Введение
Буддийские сексуальности
Глава 1. «Герменевтика желания»
Мара
Буддийская экономия желания
Аскетическая похоть
Вырубание желания под корень
Страсти и насыщенность
Полная перемена тренда
Страсти есть пробуждение
Тантрический поворот колеса
Сексуальные аллегории
Неоднозначное тело
Открытое и закрытое тело
Глава 2. Дисциплинирование секса; эротизация дисциплины
Исповедь
Сексуальные проступки
Гомосексуальность
Автоэротизм
Возникновение махаянских предписаний
Глава 3. Идеология греховности
Пределы нарушений
Сумасшедшее Облако
Грех — утонченность или сублимация?
Ритуальные нарушения
Школа Татикава
Женские прегрешения
Глава 4. Монашеские пороки и превроатности
Буддийские критики
В защиту монашества
Демонический монах
Юридическая подоплека
Эволющия государственного законодательства
Нёбон
Женатые монахи
Приказ или свобода
Глава 5. Буддийская гомосексуальность
Типология
Поиск истоков
Мифологическое и легендарное происхождение
Глава 6. Оти мальчиков к мужчинам
Мистика «божественного ребенка»
Дзюдзэндзи
Дзиэн и Дзюдзэндзи
Легенда о Дзидо
Глова или хвост
Эксплуатация
Послесловие
Бибилография
Вторичные источники
Содержание
Text
                    КРАСНАЯ  НИТЬ 	Бернар  Фор
 Красная  нить
 Бернар  Фор
 буддийские  подходы  к  сексуальности


Бернар Фор красная нить (буддийские подходы к сексуальности) Центр гуманитарных инициатив Серебряные нити МОСКВА 2020
УДК 133.43 ББК86.3 Ф 68 Фор, Бернар. Ф 68 Красная нить (буддийские подходы к сексуальности) [Текст]: перевод: / А.Г. Фесюн; — М.: Изд. дом «Серебряные нити», 2020. 325 с. Бернар Фор родился в 1948 г.; получил докторскую степень в 1984 г. в Парижском университете, после чего долгие годы занимался исследованиями при японском Киотском университете. Свои труды издает на французском и английском языках на темы чань/дзэн, эзотерического буддизма. В настоящее время является профессором японского буддизма при Колумбийском университете, почетным профессором буддологических исследований Стэнфордского университета. Работы переведены на европейские и азиатские языки. Среди самых выдающихся исследований можно выделить: Chan Insights and Oversights: an Epistemological Critique of the Chan Tradition, Princeton University Press (1996), The Power of Denial: Buddhism, Purity and Gender, Princeton University Press (2003), Protectors and Predators, University of Hawaii Press (2015). ISBN 978-5-89163-274-5 УДК133.43 ББК 66.034 66.4 (7США) Ф 68 © Faure, Bernard. The Red Thread: Buddhist Approaches to Sexuality. 1998 © 2017 А.Г.Фесюн, перевод с английского © Оформление Анна Фесюн, 2017
ВВЕДЕНИЕ За последние два десятилетия буддийские общины в Северной Аме¬ рике и Европе потряс ряд скандалов. Дзэнский центр в Сан-Франциско - старейший дзэнский центр в США - изгнал своего роси, Ричарда Бэйкера, обвиненного в завязывании близких отношений с одной из своих учениц. В общине Ваджрадхату, одной из старейших в Америке, где практикуют Тибетский буддизм, в 1988 году разразился скандал, когда ее члены узнали, что один из учителей, Осэл Тэндзин, хорошо известный своей сексуальной активностью, за три года до этого заболел СПИДом. Участниками других скандалов, связанных с алкоголизмом, растратами или эксцентричным по¬ ведением, становились американские, японские, корейские и тибетские буд¬ дийские учителя. Например, в 1983 году японец, учитель дзэнского центра в Лос Анжелесе, должен был лечиться от алкоголизма. Более кричащий слу¬ чай: Трунгпа Римпоче, великий тибетский учитель общины Ваджрадхату, предположительно - одиннадцатая реинкарнация Трунгпа Тулку, прибег к помощи своей «сумасшедшей мудрости» для оправдания собственного ал¬ коголизма, увлечения женщинами и финансовыми аферами. Совсем недав¬ но серьезной критике подверглось американское отделение школы японско¬ го буддизма Синею. В статье «Секс и жизни различных гуру», опубликован¬ ной в 1985 году в Yoga Journal, Джек Корнфилд, психолог и соучредитель «Общества внутренней медитации», сообщил, что из 53-х исследованных им персонажей - буддийских, индуистских и джайнских учителей Север¬ ной Америки, у 34-х были сексуальные отношения с их учениками1. Подобные скандалы лишь усиливают то негативное ощущение, ко¬ торое часть публики испытывает при мысли о буддийских реглигиозных школах. Впрочем, их не всегда можно объяснить следствием цинизма или амбиций ряда харизматических индивидов. С одной стороны, интерес СМИ к подобным скандалам указывает на возможность, в ряде случаев, механиз¬ ма выставления «козла отпущения». Однако их можно рассматривать вовсе не как отдельные случаи, основанные на персональных чертах характеров, но также как структурные проблемы, имеющие более глубокие социальные, психологические и культурные корни. Подобная манера поведения имеет некоторое доктринальное оправдание в учениях Махаяны, или Большой Колесницы, в особенности, ее радикальных версиях - Ваджраяны и Чань/ Дзэн. Проблема ни в коей мере не ограничивается западными интерпрета¬ циями Махаяны, она обнаруживается также и в азиатских формах Махаяны и Тхеравады, как показывают недавние скандалы в японской школе Дзёдо Синею и в тайском буддизме2. Полное изложение всевозможных социальных, психологических и 1 См.: Komfield, 1985; по этому же вопросу см.: Butler, 1990. 2 См.: Gordon Fairclough, “Sacred and Profane: Monks Embroiled in Sex and Plagiarism Scandal,” Far Eastern Economic Review, March 3, 1944: 22-23. -3-
Введение культурных факторов буддийской антиномии выходит за рамки данной кни¬ ги. Тем не менее, мне хотелось бы подчеркнуть те доктринальные элемен¬ ты, которые могли вызывать или оправдывать аморальное поведение, а так¬ же попытаться описать исторический фон, дабы мы лучше поняли смысл некоторых моментов, приводящих в замешательство. Два Пути Вопрос сексуальной этики был весьма непростым для буддийской традиции. Буддизм всегда декларировал высокую мораль и старался - с большим или меньшим успехом - сохранять требовательный идеал чисто¬ ты. Однако любая духовная практика обречена на то, чтобы столкнуться с насущными реалиями человеческого существования. Стремление к чистоте само по себе не способно устранить загрязнение чувственности, и в этом плане буддизм не был исключением. Тем не менее, он проявил себя в том числе и амбивалентностью подхода к проблеме желания. С самого своего начала буддийская традиция разрывалась между совершенно бескомпро¬ миссной суровостью морали и готовностью отринуть все идеалы во имя высшей правды, превосходящей добро и зло. В частности, буддизм Махая- ны заявлял, что высшую истину могут постичь лишь те, кто пробудились к пониманию реальности желания и способны преобразовать его. В этой традиции парадигматическим является текст об истории двух монахов, Прасаннендрия и Аграмати, изложенная в Да чжи ду лунь («Трактате о совершенствовании Великой Истины») - работе, приписывае¬ мой Нагарджуне. Несмотря на свою идеальную чистоту, Аграмати в конце концов попадает в ад из-за своих ложных взглядов, тогда как Прасаннен¬ дрия, со всеми его нарушениями морали, обретает спасение. Кажется, что эта история отстаивает превосходство нарушений и греховности, их статус подтверждения просветления3. Как отмечает Рольф Штайн, в основе того мнения, что страсть, желание и сексуальность следует не отрицать, но мож¬ но преобразовывать, лежит концепция “вращения” или “опрокидывания” (paravrtti). Именно такое “отворачивание” позволяет бодхисаттвам из раз¬ личных буддийских трудов заниматься сексом, не получая от этого загряз¬ нений. Например, в Süramgama-sütra бодхисаттва совокупляется с дочеря¬ ми демона Мара, чтобы спасти их4. История Прасаннендрия и Аграмати ил¬ люстрирует один из центральных принципов буддизма Махаяны - теорию Двух Истин, абсолютной и временной. Абсолютная истина превосходит все относительные точки зрения, включая в себя истину временную, восприни¬ маемую из ограниченной, слишком человеческой перспективы. Традицион¬ ная мораль, обнаруживаемая в канонических писаниях, должна быть поэто¬ му превзойдена или, скорее, нарушена; иначе говоря, через нее преступают, но сохраняют в виде закона. 3 Lamotte 1944-1980, 1:399; см., также: Stein 1974: 505. 4 Stein 1974: 504-6. -4-
Введение Известны и иные варианты этой парадигмы. В другой характерной истории учитель Виная Даосюань встречается с тантрическим учителем Шубхакарасимха. Подобная встреча хронологически невозможна, так как Даосюань, основатель китайской школы Виная, умер в 667 году, за несколь¬ ко десятилетий до того, как Шубхакарасимха прибыл в Китай в 713-м. Но такой анахронизм неважен, поскольку здесь мы встречаемся с двумя типажа¬ ми: идеалом строгого монаха и идеалом (предположительно) распущенного монаха, представляющими две диаметрально противоположные (и взаимо¬ дополняющие) концепции монашеской дисциплины Виная. Шубхакарасимха описывается как человек, пьющий вино, едящий мясо и в целом грубо себя ведущий. Хотя о его занятиях сексом напрямую не сказано, тот факт, что он являлся передатчиком тантрических практик, делает вполне возможным по¬ дразумевание и этих занятий. Неудивительно, что ортодоксальный Даосюань сильно невзлюбил индийского монаха. По преданию, Шубхакарасимха одна¬ жды делил с Даосюанем келью в монастыре Симин. Посреди ночи Даосюань поймал блоху, в тот же момент Шубхакарасимха закричал: «Учитель Виная убил сына Будды!» Тогда-то Даосюань понял, что Шубхакарасимха - это бод- хисаттва, поведение которого нельзя судить с позиций обычного человека. На следующий день он принес ему свои поклонения5. В Корее мы также находим хорошо известный агиографический кон¬ траст, иллюстрированный “житиями” двух друзей-монахов Висана (625- 702) и Вухё (617-686). Висан строго соблюдал буддийские заповеди; когда его попыталась соблазнить молодая китаянка, “его сердце было неподвиж¬ но, как скала”6. Вухё же постоянно ходил к девкам и был известен своим эксцентричным поведением. В Самъюк юса мы читаем, как в период Объ¬ единенной Силла оба монаха удалились в горы для занятия медитацией и проживали в соседних пещерах. Однажды вечером к ним попросилась на ночь красивая молодая женщина, потерявшая дорогу. Второй монах пожа¬ лел ее и впустил к себе. Омывшись, женщина пригласила монаха войти в ванну, и как только он сделал это, его сознание приобрело состояние по¬ стоянной просветленности, кожа стала золотистой, как и вода в ванной, а сама ванна превратилась в лотосовый пьедестал. Женщиной оказалась бод- хисаттва Авалокитешвара. В этот момент в помещение ворвался второй мо¬ нах, полный праведного негодования, и обнаружил, что его друг восседает на лотосе в золотом теле, походящем на грядущего Будду Майтрейя. Его также пригласили вступить в воду, после чего и он превратился в Будду. Услыхав об этом чуде, жители окрестной деревни прибежали взглянуть на двух святых и послушать их проповедь Дхармы. Закончив говорить, оба друга вознеслись на небо7. Эта история показывает, что монах, готовый из сострадания нарушить заповеди, достигает просветленности быстрее, чем другие монахи, и также способен спасать других, стремящихся к святости, более медленным медитативным путем. 5 См.: Chou 1944-45: 269; также: Сун гаосэн чжуань Т. 50, 2061:791b. 6 См.: Сун гаосэн чжуань, 729а. 7 См.: Нуоп 1972: 239-42, 305-11. -5 -
Введение Подобная парадигма двух путей к святости все еще жива в Корее. В кинофильме “Мандала” (1981) эта тема развита и модернизирована8. В фильме описана дружба Побуна, молодого монаха, стремящегося сохранить свою чистоту, и старшего по возрасту монаха Чжисана, эксцентричного и сильно пьющего. Побун интересует личность Чжисана, и они вместе от¬ правляются в путешествие. В одну из ночей они оказываются в борделе, где Чжисана хорошо знают. Пока он пьет с проститутками, Побун уходит к себе в комнату. Крепко заснув, он видит восхитительный сон, в котором он бе¬ жит по райскому полю под учащающийся барабанный бой (своего сердца). В момент переживания высшей точки своего просветленного наслаждения, Побун просыпается и обнаруживает, потрясенный, что источником его удо¬ вольствий во сне является молодая девушка, пробравшаяся в его комнату. Убегая из этого средоточия зла, Побун клянется более никогда не иметь от¬ ношений со своим зловредным знакомым. Однако позже он пересматривает свое мнение, когда слышит, как крестьяне восхваляют Чжисана за то, что он помог им во время эпидемии, с риском для собственной жизни. Тогда Побун понимает, что на самом деле Чжисан является бодхисаттвой, и два монаха продолжают путешествовать вместе. Фильм, однако, заканчивается печаль¬ но. Одной зимней ночью Чжисан отказывается от ночлега, предложенного ему деревенским жителем, и отправляется на поиски пивной. Ранним утром Побун обнаруживает его тело, занесенное снегом, и кремирует его. Корея хорошо знакома с такими эксцентричными монахами, кото¬ рые, как видно, не придают никакого значения моральным ценностям и любят провоцировать скандалы. В наше время подобным типажом пред¬ ставляется монах-художник Джон-кван, которого одни считают живым Буд¬ дой, а другие - злобным демоном. Обвиняемый в самых вопиющих прег¬ решениях, Джон-кван просто отвечает, что является «буддийской щеткой», которая «все чистит, но загрязняется сама»9. Случай Джон-квана - очевид¬ 8 Этот фильм корейского режиссера Им Квонтхэка основан на повести Ким Сондуна под названием “Мантра”. Тот же режиссер развил и женскую версию этой темы в фильме “Выше, еще выше!” В нем рассказывается о двух монахинях, духовный поиск которых идет по двум противоположным путям. Организация корейских монахинь пыталась добиться запрета на выход этой картины, которую сочла идущей вразрез с буддийской моралью. Они также протестовали против съемок фильма под названием «Пигуни» (“Монахиня”) - истории красивой женщины, которая ушла в монастырь и борется со своими мирскими чувствами. Этот фильм, с откровенными сценами женской мастурбации и сексуальными контактами героини, случившимися уже после того, как она дала монашеские обеты, так и не был закончен, поскольку режиссер добровольно согласился уступить желаниям протестовавших. А в 1986 году буддийская организация «Чоги» заявила категорический протест против съемок картины о жизни «Сумасшедшего Монаха» Джон-квана (в которой снимался сам Джон-кван) и его проката в кинотеатрах. 9 Jung-kwang 1979: 6,36. В западной традиции идея о том, что монахи очищают мир, принимая на себя всю его грязь, выражена раблезианским Гаргантюа, следующим образом объясняющим, отчего в мире сторонятся монахов: «Решающей причиной является то, что они едят экскременты мира, иными словами - его грехи; в качестве -6-
Введение ная крайность, но и он привлекает внимание к радикальным последствиям буддийской раздвоенности, в особенности в сексуальных вопросах. Первая часть данной книги исследует сущностную неоднозначность или напряженность между тем, что мы можем назвать двумя центрами буд¬ дийского эллипса или Двумя источниками» буддийской религии, филосо¬ фии и этики. Основной проблемой, с которой сталкивается как монаше¬ ская община, так и индивиды, и которая до сих пор не нашла никакого удовлетворительного решения - да и как она могла его найти? - является желание. Перед тем как исследовать во второй части книги различные под¬ тексты этого вопроса в восточно-азиатском буддизме, мы рассмотрим два типа нормативных текстов: во-первых, доктринальные тексты, в особенно¬ сти - церемонии, приписываемые Будде, и научные комментарии к ним, где рассматривается абсолютная реальность и ведущий к ней путь; во-вторых, дисциплинарные правила, установленные Виная, предположительно про¬ возглашенные Буддой для монашеской общины. Чтобы понять, как сообщаются друг с другом традиции, вырастающие из двух этих источников, следует кратко рассмотреть эволюцию буддизма по¬ сле смерти его основателя. Как хорошо известно, несколько соборов попыта¬ лись сформировать учение Будды, сперва устно, а затем письменно. Иными словами, эти соборы стремились предотвратить распространение буддийско¬ го дискурса путем закрытия канона. Тем не менее, им это удалось не вполне. В ходе одного собора произошел раскол, разделивший буддизм на консер¬ вативную фракцию «старших» - предшественников современной Тхерава- ды (букв. «Путь Старейшин»), формы буддизма, практикуемой в настоящее время на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии, и фракцию «большинства» (Mahâsanghika, букв. «Великое Собрание»), предшественницу Махаяны («Ве¬ ликой Колесницы»), распространившейся и развившейся в Восточной Азии. Если лекари Тхеравады оставались преданными букве буддийских це¬ ремоний и твердому соблюдению Виная, то буддизм Махаяны вызвал появ¬ ление доктринальных текстов, в которых предоставлялась полная свобода теоретическому экспериментаторству и мифологическому воображению, текстов, авторство которых составители без колебаний приписывали само¬ му Будде. В таких произведениях, как «Лотосовая сутра», Будда принимает сверхчеловеческий облик и становится, подобно великим богам Индуизма, началом и концом великой космической игры. Он больше не является обыч¬ ным человеком, который, после долгой борьбы с желаниями и жизненны¬ ми привязанностями, достиг совершенства (если он вообще когда-то был таковым, кроме как в воображении некоторых практикующих (и ученых). Теперь можно понять, отчего эти два типа нормативных текстов занимают весьма отличные позиции в отношении вопроса о желании. Не следует, од¬ нако, преувеличивать различия и проводить слишком резкую грань между пожирателей экскрементов, их загоняют в отхожие места, в их монастыри и аббатства, которые оторваны ото всех мирских контактов, подобно уборным комнатам в доме». См.: Rabelais 1955: 125-26. Этот отрывок приводит на память такие чаньские фигуры, как Минцзань, по прозвищу Ланьчань, «Пожиратель мусора». -7-
Введение Виная и доктринальной строгостью, с одной стороны, и мыслью Махаяна, с ее двойственностью - с другой. Как доктринальная позиция Тхеравады зна¬ чительно развилась и вышла за границы раннего буддийского отвержения всего мирского (или, по крайней мере, смягчила его), точно так же Маха¬ яна переживала периодические реформы «очищения», которые, как каза¬ лось, противоречили или сдерживали ее доктринальную открытость. Что до Виная, то мы можем - с риском чрезмерного упрощения - определить две ее основные версии: ригористскую, распространившуюся по южной, юго-восточной и восточной Азии, и более «либеральную», обнаруживае¬ мую в Тибете, Китае и Японии, на которую оказала влияние Махаяна сво¬ ими доктринальными трансформациями. Хотя учитель Виная Даосюань во многих смыслах является типичным буддистом Махаяны, он видится представителем ригиристского подхода, тогда как тантрик Шубхакарасимха представляет подход более открытый. Не является простым совпадением то, что чаньские учителя особо интересовались тантрическими положениями, которые Шубхакарасимха привез в Китай в начале восьмого века. Тантри¬ ческий буддизм (Ваджраяна) содержал в себе ряд сексуальных элементов, которые не всегда исключались из китайских переводов его текстов. Буддийские сексуальности В основе западной сексуальности лежит желание. Означает ли его при¬ сутствие в центре буддийского дискурса, что мы имеем дело с буддийской сексуальностью? Существует ли буддийская «сексуальность» в том смысле, в котором это подразумевал Мишель Фуко в своей «Истории сексуально¬ сти», говоря о «соответствии этой медленно развивающейся дискурсивной практике, составляющей scientia sexualis»?10 В буддизме секс никогда не являлся объектом специфического дискурса, или scientia sexualis. В одном месте Фуко противопоставляет понятие ars erotica, характерное для таких цивилизаций, как Индия, Китай или Япония, «сексуальной науке», как мо¬ нополии современного Запада11. По его мнению, эта наука характеризуется важностью покаянной техники «исповеди» - принудительного раскрытия сексуальных секретов субъекта, то есть прямой оппозиции начальной «тай¬ ны» в отношении полового акта. Совершенно очевидно, что подобное про¬ тивопоставление нуждалось в нюансировании, и сам Фуко замечал, что ars erotica не было совершенно неизвестно на Западе12. Существование в буд¬ 10 Для Фуко «сексуальность» определялась ‘природной’ сферой, подверженной патологическим процессам и потому требующей терапевтического или нормализирующего вмешательства; набором значений, требующих расшифровки; областью процессов, скрытых специфическими механизмами; фокусом неопределенных причинных отношений; смутными речами {parole), которые следует выискивать и выслушивать». См.: Foucault 1980: 68. 11 Foucault 1980: 57-58. 12 Там же, 70. -8-
Введение дизме - в согласии с тантрическими сексуальными инициациями - сходной системы покаяний, основанной на исповеди, делает такое противопоставле¬ ние менее обоснованным. При наличии покаяния мы оказываемся довольно далеко от «ученого посвящения в удовольствия [ars erotica], с его техниками и тайнами»13. Впрочем, в буддизме исповедь не вела к выработке «научно¬ го» дискурса, как это было на христианском Западе. Даже в тантризме секс мог становиться объектом описания, но не научного изучения; он представ¬ лял сексуальную сотериологию, но не «сексологию». Как бы то ни было, разумеется, для сексуальности существуют сов¬ ременные китайский и японский дискурсы. То, что они в значительной мере возникли, благодаря западной «сексологии», не должно скрывать факта наличия у них глубоких культурных корней, пропитанных буддиз¬ мом и иными азиатскими религиями. До тех пор, покуда мы не проследим прошлое у современных систем, нам полагается искать буддийские истоки их сексуальности, точно так же, как Фуко искал греко-римские и христи¬ анские источники западной сексуальности. В своем отношении к сексу разнятся не только азиатские культуры, но и сам буддизм, внутри которого такие основные направления, как Тхерава- да, Тантризм или Чань/Дзэн, представляют уровень внутренней сложности, исключающий любое обобщение в этой области. Соответственно, моей це¬ лью в Главе 1 является не описание или обсуждение ортодоксальной буд¬ дийской традиции в отношении сексуальности - что было бы, по крайней мере, анахронизмом, но стремление очертить ряд проблем и проследить не только в основных буддийских текстах, но и в маргинальных, возникнове¬ ние дискурсивных формаций, или, по крайней мере, - фрагментов discours amoureux (или анти-amoureux). Действительно, как и в западной культуре, мы имеем здесь дело не с одним дискурсом или монолитной идеологией, но с полиморфными (а иногда и извращенными) описаниями буддийских сексуальностей. Это - «фрагменты», потому что, как заметил в отношении Дзэн один западный исследователь: «Секс и любовь отрицаются, [...] хотя нам выдается масса подробностей об отхожих местах и ‘палочках-подтир¬ ках’». Основная трудность состоит в том, что в буддизме отсутствует сис¬ тематическое описание секса; в качестве такового, предмет нашего иссле¬ дования трудноуловим, возможно - несуществующ. Однако, является ли это примечательное (для нас) молчание лишь знаком отсутствия интереса, или это - симптом ритуального уклонения? Наконец, на самом ли деле тра¬ диция полностью молчит о сексе (и любви)? Действительно, в буддизме секс никогда не становился узаконенным объектом исследований, но всегда появлялся в качестве элемента прочих областей (моральной, технической, дисциплинарной, сотериологической). Раз в буддизме секс видится однов¬ ременно подавляемым и прославляемым (в отличие от прочих религий, где он либо подавляется, либо прославляется), то буддизм никогда не рассма¬ тривает секс изолированно, но всегда в виде элемента общих рассуждений о желании или власти. Мы не можем предполагать, основываясь на неких 13 Там же, 62. -9-
Введение дискурсивных «шаблонах», по которым мы, современные интерпретаторы, очерчиваем контуры того, что называем «сексом», существования лежащей в глубине реальности, которая являлась бы буддийской сексуальностью14. Иногда “эротический” элемент присутствует лишь в сублимированной фор¬ ме, в качестве дискурсивной фигуры согрешения. Зачастую он весьма отвле¬ ченный, искаженный, погруженный в обсуждения более фундаментальных аспектов желания, таких, как голод или поиски бессмертия. Сексуальность, вероятно, не была, как в нашем обществе, центральным и организующим принципом, вокруг которого кристаллизуется концепция самости. По иро¬ нии судьбы, единственный полноценный discours amoureux в японском буд¬ дизме касается не женщин, но юношей. Следует ли буддийские обсуждения сексуальности интерпретировать в социально-экономической терминологии (например, на фоне феодализма и формирования патриархальной системы) или они представляют собой тип дискурса с относительной автономностью? На первый взгляд, буддийская сексуальность является лишь одним из побочных продуктов идеологии, а буддийские институты, как представляется, играют относительно пас¬ сивную роль, подтверждая (иногда - неохотно) официальную идеологию. Однако означает ли это полное подтверждение того, что Фуко назвал “ре¬ прессивной гипотезой”? Сама эта гипотеза могла оказывать вполне репрес¬ сивное воздействие на наши соображения. Следует ли считать, что дискурс просто отражает практику? Какую роль играл буддизм в практиковании его парадигмы табуирования/греховности? Каковы статусы (а не просто еди¬ ничный статус) женщин? Имеем ли мы дело с выражением сложной струк¬ туры практик (в частности, дискурсивных практик) или с обычным проти¬ востоянием двух монолитных реалий (таких, как “буддизм” и “женщина”)? Многое из того, что мы знаем о буддийской сексуальной “нормаль¬ ности” и “отклонениях”, пришло из положений, зафиксированных в Виная. Когда эти нормы бывают ясно артикулированы, их следует понимать так, как они, предположительно, вырабатывались, то есть применительно для особого случая. К сожалению, у нас нет больше “режиссерского руководст¬ ва” для таких ритуальных исполнений монастырских покаяний, и, подобно самим буддистам, мы склонны смешивать в высшей степени локальные за- явления с универсальными законами15. Другая очевидная трудность состоит 14 То же замечает Шарлотта Фёрс в своей критике знаменитой истории «сексуальной жизни» в Китае ван Гулика: «Хотя ван Гулик упоминает среди использованных источников медицинские, религиозные и литературные произведения, для всех этих типов и для каждого периода у него существует неоспоримая презумпция того, что обсуждение сексуальных практик, где бы таковые ни были обнаруживаемы, есть подтверждение исторического присутствия дискретной эротической области, воспринимаемой в собственном сознании культурной сферы для ощущения и понимания сексуального удовольствия - в самой себе и для себя. Присутствие подобной области представляется естественным сопутствующим продуктом человеческих инстинктов, и эта универсальная категория опыта оставляет свои исторические следы в виде ars erotica». (Furth 1994: 129) 15 Об ограниченности интерпретаций см.: Winkler 1990. - 10-
Введение в почти исключительно мужской природе такого дискурса. Функция жен¬ щин в нем важна, но они почти абсолютно пассивны (за возможным исклю¬ чением Тантризма, если верить Миранде Шоу)16. Мы имеем очень немного документов, составленных женщинами-буддистками, но даже они, подобно написанным христианскими мистиками-женщинами, используют в основ¬ ном мужской язык и образность. С феминистской точки зрения, можно ре¬ шить, что их дискурс упрочняет доминирующие мужские нормативы, вме¬ сто того, чтобы отрицать или разрушать их. Настоящая работа есть прежде всего исследование в собирательных репрезентациях, фокусирующееся на их внутренней динамике и социаль¬ ных принадлежностях. Ради того, чтобы раскрыть общие (иногда даже меж¬ культурные) сохраняющиеся структуры, я свободно пересекал географиче¬ ские границы и переходил из одного исторического периода в другой - к большому неудовольствию некоторых моих друзей-историков. Временами я преувеличивал в изображении ради усиления аргументации и хорошо осознаю, что некоторые противоречия должны быть нюансированы, встав¬ лены в определенный контекст или уточнены. Наконец, следует признать, что в эвристических и дидактических це¬ лях я предположил здесь существование буддизма общего типа с единой нормативностью, что многие могут поставить под сомнение. Но эта нор¬ ма, разумеется, обернется предельной множественностью, многоголосием, так что нам придется говорить о «буддизмах» во множественном числе или, скорее, о буддийских нормах и сексуальностях, о буддийских подходах к сексуальности (более не овеществляя буддизм, точно так же, как кто-то мо¬ жет говорить о религиозности без необходимости определять или объек¬ тивизировать религию). Возможно, недостаточно определять извне норму, которая исходно амбивалентна (два пути, представленные Прасеннендрия и Аграмати), но позволю себе утверждать, что они предназначены для сим¬ волизирования этого различия (а не отнесения к какой-то категории). От¬ сылки к индийскому или тибетскому буддизму следует рассматривать как всего лишь эвристические контрапункты или введения в труд, который из- за определенных обстоятельств сфокусировался в основном на китайском и японском буддизме. Да чжи ду лунь, несмотря на свою явно полемистиче¬ скую направленность, был использован как компендиум, представляющий этот в известной мере проблематичный «общий буддизм» (который совре¬ менные японские буддисты любят называть цу буккё), и для исторической контекстуализации материалов, представленных в первой части книги, не предпринималось никаких систематических усилий. В одной книге невоз¬ можно полностью распорядиться богатейшим материалом по предмету, од¬ нако я хотел хотя бы отчасти прикоснуться к иным традициям, в которых не являюсь специалистом, и прошу у читателя снисходительности, так как предназначал эту работу в качестве эвристического средства для привлече¬ ния внимания специалистов в иных областях к азиатским материалам, кото¬ рые на первый взгляд могут показаться несущественными. 16 См.: Shaw 1994. - 11 -
Введение В главе 1 я исследовал нормативную доктрину для того, чтобы опре¬ делить ряд буддийских герменевтик желания. В главе 2 рассматриваются правила Виная относительно «недозволенного» секса. В главе 3 обсужда¬ ются различные формы буддийских прегрешений и их подрывных заявле¬ ний. Текстуальные выходы за рамки не обязательно переходят в социальные нарушения правил, и в этом контексте, как и во многих прочих, гендерная линия остается главным разделителем. Глава 4, открывающая вторую часть книги, представляет собой дискуссию о расхождениях между монастырски¬ ми нормами и идеалами и тем, что представлялось (на первый взгляд) соци¬ альной реальностью. В главах 5 и 6 рассматривается один специфический буддийский дискурс о сексуальности; в данном случае - японской мужской гомосексуальности или, более конкретно, «мужской любви» (нансёку). Пер¬ вая глава - и это верно для всей книги - не является попыткой «картогра¬ фирования желания» или даже составления буддийской carte du tendre. Это - не карта буддийской сексуальности и даже не одна из тех досовременных карт, оставляющих много белых пятен, «неисследованных» земель для за¬ полнения будущими бесстрашными исследователями, но, скорее, буддизм (и сексуальность) à la carte. Если воспользоваться различием между кар¬ той и планом-маршрутом, то это, скорее, попытка следовать несколькими путями разнообразных интеллектуальных и культурных ландшафтов моего «собственного частного» буддизма - места, которое, как Япония Барта, не совсем та и не совсем отлична от «настоящей». Это всего лишь культур¬ ный promenade, интеллектуальное странствие, которое, как я надеюсь, ста¬ нет стимулирующим для аппетита (или пищеварения) читателя. Эту работу следует читать как дивертисмент; иными словами, это очень серьезное (и гигиеничное) занятие. Следует сделать еще одно предостережение - касательно моих упо¬ минаний западных источников. Таковые отнесения не нужно воспринимать как упрощенную компаративную попытку; скорее, это означает, что, в отли¬ чие от некоторых историков, я уверен, что мое исследование имеет субъек¬ тивное, перенесенное отношение с его предметом (объектом). В этом субъ¬ ективном описании конструируемого объекта, которое также становится предлогом (буддийских сексуальностей), на заднем плане постоянно рабо¬ тают мои собственные западные позиции, равно как западные соответствия и референции. Лучше сразу признать это, чем потом отрицать. Укороченная версия данного текста была опубликована в 1994 году на французском языке под заголовком Sexualités bouddhiques: Entre désirs et réalités. Тогда я следовал традиционной (хотя и спорной) модели «трех стран» и старался брать примеры из индийского, китайского и японского буддизма. Однако в процессе переписывания этой книги и в особенности в ее второй части я отвел значительно больше места японскому буддизму. Подобный дис¬ баланс отчасти объясняется личными обстоятельствами (недавним пребыва¬ нием в Японии), а также обилием документов и качеством недавних истори¬ ографических исследований, равно как и причинами, имеющими отношение к исторической специфичности японского буддизма (по крайней мере, в кон¬ - 12-
Введение тексте сексуальности и пола). Безусловно, именно в Японии можно наиболее легко исследовать ассимилирование буддизма Махаяны в местную культуру В этой стране, как в Тибете - хотя и в меньшей степени, но в значительно большей, чем в Китае и в Корее, буддизм превратился в одну из главных со¬ ставных частей культуры. Более того, изобилие материалов и качество по¬ следних исследований позволяют добиться комплексности и глубины. Эта особенность вовсе не является проявлением некоей вечной японской «сущ¬ ности», как заявляют приверженцы идеологии нихондзинрон, но стала резуль¬ татом разнообразных исторических «случаев», таких как: - Систематическое комбинирование буддизма с местными культами (посредством теории хондзи суйдзяку, «истинной сути проявленный след» и культурой (например, в искусстве представления, гэйно). - Развитие до крайности идеи женской нечистоты, результатом чего стало исключение женщин из сакральных мест и событий (храмов, гор, ритуалов, празднеств). - Значительная терпимость к монашескому сексу (нёбон) и существо¬ ванию женатых монахов. - Развитие теории хонгаку (исходной просветленности), проложившей путь к определенным формам двойственности. - Разработка государственной идеологии, основанной на буддийских представлениях, таких, как идентичность царского и буддийского за¬ конов (обо соку буппо), и средневековый экзегезис, ведущий к созда¬ нию «сексуальной теологии». - Традиция мужской гомосексуальности (нансёку), рассматриваемой как специфически буддийская монастырская культура. Эта книга возникла благодаря многим людям. По завершению долгого поиска источников, я почувствовал себя как главный герой повести Эллисона Лурье «Международные отношения», американский ученый, работа которо¬ го, «подобная многим научным разысканиям, лишенным воли и вдохновения, [...] дегенерировала до состояния мелкого дорожного грабежа: слепливание вместе идей и фактов, украденных из книг других людей»17. Я могу лишь надеяться, что должным образом и полностью признал свою задолженность перед другими людьми и что тот синтез, которого я надеялся достичь, пред¬ ставляет собой немного больше, чем просто «слепливание вместе идей и фак¬ тов», даже притом, что он, разумеется, не есть «бесшовная ступа». Рискуя разочаровать уже и так утомленного читателя, я добавлю, что данная книга является первой частью проекта двухтомной работы. Вопро¬ сы полов я оставил для следующей книги - «Чистота и пол». Как написал Оноре де Бальзак в эпиграфе к одной из своих повестей: «Наш великий Буффон заявил: Homo duplex; отчего бы не добавить - Rex duplex? Все дво¬ ично, даже добродетель. Потому Мольер всегда представляет две стороны любой человеческой проблемы. [...] Потому две моих повести составляют 17 См.: Lurie 1984: 390. - 13-
Введение пару, подобно двум близнецам различного пола”18. Мои книги вряд ли мож¬ но квалифицировать как повести, однако в них большое внимание уделяет¬ ся вопросу полярности (инь-ян, составлявшие средневековую “сексуальную теологию”), не говоря уже об определенной внутренней двойственности. В первой части часто бросается в глаза отсутствие женщин; появляются же они лишь в той мере, в которой являются элементом буддийского дискурса сексуальности: не сами по себе, как индивидуумы, но лишь как один полюс привлекательности или отвращения в мужском дискурсе о сексе. Лишенные роли субъекта в этом дискурсе, женщины представляют собой прежде всего эмблему большего производительного, кармического или социального про¬ цесса с позитивной или негативной сотериологической ценностью. Являясь в лучшем случае партнершами в тантрической мужской-женской паре яб- юм, они редко стоят (или лежат) в одиночку или с другими женщинами. Во второй части женщина вернется, чтобы преследовать буддизм не только в виде главного объекта дискурса, который, даже когда речь идет о спасении женщин, все же излагается мужчинами и есть немногим более, чем экзор- цизм, но также как субъект изложения, в котором (и через посредство кото¬ рого) она способна свободно браконьерить в мужских владениях, вернуть себе голос и стать главной в шоу. Последнее: подобно многим историче¬ ским работам, эта книга в значительной мере выдумана. Любое совпадение с живущими или умершими лицами является простым совпадением. 18 Honoré de Balzac, “Dédicace à Don Michel Angelo Cajetani, prince de Tréano,” в: (1846) 1993. - 14-
Глава 1. «Герменевтика желания» Чем мир связывается, тем самым и развязывается. (.Hevajra-tantra) Тот, кто, обладая желанием, подавляет его, живет во лжи. (Candamahàrosana-tantra) После шести лет аскезы Шакьямуни постиг абсолютную истину под деревом бодхи и стал Буддой, Пробудившимся. Что есть эта истина, согласно первой буддийской ортодокс™ (как мы увидим, позже их возникло несколь¬ ко)? Она выражена в форме тетралеммы, известной как «Четыре Благородные Истины»: страдание, причина страдания, возможность прекращения страда¬ ний, способ достижения этого результата. Первые две позиции описывают мир samsara, цикл перехода между состояниями рождения и смерти. Движу¬ щей силой этого цикла является желание. Собственно, само желание произ¬ водится невежеством, заставляющим верить в существование «я» там, где святые видят лишь преходящие состояния сознания. Третья позиция говорит о nirvana - полном успокоении и устранении всех загрязнений или страстей; четвертая описывает путь к nirvana, - так называемый восьмеричный путь. Некоторые из этих идей были известными в индийской культуре того вре¬ мени. Для самого Шакьямуни они тоже не являлись радикально новыми. Несмо¬ тря на старания его отца, царя Шуддходана, оградить его от жестоких реалий внешнего мира, Шакьямуни с ними столкнулся - в форме больного, старика, умершего и аскета - во время своих четырех прогулок за пределами дворца. Однако уйти из дворца его подвигло другое событие. В одну из ночей он проснулся и посмотрел на женщин, спавших вокруг него в свободных позах, застывших, подобно мертвым телам. Сон лишил их очарования и вы¬ явил их уродство. Эта сцена открыла Шакьямуни всю тщету его гедонисти¬ ческой жизни. Он понял, что все, включая удовольствие, эфемерно и болез¬ ненно в конце и что в основе страдания лежит желание и иллюзия самости. Более точно, он стал понимать природу сексуального желания, привязываю¬ щую людей к их земным телам, к циклу перерождений и вписывающую их в долгий список предков и потомков. Это первое прозрение, заставившее Ша¬ кьямуни оставить жену и новорожденного сына, развилось в полное пробу¬ ждение под деревом бодхи. Отвергнув мир, Щакьямуни «оставил семью». Выражение «оставить семью» вскоре стало означать монашеское посвяще¬ ние, а в Тхераваде послушник ритуально воспроизводит «побег из дворца» основателя учения. По иронии судьбы, в восточно-азиатском буддизме та¬ кое посвящение стало рассматриваться, как принятие в другую (духовную) семью, афиллирование себя с «преемственной линией Будды»: в именах ки¬ тайских и японских монахов присутствует патроним Ши (Шакья). В более общем плане буддийских монахов и монахинь называют «детьми Будды». - 15-
