшем из искусств,
по словам В.И. Ленина. Какой богатейший мате-
риал мог бы тут обнаружиться! Можно только
навскидку, опираясь на память любителя-диле-
танта, назвать более 10 фильмов 60-70-80-х гг,
где нашла заметное отражение тема веры и
Церкви, причем, что самое любопытное, далеко
не всегда она подавалась однозначно негативно.
И чем больше лет было советской власти, тем
более умеренно и взвешенно эта проблема осве-
щалась.
Впрочем, будем надеяться, что это (как и
многое другое) послужит темой для дальнейших
исследований в этой области, которым данный
сборник положил столь хорошее начало.
Юрий Пущаев
Л.Е. ШАПОШНИКОВ, С.Н. ПУШКИН. Русская историософия: избранные школы и
персоналии. СПб.: РХГА, 2014. 464 с.
Эта книга известных нижегородских иссле-
дователей истории русской философии посвя-
щена теме, которая, казалось бы, уже не таит в
себе белых пятен. Анализу отечественной фило-
софии истории, направлениям и персоналиям,
входящим в ее проблемное поле, посвящены
многие труды как классиков русской филосо-
фии, так и современных авторов. Каков же на
данный момент статус исследований по филосо-
фии истории? Этот вопрос ставится сегодня не
только в связи с отечественной традицией фило-
софствования. Антиномия “театр” или “музей”,
выдвинутая Э.Ю. Соловьевым применительно
к истории философии, стала поводом глубоких
размышлений, в частности, и на страницах “Во-
просов философии”1.
Однако исследование Л.Е. Шапошникова и
С.Н. Пушкина не является простой систематиза-
цией и описанием этапов и школ отечественной
философии истории. Авторы выходят за рамки
“музеизации” и стремятся выявить “лейтмо-
тивы русской историософии” (с. 4). В сложном
1 См. Визги» В.П. Русская философия сего-
дня (размышления о семинаре и книге) // Вопро-
сы философии. 2014. № 12. С. 118-129.
комплексе проблем они выявляют тот пласт
идей, которые инспирированы спецификой ре-
лигиозного, а именно - православного взгляда
на мир и человека. Отсюда и выбор персоналий:
от Чаадаева и славянофилов до евразийцев и
современных православных богословов. Струк-
тура работы отражает эту логику: формирование
самобытных принципов отечественной историо-
софии, консервативные подходы к интерпрета-
ции истории, философия истории В.О. Ключев-
ского, историософские интуиции в философии
Серебряного века, историософия евразийцев и
взгляды Л.Н. Гумилева на философию истории,
историософские темы в православном богосло-
вии.
“Реактуализация” антиномии Запада и Рос-
сии происходит на наших глазах и не только
под влиянием логики развития философской
мысли. Представленную книгу можно рассмат-
ривать и как ответ на гиперкритичный вариант
интерпретации русской историософской тради-
ции, представленный в современной научной
и публицистической литературе. В частности,
разворачивается интересная полемика с идеями
А.Л. Янова, автора работы “Россия против Рос-
сии. Очерки истории русского национализма”.
Ценностный, даже оценочный аспект- неоть-
216
емлемая черта исторического и философского
знания. Авторы данной книги подчеркивают:
“Поскольку в отечественной историософии в
концентрированной форме выражается нацио-
нальное самосознание, определяется место Рос-
сии в мировом процессе, постольку именно в ней
отчетливо проявляются как патриотические по-
зиции мыслителей, так и установки националь-
ного нигилизма” (с. 459). Поэтому книга будет
интересна всем, интересующимся современной
интерпретацией старого русского спора между
представителями самобытнического и западни-
ческого направлений отечественной философии.
В центре внимания исследователей оказывается
проблематика, связанная с движущими силами
и целями общественного развития, пониманием
социального идеала, она анализируется прежде
всего сквозь призму значимости индивидуаль-
ного, национального и государственного начал в
историческом процессе.
Интересно, что представители противопо-
ложных точек зрения в своих рассуждениях
апеллируют к трудам В.О. Ключевского2. Его
философии истории посвящена отдельная глава
книги. В таком контексте творчество выдающе-
гося русского историка рассматривают редко,
хотя в своей интерпретации истории он и сто-
ит на позициях государственника, а значит, не
может пройти мимо задач “изучения строения
общества, организации людских союзов”, фор-
мирования образа русского народа “как истори-
ческой личности”3. Этот круг проблем сам ис-
торик относил к области “теории исторической
социологии”. В книге же эти проблемы рассмат-
риваются как предмет философии истории, при
этом подчеркивается неправомерность противо-
поставления данных сфер социогуманитарного
знания.