Глава I Если Шакьямуни оставил свою жену Яшодхара и прочих женщин га¬ рема без сожалений, то для его учеников такое отречение было не всегда легким, как показывает пример его сводного брата Нанда. Вступив в буддий¬ скую общину по приглашению Будды в тот самый день, когда у него должна была состояться свадьба, Нанда не мог забыть свою любимую, прекрасную Сундари. Чтобы помочь избавиться от мыслей о ней, Будда поочередно по¬ казал ему самые крайние примеры уродства - мертвую полуразложившуюся обезьяну - и красоты - жительниц Неба Траястримша. Тогда Нанда понял, что, с эстетической точки зрения, дистанция между нимфами и Сундари была больше, чем между Сундари и обезьяной. Однако стратегия учителя дала побочный эффект, так как теперь Нанда очаровался небожительница- ми. Тогда Будда пообещал ему, что отдаст одну из них ему в жены, если он будет упорен в практиках. К счастью, подшучивание со стороны прочих учеников привело Нанда в чувство (или, скорее, увело от них обратно к рас¬ судительности), и он полностью посвятил себя практикованию медитации. В конце концов он постиг тщету всех желаний и убедился в сущностной пустотности красоты. Он освободил Будду от его обещания и отрекся от нимфы, которой столь жаждал1. Желание Протея Шакьямуни удалось отсечь желания, однако у его учеников все шло не столь успешно. В позднейшей буддийской традиции желания обычно за¬ мещались, интенсифицировались или модифицировались самыми различ¬ ными способами. Даже будучи подавленным в своей сексуальной форме, желание зачастую просто заменялось жаждой власти. Политические амби¬ ции, в свою очередь, легитимизировали секс. Политический успех умножал искушения и возможности, а, как мы знаем, “возможности делают вора во¬ ром”. Поистине, порочный круг. Сексуальное желание относится к сфере чувств, и эти чувства вводят нас в заблуждение. Можно вспомнить Лаоцзы, говорившего, что пять чувств делают человека слепым и глухим. Лишь сознание, по буддийским представ¬ лениям - шестое чувство, может раскрыть вещи такими, какими они являют¬ ся в действительности; при условии, что оно может отстранить себя от про¬ цесса чувственного восприятия. Буддийская сотериология учит, что на пути к избавлению стоят три препятствия: страсти, поступки и воздаяния за них. Согласно Да чжи ду лунь, комментарию к Prajnàpàramitâ-sütra (Совершенст¬ во Великой Мудрости), приписываемому Нагарджуне: “Из трех этих препят¬ ствий величайшее - поступки”. Действительно, именно поступки вызывают воздаяния, но лишь потому, что сами они вызваны страстями. Да чжи ду лунь настаивает на неизбежности природы кармического воздаяния: 1 Эта история была хорошо известна в Японии. См., например, Кондзяку моногатари сю, «Как Будда обратил Нанда и побудил его отвергнуть мирскую жизнь» в: Ury 1979: 35-37. - 16-
Герменевтика желания Колесо перерождений тянет человека Его страстями и помехами. Оно очень сильно и свободно вращается; Никто не в силах его остановить [...] Морские воды могут высохнуть, Земля горы Сумеру - истощиться, Но действия в прежних существованиях Никогда не завершатся и не истощатся2. Впрочем, желание является практически таким же оскверняющим, как само действие: «Тот, кто любит смотреть на женщин, даже на их изо¬ бражения, несвободен от действия»3. По традиционной буддийской класси¬ фикации, существуют три вида страстей: ненависть, любовь и невежество. Желание в форме любви (ràga, слово, означающее «цвет», но также «раз¬ вратность», «вожделение», «похотливость», «соблазнительность») есть, та¬ ким образом, одна их «трех страстей», загрязняющая и поддерживающая человеческое существование. Согласно этой концепции, все существующее (как человеческое, так и нечеловеческое, поскольку относится и к божест¬ вам) изначально загрязнено. Буддийская идея желания не ограничивается исключительно сексу¬ альным желанием, но распространяется на все чувства. Желание обыч¬ но описывается десятью подобиями: с куском мяса на кости, за который бьются птицы; с факелом из соломы, который несут против ветра; с ямой с горящим углем; со сном о прекрасных видах; с позаимствованными ве¬ щами; с обсыпанным фруктами деревом, на которое опасно взбираться; со скотобойней; с острием меча; с головой змеи4. Плотские желания обычно ассоциируются с голодом и жаждой, конкретнее - с поеданием мяса и рас¬ питием алкоголя, и потому отсутствие желаний подразумевает не только целомудрие, но также вегетарианство и трезвость5. Буддийское желание, это “ползучее существование” по Dhammapada, напоминает то, что рим¬ ляне называли cupiditas, алчностью во всех ее формах. Как замечает Пи¬ тер Браун, реально аскет борется как со своим животом, так и с тем, что ниже6. Примечательно, что Будда, как говорят, умер от несварения, а не от венерической болезни. В современных монастырях Тхеравады главным препятствием монашеской жизни воспринимается не целомудрие, а отно¬ сительно незначительное правило не есть после полудня. В Японии мона- хи обошли это правило3 назвав свой ужин “лечением”. 2 Lamotte 1944-1980, 1: 347. 3 La Vallée Poussin 1927: 79. 4 Majjhima-nikâya 1: 133-34. 5 Точно так же для энкратитов (от греческого enkrateia, “самообладание”) воздержание от мяса и алкоголя было тесно связано с воздержанием сексуальным, поскольку поедание мяса, как и сексуальный акт, предположительно уравнивал людей с животными, а алкоголь хорошо известен своим возбуждающим действием. См.: Brown 1988: 93. 6 Там же. - 17-
Глава I Буддисты различают желание чувственное и более тонкое - “жажду к жизни”, включая желание переродиться в раю. К этим двум формам они присоединяют третью, желание уничтожения, жажду к несуществованию. Впрочем, отношению к этому у буддистов несколько двойственное: если в раннем буддизме это желание нирваны считалось хорошим, то позже они стали отрицать ее природу как желания (парадоксально, однако nirvana не есть ни существование, ни не-существование). В буддизме Махайны же это стремление к избавлению часто считается самой опасной формой желания, поскольку она наиболее изощренная: как говорится, костер из обычного де¬ рева горит так же хорошо, как и из сандалового7. Некоторые современные комментаторы подмечают самоочевидный па¬ радокс в «желании» просветленности8. Разумеется, в этом контексте термин “желание” вводит в заблуждение, поскольку мы не говорим о вожделении как таковом. Тем не менее, даже если мы не можем говорить о “вожделенном просветлении” (Стивенс) или о “страстной просветленности” (Шоу), главным раздражителем остается вопрос о воле, обусловливающей просветленность, делающей относительным абсолютное. Здесь мы можем выделить два типа практикующих: тех, для которых любое желание вредно или, по крайней мере, излишне, и тех, для которых, благодаря высшим ухищрениям абсолютной реальности, желание все еще необходимо для прекращения желаний. Таким образом, в Тантризме очищенное желание может использоваться в качестве топлива для пробуждения. В своей работе о разумности (и о ее подрывной роли) Джон Элстер указывает на парадокс состояний, являющихся “побоч¬ ными продуктами”, которые не могут быть прямым результатом причины9. Таким же образом, желание не может привести прямиком к пробуждению, однако последнее происходит из него, но это всего лишь парадоксальный со¬ путствующий продукт, а не прямой результат. Например, чаньский учитель Шэньхуэй разделял два вида заблуждений: большие и тонкие. Большим за¬ блуждением является быть привязанным к страстям; утонченным - стараться избавиться от страстей для достижения просветленности. Тяга к красоте относится ко второй категории заблуждений. Очаро¬ ванность красотой может сохраняться еще долгое время после того, как ис¬ 7 Два источника желаний - физический и визуальный иногда удачно сливаются. Вот, например, что писал Мудзю в своем труде Сясэкисю: «Я слыхал, что после того, как Эсин [Гэнсин, 942-1017] вызвал стремление к просветленности, он стал почитать два знака мё-ри [«слава»]. Он рассудил так: из-за желания повысить свой престиж он стал учиться; от его занятий возникло стремление к просветленности. Без желания славы не было бы учения; без учения - мудрости. Без мудрости трудно было бы появиться желанию просветленности. В Vimalakïrti sütra говорится о вступлении на Путь после того, как человек ловится на крючок желания. Там, где есть привязанность к чувственному, бодхисаттва превращается в прекрасную женщину и становится средством для направления людей на Путь Будды». (Morrel 1985: 130) 8 См., например, «Жизнь Александра» Плутарха, где Александр дискутирует с индийскими святыми; анализируется в: Dumézil 1983: 69-70. 9 См.: Elster 1983: 57. - 18-
Герменевтика желания чезла физическая страсть. Мы вспоминаем историю Нанда, который был очарован красотой сперва земной женщины, а затем - небесной нимфы, но смог победить огонь с помощью огня же. Зацикливание не только на чьей- то, но и на своей собственной красоте может также стать препятствием, как хорошо узнал Нарцисс. Точно так же миловидный Ананда сталкива¬ ется с опасностями и трудностями, неизвестными для Махакашьяпа с его суровым обликом. Женщины влюблялись в него и искушали. Иногда у этой любви с первого взгляда были опасные последствия. В Дзюрин сюёсё, на¬ пример, объясняется, что монахи более не могут обнажать плечо из-за слу¬ чая, когда женщина, наливавшая воду, возбудилась от вида Ананда, кожа которого была “белоснежна”, и в результате упустила ребенка в колодец. Впрочем, иногда Ананда удавалось использовать свою красоту как средство обращения. В Дзикидан сё упоминается хорошо известный эпизод попытки соблазнения Ананда наложницей Матанга, ставший примером моральной победы первого, когда тот заявил: “Если ты хочешь стать моей женой, стань монахиней!” В Санбо экотоба мы находим упоминание того, что Ананда до конца эпохи Хэйан являлся объектом (хондзон, “основным почитаемым”) женского ритуала покаяния10. Говорят, сам «исторический» Будда был весьма привлекателен и вре¬ менами становился объектом утонченного желания, несмотря на агиогра¬ фические и иконографические аргументы в виде тридцати двух телесных отметин, таких как руки, достигающие колен, перепонки между пальцами и многие другие черты, противоречащие нашему классическому канону красоты. Тем не менее, измененная духовностью, его красота могла быть и благоприятной, превращавшей его в объект поклонения или в инструмент обращения11. Даже после смерти фрагменты тела Будды в форме «релик¬ тов» (sarïra) оставались объектами желания и фетишизма и чуть не стали причиной «войны за реликты». В этом случае люди желали присвоить себе часть духовной силы Будды, ту действенность и харизму, что отражалась (или воплощалась) в его телесной красоте. Для обычных монахов красота - свойство необязательно положитель¬ ное. Для монахинь (и женщин в целом) это - проклятье. У мужчин красота зачастую считается результатом хорошей кармы, тогда как у женщин - при¬ знаком греховности в прошлой жизни, достаточно парадоксально, посколь¬ ку она вызывает привязанность у мужчин. По этой причине прекрасная Эсюн, сестра дзэнского настоятеля Эмё, должна была изуродовать себя, чтобы быть принятой в монахини12. Такие радикальные меры были необ¬ ходимы не всегда, поскольку привязанность можно устранить с помощью созерцания. Для понимания эфемерной природы тела, монахов призывают 10 См.: Kamens 1988: 272-73. 11 См., например, историю брахмана Ваккхалитхера, который, увидев Будду лишь раз, возжелал видеть его постоянно и стал монахом именно с такой целью, хотя Будда бранил его за то, что вид его бренного тела он предпочитает виду Дхармы. Malalasekera 1961-, s.v. “Beauty,” fasc. 6: 599. 12 См.: Рэнтороку в: Сотосю дзэнсё 16, Shiden 1: 301-2. - 19-
Глава I созерцать нечистоту и уродство, например, медитировать над трупом. В Да чжи ду лунь объясняется необходимость “отвергания цветов”, то есть всех форм красоты13. Подчеркивая, что “любовь или ненависть зависят от че¬ ловека; цвет сам по себе не детерминирован”, трактат указывает, что пра¬ ктикующий должен отбросить как чувство, так и его внешнюю причину, потому что, “когда расплавленное золото обжигает твое тело, и ты хочешь избавиться от него, ты не можешь просто устранить огонь и оставить золо¬ то; нужно отбросить и золото, и огонь”14. Желание и перерождение Что же, согласно буддизму, делает желание столь злодейским? Это та сила, что заставляет нас вязнуть в бытии, принуждает впадать в состоя¬ ние, которое Блаженный Августин назвал «скольжением во временности» {in lubrico temporalis). По идеальной версии буддийской мысли, желание порождает действие; жаждущая мысль производит три мира. Каждый че¬ ловек, таким образом, является продуктом своей кармы, которая проявля¬ ется и субъективно, и объективно, в виде индивидуального сознания и его окружения, мира, в который индивид внедряется при рождении. Поэтому желание играет здесь четко онтологическую, или даже онтогеническую роль: это то, что движет существами после смерти, дабы реинкарниро¬ ваться в определенном материнском чреве. Согласно ученым построениям Abhidharmakosa-sâstra (буддийская разновидность Summa Theologia), по¬ сле смерти человеческое существо остается в «промежуточном состоянии» (antarâbhava) до момента, когда, увидев совокупляющихся мужчину и жен¬ щину, он или она, в соответствии со своей кармой, ощущает необоримую привязанность к одному из партнеров и отторжение от второго. По этой буддийской версии Эдипова комплекса, он или она реинкарнируются, как ребенок этой пары: девочка (если привязанность была к мужскому партне¬ ру), или мальчик (если привязанность была к женскому). Перерождение совсем не обязательно должно быть в человеческом облике, и существа из промежуточного состояния, в зависимости от сво¬ их прошлых деяний, вполне могут родиться в одном из пяти иных обликах (gati): среди небожителей (deva), голодных демонов (prêta), воинов (asura), животных или обитателей ада. Все эти облики принадлежат к миру жела¬ ний; даже deva, пребывающие в постоянном блаженстве, мотивируются же¬ ланиями. Согласно Dirghâgama, на небе Траястримша мужские и женские небожители могут испытывать оргазм, просто подумав друг о друге15. В Да чжи ду лунь также говорится: «У небесных женщин (apsara) нет евнухов 13 Китайское слово, означающее “цвет” (кит. сэ, яп. сики), а также формы эмпирического мира, также относится к женской красоте, очарованию и телесному желанию. Отсюда - возможность различных интерпретаций знаменитых буддийских строк: “Форма (цвет) есть пустота; пустота есть форма”. 14 Lamotte 1944-1980, 2: 990. 15 Dirghâgama, 133с. -20-
Герменевтика желания для содержания, / Они освобождены от тягот беременности. / Удовольствия и соития [с ними приносят лишь радость]. / После принятия пищи нет необходимости облегчаться»16. Чувствен¬ ное удовольствие в данном случае допускается, поскольку оно не создает новых действий, будучи значительно утонченнее того, что существует меж¬ ду людьми. Однако и эти небесные существа все еще прикованы к колесу samsara и обречены на падение на нижние уровни перерождения - рано или поздно, когда закончится их хорошая карма. Эта сфера желаний - низшая из трех миров, составляющих буддийскую вселенную. Две остальные: мир тонких материй и нематериальный мир, куда могут попасть лишь те, кто, «войдя в поток» буддийского Пути, становятся архатами. Мара В буддийской мифологии есть особая фигура, воплощающая могу¬ чую - но и смертельную - силу, анимирующую и связывающую все суще¬ ства. Это Мара, Злобный, выражаемый также как Каша, Желание. Нам со¬ общают, что, когда Шакьямуни должен был вот-вот достичь пробуждения, Мара, обеспокоенный перспективой потерять власть над человеческим ми¬ ром, послал своих дочерей, чтобы его соблазнить. Это была первая из трех неудачных попыток Мара ослабить решимость Шакьямуни и воспрепят¬ ствовать его становлению Буддой. Жорж Дюмезиль считает, что этот эпи¬ зод следует воспринимать в контексте индо-европейской идеологии трех функций (права/суверенности, войны и чувственности/плодородия). В этой схеме желание относится к третьей функции. Целью Мара было поймать Шакьямуни в «ловушку одной из высших ценностей, принятых в добуддий- ских обществах: умелый ответ на агрессию, духовное совершенствование и воспроизводство наследников»17. Можно возразить, что Шакьямуни почти попался в силки Мара, женившись на прекрасной Яшодхара и родив сына. Однако нигде не говорится, что Мара использовал Яшодхара для соблазне¬ ния Шакьямуни, хотя ее и изображают амбивалентно: и целомудренной, и завлекающей, и покинутой, и опасной. В Buddhacarita, жизнеописании Буд¬ ды, составленном Ашвагхоша, Мара, после трех неудачных попыток, по¬ нимает, что потерял контроль над Шакьямуни. Но он пытается ограничить ущерб своему делу, рисуя яркие перспективы духовного роста: «Пусть Со¬ вершенный вернется домой и произведет со своей законной женой многих сынов, которые, в свою очередь, станут Совершенными»18. По самой рас¬ пространенной версии, Мара предпринял еще одну, последнюю попытку, убеждая Будду безотлагательно войти в нирвану, дабы он не смог поделить¬ ся с людьми своим истинным пониманием Дхармы. Хотя попытка оказалась неудачной, временами буддийская традиция подвергалась опасности из-за колебаний Будды. 16 Lamotte 1944-1980,2: 823. 17 Dumézil 1983: 37-45. 18 Там же, 42. -21 -
Глава I Желание, таким образом, есть «закон жанра» во французском смысле (пола, но также - рода, человеческого и нечеловеческого). Сексуальность опасна, прежде всего, потому, что привязывает мужчин как бы «красной нитью» к человеческому существованию и продолжению рода. Греческий эвфемизм для пениса - «необходимость»19. В японском языке популярная этимология также связывает мара (пенис) с омонимичным санскритским термином тага (препятствие; убийство) и именем Мага (повелитель препят¬ ствий или Смерти). Сын Шакьямуни также получил имя Ràhula - еще одно слово, означающее “препятствие”. По некоторым брахманическим текстам, исполнение сыном соответствующих ритуалов дарует его отцу разновид¬ ность бессмертия (“ниже пупка”, физического). Но высший тип бессмер¬ тия (“выше пупка”, то есть духовного), описанный в Upanisad, теряется при рождении сына, в результате привязки к samsara20. Буддийская идея воз¬ держания противоречила индийской и китайской идее продолжения рода. Любопытно, как она была обращена против самих буддистов в Хуаху цзин (“Книга об обращении варваров”), полемическом даосском трактате. В этой работе Лаоцзы играет роль Будды и в одном из ее вариантов даже входит в чрево царицы Мая. Впрочем, главным эпизодом является та часть, где царь варваров, отказавшийся повиноваться, покоряется его божественной силой. Несмотря на то, что царь раскаивается, Лаоцзы/Будда наказывает его и его подданных, приказывая практиковать аскезу: носить красно-коричневые одежды, как у преступников, калечить свои тела и воздерживаться от сек¬ суальных отношений, дабы положить конец этому бунтарскому племени. «Если, - пишут авторы трактата, - Лаоцзы учил варваров не для того чтобы их спасти, но чтобы унизить и ослабить, а в конце концов - уничтожить, то не безумие ли привносить такое учение в Китай?» Буддийская экономия желания Новорожденный младенец связан нитями брачного союза. Сколько же весен раскрывались и опадали алые цветы? (Ikkyû, Kyôunshü) Желание быть, считающееся в индийском буддизме одной из 12-ти nidâna (причин существования), в китайском буддизме имеет тенденцию слияния с популярной китайской концепцией “основной судьбы” (бэнь- мин). Согласно ей, каждый человек при рождении получает определенную судьбу, и если он/она умирает до того, как всю ее исполнить, то начина¬ ет скитаться, как потерянная душа, неспособная отбросить свою память и слиться с великим космическим Дао или с социальной линией рода. 19 Brown 1988: 84. 20 В: Wendy Doniger O’Flaherty, “Кагта and Rebirth in the Vedas and Purânas”, в: O’Flaherty, ed., Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1980), 3-5. -22-
Герменевтика желания Жертв насильственной смерти, у которых еще оставалась часть обязатель¬ ной для проживания жизни, нельзя записывать в семейные поминальни¬ ки: они неуместны, вне закона, вне “икономии” (oikos nomos - “устроение дома”). Дабы не допустить от них вреда живущим, делается попытка их реинтеграции в социо-космическую икономию: их превращают в божеств или предков, с помощью сложных ритуалов. Взяв на себя заботу о культе предков, буддизм смог пустить в Китае корни. Мы помним, что последней попыткой Мара отвлечь Будду от пропо¬ ведования Закона было стремление убедить Шакьямуни в необходимости продолжить физическую (и духовную) родовую линию: “Породи множест¬ во сынов, которые достигнут пробуждения”. Шакьямуни отверг это иску¬ шение, пренебрегши, таким образом, своими обязанностями (и именем) в качестве наследника и вождя клана Шакья. Возниковение буддийской sangha совпало (как сообщают, по кармическим причинам) с прерыванием этой линии и разрушением царства его отца. Согласно Питеру Брауну, подобно христианскому посланию, ран¬ нее буддийское послание было незнакомым во всех смыслах этого слова: “Это было послание, относительно которого у тех, кто был зажат узки¬ ми семейными рамками, не было ни малейшего намека”21. Сам Будда явно отсек то, что Поль Элюар называл «ужасными змеиными кольцами кровных связей». Этот антисемейный и антисоциальный аспект раннего буддизма вызвал резкую критику нового учения: «В те времена сыновья хорошо известных и выдающихся семейств государства Магадха практи¬ ковали религиозную жизнь под руководством Благословенного. Это раз¬ дражало и злило людей: <Он следует путем, который отбирает [у людей их] детей, этот монах Готама. Он следует путем, который производит вдов, этот монах Готама. Он следует путем, который разрушает семьи, этот монах Готама’»22. С китайской точки зрения, явное отсутствие у Будды сыновней по¬ чтительности вызывало серьезные вопросы. В ответ на эту критику, ки¬ тайские буддисты усиленно поработали и выработали типично буддий¬ скую форму сыновней почтительности: нам сообщают, что Будда даже поднимался на небеса, чтобы проповедовать Дхарму своей матери. Он также весьма заботился об отце: по преданию, когда царь Шуддходана умер, Будда и его сводный брат Нанда стояли у его изголовья, а Анан¬ да и Рахула - в ногах. Во время похорон Будда был среди тех, кто нес на плечах гроб его отца, «дабы наставить рожденные существа нашего века не быть неблагодарными и помнить любовную заботу наших отцов и матерей»23. По апокрифическому труду Фаньван цзин: «Когда Будда Шакьямуни сел под дерево бодхи и обрел высшее пробуждение, имен¬ но тогда он стал впервые отправлять обеты бодхисаттвы и сыновнюю покорность родителям, учителям, духовенству и Трем Сокровищам. Сы¬ 21 Brown 1988: 89. 22 Vinaya 1: 43; цит. в: Wijayaratna 1990: 90. 23 Tominaga 1990: 40. -23-
Глава I новняя почтительность есть Дхарма предельного пути. Сыновнюю по¬ чтительность называют sïla, также - ограничением»24. Остается фактом, что род Шакья исчез с Буддой или, вернее, из-за него, с его сыном, ставшим при нем монахом. Кстати, по преданию, зача¬ тие Шакьямуни сына было совершено единственно с целью доказать миру, что он - настоящий человек: «И ему пришло в голову: <Дабы другие не го¬ ворили, что принц Шакьямуни не был человеком, но странствовал, не об¬ ращая внимания на Яшодхара, Гопика, Мригаджа и остальные шестьдесят тысяч жен, я сейчас совокуплюсь с Яшодхара>. Так он и сделал, и Яшодхара забеременела»25. Как говорилось выше, имя сына Рахула («препятствие») многое говорит об отцовских чувствах Будды. В санскритском варианте истории отношения Будды с его женой и сыном радикально отличаются. Процитируем вывод Джона Стронга: «Рахула родился не накануне Велико¬ го Исхода, но лишь тогда, когда будущий Будда совокупился со своей же¬ ной, чтобы доказать свою мужскую состоятельность и способность испол¬ нить семейный долг. [...] Просматривается любопытный параллелизм меж¬ ду его исканиями и беременностью [Яшодхара], развивавшейся дома. [...] Наконец, когда он достиг просветленности в Бодхигая, она рожает дома, проносив сына во чреве, согласно легенде, шесть лет! Здесь Рахула - имя ее сына - ассоциируется не с обозначением ножных кандалов, но с божеством Раху, закрывшем Луну в момент его рождения, точно так же, как его отец в момент просветления воссиял ярче Солнца»26. Образ Будды как аскета, отрицавшего семейную жизнь и кровные узы, иногда ставился под сомнение буддистами, ориентированными на семью. В японских историях эпизод с женитьбой Будды, напротив, подчеркивался, а иногда служил оправданием для монахов, желавших нарушить обеты: так, в отогидзоси (повествовании), под названием Сасаякитакэ моногатари, мо¬ нах храма Курама-дэра (на северной окраине Киото) Сайкобо говорит, что если Шакьямуни еще до обретения просветленности поклялся в верности Яшодхара и родил сына, то нет никаких причин, чтобы он сам хотя бы раз не переспал с одной девушкой, которой увлекся27. Мы также узнаем , что у Будды были и другие жены, от которых он родил детей28. Из них Гопа теперь занимает первое место или первую постель). Буддийские тантрики считают, 24 Fanwang jing, 1004а. 35-й «легкий» обет Fanwang jing также начинается с обещания о сыновней почтительности (там же, 1007b). Однако в 40-м обете сказано, что монахам не нужно выражать почтение ни к правителям и родителям, ни к родным и духам (там же, 1008с). 25 См.: Strong 1995: 10. 26 Там же. 27 См.: Kavanagh 1996: 232-33. Отдаленное эхо этой теории мы обнаруживаем в Японии. Например, Ёсицунэ, пытаясь соблазнить молодую женщину, цинично приводит этот аргумент. В пародийном тексте периода Эдо Окна тайраку хокай, критикующем сексуальную мораль конфуцианцев и буддистов, мы обнаруживаем список подобных же доводов. См.: Minamoto 1993: 105-6. 28 Например, согласно тексту Виная Mûlasarvastivâdin, у Будды было три жены: Yasodhara, Gopâ и Mrgajâ, не считая 60000 наложниц. См.: Т. 24, 1450: 111-12. -24-
Герменевтика что, перед тем как уйти из дворца, Будда узнал от нее все тайны сексуаль¬ ных практик, хотя в данном случае секс не имел целью размножение29. Парадоксально, но мораль некоторых из этих историй состоит в сле¬ дующем: если аскетическое отвержение желания может иметь нехорошие результаты, то явные прегрешения способны привести к хорошему концу В знаменитой легенде из храма Додзёдзи монах погибает в результате того, что отвергает любовь молодой девушки. Та превращается в ужасную змею и преследует монаха; он прячется внутри большого храмового колокола; змея обвивается вокруг колокола и испепеляет монаха огнем своей ярости. Услышав это, некоторые могут подумать, что женщины олицетворяют со¬ бою само зло, тогда как другие решат, что и для монаха, и для девушки лучше было бы поступить более по-человечески. В традиции Махаяны считается, что идеал домохозяина воплощен в лице Вималакирти, но мы ничего не знаем о его семье, о жене и детях. Этот семей¬ ный человек позволяет себе не больше чисто «семейных» удовольствий, чем плотских, посещая публичные дома. Другим знаменитым «семейным челове¬ ком», знаменитым, по крайней мере, в традиции Чань/Дзэн, был ученик Мацзу Даои, по прозвищу «мирянин Пан». (О его семье мы знаем - это была нуклеар- ная, странная для танских времен семья). Все они жили, как истинные адепты Чань, и с ними их линии прервались из-за отсутствия мужского наследника. Что еще хуже (с китайской точки зрения): Пан уничтожил все достояние семьи, выбросив его в реку. Наконец, его дочь, явно никогда и не помышлявшая о за¬ мужестве, оказалась крайне непочтительной (по крайней мере, по конфуциан¬ ским стандартам), так как умерла до кончины своих родителей. Буддийский аскет желал в определенном смысле быть безответствен¬ ным. Ответственность подразумевает ответ на призыв другого, оставление одиночества ради солидарности, тишины природы ради общественной сума¬ тохи; это - новая законченность икономии30. Однако вскоре буддизм был ре¬ интегрирован в «икономическую сферу» и отошел от ранней идеи отречения во имя коллективизма. Пример такого рецидива мы обнаруживаем в следую¬ щей истории, демонстрирующей, как выдающийся монах может попасться в ловушку продолжения рода. Ши Хао, премьер-министр сунского императора Сяоцзуна, отчаялся родить наследника. Узнав, что один из способов добиться желаемого - заманить старого отшельника и уморить его, дабы тот переро¬ дился мальчиком, уже наследником в своей семье, Ши Хао пригласил выдаю¬ щегося монаха, по имени Цзюэ. Несмотря на долгие годы аскезы, он был по¬ ражен богатством пригласившего его хозяина, и чувство зависти, возникшее 29 См.: Shaw 1994: 143. 30 В Японии буддийский отказ от икономии находит свое крайнее выражение (хотя и не без компромиссов с реальностью) в принципе муэн («несвязанность», «автономия»), проанализированном Амино Ёсихико. Монашеские институты являлись одним из выражений этого утопического мира, в котором нормальные икономические отношения (эн) дарения и долга и выходившие из них социальные отношения (повелителя и подданного и т.п.) более не признавались. См.: Amino 1978.
Глава I в момент смерти, побудило Цзюэ переродиться в семействе премьера. Позже он стал жестоким и коррумпированным чиновником. Помимо кармической морали этой истории, демонстрирующей нам падение недостаточно доброде¬ тельного монаха в водоворот зла, она предназначена для демонстрации уве¬ ренности в возможности трансформации духовной силы в жизненную, сло¬ жения моральной добродетели ради материальной выгоды. Подобный же мотив мы обнаруживаем в биографии Кумараджи- вы, индийского переводчика, сына монаха, принужденного жениться на кучанской принцессе против своей воли31. После того как мальчик вырос, другой кучанский царь попытался заставить молодого Кумрад- живу жениться на очередной принцессе; это предложение молодой мо¬ нах категорически отверг. Тем не менее, царь не оставил своих наме¬ рений и однажды заставил Кумарадживу напиться и приказал закрыть его в комнате вместе с девушкой, после чего, как сообщают, он “не сохранил целостности”. Когда Кумараджива прибыл в Китай, северный правитель Яо Син, впечатленный умом монаха, приказал ему сожитель¬ ствовать с целым десятком наложниц, заявляя, что в противном слу¬ чае “семена Дхармы не дадут ростков!” “С этого момента, - говорится в его биографии, - Кумараджива более никогда не жил в монашеском квартале”32. Однако, как указывает Антонино Форте: «То, что обычно представляется, как навязывание варварского царя (принуждение всту¬ пать в связи со многими женщинами для производства себе подобных гениев), вполне может выражать устремления духовенства, которые за¬ частую бывают более мирскими, чем духовными»33. Популярная трансформация духовной силы в жизненную также ил¬ люстрируется эпизодом из китайского романа Сию цзи («Путешествие на Запад»), когда людоедка принимает облик бодхисаттвы и обманывает мо¬ наха Сюань-цзана. Однако, когда чудесная обезьяна Сунь Укун разгады¬ вает ее истинное лицо, ловит и привязывает к дереву, она признается, что хотела стать бессмертной, совокупившись с китайским монахом, практи¬ ковавшим учение с юности и не пролившего ни капли своего первобытно¬ 31 См.: Gaoseng zhuan, T. 50: 330а. По одной из версий предания, он согласился жениться на принцессе с тем условием, чтобы родившийся от этого брака сын привез в Китай изображение Будды, украденное его отцом. См.: Frank 1968: 78-79. 32 См.: Хы gaoseng zhuan, 330-33; также: André Lévi 1978, 4: 86. В Корее был уже упоминавшийся случай с Вохё: царь Силлы, желавший получить “семена святости”, пригласил его во дворец и уложил спать с принцессой. Ребенок, родившийся от этого контакта, стал в дальнейшем одним из Десяти Святых Силлы, а его сын поехал посланником в Японию. См.: Иуоп 1972: 306-7. 33 Forte 1995: 77. В Цзинь шу 95: 2501 повествуется о том, как в процессе чтения Кумарадживу захлестнуло неконтролируемое сексуальное желание. Он сошел с подиума и сказал императору: «Из-за препятствия в форме желания мне нужна женщина». Император немедленно прислал к нему наложницу, в результате чего на свет появилась двойня. Ань Шигао, переводчик иранского происхождения, вначале являвшийся заложником, также был монахом, оставившим многочисленное потомство. -26-
Герменевтика желания го ян34. В другом эпизоде Сюань-цзана захватывают четыре демона, объ¬ ясняющие своему хозяину: «Мы давно слыхали, что этот китайский монах обладает телом Дхармы, образовавшимся путем практикования чистоты на протяжении десяти последовательных перерождений; если съесть ку¬ сочек его тела, это значительно продлит жизнь»35. В Нихон рёики мы находим историю о прославленном монахе Дзэн- сю, переродившемся принцем. У него было большое родимое пятно справа на подбородке. Перед кончиной к нему пригласили прорицателя, дабы тот определил, какова будет его следующая жизнь. Тогда дух Дзэнсю овладел прорицателем и изрек его устами: “Я войду в чрево Тадзихи-но Омина, жены императора Японии, и появлюсь на свет принцем. Вы узнаете о его происхождении, так как у него на лице будет та же отметка”. После смер¬ ти Дзэнсю императорская наложница родила сына с тем же родимым пят¬ ном, что было у монаха, но мальчик через три года умер. Судя по всему, в этом случае мы имеем дело с перерождением бодхисаттвы, с его последним рождением, целью которого было очистить какие-то кармические остатки. История эта, впрочем, неоднозначная, из-за широко распространенного ве¬ рования в то, что дети, умирающие до достижения трехлетнего возраста, в действительности являются демонами, появляющимися в семьях людей для устранения какого-то кармического долга. В Нихон рёики упоминается другой случай о знаменитом отшельнике, известном как Бодхисаттва Дзя- кусэн. Перед своей смертью он сообщил ученикам, что переродится через двадцать лет как принц, по имени Камино. «Это есть, - пишет автор произ¬ ведения Кёкай, - наш нынешний император, истинно святой правитель (хотя кое-кто непочтительно критиковал его за засухи и эпидемии, случившиеся в его правление)36. Смысл этой истории для нас состоит в том, что перерожде¬ ние монаха явно видится, как реинкарнация бодхисаттвы: удобное средство помощи, которым пользуются из сострадания к людям. Чаще всего желание переродиться в этом мире, несмотря на все его страдания, имеет причиной привязанность к жизни (или к живому суще¬ ству). В худшем случае, это желание могло произвести на свет призрак с «незавершенными делами», неспособный двигаться по пути далее, навеч¬ но попавшийся в силки этой пороговой области. В японской литературе, например, мы встречаемся с рядом примеров перерождения монахов в об¬ лике «злобных духов» (онрё) из-за сильной любовной привязанности. Так, когда госпожа Нидзё сказала императору Го-Фукакуса, что состояла в свя¬ зи с монахом Ариакэ из храма Ниннадзи, тот ответил: «Это не предвещает в будущем ничего хорошего, так как деяния прошлого учат нас: страсть не щадит ни высокого ранга, ни значимого положения. Например, дух вы¬ сокопоставленного монаха Какиномото упорно преследовал императора Сомэдоно, и ни будды, ни бодхисаттвы не смогли помочь ему не поддаться этому злобному духу. Святой из храма Сига также был охвачен страстью, 34 Xiyou ji 16: 80; Lévy 1978, 2: 580-81. 35 Xiyou ji 15: 73; Lévy 1978, 2: 437. 36 Cm.: Nakamura 1973: 284-86. -27-
Глава I однако смог удачно вернуться на Путь, с помощью привязанности и уме¬ лости женщины, которую он любил»37. Когда Ариакэ оставляет Нидзё после того как та родила ребенка, ко¬ торого у нее отобрали, а сам он смертельно заболел, он говорит следующее: «После того, как мы давным-давно расстались на рассвете, я узнал, что ты скрываешься; мне было не к кому обратиться, и я принялся пе¬ реписывать пять сутр Махаяны. В каждую главу я вставлял по одному предложению из твоих писем с надеждой, что мы воссоединимся в этом мире, столь глубоки мои чувства. Сутры переписаны, но никому не посвящены; я сделаю это, когда мы переродимся вместе. Если я по¬ мещу более двухсот глав в сокровищницы царя-дракона, то непремен¬ но буду перерожден в этом мире, после чего посвящу их Будде. Чтобы совершить это, я намерен взять сутры с собой после смерти, добавив их к топливу моего погребального костра». Госпожа Нидзё так комментировала это: «Его тщетная привязанность к этому миру огорчала меня. ‘Просто молись, чтобы мы могли вместе воз¬ родиться в рак». <Не могу, так как не способен отказаться от любви к тебе. Вот почему я хочу снова переродиться человеком. Когда я умру, как все со¬ здания, дым от моего сжигаемого тела непременно поплывет к тебе>. Он говорил это с большой искренностью, глубоко меня тронувшей»38. Не следует интерпретировать явные противоречия буддизма как уступки массовой набожности. Предположительно, сперва буддизм пози¬ ционировал себя как аскетическое мировоззрение - умеренное, но эффек¬ тивное, то есть попытку ослабить в себе физическую жизненность ради роста значимости духовных принципов. Отвергая этот мир, буддийский аскет присоединялся к «живым мертвецам». Парадоксально, но некоторые их этих святых превращались в массовом веровании в «божества жизни». В Китае два самых знаменитых персонажа - Ханынань и Шидэ, которым по¬ клоняются, как «богам единения». В Японии поклонялись некоторым муми¬ фицированным святым для укрепления плодовитости. В одном случае объ¬ ектом поклонения были засушенные гениталии святого. Это неожиданное возвращение жизненности прописано во внутренней динамике буддизма, в частности - в ритуале отвержения. Как считает Морис Блок, цель таких ритуалов - прежде всего, заставить силу аскетического действия зеркаль¬ но отразиться в жизненной форме39. В любом случае, как и христианство, учение буддизма об ином мире вскоре столкнулось с двумя главными аспек¬ тами сексуальности, выделенными Мишелем Фуко: дисциплиной и демо¬ графией. Поскольку оно стало частью идеологии, поощрявшей плодородие, 37 По одной из версий этой легенды, указанной женщиной была императрица Когёку, супруга императора Уда (правил 887-897). См.: Brazell 1973: 123. Об императоре Сомэдоно и монахе Сига см. ниже, Главу 3. 38 Brazell 1973: 147-48. 39 См.: Bloch 1992. -28-
Герменевтика желания оно стало поддерживать «божества жизни». Буддийский акцент на погре¬ бальных ритуалах было еще одним способом стимулировать плодородие, регенерацию жизни, однако на этот раз при посредничестве сексуальности. Как указывает Блок, сексуальность противопоставлена плодовитости: «Она ассоциируется с плотью, разложением и женщинами, тогда как истинная плодовитость предков есть мистический процесс, символизируемый гроб¬ ницами и (мужскими) костями»40. Таким образом, “плодородие жизни, под¬ тверждаемое в похоронных практиках, есть прежде всего легитимная пло¬ довитость, часто контрастирующая [...] с нелегитимной индивидуальной загрязняющей сексуальностью”41. Аскетическая похоть Для первых буддистов воздержание являлось непременным требова¬ нием для разрывания порочного круга человеческого существования. В этом отношении на буддизм оказали влияние концепции индуизма, где желание также рассматривалось в виде фактора, отрицательно влияющего на само¬ контроль аскета. В йоге, например, целомудрие являлось принципиальным способом аккумулирования духовной энергии. Осуществление сексуаль¬ ного акта обычно воспринимается мужчинами как лишение их жизненной силы: потеря семени - живительной сущности как таковой - влечет за со¬ бой потерю энергии. Подобные концепции формулировались также и в дао¬ сизме и могли усилить аскетические и женоненавистнические тенденции в китайском буддизме. С этой точки зрения, секс есть не только препятствие, но он также может лишить преимуществ и плодов долгой аскетической пра¬ ктики. Такое случалось со многими аскетами, потерявшими всю свою силу при одном виде женской красоты. Классическим примером является отшельник Единорог, аскет на¬ столько могучий, что в момент ярости он смог пленить царей драконов, божеств дождя и спровоцировал страшную засуху. Для того, чтобы сно¬ ва вызвать дождь, царь послал пятьсот прекрасных девушек на гору, где проживал отшельник. Одна из них его соблазнила, и драконы смогли ос¬ вободиться, вызвав ужасный потоп. Отшельник влюбился в девушку и уе¬ динился с ней в пещере; через несколько дней, когда дождь прекратился, она решила вернуться в город, и отшельник показал ей дорогу. По пути он посадил ее себе на спину, чтобы пересечь водный поток; так они и дошли до города, вызвав своим видом град насмешек. Когда он собрался улетать обратно к себе на гору, то, к великому удивлению, осознал, что лишился всех своих сил42. По одной японской версии, отшельник, по имени Кумэ 40 См.: Bloch and Рапу 1982: 21. 41 См.: там же, 226. 42 По некоторым источникам, аскет Единорог являлся не кем иным, как бывшей реинкарнацией Будды. Как мы увидим, аскетические способности могут быть уничтожены не только девушками, но и юношами, как это было в случае со старым -29-
Глава I Сэннин, навсегда вернулся в обычный мир: “Однажды, когда он летел над рекой, его взгляд привлекла необычайная белизна ног прачки, и он мгно¬ венно потерял всю свою чудесную силу, свалившись прямо перед ней и довольно неуклюже. В конце концов он женился на ней, но непременно продолжал подписываться ‘Бывший Святой’”43. Подобные же сюжеты мы находим и в китайской литературе. В Цзинъ- пинмэй, например, группа монахов, пришедших на похороны мужа прекрас¬ ной женщины, по имени Золотой Лотос, пали жертвами ее чар: “При виде жены покойного, все эти монахи почувствовали, как природа Будды в них замутнилась, а сознание сосредоточенности исчезло; ни один из них не мог утишить обезьянью возбужденность мыслей и бешеную возбужденность желания. [...] Их напряженная аскеза в единый миг сошла на нет, и тысячи громов не были способны ее восстановить”44. Другим занятным эпизодом является испытание, которому третий па¬ триарх Упагупта подверг одного своего ученика, хваставшегося, что прев¬ зошел все искушения плоти. Однажды, переходя брод, этот ученик увидел тонувшую женщину и спас ее . Возбужденный прикосновением к ее гладкой коже, он внезапно забыл все годы аскетической практики и решил, что ей следует немедленно отплатить ему натурой: Повалив ее на землю, он раздвинул ей ноги, намеренный войти в нее, но в тот миг, когда он посмотрел на нее, то обнаружил, что вместо женщины обнимает святого, своего учителя. Потрясенный, он попытался вырвать¬ ся, но Упагупта крепко держал его ногами и закричал: Почему ты так му- чаешь престарелого монаха?! Это ты тот самый святой, кто обрел прос- аскетом из Сисигатани: “С того момента, как он увидел этих двух прекрасных мальчиков, его покинула сосредоточенность, а все хорошие поступки, которые он накапливал в прежних рождениях, свелись к нулю”. См.: Saikaku 1990: 61. Впрочем, падения бывают не только у мужчин, как показывает история об аскете-монахине, потерявшей силу сосредоточенности и вернувшейся в свой человеческий облик (она превратилась в камень), поскольку фигура одного монаха возбудила в ней желание. См.: Frank 1968: 116-17. 43 См.: Minakata 1973,10:193. Эта легенда часто появляется в произведениях японской литературы. См., например, Кондзяку моногатари сю в: Frank 1968:70-74; “Иккаку Сэннин” в: Waley( 1921), 1976:245-46; и ЦурэдзурэгусаУрабэКэнко: “Разве не лишился знаменитый Кумэ своих сверхъестественных сил, когда увидел белые ноги девушки, стиравшей белье? И немудрено, при виде обнаженной, неподкрашенной кожи таких рук - прекрасно сияющих и пухлых!” в: The Miscellany of a Japanese Priest, перевод William N.Porter (Putner, VT: Charles Tuttle, 1974: 14). В Сити дайдзи дзюнрэй сики Оэ-но Тикафуса и в Кондзяку моногатари сю содержится интересное продолжение о Кумэ и главных фигурах храма Тодайдзи. Начав жизнь женатого человека под именем Кумэ-но Сукунэ, он был однажды призван на постройку Тодайдзи. Он использовал остававшиеся у него силы для того, чтобы заставить деревья летать, и эти деревья стали столбами храма. По мнению Танака Такако, истинно аскетическая природа Кумэ полностью проявилась только после того, как он стал контактировать с женщинами и вернулся к обыденной жизни. См.: Tanaka 1992:67. 44 См.: Lévy 1985, 1:163. -30-
Герменевтика желания ветленность и незапятнан плотскими желаниями?» Ученика переполнял стыд, и он старался освободиться из захвата ног Упагутпа, но тот держал его мертвой хваткой и не отпускал. Учитель продолжал укорять его, а вокруг собралась толпа зевак, и ученик изнемогал от стыда и унижения45. Благодаря умелым действиям Упагупта, ученик смог восстановиться и сохранить некоторые способности от своих предыдущих практик. Чаще же, как мы увидим, исправление достигалось менее веселыми способами. Демонизация желания Кажется, что желание вырастает изнутри самого себя, однако многие желания появляются из внешнего мира. Несмотря на наличие догмата об от¬ сутствии собственного “я”, буддийские аскеты, подобно индийским йогам и греческим стоикам, воспринимали свое “я” как крепость, осажденную внеш¬ ним миром46. Их отказ от мира являлся прежде всего попыткой вновь обрести контроль над собой, что подразумевает отвержение желания. Будучи ассоци¬ ируем с желанием, мир воспринимался как зло, и наоборот. Для устранения желания, его выкорчевывания, им приходилось также отрицать феноменаль¬ ный мир. Такая концепция, сходная с гностической, представлялась далекой от Срединного Пути, пролегавшего между аскетизмом и гедонизмом, как его описывал Будда. Как только мир начинает воприниматься как нечистый, спа¬ сение оказывается в конце долгого и болезненного процесса очищения. Точно так же сексуальность, до сих пор представлявшая всего лишь техническое препятствие, потенциальную помеху для аскетов, теперь идентифицируется с загрязненностью и нагружается моральными аспектами воздействия. Ины¬ ми словами, она превращается в разновидность порока. Буддийское умаление значимости тела, а тем более, женского тела, нацелено на возбуждение свя¬ щенного ужаса от наличия чувственных желаний47. Хотя сексуальное желание может являться и не самой фундамен¬ тальной формой желаний, секс обычно предстает необходимым предметом воздержания. Прочие виды устремлений (голод и жажда), представляющие жизненные нужды человека, могут быть контролируемы, но не полностью подавляемы. Впрочем, эти последние быстро достигают своих пределов, тогда как сексуальное желание, в значительной степени основывающееся на воображении, способно привести человека к гибели. 45 Uji shüi monogatari, перевод Mills 1970: 396. 46 По умению Шакья, желание производится на уровне, который следует за соединением риги$а (сознания) и prakrti (материи). Таким образом, само по себе отсутствие желания недостаточно для освобождения; оно должно сопровождаться правильным знанием. Необходимо прямое (необусловленное) знание purusa. 47 Такие описания напоминают нам слова святого Одилона из Клуни: «Эта женская грациозность есть лишь [...] кровь, секреции, желчь. Подумайте - что содержится в ноздрях, в горле, в животе; грязь и мерзость повсюду. Как же мы, не решающиеся тронуть даже кончиками пальцев рвоту и навоз, желаем сжимать в объятиях мешок с экскрементами?» -31 -
Глава I Цель желания, исполнения или удовольствия сама по себе онтологи¬ чески неполна; пустота удовольствия является лейтмотивом Да чжи ду лунь : Тот, кто наслаждается, никогда не удовлетворен; Лишенный наслаждений сильно страдает; Не обладая ими, желает обладать; Обладая, испытывает мучения. Радости от удовольствия редки. Излучаемые им горе и боль множественны. Из-за них мужчины теряют жизни, Подобно мошкам, летящим на свет лампы48. Огонь желания часто описывается подобным же образом в поздней¬ шей буддийской литературе. В Тёноки, например, сказано, что пожираемое любовью тело похоже на мотылька, притягиваемого огнем лампы49. В Да чжи ду лунь есть история о рыбаке, который сжег себя насмерть огнем стра¬ сти из-за невозможности провести ночь с прекрасной принцессой50. Буддийское воздержание, как и его христианский аналог, рассматрива¬ лось по-разному51. Традиционно оно превозносится как усилие, направлен¬ ное на достижение совершенства, при котором индивид развивает весь свой потенциал, достигая состояний несравнимо высших, нежели иллюзорные удовольствия чувств. Некоторые современные комментаторы, напротив, счи¬ тают, что оно отражает страх плотской близости и боязнь мира, уход в себя из опасения лишиться физической и, прежде всего, духовной энергии. Потеря энергии в сексуальном акте - так называемая «малая смерть» - была очевидно основной заботой добродетельных аскетов52. Для обычного же монаха пред¬ ставляются более важными кармические последствия желания. Сексуальный акт есть кармическое действие par excellence, поскольку он вводит челове¬ ка в два различных процесса: индивидуального воздаяния и коллективного продолжения рода. Желание создает “беременность” сознания, некую клетку, которая рано или поздно разовьется, образуя новые физические и ментальные серии, стремящиеся к увековечиванию или репродуцированию ложного ощу¬ щения “я”. Оно также вызывает воспроизводство человеческих особей; более конкретно - линии родства. “Красная нить”, проходящая через жизни инди¬ видов и связывающая их с коллективом, является также кровью в их жилах. Осуществить акт совокупления означает пожертвовать автономным “я” на 48 Lamotte 1944-1980, 2: 989. 49 См.: Strong 1994: 410. Эта история приводится и Кукаем в его Санго сиики, в: Kobo Daishi Kukai zenshu, 1984, 6: 22, цит. no: Strong 1994: 411. 50 См.: Dazhidulun, 166. 51 О христианских взглядах на воздержание см.: Brown 1988. 52 Мы находим такую интерпретацию у многих западных исследователей буддизма, таких как антрополог Мелфорд Спиро из среды бирманских монахов. Жорж Батай задается вопросом: не страх ли создает основу для сексуальной сферы и ее привлекательности? См.: Bataille 1957. -32-
Герменевтика желания домашнем алтаре53. Однако, если воспроизводство необходимо для выжива¬ ния вида, равно как и для сохранения индивида в своих потомках, оно также предвидит, или даже ускоряет смерть индивида. Этому фатальному послед¬ ствию аскет противопоставляет категорический отказ. Когда воин Корэмори тоскует по своей жене, святой говорит ему: «Царь демонов внешнего пути шестого неба [- Мара], управляющий в свое удовольствие шестью уровнями в мире желаний, негодует по поводу усилий жителей этого мира избежать круга рождений и смер¬ тей и потому препятствует им, принимая облик мужа или жены. Юуд- ды Трех Миров, считающие все человечество своими детьми и стре¬ мящиеся привести нас в Чистую Землю, откуда нет возврата, строго предписывали не любить своих жен и детей, которые привязывают нас к колесу превращений с древних пор и до сегодняшнего дня»54. На первый взгляд, индивидуальные кармические перспективы про¬ тиворечат перспективам продолжения рода, но на практике их результаты взаимно усиливают друг друга: чтобы достичь пробуждения, следует не только “оставить семью”, положив конец той наследственной линии, из ко¬ торой вышел (мы помним, что именно это у буддистов подвергалось самой серьезной критике со стороны конфуцианцев), но, по буддийской ортодок¬ сии, необходимо также “покинуть пространство” - структуру, созданную и сохраняемую своим заблудшим сознанием. Согласно учению Йогачара, откуда происходит важная часть буддизма Махаяны, Три Мира - желания, формы и отсутствия форм - в действительности есть не что иное, как про¬ дукт нашего сознания, обусловленный нашими мыслями. Для того чтобы их превзойти, необходимо, таким образом, прежде всего очистить сознание, положить конец мыслям, лишив их подпитки: глубоко укоренившегося же¬ лания, произрастающего из онтологического невежества. Вырубание желания под корень Можно также сказать, что источником всего зла является пенис (долж¬ ным образом называемый “корнем”). Укусы телесного желания ощущаются самыми закаленными, как это показано в китайском произведении Жоу пу- туанъ (“Подстилка из плоти”), герой которого, Вэйяншэн, после разгуль¬ ных годов юности, решает стать монахом. Но любой молодой человек, вступающий в общину, сталкивается с определенными сложностями. Сколь сильно он ни желал бы обуздать свою похоть, как бы решительно ни стремился уничтожить свои же¬ лания, после долгих молитв и чтений текстов днем наступят утренние 53 В этом смысле Батай прав, говоря, что сексуальный акт в некоторых смыслах напоминает жертвоприношение. См.: там же, 200. 54 См.: Heike monogatari в: McCullough 1988: 349. -33-
Глава I часы, когда его отвердевший член станет сам по себе его волновать, мешаясь под покрывалом, неконтролируемый, неуемный. Единствен¬ ный выход: найти какое-то средство успокоения - либо воспользо¬ ваться пальцами для срочного облегчения, либо подумать о другом решении вместе с молодым послушником. (Оба способа духовенство считает обычными.) Поступи так Вэйяншэн, никто бы не стал его по¬ рицать, даже увидев происходящее. Сама Гуаньинь простила бы его, услышав об этом; вряд ли она оставила бы его догорать в языках пла¬ мени собственной похоти! Но Вэйяншэн решил по-другому. Он рас¬ судил, что те, кто вступает в общину, должны воспринимать запреты сексуальных действий как непреложное правило, независимо оттого, принимают ли их действия форму реального прелюбодеяния. Даже если поступки не нарушали правил и не приносили отправлявшему их позора, они все же представляли собой неудачу в подавлении же¬ ланий, точно так же, как само прелюбодеяние. Более того, действия пальцами вели к акту, а гомосексуальные отношения - к гетеросек¬ суальным. Вид притворства заставляет нас тянуться к реальности, и одно действие тянет за собой другое в неумолимом процессе, которо¬ му нельзя позволить начаться55. Охваченный запоздалым наплывом добродетельности, Вэйяншэн предпочитает охолостить себя, несмотря на то, что Будда категорически за¬ претил кастрацию. По преданию, когда он пребывал в Шравасти, там жил монах, кастрировавший себя путем отсечения пениса с целью отбросить желания. Будда порицал его, говоря: “О монахи, этот глупец отрезал одно, тогда как надо было отрезать другое. Монахи, нельзя отсекать свои органы, иначе будет совершено серьезное преступление”56. Несмотря на такой однозначный запрет, случай Вэйяншэна был не единственным; то там, то здесь люди сами наносили себе увечья. Приведем еще один пример: случай с Гуаньи, отпрыском знаменитого рода, который во времена узурпации трона У Цзэтянь стал монахом, чтобы избежать гнева императрицы. После реставрации династии Тан, его пригласили ко дворцу, и по пути в столицу он остановился на ночлег в доме дальнего родственни¬ ка, по имени Ли Шицзюнь. Когда дочь Ли Шицзюня влюбилась в него, то, вместо того, чтобы ответить на ее притязания, он предпочел кастрировать себя. Его “реликты”, приказом императора Чжун-цзуна, были помещены в одном столичном монастыре и стали объектом активного поклонения57. И в Японии были случаи самокастрации путем отсекания своего «не¬ фритового пестика». Этот способ отличался от традиционного отрезания тестикулов, выполнявшегося для евнухов. Называвшийся расэцу (букв.: «отрезание [сэцу] [ма]ра [пениса]»), он иногда использовался как наказание. Подобно своему далекому современнику Абеляру, таковому подверглись - и 55 Li Yu 1990а: 304. 56 См.: Vinaya 2: ПО; цит. в: Fiser 1993: 58. 57 См.: Song gaoseng zhnan, T. 50, 2061: 873b. -34-
Герменевтика желания по той же причине - некоторые ученики Хонэна. Минаката Кумагусу, ком¬ ментируя термин расэцу, писал: «Жизненная энергия в просторечии зовется мара. Вот почему, отрезая начало, говорят ра. Сегодня есть люди, которых наказали кастрацией за прелюбодеяние. Их жизни это не повредило, но их сексуальная энергия, разумеется, более не сильна». Впрочем, здесь Мина¬ ката высказывает некоторые сомнения и упоминает случай с монахом, ко¬ торый под конец эпохи Эдо кастрировал себя, мучимый совестью за свои прегрешения. Позже, в начале периода Мэйдзи, когда с монахов сняли за¬ прет на сексуальные отношения, этот монах нашел себе партнершу и, не¬ смотря на свой уменьшившийся орган, смог родить от нее сына58. Иногда кастрация или отсечение пениса заменялись увечьем других анатомических органов. Речь идет о монахе Дзёсё (он же - Сага содзу, на¬ стоятель храма Конгобудзи на Коя-сан, ум. 983), продемонстрировавшем буддийский вариант библейского принципа: “Если правая твоя рука соблаз¬ няет тебя, отсеки ее...”: “Дзёсё никогда не нарушал заповедей о женщинах, однако так случилось, что однажды он коснулся женщины кончиком паль¬ ца. Тогда он сказал: ‘Прикоснувшись пальцем к женщине, я совершил грех привязанности. Так причиной греха стал палец’. И он принес покаяние, сжегши свой палец и принеся поклонение Трем Сокровищам. Настолько он боялся этого незначительного греха; сколь же более боялся он большего?”59 Важность «цельности» тела хорошо иллюстрирована в Сёбогэндзо, где Догэн, описывая таинственные пути кармических воздаяний, приводит историю о евнухе, который, увидев, как пятьсот быков гонят на кастрацию, подумал: «Хотя у меня и человеческое тело, но из-за своей плохой прошлой кармы я не способен жить как мужчина. Следует использовать свое богат¬ ство, дабы спасти этих животных от подобной судьбы». Потому он купил быков и выпустил их на волю. «В результате этой хорошей кармы, мужские способности этого евнуха восстановились»60. Кажется, что Догэн не осозна¬ ет иронии, содержащейся в истории, поскольку в этом случае хорошая карма восстановила воспроизводящую силу, которая привяжет искупившего было свои грехи евнуха к существованию. Идея телесной целостности, матери¬ альной компенсации, произошедшей от такого возмещения, оказалась для Догэна более важной, чем аскетизм любой ценой (хотя в других работах он призывает “раздробить свое тело” для достижения духовных целей). Более того, по необъяснимому совпадению здесь использовано число “пятьсот”, - символ архатов, являющихся духовными кастратами. В случае с женщинами, корень желания может быть извлечен столь же 58 Minakata 1991: 200. Минаката также рассказывает историю о “кастрированном монахе” (расэцу осё), считавшемся символом отсекания страстей. Он также упоминает о существовании реликвария, где хранились органы вассалов, кастрировавших себя вместо того, чтобы следовать за своим господином после его смерти (там же, 201-2). 59 См.: Dainihonkoku hokekyo kenki в: Dykstra 1983: 66. 60 См.: Shobogenzo, “Sanji go” (“Кармические [воздаяния на] трех временных [уровнях]”), в: Yokoi 1976: 143. -35-
Глава I радикально. Самой выдающейся является следующая история об обращении похотливой женщины, по имени Мяои. Для того чтобы обратить ее, Будда задействовал привлекательного юношу, который ее соблазняет. Сперва Мяои испытывает чистое блаженство, но после целого дня занятий любовью уста¬ ет и хочет отдохнуть и поесть. Юноша же не отпускает ее, говоря, что пра¬ ктикует сексуальный метод достижения долголетия, по которому передышку можно сделать лишь через двенадцать дней. Ее нескончаемый оргазм вскоре превращается в сплошной кошмар. Через четыре дня такой избыточной ди¬ еты, она чувствует себя так, как будто через нее переехала колесница; через пять дней - как будто проглотила железные шарики; через шесть - как будто ее сердце пронзили стрелами. Испытывая только отвращение, она клянется больше никогда не заниматься любовью. Юноша гневается и говорит, что она нарушила его практику; стыдясь своей неудачи, он говорит, что собирается убить себя, и она ему не препятствует. Не разъединяясь с ней, он разрезает себе горло, заливая всю ее кровью. В панике, она пытается освободиться, но чувствует, что не может отлепить от себя его тело, а то начинает гнить и разла¬ гаться, да так быстро, что через семь дней остаются только зловонные кости, не отстающие от ее тела, как приклеенные. Из глубин своего отчаяния Мяои призывает богов, но лишь Будда, появившийся в сопровождении Ананда, ос¬ вобождает ее и принимает ее обращение61. Страсти и насыщенность Желание - наряду с гневом и невежеством - лишь одно из трех ос¬ новных загрязнений, или «ядов», которые портят все существование. Буд¬ дийское избавление есть результат метафорического отсечения всех этих страстей. Однако гораздо труднее устранить их цепкие последствия. Беспо¬ койство относительно пропитанности «ядами», воспринимаемой отдельно от самих страстей, вышло на первый план с развитием Махаяны. Судя по всему, проблема возникла из необходимости объяснить, отчего архаты, яко¬ бы свободные ото всех загрязнений, все же иногда ведут себя как люди? По Да чжи ду лунь: «Если некоторые телесные или словесные акты не подчиня¬ ются познанному, то кажется, что они имеют корни в страстях, и те, кто не знают мыслей других, видят их таковыми и ужасаются им. В действитель¬ ности, это не имеет ничего общего со страстями, просто те, кто долгое вре¬ мя подчинялся страстям, поступают таким образом. Ведь и заключенный, закованный в цепи, когда его освобождают, все еще ходит неуверенно, как если бы цепи все еще были на нем»62. В Да чжи дулунь приводится ряд особых примеров с непосредствен¬ ными учениками Будды, аскетами, на которых все же воздействовал смрад «трех ядов». Так, из-за насыщенности похотью, Нанда не мог оторвать взгляда от женщин в собрании; из-за насыщенности гневом, Шарипутра слишком резко отреагировал, когда Будда упрекнул его в поедании нечи¬ 61 См.: Guanfo sanmeihai jing, T. 15, 643: 685b. 62 Lamotte 1944-1980, 3: 1760. -36-
Герменевтика желания стой пищи; из-за насыщенности ненавистью, Махакашьяпа, после смерти Будды, изгнал Ананда из группы архатов резкими словами63. К этому моменту Ананда не устранил в себе страсти, однако, как нам сообщают, смог быстро этого достичь после публичного унижения и войти в общину архатов. А что же нам думать о Пиндола, чье обжорство привело к потере сверхъестественных способностей? Это столь разгневало Будду, что он повелел ему оставаться в этом мире и ждать прихода следующего Будды Майтрейя64. С чем мы здесь сталкиваемся: со страстями или с насыщенно¬ стью ими? Пиндола стал первым из Шестнадцати (или Восемнадцати) арха¬ тов, приобретя функции гаранта ритуальных правил. Впрочем, мотив обжор¬ ства не исчез: из-за допущенных в прошлой жизни нарушений (по японским источникам, он нарушил обет целомудрия), он остается постоянно голодным. Вопрос с остаточной насыщенностью должен, похоже, быть поднят в связи с самим Буддой. Иногда слова Просветленного звучат, как будто их произнес викторианский пастор. Когда читаешь об обстоятельствах, при которых он устанавливал правила монашеского общежития - Виная, про¬ сто поражаешься заявлениям, которые отражают сильнейшие сексуальные предрассудки. Удивляют также некоторые эпизоды из жизни Будды: раз¬ ве в предании не сообщается, что он умер от несварения после поедания свинины?65 Позднейшие комментаторы пытались приуменьшить значи¬ мость этих шокирующих деталей, говоря, что слово «мясо» использовалось метафорически, указывая, по сути, на разновидность грибов. В конце кон¬ цов обвинения с Будды были полностью сняты, когда буддийские докто¬ ра объявили, что, если налет желаний оставался у святых, то в случае его самого таковые были полностью уничтожены66. В том же ключе Да чжи ду лунь прибегает к сравнению обычного и космического огней: если у архатов все еще остается насыщенность желаниями, то это оттого, что сжигающий их огонь имеет обычную природу; когда его топливо выгорает, то остается пепел и угли, так как его сила недостаточна, чтобы полностью их поглотить; огонь же всеприсущести, уничтожающий страсти Будды, подобен тому, что уничтожает вселенную в конце космического периода67. В третьем веке до н.э. вопрос о чистоте буддийского святого стал пред¬ логом для знаменитого спора, в котором ученые видят отдаленное начало раскола между Махаяной и Хинаяной (или, точнее, Тхеравадой). Монах, по имени Махадэва, заявлял, что архаты все еще могут демонстрировать при- 63 Там же, 1760-61. См., также Shasekishu: «Среди учеников Будды Шарипутра выглядел злобным, так как на протяжении пятисот жизней был змеем. Нанда был глубоко погружен в чувственность, и даже после того, как обрел плод архатства, все еще посматривал на женщин. Когда таковы мудрые, у кого же из простых не будет изъяна?» Цит. по: Morrell 1985: 217. 64 См.: Strong 1979. 65 В этом смысле Будда отличается от Христа, который, по сообщениям гностиков, «ел и пил, но не дефецировал». Впрочем, в позднейшей буддийской агиографии Будда перестает оправляться. 66 Bapat 1957, Lamotte 1974. 67 Lamotte 1944-80,3: 1761. -37-
Глава I знаки загрязненности. Возникновение такой идеи может отражать критику архатов со стороны буддистов-мирян. Это может также быть оправданием со стороны монахов, пытающихся объяснить, отчего на практике они пред¬ стают менее совершенными, чем описанные в книгах архаты. Они могли возразить, что в их случае внешность была обманчива, поскольку остаточ¬ ные насыщенности, представлявшие собой всего лишь исчезающие остатки кармы, ни в коей мере не ставили под сомнение их чистоту. В любом случае, эта теория, вместе с рядом идеологических и социальных факторов, проде¬ лала брешь в бескомпромиссной позиции ранних буддистов по отношению к желанию. Она позволила возникнуть обоснованному сомнению, границе терпимости в отношении поведения, представлявшегося неинформирован¬ ному наблюдателю характерным для бесстрастного сознания. Это проложи¬ ло путь для более позитивной концепции желания в Махаяне. Полная перемена тренда С возникновением буддизма Махаяны произошло изменение тренда, или, скорее, нужно говорить о прогрессивном переключении на более по¬ зитивные концепции желания и страстей. В целом считается, что Махаяна выдвигает менее аскетичную, более терпимую (или распущенную - в зави¬ симости от точки зрения) концепцию буддийских практик. Как указывалось выше, возникновение Махаяны считается результатом раскола у Сарвастива- динов во времена царя Ашоки. Парадоксально, но принятая в Тхераваде ин¬ терпретация этой схизмы осталась официальной версией даже в странах, где распространилась Махаяна. По этой версии, раскол произошел из-за “пяти ложных взглядов” Махадэва, - личности, обвинявшейся в наихудших прег¬ решениях: в инцесте с матерью, убийстве родителей и убийстве монаха. Сам царь Ашока, по ошибке принявший его сторону, безоговорочно осуждается за высылку сарвастивадинов в Кашмир. Враги порочили Махадэва и после смерти: говорят, что сандаловые дрова в его погребальном костре не горе¬ ли, и кто-то предложил измазать его труп собачьими экскрементами, после чего пламя занялось. Примечательно, что эта история, возникшая в лагере тхеравадинов, много веков спустя распространилась в Японии в популярных собраниях буддийских легенд: Кондзяку моногатари сю и Сангоку дэнки68. С развитием Махаяны на первый план выдвинулись новые доктрины, такие, как теория о Двух Истинах. Проникающая логика недвойственности, приводившая к идентичности Двух Истин, подразумевала переоценку по¬ вседневной жизни, феноменального мира в соответствии с тем принципом, что самсара есть не что иное, как нирвана, что страсти ничем не отличаются от просветления. Наиболее радикально такая эволюция просматривалась в Ваджраяне и Чань/Дзэн. Многие факторы явились причиной переоценки этого мира, тела и желания. На общественном уровне возникновение мирского буддизма стало 68 См.: Mair 1986. О “ложных взглядах” Махадэва см.: La Vallée Poussin 1910. -38-
Герменевтика желания наиболее конкретным, озабоченным ощутимыми выгодами: счастьем в этом мире, лучшим перерождением в следующем, а не далеким идеалом совер¬ шенства, оставляемым для монахов. Рискуя излишне упростить, позволим себе упомянуть такие доктринальные элементы, как махаянские выражения недвойственности: идентичность мудрости и сострадания, рассуждения о внутренней всеприсущности природы Будды; наконец, внутреннюю диа¬ лектику prajnà (мудрости), согласно которой сознание не должно пребывать нигде. Такая диалектика обнаруживается прежде всего в текстах традиции Совершенной Мудрости (prajnâpâvamitâ). Так, по Да чжи ду лунь, “следует исполнять добродетель морали, полагаясь на несуществование греха и его противоположности”69. Акцент, делаемый на специфически махаянистских ценностях, в особенности - на сострадании, позволяет в некоторых случа¬ ях нарушать правило. Например, по апокрифичной Фаньван цзинь (“Сутре Сети Брахмы”), хотя проступки обычно демонстрируют отсутствие состра¬ дания, они, наоборот, могут быть использованы, как Колесница Сострадания. В трудах Махаяны, кажется, исчезает формальный критерий того, что пред¬ ставляет собой “прегрешение”. По мнению Асанга, риск того, что сострада¬ ние может привести к желанию, или привязанности, относительно невелик по сравнению с виной нелюбви к ближнему: “Делая другим добро, / Нет ни обид, ни привязанностей; / Но наша неприязнь всегда противоречит / [Инте¬ ресам] всех живых существ”70. Иными словами, для бодхисаттвы все может быть неосуждаемо. Если практикующий действует из любви и сострадания, то все, что он делает, есть поступки бодхисаттвы, ни один из которых не мо¬ жет рассматриваться как нарушение. Таким образом, в случае необходимо¬ сти, нормальные этические правила могут нарушаться. Тем не менее, запрет на не дозволенный для монахов и монахинь секс не был снят, и даже в случае с практикующими мирянами он позволяется лишь тогда, когда получающий от него благо не становится к нему привязанным. Как пишет Асанга в своем труде Бодхисаттвабхуми (“Трактат об уровнях бодхисаттвы”): «Когда женщина одна, и ее одолевает желание положить конец свое¬ му воздержанию, мирской бодхисаттва приближается к ней с дхармой плотского единения. Затем он думает: “Да не разовьется у нее мысль о недружественности, которая приведет к изъянам. Пусть, напротив, под моим воздействием она оставит свои нецелостные мысли, дабы предмет ее желаний стал корнем, из которого произрастет добро». Приняв эту мысль чистого сострадания, он прибегает к дхарме сово¬ купления, и в этом нет ошибки; напротив, он производит много до¬ бродетелей71. 69 См.: Mahâyânasûtràîamkâra, цит. в: Tatz 1986: 247. Тем не менее, тот, кто нарушает восемь видов обетов традиционного учения, все еще считается падшим после смерти на три уровня зла. 70 См.: Mahâyânasütrâlamkâra, цит. в: Tatz 1986: 247. 71 См. текст Асанга и комментарий Цзонхава там же, 215-16. -39-
Глава I Тем не менее, Асанга намеренно указывает, что для монаха-бодхи- саттвы нарушение правила целомудрия остается неприемлемым. Если Асанга и остальные комментаторы отказываются распространять на мо¬ нахов то послабление, которое они дают практикующим мирянам, то это оттого, что сексуальные нарушения являются особенно привлекательными, более, чем прочие серьезные проступки. Хотя и написанные в негативном стиле относительно тела, тексты типа Вилюлакиртинирдеша сделали многое для смягчения отношения к желанию и сексуальности. Эта тенденция развивалась не без колебаний, даже в текстах, кажущихся наиболее радикальными, подобно апокрифической Шурамгама- сутре. Помимо всего прочего, в ней предупреждается об опасностях жела¬ ния. Текст открывается знаменитым эпизодом, когда Ананда, который вот-вот должен пасть жертвой чар наложницы, оказывается в последний момент спа¬ сенным бодхисатгвой Маньджушри. Шурамгама делает попытку опроверг¬ нуть “еретические” учения, уравнивающие желание с просветленностью. В некоторых эзотерических текстах мы находим подтверждение гетеросексу¬ альной любви и ту мысль, что “желание само по себе чисто”, поскольку все вещи, включая ‘‘утонченный восторг” секса, относятся к чистому пределу бодхисаттвы. Тантрический учитель Исин в своем комментарии к Махавай- рочана-сутре истолковывал термин bhagavat (“Благословенный”) как bhaga, что означает “женщина” и “указывает на происхождение”72. Именно в таких эзотерических текстах мы находим идентифицирование желания и просвет¬ ленности, тела Дхармы и человеческого тела, органов чувств и «истинных пребываний», или бодхи и нирвана. Такая теория стала объектом жесткой критики со стороны апокрифической Шурамгама, - работы, которая сама пе¬ реполнена тантрическими коннотациями. В сутре также рассказывается история о монахе и монахине, которые, убежденные в пустотности всего, попадают в ад: монахиня - за то, что име¬ ла сексуальные отношения с мужчиной, монах - за убийство. С этой исто¬ рией контрастирует другая, изложенная позже, которую упоминает Дзидзан в своем комментарии к Вималакиртинирдеша. Чтобы скрыть тот факт, что один монах имел плотскую связь с деревенской девушкой, его друг довёл эту девушку до самоубийства. Когда монахи каялись в своих грехах перед Упали, «первым хранителем Виная», тот говорил, что им нет прощения. К счастью, мимо проходил мирянин Вималакирти, услыхавший сказанное, который сказал монахам, что их преступления, произведенные мыслью, по сути своей иллюзорны73. Осознав это, монахи освободились от угрызений совести и обрели просветление. Варианты этой истории мы находим в таких китайских текстах, как Дамо лунь («Трактат Бодхидхармы»), где описание прегрешений чаще всего опускается. Вот, например, как это подавал Юнцзя Сюаньцзюэ (ок. VIII в.) в Чжэндао гэ («Песни об осознании Пути»): «Были два монаха. Один нарушил обет целомудрия, другой - запрет на убийство. / Однако мелочная мудрость Упали была способна лишь затянуть узел вины. 72 Комментарий И-сина, Т. 39, 1796: 579с; Stein 1975: 483. 73 См.: Weimojingyi shu, T. 38, 1781: 944с. -40-
Герменевтика желания / Махасаттва Вималакирти оказался способен положить конец их сомнени¬ ям, / подобно тому, как горячее солнце растапливает изморозь и снег». В Махаяне удовольствия человеческого существования кажутся ни¬ чтожными в свете чистого восторга нирваны. Первоначально буддийская нирвана описывалась как полное уничтожение всего, о котором было нечего сказать, кроме того, что она была лишена всех мирских характеристик. Но учение Махаяны сделало шаг (или несколько шагов) вперед, вызвав этим целую революцию в умах. Теперь нирвана определялась уже четырьмя тер¬ минами: постоянство, блаженство, субъективность и чистота. По сравнению с таким высшим блаженством, удовольствия этого мира меркли, какими бы притягательными они ни казались вначале. Удовольствие, таким образом, сводилось на нет дважды, поскольку онтологически было дважды ущерб¬ ным: с одной стороны, оно непостоянно; с другой, даже при положитель¬ ном характере, оно есть лишь бледное отражение изобилия нирваны. Идея нирваны отождествляется с просветленностью, то есть с чистым опытом, который, вместо того чтобы положить конец миру чувств, оправдывает его и обретается в пределах этого мира. Пробуждение не только не отрицает мир, но, напротив, становится его основным подтверждением, высшей радостью этого мира, очищенной ото всех его негативных аспектов. Как сказал Вима¬ лакирти Шарипутре, жаловавшемуся на жизнь в слишком несовершенном мире: «Когда твое сознание чисто, мир становится чистой землей». В том же стиле он бранит Субхути, когда тот колеблется и не берет чашку с аро¬ матным рисом: «Достопочтенный Субхути, возьми эту пищу, если, обретая ложные взгляды, не достигаешь ни середины, ни крайностей; [...] если, ото¬ ждествляя с загрязненностью, не достигаешь очищения; если уравниваешь это со всеми Мара и страстями»74. Заметим попутно, что Шарипутра и Суб¬ хути символизируют два противоположных идеала одинокой аскезы и жиз¬ ни в монашеской общине. Отринув два этих образца традиционной буддий¬ ской практики, Вималакирти заключает: «Сыны добрых фамилий, не войдя в великое море, невозможно добыть драгоценную жемчужину; так же, без вхождения в мир страстей, невозможно произвести мысли всезнания»75. Парадоксальный характер учения Махаяны отчётливо проявляется в следующем диалоге между небожительницей (дэви) и Шарипутрой. Когда дэви говорит архату, что «подобие дхарм есть священное освобождение», тот озадаченно спрашивает: «Но разве не уничтожение любви, ненависти и невежества составляют освобождение?» Тогда дэви открывает ему, что Буд¬ да определял освобождение, как «уничтожение любви, ненависти и невеже¬ ства» лишь для заблуждающихся людей. Прочим он говорил, что любовь, ненависть и невежество являются освобождением сами по себе76. Бедный Шарипутра чувствует себя полностью потерянным. Постепенно он при¬ нимает новый Закон, но его сознание архата, плененное чистотой, требует ободрения. Оно приходит с пониманием, что любовь, упомянутая дэви, есть 74 Там же, 158. 75 Там же, 291. 76 Там же, 274. -41 -
Глава I характеристика бодхисаттвы и лишена всяких признаков желания. Здесь мы сталкиваемся с противоречием в терминах, сохраняющих старую буддий¬ скую мораль, в то же время претендуя на ее опрокидывание. Действитель¬ но, бодхисаттвы по собственной воле «проявлялись в виде наложниц для привлечения мужчин, однако, соблазнив их и поймав на крючок желания, укрепляли их в буддийском знании»77. Бодхисаттва «следует пути любви, но не привязан к удовольствиям любви [...] Он следует пути всех страстей, но совершенно не загрязнен и естественно чист»78. Сам Вималакирти, хотя он и часто посещал публичные дома, делал это лишь с чистыми намерениями, для того чтобы убеждать проституток в ущербности разврата79. Как пред¬ полагают многие поучительные истории, посредством аскезы монах может погасить в себе огонь страстей, так что останутся лишь мертвые угли. Соот¬ ветственно, он осужден «играть с огнем», получать от этого необходимую духовную энергию - сострадания, в надежде стать «хорошо приготовлен¬ ным», а не сожженным опасными языками пламени. Главенство сострадания хорошо высвечивается в знаменитом дзэн- ском анекдоте: старая женщина ухаживала за отшельником двадцать лет и в один из дней решила испытать его. Она послала молодую девушку подне¬ сти ему еду и велела заигрывать с ним. Тот отверг девичьи подходы, сказав: «Я - как сухое дерево, подпертое холодными камнями после трех холодных зим». Когда старуха услыхала об этом от девушки, то рассерженно сказала: «Двадцать лет впустую кормила обманщика-мирянина!» - после чего со¬ жгла его хижину. Комментируя этот случай, Иккю написал стихотворение: Доброта старухи походила на ту, когда вору одалживают лестницу; Так, чистому монаху она дала девушку в жены. Этой ночью, если прекрасная женщина решит слиться со мной, На засохшей иве вырастет свежий побег80. В другом отрывке из Вималакиртинирдеша двое монахов пришли к Упали, чтобы исповедоваться в своих грехах, и тот их сурово увещевал. Тут появился Вималакирти и сказал: “Достопочтенный Упали, без дальнейшего усугубления вины этих двух монахов, не вредя им, уничтожь те угрызения, что пребывают в них из-за греховности. Достопочтенный Упали, греха нет ни внутри, ни снаружи, ни между [...] Все дхармы возникают из воображе¬ ния, подобно луне в воде или отражению в зеркале. Знающих это называют истинными хранителями учения; знающие это хорошо воспитаны”81. В дру¬ гом отрывке Вималакирти объясняет Шарипутре, как правильно медитиро¬ вать: «Не уничтожать страсти, относящиеся к миру превращений, но вхо¬ 77 Там же, 298. 78 Там же, 286-87. 79 Там же, 128. 80 Kyôunshü 94: стихотворение без названия; перевод по: Amtzen 1986: 102, и Sanford 1981. 81 Lamotte 1962: 174-76. -42-
Герменевтика желания дить в нирвану - вот как сосредоточиваются». Та же идея выражается еще и по-другому: «Бодхисаттве следует быть терпеливым к своим страстям и не отсекать своих привязанностей. Отчего? Оттого, что, если он отсечет эти связи, ущерб будет слишком велик: он опустится на уровень архата и не будет отличаться от человека, лишенного чувств. Именно поэтому он оста¬ навливает свои страсти, но не отсекает их»82. Мы видели, как два буддийских пути, выраженные бесстрастными аскетами и освобождением посредством страстей, противопоставлялись на примере двух монахов: Прасаннендрия и Аграмати83. По Аграмати, «лю¬ бовь характеризуется страстью», иными словами, она пагубна. По Прасан¬ нендрия же: «Любовь есть Путь, / Ненависть и невежество есть также Путь. / В этих трех заключены / Бесчисленные состояния Будды». Прасаннендрия, впрочем, осторожно добавляет: «Любовь не рождается и не исчезает, / Не может стать причиной беспокойства. / Но, если человек верит в «я», / Лю¬ бовь приведет его к злым последствиям»84. В работе «Совершенство мудро¬ сти» в 150 стихах, переведенной Амогхаваджра, говорится: «Бодхисаттва пребывает в чистоте прикосновения, в чистоте вожделения, в чистоте насла¬ ждения, в чистоте страсти»85. Желание в чань/дзэн Амбивалентность чань/дзэн в отношении желаний и страстей нашла свое парадигматическое выражение в стихах, сочиненных Шэньсю (606- 706) и Хуэйнэном (ум. 713) в ходе их состязания за ранг шестого патриарха школы Чань. Шэньсю известен своей позицией постепенности, согласно которой практикующий должен во всех случаях «полировать зеркало созна¬ ния», чтобы оно не потускнело, то есть защищать сознание ото всех видов загрязнений. В противоположность этому, Хуэйнэн отрицал саму реаль¬ ность загрязнений, которые, с использованием буддийской метафоры, есть не более, чем «цветы в небе» - галлюцинации воспаленного сознания. Ре¬ альна ли хоть как-то эта лихорадка да и само сознание? Для Хуэйнэна - или, по крайней мере, его «биографа» - ни одно из этих двух не обладает никаким онтологическим статусом, покуда они зависят от ложных представлений. Чаньское отвержение желаний продемонстрировано в истории о том, как императрица У Цзэтянь предложила Шэньсю омыться в ванной. Старый учитель (ему тогда уже было за девяносто, однако он сохранил привлека¬ тельность) был поручен заботам императорских прислужниц. Видя, что он сохраняет совершенную холодность, впечатленная императрица вздохнула и сказала: «Лишь в бане можно распознать великого человека». Этот ком¬ ментарий можно воспринимать аллегорически: горячая вода может озна¬ чать страсти, которые не смогли тронуть святого. Не исключено, что свою 82 Там же, 144. 83 См.: Lamotte 1944-1980, 1: 398-402. 84 Там же, 401. 85 Цит. в: Strickmann 1996: 279-80. -43-
Глава I роль сыграл и почтенный возраст, хотя сама императрица, пребывавшая в тех же летах, сохраняла пламя страсти. Эта история сохранилась также в Гэнко сякусё - хрониках японского буддизма, рядом с историей о монахе (а в действительности - аватаре бодхисаттвы Каннон), вступившем с импе¬ ратрицей в интимные отношения с целью обратить ее. С этой точки зрения Шэньсю все еще не был истинным бодхисаттвой, а может, японская импе¬ ратрица была более привлекательной. Подобный агиографический топос искушений Будды дочерьми Мара часто имитируется в «житиях» учителей чань/дзэн. Из автобиографии Дхья- набхадра (Чжикун), индийского учителя, добравшегося до Кореи, мы узна¬ ем о том, что с ним случилось в одном из центральноазиатских царств: «В этой стране царь - сторонник внешнего пути; зная, что обеты не позволяют мне никакого вида похоти, он приказал танцовщице войти вместе со мной в ванну. Я выказал самое полное безразличие, будучи взволнован не более, чем мертвое тело. Царь вздохнул и сказал: ‘Вот поистине необычайный человек!)» Подобный же анекдот мы находим в современной «автобиогра¬ фии» Сююня, учителя Чань (ум. 1952): «Ночью я почувствовал, как кто-то притронулся к моему телу. Я проснулся и увидел рядом с собой девушку, которая разделась и предложила мне свое тело. Не осмеливаясь ничего про¬ изнести, я поднялся, сел со скрещенными ногами и стал читать мантру. По¬ сле этого она более не предпринимала никаких попыток»86. Такую же историю рассказывал Сидо Бунан (1603-1676), учитель Дзэн: “Однажды, когда мой учитель принимал ванну, женщина мыла его сзади и спереди, все части тела. Думаю, среди нас это редкий случай”87. Вообще, принятие ванны играет большую роль в буддийском воображении. Чаньский учитель Ханынань Дэцин (1546-1623), например, однажды уви¬ дел во сне, как вознесся на небо Тушита, и был приглашен принять ванну во дворце Майтрейи. Сперва его ужаснуло присутствие там женщины, но он вновь обрел спокойствие, когда оказалось, что это - мужчина, и Ханынань без малейшего колебания позволил ему вымыть себя88. Желание очевидно упоминается в другой чаньской истории, когда им¬ ператрица У задавала вопросы Шэньсю, а также некоторым другим учи¬ телям Чань (Сюаньюэ, Лаоань, Сюаньцзе и Чжишэнь). Когда императрица спросила, есть ли у них еще желания. Шэньсю и прочие ответили отрица¬ тельно, тогда как Чжишэнь, которого в истории превозносят, заявил, что имеет желание. Императрица настаивала на разъяснении, и он сказал: «У рожденного есть желание, у нерожденного нет желания»89. Ответ Чжишэня можно прочесть по-разному, но он явно не отражал общепризнанной точки зрения, которая в данном случае изложена остальными монахами и выраже¬ на в квази-хинаянистском убеждении, что желание - зло. Чжишэнь прямо 86 См.: Waley 1932а: 363; Xu Yun, Empty Cloud: The Autobiography of the Chinese Zen Master Xu Yun, translated by Charles Luk (Longmead: Element Books, 1988), 10. 87 Cm.: Kobori and Waddel, trans., 1970-1971: 4(2): 122. 88 См.: Luk 1971: 90. 89 Cm.: Lidaifabaoji, T. 51, 2075: 184a. -44-