Рассуждения В.О. Ключевского о наличии в
человеческой истории, как и во всем мирозда-
нии, общих закономерностей, вытекающих из
христианского мировоззрения, о возможностях
для историка выявить закономерную логику
исторического процесса и пределах этого по-
знания, позволяют рассмотреть творчество
этого историка в контексте отечественной ис-
ториософской традиции. Актуальность же его
наследия видится именно в поиске золотой се-
редины между западниками и славянофилами,
в обосновании необходимости эволюционного
развития России и особом внимании к станов-
лению народного самосознания (см. с. 186). Эти
2 Точка зрения А.Л. Янова представлена
также в архиве программ А. Гордона, где исто-
рик излагает свой взгляд на ключевые тенден-
ции развития русской государственности.
3 КлючевскийВ.О. Собр. соч.: в 9 т. М., 1987.
Т. 1. С. 35,40.
установки отражают и позицию самих авторов
книги.
Среди ключевых проблем, определивших
структуру и тематику данной работы, нижего-
родские исследователи выделяют линию взаи-
моотношения человека и природы в ходе исто-
рического процесса. Отсюда вытекает интерес
не только к В.О. Ключевскому с его теорией
об определяющей роли “природы страны” для
общественного развития, но и к евразийской
модели философии истории, а также к взглядам
Л.Н. Гумилева. Подобный контекст оказывается
весьма новым и неожиданным для привычного
построения монографий, учебных пособий и
курсов лекций по отечественной историософии.
Обращение к первоисточникам идей евра-
зийства позволяет более глубоко оценить и их
современную интерпретацию. Последняя, не-
смотря на возросшую популярность, получает
весьма критичную оценку. Признавая опреде-
ленную духовную преемственность евразийцев
с классиками, С.Н. Пушкин приходит к выводу:
“Говорить в настоящее время о сколько-нибудь
согласованном евразийском движении, пред-
ставленном идеологами самых разных ориента-
ций - от А. Сахарова до Г. Зюганова, было бы
неверно” (с. 339).
Отдельная глава посвящена анализу пра-
вославной трактовки историософской пробле-
матики. Он строится на разграничении кон-
сервативного, новаторского и модернистского
направлений в современном православном бо-
гословии, что было предпринято и обоснованно
Л.Е. Шапошниковым в более ранних работах4.
Автор настаивает на нетождественности бого-
словского и философского консерватизма в оте-
чественной мысли и по-разному оценивает их
социальную значимость. Первый он связывает
с “теологией порядка” и отказом от творчества
в социальной сфере, а второй - с активной со-
циальной позицией по защите традиционных
ценностей и национального своеобразия.
Модернизм и новаторство отражают разную
степень допустимых изменений в православном
богословии. Проецируя эти установки в соци-
альную плоскость, в книге делается вывод о
том, что “большинство богословов-новаторов -
умеренные консерваторы, а модернисты, как
правило, ориентируются на либерально-демо-
кратические, а некоторые даже на социалисти-
ческие течения” (с. 425). Анализ программных
документов Русской православной церкви и ма-
териалов международных богословских конфе-
ренций, проводимых по ее инициативе, подводит
к весьма нелестной оценке модернистского на-
4 См.: Шапошников Л.Е. Консерватизм, мо-
дернизм и новаторство в русской православной
мысли XIX-XXI вв. СПб., 2006.
217
правления. Реализация установок этого течения
“приводит к рассмотрению социума как ради-
кально обновляющегося организма, у которого
нет сущностной основы”, к принесению в жерт-
ву космополитизму национальных ценностей, в
результате чего “будущее России мыслится как
простое повторение западного пути” (с. 454).
Крайность же консерватизма, по мнению Л.Е.
Шапошникова, также опасна. Он ориентирует
на сохранение “неизменных не только по сути,
но и по форме Истин”, в социальном плане -
“выступает с позиций изоляционизма, абсолю-
тизирует национальные различия, этернизирует
патриархальные отношения” (с. 455).
Официальная позиция церкви расценивается
в книге как поиск среднего пути, избегающего
данных крайностей. Это и есть церковное нова-
торство, делающее ставку на эволюционный путь
развития российского общества при сохранении
его базисных ценностей. Именно такой подход
видится автору как “правильная позиция”, залог
успешности церковных решений относительно
современных проблем (с. 458).