Герменевтика желания выражает махаянистское единство страстей и пробуждения90. Вместо того, чтобы ублажить императрицу, Чжишэнь реагирует совершенно спонтанно (или так нам это хотели преподнести авторы хроники). Страсти есть пробуждение Начав с отождествления просветленности и страстей, Чань не дошел до тех же практических или ритуальных выводов, как это сделала Ваджра- яна, по крайней мере, в своей индо-тибетской форме. Между прочим, уче¬ ние Чань, резюмирующее в этом отношении различные позиции Махаяны, представляется более двойственным - или менее последовательным - чем тантрический буддизм, характеризуемый своим экстремизмом, отрицанием любой морали и привязанностью к неприглядным аспектам физических и общественных реалий. Да, подобные элементы присутствуют и в Чань, на¬ пример, у Линьцзи Исюаня, однако в целом акцент там делается на более тонких (или сублимированных) реалиях. Линьцзи следующим образом комментирует афоризм Мацзы: «обыден¬ ное сознание есть Путь»91 : «Что вы ищете, достойные? У этих ничем не поддер¬ живаемых монахов, стоящих теперь передо мной, ясно и отчетливо внимая За¬ кону, нет ничего недостающего». Линьцзи, похоже, считает индивида духовной монадой, по сути идентичной с Буддой своим естественным совершенством: «Как я вижу вас, ученики, вы ничем не отличаетесь от Шакья. Сегодня, среди множества действий всех видов, чего вам недостает? Духовное излучение ше¬ сти ваших чувств никогда не прекращается! Любой из тех, кто способен видеть вещи таковыми, станет на всю жизнь человеком без дел». Под «человеком без дел» Линьцзи подразумевает оставаться обычным: «мочиться и испражняться, носить одежду и принимать пищу». То есть нет никакой необходимости прово¬ дить время в бессмысленных практиках, таких, как чтение писаний или даже сидение в медитативном сосредоточении: практика, давшая название целому направлению в Чань. Все это имеет результатом производство кармы, вызыва¬ ние кармического воздаяния. «Ученики, повсюду говорится о Пути, на который следует вступать, о Законе, который следует прочувствовать. Скажите: что это за Путь, что за Закон? Чего вам не хватает в нынешнем состоянии? Чего вы стремитесь достичь через практики?92» Подобная разновидность квиетизма уже появлялась в трудах ранних чаньских учителей. Например, в Ляоюань («Песне осознания происхожде- ния»): приписываемой Тэнтэну, мы находим следующий отрывок: «Вы пра- 90 Этот отрывок напоминает нам пассаж из «Рассуждений», в котором Конфуций просит своих учеников выразить свои самые сокровенные мечты. Все они принялись демонстрировать свою мудрость и наперебой высказывать благочестивые желания, и лишь Цзэн Си признался, что желает просто принять ванну, чем вызвал одобрение Конфуция. См.: Lun’yu 11.26 /Цзэн Си выразил желание «... омыться в водах И, побыть на ветру у алтаря Дождя и с песней возвратиться». - Примеч. nepJ 91 Заметим попутно, что китайский термин дао, «Путь» использовался для перевода санскритского bodhi, «просветление». 92 См.: Fuller Sasaki 1975: 10-12. -45-
Глава I ктикуете Путь, однако Путь не может быть практикуем... В пробуждении исходно нет ни соблюдения, ни нарушения... Нет нужды много учиться, выказывать понимание или сообразительность. Забудьте о фазах луны и о месяцах с добавленным днем. Страсти и есть просветление; голубой лотос вырастает из грязи и навоза»93. В апокрифической Шурангама, тексте, часто использовавшемся в Чань, мы находим несколько предостережений от крайностей, к которым может привести учение о недвойственности. В тексте подчеркнуто от¬ вергается эксцентричное поведение чаньских «сумасшедших» и тантри¬ ческих сиддха. Неоднозначность Чань хорошо проявилась в этом тексте, который, несмотря на выраженные в нем тантрические идеалы, глубоко морализаторский в своем осуждении желания. Вспомним, что начинает¬ ся он с эпизода почти удавшегося искушения Ананда со стороны налож¬ ницы. Тем не менее, когда в тексте подчеркивается важность морали и Виная, иногда кажется, что в нем пропагандируется легкий путь и при¬ водятся заклинания ради «мгновенного» освобождения от страстей - от¬ сылка к учению спонтанности, столь любимому в Чань. Другая формула позволяет избегать еретичные взгляды тех, кто считает, что «страсти и есть просветление», а более конкретно, половые органы - «истинное ме¬ сто пребывания» пробуждения и нирваны94. Тантрический поворот колеса Если в раннем буддизме воздержание представлялось абсолютно необходимым из-за страха, что сексуальность привязывает нас к сущест¬ вованию (-ям), а в классической йоге воздержание предписывалось для устранения волнений при овладевании собой, то сексуальность в Тантриз¬ ме, с момента, когда ее ставили под контроль, могла являться источником духовной энергии, благодаря теоретическому символизму сублимации, унаследованному от Упанишад. Тантрический буддизм делает такой крайний вывод из кардинального догмата учения Махаяны - недвойственности, иными словами, идентично¬ сти страстей и просветленности на уровне абсолютной истины. Но он идет еще дальше, когда утверждает, что энергия страсти является необходимым катализатором просветления. Желания должны использоваться по принци¬ пу «клин вышибают клином», «яд излечивается ядом». До тех пор, пока це¬ лью представляется избавление от зла с помощью того же зла, страсти будут признаваться имеющими сотериологическую ценность. Такова, например, точка зрения И-сина (ум. 727) в его комментарии к «Махавайрочана-сутре», одному из основных текстов китайско-японского тантризма: «Обычно буд¬ дизм учит относиться к враждебности с добротой, к привязанности - через непривязанность, к ложным взглядам - через правильные взгляды. Теперь же я говорю: искореняйте враждебность еще большей враждебностью, от¬ 93 См.: Jinge chuandeng lu, T. 51, 2076: 461b. 94 Stein 1974: 504. -46-
Герменевтика желания носитесь к привязанности с еще большей привязанностью... В такое трудно поверить, поэтому говорят: <Как странно!»)95 Сексуальные аллегории Подчеркивая идентичность страстей и просветленности, буддизм Ваджраяна выработал идею Мудрости (prajna) как вспышки пробуждения и утверждал возможность становления Буддой в нынешнем теле. Спаривание медитации (samâdhi) и мудрости (prajna) интерпретировалось (и, вероятно, практиковалось) символически, как ритуальное единство двух партнеров: один, представляющий мужской принцип (vajra, алмаз, мужской орган), другой - женский принцип (лотос, женский орган). Индо-тибетские тантрические ритуалы также являют нам трансфор¬ мации двух главных страстей: ненависти и желания. Ненависть заменяется ритуальным убийством, а любовь - ритуальным совокуплением. В обоих ри¬ туалах, говорят нам, целью является «освободить» человеческие существа; женщин - через любовь, мужчин - через смерть. Во многих тантрических текстах имеются достаточно откровенные описания сексуальных практик. Вспомним, например, комментарий Исина, согласно которому Будда, «По¬ читаемый» (bhagavat), исходно пребывал в bhaga, то есть половых органах женского божества96. Луи де ла Валле Пуссэн писал: “Как Шива естествен¬ ным образом соединяется со своей спутницей, так же и Будда [Ваджрасаттва] пребывает в таинственной bhaga Бхагавати; эти утонченные объятия [...], внутренне присущие алмазному телу, выявляют mahâsukha [всплеск Велико¬ го Наслаждения], а в mahâsukha - совершенное sambodhi [Просветленность]. Будда неотделим от Тара... Посредством любви и ради любви этот мир ста¬ новится двойственным; в любви мы вновь находим его исходное единство и вечную неразделенность»97. Сексуальные элементы играли центральную роль в тибетской Ваджраяне, тогда как в китайской и японской были марги¬ нализированы. Однако они и там не исчезли и даже были канонизированы, став интегральной частью китайско-японского буддизма, пусть даже только в символическом виде98. Некоторые тантры - Хеваджра и Гухьясамаджа - были переведены на китайский только в сунскую эпоху, и даже тогда - в весьма эвфемизированном виде, поскольку транскрипция санскритских терминов часто делала их сексуальное значение менее очевидным. Однако сексуальные метафоры работали в каждой идее в ходе пе¬ редачи учения. В Хеваджра подразумевалась линия передачи Матери (с ударением на prajna, мудрости), тогда как в Гухьясамаджа - Отца (подчер¬ 95 95 Т. 39, 1796: 685Ь-с. 96 См.: Malalasekera 1961-, s.v. “Bhaga.” См., также: Hevajra-tantra, T. 18, 892: 587с; комментарий Yixing’a к Mahâvairocana-stüra (T. 39, 1796: 579). Обсуждение см. в: Stein 1975:481-83. 97 Цит. в: Chou Ti-liang 1944-1945: 327. 98 См.: Stein 1975:481. -47-
Глава I кивая upâya, средства)99. В Японии сексуальные черты вновь проявились в «еретическом» учении Татикава-рю, ответвлении Сингон, ставшем весьма популярным в период Камакура. Если в китайских переводах тантрических текстов сексуальное еди¬ нение часто выражалось метафорически, то в некоторых случаях оно само превратилось в «метафору» samâdhi Будды Ваджрасаттвы. Вместо того чтобы интерпретировать определенные термины с эротическими конно¬ тациями как метафоры сексуального акта, комментаторы стали толковать определенные эксплицитные сексуальные выражения как метафоры ми¬ стических состояний, причем эти метафоры слишком часто понимались неверно сторонниками буквального перевода. Мы знаем, что подобные разновидности духовной герменевтики были также общи со словоизлия¬ ниями христианских мистиков, которые, вместо толкования эротических репрезентаций мистического единства как выражения сублимированной сексуальности, напротив, видели в человеческой сексуальности бледное отражение мистического coincidentia oppositorum. Буддийское учение выражается через набор символических противо¬ поставлений, которые сами ведут к сексуальному метафорированию. Мож¬ но только размышлять на тему о том, что приводило людей к использованию понятия сексуального акта в качестве метафоры samâdhi и к приданию сим¬ волической и квалификационной ценности сексуальному представлению. В любом случае, эти метафоры и символы могли способствовать переоценке сексуального акта, а в некоторых случаях привести к буквальному интер¬ претированию некоторых предписаний, в сущности являвшихся ритуаль¬ ными, или даже к оправданию распущенного поведения. Парность мудрости (prajhâ) и удачных средств (upâya), или мудро¬ сти и сострадания (кагипа), представляющих мужской и женский принци¬ пы, в мифологическом плане также выражается представлением Будды с его женской спутницей (,sakti), символизирующей его энергию. Это совер¬ шенное единение, prajnôpàya, может быть конкретизировано связью муж¬ чины, практикующего с партнершей (тиб. yab-yum). Следующее за этим Великое Блаженство (mahâsukha), совпадает с осознанием Пустотности (называемой vajra, алмазом или молнией). В процессе сексуального еди¬ нения ожидается, что участник-мужчина станет медитировать, представ¬ ляя “окончание своего сексуального органа”100. Эта медитация также называется samapatti - термином, который в Ма- хаяне означает достижение состояния умиротворенности, при котором все мыслительные конструкции постепенно уничтожаются, но в Ваджраяне он конкретно указывает на единение Хеваджра со своей спутницей Найрат- мья. В процессе предварительного “взывания” к божеству, это та медита¬ ция, посредством которой практикующий видит себя мужчиной (тиб. yah), соединяющимся с женским божеством (тиб.уит), или женщиной (уит), со¬ единяющейся с мужским божеством (yab). В ходе этого ритуала подобное 99 См.: там же, 486. 100 См.: там же, 91. -48-
Герменевтика желания ментальное соитие может переходить в реальный коитус с “женщиной му¬ дрости” {vidyâ), или “печатью” (mudra). В ходе акта практикующий должен сосредоточиваться на своем bodhicitta - термин, который в Махаяне относит¬ ся к психическому и ментальному состоянию - “просветленном сознании”, но здесь это употребляется в более специфическом смысле, для обозначе¬ ния семени. Мысль о пробуждении (bodhicitta) идентифицируется с bindu, “каплей”, то есть продуктом слияния семени (.sukla, “белое”, семя = upâyd) с яйцеклеткой (rakta, “красное”, менструация = prajnâ)m. Bindu есть яйцо, зародыш, так же, как мысль о просветлении есть начало нового существа. Эта практика соотносится с coitus reservatus с партнёршей или женщиной {mudra). Фокус в том, чтобы возбудить эту семенную субстанцию, не теряя ее в ходе эякуляции, так, чтобы она поднялась по центральному каналу в точку Великого Блаженства, расположенную в мозгу. Процесс, который, как считается, в конечном счете приведет к единению Блаженства и Пустоты, может практиковаться как в ходе индивидуальной медитации, так и с парт¬ нершей. Подобным же образом, термин “Великое Блаженство” (mahâsukha) означает не только «духовное состояние», но и “сексуальная жидкость”101 102. Эта базовая схема получила интересное развитие в некоторых тантриче¬ ских текстах, описывающих инициацию послушника в ритуале sahaja. Слово sahaja - “одновременно возникающее”, обычно соединяется с тантрическим ритуалом посвящения {abhiseka), где относится к отношениям между высшей и предварительной радостями. Сперва учитель соединяется с партнершей, эя¬ кулирует и помещает свое bodhicitta в ее лотосовый приемник. Затем, посвятив ученика в свое единение с партнершей, он передает ему пять таинств. Как указывает Пер Кверн, термин abhiseka обычно используется для обозначения момента забеременевания и, возможно, сохраняет эту конно¬ тацию в случаях, когда abhiseka включает в себя «сокровенное единение» (hieros gamos). Первоначально термин относился к посвящению «окро¬ плением» с помощью опрыскивания святой водой, и этот образ постоянно сохраняется103. Действительно, «если в малом посвящении было лишь два действующих лица - неофит и восприемник, то теперь появляется третье: героиня священной драмы, а именно - молодая женщина, известная под различными именами...: mudrà («Печать»), vidyâ илиprajhà («Мудрость»), или просто devï («Богиня»)»104. Мы видим уже значительный отход от тех отношений равенства, что были описаны у Shaw 1994. Суммируя ритуал, описанный в Хеваджра-тантре и в Секоддешатика, авторство которой при¬ писывают Надапада, мы можем охарактеризовать первые три главных по¬ священия следующим образом: сперва ученику позволяют коснуться жен¬ 101 См.: van Gulik: “Полученная женская энергия стимулирует bodhicitta мужчин, она смешивается с его активированным, но невыброшенным семенем в новой, мощной субстанции, теперь называемой bindu - каплей [семени[“ (van Gulik 1961: 342). 102 Об этом термине см.: Astley 1994: 931-46. 103 Kvaeme 1975: 89-91. 104 Там же, 95. По одному источнику, это должна быть «дрожащая.., двенадцатилетняя девушка, совершенная во всех отношениях» (там же, 96). -49-
Глава I ской груди (mudrâ), “пережив тем самым последующую вспышку удоволь¬ ствия от прикосновения как такового”; далее это блаженство испытывается приемником, а его сущность в форме Мысли-о-Просветлении [bodhicitta, то есть «семя приемника»] передается [собственно, проглатывается] уче¬ ником, которому после этого позволяют смотреть на Лотос [половой орган] Печати - источник блаженства; на третьем этапе сам ученик соединяется с Печатью, полностью ощутив блаженство единения”105. Вот, например, как в Хеваджра-тантре описывается Посвящение в Таинство: “Он сжима¬ ет руками Праджня [девушку] шестнадцати лет [уже не двенадцати], и из единения ваджры и колокольчика воникает посвящение Учителя... Затем большим и четвертым пальцем он опускает каплю bindu [то есть bodhicitta, или семени] в рот ученика”106. Подобное же описывается в тексте XV века «Основы буддийских тантр»: «Процедура передачи посвящения следую¬ щая: красный-и-белый элемент единения ‘Отца-Матери’ берётся из ‘лотоса’ матери большим и безымянным пальцами ‘Отца-Матери’ и помещается на кончик языка”107. В Секоддешатика этот момент получает дальнейшее раз¬ витие: “Только после того, как с помощью собственного Сокровища-Вад- жра... вступили в связь с прекрасной девушкой двенадцати лет, со всеми украшениями и похожей на расплавленное золото, [так что та становится] бесстрастной; [более того], оценив чистоту ученика и поместив ему в рот Ваджра с его семенем, лишь тогда [ученику] может быть передана собст¬ венная Печать”108. Тем не менее, совершенно определенно указывается, что ритуал «не отправляется лишь для получения удовольствия», но имеет це¬ лью достижение состояния Будды. Он священен. По мнению Снеллгроу- ва: «Можно даже утверждать, что эти новые элементы вовсе не являлись проявлением упадочности, но приносили некое обновление, взращенное в тайных истоках индийской религиозной жизни»109. Как указывает Кверн: «Когда мы имеем дело с тантрами, труд¬ но сказать - ритуал ли, внешний или внутренний, описывается в сек¬ суальных терминах, или сексуальный акт выражается в ритуальных терминах»110. Тенденция к интериоризации практики, приводящая к от¬ рицанию необходимости женщин из плоти и крови, также обнаружива¬ ется в Индуизме. Если Брахмана интерпретируют ритуал в сексуальных терминах, то Брихадараньяка-упанишад идентифицирует сексуальный акт с огненным ритуалом: «В действительности, женщина есть Агни. Ее чрево - горючее, ее [лобковые] волосы - дым, ее вульва - пламя, а то, что к этому прилагают угли, вызывает искры. В этом пламени боги предлага¬ ют сперму; из этого подношения рождается мужчина»111. 105 Kvaeme 1975: 101. 106 Hevajra-tantra II, 3, 13-14, цитируется там же. 107 Lessing and Wayman (1968) 1983, р. 319, цит. там же, 99. 108 М.Е.Corelli, цит. выше. 109 Snellgrove 1959а: 40. ПО Kvaeme 1975: 107. 111 См.: Brhadâranaka-UpanisadW. 2. 13; также: Silvain Lévi, La doctrine du sacrifice -50-
Герменевтика желания Так, тантрическое посвящение подразумевает эякуляцию учителя (на второй стадии), но не ученика (на третьей стадии). Собственно, уче¬ ник не должен извергать своего bodhicitta. (Ему будет позволено сделать это лишь тогда, когда он станет учителем, посвящающим своего ученика.) Слияние красного и белого (семени мастера и менструальной крови жен¬ щины, то есть - мудрости и умелых средств) производит эмбрион, переда¬ ваемый ученику, который от него «беременеет». Хотя женщину невозмож¬ но полностью устранить, как посредника, мы наблюдаем здесь попытку создания сугубо мужской линии передачи. Профанический оргазм есть всего лишь отражение sahaja, радости, “возникающей одновременно” посредством оргазма без извержения. Счи¬ тается, что состояние sahaja невыразимо, сияюще, безвременно, всепри- суще, недвойственно, космическое, трансцендентально священно и ярко выявляет собственное сознание112. Однако “Тибетская Книга Мертвых” соединяет sahaja с актом зачатия113. Как отмечалось выше, тантрический ритуал есть священное еди¬ нение (ihieros gamos), которое при этом “полностью лишено какой бы то ни было связи с ‘плодородием’, его единственная цель состоит в восста¬ новлении целостности или - что то же самое - ‘святости’ природы Буд¬ ды, единства Мудрости и Средств»114. В некоторых случаях тантрические сексуальные практики, подобно китайскому “искусству спален”, вызы¬ вает некоторое подобие сексуального сражения, в котором женщина, как и мужчина, может достичь высшего уровня, если окажется способной “посредством умелых сокращений” вызвать мужское bindu и удержать его, увеличивая таким образом свою силу115. Парадоксально, но это unui mystica порождает символизм беременности и плодородия. Тема пары в плотском соитии может иметь, по крайней мере, два раз¬ личных, но соотносящихся значения: символизировать соединение проти¬ воположностей, или иерогамию; представлять подчинение злых сил. С этой позиции Тантризм заявляет попытку спасти (путем обращения или укро¬ щения) все существа, даже самые злобные. Это отчасти объясняет тантри¬ ческую приверженность ужасным божествам, которые только и могут что произвести впечатление на закоснелых людей. И прежде всего, этот мотив возникает из того представления, что будды и бодхисаттвы приспосабли¬ ваются к существам с целью их обращения наиболее подходящими спосо¬ бами. Поэтому они проявляют фундаментальные страсти, ненависть и лю¬ бовь, ради преобразования их в собственные противоположности. Иными словами, будды принимают те же облики и действуют так же, как существа, dans les Brahmanas (Paris: Presses Universitaires de France, 1898): 107. 112 Kvaeme 1975: 126-28. 113 W.Y.Evans-Wentz, The Tibetian Book of the Dead, 3rd ed. (London: Oxford University Press, 1957), 179. 114 Kvaeme 1975: 133-34. 115 Cm.: Hathayogapradîpïka, verse 99, translated by Tara Michael (Paris: Fayard, 1974). -51 -
Глава I которых им предстоит укротить116. Так, бодхисаттва Авалокитешвара (Гу- аньинь/Каннон) принимает облик демонов, которых намерена «обратить», и соединяется с ними. Хорошо известный пример: ее усмирение Винаяка, демона с головой слона (яп. Сётэн или Кангитэн). Согласно некоторым источникам, одна из восьми сверхъестественных сил Будды состоит в преобразовании желания или сексуального акта, позволя¬ ющем ему оставаться в Великом Свете и избегать любого загрязнения посреди страстей. Тантрическая идея превращения желаний возникла, вероятно, из буд¬ дийской идеи «кардинального изменения», являвшейся основным моментом в «эпистемологической» школе Йогачара. Цель состоит «не в том, чтобы отбро¬ сить феномены - тело, страсти, или устраниться от них, но в том, чтобы прев¬ ратить их посредством таких изменений, или метаморфоз, разновидности про¬ стой инверсии негативного знака в позитивный»117. Бегло отметим, что термин, переводимый как «изменение» (или «превращение», paravrtti), на мифологиче¬ ском уровне также применим к изменению пола у фигур пантеона. Эта идея, появляющаяся уже в третьем веке в работах Асанга, будет позже подхвачена в Китае, в особенности - в апокрифической Шурамгама-сутре, где описывается «обращение» или «превращение» нечистого в чистое. Таким же образом, идея преобразования через секс появляется в канонических текстах, таких, как Ган- давьюха, где молодого Судхана «инициирует» наложница Васумитра. Тантрическая реинтерпретация таких духовных категорий, как bodhicitta, в физиологических терминах, показывает, что тантры уделяли человеческому телу и в особенности - сексуальному акту, большое внима¬ ние. Здесь мы имеем дело с эротизированной мистикой, придающей актив¬ ную роль мужскому принципу и пассивную - женскому. Поскольку фено¬ менальный мир возник из первобытного разделения реальности по этим двум принципам, избавление воспринимается, наоборот, как возвращение к такой реальности: оно есть осознание сущностного единства указанных двух. Парадоксально, но предполагается, что радость секса ведет к рассо¬ единению; если обычное желание приводит к привязанности к себе и к за¬ грязненности страстями, то «великое желание» приводит практикующего к потере своего «я» в чистой вспышке: «Действие желания скоро и яростно, как полет стрелы; так же, как стрела поражает цель, так и плотское желание направляется на противоположный пол и начинает движение. Желание раз¬ вивается, после чего теряют из виду самость и «я»118. Неоднозначное тело Изменения в желаниях возникают от (и, в свою очередь, становятся причиной) изменений концепции тела, к которой мы сейчас переходим. В 116 См.: Stein 1974: 502. 117 Там же, 504. 118 Nakamura 1981: 1398b, s.v. “yoku-sen”, “стрела желания”, относящееся к Т. 8, 243: 784Ь2. -52-
Герменевтика желания раннем буддизме тело воспринималось как нечистое, и многие буддийские описания напоминают известное выражение Августина: «Между калом и мочой рождаемся» {Inter faeces and urinam nascimur). Одним из типичных в этом плане буддийских писаний является Вималакиртинирдегиа - книга, оказавшая значительное влияние на китайский Буддизм: Это тело походит на клок пены, не способный переносить никакое давление. Оно как водяной пузырь, быстро исчезающий. Оно как мираж, рождающийся из аппетитов страстей. Оно как ствол дере¬ ва платан, не имеющего коры. Увы! Это тело подобно механизму, связывающему кости и сухожилия119. Оно как магическая иллюзия, состоящая из ложных представлений. Оно как сон, представляю¬ щий нереальное зрелище. Оно как отражение, являющееся образом прежних действий. Оно как эхо, зависящее от обусловленности. Оно как облако, определяющееся завихрениями и растворяемо¬ стью. Оно как вспышка молнии, непостоянно и в каждый момент разрушающееся. У тела нет собственника, поскольку оно есть ре¬ зультат различных условий120. Идеальный мирянин, Вималакирти, подчеркивает, что тело непосто¬ янно, хрупко, недостойно доверия и слабо. Оно несубстанционально, разру¬ шаемо, недолговечно, болезненно, переполняемо болезнями и подвержено изменениям. Как если бы недоставало уже сказанного, тело также называет¬ ся нереальным, пустотным, неодушевленным, нечувствительным, грязным, скоплением гноя и экскрементов. Оно ложно, подвержено воздействию четырехсот четырех болезней. Постоянно подвергающееся старению, оно заканчивается смертью. Пять его органов чувств и четыре элемента срав¬ ниваются с убийцами и ядовитыми змеями121. Как указывает Этьен Ламотт, это долгое перечисление отражает типично буддийскую мысль, согласно которой болезнь есть нормальное состояние тела122. Даже когда ему пре- доставляетсмя минимум существования, тело обычно является объектом негативных суждений: оно эфемерно, обречено на распадение на составные элементы; именно оно заставляет нас поддаваться иллюзиям, становиться жертвами искушения чувствами, приковывает нас к samsara - долгому кру¬ говороту кармического воздаяния. Женское тело Если в целом тело во всех отношениях исполнено недостатков, то женское тело - еще хуже, и даже тела небожительниц не являются исклю¬ чением. Вот как Будда, в остальном всегда соблюдавший галантность, опи¬ 119 Это выражение напоминает machines désirantes в: Deleuze and Guattari 1997. 120 См.: Thurman 1976: 22. 121 Там же. 122 Lamotte 1944-1980, 1:584. -53 -
Глава I сывал тела трех Дочерей Мара: Похоти, Недовольства и Страсти, когда те пытались поймать его «в силки плотских желаний»: «Эти [ваши] тела есть грязное болото, / Зловонная куча нечистот. / Чем можно упиваться / В этих ходячих нужниках?»123 В другом известном эпизоде, когда брахман Маган - дия желает выдать свою прекрасную дочь за Будду, тот рассказывает ему о неудачной попытке дочерей Мара соблазнить его и добавляет, что, по сравнению с ними, дочь Магандия похожа на труп с тридцатью двумя нечи¬ стотами, на «грязный сосуд, расписанный снаружи», и что он не коснется ее даже ногой. Как будто добавляя к моральной травме оскорбление, это отвращение к женскому телу подтверждалось и самими женщинами. Вот, например, как монастырские правила говорили о новопостриженной мона¬ хине: «Пусть новообращенная ненавидит свое нечистое тело как тюрьму, в которой она заключена, как выгребную яму, в которую она свалилась. Пусть она боится страсти как огня, как встречи с разбойниками»124. Такая концепция женского тела находит подтверждение в многочи¬ сленных историях. Можно вспомнить эпизод, когда будущий Будда, увидев некрасиво разметавшихся во сне женщин в своих покоях, воскликнул с от¬ вращением: “Поистине, я живу посреди кладбища!” В тот момент жизнь проявилась перед ним в своем истинном свете (или - мраке) как маска смер¬ ти. Это резкое осознание, предшествовавшее обращению Шакьямуни, под¬ готовило его ко встрече с дочерьми Мара125. В ранних буддийских текстах часто использовался прием деформиро¬ вания женского тела, вызывавший состояние memento mori. Эта воображае¬ мая трансформация соответствует общей технике визуализации126. Один из лучших примеров этого представляет история об Упагупта и Васавадатта, знаменитой наложнице из Матхура. Васавадатта узнает о молодом продавце благовоний, по имени Упагупта, и посылает к нему служанку с предложением о любовном свидании. Упагупта отказывается. Подумав, что он неправильно воспринял ее предложение, она посылает служанку вновь, с объяснением, что встреча будет бесплатной. Упагупта отказывается вновь. Позже Васавадатта убивает своего любовника, чтобы найти себе более влиятельного покрови¬ теля. Ее преступление раскрывается, и ей отрубают руки и ноги, отрезают нос и уши - обычное наказание за убийство и прелюбодеяние - после чего выставляют на месте будущей кремации. Тогда Упагупта навещает ее, но она пытается спрятаться от него. Когда она спрашивает, зачем он все же появился, тот отвечает: «Сестра, я пришел не направляемый желанием, но дабы увидеть 123 Там же, 2: 883. Женщины - «всецело силки Мара», а их тела есть метафора всех чувственных желаний; см.: Anguttara 3, edited by R.Morris and E.Hardy, 67. См., также: Lamotte 1944-1980, 2: 880-881. Рефрен стихотворения из Тхеригатха («Смерть выложена, подобно силкам Почитаемого») позиционирует мужчину в качестве добычи, Мара - как охотника, а женщину - как снаряженный силок. См.: Lang 1986: 70-71. Некоторые из стихов в Тхеригатха сложены бывшей наложницей, размышляющей над преходящестью красоты. См.: Therïgâthâ, 253, 265, 269. 124 Wieger 1910: 189. 125 См.: Malalasekera, 1961-, s.v. “Beauty,” 598. 126 См.: Wilson 1995. -54-
Герменевтика желания внутреннюю природу желаний и нечистоты. Когда тебя покрывали прекрас¬ ные одежды и прочие внешние украшения, вызывавшие страсть, те, кто на тебя смотрел, не могли видеть твой истинный облик, даже если пытались. Но теперь, когда ты свободна ото всех этих украшений, твой облик виден в сво¬ ей внутренней природе»127. Праведный Упагупта, который на своей мельнице мог превратить все в духовный помол, достигает освобождения при виде этой искалеченной наложницы. В истории не говорится, как отреагировала Васа- вадатта, а также - что с ней случилось далее. Другой апологией подобного рода является история о прекрасной Си- рима, наложнице из Раджагриха, в которую влюбился один монах. Когда она внезапно умерла, Будда попросил царя выставить ее тело и назначить для него аукцион. Когда никто не делал предложений, он снижал цену, пока не стал предлагать взять тело бесплатно - вновь безуспешно. Эту демонстрацию он завершил проповедью о непостоянстве. Влюбленный монах, видевший все это, радикально излечился от плененности физической красотой. Мо¬ тив созерцания трупа или - в более общем плане - созерцания нечистоты (<asubhâbhâvanâ) - психологический метод понимания истинной природы ве¬ щей, был разработан буддийскими проповедниками в системе «девяти уров¬ ней» разложения женского тела, причем в Японии считалось, что обладатель¬ ницей этого тела была известная наложница Оно-но Комати.128 Ужасные трансформации, претерпеваемые женским телом, помогают как ослаблять силы совращения, так и раскрывать его истинную природу. В этих историях выходит наружу исходная неоднозначность отношения к женскому телу: его боятся и презирают; оно привлекательно и гротеск¬ но; оно создает камень преткновения для практикующего мужчины. Лишь смерть открывает ужасающую реальность женского тела; еще одним «мо¬ ментом истины» является менструация. Поскольку истечение ставит под уг¬ розу самозакрываемость тела, менструация становится удачной эмблемой загрязнения, а ее цикличная природа служит напоминанием об изменении и упадке129. Телесная специфика делает женщин особенно уязвимыми: в них можно проникать (и часто проникают), они не в состоянии сдерживать свою переполняемость и выливают нечистую кровь. Потому их тело откры¬ то, пассивно, расширено. Поэтому, несмотря на все буддийские заявления о недвойственности, для них практически невозможно превзойти различие между полами. Такие описания женского тела напоминают нам о том, как представлял в своем исследовании Рабле гротескное тело западной массо¬ вой культуры Бахтин. По его мнению, раблезианский характер (Гаргантюа, Пантагрюэль) характеризуется открытостью тела, что резко контрастирует с закрытым телом «классической» культуры. Гротескное тело есть, в сущ¬ ности, отверстия и выделения. Оно «подчеркнуто мобильно, расколото, множественно в самовосприятии, есть субъект удовольствия в процессе об¬ мена; оно никогда не закрывается от своего социального или экосистемного 127 Asokâvadâna, цит. в: Strong 1983: 181. 128 Об этом мотиве см.: Sanford 1988 anf Lachaud 1997. 129 О социологическом значении телесных секреций см.: Douglas 1967. -55-
Глава I контекста. С другой стороны, классическое тело всегда держит дистанцию». Однако мораль буддийских представителей вряд ли можно назвать рабле¬ зианской: они нацелены именно на отрицание воспроизводства и восста¬ новления. Даже «непорочное» рождение Гаргантюа читается как пародия на рождение Будды (и, разумеется, Христа). Гаргамель, Мать Гаргантюа, также непохожа на царицу Мая130. Впрочем, у этих историй есть и обратная сторона; они несут иное послание, которое не следует игнорировать. Составители таких текстов, как Лалитавистара, оценивали физическую красоту дочерей Мара больше, чем следовало бы - пусть даже и исключительно в целях более красочного изложения - желая продемонстрировать сверхчеловеческую непривязан- ность Будды к делам этого мира. Контраст между деталями этой красоты и мрачным описанием лежащей в ее основе действительности, который де¬ лает Будда, еще более разителен. Однако мы обнаруживаем практически такое же описание в случае с небожительницами и небесными нимфами, а также с матерью Будды - Мая131. Например, сообщается, что Мая родила Будду в позиции, идентичной тем, в которых обычно описывают yaks! и devatâ (женские полубожества). Из этого можно предположить, что, как и во всей прочей индийской культуре (вспомним скульптуры в Кхаджурахо), женская красота воспринималась в буддизме все же как позитивный эле¬ мент. Подобно Деве Марии (и в отличие от мамаши Гаргамель), Мая есть то, что Макс Вебер называет theotokos, а ее полубожественная природа выражается в ее физической красоте. Открытое и закрытое тело Представляется, что буддийские практики имеют целью достичь фи¬ зическое и ментальное закрытие практикующего путем укрепления его те¬ лесных барьеров. Здесь на ум приходит мысль Мэри Дуглас о важности гра¬ ниц для индивидуального тела как метаформ тела социального. Позже мы поговорим о важности правил телесного поведения в Виная. Цель состоит в достижении телесного, но прежде всего, ментального целомудрия. В проти- воположность пористому сознанию профана, походящему на сито или про¬ 130 О Бахтине см.: S tally brass and White 1986: 22. Вот как описывает Рабле роды Гаргамель: «Немного погодя Гаргамель начала вздыхать и жалобно кричать. Тотчас гурьбою сбежались отовсюду повитухи и, ощупывая ее снизу, нашли обрывки какой-то кожи прескверного запаха, - и они подумали, что это ребенок, но это была прямая кишка, которая у нее выпала благодаря ослаблению, происшедшему оттого, что она, как сказано выше, объелась потрохами. Поэтому одна препоганая старуха- бабка, пользовавшаяся славой великой лекарки, [...] дала роженице такого средства от поноса, что у той закупорились и стянулись кишки, так, что (страшно подумать!) их едва ли смогли бы растянуть даже зубами [...]. Благодаря этому печальному случаю получилась вялость матки; ребенок проскочил по семяпроводу в полую вену и, вскарабкавшись по диафрагме до плеч, где вена раздваивается, повернул налево и вылез через левое ухо». См.: Rabelais 1995: 52. 131 См.: Falk 1974: 109. -56-
Герменевтика желания текающую крышу, сознание буддийского святого герметически запечатано, подобно крыше, которая не протекает. Здесь, как представляется, сосуществуют (или взаимно подменяют друг друга) несколько концепций. Выше мы отмечали негативное отноше¬ ние к телу из-за преходящести его природы. Эта мысль проложила дорогу махаянистской догме о том, что человеческое тело иллюзорно или - более основательно - пустотно. Согласно, к примеру, Сутре мудрости сердца (сан- скр. Hrdaya-sütra, яп. Хання сингё), не только эмпирически воспринимаемое телесное «я» пустотно, но также и психосоматические «агрегаты», его со¬ ставляющие. Нестабильное, состоящее из жидкостей, отвратительное тело в раннем буддизме совпадало с неизменным, бессмертным, прекрасным те¬ лом, лишенным своей органической нечистоты (и даже заменялось им). Согласно Вималакирти, практикующий, чувствующий отвращение к своему непостоянному телу и приходящий от него в отчание, должен куль¬ тивировать восхождение телом Татхагаты. Для сторонников недвойствен- ности это может звучать несколько парадоксально. А как следует отвечать на возражения тех, кто, на основании писаний, заявляет, что тело самого Будды было зловонным, подверженным таким недугам как понос? Вопрос о телесной болезненности и ослаблении Будды волновал его учеников. По распространенному убеждению, после того, как Будда постриг себе голову и бороду в день отречения от мира, у него навсегда исчезли все грязные ор¬ ганические следы отправлений. Наконец, физическая слабость Будды, как и та, которой страдал Вималакирти, объясняется как умелые средства. Вот что говорится в Махавасту: Поведение Пробудившегося непостижимо; основа его добродетельно¬ сти непостижима. Хождение, стояние, сидение и лежание Видящего непостижимы... Будды подстраиваются к условностям этого мира, но так, что соответствуют условиям непостижимости... Действительно, они омывают свои ноги, но к ним не пристает грязь; они остаются чистыми, как листья лотоса. Такое омывание есть всего лишь соот¬ ветствие условностям мира. Действительно, будды принимают ванну, однако на них нет грязи...; подобное омывание есть всего лишь со¬ ответствие условностям мира. Они постригают свои темные густые волосы, однако к ним никогда не прикасается бритва. Это есть всего лишь соответствие условностям мира132. Некоторые приверженцы последовали еще дальше. В Катхаватту, на¬ пример, упоминаются такие “еретические” школы, как Андхака и Уттара- путтака, в которых считалось, что отправления Будды превосходили аро¬ матом самые утонченные благовония133. В любом случае, адептам следует концентрировать свои устремления на неразрушимом теле Будды, на теле Дхармы, «рожденном от бесчисленных добрых дел», а не на его преходящем 132 Mahâvastu 1: 132-34. 133 Kathàvattu 18:4. -57-
Глава I теле. В тантрическом буддизме, как и в Чань, существует важная практика идентифицирования себя в нынешнем теле с Буддой, как это делал его на¬ следник Махакашьяпа. Начиная с него, все патриархи становились едины¬ ми с Буддой, и эта идентичность выражалась в физической форме. Кэйдзан Дзёкин (ум. 1325) описывал это типично по-дзэнски: «Когда поймешь свою внутреннюю суть, то увидишь, что Кашьяпа может пошевелить пальцами в вашей обуви... Поэтому нет необходимости возвращаться в прошлое на две тысячи лет. Если только практиковать сегодня со рвением, то сегодня же Кашьяпа появится в мире, и не будет никакой нужды взбираться на гору Куккутпада. Таким образом, плоть тела Шакьямуни будет все еще тепла, а улыбка Кашьяпа распустится вновь»134. Со времени появления первых сутр Махаяны, тело, которое должно было воспроизводиться (причем не только в формальном смысле имитации в медитативной позе, но полностью отождествляться с собой), являлось объектом весьма подробных описаний. Было бы показательно исследовать внутренний символизм сорока основных и восьмидесяти двух вторичных признаков воображаемого тела Будды. Обладая подобными отметками, оно, правильнее выражаясь, является семиотическим телом, разновидностью живого символа, воплощающего буддийское учение. Оно представляет со¬ бой «религиозную программу», иллюстрацию и напоминание буддийской доктрины. Физическое «тело Закона» - противопоставление метафизиче¬ скому телу Дхармы - есть разновидность «скрижалей», на которых высека¬ ется буддийская (и индуистская) образность135. Некоторые из этих телесных характеристик активизировали буддий¬ ское воображение, вызвав, например, представления о «скрытности» не¬ которых органов Будды: уверенность, что тайная часть его тела находится в некой защитной оболочке, как у слона или лошади136. Говорят, что Будда демонстрировал свой пенис в некоторых случаях, чтобы устранить сомне¬ ния. Отдельных комментаторов это шокирует, и они стараются максимально “зашифровать” историю и священные гениталии, прикрывая их ханжескими 134 См.: Keizan, Denkôroku, T. 82, 2585: 346а. 135 В сутре говорится: «Если некто, клевещущий на писания Махаяны, крадущий собственность монахов или совершающий любое из Пяти Прегрешений либо нарушающий какой-либо из Четырех Великих Запретов, станет созерцать или наблюдать за этими отметками или знаками Будды в течение одного дня и одной ночи с великим сосредоточением, то все его грехи будут устранены, и в конце он непременно узрит Будду». См.: Sanbô ekotoba в: Kamens 88:101-2. 136 В этом - происхождение «самадхи лошадиного пениса» или, точнее, «самадхи чехла лошадиного пениса» (яп. Мэондзо санмадзи), о котором см.: Mikkyô daijiten, edited by Mikkyô daijiten saikan iinkai (revised ed., 6 vols., Kyoto: Hôzôkan, 1970), 5: 2151c. Согласно японскому комментатору Раиу, это - иное название для «самадхи избавления ото всех препятствий», означающее, что производство бодхичитта похоже на следующий феномен: когда конь ощущает желание, его пенис появляется, когда желание уходит, пенис прячется. Самадхи лошадиного пениса подробно описано в «Главе царя Рагараджа» в Yuqi jing (T. 18, 867), перевод Ваджрабодхи. См., также: Jakushôdô kokkei shû в: DNBZ 149: 35а. -58-