Можно по-разному относиться к православ-
ному видению социального идеала, историческо-
го процесса и места в нем России. По мудрому
замечанию Л.Н. Гумилева, к которому обраща-
ются авторы исследования, “только отойдя от
злобы дня, можно выяснить истинную подопле-
ку событий и их направленность” (с. 411). Одна-
ко анализ русской историософии, предпринятый
нижегородскими авторами, демонстрирует ее
жизнеспособность, возможность актуализиро-
вать традиционные идеи и инициировать поиск
новых конструктивных моделей общественного
развития.
Вместе с тем содержание книги вызывает и
ряд замечаний. Так, непонятны мотивы выбора
персоналий, рассматриваемых авторами; их за-
явление о том, что данный подход дает возмож-
ность “выявить основные тенденции, лейтмо-
тивы русской философии”, не вполне убеждает.
Например, совершенно игнорируется материа-
листическая традиция в интерпретации истории,
а она, безусловно, была весьма значима. Кроме
того, при оценке рассматриваемых персоналий у
авторов преобладает апологетический подход по
отношению к славянофильству и евразийству,
хотя эти течения были неоднородными, сложны-
ми и по ряду проблем их представители выска-
зывали противоречащие друг другу суждения.
В заключение хотелось бы подчеркнуть, что
в целом монография содержит ценный материал
и, на наш взгляд, будет востребована не только
специалистами, но и читателями, интересующи-
мися историей России и русской философией.
ТА. Сметанина
218
Наши авторы
ЛАПИН
Николай Иванович
ИВАНОВА
Юлия Владимировна
СОКОЛОВ
Павел Валерьевич
АБИШЕВ
Кажимурат Абишевич
РОЗИН
Вадим Маркович
ЛЕБЕДЕВ
Сергей Александрович
ФРОЛОВ
Константин Геннадьевич
КИЗИМА
Владимир Викторович
АЛИ-ЗАДЕ
Акиф Агамехтиевич
АЛИ-ЗАДЕ
Халида Агасамедовна
ЛЯТИФОВА
Егана Назимовна
ЕВЛАМПИЕВ
Игорь Иванович
ПАЩЕНКО
Михаил Викторович
СЕДЫХ
Оксана Михайловна
-	член-корреспондент РАН, руководитель Центра изучения социо-
культурных изменений Института философии РАН
-	ведущий научный сотрудник Института гуманитарных историко-
теоретических исследований (ИГИТИ) им. А.В. Полетаева, до-
цент факультета истории Национального исследовательского уни-
верситета «Высшая школа экономики»
-	ведущий научный сотрудник Института гуманитарных историко-
теоретических исследований (ИГИТИ) им. А.В. Полетаева, пре-
подаватель факультета философии Национального исследователь-
ского университета «Высшая школа экономики»
-	профессор, доктор философских наук, главный научный сотруд-
ник Института философии и политологии Комитета науки Мини-
стерства образования и науки Республики Казахстан
-	доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотруд-
ник Института философии РАН, действительный член Академии
педагогических и социальных наук
-	доктор философских наук, профессор Московского государствен-
ного университета им. М.В. Ломоносова и Московского государ-
ственного университета им. Н.Э. Баумана
-	стажер-исследователь Института философии Санкт-Петербург-
ского государственного университета
-	доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау-
ки и техники Украины, заведующий кафедрой философии науки и
культурологии Центра гуманитарного образования Национальной
академии наук Украины
-	академик Национальной академии наук Азербайджана, лауреат
Государственной премии Азербайджана, президент Националь-
ной академии наук Азербайджана, директор Института геологии
и геофизики НАНА
-	кандидат геолого-минералогических наук, ведущий научный со-
трудник отдела “Петрология” Института геологии и геофизики
НАНА
-	кандидат геолого-минералогических наук, ведущий научный со-
трудник отдела “Петрология”, ученый-секретарь Института гео-
логии и геофизики НАНА
-	профессор Института философии Санкт-Петербургского государ-
ственного университета
-	филолог, свободный исследователь
-	кандидат философских наук, доцент кафедры истории и теории
мировой культуры философского факультета Московского госу-
дарственного университета им. М.В. Ломоносова
219
ГРИШАТОВА Юлия Леонидовна ЧУМАКОВА Татьяна Витаутасовна	-	аспирантка кафедры истории и теории культуры Московского го- сударственного университета им. М.В. Ломоносова -	доктор философских наук, профессор кафедры философии рели- гии и религиоведения Санкт-Петербургского государственного