Герменевтика желания толкованиями. Именно за демонстрирование такого превосходного сексуаль¬ ного органа женщинам во время бдения у гроба Будды - ради их обращения! - Кашьяпа выбранил Ананда и изгнал его из собрания137. Согласно Нэнси Барнз: “Скрытый пенис символизирует то состояние, при котором сексуаль¬ ная потенция [Будды] находится под контролем, содержится в глубине и за¬ меняется словесной потенцией”. Отмечая, что другой его телесный признак - “длинный и широкий язык”, тесно связан в ранних текстах с находящимся в чехле пенисом, Барнз предполагает, что Будда является отцом сыновей и до¬ черей, “которые рождены его ртом, то есть излагаемой им истиной”. Иными словами, его воспроизводящая энергия “перемещена выше”, к его языку138. Другая концепция человеческого тела, явно более оптимистичная, об¬ наруживается в традиционной космологии Индии и Китая, где тело воспри¬ нимается как микрокосм. Через его посредство можно проникнуть в макро¬ косм и в конце концов осознать лежащий в его основе принцип, и наоборот. Подобные космологические концепции особо повлияли на буддизм через тантрические учения. В них тело становилось незаменимым органом для контакта с абсолютом. Например, в Шрикалачакра говорится, что в этой жизни невозможно достичь высшего просветления без тела139. С другой позиции, развитие кладбищенских ритуалов привело к идее двойственности тела: смертного и бессмертного, индивидуального и общественного. Целью становится превращение смертного тела в бес¬ смертное или по крайней мере перевести из первого состояния во вто¬ рое жизненный принцип. Кремация, которая вначале рассматривалась в качестве простого разрушения, становится воссозданием, новым вопло¬ щением. В реликтах главное - создание бессмертного ритуального тела. По контрасту с самоудерживаемым телом медитирующего, зацикленного на себе, “фрагментированное тело” (,sarïra) есть тело «распространивше¬ еся». Не следует, впрочем, скрывать тот факт, что в обоих случаях целью 137 Буддийские монахи вели себя так, как если бы у них, как и у Будды, не было половых органов. Впрочем, буддийские скульпторы в Японии изображали Будду и буддийских божеств вполне человеческими существами: первая попытка изображения внутренностей была предпринята внутри знаменитой статуи Шакьямуни в Сэйрёдзи (Сякадо) в Сага, на западной окраине Киото. Впрочем, на ней не изображаются тайные отметки Будды. В отличие от джайнистского Махавира, Будда никогда не изображался обнаженным; нельзя сказать того же о менее значимых буддийских фигурах. Например, когда снимаются одеяния с некоторых статуй Дзидзо и Бэнтэн, то перед нами предстает довольно реалистичная анатомия. Но в целом буддизм остается весьма анатомически сдержанным. В Виная Будда отрицает наготу: “Обнаженность не пристала монахам, это не достойное для них состояние. Так вести себя нельзя. Как можете вы, невежды, принимать наготу в том виде, в котором ее практикуют прочие аскеты?” См.: Mahâvagga в: Vinaya 1:305, цит. в: Wijayaratna 1990:43. Однако, здесь, как представляется, главным являлось отделить буддийских монахов от прочих аскетов, таких, как джайны. 138 Nancy Schuster Barnes, “Buddhism,” in Arvind Sharma, ed., Women in World Religions (Albany: State University of New York Press, 1987), 7-8, and 259 n. 11. 139 T. 18, 892:595c. -59-
Глава I является получение или отыскание под слоем породы наложившихся ощу¬ щений несокрушимого «алмазного тела». Подобно телу Татхагаты, которое «не истекает из девяти отверстий, поскольку в нем нет девяти отверстий», идеальное тело буддийского пра¬ ктикующего было закрытым, без «вытеканий» (метафорическое определе¬ ние загрязнений)140. Латентный символизм медитативной позы - контроля и воспоминаний - противоречит, кажется, некоторым целям медитации, та¬ ким, как, например, растворению самости, которое вызывает “океаническое ощущение”, описанное Ромэном Ролланом и проанализированое Фрейдом как изначальный нарциссизм141. Как указывает Питер Браун в случае с хри¬ стианскими аскетами: «Девственность включает в себя героическую защи¬ ту целостности специфически мужского или женского тела... Охраняемые с таким тщанием тела не предназначались для того чтобы раствориться в ходе какой-то отдаленной трансформации. Половые различия и присущее им (кому?) поведение являлись далеко не искусственными и преходящими уровнями личности, но утверждались для вечности»142. Ярким примером, когда воздержание стало противоположностью невоздержанности, предста¬ ет фигура корейского монаха Вулу (Wulou), жившего в эпоху Тан, имя кото¬ рого буквально означало «Без Истечений» и которого агиографы описывали так же буквально, как человека, никогда не испражнявшегося143. Эта концепция сделала совершенство еще более трудным, если вооб¬ ще возможным, для женщин, тела которых открыты для втеканий и исте¬ чений, проникновений и менструаций. Тем не менее, буддийские тексты описывают также открытое тело, в котором половые различия, как и на Западе, согласно Томасу Лакёру, были, скорее, вопросом степени, нежели природы144. Различия становятся радикальными в социальной конструкции пола, основанной на четко определенных юридических, социальных и куль¬ турных различиях. По крайней мере, в раннем буддизме плохая карма могла привести к изменению пола еще в этой жизни145. Метафора загрязнений/истечений, используемая в «духовном» буд¬ дизме, привлекает наше внимание к «собственно» физическим отправле¬ ниям, в частности, к выделениям146. Создается ощущение, что «невысказан- ность» традиции - не только то, что можно назвать ее «мягким подбрюшь¬ ем», но также и самые радикальные подтексты дуалистического мышления - может найти свое выражение в экскрементальной образности. В своем стремлении к чистоте и четким границам основное течение буддизма отвер- 140 См.: Т. 375, цит. в: Hôbôgirin 1:2а. 141 См.: Freud (1930) 1944. 142 Brown 1988: 383. 143 См.: Songgaosengzhuan, T. 50, 2061: 845c. 144 См.: Laqueur 1990. 145 Подобные же примеры мы можем найти и в западной традиции. См. там же, 144. 146 Мы снова вспоминаем, что исторический Будда умер от поноса, - смерть, которую христиане приписывают еретикам. Так, св. Гилариус писал, что смерть еретика Ария произошла от ^прекращавшегося поноса, и его нечистая душа должна была выйти через нижнюю часть тела. См.: Gaignebet and Périer 1990, 1: 838. -60-
Герменевтика желания гало всяческие отбросы. Но, убранные из официального дискурса, выделе¬ ния возвращались в виде туманных выражений. В недвойственном учении нечистоту не так легко устранить или удержать, как в дуалистической (или троичной) религии, подобной христианству147. Здесь можно вспомнить о деланом изумлении чаньского монаха, которому разъяснили, что весь мир есть чистое место Дхармы, область абсолютной реальности. “Раз так, где же мне оправляться?” - спросил он. Для традиционного буддийского пра¬ ктикующего, все еще полагающегося на такие двойственности, как чистое и нечистое, сознание и тело, чаньский учитель Линьцзи Исюань выдвигает идеал “человека без дел”, который просто “гадит и писает, когда ему это¬ го захочется”. Буддийские агиографы делают еще один шаг, например, в случае с “сумасшедшим монахом” Цзигуном (Jigong), который во вполне раблезианской манере превращал “экскременты в святые дары”. Напиваясь, Цзигун блевал на буддийские статуи, и его блевотина превращалась в пре¬ красную позолоту148. Его японский коллега Икюо мочился на статую Буд¬ ды, и та покрывалась золотом. Если антибуддийские иконоборцы обычно наказывались некими противоестественными недугами, когда оскверняли буддийские изображения в подобной манере, то явное кощунство, сотво¬ рявшееся этими монахами, становилось священнодействием и открывало их святую природу. Их выделения оправдывались (и считались священны¬ ми), а иногда люди даже приобретали их в медицинских целях149. Неодноз¬ начность (отвратительно/драгоценно) возможно объясняет их «бесхитрост¬ ность», их совершенно ужасающая (unheimlich) способность служить в тан¬ трическом дискурсе или в дзэн/чань метафорой трансцендентного единства противоположностей. Такая неоднозначность может также иметь отноше¬ ние к экономической важности человеческих экскрементов как удобрений для садоводства дзэнских монастырей. 147 Христианский дуализм прекрасно описан Мартином Лютером в его «Застольных беседах»; там мы находим историю о монахе, к которому явился дьявол, когда он был в уборной: «Monachus super latrinam / Non debet orare primam?” / - “Deo quod supra / Tibi quod cadit infra” ([Дьявол]: «Монах в уборной не сможет читать молитву?» - [Монах]: «Богу, который выше, / и тебе, который падает вниз»); там же, 1:833. В эзотерическом буддизме это представлено «божеством отхожих мест», уничтожающим загрязнения, Ucchusma (яп. Усу сама Мёо). Его культ особенно распространился в дзэнских монастырях, где уборная считалась одним их трех «тихих мест» (санмокудо), наряду с ванной и медитативным залом. См.: Frank 1991: 158-59. 148 Robert 1989: 202. 149 Согласно Sanbô ekotoba, вода из ванн, в которых помылись монахи, обладает целебными свойствами. См.: Kamens 1990: 261: «Если приготовить для монахов ванну, а потом взять использованную для нее воду и промыть оспины, они немедленно исчезнут». Обычай пить мочу святых, как панацею от болезней (например, как это было в случае с Токухон, аскетом школы Чистой Земли), был достаточно распространен в Японии. В таком случае отправления действительно становились святыми объектами. См., также: Bourke 1891. -61 -
Глава I Все вышеприведенные примеры подтверждают, что спасение или пробуждение так или иначе имеют отношение к сексу, отрицается ли сек¬ суальность (воздержание), подтверждается ли или замещается (обычно в ритуальном контексте). Как указывает Жорж Батай, опыты секса и мисти¬ цизма, хотя они и не сводимы друг к другу, тем не менее, соотносятся и выражают единое чувство «избыточности» или полноты. В свете подобной избыточности материалов наиболее поражает факт разнообразия буддий¬ ской герменевтики желания. Позиция, обычно представляемая ортодоксаль¬ ной - изначальное отвержение желания - всего лишь одна среди многих. Нам остается лишь гадать: правила ли это игры или всего лишь первый ход на идеологической шахматной доске, либо, скорее, на доске игры в го, все позиции которой будут постепенно заняты, а все потенциальные сущности - исследованы. В заключении, нам, вероятно, следует сгладить «мораль¬ ные», или «сотериологические», интерпретации сексуального желания, его отрицания или утверждения. В большинстве случаев, разговор идет не об обычном сексе и не об индивидуальном просветлении; дело в коллективной стратегии, направленной на сохранение рода. -62-
Глава 2. Дисциплинирование секса; эротизация дисциплины Если желание было темой, широко обсуждавшейся буддийскими фи¬ лософами, то в более прагматическом смысле одной из главных забот ран¬ ней буддийской общины было регулирование сексуальных отношений. Так, догматический дискурс буддийской доктрины (Дхарма) был вскоре после формирования связан с другим нормативным дискурсом - монашеской дис¬ циплины (Виная). Как говорилось в одном тексте: «Речь Будды двойственна, так как есть учение, а есть дисциплина» (dharmavinayasena dvividham)]. Эта двойственная речь еще удвоилась бы от двойственности истины в толкова¬ нии Махаяны. В качестве корпуса дисциплинарных правил, Виная (и ее вне- канонический конспект - Prâtimoksa) представляет собой долгий перечень запретов, которые время от времени изрекал Будда в ответ на различные проблемы, с которыми сталкивалась новая община. Поэтому она характери¬ зуется прагматичностью отношения, отличающей ее от философских уче¬ ний некоторых сутр. По сравнению с теоретическими и метафизическими концепциями природы желания или страсти, эти дисциплинарные правила сразу же выделяются изначальной обусловленностью обстоятельствами. Их необходимость диктовалась заботами о собственности, коллективной гармонии и, во многих случаях, общественным восприятием сангхи. Тем не менее, однажды установленные, эти правила превратились в моральный императив, а их применение было в принципе независимо от какого бы то ни было социокультурного контекста. Разумеется, два этих типа дискурса так никогда и не стали полностью гетерогенными, и различие между Дхармой и Винаей (двумя из “Трех Кор¬ зин”, Tripitaka) никогда не было совершенно полным1 2. Как мы увидим, на практике отзвуки теоретической реформы, проведенной в пределах Вели¬ кой Колесницы, прямо затронули Винаю. Разработка махаянистской Винаи в Китае и Японии, как реакция на культурные изменения и доктринальные развития, накрепко связала два эти нормативных корпуса и значительно изменила доктринальную базу и сотериологические заимствования Ви¬ наи. Еженедельное возглашение Prâtimoksa, или списка правил, во время posadha (пали - uposatha, покаянного ритуала), ретроспективно стало рас¬ сматриваться как форма практики не просто дополнительная к учению, но и идентичная ему. Хотя исходно запреты могли иметь прагматическое зна¬ чение, не являясь сотериологическим моментом, в Виная мы также наблю¬ даем тенденцию к переключению с утилитарного на этический и духовный 1 Lamotte 1958: 156. 2 Vmayapitaka состоит из трех разделов: Sütra-vibhanga, Skandhaka и Приложения. Если быть совершенно точным, то Prâtimoksa, или инвентарь проступков, не является ее частью, но мы будем учитывать ее в дискуссиях о Винае. -63-
Глава II уровень, например, путем переквалифицирована сексуального акта как внутренне неправильного действия. По мнению Махана Виджаяратна: Проявляемая здесь категоричность может быть объяснена двояко: согласно правилам Общины и согласно учению. Во-первых, правила общины, принятые всеми в нее вступившими, не позволяют ее членам совершать сексуальные акты, поскольку это изменило бы природу ор¬ ганизации... У нее была бы более коммунальная и свободная жизнь: монахи и монахини были бы обычными отцами и матерями в монаше¬ ских одеяниях. Во-вторых, на доктринальном уровне целью являлось устранение всего, что замедляло бы внутренний прогресс. Пытающи¬ еся достичь отсутствия “я” монахи и монахини должны были отстра¬ ниться ото всех источников чувственных удовольствий... Именно для того, чтобы избежать такой опасности, буддийское монашество реши¬ ло запретить сексуальные отношения полностью3. Закон, порядок и либидо Такое «прагматическое» объяснение происхождения и функциониро¬ вания Винаи само по себе может вызвать ряд вопросов. Есть нечто наивное в том мнении, что Виная предназначалась просто для способствования пра¬ ктикам монахов и монахинь. Реально достойная цель буддийской практики - освобождение - вовсе не объясняла крайне детализированной и бюро¬ кратической природы монашеского кодекса. Как сказано в Самантапасади- ка, комментарии к Виная, похожем на отчет о буддийской сексуальности: «Когда Татхагата предписывает правило для нарушения pâràjika [предпи¬ сывающего “поражение”, то есть исключение из членов общины], то дела¬ ет это так, что покрывает все возможные случаи, не оставляя незакрытой лазейки”4. Очевидно, что целью было не оставить возможности никаким случайностям, даже самым маловероятным, предполагая, что обсуждаемые нарушения произошли по крайней мере один раз, вызвав конкретное осу¬ ждение Будды, из которого возникло правило. Однако ничто не подтвер¬ ждает эту гипотезу; напротив, некоторые признаки указывают на то, что от¬ дельные правила возникли уже полностью сформированными из сознания законодателей, а этиологические анекдоты, их сопровождающие, явились лишь позднейшими оправдательными иллюстрациями. Хотя Виная может и не быть собранием случайных правил, состав¬ ленных монахами, трудно следовать традиционному взгляду, согласно кото¬ рому это есть отражение истинно освобождающей Дхармы. Если стремле¬ ние не оставить ни единой лазейки в теоретически монолитной структуре Виная объясняет чрезмерную избыточность деталей, оно, тем не менее, не закрывает разрыв между Виная и прочими элементами Дхармы; например, 3 Wïjayaratna 1990: 95. 4 Т. 24, 1462: 723а21; перевод Bapat and Hirakawa 1970: 201. -64-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины теорию Двух Истин, чья структурная неоднозначность значительно ослаби¬ ла теоретическое обустройство Виная. Этот разрыв может отчасти отражать разделение буддизма на консервативные и прогрессивные направления, на последователей второго, или духа Закона - разделение, символизируемое на¬ пряженностью отношений между Кашьяпа и Ананда. Колебание между не¬ обходимостью точного соблюдения правил и приспособлением появляется, например, в случае с монахиней Тхуллананда, принявшей сторону Ананда, когда Кашьяпа стал его критиковать за упущения. Автор Mahâvastu, одного из главных комментариев к Виная, разрывается между симпатией к этой монахине и ее лояльностью к Ананда, с одной стороны, и необходимостью порицать ее за несоблюдение субординации - с другой5. Виная заслуживает того, чтобы ее анализировали как «литератур¬ ный», а не юридический документ, не как простое перечисление предосте¬ режений. Ее также нужно исследовать с учетом функции исполнения, а не просто в виде серии поведенческих предписаний. Вызывает особый вопрос то, какое воздействие на монахов производило регулярное возглашение это¬ го списка из 250 с лишним правил, или «предписаний» - ритуальное пере¬ числение «безумных» или нездоровых действий, которые не позволялось обсуждать в любых прочих обстоятельствах. Укреплял ли этот долгий спи¬ сок запретов - многие из которых имели сексуальный характер - осознание клериками своего долга или производил, помимо ощущения вины, некую разновидность катарсического очарования? Иными словами, не сталкива¬ емся ли мы здесь с феноменом замещения во фрейдистском смысле слова, то есть проявлением энергии, которая под видом отрицания производит ин¬ тенсивное наслаждение?6 Могут возразить, что первые буддийские монахи в своем стремлении постичь действительность «такой, какая она есть», не отвращали взгляда от сексуальности, но, скорее, встречались лицом к лицу с «фактами жизни», точно так же, как они занимались «созерцанием не¬ чистого» в своих медитациях. Но можно также сказать, что комментаторы Виная демонстрировали довольно нездоровый интерес к тривиальным и грязным аспектам человеческого существования. Еще до того, как подверг¬ 5 См.: Strong 1990. 6 В «Навязчивых действиях и религиозных обрядах» Фрейд указывает на следующую характеристику навязчивых неврозов (также - религиозных ритуалов, а именно покаяния): «Их проявления... выполняют функцию компромисса между противостоящими друг другу силами сознания. Так, они постоянно воспроизводят нечто от удовольствия, которое должны предотвращать; они служат подавленному инстинкту не в меньшей степени, чем те средства, что его подавляют». (Grimes 1995: 215) Фрейд также считает, что механизм физического замещения «от действительной, важной вещи и до той малой, что занимает место предыдущей», имеет результатом «превращение самого тривиального в нечто, обретающее огромную значимость и насущность». Так, «мелкие церемонии религиозной практики понемногу приобретают важность и устраняют ненужные мысли». (Там же, 216) В случае с буддизмом происходит замещение сексуального инстинкта на ритуализированное возглашение правил, направленных против сексуальности. Это одновременно отрицает ту мысль, которую оно же подтверждает путем озвучивания. -65-
Глава II нуться испытаниям от внешних воздействий, правила формируются сами собой изнутри манерой изложения. Виная представляет собой не только свод законоположений, но является также кладезью нескромных анекдотов. Как пишет Шарлотта Фурт касательно другой разновидности литературы: «Серьезность намерений [этих текстов] может быть нарушена изобилием деталей, способных привязать читателя именно к тем моментам, которые, как предупреждается, адепт должен контролировать. В подобных текстах всегда сообщается больше, чем хотелось бы их авторам»7. Это также вы¬ зывает в памяти комментарий Томаса Лакёра к таким текстам, как «(Зна¬ ния, или омерзительный грех самоосквернения», или «Онанизм» Самюэль- Огюста Тиссо: «Вот литература, генерирующая эротические желания, имея целью контролировать их»8. Даже если тексты Виная и не были среди тех “книг, что читают одной рукой”, монастырская дисциплина буддизма ка¬ жется насквозь пропитанной желанием. Можно ли считать простым сов¬ падением то, что заголовок важного тантрического труда “Книга Виная” относится не к Виная, но к Винаяка? Возможно, Винаяка, персонификация темной стороны Ганеша, бога препятствий со слоновьей головой, ставшего одним из “сексуальных божеств” японского тантризма, был также повели¬ телем практик Виная. Мы не можем останавливаться здесь на правилах мирской морали, обещающей лучшее перерождение тем, кто соблюдает пять заповедей ка¬ сательно убийства, воровства, прелюбодеяния и использования наркотиче¬ ских веществ. По мнению Луи де Ла Валле Пуссэна, эта “мораль для рая” не имеет особо высоких этических стандартов; тем не менее, она делала по¬ пытки регулирования сексуальных отношений между мужчинами и женщи¬ нами. Согласно Abhidharmakosa-sàstra, «недозволенная любовь» для мирян подразделялась на четыре вида: сексуальная связь с «запретной» женщиной (адюльтер), сексуальная связь со своей женой «запрещенным способом» (феллацио, содомия), проведение сексуального акта в недолжном месте (от¬ шельнической хижине и т.п.) или в недолжное время беременности, в пери¬ од кормления или когда женщина - с ведома и согласия мужа! - дала обет целомудрия)9. Как указывалось выше, суть монашеского поведения описана в Prâtimoksa, - перечне правил, которые монахи и монахини должны соблю¬ дать и провозглашать дважды в месяц, в новолуние и в полнолуние, в ходе церемонии posadha (пали - upusatha). По И.Б.Хорнеру: “Такое возглашение служило ттум ттелям: удерживанию правил в памяти монахов и монахинь, 7 Furth 1994: 136. 8 Laqueur 1990: 263. 9 La Vallée Poussin 1927: 47. Этот перечень до странности напоминает другой, составленный средневековым германским канонистом Бурхардом из Урсберга касательно “злоупотреблений в браке”. Согласно ему, замаливать грехи должен тот, кто со своей или иной супругой “соединялся сзади, по-собачьи, либо соединялся с женой, загрязненной своими месячными или беременной, либо загрязнил себя с женой в воскресенье или в праздники [Рождество или Великий Пост], либо в пьяном виде, либо в общественном месте”. Цит. в: Le Goff 1991: 185-86. -66-
Дисциплинирование секса; эротизация дисциплины а также предоставлению членам монашеской общины возможности в ходе возглашения признать совершенный ими тот или иной проступок”10. Раф- фаэль Петтаццони указывает, что Prâtimoksa «является не столько, строго говоря, списком прегрешений, сколько перечнем монашеских проступков, которые предстают таковыми лишь в глазах сообщества монахов. Точно так же, предусмотренные наказания касаются не столько греха и грешни¬ ка, сколько отношений согрешившего с общиной (изгнание, временное ограничение и т.п.). Разговора об отпущении или прощении не идет: эти концепции несовместимы с чистым буддийским учением»11. Хотя замеча¬ ния Петтаццони о «чистом» буддийском учении и спорно, его мнение за¬ служивает внимания, так как оно подчеркивает функциональную (или, скорее, дисфункциональную) природу проступка. Если сексуальный акт в особенности осуждается в буддийских покаяниях, то в плане морали это не так, поскольку, как и в аскетическом дискурсе, он включает в себя жела¬ ние и потерю энергии; дело, скорее, в том, что он мог возбудить проблемы внутри sangha и - шире - в самой общине, от которой монахи получали поддержку. Взгляды законодателей, ссылавшихся на авторитет Будды, со¬ вершенно отличны от взглядов буддийских философов и моралистов. Часто используемый аргумент, по которому монашеские правила имеют основной целью сохранение монашеской морали, сохраняя очищенность сознания и тем самым позволяя добиваться прогресса в медитации, не кажется особо применимым к Виная. Действительно, в отличие от канонических текстов, определяющих мораль как неотъемлемую часть «аскезы», как ее восприни¬ мал Фуко - ориентированной на этику и представляющей форму индиви¬ дуализации, тексты Виная есть всего лишь кодексы поведения, определяю¬ щие, что разрешено и что запрещено12. Однако, как пишет Джон Винклер: «Понять, когда эти мужчины-законодатели - умные или глупые, занимаю¬ щиеся медициной, моралью или брачными отношениями - просто блефуют (будем говорить прямо), или выдумывают, или просто оправдывают свои предпочтения, это настолько непросто, что большинство ученых, занимаю¬ щихся историей идей (Фуко, при всей своей исключительности, здесь тоже не исключение) никогда и не пытаются»13. Секс в Виная, разумеется, всегда в черном списке, но по различным причинам, и хотя обычно эти причины взаимно усиливаются, иногда они могут и ослаблять друг друга. Однако вскоре появилась тенденция, ставшая весьма интенсивной в Махаяне, считать проступок загрязнением, требующим очищения. В даль¬ нейшем устранение проступка приняло форму церемонии, направленной на исторжение загрязнения, а не форму самокритики с целью восстановления коллективной гармонии с помощью психологических приемов. Петтаццо¬ ни видит здесь возврат к магико-религиозным концепциям Брахманизма (в случае Китая и Японии - вероятно, к местным культам). Этот возврат 10 Homer 1949-1966, l:xii. 11 Pettazzoni 1932: 187. 12 См.: Foucault 1985: 30-31. 13 Winkler 1990:6. -67-
Глава II к добуддийским источникам, считает он, помогает объяснить то, что пред¬ ставляется непоследовательностью в случае с ежемесячными церемониями posadha, когда в проступках ритуально исповедуются; действительно, «три вопроса, которыми завершается каждый раздел Prâtimoksa, имеют смысл лишь в сочетании с ответом, который должен давать каждый, ощущающий вину за тот или иной перечисляемый проступок. Возможно, этот ответ исходно и представлял собой покаяние [...], по отношению к которому [прежние] покаяния монахов друг перед другом яв¬ лялись вторичным, последующим развитием»14. Петтаццони указывает, что в Брахманизме uposatha представляла собой церемонию уединения священ¬ нослужителя перед принесением жертвы. Поскольку в буддизме жертва была упразднена и оставлено одно лишь бдение, т.е. uposatha, это практикование бдения заняло место древней культурной церемонии... В свое время [...] в uposatha стал подчер¬ киваться характер литургической церемонии. Поскольку серьезность жертвоприношения исчезла, «бдение» заняло место «празднества»: «постный день» стал днем священного собрания. Таким же образом, покаяние, ранее практиковавшееся в виде духовной подготовки к от¬ правлению празднества, сохранило свой подготовительный характер в канун uposatha, когда последнее заменило прежнее. То, что изна¬ чально было, по всей видимости, соединено - uposatha и покаяние - разделилось; если возглашение Правил [Prâtimoksa] стало сущност¬ ным элементом празднования uposatha, то покаяние, являвшееся ее интегральной частью, стало приоритетнее, превратившись в sine qua поп условие для монахов, принимавших участие в uposatha15. Такая тенденция к переопределению покаяния, как коллективного ритуала очищения, пробудила латентные значения и функции Prâtimoksa. Чарльз Пребиш, следуя за Сукумаром Даттом, предполагает, что само это слово, будучи впервые введенным в буддийский вокабуляр, имело мало об¬ щего с покаянием, но означало, скорее, «внешние связи единения»16. Риту- ализация Prâtimoksa отражала эту эволюцию к коллективному очищению и подтверждению групповой идентичности. Ее можно также рассматривать как часть механизма определения козла отпущения, посредством чего на- рушители (подобно Ананда на первом соборе) безжалостно изгонялись для 14 Pettazzoni 1932: 172. 15 Там же, 174-77. Об исключении из церемонии тех, кто не являлся монахами, см.: Sanbô ekotoba в: Kamens 1990: 265-66: “Когда происходит возглашение, не- монахи не должны смотреть и слушать. Когда Будда еще был в этом мире, один мальчик спрятался и слушал, как монахи совершают возглашения. Будда там не присутствовал, но знал о происходящем и послал Ваджрапани прогнать его. Ваджрапани ударил мальчика по голове и убил его, после чего оказалось, что это был не обычный мальчик. Возглашение, безусловно, является важным элементом монашеской жизни и древним артефактом буддийского учения”. 16 Dutt 1960: 70; цит. в: Prebish 1975: 18. -68-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины очищения группы и переутверждения ее границ. Наконец, следует помнить, что это - нормативные тексты, и мы редко слышим голоса монахов и мона¬ хинь, на которых бы распространялось их воздействие. Давайте более пристально посмотрим на список правил или, скорее, на списки, так как хотя Prâtimoksa монахинь и повторяет относящееся к монахам, но является более пространной: 348 правил против 250-ти. Спи¬ сок проступков разделен на восемь разделов в обоих покаянных книгах в порядке убывания их серьезности. В первом разделе перечислены проступ¬ ки, ведущие к исключению (pârjâika). В нем четыре позиции для монахов и восемь для монахинь. Следующие пять разделов описывают проступки, яв¬ ляющиеся объектами различных степеней наказания. Сперва перечисляются тринадцать (семнадцать для женщин), называемых sanghâdisesa, за которые общины предписывают санкции в виде временного исключения; затем два неопределенных проступка, наказание за которые определяется в соответст¬ вии с обстоятельствами (изгнание, временное ограничение прав, покаяние); тридцать более легких проступков, представляющих не более, чем упущения в соблюдении обязанности пребывать в бедности, но все же обязывающие к исповеди и покаянию; девяносто проступков (178 для женщин), просто тре¬ бующие исповеди, и четыре особых проступка (восемь для женщин). Нако¬ нец, в седьмом и восьмом разделе перечисляются сто менее значимых правил этикета и чистоты и семь правил процедуры разрешения конфликтов. Как мы видим, эти правила относятся не только к пяти «природным преступлениям» (убийство и т.п.), но также к «проступкам непослушания», характер которых зачастую весьма спорный и зависящий от обстоятельств дела. Подобная система провоцирования вины, как ее определяет Фуко в отношении христианских перечней причин для покаяния, могла способст¬ вовать индивидуализации монахов и монахинь и усиливать контроль над ними со стороны общины17. Это - предписывающие тексты, и нам следу¬ ет читать между строк, чтобы догадаться, как эти мужчины и женщины воспринимали подобные правила. Очевидно, гетерогенное перечисление возможных или воображаемых проступков, возглашаемых каждые две не¬ дели, не могло не производить определенное извращенческое воздействие даже на самые продвинутые умы. Оно представляло собой систему «двой¬ ной связи», поскольку, под предлогом определения проступков, вызывало в сознании аудитории возможность их совершения, подчеркивая преступ¬ ность таких намерений. Как указывает Минаката Кумагусу, говоря о япон¬ ском контенте: «Логика изобилия законов ведет к увеличению числа пре¬ ступников. Располагающие свободным временем монахи, читая подобное, начинали совершать развратные действия из чистого любопытства, рав¬ но как и миряне, выслушивая это, вскорости произвели такой феномен, как вакасю дзёро (букв, «молодые наложники»)18. Список posadha дейст¬ вительно предоставляет самые откровенные возможности, и буддийские составители или комментаторы, похоже, выработали какую-то странную 17 См., также: Legendre 1974. 18 Nakazawa 1991: 124. -69-
Глава II склонность к описаниям самой извращенной порочности. Одновременно чисто ритуальная природа этого вопроса, обращаемого председательству¬ ющим монахом к монахам, собравшимся для posadha, превращала этот список в некий текст заклинаний или изгонений, серьезно возбуждавший и индивидуальное, и коллективное воображение. Прежде чем продолжить, следует сделать замечание касательно мето¬ дики. Среди прочих, Сукумар Датт отмечал, что классификация проступков в Prâtimoksa “не кажется проведенной на основании некоего исходно при¬ знанного принципа, но достаточно случайна и неразборчива”19. Несмотря на варианты текстов и их достаточно случайную организацию, нам следует рассматривать Prâtimoksa в целом как последовательную систему ценно¬ стей20. Согласно этой перспективе, можно возразить, что ошибочно основы¬ ваться на неких правилах, касающихся сексуальности, после выведения их из своего контекста. Однако глобальный анализ Prâtimoksa (не говоря уже о различных формах Виная) заведет нас слишком далеко, поэтому я огра¬ ничусь лишь кратким обзором. Когда читаешь эти работы, невозможно не удивляться несколько неожиданной, но имеющей значение последователь¬ ности всевозможных запретов. Очевидно, что их исходное значение совсем не то, что представляется современному интерпретатору, судящему о них в соответствии с собственными культурными предрассудками. Поэтому нам следует контекстуализировать эти примеры и в особенности помнить, что представления о “естественных” и “неестественных” актах не везде и не всегда одни и те же. Часто проступки, которые на первый взгляд кажутся противоречащими естеству, оборачиваются обратной стороной социаль¬ ной иерархии, то есть “преступлениями “против культуры”21. Как мы уви¬ дим ниже, нарушения подчинены различным мотивациям. Следуя Джону Стронгу, мы можем выделить по крайней мере три типа нарушителей Ви¬ ная: сторонники «веротерпимости»; те, кто, обнаруживая прорехи в Дхар¬ ме, позволяют Дхарме развиваться; наконец, потенциальные раскольники, имеющие иное видение того, каким должен быть буддизм22. Некоторые из этих нарушающих отношений отражают размывание границ между монаха¬ ми и мирянами, тот факт, что монахи слишком замешаны в активную жизнь и близки к своим прихожанам. Как предполагает момент с шестью монаха- ми-«отступниками» из Китагири, Виная служила прежде всего как раздели- 19 Dutt 1960: 78-79. 20 Разумеется, я понимаю, что существуют множество отличий у монастырских правил различных школ (Дхармагуптака, Махасангхика и др.), которые зачастую приводили к разделениям и расколам. Поэтому мы сильно упрощаем, когда говорим о Виная в целом, точно так же, как когда говорим о “буддийском учении” в единственном числе. Тем не менее, в этих кодексах все же можно вычленить определенное лежащее в основе единство - текстуальное и концептуальное. Хотя правила могут различаться, “правило” их производства остается достаточно стабильным. Дискуссию об отличиях между текстами Prâtimoksa в разных школах Хинаяны см. в: Prebish 1974; and Lamotte 1958: 181-97. 21 См.: Winkler 1990:21. 22 Strong 1990. -70-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины тельная линия: в данном случае сам Будда предпочел избежать раскола пу¬ тем изгнания этих монахов из общины. Как указывает Пьер Бурдье, ритуалы прохождения (такие как рукоположение) являются прежде всего ритуалами демаркации23. На практике же, расхождения в восприятии дисциплины - а не доктрины, как в христианстве - дали толчок к образованию буддийского раскола. И наоборот, «философские» прегрешения представляют отрицание общественных ценностей как в мирской, так и в монастырской форме. Рукоположение Возглашение правил проводится в двух случаях особой напряженно¬ сти: начального посвящения и периодического покаяния24. В ритуале посвя¬ щения, после того, как послушник-кандидат ответит на все вопросы отно¬ сительно своих способностей, главный служитель трижды просит собрание монахов принять его, если ни у кого нет возражений. Затем он объясняет кан¬ дидату три условия, которые могут привести кpârâjika, «поражению», то есть изгнанию из общины: гетеросексуальные отношения, воровство, убийство и похвальба своей физической силой. Если послушник соглашается никогда не нарушать эти фундаментальные правила, то его, наконец, принимают. Для кандидатов-женщин процедура та же, с некоторыми ощутимы¬ ми отличиями. После того, как кандидатка провозглашается приемлемой, она должна поклясться не совершать четыре проступка pârâjika, к которым добавляются еще четыре: не прикасаться к телу другого человека или жи¬ вотного «под мышками и между коленями»; не прикасаться к руке или к одежде мужчины и не уединяться с ним, не оставаться там, не ходить с ним в одиночестве; не скрывать чьих-то серьезных проступков; не принимать стороны монаха или послушника, которого подвергли ограничениям. Если для монахов эти четыре проступка наказываются покаянием, то для мона¬ хинь они означают немедленное исключение. Во время церемонии пострижения женщина-кандидат должна ответить на ряд совершенно неоднородных вопросов. Критерии, по которым состав¬ лен их список, разноуровневый: моральный - не совершать пять тяжких пре¬ ступлений (убийство отца или матери, или святого, нанесение ущерба Будде, внесение раздоров в общину); юридический и социальный - быть формально свободной и не иметь никаких задолженностей перед обществом (царем, пра¬ вительством, семьей, буддийской общиной); медицинский - быть в добром здравии (примечателен перечень болезней: кожные, легочные, эпилепсия, метеоризм, водянка, хандра, диабет); наконец, сексуальный - не иметь сек¬ суальных отклонений (андрогинных, асексуальных, антипатия к мужчинам). Но главное отличие церемонии посвящения между монахами и монахинями состоит в том, что женщина-кандидат, убедив наставников в своей физиче¬ ской и моральной целостности, должна после всего предстать перед собрани¬ ем монахов, которые уже окончательно решат вопрос о ее приеме. 23 Bourdieu 1990: 118. 24 См.: Wieger 1910: 197. -71 -
Глава II Исповедь Формальной, коллективной исповеди предшествует индивидуальная, отправляющаяся другому монаху. Для каждого раздела монашеского свода правил формулирование заветов оканчиватся троичным вопросом, в котором ответственный служитель спрашивает монахов, свободны ли они от озвучен¬ ных проступков? Из их молчания он делает скорый вывод, что так оно и есть. Вот, например, как звучит вступление в сутру Mûlasarvàstivàdin: «О почтен¬ ные, я трижды прочел введение в Prâtimoksa Sütra. Потому спрашиваю по¬ чтенных - полностью ли вы чисты в этом отношении? И во второй, и в третий раз спрашиваю - полностью ли вы чисты в этом отношении? Поскольку вы молчите, то почтенные [полностью чисты] в этом отношении. Так я понял»25. Среди тринадцати случаев, требующих покаяния, первые пять от¬ носятся к сексуальным актам: если монах, движимый желанием, касается тела женщины; если он произносит возбуждающие слова; если он хваста¬ ется перед ней и просит служить ему; наконец, если он выступает посред¬ ником. Девяносто всевозможных проступков представляются малозначи¬ тельными, и большое их число относится к случаям, когда монах оказы¬ вается временно изолированным с лицом противоположного пола, даже с такими похвальными намерениями, как объяснить этому лицу содержание писаний. Важно всегда оставаться на виду, а желательно - просматривать¬ ся со всех сторон. Некоторые правила не имеют очевидной связи с сексу¬ альностью, например, те, что говорят о недопустимости разрушения мест пребывания духов (к примеру - срубание дерева), или принятия ванны чаще, чем дважды в месяц, когда ты не болен. Более удивителен собственно ритуал исповеди, к которому, как это ни парадоксально, допускаются лишь «чистые» монахи. В Prâtimoksa даже кос¬ венно исключаются panadka (термин, часто неправильно переводимые, как «евнухи») - пассивные гомосексуалисты. Мы знаем, что именно здесь Фуко различает гомосексуальность - как культурную конструкцию, специфичную для отдельных культур, - и содомию, как термин, относящийся к особому виду запретных действий. Представляется, что запреты Виная направлены на определенный тип «людей», а не на разновидность действий26. Более того, если в случае христианства, как считает Фуко, исповедь может играть инди¬ видуализирующую роль, то в буддизме она, похоже, служит исключительно подтверждению ритуальной чистоты и единства группы. С этой точки зре¬ ния, запрет сексуальности в Виная основывается не столько на пуританской морали или на страхе лишиться столь трудно обретавшихся физических сил, сколько на желании монахов ритуально отстраниться от мирян и прочих рели¬ гиозных групп, предотвратить или извергнуть из sangha центробежные силы. Отречение есть то, что «отличает» монахов, а правила направлены прежде всего на избежание распущенности, не только с аутсайдерами, но и внутри общины, с теми, кто угрожает ее сплоченности и целостности ее границ. 25 См.: Prebish 1975:49. 26 Там же, 467, 471. -72-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины Сексуальные проступки Теперь обратимся к главным проступкам - к самим сексуальным ак¬ там. В индийской Виная по этому поводу имеется немалое число деталей, и секс не только запрещается как таковой, но также серьезно ограничивается на практике целым набором правил. Как признает Виджаяратна: «Несмотря на наличие хорошо известного принципа Срединного Пути, буддийское мо¬ нашество придерживается самых крайних взглядов по этой теме»27. Помимо обета целомудрия, нарушение которого вело к исключению из общины, к этой же рубрике относятся самые различные случаи покаяния, включая онанизм, ласки, разговоры на скользкие темы, «платоническая» любовь. Первый про¬ ступок pârâjika монахов описывается следующим образом: «Когда монах [...] имеет плотские отношения с существом женского пола или иного вида, его изгоняют из общины». Таким образом, гетеросексуальный акт строго запре¬ щается, причем «даже с животными»28. Скотоложество было, кажется, менее предосудительно, чем гетеросексуальные отношения с человеческим партне¬ ром, совершенные по взаимному согласию29. Это замечание прослеживается до случая, когда монах приручил самку обезьяны, а его порок открылся, когда обезьяна стала по простоте предлагать себя другим монахам30. Хотя просту¬ пок pârâjika покрывает то, что японские буддисты называют нёсан нанни (“три женских [отверстия] и два мужских”), гомосексуальные отношения между мужчинами, не говоря уже о женских, заметно приглушаются31. Структура Виная представляет собой разновидность градации ак¬ тов: от нескольких серьезных преступлений до множества мелких нару- шений. Помещением сексуального акта на вершину или в центр достига- 27 См.: Wijayaratna 1990: 94. 28 «Если принявший Учение монах не отвергающий Учение и не признающий себя не способным продолжать [религиозную жизнь], имеет сексуальные отношения, пусть даже с животным, он совершает проступок, влекущий за собой поражение. Этот монах терпит поражение, он более не член общины». ( Vinayapitaka 3: 23) Более детально об этом говорится в Mahâvagga (там же, 1:96): “Монаху запрещается иметь сексуальные связи даже с животным женского пола. Совершивший сексуальный акт более не монах, не сын Шакья. Как обезглавленный человек не может далее жить с одним туловищем, так и совершивший сексуальный акт монах больше не монах, не сын Шакья”. См., также: Prebish 1975: 50-51. 29 Сравним это с западной иерархией грехов, которую мы находим в: Thomas of Chobham (fl. 1200-1233), Summa Confessorum, ed. By F.Broomfield (Louvain: Editions Nauwelaerts, 1968), 400: “Позорно, когда мужчина получает удовольствие с женщиной неестественным образом; еще более позорно получать удовольствие от собственных органов; наиболее позорно, когда женщины или мужчины получают удовольствие друг с другом; дьявольски - когда мужчина или женщина развлекаются с животными” (Turpe autem est innaturaliter virum in muliere, turpius in membris propriis, turpissimum mulieres inter se et viros inter se, diabolicum si vir vel mulier exerceant cum bruto animali). 30 См.: Sifen /w, T. 22, 1428: 57la; Samantapâsâdikâ, T. 24, 1462: 715c; Bapat and Hirakawa, trans., 1970: 169. 31 Анализ сексуальных pârâjika в Сото-дзэн см. в: Дзэнкай сё, 649-50. -73 -
Глава II ется диффракция фундаментального сексуального табу, отзвуки которого раздаются и на самых низких уровнях. Но прежде всего такая структура подразумевает, что любое действие подпадает под его оценку Законом, любое действие может попасться в паутину вины от желания. Даже акты, кажущиеся незначительными, подходят под мелкие нарушения. Можно вспомнить, что именно из-за мелких нарушений Ананда был обвинен в том, что мало спрашивал у Будды о наставлениях. В должное время, по ходу окостеневания казуистического аппарата и усиления ритуальности, действительно забавные аспекты комментариев становятся невидимыми, по крайней мере в магическом, галлюцинирующем кругу общины, и если и вызывают смех, то только у «еретиков». Важность системы в том, что¬ бы с полной категоричностью указать: все отдельные случаи непременно найдут свое место в классификационном целом. Как пишет Пьер Лежандр в отношении западного контекста, мы наблюдаем «постоянство сексуаль¬ ной темы при подчеркивании неоспоримой природы Закона»32. Правило против плотских отношений с противоположным полом воз¬ никло из случая с Судинна - молодым человеком, оставившим своих роди¬ телей и жену, чтобы стать монахом33. После смерти отца мать пришла и умо¬ ляла его вернуться домой или хотя бы родить ребенка, который продолжил бы семейную линию. После некоторого колебания, Судинна поддался на ее уговоры и исполнил свой сыновний и семейный долг. Услыхав об этом, Будда упрекнул его следующим образом: Лучше было бы для тебя, глупый человек, засунуть свой детородный орган в рот ужасной ядовитой змее, нежели в женщину... Лучше было бы для тебя, глупый человек, чтобы твой детородный орган вошел в яму с раскаленными, пылающими углями... Каковы последствия это¬ го? Именно по этой причине, глупый человек, ты придешь к смерти или к страданиям, вплоть до смерти. Поэтому после смерти тело твое будет выброшено на свалку, в плохие перерождения, в пропасть, в ад34. Далее Судинна был изгнан из общины, а Будда провозгласил выше¬ указанное правило для избежания повторения подобных случаев. Все это, впрочем, оставалось благими пожеланиями. В Samantapâsâdikâ - коммен¬ тарии, авторство которого приписывается Буддхагхоше (V в.), сексуаль¬ ный акт определяется как «серьезный проступок, в конце которого должно пользоваться водой [для омовения себя], «практикуемого двумя людьми в укромном месте»; конкретнее - «когда внешняя часть мужского орга¬ на вводится, пусть на величину сезамного зернышка, в женский орган, - влажную среду, куда не достигает даже ветер». Акт состоит из четырех фаз: начальное вхождение, время пребывания внутри, время выведения, 32 См.: Legendre 1974: 125. 33 О Судинна см.: Sifen lit, 570b; Samantapâsâdikâ, 713b; Bapat and Hirakawa, trans. 1970: 159. 34 I.B.Homer 1949-1966, vol. 1 (Suttavibhanga) 36. -74-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины последующий период. Если монах испытывает наслаждение в одной из этих фаз, он виновен; в противном случае - невиновен»35. Однако здесь уточнения не заканчиваются, выдавая одну из скрытых функций Винаи: исключать определенные категории существ из числа из¬ бранных. В комментарии, где сквозит озабоченность идентифицированием потенциальных партнеров, перечисляются “три вида женщин”, “два вида кастратов” (pandaka, причем каждый их этих видов, в свою очередь, подра¬ зделяется на три подтипа) и три вида мужчин; таким образом, всего набира¬ ется двенадцать разновидностей людей, сексуальное общение с которыми превращается в проступок pârâjika. Примечательно, что в комментарии до¬ бавлены мужские партнеры, тогда как в самом правиле они не упоминают¬ ся, но перечисляются все разновидности женских партнеров. В любом слу¬ чае, посредством сложного подсчета, основывающегося на том принципе, что некоторые их этих категорий существ (люди-женщины и гермафродиты, не-люди и животные) имеют «три пути», а другие (кастраты и мужчины: люди, не-люди и животные) - только два, комментатор получает всего трид¬ цать «путей», введение в которых монашеского пениса - «даже на глубину сезамового зернышка» - производит акт, включающий в себя «поражение» и требующий изгнания из общины36. Регулирующие правила Винаи, на¬ правленные против «евнухов», утверждают, что монахи должны оставаться способными к отправлению сексуальных действий, но контролировать свои желания совершать таковые. Учитывая изложенное, мы находим очень мало примеров, когда бы монахи превращали себя в евнухов для обретения ни- рваны37. Этот выбор потенциальных партнеров производился на основе раз- 35 Samantapâsâdikâ, 722b, Bapat and Hirakawa, trans, 1970:199. См., также: Sifen Hi 522a. 36 Samantapâsâdikâ, 722b, Bapat and Hirakawa, trans, 1970: 197-8. Существовали также правила, запрещающие феллацио; см.: Mahâsânghika Vinaya, T. 1425: 234с; and Raniero Gnoli, ed., The Gilgit Manuscript of the Sâhghabhedavastu: Being the 17th and Last Section of the Vinaya of the Mülasarvâstivâdin (Rome: Instituto per il Medio ed Estremo Oriente, 1977, 2: 158. Одна из канонических референций прослеживается до царя Ajàtasastru. Рассказывали, что этот царь взял в рот пенис своего сына Udayabhadra, которого укусило насекомое, чтобы отсосать из него яд. См.: Durt 1997. 37 О кастрации см. Главу 1. Mahâsânghika Vinaya, 417с, описывает “шесть типов немужественности”; там также рассказывается, как одной ночью, когда погасили свет, монахи почувствовали, что кто-то их ласкает. Зажгли лампу, но виновник к тому моменту исчез. На следующую ночь негодяй повторил все снова, но на этот раз монахи подготовились и поймали его; как оказалось, это был также монах. Они отвели негодяя к Будде, который спросил его, кто он такой. Монах ответил: “Я принцесса”. Тогда Будда спросил, что она за женщина. Та ответила: “Я ни мужчина, ни женщина; я и то и другое”-, а потом объяснила, что стала монахом потому, что услышала, что монахам нужны жены, и решила им помочь. Далее следует длинный отрывок, где заявляется, что немужественные мужчины не должны допускаться в сангху. Минаката Камасугу, цитирующий Mahâprajhâpâramitâ-sûtra, упоминает пять видов «Желтых Врат» (яп. Комон, т.е. pandaka, мужчины-импотенты, или “не- мужчины”). См.: Minakata 1971-1975, bekkan, 585. Он также упоминает случай, описанный в Wu zazu, о человеке, который в часы крысы и лошади - мужчина, а в часы барана и свиньи - женщина. О «Желтых Вратах» см. там же, 589, 603, 607. -75-
Глава II личных критериев, прежде всего - сексуальных. Становится ясно, что, так же, как и сам сексуальный акт, сексуальные проступки относятся к моменту наличия отношений с неправильными людьми. Это помогает уточнить так¬ сономию, напоминающую ту, которую анализирует Мэри Дуглас38. Несмотря на буддийское заявление о недвойственности, сама мужская гомосексуальность помогала укреплять границы полов и социальные рамки. Парадоксально, но и гермафродитизм - разновидность гиперсексуальности, и импотенция - «гипосексуальность», рассматривались как характеристика pandaka и в качестве таковой являлись угрожающими и/или презираемыми. То же верно и в отношении кастрации, хотя осуждение последней в некото¬ рых случаях ослабляется аскетическими мотивациями. Японские буддисты также понимали, что феминизация молодых послушников (тиго), пусть и временная, могла приводить к значительным психологическим и психиче¬ ским изменениям, превращавшим бы объект их любви в странное суще¬ ство, близкое к pandaka канонической литературы. Но даже гермафродиты - ни рыба ни мясо - не «изгонялись из какого-то пола» навсегда. Вовсе не бу¬ дучи привязанным к своей природе, он/она уже находились в движении по направлению к тому или иному полу. Транссексуальность не поощрялась, но и не осуждалась; ее считали странной и немного прискорбной, как это просматривается в историях о монахе, превратившемся в женщину и позже признанным таковой своими бывшими коллегами39. 38 См.: Douglas 1967. 39 Там же, 301. Например, в КП zôdan сообщается история молодого монаха, который однажды провел ночь в деревне в районе Коею. Он был миловидной наружности и выглядел как монахиня. На следующий день он не мог отправиться дальше из-за плохой погоды. Поутру он уже совершенно походил на женщину, даже голосом. Когда хозяин постоялого двора поинтересовался, он рассказал, что родом из Этиго и что после двух-трех лет в Танба возвращается домой. На вопрос, монах он или монахиня, ответ был - монахиня. Хозяину она приглянулась, и вскоре он на ней женился. У молодой жены отросли волосы. Вскоре она забеременела и родила ребенка. Когда ему исполнилось двенадцать или тринадцать лет, мимо проходила группа монахов, среди которых был один, которого женщина признала как своего бывшего учителя. После некоторых колебаний, она решила ему все рассказать. По ее словам, придя в деревню, она увидела сон, в котором превращалась в женщину, а когда проснулась, обнаружила, что ее мужской орган превратился в женский. Голос изменился также. Затем она вышла замуж за хозяина постоялого двора и в течение пятнадцати лет жила в его доме. От мужа она скрывала тот факт, что ранее была монахом. Она слыхала о том, что «женщины становятся мужчинами», но не наоборот. Произошло ли это от ее плохой кармы? Учитель успокоил ее, сложил стихотворение и сказал, чтобы она продолжала исследовать коан, не беспокоясь за свою карму. Другая похожая история рассказывает о двух монахах, возвращавшихся домой после нескольких лет обучения в столице. Спустя примерно десять лет, вновь направляясь в столицу, они увидели, что хозяйка постоялого двора очень похожа на их бывшего товарища-монаха. Женшина в конце концов призналась, что была монахом, и объяснила, что, когда вернулась из столицы и провела ночь на постоялом дворе, ее гениталии стали болеть, а затем отвалились, оставив шрам, выглядевший как женский орган. Позже она вышла замуж за хозяина постоялого двора и родила -76-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины Другой границей, которая могла размываться девиантной сексуаль¬ ностью, являлась та, что разделяла людей и животных. Как если бы это не было очевидным, категория животных детализируется в комментариях Ви- наи до такой степени, что, кажется, это граничит с таксономическим без¬ умием. Это описание напоминает знаменитый отчет Хорхе Луиса Борхеса о воображаемой китайской энциклопедии40. Так, среди низших животных с ногами или без (змеи, куры, кошки и собаки), класс “змей” включает все, что ползает, в том числе многоножек; класс “рыб” включает также чере¬ пах, игуан и лягушек. Подобно телам кошек, собак и прочих животных, у тел этих существ есть три части, малейшее проникновение в которые уже станет проступком pârâjika. Что же до полостей, то здесь есть несколько предостережений: комментатор пишет, что, хотя рот лягушки и может быть достаточно велик, однако введение в него пениса вряд ли вызовет особое удовольствие, и потому станет проступком, наказуемым только покаяни¬ ем41. То же самое верно, когда сексуальный акт происходит с хоботом слона, или с другими - не генитальными - частями тел таких домашних животных, как лошади, коровы, ослы, верблюды или буйволы42. Поверхностное социоисторическое прочтение подобных пасса¬ жей, предполагающих, что в Индии в эпоху Будды пышно расцветало скотоложество и тому подобные пороки, только усилит худшие колони¬ альные стереотипы представлений об азиатах43. Помимо сомнительной этноцентричной или расистской природы, такой тип выводов в данном случае может также основываться на фундаментальном недопонимании текстуальной природы Винаи. В конце концов, читая «пантагрюэлисти- ческие описания» у Франсуа Рабле, мы можем сделать такие же, или даже худшие, выводы о сексуальной жизни французов эпохи Ренессанса. У Рабле юмор более очевиден, нежели в текстах Винаи, но он присутст¬ вует и там - пусть не в сознании авторов ( среди законников подобное качество редко), но, по крайней мере, среди их аудитории. Доведенное до крайностей, законничество Винаи производит комические эффекты, которые их читатели не могли упустить. Эта мания к детализированию могла производить и прочие «извра- щенческие» или даже жуткие воздействия, как мы можем видеть в таком отрывке: «Если у трупа сгнило все, кроме трех отверстий, a/и кто-то практи- кует сексуальные действия с этими отверстиями, то он повинен в проступ- детей. Выслушав эту историю, монахи в изумлении отправились далее. В Вакан сансай дзуэ, после приведения этих двух случаев, говорится о схожих прецедентах в Китае. См.: Terashima Yoshiyasu, ed., Wakan sansaizue (Tokyo: Tokyo bijutsu, 1970). 40 Cm.: Borges, кит. в: Foucault 1973. 41 См.: Bapat and Hirakawa 1970: 196. 42 Там же, 202. 43 Даже Арнольд ван Геннеп в своем классическом исследовании ритуалов прохождения упоминает среди примеров «включающих ритуалов» и в описании верований в «магическую действенность» коитуса «обычай вступать в связь с курами, утками и т.п., столь распространенный в Аннаме, что европейцу никогда не следует есть этих птиц, если их не убили у него на глазах». См.: van Gennep 1960: 173-74. -77-
Глава II ке pârâjika. Если же осталась нетронутой только одна часть, то допущен thullacaya (малый) проступок»44. Комментарий идет далее, не пропуская ни одной детали в описании трупа. Что бы мы ни думали о подобном роде литературы, хотя такое подробное описание и может быть нацелено на воз¬ буждение отвращения, оно предполагает также, что человек привыкает ко всему, даже к непристойности в смерти. Судя по всему, составители Винаи считали уже более недостаточным даже созерцание трупов, рекомендован¬ ное Буддой в качестве противоядия чувственному желанию. Правила для монахинь Правила и предостережения против противоположного пола часто па¬ раллельны для монахов и монахинь45. Вот принципиальный случай правил pârâjika, касательно секса: «Если монахиня добровольно имеет плотские отношения, пусть даже с животным, она изгоняется и более не может ве¬ сти религиозную жизнь». Различие заключено в интерпретировании этого правила, которое более детализировано из-за предполагаемой большей за¬ грязненности женской природы, делающей их более подверженными же¬ ланию. Монашеские толкования концентрируются на этой проблеме, а их многообразие производит в результате богатую казуистику. Вот лишь один пример: «Если монахиня имеет плотские отношения с мужчиной, с евну¬ хом; если мужской орган вводится в женский через нечистые отверстия: рот, анус, вагину, и она страдает от этого, а пострадав, находит в этом удоволь¬ ствие; если ей приятно вначале, приятно по ходу, приятно в конце; если она радуется от этого, находит в этом удовольствие, то она изгоняется. Если ей неприятно вначале, но приятно по ходу и приятно в конце; [...] или если ей неприятно вначале, неприятно по ходу, но приятно в конце [во всех этих случаях] она изгоняется. Если она не находит удовольствия ни вначале, ни по ходу, ни в конце, то в этом нет проступка». Она также изгоняется, «если мужской орган спящего или умершего вводится в женский орган, если она страдает от этого и т.д.; также, если мужской орган не-человека, [или] евну¬ ха, или животного [вводится] в три нечистых отверстия», и т.д46. В комментарии рассматриваются также три разновидности акта, а именно: природу партнера, его ментальное состояние и место проникнове¬ ния: “Монахиня изгоняется в трех случаях: [при сношениях] с человеком, с не-человеком и с животным; в три [отверстия]: в рот, в анус, в вагину; в трех прочих [случаях]: когда [партнер] спит, когда он мертв, когда он бодрствует. Монахиню изгоняют в двух [случаях]: если она была с мужчиной или с евну¬ хом”. Состояние монахини, и, прежде всего ее реакция, также принимается в 44 Samantapâsâdikâ, Т. 24, 1462: 723а; Bapat and Hirakawa, trans., 1970: 201. 45 См., например, Anguttara-nikàya T: 1 and 2: «Монахи, я не знаю другого физического облика, [...] который бы так же приводил человеческий разум в рабство, как женский». Но верно и обратное: «Я не знаю другого физического облика, [...] который бы приводил женский разум в рабство, как мужской». 46 Nolot 1991: 62. -78-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины расчет: “Если монахиня спит, или пьяна, или сошла с ума; если мужчина при¬ ближается к ней, садится или ложится на нее, или проникает в нее; если, при¬ няв в этом участие, она получала удовольствие вначале, в середине и в конце, то ее изгоняют”. Однако рассматриваются и некоторые смягчающие обсто¬ ятельства, и мы можем видеть, что, несмотря на формализм Винаи, именно намерение вместе с удовольствием - полученным или неполученным {mens rea и actus rea), определяло в конечном счете наличие или отсутствие вины в действиях: “Как можно определить, что она была несогласной? Если все про¬ изошло от невежества или от смущения, когда она считала, что это законно, с бесстыдным лицом, в приступе страсти, ненависти, в заблуждении - не несет вины. Для той, у которой отсутствует сознание, кто остается пассивной, кто не совершает [сексуальных действий] - нет вины”47. Пятое правило pârâjika, касательно прикосновений, устанавливает, что «если монахиня, оказавшись добычей желания, позволяет мужчине, пылающему страстью, взять ее ниже плеч и выше колен, эта монахиня изго¬ няется, и ей более не позволяется вести религиозную жизнь». Следуя этому базовому определению, мы обнаруживаем вариации в каждом из употре¬ бленных в нем терминов. Так, «если охваченная желанием монахиня прини¬ мает что-то от другой женщины, охваченной желанием, и т.д. - она допуска¬ ет нарушение дисциплины, влекущее за собой ограничения». Шестое пра¬ вило pârâjika следующим образом определяет «восемь вещей», влекущих за собой изгнание: «Если охваченная желанием монахиня остается вблизи от охваченного желанием мужчины, или разговаривает с ним, или допускает, чтобы он держал ее за руку, или держал ее за одежду, или радуется от его прихода, или приглашает его присесть, или тянется к нему телом, или идет к нему на встречу, - эта монахиня также изгоняется, и ей более не позволя¬ ется вести религиозную жизнь». Однако до седьмой «вещи», или стадии, все рассматривается только лишь как набор серьезных проступков, а собст¬ венно изгнание наступает лишь на восьмой стадии: «Если она постепенно, одну за другой, совершает эти восемь вещей, то, когда совершит их все, это составляет нарушение pârâjika»48. Гомосексуальность Хотя в индийском буддизме не существует таких собирательных тер¬ минов, как «гомосексуальность» или «лесбиянство», авторы Винаи были безусловно осведомлены о реальности определенных практик, обозначае¬ мых этими терминами, и желали их предупредить - в границах здравого смысла и обычаев. В случаях большинства сексуальных проступков, рас¬ сматриваемых в Винае, мы встречаемся с актами, требующими раскаяния, а не изгнания. Примечательно, что в случае с монахами гомосексуализм пра¬ ктически замалчивается. Одно из редких открытых упоминаний содомии встречается в анатомическом пояснении Самантапасадика о «прохождении 47 Там же, 64-65. 48 Hirakawa 1982: 121. -79-
Глава II злаков», или «прохождении испражнений»: «Если bhikkhu практикует сек¬ суальные действия в проходах испражнений, осуществляя проникновение хоть на размер сезамного зернышка, то становится виновным в проступке pârâjika”49. Разумеется, если только он не получает от этого никакого удо¬ вольствия. В любом случае, этот (текстуальный) отрывок - единственный, где гомосексуальность считается достойной наказания изгнанием. В другом варианте Будда рассматривает пример гомосексуального контакта между двумя послушниками, однако примечательно, что наказанным стал их на¬ стоятель Банантуо, которого он упрекал за распущенность. В целом же в Винае этим действиям уделяется мало внимания, а на¬ рушителей не наказывают строго, в особенности, когда сравниваешь отно¬ сительную терпимость в этом отношении с резкостью осуждения и богатст¬ вом описания гетеросексуальных действий. Хотя (как мы увидим в Главе 5) мужская гомосексуальность стала отличительной чертой японского буддий¬ ского ландшафта, поднявшись до уровня объекта дискурса, в отношении женской гомосексуальности все было совсем не так. То, что мы называем лесбиянством и для чего у буддистов не было названия, в лучшем случае, воспринималось как бледная имитация гетеросексуальных отношений или подготовка к ним, и соответствующим же образом и порицалось. Как ука¬ зывает Джон Уинклет в отношении Греции, значение имели лишь мужчины, но не женщины; они, прямо скажем, были малозначительными. Сексуаль¬ ные отношения между женщинами также воспринимались как незначитель¬ ные и могли быть сформулированы лишь мужским языком50. Та же ситуация превалировала и в западном контексте, где мы видим таких (псевдо)инкви- зиторов, как Синистрари д’Амено, стремящихся назвать виновными всех и предпринимающих серьезные усилия для определения “женской содомии”, которая стала бы эквивалентом мужской51. Решение, найденное Синистри д’Амено - обнаружение им меньшего, женского пениса, позволявшего осу¬ ществить некоторое проникновение, то есть клитора, выявляет масштабы его затруднения. И для буддийских настоятелей, как мы можем видеть из богатства деталей относительно olisboi, главной проблемой являлось про¬ никновение, акт, подразумевающий создание бреши в телесной целостно¬ сти и метафорически означающий нарушение целостности группы52. 49 Samantapàsàdikâ, Т. 24, 1462: 722b; Bapat and Hirakawa, trans., 1920: 198. 50 Winkler 1990:8. 51 См.: Глава 5, прим. 35 ниже. Возможность того, что работа, приписываемая Sinistrari d’Ameno, может являться апокрифом, не преуменьшает ее ценности; напротив, ее пародийные намерения лишь подчеркивают ту тенденцию, которая в противном случае осталась бы менее видимой. 52 Рассматривая наиболее показательный момент из составленного Синистри д’Амено списка помраченностей сознания в сновидениях, сна, в котором «женщина проникает в женщину», Уинклер утверждает, что эта фраза «не должна быть категоризируема приблизительным переводом, таким как ‘лесбиянство’, поскольку так можно просмотреть важный момент, в котором сексуальные определители древнего Средиземноморья отличались от наших, то есть самый откровенный момент... Сексуальные отношения между женщинами могут быть выражены -80-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины Все формы промискуитета с другими женщинами - в бане, в уборной или в виде автоэротизма - запрещались. Например, монахине нельзя было раздеваться в присутствии другой женщины (и даже использовать воду, в которой та принимала ванну), массировать ее, рассматривать друг друга, обмениваясь шутками, обсуждать сексуальные темы, сидеть на кровати женщины или девушки, рыться в ее платяном шкафу. Монахини никогда не должны были спать в одной постели, если только одна из них не была больна. Относительно последнего запрета вспоминается этиологический анекдот, когда шестеро монахинь, разделивших одну кровать, сломали ее. В истории не объясняется, отчего это произошло, но в комментарии гово¬ рится, что если двум монахиням приходится по какой-то причине ложиться вместе, им следует по крайней мере соблюдать между собой определенную дистанцию53. Также сказано, что «нельзя принимать женщин плохого пове¬ дения, тех, у кого половые органы ненормальны, те, у которых может быть некая тайная болезнь». И вновь мы встречаемся с навязчивым страхом все¬ го, что могло бы угрожать буддийской общине извне. Но, цитируя Синистри д’Амено: Et haec satis de hoc turpissima iniquitate («Довольно об этом по¬ стыдном зле!»). Перейдем к следующей позиции в нашем списке. Автоэротизм Вспомним, как герой «Подстилки из плоти» не смог найти иного вы¬ хода для усмирения своего порока, кроме как кастрировать себя. Не все мо¬ нахи прибегали к столь радикальным методам. Похоже, мастурбация пред¬ ставлялась для членов монашеских общин весьма серьезным проступком, поскольку имела следствием временное исключение из них, и в текстах формально запрещалось семяизвержение, «кроме как во сне». Различные менее строгие правила были направлены на то, чтобы увести сознание мо¬ нахов от любого искушения автоэротизмом: «Когда послушник облегчает¬ ся, пусть он не смотрит вниз»; к этому же можно отнести запрет на приня¬ тие ванны чаще двух раз в месяц, если человек не болен. Главное правило прослеживается до истории о монахе Сейясака, который, терзаемый жела¬ нием, прибег к мастурбации по совету старшего монаха. Любопытно, что в истории, при порицании мастурбации, подчеркиваются ее благоприятное воздействие на монаха, который вскоре стал «хорошо выглядеть, округлил- здесь лишь в значимых системных терминах, проникающая и проникаемая, а не то, что мы могли бы назвать лесбиянством. Здесь эти отношения определяются как ‘неестественные’, так как ‘естество’ указывает на следующие необходимые условия сексуальной активности: (1) мужчины, (2) пенис, который проникает, (3) выражение соответствующих статусов посредством отношений доминирования... Проникновение в сексе еще не всё, но этот аспект сексуальной активности уместен для выражения социальных отношений чести и стыда, возвышения и потери, приказаний и подчиненности, и потому этот аспект наиболее выражен в древних схемах сексуальной классификации и моральных суждений». См.: Winkler 1990, 39- 40. См., также: Sinistrari d’Amtno. 53 Hirakawa 1982: 329-30. -81 -
Глава II ся лицом, его кожа посветлела и стала чистой»54. У его товарищей-монахов возникли подозрения, и он признался им, после чего подвергся порицанию такими словами: “Твое умиротворение - иллюзия. Разве не должны мы отвергать злые мысли? Ты же, напротив, ищешь мира, удовлетворяя свои страсти!” Когда об этом рассказали Будде, тот отругал провинившегося еще сильнее: “Негодяй, ты публично протягиваешь руку за милостыней и той же самой рукой творишь ужасы!” Затем он изрек новое правило, завершив так: “Опасаясь, что у этого негодяя могут появиться последователи, я пове¬ леваю, чтобы следующие слова были записаны в кодексе: «Если монах, ка¬ саясь своих гениталий, вызовет семяизвержение, то ему следует покаяться в своем преступлении перед своими товарищами, а сам он должен искупить свое прегрешение... Под это правило не подпадает случай, если загрязне¬ ние произошло во сне”55. Несмотря на столь сильное порицание, мастурбация не всегда вос¬ принималась столь серьезно, как можно подумать при чтении нормативных текстов, по крайней мере в Японии, как мы можем видеть из следующего анекдота, помещенного в Удзи сюи моногатари: И еще, давным-давно жил человек, известный как Масатоси, главный советник Минамото из Кёгоку. Однажды, когда он заказал буддий¬ скую службу, призвав монахов звонить в колокол перед статуей Буд¬ ды, а других, всю жизнь соблюдавших целомудрие, - считать сутры, на помост взошел один монах и со странным выражением лица взял палку для ударов в барабан и взмахнул ею, но не ударил. Главный рас¬ порядитель забеспокоился, в чем дело. Какое-то время монах молчал, и все стали испытывать неловкость, но внезапно он произнес дрожа¬ щим голосом: «А мастурбация считается?»56 Все собрание разрази¬ лось смехом, а один слуга крикнул: «Ты сколько раз это делал?» Скло¬ нив в сомнении голову, монах ответил: «Я сделал это только прошлой ночью». При этом зал задрожал от хохота, а монах, воспользовавшись суматохой, быстро вышел57. Иногда автоэротизм мог принимать странные формы, которые Виная должным образом запрещает. В Дхармануптака описывается случай с мо¬ нахом, тело которого было настолько гибким, что он мог помещать свой член себе же в рот. Впрочем, у него оставались сомнения в допустимости такового, и он спросил Будду: не есть ли это проступок pârâjikal Будда от¬ ветил утвердительно. У другого монаха, сообщается там же, член был такой 54 Vinapitaka 3: ПО, цит. в: Fiser 1993: 61. 55 Wieger 1910: 351. Главное правило монахов, запрещающее мастурбацию, содержится в: Safighâdisesa, правило 1, Vmayapitaka 2: 109; для монахинь - в: Pâcittiya правила 3 и 4, Vmayapitaka 4: 259-61, и Pâcittiya правило 93, Vmayapitaka 4: 342. 56 Миллз указывает, что использованное здесь слово кавацуруми может обозначать «содомия». См.: Mills 1970: 148 п. 2. 57 См.: Mills 1970: 148. -82-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины длинный, что он мог вставлять его себе в анус. Когда он осведомился: со¬ вершил ли он проступок pârâjika, Будда ответил, что да, совершил58. В целом, чтобы нарушение окончательно становилось таковым, монах должен был «воображать, мастурбировать и извергаться». Если он вообра¬ жал и мастурбировал, но не извергался, это считалось проступком. Но если он воображал, но не мастурбировал и не извергался, в этом не было ничего преступного59. В конечном счете, такой «одиночный грех» представляется греховным именно потому, что он одиночный: дело не в том, что мастур¬ бация истощает ценные жизненные соки индивида или представляет собой моральное поражение индивида в борьбе с желанием, причина в том, что это угрожает общине, подрывая основы социального поведения индивида. Сделанные Буддой важные ограничения касательно проступков, со¬ вершенных во сне, дали толчок к составлению многочисленных коммен¬ тариев60. В Самантапасадика, например, приводится следующий отрывок: «Будда давал наставления касательно телесной, а не умственной деятель¬ ности. Потому, если извержение случилось во сне, в этом нет проступка»61. В другом комментарии описываются различные возможные сценарии: «Бхиккху снится, что он имеет половой контакт с женщиной, или что он ее обнимает, или что он спит с ней, и если такие действие происходят от страсти, что следует знать, тогда, даже если произошло семяизвержение, в том нет преступления. Семя выходит, и если он просыпается и, по причине удовольствия от происходящего, берет свой орган в руку или зажимает его между бедер, то становится виновным в проступке. Потому, если умному бхиккху что-то приснится, то пусть он проснется и, если останется непод¬ вижным, никакого проступка не случится. Если выйдет семя и загрязнит одежду и постель, то, если он возьмет орган в руку и пройдет в место, где сможет умыться, в этом нет никакого проступка»62. В Чжи чанъ бияо фа («Сокровенные наставления по излечению болезней Дхьяна», V в.) практикующих предупреждают о существова¬ нии злобной yaksinl по имени Бути (санскр. BhütT ?), также называемой демоном сновидений, которая, помимо прочих препятствий для монаше¬ ских практик, вызывает эротические сновидения63. Когда монах видит ее 58 Dharmaguptaka Vinaya (Sifen Ш), Цит. в письме от Минаката к Ивата Дзюнъити от 11.12.1932 в: Nakazawa 1991-1992, 3: 485. Историю о монахе, совершающем себе феллацио, мы также находим в Mahâsanghika Vinaya. 59 См.: Fiser 1993: 60. 60 См., например, Sifen lü, Т. 22, 1428: 579Ь. 61 Samantapàsàdikà, Т. 24, 1462: 759с; Bapat and Hirakawa, trans. 1970: 356. 62 Там же, 761а, с. 362. Похожие заявления мы обнаруживаем и в христианском контексте. См., например: Gratian, Distinction 6, canon 3: «Грех ли это: позволять искушать себя ночными образами? - В том нет греха, если они возникают безотносительно наших желаний; есть греховность, если мы провоцируем их появление определенными движениями наших мыслей». Цит.в: Legendre 1974: 158. 63 Болезнь Дхьяна есть патологическое ментальное или телесное состояние, вызванное неверно проводившейся медитацией. -83 -
Глава II во сне и извергает семя, ему следует покаяться64. Когда семя извергается добровольно, “даже в количестве, достаточном, чтобы накормить муху” - любопытный вариант метафоры с сезамовым зернышком - это просту¬ пок, наказуемый временным изгнанием. Перед тем как описывать четыре основные разновидности сна, комментарий Виная в квазиаристотелев- ском стиле различает семь (иногда десять) видов семени: синее, желтое, красное, белое, древесного цвета, цвета масла, цвета топленого масла65. Иво Физер считает, что, “если такие практики тщательно скрывались от глаз внешнего мира, то в большинстве [...] прочих монашеских общин они подробно описывались, серьезно исследовались и должным образом наказывались... Спокойный тон этих описаний сексуальных проблем, педантичная классификация всех деталей и фактов, возможности и/или вероятности, а также важность, придававшаяся этим отрывкам в Сутта- Вибханга, являются признаками моральной силы монашеского ордена”66. Так, серьезность проступка определяли, судя по всему, два элемента: проникновение и потеря семени. Иво Физер указывает, что «во всех случаях порицаемого сексуального поведения вопрос стоит не просто в контроле за гениталиями, но - что более важно - в контроле за высшим органом, созна¬ нием.. . Источником страстей, с которым борются буддисты, является не пе¬ нис как таковой, но, скорее, ум». Потому нет никакого наказания, если семя извергается ненамеренно (например, во сне, в моменты дефекации и моче¬ испускания), при похотливых мыслях или в ходе купания в горячей воде)67. Тем не менее, как видно из вышеприведенного комментария, по этому пун¬ кту есть определенные разночтения. Как бы то ни было, потеря семени не осуждается прежде всего из-за своего ослабляющего воздействия; в этом смысле ранний буддизм значительно отличался от брахманизма и даосизма (а также от позднего тантризма), для которых удержание семени как акку¬ мулятора духовной энергии имеет принципиальную значимость. Как указывает Физер: “Это похоже почти на пародирование брахмани- ческой идеи о том, что физическое здоровье мужчины зависит от удержания 64 Т. 15,620: З41а-Ь, цит. в: Strickmann 1996: 316-17. 65 Samantapâsâdikâ, 760а; см.: Vinayapitaka 3: 114-15. И еще: “По Виная, есть семь видов семени, но в [комментарии] Vibhâçya детально разъясняется о десяти. Каковы эти десять? Синее, желтое, красное, белое, древесного цвета, цвета кожи, цвета масла, цвета молока, цвета масла или творога, цвета топленого масла». См.: Bapat and Hirakawa, trans. 1970: 356-57. 66 Fiser 1993: 57. 67 Vinayapitaka 3: 112. См., также: Samantapâsâdikâ: “Семя выходит из исходного источника: исходный источник находится в талии. Некоторые говорят: это не так, во всем теле есть семя, за исключением волос, ногтей и сухой кожи. Если семя выходит из своего оригинального источника - через проточные каналы или через другие пути - и выходит наружу пусть даже в количестве, которое может удовлетворить муху, данное лицо виновно в проступке sanghâdisesa. Однако если человек тяжело работает, или совершает атлетические упражнения, или болен, а из него само по себе выходит семя, в этом нет проступка». См.: Samantapâsâdikâ, 759с; Bapat and Hirakawa, trans. 1970: 356. -84-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины им семени: в Виная приводится история о молодом монахе, который вос¬ становил свою жизненную силу, когда начал ежедневно мастурбировать”68. В целом говоря, сон подвергается порицанию, когда в нем соверша¬ лось убийство, воровство или недозволенный сексуальный акт. На заявле¬ ния, что действия во сне, как и все прочие действия, должны вести к возда¬ янию, в комментарии давалось возражение: это не так, поскольку менталь¬ ные действия во сне слишком слабы, чтобы производить воздействия69. Так, эротические сновидения - основное яблоко раздора в раннем буддизме - не представляли собой нарушений, по Виная, что вызывает в памяти “исклю¬ чение сна из правил”, упоминавшееся ранее70. По Ламотту, пять предло¬ жений, который сделал Махидэва, согласно которым архаты могли видеть эротические сны, являлись попыткой поставить под сомнение привилеги¬ рованный статус архатов в ранней буддийской общине и отражали точку зрения последователей-мирян. См., также: Le Vallée Poussin 1927. Однако наказание могло последовать, если монах ложился спать с намерением уви¬ деть эротический сон или даже если он его безуспешно пытался увидеть71. Для монахинь так же мастурбация являлась предметом серьезных и особо детализированных предупреждений72. Дабы предотвратить ее, мона¬ хиням следовало прежде всего блюсти себя телесно: “Перед ночным отды¬ хом монахиням следует возгласить имя Будды и засыпать, лежа на боку, согнув тело и не вытягивая ног, с головой, склоненной на грудь, и полно¬ стью накрытыми; их руки не должны касаться интимных частей”. Предус¬ матривались все или почти все возможности, например: “Если монахиня мастурбирует ладонью руки, или чашкой,... маленькой медной чашечкой.., или чем-то еще, удовлетворяя свое сексуальное желание, она производит нарушение правил учения”. Запрет остается действенным для всех типов проникновения; “если монахиня создаст копию фаллоса, введет его себе а вагину и этим удовлетворит свое чувственное желание, она совершит се¬ рьезнейший проступок”. Правило касательно личной гигиены появилось после вопроса от монахини Праджняпати Гаутами, тети и приемной матери Будды: “Благословенный, половые органы женщин смердят; позволитель¬ но ли, Благословенный, мыть их?” “Позволительно”, - отвечал Будда. Тогда монахини стали омываться слегка, неприятный запах оставался. Гаутами спросила Будду и об этом: “Благословенный, дозволяется ли мыть внутри?” “Дозволяется”. Затем Будда провозгласил следующее правило: “Омываю- 68 Fiser 1993. 69 Bapat and Hirakawa, trans. 1970: 62. 70 Lamotte 1958: 300-1. 71 Bapat and Hirakawa, trans. 1970: 62. 72 Вот как Ламотт в примечании к Трактату описывает этот проступок в завуалированных (латинских) терминах: “Si qua religiosa voluntarie semen emiserit, aliter ac in somno, erit pâtayantikâ” (Shi song Ни, T. 1435: 344b27). Cf. T. 212: 664b6. “’emisit smen super terram.’ Etenim prohibitio emissionis seminalis (lingua sanscrita, sukravisrsti; lingua sinica che tsing) a primo samghâvasesadharma, quae continetur in regula religiosorum (bhiksu Prâtimoksa), reassumitur in regula relogiosarum (bhiksunl Prâtimoksa).” Lamotte 1944-1980, 2: 807 n. 4. -85-