ТАНТЛЕВСКИЙ Игорь Романович	университета - доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой ев- рейской культуры Санкт-Петербургского государственного уни- верситета
КАРАБЫКОВ Антон Владимирович	- доктор философских наук, доцент кафедры философии и социаль- но-гуманитарных дисциплин Омского государственного институ- та сервиса
ЗОЛОТУХИН Всеволод Валерьевич	- кандидат философских наук, ассистент кафедры истории и фило- софии Ростовского государственного строительного университе- та
СКВОРЦОВА Елена Львовна	- доктор философских наук, старший научный сотрудник Институ- та востоковедения РАН
ПИГАЛЕВ Александр Иванович	-доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой куль- турологии и истории философии Волгоградского государственно- го университета
КОВАЛЕВ Юрий Александрович	- кандидат философских наук, ведущий специалист научио-оргаии- зационного отдела Института философии РАН
220
Authors
LAPIN Nikolay Ivanovich	- Corresponding Member of Russian Academy of Sciences, Chief of the Cen- ter for the Study of Social and Cultural Changes, Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences
IVANOVA Julia	- Leading Research Fellow, Poletayev Institute for Theoretical and Historical Studies in the Humanities, Associate Professor, the Faculty of History, National Research University “Higher School of Economics”
SOKOLOV Pavel	- Senior Research Fellow, Poletayev Institute for Theoretical and Historical Studies in the Humanities, Lecturer at the Faculty of Philosophy, National Research University “Higher School of Economics”
ABISHEV Kazhimurat	- DSc in Philosophy, Professor, Chief Pesearcher, Department of philosophy, Institute of Philosophy, Political science and Religious studies of Committee of science in Ministry of Education and Science Republic of Kazakhstan, Almaty
ROZIN Vadim	- DSc in Philosophy, Professor, Senior researcher, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences
LEBEDEV Sergey	- DSc in Philosophy, Professor of Lomonosov Moscow State University and Bauman Moscow State Technical University
FROLOV Konstantin	- Research Fellow of Institute of Philosophy of Saint Petersburg State Uni- versity
KIZIMA Vladimir	- DSc in Philosophy, Professor, Head of the Department of Philosophy of Sci- ence and Cultural Science, Center for Humanitarian Education of National Academy of Sciences of Ukraine, Kiev
ALI-ZADE Akif	- Academician of the National Academy of Sciences of Azerbaijan, Laureate of the State prize of Azerbaijan, President of the National Academy of Sci- ences of Azerbaijan, Director of the Institute of Geology and Geophysics of the National Academy of Sciences
ALI-ZADE Khalida	- CSc in Geological-Mineralogical Sciences, Senior Researcher of the De- partment of Petrology, Institute of Geology and Geophysics of the National Academy of Sciences
LATYFOVA Egana	- CSc in Geological-Mineralogical Sciences, Senior Researcher of the De- partment of Petrology, Scientific Secretary of the Institute of Geology and Geophysics of the National Academy of Sciences
EVLAMPIEV Igor PASHCHENKO Mikhail	- Professor of Institute of philosophy of Saint Petersburg State University - Philologist, Independent Researcher
SEDYKH Oxana	- CSc m Philosophy, Associate Professor, Chair of History and Theory of Culture, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
221
GRISHATOVA Julia	- Post-Graduate, Chair of History and Theory of Culture, Faculty of Philoso- phy, Lomonosov Moscow State University
CHUMAKOVA Tatiana	- DSc in Philosophy, Professor of Department of Philosophy of Religion and Religious Studies, Saint Petersburg State University
TANTLEVSKIJ Igor KARABYKOV Anton	-	CSc in Philosophy, Professor, Chairman of the Department of Jewish Culture, Saint-Petersburg State University -	DSc in Philosophy, Associate Professor, Department of Philosophy and Hu- manities, Omsk State Institute of Service
ZOLOTUKHIN Vsevolod	- CSc in Philosophy, Assistant Lecturer at the Department of History and Phi- losophy, Rostov State University of Civil Engineering
SKVORTSOVA Elena	- DSc in Philosophy, Senior Researcher, Institute of Oriental Studies of Rus- sian Academy of Sciences
PIGALEV Alexander	- DSc in Philosophy, Professor, Department of Philosophy, Volgograd State University, Volgograd
KOVALEV Yuri	- CSc in Philosophy, Leading Specialist of the Scientific-Organizational De- partment, Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences
CONTENTS
Nikolay Lapin - The Fundamental Values of Civilizational Choice in the Twenty-First
Century. Part 2. Axiological Assumptions of Civilized Choice of Russia........ 3
Philosophy and Society
Julia Ivanova, Pavel Sokolov - Nancy S. Struver and Missed “Possibilities in the Modem
Inquiry”: the Early Modem Civil Sciences as an Object of the “Modal Rhetoric”..	18
Kazhimurat Abishev - V.I. Lenin about Relationship of the Thinking to Being and a
Problem of Ontological Status of Human Subjectivity......................... 29
Philosophy and Science
Vadim Rozin - Demythologization and Deconstruction of the Concept of “Object”
(Methodological Analysis).................................................... 41
Sergey Lebedev - The Reassembly of the Epistemology............................. 53
Konstantin Frolov - Naturalistic Version of Epistemology Versus Formal One.....	65
Vladimir Kizima - Cosmology from the Being Like Totality Viewpoint.............. 74
Akif Ali-Zade, Khalida Ali-Zade, Egana Latypova - Methodological Problems of
Research Geosystems ........................................................ 85
History of Russian Philosophy
Igor Evlampiev - Urgent Lessons of Russian Liberalism. Article One: A Critique of
The Western Tradition....................................................... 90
Mikhail Pashchenko - “Russian Nietzsche” and “Russian Wagner” ................. 100
Oxana Sedykh, Julia Grishatova - Russian Renaissance about Renaissance......... 111
Tatiana Chumakova - VE. Valdenberg’s Works on the History of Legal Philosophy  122
Vladimir Valdenberg - Commentary to the Ode Volnost’ (Liberty) ................ 126
Tatyana Grigoryeva: In Memoriam
Tatyana Grigoryeva - Buddhism and Contemporary Thought ........................ 135
Tatyana Grigoryeva - East And West as World Evolution Way...................... 138
History of Philosophy
Igor Tantlevskij - Non-Mortal, Mortal and Immortal Adam in Biblical Anthropogony
Teachings................................................................... 141
Anton Karabykov - Between Cratylus and Cabbala: The Problem of Language Origin in
Athanasius Kircher’s Turris Babel (Tower Of Babel, 1679) .................. 154
223
Athanasius Kircher - Turris Babel (Tower Of Babel). Fragment. Translated into Russian
by Anton Karabykov........................................................... 164
Vsevolod Zolotukhin - Immanuel Hermann Fichte’s Philosophical Theology as a
Forgotten Page of the German Idealism ....................................... 171
Elena Skvortsova - Human and Society in Watsuji Tetsuro Views .................. 179
Letters to Editors
Alexander Pigalev - The Games of Economic Man and the Competitive Environment
of Postmodemity.............................................................. 189
Yuriy Kovalev - Russia is Once Again to Choose the Way ......................... 201
Konstantin Dolgov - A Word about V.F. Asmus .................................... 210
Book Reviews
Yuriy Puschaev - “Science About Religion”, “Scientific Atheism”, “Religion Studies”:
Relevant Problems of Scientific Research on Religion in Russia in XX - Beginning of
XXI Century ................................................................. 213
Tatyana Smetanina - L.E. Shaposhnikov, S.N. Pushkin. Russian Historiosophy: Selected
Schools and Personalities ................................................... 216
Authors (in Russian)............................................................ 219
Authors (in English)............................................................ 221
Сдано в набор 10.02.2015 Подписано к печати 29.05.2015 Дата выхода в свет 28.06.2015.
Формат 70 х 100'/16 Офсетная печать Усл. печ.л. 18.2 Усл.кр.-отт. 9.2 тыс. Уч.-изд.л. 21.7
Бум.л. 7.0 Тираж 499 экз. Зак. 187 Цена свободная
Учредители: Российская академия наук, Президиум РАН
Издатель: Российская академия наук. Издательство “Наука”, 117997 Москва, Профсоюзная ул., 90
Адрес редакции: 119049 Москва, Мароновский пер., 26
Телефон 8 (499) 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен издательством “Наука” РАН
Отпечатано в ППП «Типография “Наука”», 121099 Москва, Шубинский пер., 6