Глава II щая себя монахиня должна делать это, вводя палец, обернутый [материей]; нельзя засовывать его слишком далеко и этим удовлетворять сексуальное же¬ лание; если монахиня делает так, то совершает серьезнейший проступок”73. Однако палийская Виная менее детализирована, чем санскритская, каса¬ тельно женской мастурбации. Там приводится лишь один пример самоудов¬ летворения, называемый «ударом ладонью», (tala-ghâtakam): «В тот момент две монахини, снедаемые телесным желанием, вошли во внутреннее поме¬ щение и стали ударять себя ладонями». В Mahâsanghika-bhiksunï-vinaya го¬ ворится о монахине, которую «охватило желание, и она похлопывала себя пониже живота рукой»74. В других примерах говорится о монахине, которая, умывая свой орган, ввела внутрь палец глубже, чем на одну фалангу, чтобы удовлетворить свое желание; другие с той же целью засовывали в орган ткань в менструальный период, или плескали на него проточной водой, или принимали ванну в быстром потоке, или засовывали туда различные виды корней (турнепс, огурцы, маленькие луковицы и т.п.)75. Предостережения против автоэротических искушений женщин, ко¬ торые по (буддийскому) определению есть существа, подверженные воз¬ действию сексуального желания, на этом не заканчиваются. Так, правило касательно менструальной ткани приводит следующие детали: “Женщина, находящаяся в периоде и теряющая кровь, должна носить ткань. Нельзя за¬ вязывать ее слишком туго, нельзя вводить ее слишком глубоко, чтобы этим удовлетворять сексуальное желание; напротив, она должна быть прило¬ жена свободно к вагине. Если монахиня накладывает ее слишком плотно или вводит слишком глубоко, то этим совершает серьезный проступок”. Подобное же говорится об омывании: “Если монахиня приближает свой орган к отверстию, из которого течет вода, либо под струю из кувшина.., либо под струю потока, и этим удовлетворяет свое сексуальное желание, то этим совершает серьезный проступок. Если она купается в озере, в проточ¬ ной воде, то не должна омываться, стоя против течения”. Наконец, чтобы не оставлять ничего неупомянутым, были составлены правила касательно овощей, из которых можно было сделать заменитель пениса: “Если мона¬ хиня удовлетворяет себя редисом, луковицей, капустной кочерыжкой, кор¬ нем лошадиного редиса, огурцом или тыквой-горлянкой, то этим совершает серьезный проступок”76. Монахини должны всегда избегать возбуждения желания в других. Среди многочисленных правил есть одно, касательно формы сидения: «Для монахини неприемлемо сидеть со скрещенными но¬ гами [в позе лотоса или полулотоса]; напротив, ей следует сидеть с одной поджатой ногой, прикрывая вагину пяткой»77. Истории о похотливых змеях, 73 Nolot 1991; Hirakawa 1982: 392-94. 74 См.: Vinayapiîaka 4: 260 (Pâciîîiya 3), цит. в: Fiser 1993:61; см. также перевод Hirakawa 1982: 392. 75 Последний из описанных способов самоудовлетворения стал, как сообщают, причиной смерти императрицы Сётоку. См.: Главу 3, прим. 103. 76 Nolot 1991 par. 274. 77 В Mahâsanghika Vinaya говорится, что эта поза не позволяет змеям заползти в -86-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины привлекаемых женскими гениталиями, часто встречаются в японских сбор¬ никах буддийских рассказов, таких как Nihon ryôiki, или Konjaku monogatari shû. См.: Nakamura 1973 и Frank 1968. Далее, «когда она надевает пояс, по¬ крывающий грудь, то должна прижимать грудь плотнее»78. Все эти прави¬ ла предполагают, что женщины - как монахини, так и мирянки - остаются для монахов объектами желания. Одержимые склонностью к похоти, труд¬ но поддающейся контролю, эти женщины становятся еще более опасными. Кажется, что вся Виная происходит от этой фундаментальной ассиметрии между полами; ассиметрии, к которой у нас еще будет случай вернуться. Возникновение махаянских предписаний По сравнению с «буйством» деталей в индийской Винае, китайские и японские комментарии, равно как и «Чистые Правила» (кит. цингуй, яп. син¬ ей) Чань/Дзэн (которые следует отличать от собственно правил Винаи) весьма неконкретны в отношении сексуальных запретов. Вероятно, интериоризация буддийской этики сделала формализм раннего периода чрезмерным. Один из редких регулятивных текстов Китая, в котором говорится о вопросах сексуальности, был составлен Чжухуном, чаньским монахом эпохи Мин. В своем труде «Десять правил соблюдения себя» Чжухун опи¬ сывает седьмое следующим образом: «Не приближайся к женщинам. Если подружишься с молодыми монахинями, или примешь женщину из внеш¬ него мира в качестве приемной матери, или станешь часто посещать дома своих родственников или знакомых, или даже будешь проживать с матерью, которой еще не исполнилось семьдесят, забывая о насмешках и подозрени¬ ях - все это считается нахождением поблизости от женщин»79. Чжухун так¬ же известен своей книгой о выдерживании морали - «Записки о познании себя» (Чичжи лу), где он оценивает каждый хороший и плохой поступок80. В целом же, благодаря конфуцианскому влиянию, китайские и японские женскую вагину См.: Minakata Kumasugu zenshü, vol. 2: 475-77. 78 См.: Nolot 1991 par. 263; Hirakawa 1982: 394-98. 79 Cm.: Yti 1981:205. 80 Вот как Чжухун оценивает «различные плохие поступки»: иметь сексуальный контакт с очень близким родственником считается за минус пятьдесят. Вступить в связь с проституткой - минус два. С монахиней или целомудренной вдовой - минус пятьдесят. Если, увидев красивую женщину из хорошей семьи, кто-то хочет вступить с ней в половую связь - минус два. Все это относится к мирянам. Если речь о монахе, то независимо оттого, имеет женщина с ним родственную связь или нет, из хорошей она семьи или низкого происхождения, совершать указанные проступки во всех случаях стоит минус пятьдесят, а желать вступить с ней в близость - минус два». (Yü 1981: 252). Эта разновидность моральной бухгалтерии имеет долгую историю в даосизме и обнаруживается в таких буддийских апокрифах, как Tiwei jing (“Сутра Trapusa и [Ballika]” V в.). См.: Ms. 2051 in the Stein Chinese Collection of Donghuang Manuscripts, British Museum, London; and Ms. 3732 in the Pelliot Chinese Collection of Dunghuang Manuscripts, Bibliothèque Nationale, Paris. -87-
Глава II монашеские правила остаются чрезвычайно абстрактными и эвфемизиро- ванными; возможно также, к подавляющей детальности индийской Винаи просто было нечего добавить. На заповеди Махаяны оказала влияние идея о том, что “загрязненность и есть просветленность; самсара ничем не отлича¬ ется от нирваны”. Развитие нового типа заповедей Махаяны, называвшихся “заповедями бодхисаттвы” (кит. пусацзе, яп. босацукай), возникло отчасти из понимания чрезмерной суровости индийской Винаи, считавшейся труд¬ ноприменимой к китайским реалиям и к сострадательной идеологии Маха¬ яны. С целью изменить ритуализм индийской Винаи, китайские буддисты склонялись к интериоризированию соблюдений ее предписаний и к подчер¬ киванию важности внимания к состоянию сознания практикующего, а не к деталям запретов. Однако следует отметить контраст, существующий меж¬ ду двумя типами учения. Есть много видов промежуточной Винаи, в изоби¬ лии имеются и примеры совершенно противоположного смысла. Так, если в “зинаянистской” Винае намерение играет значительную роль, то Фаньван цзин в некоторых отношениях предстает крайне ритуалистической. В Китае в эпоху Тан монашеская дисциплина вновь возбудила к себе интерес с возникновением, стараниями Даосюаня (597-667), “школы Виная” (Люй чжун) и появлением многих мест (“помостов”) посвящения. В то же время новая школа Чань, со своим теоретическим экстремизмом, бросала вы¬ зов самой идее буддийской “морали” или, по крайней мере, стремилась выхо¬ лостить ее содержание путем интерпретирования положений в чисто духов¬ ном плане. Четвертый чаньский патриарх Даосинь (580-651), например, на основе часто цитируемого отрывка из Пусянь гуанъ цзин (“Сутры созерцания Самантабхадры”), следующим образом определял “изначальное покаяние”: “Тот, кто желает покаяться, пусть сядет правильно и задумается об абсолют¬ ной действительности!” Смысл в том, чтобы посредством сидячей медитации осознать, что все действия - хорошие и плохие - фундаментально пустотны. Подобную же идею мы находим в “Сутре помоста” о “неформальном пока¬ янии” и “бесформенных предписаниях”, где они соотносятся с абсолютной реальностью или осознанием фундаментального принципа всех вещей, а не с буквальным соблюдением правил Винаи, которые все принадлежат к миру вещественной множественности и относительных истин. Другой пример нам дает отрывок из Дамо лунь (“Трактата о Бодхидхарме”), где второй патриарх Хуэйкэ следующим образом отвечает на просьбу ученика исповедоваться: Хуэйкэ: ‘‘Принеси мне свои проступки, и я исповедую тебя”. Ученик: “У моих проступков нет ни формы, ни вещественности, что¬ бы их взять; как же я могу принести их тебе?” Хуэйкэ: “Вот ты и исповедовался мне. Возвращайся в свою келью. Если ты совершил проступок, то, конечно же, должен в нем испове¬ доваться, но, поскольку ты не можешь отыскать ни одного, тебе не нужна исповедь”. Ученик: “Скажи, как мне отсечь свои страсти?” Хуэйкэ: “А что ты хотел бы отсечь?” -88-
Дисциплинирование секса; эротизация дисциплины Ученик: “Я не знаю”. Хуэйкэ: “Ты не знаешь, потому что они пустотны. Что же можно отсе¬ кать в пустотности?” Ученик: “А разве не сказано в сутре: отсекай зло, практикуй все до¬ брое и станешь Буддой?” Хуэйкэ: “Это - ложные мысли, объективируемые твоим сознанием”81. По Угиэн фанбянъ мэнъ («Врата нерожденных upâya»), приписывае¬ мому учителю Шэньсю (ум. 706) из направления Северный Чань: «Запове¬ ди бодхисаттвы состоят в том, чтобы соблюдать заповеди разума, чья суть ничем не отличается от [присущей каждому] природы Будды. Как только возникает сознание, удаляются от природы Будды, что выражается в на¬ рушении заповедей бодхисаттвы. И наоборот: удерживающий сознание от возникновения соответствует природе Будды и тем соблюдает заповеди бодхисаттвы»82. Точно так же в «Сутре помоста», приписывавшейся сопер¬ нику Шэньсю, «шестому патриарху» Хуэй-нэну, адепту предлагалось при¬ держиваться своей исходной природы: любая попытка контролировать свое сознание, испорченное Тремя Ядами, считалась излишней. С этой точки зрения, сформулированной в Дуньу чжэцзон лунь: «Считать, что сущест¬ вуют заповеди, означает терять [истинные] заповеди”83. Ударение делалось на «бесформенном покаянии», направленном на реализацию пустотности страстей, а не на действительные нарушения правил. Уже присутствовав¬ шая в раннем Чань, например, в таких текстах, как Угиэн фанбянъ мэнъ, или «Сутре помоста», эта тенденция, похоже, вела к распущенности. По край¬ ней мере, это предполагает критика Цзонми (780-841) в отношении чань- ской школы Бао Тан или дзэнского наставника Докуан Гэнко (1630-1698) эпохи Токугава в отношении монахов, пренебрегавших Винаей и буддий¬ скими наставлениями Хуэй-нэна и «Сутры помоста»84. Различные канонические писания, включая некоторые «апокрифиче¬ ские» работы, сыграли важную роль в развитии системы обетов бодхисаттв. «Сутра сети Брахмы» {Фанъван цзин), безусловно, наиболее популярная в этом плане, сокращает количество обетов до пятидесяти восьми (с 250-ти), из которых десять основных и сорок восемь второстепенных. Эта новая разновидность обетов характеризуется прежде всего их альтруистической природой; предполагается, что все они выражают три аспекта буддийской морали: прекращать творить зло, культивировать добро, действовать на бла¬ го других. Ритуал посвящения, описываемый в данном тексте, также до¬ статочно упрощается. Мы становимся свидетелями интериоризации обетов как функции практики созерцания, поскольку цель состоит в преобразова¬ нии «Трех Ядов» (ненависти, любви и невежества) посредством духовного созерцания. 81 См.: Faure 1986: 131. 82 См.: Suzuki 1968: 168. 83 Т. 85, 2835: 1279b. 84 Cf. Dokuan dokugo, T. 82, 2597: 565a. -89-
Глава II Десять главных обетов из Фанъван цзин говорят о запрете на убий¬ ство, на воровство, на вступление в сексуальные отношения, на ложь, на принятие алкоголя, на разговоры о недостатках других людей, на восхвале¬ ние себя и принижение других, на оскорбления, на недоброжелательность и на поношение Трех Сокровищ (Будды, Дхармы, сангхи). Нарушение десяти этих запретов превращает человека в pâràjika, то есть в недостойного; од¬ нако, в отличие от раннего буддизма, они не ведут к изгнанию виновника, поскольку «сущность обетов», единожды принятая, никогда не может быть утеряна: став бодхисаттвой, таковым остаешься навсегда. Теперь преступ¬ ник может реабилитироваться посредством собственного покаяния и с по¬ мощью чужих добродетелей85. Этот удобный момент вполне мог послужить одной из причин моральной деградации духовенства. Третий обет подчеркивал важность целомудрия: Сын Будды должен воздерживаться от неправедных сексуальных по¬ ступков, от совершения недолжных действий им самим и от побужде¬ ния других заниматься подобным или от потворствования сексуаль¬ ным связям с женщинами. Существуют причины и условия, способы и действия, ведущие к недозволенному сексу. Он никогда не должен осознанно заниматься сексуальными действиями с животными, небес¬ ными существами или духами противоположного пола. Он никогда не должен прибегать к неестественным способам86 87. Бодхисаттва, со¬ стояние сознания которого соответствует правилам сыновней почти¬ тельности, должен вести остальных к освобождению и учить людей чистой Дхарме. Если же, напротив, он порождает похотливые мысли в отношении существ, неважно, животные ли это или его мать, дочери, сестры и шесть типов родственников, и занимается недозволенным сексом, в котором отсутствует дух сострадания, то для такого бодхи- саттвы это является проступком pâràjika*1. В тридцать шестом правиле к этой теме возвращаются снова: «Ког¬ да сын Будды дал десять великих клятв поддерживать обеты Будды, он также должен дать и такую: я скорее брошусь в ревущее пламя или на гору мечей, чем нарушу обет будд трех периодов, совершив нечистое деяние с женщиной»88. Как указывает де Гроот, если сексуальная невоз¬ держанность порицается, то плотские отношения не запрещается катего¬ рически. В то же время их стараются всячески сдерживать: в особенно¬ сти монахи должны воздерживаться от алкоголя и пищи с резким вкусом (чеснок, лук, имбирь, лук-резанец, лук-порей), считавшейся разновид¬ ностями афродизиаков. 85 См.: Pettazzoni 1932: 197-98. 86 Исида Мидзумаро толкует фэйдао («неестественные пути») как проникновения не в гениталии (анус, рот) в случае секса с женщиной. См.: Ishida 1971: 88-89. 87 См.: de Groot 1893: 67. 88 См.: Ishida 1971: 216; de Groot 1893: 67. -90-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины Фаньван цзин проявляет свой экуменизм в том, что строит изложение совершенно противоположно тому, что принято в классической Винае о при¬ ёме в монашескую общину или исключении из неё. В частности, сороковое правило гласит, что не следует никак различать тех, кто явился принять обеты бодхисаттвы: царей и принцев, великих министров и общественных чиновни¬ ков, монахов и монахинь, мирян обоих полов, небесных существ, людей без пола и гермафродитов, евнухов и рабов, демонов и духов. Обеты бодхисаттвы открыты для всех, “даже для евнухов, похотливых женщин и зверей”89. Од¬ нако, как указывает Пол Гронер: «Неясно, существовало ли когда-либо уни¬ версальное собрание людей всех классов, представленное в Фаньван цзин»90. Эта апокрифическая - иными словами, “китайская” - сутра и общий характер обетов бодхисаттв в целом воспринимаются как представляю¬ щие тенденцию Махаяны интериоризировать религиозный опыт. Они де¬ монстрируют нечто вроде буддийского протестантизма, отмечая переход от чисто внешней и формалистской морали к интериоризированной этике. Впрочем, даже если в этом и есть доля истины, было бы неверным захо¬ дить в сравнениях слишком далеко. Важно отметить тот способ, при помо¬ щи которого этот текст послужил переоценке и одновременно отрицанию человеческого тела, которое, в свою очередь, превращалось в жертвенный объект. Сорок восьмое правило о принесении подношений писаниям огова¬ ривает, что “сын Будды” должен почитать и копировать сутры и ради этого не должен отступать ни от какой жертвы. Он должен быть готов использо¬ вать свою кожу как пергамент, свою кровь как чернила, свой костный мозг как жидкость для растворения чернил (типично китайская деталь), а свои кости как кисти. Хотя для большинства комментаторов этот аспект остался незамеченным, Фаньван цзин также побуждала к искажениям и, возможно, способствовала формированию моды на жертвоприношения в Китае после шестого века: “Если не сжечь свое тело, свою руку, свой палец в виде под¬ ношения буддам.., то ты не бодхисаттва”91. Мораль Махаяны больше не являлась первой из трех «традиционных уровней»: мораль (sïla), сосредоточенность (samâdhi) и мудрость (prajnâ). В качестве особого выражения буддийского сострадания, она приобрела эти¬ ческое измерение, позволяющее включить в себя все остальные практики. Фаньван цзин определяет нарушение как проступок в той степени, в кото¬ рой оно подразумевает недостаток сострадания, но добавляет, что просту¬ пок может иногда происходить от сострадания, и в этом случае нет никаких нарушений. Как видно, формальный критерий, по которому можно было 89 См. комментарий к Sanbô kotoba в: Kamens 1988: 312-22: «На этой основе и в Китае, и в Японии поколения императоров и императриц, мужчин и женщин из добрых семейств, воодушевленные верой, просили монахов вручить им эти обеты. О евнухах можно говорить как о дегенератах; похотливые женщины - чувственные грешницы. У духов и демонов жестокие сердца, тупые животные пребывают в невежестве. Но у всех есть доступ к этому благу». 90 Groner 1990: 256. 91 de Groot 1893:207. -91 -
Глава II автоматически определить природу поступка, исчезает. Возможно, реагируя на эту тенденцию, Чжухун пытается определить в столь детализированной - и квазиавтоматической - манере природу каждого действия. Забавно, что интериоризация морали, склонная отдавать приоритет на¬ мерению действия, обнаруживается в том же тексте, который отражает усили¬ вающуюся ритуализацию покаяния и самого действия. Пеггаццони усматри¬ вал - возможно, ошибочно - в этой ритуализации возврат к идеям и формам материального и магического уничтожения грехов, которые «исходный» буд¬ дизм должен бы был уже оставить позади92. Таким же образом, по его мнению, раскаяние постепенно оттеснялось на задний план, в особенности в Японии, где «акт внутренней религиозности, такой же глубокий, каким являлось вна¬ чале буддийское покаяние, превращается в коллективный ритуал уничтожения грехов ради блага общины»93. Так, в ходе шестидневного ежемесячного поста posadha, перед изображениями будд и бодхисаттв возглашают пятьдесят во¬ семь правил Фаньван цзин. Ритуальное исповедание и покаяние за проступ¬ ки стали также предварением к посвящению. Согласно 23-му малому правилу вышеуказанной сутры: «Когда сын Будды, после нирваны Будды, правильно настроив свое сознание, желает принять обеты бодхисатгвы, ему следует лично поклясться перед изображениями будд и бодхисаттв для их получения. Затем в течение семи дней он должен каяться перед буддами. Если проявятся благопри¬ ятные знаки, то он получил обеты; в противном случае он должен продолжать дважды по семь дней, трижды по семь дней и даже целый год, покуда не про¬ явятся эти знаки»94. Здесь мы явно видим форму ритуала, подразумевающую активное и всевключающее присутствие буддийских божеств, изображенных на соответствующих иконах. Такая почтительная атмосфера, казалось бы, не предполагает распущенности или неоднозначности, в которых некоторые осу¬ ждали обеты бодхисаттв. Большинство буддистов теперь уже заботились не о пробуждении, но об исполнении ритуализированного, рутинизированнош су¬ ществования, над которым довлели монашеские правила. Ортодоксальную Винаю впервые доставил в Японию в 736 г. монах Даосюань (яп. Досэн, не путать с наставником Виная с омонимичным произ¬ ношением имени) северной школы Чань. Однако лишь с прибытием Цзянь- чжэня (яп. Гандзин, 688-763) и его учеников в 753 г. стало возможным про¬ ведение ортодоксальных посвящений. Основав храм Тосёдайдзи, Гандзин передал обеты сялш (послушника) ушедшему на покой императору Сёму, его супруге Комё и их дочери, императрице Кокэн, под бесстрастным взглядом Великого Будды в храме Тодайдзи. После него японская школа Рицу прио¬ брела большую активность. Однако эта реформа отвергла, как несоответст¬ вующих, большое число служителей, которых посвятили ранее авторитетом государства. До этого буддийские служители контролировались правительст¬ вом с помощью Сонирё, «Правил для монахов и монахинь», разработанных на основе как индийской Винаи, так и Фаньван цзин. Два этих типа Винаи со¬ 92 Pettazzoni 1932: 206. 93 Там же, 208. 94 Ishida 1971: 186; de Groot 1893:56. -92-
Дисциплинирование секса; эротизация дисциплины существовали в виде так называемой Винаи южной столицы (Нара), согласно убеждению, что «покаяния Хинаяны способны уничтожать малые прегреше¬ ния; покаяния же Махаяны способны спасти нас от тяжких прегрешений»95. Однако, с развитием в период Хэйан философии Тэндай, обеты бодхисаттвы стали автономными. Если в Китае они понемногу добавлялись к традици¬ онным обетам, не замещая их, то лишь в Японии, в пределах школы Тэн¬ дай - и благодаря усилиям ее основателя Сайте (762-822) - обетам Махая¬ ны удалось превзойти обеты так называемой Малой Колесницы. Таким же образом Тэндай получила независимость от традиционных буддийских школ древней столицы Нара: чтобы стать монахами, ее адептам больше не прихо¬ дилось взбираться на помосты официальных посвящений в великих нарских монастырях. В школе Тэндай подчеркивалась важность так называемых со¬ вершенных и «внезапных» обетов (эндонкай), иными словами, спонтанных действий, происходящих от изначальной просветленности. Эти обеты были зафиксированы в Фаньван цзин, но до этого играли лишь второстепенную роль96. Впрочем, структура посвящений осталась та же. Три восприемника традиционного посвящения были просто заменены невидимыми восприем¬ никами: Шакьямуни, Маньджушри и Майтрея, а семью свидетелями стали все будды десяти направлений. С этим новым типом посвящения соблюдение обетов (и их нарушение) стало полностью интериоризированным. Тенденция к «обетам в сознании», инициализированная в раннем Чань, нашла свое выражение в период Камакура в так называемой школе Бодхидхармы (Дамо-цзун), или в школе Синею. Однако для остальных на¬ ставников, таких как Ёсай, «школа Дзэн воспринимает Винаю в качестве фундаментального принципа»97. «Обеты Единого Сознания», как их пере¬ дают в Дзэн, для некоторых представляются такими же, как «совершен¬ ные и внезапные» обеты в Тэндай и часто являются несопоставимыми с индийской Винаей. Но в конце подчеркивается необходимость совместного практикования двух дисциплинарных систем. В некоторых случаях пред¬ ставляется, что желание интериоризировать учение привело к тому, что всем нормам был брошен вызов; в других (как это было с Ёсаем, Догэном и другими учителями периода Камакура) это привело к обновлению Винаи и к возврату к идее «совместной практики» обетов Хинаяны и Махаяны. Однако воздействие ощущалось даже в традиционном буддизме. Как пи¬ сал Мудзю Итиэн (1226-1312), дзэнский учитель, парадоксальным образом ставший сторонником и рупором нарского буддизма: «Хотя кое-что может запрещаться правилами, не отказывайся образовать с этим некую разновид¬ ность благоприятной кармической связи, если веришь, что такая связь при¬ несет плоды; даже если что-то восхваляется в сутрах, если подозреваешь, что в нем содержится препятствие к спасению, избегай этого»98. 95 Ishida 1971: 186; de Groot 1893:56. 96 По этому вопросу см.: Groner 1990. 97 См.: Kozen gokokuron, T. 80, 2543: 79. 98 См.: Shasekishu, in Morrell 1985: 121. -93-
Глава II Моральная дилемма, неразрешенная напряженность или противоречи¬ вая логическая проблема между соблюдением правил и их нарушением может видеться как внутренне присущая буддизму или как прискорбный результат его исторического развития. За начальной строгостью последовала фундаменталь¬ ная неоднозначность, продукт философской диалектики Махаяны. Таким обра¬ зом, мы сталкиваемся с амбивалентной моралью: на доктринальном уровне (с Двумя Истинами) и на дисциплинарном уровне (с двумя типами правил). Од¬ нако, жесткость Винаи как будто отклоняется от золотого способа и противоре¬ чит примеру жизни самого Будды. Позднейшие буддисты всегда приходили в растерянность от явной распущенности Будды, по крайней мере в отношении еды". Возможно, именно из-за этой распущенности его критиковал его двою¬ родный брат и неудачный соперник Девадатга, чьи неправедные действия, если верить намеренно извращенной традиции, привели его прямиком в ад. Однако ересь Девадатгы оставалась очевидно популярной в Индии и через много веков после смерти Будды, согласно свидетельству паломника Фасяна (ум. ок. 420)99 100. Возможно, единственным проступком Девадатгы было то, что он придержи¬ вался строжайшего аскетизма (ходил в обносках, жил в лесу под деревом, был абсолютным вегетарианцем) и потому вызвал раскол. В известном смысле, он был святее Папы Римского, превзойдя аскетизмом самого Будду. В отличие от позднейшей традиции, ранний буддизм, судя по всему, не был вегетарианским. Если облик исходно «чистого» буддизма требует в этот момент некоторой кор¬ рекции, то то же самое верно, как я попытаюсь показать, и в отношении иных моментов идеализированной традиции. Сейчас нам ясно одно: касательно Винаи и всего учения, буддизм характе¬ ризуется глубокой двойственностью, наличием весьма удобной системы двойной правды, поскольку то, что верно для одних, не всегда бывает таковым для других. И вот Будда, который ранее порицал своего ученика Пиндолу за демонстрацию его способностей, был вынужден совершить чудо в ответ на брошенный какими-то еретиками вызов. Видя недоумение царя Бимбасары, он оправдывался следующим образом: «Великий царь, этот запрет касается лишь моих учеников... Я не про¬ возглашаю обетов для себя самого»101. И Будда сравнивает себя с царем, который, провозглашая своим подданным запрет на воровство плодов из своего сада, сам неподвластен этому закону. Царь - источник мирских законов - по природе или по общему согласию стоит выше их: ему даже не нужно их нарушать. Верна ли та же причинная схема в случае с заповедями, провозглашенными Буддой? Если они выражают буддийский Закон, то может ли Будда быть выше его? Или, ина¬ че говоря, если Будда и Дхарма оба непреходящи, не является ли тоща Будда lex incarnate? Та же аргументация может быть выдвинута (и выдвигалась) чаньскими и тантрическими учителями, как мы увидим в Главе 3. Для обычных же монахов Виная оставалась важной и была развита в Китае и Японии с помощью сложной юриспруденческой системы, Сонирё («Правил для монахов и монахинь»). 99 См.: Arthur Waley, “Did the Buddha Die of Eating Pork?” in Morris 1970: 338-49. 100 Cm.: Legge 1965: 21 and 62. 101 Cm.: Burlingame 1921: 38-39. -94-
Глава 3. Идеология греховности Кто соблюдает правила - ослы; Кто нарушает правила - люди. (Иккю) Путь чрезмерности ведет во дворец мудрости (Уильям Блейк) Логика трансцендентности, характеризующая буддизм Махаяны, в качестве своего основного принципа подразумевает нарушение всех фик¬ сированных правил. Как это выразил Жорж Батай: «Знание эротизма или религии требует персонального опыта - равного и противоречивого - всех табу и нарушений»1. Точно так же согласно Мишелю Фуко: «В основе сек¬ суальности, того движения, которое никто и никогда не мог ограничить (по¬ скольку с самого своего рождения и во всей своей целокупности она посто¬ янно связана с предельностью) [...] формируется единственный опыт: опыт нарушений»2. Действительно, нарушение являет определяющий агиогра¬ фический мотив в восточно-азиатских буддийских хрониках. Существуют, разумеется, различные буддийские идеи нарушения: юридические, дисци¬ плинарные, ритуальные, литературные, философские и т.п. С философской точки зрения, нарушение возникает с позиции, именуемой антиномианизм. В буддизме мы находим два основных типа антиномианизма: натуральная, или «спонтанная» тенденция, согласно которой гордыня святого ставит его выше обычных моральных правил - как это бывает в случае с тантриче¬ скими или чаньскими «сумасшедшими»; систематическая ритуальная ин¬ версия правил, основывающаяся на такой специальной космологической теории, как инь/ян (как, например, в секте Татитака школы Сингон). В своей реакции на чрезмерности индийского законодательства неко¬ торые адепты Великой Колесницы впадали в другую крайность, выступая за отрицание всех правил. Утверждение совершенно аморальной природы пробуждения и превосходства греховности над строгим (и временами вы¬ чурным) соблюдением дисциплинарных правил мы находим в истории о Прасаннендрия и Аграмати. Последний попадает в ад, несмотря на точное соблюдение буддийских предписаний, тогда как Прасаннендрия, постигший идентичность страстей и просветленности, становится Буддой. Как ука¬ зывает Рольф Штайн, концепция «смещения», или «инверсии», (paravrtti) представляется лежащей в основе той идеи, что, вместо отвержения жела¬ ния и сексуальности, лучше их преобразовывать посредством медитирова¬ ния. Без гусеницы не получится бабочки. Логика трансцендентности, ха- 1 Bataille 1957:42. 2 Foucault 1977: 33. -95-
Глава III растеризующая буддийскую концентрацию и мудрость, подразумевает, как свой главный принцип, нарушение всех установленных правил. Подобная «инверсия» - именно то, что позволяет бодхисаттве отправлять сексуальный акт, не будучи им загрязняемым. В Шурамгама-сутре рассказано, как бод- хисаттва совокуплялся с дочерьми Мара для того, чтобы освободить их, в полной противоположности с Шакьямуни, устоявшим против искушения и отвергшим их. Тот же мотив появляется в китайских и японских легендах о Гуаньинь (Каннон) и ряде других бодхисаттв. Фигура Прасаннендрия вдохновила создание многих «биографий» выдающихся монахов. Нам рассказывают, например, что корейский монах Вохё (617-686), не колеблясь, нарушал буддийские правила, часто посещая бордели. Подобное отношение все еще могло интерпретироваться как фор¬ ма буддийской отстраненности, иллюстрируемая в различных канониче¬ ских писаниях, таких как Вималакиртинирдеша. Однако мотивом для Вохё был не один прозелитизм, и он не останавливался на полпути. Собственно, не будь он столь выдающимся монахом, вполне можно было бы подумать, что он стал другим и окончательно попался в силки Мара, в ловушку про- фанической жизни. Как сообщается в Самгук юса: «Однажды Вохё увидел пчел и бабочек, перелетавших с цветка на цветок, и ощутил яростное же¬ лание обладать женщиной. Он шел по улицам Къёнг жу, напевая: ‘Кто бы одолжил мне топор без рукоятки? Я хочу вырубить шест, который поддер¬ жит небеса!) Прохожие смеялись над ним, не понимая истинного смысла песенки, но Тэчдонг, [царь Мурёл], услышав ее, сказал: <Этот монах, оса¬ таневший от любви, хочет жениться на благородной даме, чтобы родить мудрого сына. Появление такого святого станет благословением для нашей страны’». Вохё, наконец, женился на принцессе, и сын, родившийся от их союза, стал одним из «десяти святых» царства Силла, подтвердив постфак¬ тум правильность решения своего отца нарушить монашеский обет3. Буддизм оставался амбивалентным в отношении порицания грехов¬ ности. В своей книге «Зеркало для женщин» наставник Мутю Итиэн (1226- 1312), казалось, представляет два различных стандарта для этой сферы: В древности говорилось: «Нарушения, допущенные святым, похожи на железную кастрюлю - как бы велика она ни была, но все равно не тонет, а то, что допускается глупыми людьми - как камешки, которые тонут даже если они такие же легкие, как песок». Мы знаем историю о госпоже Маллика, которая соблюдала заповеди, принимая снадобья, и историю Васумитра, которая вела чистую жизнь посреди распутства; нельзя отрицать, что эти женщины были святыми. Хотя один Будда Шакьямуни остается возвышенным во все Три Периода и был Тат- хагатой с самой давней древности, у него было трое детей от трех различных жен... Но мы не говорим о Будде, как о нечистом существе. Принц Сётоку был манифестацией Гудзэ Каннон; он появился в на¬ шей стране, чтобы распространить буддизм. Но и у него было пятеро 3 См.: Пуоп 1972: 306. -96-
Идеология греховности детей. Более того, хотя он напал на Мория и совершил убийство, мы не можем называть его «аморальным принцем». Все эти действия от¬ ражали возвышенное поведение бодхисаттв, являясь добродетельны¬ ми актами, отправлявшимися в состоянии Будды умелыми средствами для помощи рожденным существам»4. Иными словами, не следует судить явно противоречащие правилам проступки будд, бодхисаттв и святых по тем же стандартам, которые при¬ менимы к обычным людям. Как мы увидим в следующей главе, это отли¬ чие вновь и вновь станет представать решающим в ответ на обвинения в плохом поведении монахов. Правило антиномии Поскольку сознание святого не является различающим, он сам не должен быть дискриминируем. Парадоксальное оправдание буддийской греховности появляется в некоторых буддийских текстах: оказывается воз¬ можным убивать, воровать и вступать в плотские отношения до тех пор, пока все это воспринимается пустотным. В Цзюэгуань лунь («Трактате об абсолютном созерцании»), например, мы находим следующий диалог меж¬ ду (фиктивным) учителем и его учеником: «Вопрос: Есть ли условия и при¬ чины, позволяющие заниматься сексом? Ответ: Небо покрывает землю; ян соединяется с инь; крыша уборной протекает, когда весенние воды стекают в канавы. Если таково и твое сознание, ничто не станет для него препятст¬ вием. Но если чувства производят разделения, то даже твоя собственная жена может загрязнить твое сознание»5. Прославляя глупость «Если это и безумие, то в своем роде последовательное». (Полоний в: «Гамлет» 2.2.223) Другим широко распространенным оправданием нарушений является святое сумасшествие. Во многих культурах святой ведет себя как помешан¬ ный или как идиот; его характерными чертами предстают крайности и над¬ менность, влекущие за собой отрицание социальных норм с целью обойти их соблюдение. В христианстве эсхатологическая глупость обретает свое парадигматическое выражение в посланиях Павла. Истинный последова¬ тель Христа должен представать сумасшедшим в глазах мира, руководству¬ ясь тем принципом, что божественная мудрость кажется людям глупостью6. 4 См.: Morrell 1980: 57-58. 5 См.: Yanagida and Tokiwa, eds., 1976: 94. 6 «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым». (1 Кор., 3:18; см. там же, 4:10) -97-
Глава III Рядом с мистическим помешательством мы обнаруживаем симулированное или стратегическое сумасшествие. Вообще-то две эти линии зачастую труд¬ но различить, поскольку они переплетаются в каждой отдельной традиции и даже у каждого отдельного индивида. По Лаоцзы, святой «не оставляет следов», так как он знает, как «смешаться с пылью» и «скрыть [свой] свет». Мотив грязи и мусора («смешивание с пылью») также относится ко все¬ му, что невозможно ассимилировать, ко всему, что остается за пределами системы или институциональной структуры, будучи в буквальном смысле отброшенным. Настоящий даос выглядит простецом, поскольку желает «припасть к материнской груди», оставаться полностью зависимым от Дао. У дураков «есть магическая связь с хаосом, позволяющая им служить коз¬ лами отпущения от имени закона. Все же они избегают жертв и изгнаний, которые бы установили порядок за их счет»7. В безумном обществе святой избегает опасности, лишь прикидываясь сумасшедшим. В своем начальном отказе соответствовать общественным нормам буддизм также подразумевал некое «контролируемое сумасшествие», и кри¬ тики-конфуцианцы не преминули указать на его асоциальную природу. Впрочем, подвергая сомнению монашеские или аскетические нор¬ мы, буддийское «безумие» устанавливало двойное сумасшествие - без¬ умие внутри безумия8. В «Жизнеописаниях высокочтимых монахов» мы читаем о китайских монахах, нарушавших монастырские правила с полнейшей безнаказанностью: они пили, ели мясо, играли, дрались и использовали ругательные слова. Гораздо реже, впрочем, они наруша¬ ли сексуальные запреты. Говоря в целом, эти «сумасшедшие монахи» не просто знали границы греховности, но сама эта греховность была как бы прописана в ритуальных и социальных контекстах. Буддийский «по¬ мешанный» есть в принципе гипербола аскета: если последний отрица¬ ет правила профанического существования, то сумасшедший монах, в типично махаянистской манере двойного отрицания, отбрасывает даже правила монашеской жизни. В обоих случаях, именно мистическая над¬ менность позволяет отрицать aurea mediocritas общепринятого Средин¬ ного Пути. Хотя два типа прегрешений остаются достаточно отличными друг от друга, соответствие двух фигур объясняет, отчего мы обнаружи¬ ваем их рядом в буддийской агиографии. Larvato prodeo: образ святого, «продвигающего сокрытое» за маской глупца, весьма популярен, например, в чаньской литературе. Подразуме¬ вается прежде всего Минцань, по прозвищу Ланьцань («Ленивый Цань»), адепт северного Чань, который, когда его пригласили ко двору, не удосу¬ жился даже вытереть сопли и не перестал есть жареный батат, встречая им¬ ператорского посланца9. Поведение Ланьцаня восхвалял в Японии другой «сумасшедший», Иккю Содзюн: «А как насчет того, что Ланьцань откло¬ 7 William Willeford, цит. в: Girardot 1983: 271. 8 Относительно Японского буддизма см.: “A Buddhist Paradox: The Aestetics of Madness,” in Marra 1991, ch. 3. 9 Cm.: Jingde chuandeng lu, T. 51, 2076: 461c. -98-
Идеология греховности нил императорское приглашение? / Сладкий картофель окутался дымом от бамбуковой печи. / Его великая деятельность истинного монаха так про¬ явилась: / Плеснуть водой в лицо учителю»10. Другим типично чаньским сумасшедшим был Пухуа, приятель Линьцзи Исюаня (ум. 867), знаменитый чаньский учитель, о котором Иккю написал следующее стихотворение («В похвалу Пухуа»): «А если бы Дэшань и Линьцзи путешествовали с ним? / Его сумасшедшие выходки на улицах и на рынке всех поражали. / Из всех дзэнских монахов, умерших сидя или стоя, немногие превосходили его. / Затухающий, гармоничный звук драгоценного колокола»11. Несмотря на свою важность в чань-буддизме, эти эксцентрики выра¬ жали собой ностальгию по утраченной спонтанности, которую современ¬ ные имитации делали еще более отдаленной; что бы о нем ни говорили, но «сумасшедший Чань» являл собой опасный идеал для большинства китай¬ ских буддистов. Чаньские сумасшедшие всегда представлялись вымираю¬ щими или, по крайней мере, «немногочисленными» особями, служа отду¬ шиной или представляя собой алиби для традиции, в основе своей ритуали- стической и иерархической. Сумасшествие было для чаньской ортодоксии, судя по всему, слишком большой вольностью, и, помещая «эксцентриков» в центр дискурса, она всегда стремилась этим нейтрализовать или выхоло¬ стить их. Как это сформулировал Гуйфэн Цзунми (ум. 841), один из сторон¬ ников такой ортодоксии: «Хотя все они - тени и отражения школы Чань.., нельзя полагаться только на них в представлении Дхармы Шакьямуни»12. Другая особенность, которую следует подчеркнуть в отношении лов¬ качей от китайского буддизма, это их функционирование в качестве богов жизни. Популярная традиция вобрала в себя Ханыианя и Шидэ, превратив их в “богов единства”13. Подобная же судьба постигла и Ванбхуэя (ум. 711), монаха и чародея, чьи предсказания произвели глубокое впечатление на танский двор. В легенде он превращается в некоего даосского бессмертно¬ го, который участвует в банкетах Царевны-Матери Востока (Сиванму). В эпоху Сун его представляли в виде всклокоченного и уморительного фигля¬ ра, подобно Ханьшаню и Шидэ, с которыми его путали под именем Хуохэ (“Двойная гармония”), представляя иногда в двойной форме, как богов Хуо и Хэ. Тенденция раздваиваться, относящаяся к сексуальному символизму, является, согласно Леви-Строссу, одной из отличительных черт пройдох, которые часто бывают двойняшками14. Указания на плодородие также оче¬ видны в случае Булая, смеющегося Будды с круглым животом, часто изо¬ бражаемого, в буквальном смысле, покрытым детишками. И в Тибете определенный тип святых - сиддха, известных своими 10 Amtzen 1986: 110-11. 11 Там же, 112. 12 См.: Chanyuan zhuquanji duxu, T. 48, 2015: 412c. 13 Хотя в их дружбе могут присутствовать гомосексуальные коннотации, в текстах они неочевидны. Примечательно, что Ханьшань и Шидэ (яп. Кандзан и Дзиттоку) на японских деревянных гравюрах часто изображались в женском обличье. 14 См.: Lévi-Strauss 1974b: 251. -99-
Глава III сверхъестественными способностями (siddhi), называли “сумасшедшими” (smyon-pa) за их парадоксальное, необычное поведение. Здесь просматри¬ вается явная аналогия с “дикими чаньскими учителями”, хотя остается неподтверждённым влияние, возможно оказанное каким-либо из двух на¬ правлений на своего контрагента. Миларепа (1040-1123), “тибетский Буд¬ да”, например, часто говорил,что он “сходит с ума” от экстаза единения с “Великой Печатью” (mahâmudrâ). Однако, как указывает Рольф Штайн, это название не должно “создавать впечатление, что такие люди поощряли вне- моральное или аморальное поведение обычных людей или сами впадали в крайности”15. Некоторые из них пытались совместить «мистическое еди¬ нение» с необходимостью строгого соблюдения монашеской дисциплины или, используя их собственные слова, с «достижением слияния двух пото¬ ков», представленных школами Кагьюпа и Кадампа. Особенно знаменитой фигурой в истории тибетского буддизма яв¬ ляется «сумасшедший из Друка», Друкпа Кунлэ. Хотя он представлял себя и почитался прочими как типичный «сумасшедший», он в то же время высмеивал “сумасшедшее поведение” некоторых сиддха, по край¬ ней мере, манеру поведения, когда прибегают к насилию для достижения единства абсолютного и относительного: “Кто есть те люди, что ведут себя как сумасшедшие, не соблюдая монашеских правил ни днем, ни ночью?” Кунлэ подчеркивает опасность следования такой антиномист- ской логике до крайнего предела: “Эти люди говорят, что всё есть Закон, что бы ни делать, и потому можно убивать, избивать и связывать про¬ чих людей; есть случаи, когда такое может быть верным для некоторых, но, разумеется, не для всех!” Подобно Цзунми в его критике “чаньских сумасшедших”, Кунлэ подчеркивает, что махаянская идея пустотности не должна приводить к моральному релятивизму: говорить, что вода и огонь исходно пустотны не значит утверждать, что они есть один и тот же элемент16. Несмотря на свое презрение к Малой Колеснице, тибет¬ ский пройдоха подчеркивает необходимость (для обычных людей) вести моральное поведение с оглядкой на традиционную Винаю. Что же до себя самого, то он отбрасывает как мораль, так и яростное сумасшест¬ вие, избрав взамен спонтанность, “мягкое сумасшествие” шута. Согласно Жоржу Батайю, нарушения временно устраняют запреты, не подавляя их полностью. Это заставляет нас задуматься над тем, до ка¬ кой степени буддийская «глупость» действительно является нарушающей и отрицательной. В эпоху Тан, например, «сумасшедшие» появились в из¬ обилии в литературе и искусстве, в особенности - в каллиграфии со своей «безумной» скорописью. Один из величайших каллиграфов того време¬ ни Чжан Сюй (ок. 750) получил прозвище «Безумный Чжан» (Чжан дянь) из-за своего эксцентричного стиля17. Целью было выразить спонтанность 15 Stein 1972: 9-10. 16 См. там же, 66. 17 См. его биографию в: Xin Tangshu 202: 5764; Hsiung 1984. Считалось, что святые по определению эксцентричны при создании произведений искусства; явные тому - 100-
Идеология греховности Дао, или природы Будды, не связанную общественными условностями. Подобная техника напоминает нам о криках и ударах в чаньском стиле Линьцзи Исюаня. Однако простота, спонтанность или даже безумие стано¬ вилось культурной модой, теряя свою исходную аутентичность и подрыв¬ ную направленность. Несмотря на свой облик, «дикий Чань» имел после¬ дователей. В танской литературе термин «сумасшествие» стал указывать на поведение, воспринимаемое как наигранное18. Нарушения раскрывали тем самым свою неоднозначность, что ещё более легитимизировало нару¬ шавшиеся нормы, как в случае, когда исключение подтверждает правило. Если вспомнить, что этот период конца династии Тан точно совпадает с быстрой институционализацией Чань, то можно даже сказать, что идеал «безумного монаха», выработанный тогда этой школой, представлял со¬ бой отрицание действительности, инвертированный (и, таким образом, идеологизированный) образ реального положения дел. Он выражал мо¬ мент поражения, а вовсе не некую мистическую вершину. Возможно, здесь также играл свою роль ответ на критику со стороны конфуцианства путем демонстрации того, что явные нарушения дисципли¬ ны не есть непременно результат распущенности и коррумпированности, но иногда вдохновляются и соображениями высшего духовного порядка. Угро¬ за от антиклерикальной критики была вполне реальной, так как несколько раз императорскими указами монахам, которые не следовали строго мона¬ шеским правилам, повелевалось возвращаться к мирской жизни. Как хоро¬ шо известно, коррумпированность духовенства стала причиной гонений на буддизм в 845 году. Иногда же, напротив, монахи прикидывались наруши¬ телями, для того чтобы избежать исполнения монастырских обязанностей и быть оставленными в покое. Так, японский монах Гэнпин создавал себе искусственный образ сластолюбца и бабника. Пределы нарушений В китайском буддизме персонажи, прибегающие к эксцентричности или к имитации сумасшествия, часто воспринимаются как инкарнации бодхисаттв или архатов, идеальных фигур буддизма. Типичным примером этого рода является чаньский учитель Даоцзи (ум. 1209), известный как Цзигун, «Учитель Цзи», или Цзидянь, «Цзи-сумасшедший». Согласно его «биографии», Цзигун относился к категории «имитировавших безумие»: «Внезапно осознав свою принадлежность и не желая быть узнанным, он позже имитировал сумасшествие, дабы смутить глаза и уши людей этого мира. Действительно, как они могли достичь совершенного знания?»19 В примеры - Дамо и Лохань, «комические эксцентрики с явными признаками существ не от мира сего» (Brinker 1987: 49). Точно так же «трое святых с горы Тяньтай» (Ханьшань, Шидэ и Фэнгань) обычно изображаются вместе с тигром Фэнганя, “прижавшимися друг к другу в глубокой дремоте» (там же, 76). 18 См.: Hsiung 1984: 209. 19 См.: Durand-Dastès 1984: 119. - 101 -
Глава III Цзидянь юлу (1569) Даоцзи описывается и как эксцентричный учитель Чань, и как беззаботный поэт в стиле Ли Бая20. Здесь основной момент - питие вина (и неизменного спутника этого - поедание мяса). Мы помним, что Виная запрещала алкоголь. Как сказано в Фаюань чжулинъ: «Алкоголь - путь к распущенности и безделию... Мясо - начало оставления великого сострадания»21. «Однако, - добавляется в тексте, - нарушение обетов не является проступком, если сделано из сострадания»22. Как и у некоторых чародеев, силы Даоцзи представляются соот¬ несенными с его двойственным поведением: однажды, когда в городе свирепствовала чума, он сблевал в ступку, будучи смертельно пьяным. Он прикрыл блевотину и позволил ей перебродить, произведя некото¬ рое снадобье, которое излечивало всех, кто его пил23. Однажды Даоцзи явился вдовствующей императрице во сне, как позолоченный архат, и просил о денежной помощи для монастырского Зала Сутр, Цзинцысы. На следующий день императрица посетила монастырь, осмотрела мо¬ нахов и узнала того, кто явился ей во сне в виде архата. Даоцзи отрицал это, но она сказала: «Разумеется, ты хочешь оставаться неузнанным. Но именно ты убедил меня пожертвовать деньги. Как ты намерен меня от¬ благодарить?» «Я всего лишь безумный обездоленный монах, - ответил Даоцзи. - Я совершенно точно не архат. Императрице не стоило оболь¬ щаться на этот счет». Императрица, разумеется, не согласилась: «По¬ скольку ты смешиваешься с обычными жителями этого мира, для тебя совершенно естественно скрывать свою истинную принадлежность. Это понятно. Однако, я пожертвовала 3000 связок монет. Чем ты сможешь мне отплатить?» Даоцзи сказал: «Я всего лишь нуждающийся монах, и все, чем я могу отплатить императрице, это перекувыркнуться. Надеюсь, императрица научится кувыркам у этого бедного монаха». После этого он перекувыркнулся через голову. Так как внизу у него не было поддето ничего, его интимные части тела стали видны всем, что вызвало у слу¬ жанок и дворцовых дам смех. Слуги же и евнухи, возмущенные бесстыд¬ ством Даоцзи, выбежали из Зала Будды, чтобы поймать его, но тот уже исчез. Ужаснувшиеся монахи попытались принести свои извинения, но императрица сказала: «Этот монах никогда не был сумасшедшим. В дей¬ ствительности, он архат. Его поведение было призвано продемонстриро¬ вать мне, что я смогу переродиться мужчиной. Это - великая тайна Чань, и я должна быть ему за нее благодарна. Но он уже исчез, и не думаю, 20 Shahar 1992: 51. 21 Fayuan zhulin 93, T. 53, 2122: 970b-974a. 22 Там же. Согласно Chengshi lun (Satyasiddhisâstra, T. 32, 1646: 300Ы8), принятие алкоголя само по себе не есть зло, но лишь возможная причина совершения зла. Алкоголь дозволяется в виде лекарства, однако автор Даоши (600-683) тут же добавляет: “Не воспринимайте [сказанное], как разрешение пить. Это возможно лишь тогда, когда человек действительно болен, находится в серьезной опасности и близок к смерти”. 23 Shahar 1992: 63. - 102-
Идеология греховности чтобы он снова появился, так что придется уезжать»24. Сохранив таким образом лицо, императрица вернулась во дворец25. Интересно, что кульбиты Даоцзи, нарушение им установленного по¬ рядка, или иерархии, интерпретировалось императрицей как «точка пово¬ рота» (paravrtti), которая предоставляет ей возможность изменить направ¬ ление, уйдя от женской доли, и обрести просветление. Предполагающийся же «поворот» просто укрепляет ранее установленный - и принципиально андроцентричный - сценарий. В другом эпизоде Даоцзи так старался оправдать свое плохое поведе¬ ние перед оскорблённым чиновником: «В домах проституток объяснять при¬ чинность и воздаяние - разве это сумасшествие? Нет! В монастырях учить монахинь чаньским правилам, сбивая их с ног - разве это нарушение? Нет! ... Когда я пою горные песни, то каждая нота в них -prajhâ (мудрость)! Когда я пью хорошее вино, то каждая его чаша - поток Цао!26 Не способный при¬ выкнуть к сосредоточению, я на своей постели, упившийся, делаю кувырки; будучи не в состоянии соблюдать запреты, я кладу мясо себе в чашку. Я зало¬ жил свои церемониальные одежды лавочнику, и все знают, что сумасшедший монах любит вино! Своим посохом я ударяю толстых женщин, и все говорят о распущенном монахе! Среди шестнадцати высокопоставленных лиц при дворе нет ни одного, кто бы ни видел меня пьяным»27. Но Даоцзи выдал себя, проявив свою природу бодхисаттвы: «По¬ среди опьяненности я сохраняю чистую голову; в самом сильном возбу¬ ждении я остаюсь несвязанным». Он даже дал ключ к пониманию своей «глупости»: «Мое безумие смущает обычных людей, но я обладаю маги¬ ческой силой самадхи, с помощью которой помогаю людям избегать не¬ счастий этого мира. Я не занимаюсь чтением трудов, но люблю чаньские приемы. Напившись, я выкрикиваю оскорбления Будде и оскорбляю бо¬ жественную природу». Когда он умирал, один из учеников спросил, есть ли у него что-то им передать. Тогда Даоцзи сложил такое стихотворение: «С ничем я пришел и с ничем ухожу;/ Если вам нужны мои ‘чашка и на¬ кидка), возьмите эту пару голых яиц!» Другая значимая деталь: смерти Даоцзи, как и Шакьямуни - хотя значение обоих событий было совер¬ шенно различным - предшествовал сильный понос28. Даоцзи любил демонстрировать свои таланты непристойного, «чок¬ нутого» монаха. Типично следующее стихотворение: 24 Zui puti, 10.2Ь-4а; см., также японский перевод Оно Сихэй в: Опо 1978: 188-91; Jidianyulu 11а в Shahar 1992: 133-34. 25 Jidianyulu 1 la в Shahar 1992: 133. Этот эпизод напоминает нам о другом, о святом Дзога (917-1003), наставнике школы Тэндай, известном своей эксцентричностью. См.: Uji shui monogatari, переведенный в: Mills 1970: 362-63. О Дзога см. также: Marra 1991: 61-63. 26 То есть глубокие истины Чань. Цаоси, «брод Цао» - место расположения монастыря, где проживал шестой патриарх Хуэйнэн (ум. 713). 27 Shahar 1992: 63. 28 Jidianyulu 21а; Shahar 1992: 114. - 103-
Глава III Каждый день он напивается и спит с проститутками. Как может этот вольный монах походить на других? Его ряса часто заляпана румянами. Его накидка пахнет пудрой29. Но при всей его подстрекательской риторике он оставался до странно¬ го сдержанным, когда приходило время подтвердить слова действиями (сек¬ суального характера); здесь его «глупость» уже имела свои пределы. Если он прибегал к вину, то, вероятно, в том числе и затем, чтобы устраняться от сексуальных отношений. Вот как в одном стихотворении он превозносит вино, позволяющее избегать необходимости спать с проститутками: В прошлом мои родители сделали это, Произведя на свет меня - вонючий мешок из кожи. Но мое сердце отличается от родительского. Оно жаждет только вина30. Проведя целомудренную ночь с проституткой, он оставил ей про¬ щальный стих: Хоть я и разделил на ночь постель любовников, Чаньский дух не последовал зову желания. По другому случаю он заявлял: [Мои] брови как веник, а большой рот не может лгать, но способен пить вино. Посмотрите на мои седые волосы и почти всегда босые ноги! Я имею телесную форму, но мое сознание свободно. У меня есть пол, но я не привязан [к нему]. В состоянии опьянения я не обращаю внимания на волны мир¬ ского моря. Тело мое покрыто тряпьем; я веду себя как безумный. Под яркой луной на свежем ветру я смеюсь и пою... Сидя на осле задом наперед, я возвращаюсь в небесные черто¬ ги31. Если Ваньхуэй и Ханьшань стали богами единения и плодородия, то с Даоцзи все совсем не так. Как показывает следующая история, он был, скорее, сторонником ортодоксальной буддийской идеи ограничения рождаемости. Когда знакомый пригласил его провести ночь с проститут¬ кой, Даоцзи нашел ее спящей в обнаженном виде и прикрыл ей промеж¬ ность ее же матерчатой туфелькой. Проснувшись наутро, она обнаружи¬ ла следующее стихотворение: 29 Jidianyulu 7b; Shahar 1992: 105. 30 Shahar 1992: 8а. 31 Jidianyuht 18b; Shahar 1992: 116. - 104-
Идеология греховности Опустошенные любовью, бабочка и расцветшая ветка Засыпают, провалившись в весенний сон, от которого трудно пробу¬ диться. Ее шелковый халат в беспорядке, открывает тело. Три ее души ушли в приделы бессмертных; Семь ее духов - к островам Пэн и Ин. Поэтому я воспользовался ее туфелькой, чтобы закрыть вход в пеще- РУ- Если, пробудившись, она рассердится, то ей следует знать: Даоцзи закрыл дорогу жизни и смерти, Врата существования и небытия Не из злых намерений32. Вино, как и секс, вряд ли являются для китайской литературы чем- то большим, нежели простым клише; точно так же, в литературе Махая- ны походы святого в публичный дом - общая тема. Магический мирянин Вималакирти, как мы помним, посещал бордели и питейные заведения. Нет нужды поднимать шум относительно этих явных нарушений правил, поскольку, несмотря на все упоминания единства страстей и просветлен¬ ности, Вималакирти-нирдеша весьма сдержанно описывает поведение своего героя в альковах. О самом Вималакирти нам сообщают: “Он но¬ сил белые одежды мирянина, но жил безупречно, подобно религиозному подвижнику. Он жил у себя дома, но был весьма сдержан в отношении мира желаний, мира чистой формы и мира отсутствия форм. У него был сын, жена, служанки, но он всегда был воздержан... Дабы жить с людьми в мире, он общался со старшими, с людьми среднего возраста и с моло¬ дыми, но всегда говорил в согласии с Дхармой... Чтобы продемонстри¬ ровать зло желания, он даже ходил в публичные дома... Его с почтением принимали в царском гареме как евнуха, поскольку он учил молодых женщин в соответствии с Дхармой”33. Вероятнее всего, Вималакирти вел себя столь же правильно, как и Даоцзи, в соответствии с необходимо¬ стью проповедовать Закон падшим душам. Описанные же в этих текстах публичные дома упоминаются лишь для упрочения их образов в созна¬ нии благочестивых последователей. Подобным же образом можно прикинуть, до какой степени нежела¬ тельные фрагменты изымались из «жития» Даоцзи? Из того, что дошло до нас, к его реальным прегрешениям можно отнести только пьянство; фундаментальное же табу - сексуальные связи - осталось ненарушен¬ ным. Очевидно, что буддийские агиографы вознамерились создать образ проступков, приемлемых для китайского общества, и даже благопри¬ ятствовавших духовенству. Так, в чаньской традиции упоминаются не¬ сколько подобных случаев, некоторые из которых могли стать моделью для характеристики Даоцзи. Один из таких персонажей - Исянь (922- 32 Jidianyulu 7а; Shahar 1992: 121. 33 См.: Thurman 1976: 20-21. - 105-
Глава III 1009), по прозвищу «Бессмертный Пьяница» (Цзюсянь), как называли и беспечного Лябая (Цзюсянь вэн)34. Более того, не вполне ясно, был ли Даоцзи действительно реальным персонажем с развитым духом противоречия, которого традиция несколько приукрасила, или являлся не более, чем литературным персонажем, чья экс¬ центричность намеренно подчеркивалась? В китайских легендах мы нахо¬ дим несколько литературных трансформаций серьезных монахов, которые имеют мало общего с действительностью; например, чаньский наставник Фоинь Ляоюань (1032-1098), учитель Су Ши (по прозвищу Су Дунпо, 1037- 1101) описывавшийся в литературе эпохи Мин как эксцентричный поэт, злоупотреблявший вином и развлекавшийся с женщинами легкого поведе¬ ния. К этим двум персонажам мы вернемся в следующей главе. Ван Мэньцзи (fl. 1668) подчеркивал сложность различения между ре¬ альными и притворными прегрешениями: В житиях будд, патриархов, святых и достойных людей то, что сле¬ дует передавать [от поколения к поколению], относится к их телу и сознанию, характеру и соблюдению правил, морали и пяти человече¬ ским отношениям. Если бы у этих достойных не было ничего, кроме выпивания вина, поедания мяса, бессмысленных разговоров, бесцель¬ ного хождения и - изредка - сочинения плохих стихов.., тогда каждый лысый осел-бездельник стал бы оправдывать [свое развязное пове¬ дение], пользуясь именами этих достойных, а монастырская община превратилась бы в сборище мерзацев и преступников. Тогда буддий¬ ская школа пришла бы в упадок и, возможно, разрушилась бы. Как мо¬ гут [эти биографии Цзидяня] приниматься в качестве примера? Читая литературу или смотря пьесы, миряне обращают внимание только на цветистые или эротические отрывки, вознося [их], как значительные. Им совершенно все равно, несут ли эти отрывки в себе какое-то мо¬ ральное содержание. А потому они с радостью согласятся потратить мелкую монету, взять сидение, сесть в круг и слушать рассказчика, излагающего «Речные заводи» или «Путешествие на Запад». Зачем им читать «Пьяного аскета» (Цзигун цюаньчжуань)?35 34 Чрезвычайная популярность Даоцзи, прототипичного «безумного монаха», вероятно, имела отношение к его родному городу, Ханчжоу - главному экономическому и культурному центру того времени. Эта провинциальная столица Чжэцзянь также служит местом, где происходили события многих популярных рассказов, например о Красном Лотосе и Белой Змее. Об Исяни см. его биографию в: Jiatai Pudeng lu (1204), в: ZZ 2, 10/2: 165b-166a. Схожести с Даоцзи указаны в: Sawada 1975: 194-96. 35 Jigong quanzhuan 27.11 b-12a, in Shahar 1992: 158. Автор опускает более яркие черты характера Цзигуна - увлечение женщинами; его Цзигун на женщин совершенно не обращает внимания, и, уж конечно, с ними вместе не спит. Он не упоминает случай, когда Цзигун покрыл промежность спавшей женщины матерчатой туфелькой. - 106-
Идеология греховности Ван Мэнцзи указывает на потенциально опасный эффект от подоб¬ ных стереотипов: Благочестивые люди повсюду заявляют, что, напившись вина, Цзигун стал блевать золотом, добавив этим сияния статуе Будды. Это - ре¬ зультат бестолковости: некоторые люди слишком любят распростра¬ нять слухи. Кто и когда слыхал о каком-то монахе, который бы блевал золотом, напившись вина и наевшись мяса? Если бы это было так, то монахи-бездельники повсюду только этим бы и занимались: целыми днями пили бы вино и ели бы мясо. Им надо было бы только дать это и ждать, пока они не начнут выблевывать золото. Для этих негодяев такое было бы просто счастьем. Читателям следует хорошенько по¬ размыслить: возможно ли такое вообще?36 В подобных историях часто возникает мотив превращения экскре¬ ментов в сакраментальные предметы37. Как указывает Меир Шахар, по¬ степенное развитие-апофеоз Даоцзи в плута Цзидяня и затем в божество Цзигуна сохраняет его главную характеристику фигуры посредника38. По¬ скольку как выдуманный персонаж он являлся мостом в разрыве между каноническим буддизмом и массовой литературой, комическое облегче¬ ние, вызываемое его нестандартным поведением, не могло полностью вы¬ теснить канонический идеал целомудрия. Однако, если легенда о Даоцзи была адаптирована для буддийских нужд, то иная существующая версия сохраняет свою серьезную под¬ рывную функцию. Эта версия все еще имеет широкое распространение среди китайцев юго-восточной Азии. Согласно ей, Цзигун - это “Будда- бродяга”, повелитель отбросов общества, вселяющийся в своих последо¬ вателей во время ритуалов, связанных с трансом. Его девиз выражается в пяти заповедях: пить спиртное, есть мясо, заниматься азартными играми, воровать и распутничать (пародийная инверсия буддийских обетов). Нам 36 Jigong quanzhuan 32.10а, in Shahar 1992: 156. 37 Вспомним, например, известного своими проделками Иккю (о котором подробнее поговорим ниже), которого попросили провести церемонию “открытия глаз” статуи Дзидзо: “Ни секунды не колеблясь, Иккю взобрался по лестнице и с уровня головы Дзидзо принялся мочиться на все вокруг. Это походило на водопад на горе Лушань. Вскоре все разложенные вокруг подношения промокли, а, когда поток иссяк, Иккю сказал: ‘Ну вот и открыли глаза!’ После чего быстро ушел в восточном направлении”. Собравшиеся на церемонию в ярости бросились за ним, а несколько мирянок и монахинь принялись обмывать статую. Вскоре они впали в некое странное состояние, а потом пошли к Иккю с просьбой повторить “церемонию”. Тот отдал им свою набедренную повязку, сказав, чтобы ее повязали на голову статуи Дзидзо и что она станет немедленно излечивать от всех болезней. Так они и поступили (Sanford 1981: 294). Эта история вызывает в памяти фольклорные мотивы ритуалов вызывания дождя: например, случая с неудачным ритуалом, проведенным знаменитым соперником Кукая Сюбином. 38 Shahar 1992: 188. - 107-
Глава III могут возразить, что подобные гедонистические лозунги, характерные для карнавальной версии мира, не имеют ничего общего с буддизмом. Это так, если они не выражают один из аспектов массового буддизма, поистине греховный и зачастую остающийся в тени, за исключением не¬ которых закоулков тантрического буддизма39. Сумасшедшее Облако Моральность - по крайней мере, в сексуальном отношении - в целом сохраняется даже в случаях с “чаньскими безумцами”. Был, однако, персо¬ наж, который, не являясь в прямом смысле “сумасшедшим”, вел себя крайне эксцентрично и восставал против морали; сперва - на основании высшей сво¬ боды Чань, а затем, с возрастом - во имя ослепляющей любви к слепой певице Син (или Мори). Это - монах-поэт Иккю Содзюн (1394-1481), называвший себя “Сумасшедшим Облаком” (Кёун)40. В поэтическом наследии Иккю со¬ хранился исключительный по значению документ, который, впрочем, непро¬ сто комментировать, о морали японских буддистов средневекового периода. В юношеском стихотворении “Теленок”, например, Иккю упоминает мастур¬ бацию как снадобье для устранения желаний у новопостиженных: Моя голая страсть, пятнадцати сантиметров в длину... Ночью мы встречаемся на пустой постели. Рука, не знавшая женского прикосновения, И тыкающийся носом теленок, ночами сильно распухающий41. Позже Иккю, как сообщается, часто посещал бордели, если верить большому числу сочиненных им стихотворений в типично дзэнском стиле во славу проституток. В произведении под названием “Портрет архата в пу¬ бличном доме” он упоминает о несчастном случае с Ананд ой: Отряхивая пыль, этот архат пока еще далек от становления буддой. Один поход в бордель приносит Великую Мудрость. Прямо смех: Маньджушри, читающий Шурамгама[-сутру], - Удовольствия твоей юности давно в прошлом42. 39 Культ Цзигуна распространился от Маньчжурии до Малайзии и играл значительную роль в Боксерском восстании и в “школе Единства” (Игуань дао), основатель которой Чжан Тяньжань (ум. 1949) воспринимал себя как инкарнацию Цзигуна. Он также распространен на Тайване в культах спиритов-медиумов фуцзи, которыми овладевают духи и пишут их руками. Цзигуну, как одному из пятисот архатов, также поклонялись на горе Тяньтай. См.: Shahar 1992: 173; DeBemardi 1987. 40 Стихотворения Иккю приводятся по изданию Кёун сю Янагида Сэйдзан. См.: Yanagida Seizan, ed., Ikkyü, Ryôkan (Tokyo: Chûôkôronsha, 1987). Я использовал переводы из: Sanford 1981 and Amtzen 1986. Частично переводы приводятся также в: Coveil 1980. 41 Ikkyü zue shûi, цит. в: Sanford 1981: 287. 42 Kyônnshû 255, цит. в: Sanford 1981: 156. - 108-
Идеология греховности Мы можем вспомнить, как Ананда, уже готовый пасть жертвой оча¬ рования продажной женщины, был в самый последний момент спасен бодхисаттвой Маньчжушри, действовавшего по приказу всеприсущего Будды. В своей автобиографической поэме под названием “Ересь похоти” Иккю возвращается к этой теме: Что за песни звучали на пирушке в борделе? Песни молодости, кружащие мне голову; Затем - заря, которую так и не увидел Ананда: Способ просветления, эта уходящая осенняя луна43. В стихотворении “Про публичный дом” Иккю использует аллюзии любовных игр (традиционно описываемых метафорой дождя и тучи), в ко¬ торых черпает удовольствие и вдохновение: Прекрасная женщина, тучка-дождик, глубокая река любви. Наверху в павильоне поют девушка и старый монах. Я нахожу вдохновение в объятиях и поцелуях; Не ощущаю, что ввергаю свое тело в пылающий огонь44. В другом месте он сравнивает проституток с монахами, причем отда¬ вая преимущество первым; это стихотворение с исчерпывающим названи¬ ем: «Стихом о борделе пристыдить братьев, обретающих Дхарму»: С коанами и старыми примерами растет высокомерный обман; Каждый день ты впустую гнешь спину, чтобы встретиться с чинов¬ никами. Гордые хвастуны - Добрые Друзья этого мира; Молодая девушка в борделе одета в золотую парчу45. У Иккю есть много стихов, восхваляющих сексуальное желание, лю¬ бовь, женщин и женское тело. Сравнивая себя с китайский учителем Куйцзи (632-682) из монастыря Цянь, он пишет: “Куйцзи усовершенствовался в са- мадхи, но также в употреблении вина и мяса, в создании литературных про¬ изведений, а также в общении с прекрасными женщинами. Один Содзюн в школе [Дзэн] способен в качестве дзасу (настоятель) стать вровень с такими 43 Kyôunshû 336 в: Sanford 1981: 157. Ср. с: “Картинками кутежа архата в публичном доме, два стихотворения”: “Архат оставил пыль, более не имеет желаний. / Игривые занятия в борделе - столько желаний! / Вот это - хорошее, а то - плохое. / Умение монаха: желание Дьявола-Будды”. (по. 255) А также: “Возникая из пыли, архат все еще далек от Будды. / Войди раз в бордель, и появляется великая мудрость. / Я оглушительно смеюсь над тем, как Маньчжушри возглашает заговоры в Шурамгама-сутре”. (по. 254) (Amtzen 1986: 135-36) 44 Kyôunshû 144; см. Amtzen 1986: 117. 45 Kyôunshû 284; см. Amtzen 1986: 138. - 109-
Глава III учениками”46. Казалось, сексуальные удовольствия играли важную, почти всепоглощающую роль в его жизни. Вот как, рисуя автопортрет, Иккю хва¬ лился своим экстравагантным поведением: Этот тип безумца, подстрекающего к глупости, Заходящего и выходящего из публичных и питейных домов, - Кто из вас, монахи в заплатанных одеждах, сможет безошибочно найти его? Я указываю на юг, север, запад и восток47. В стихотворении, название которого более фривольно, чем его содер¬ жание - “Вбирая любовные жидкости прекрасной женщины” - он пишет: Последователи Линьцши не знают Дзэн. Истинная передача была сделана Слепому Ослу48. Любовные игры, три жизни в долгих шестидесяти кальпах. Одна осенняя ночь в тысячи веках49. Та идея, что любовная страсть приведет к перерождению любовни¬ ков, появляется несколько раз. Иккю возвращается к теме «любовных жид¬ костей» в другом стихотворении о Син: Я очарован прекрасной Син из небесного сада: Лежащей на подушке со своей цветочной тычинкой; Мой рот полон чистого благовония от вод ее потока. Наступают сумерки, затем - лунные тени, а мы поем новую песню50. За этим следует вариация на тему, озаглавленная «У женского тела аромат нарцисса»: Следует долго смотреть на холм царя Чжу, потом подняться на него. Полночь на яшмовом ложе посреди горестных снов. Цветок раскрывается под простершейся сливовой ветвью, Мягко качается, мягко, между бедер водной нимфы51. 46 Kyôunshü 161; см.: Yanagida, ed., 1987: 92. Ср. с: Amtzen # 166 “Восхваляя учителя Дхармы Цзы-эня Куй-цзи”: “Лишь самадхи Куй-цзи было естественным и настоящим. / Вино, мясо, писания и прекрасные женщины, / Глаз наставника был именно таким. / В нашей школе ему равен только Содзюн”. (Amtzen 1986: 120). 47 Kyôunshü 156; см. Amtzen 1986:119. 48 Аллюзия на эпизод, когда Линьцзы передал Истинный Глаз Дхармы своему ученику Саньшэну. См.: Fuller Sasaki 1975: 62. 49 Kyôunshü 537 в: Sanford 1981: 160. 50 Kyôunshü 541 в: Coveil 1980: 225. 51 Kyôunshü 542 в: Sanford 1981: 167. Другой перевод см. в: Amtzen, # 535: У темного места прекрасной женщины аромат нарцисса”: “Павильон Чу следует рассматривать издалека, а потом взбираться к нему. / Посреди ночи, на яшмовой кровати - лицо из сладчайшего сна, / Цветок раскрывается под веткой сливы, / - НО-
Идеология греховности Другое стихотворение, озаглавленное “Принимая свою руку за руку Син”, не оставляет никаких сомнений в проворстве его любимой: Сколь напоминает моя рука руку Син... Уверенность в себе - подчиненный, свобода - господин. Когда я болен, она излечивает мой яшмовый стебель И возвращает радость моим последователям* 52. Иккю дошел до того, что поместил Син на своем официальном пор¬ трете, - случай беспрецедентный в буддийских анналах. Под конец жизни он без сожалений писал о своей нестареющей страсти: Хотя мои волосы белы как снег, Желание все еще поет в моем теле. Я не могу сдерживать тростник, растущий в моем саду53. Свои сексуальные поступки Иккю дополняет литературными, сме¬ шивая жанры. В ряде стихотворений под общим названием “Писания сти¬ рают грязь” он вставляет такие пассажи, как: “С самого начала писания были подтирочной бумагой” или “Собака мочится на здание старого зала Будды из сандалового дерева”54. Как считает Соня Арнцен, само название серии подразумевает, что стихотворения нападают на обыденное разделе¬ ние между священным и профанным, прибегая к похабщине. Эти строки “оставляют читателя с самыми противоречивыми образами и идеями - фи¬ лософскими, грязными, эротическими - стоящими бок о бок, смешанными, неразделимыми”55. Неудивительно, что сборник стихов, принесший ему посмертное имя - Кёунсю (“Собрание Безумного Облака”), не всегда поло¬ жительно воспринимался его современниками; собственно, его даже запре¬ щали. Иногда нарушения приносят свои плоды поздно56. Нарцисс мягко поворачивается между бедер”. (Amtzen 1986: 157) 52 Kyôunshü 543 в: Sanford 1981: 164. Ср. с переводом в: Amtzen, # 536 “Называя свою руку рукой Мори”: “Моя рука, - как она напоминает руку Мори. / Я верю, что она - госпожа любовных игр; / Если я заболеваю, она может излечить мой яшмовый ствол. / А затем монахи на встрече у меня радуются”. (Amtzen 1986: 158) 53 Kyôunshü 251 в: Amtzen 1986. 54 Kyôunshü 69-71 в: Amtzen 1986, 90-95. 55 Amtzen 1986: 92, 95. 56 В своем произведении “Монах Иккю” Мусянокодзи Санэацу так описывал (придуманную) встречу Иккю и лишившегося хозяина самурая, намеревавшегося его убить за аморальность. Самурай обвиняет: “Ты, на которого следует смотреть, как на живого Будду, пьешь сакэ, ешь мясо, убиваешь животных, посещаешь веселые кварталы, дурачишься с мальчишками, занимаешься мошенничеством и сочиняешь стишки, похожие на непристойные картинки”. Иккю отвечает: “Что плохого в том, чтобы учить беспутных мужчин и гулящих девок, чтобы они достигли просветленности, раз состояние их сознания это позволяет? Проститутки мне нравятся больше, чем такие самураи, как вы, которые жестоки к другим”. (Hirano - Ill -
Глава III Поведение Иккю следует рассматривать в его историческом контек¬ сте, когда в период Муромати между упрочившимися ценностями шло все возрастающее соперничество, что проявилось, например, в появлении сти¬ ля басара и моды на маргинальность57. Здесь, как и в конце танского пе¬ риода в Китае (и даже еще ранее, например в случае с Сиканом и Семью Мудрецами из бамбуковой рощи), эксцентричное поведение позволяется некоторым ослаблением центральной власти и снижением уровня общест¬ венных ценностей. А что же - патологическое сумасшествие? Определения безумия и вменяемости, разумеется, носят отпечаток культуры, и многие феномены - транс, одержимость и прочее - которые в нашем обществе немедленно получают ярлык душевной болезни, в традиционных обществах восприни¬ мались как совершенно нормальные. Любопытно, что если симулированное безумие часто являлось мужской стратегией, то в Японии не только такие паранормальные феномены, как транс, но и описываемые как “сумасше¬ ствие” (.моногуруи), являлись характеристиками женщин. Женская грехов¬ ность, нарушение ими нормального поведения рассматривалось как совер¬ шенно чуждое и отвратительное58. Иногда просматривается четкое разделение между “духовной глу¬ постью” и патологическим безумием. Очевидно, существуют различные типы и степени одержимого сумасшествия. “Мягкая глупость” Иккю - “безумно влюбленного” монаха - представляется очень далекой от навяз¬ чивой любви некоторых монахов, постепенно приводящей их к демониче¬ скому состоянию, а потом к возвращению в виде мстительных демонов, овладевавших другими. Однако, в своей любви к слепой певице Син Иккю временами подходит близко к “безумной любви”. Его “безумие” следу¬ ет рассматривать на фоне “свободного” города Сакаи, где он жил долгое время, и “непривязанной” (муэн) природы дзэнских монахов (например, последователей Дарумасю). Мы обнаруживаем в Чань/Дзэн (как и в неко¬ торых формах даосизма) ностальгию по естественности, второй простоте, когда сексуальность вновь станет естественной. Это также подразумева¬ ет отбрасывание (хотя бы умозрительно) всех политических амбиций для того чтобы войти в состояние, которое в средневековой Японии называ¬ лось муэн (без привязанностей). Амино Ёсико исследовала святилища, в которых обычные социальные правила были более неприменимыми и где царила определенная свобода. Эти места служили прибежищем для всех тех, кто по различным причинам “обрезали связи” с обществом или были n.d.: 35-36) В Иккю банаси (1668) аморальное поведение Иккю представлено как пример совершенной спонтанности: Иккю просит замужнюю женщину спать с ним. Она отказывается и сообщает обо всем своему мужу, который говорит ей делать так, как тот сказал. Она возвращается к Иккю, но он отвергает ее, говоря, что у него прошло желание. Муж восхищается его непосредственностью, действиями, проявляющимися свободно, как текущая вода. Sanford 1981: 196-97. 57 См.: Sato 1995 and Marra 1993b. 58 О средневековом моногуруи см.: Hosokawa 1993: 13-55. - 112-
Идеология греховности им отвергнуты: азартные игроки, проститутки, отверженные (каварамоно или хинин), актеры и прочие. Некоторые из этих мест муэн были буддий¬ скими храмами, другие - торговыми городами, вроде Сакаи59. Амино так¬ же считает, что, в ходе паломничества в различные известные культурные центры, женщины оказывались более не связанными обычными правила¬ ми целомудренности. Общежитийность в подобных местах подразумева¬ ла некоторую сексуальную свободу, но в большинстве случаев этот идеал оставался воображаемым, по крайней мере, в отношении сексуальности: в традиционном обществе секс остается объектом власти, слишком важ¬ ным, чтобы отдавать его на волю индивидуальных желаний. Иккю появился во времена, когда, согласно Амино, принцип муэн за¬ воевывал все больше умов. Парадоксально, но он являлся одним из самых категорических противников некоторых форм «дикого Дзэн» и маргиналь¬ ное™. Впрочем, и в случае с ним, и в некоторых других симулирование безумия святым есть одна из форм самосохранения, поэтому в ней избегают таких наитягчайших грехов, как секс и убийство; оно совершенно отличает¬ ся от «дионисийской» надменности. Когда мы говорим о нарушениях сексуального характера или иных, то, разумеется, мы должны всегда учитывать исторический контекст, иначе идеальный тип станет слишком абстрактным. Различие между китайскими и японскими обманщиками также объясняется различием в эпохах их про¬ живания. В случае Иккю или предшествовавших ему монахов Дарумасю, нам следует взглянуть на контекст периодов Камакура и раннего Мурома™. Одним из бросающихся в глаза феноменов, ставших последнее время объ¬ ектом исследований японских историков, является басара. В разделенном японском обществе эпохи Мурома™ термин басара использовался как для указания на экстравагантность (роскошь и проч.) и «сумасшествие» (мо- ногуруи), так и на эксцентричное поведение или артистические выверты, нарушавшие общепринятые нормы. Все, что было хоть немного странно и необычно, воспринимаясь иногда как дурной вкус, называлось басара. Этот термин, пришедший от тантрического символа - ваджры (алмаза), стал модным и репрезентативным для новой чувственности «мира вверх тор¬ машками» (гэкокудзё) конца эпохи Камакура и начала Муромати. В таком контексте монахи с неоднозначным поведением уже не предстают особенно экстраординарными, и даже их «резкий индивидуализм» можно рассматри¬ вать как приверженность «духу времени» {Zeitgeist). Интересным примером властителя-басара являлся Сасаки Доё, во¬ енный правитель провинции Оми и покровитель школы Дзи, основанной Иппэном. К концу XIV в. он был одним из патронов новых видов развлека¬ тельных искусств (но,рэнга, чайной церемонии, икэбана и др.). В компании с монахами из Дзи он организовывал роскошные банкеты, превратив жизнь в нескончаемый праздник. Как и они, он являлся яростным критиком тради¬ ционалистского общества, где в то время свирепствовали гражданские вой¬ ны и эпидемии. Он представлял собой поиск новых ценностей, отрицавших 59 Amino 1978. - 113-
Глава III всяческий авторитет, попытку определить новый общественный порядок, в котором «низы превозмогали верхи» (гэкокудзё). Такое поведение следует интерпретировать на фоне подъема маргиналов и отверженных, так назы¬ ваемых каварамоно, среди которых школа Дзи вела особо активную работу. Примечательно, что Дзёами и его отец Канъами поставили в свое имя знаки -ами (от Амида) и сами происходили из каварамоно, или сёкунин. Несмо¬ тря на низкое происхождение, они вошли в ближний круг сёгунов и прочих покровителей искусств, способных посредством материальной поддержки реинтегрировать эти непокорные элементы в высокую культуру, обновляя одновременно свою собственную силу контактами с их энергетикой. Здесь трансгрессивные элементы вновь ставятся на службу власти. Другим случаем средневекового высокомерия стала история с им¬ ператором Кадзан, который изловчился вступить в интимную связь с при¬ дворной дамой в ходе церемонии своей интронизации, причем в самом священном месте: тронном зале. Помимо этого скандального случая, Кад¬ зан был известен многими другими инцидентами своего недостойного по¬ ведения, но также и своими духовными достижениями, проявлявшимися в магических силах и артистическом таланте. Такого рода выходки стали характерными для императорского дома, причем по идеологическим при¬ чинам, идентичным тем, что создавали буддийских пройдох: Повелитель Закона (император или наставник Дхармы) не только не связан законом, но его власть править в законопослушном мире (космосе, мире форм и фор¬ мальностей) происходит от его способности глубоко укорениться в хаоти¬ ческом мире отсутствия форм - источнике всякой власти. В обоих случаях трансцендентность достигается или выражается посредством нарушения правил или выхода за их пределы {prohibita transcendere). Однако скан¬ дальное поведение Кадзан, ярко отражавшее темное происхождение цар¬ ской власти, вынудило его оставить трон менее, чем через два года после восхождения на него. Его посмертный образ, как и в случае с Иккю, оста¬ ется неоднозначным; несмотря на (или, скорее, по причине) его безумие, его восхваляют в Окагами. В конце концов, порядок должен сохраняться; даже если его сумасшедшее поведение было структурно неизбежно, как фаза, подготавливающая возвращение порядка, безумным императором следовало пожертвовать, отправив в ссылку институционального сумас¬ шествия (то есть, ему пришлось стать монахом, хотя и известным своими сверхъестественными силами). Согрешивший монах, как только он вступает в самую беспокойную и опасную область - секса и власти, скорее всего станет злым монахом. Воз¬ можно, Иккю избежал такого посмертного осуждения (и проклятия) просто потому, что влюбился не в придворную даму, а в слепую певичку, да еще из касты отверженных. Другой парадигматический случай греховодничества, часто упоминаемый в японской буддийской литературе, случился с Нагар- джуной. Нам рассказывают, что Нагарджуна, когда он был еще простолю¬ дином, изобрел снадобье для того чтобы становиться невидимым. Вместе с двумя приятелями он пробрался в царский дворец и обесчестил всех его на¬ - 114-
Идеология греховности ложниц. Те сообщили о случившемся царю, который был умным человеком: предвидя повторение набега, он приказал рассыпать по полу дворца белую муку. Когда Нагарджена с приятелями снова проник во дворец, их следы стали видимыми; приятелей убили, а сам он едва смог убежать, натянув себе на голову подол одной из наложниц. Урок пошел ему впрок; он оста¬ вил занятия магией и обратился к истинному учению буддизма60. Если это удачное избавление побудило Нагарджуну без сожалений оставить попытки соблазнения императорского гарема и покаяться в своих прегрешениях, то судьба многих известных монахов была не столь счастлива, и жизнь скла¬ дывалась для них совсем не благоприятно. Грех - утонченность или сублимация? При всей своей безусловной важности безумие является лишь одной разновидностью греховных нарушений. Неоднозначность может быть как философская, так и ритуальная (как в тантрическом буддизме). Где-то на пол¬ пути между нормой и ее нарушением сублимация позволяет первой обрести некоторые преимущества, не слишком при этом отрываясь от второй. Переход между двумя этими регистрами происходит в буддийском воображении по¬ средством амбивалентности ролей, приписываемых таким мифическим пер¬ сонажам, как бодхисаттва Авалокитешвара (Гуаньинь, Каннон). В тантриче¬ ской иконографии Гуаньинь появляется, например, в облике Сэнаяка, чтобы усмирить своего брата - божество со слоновьей головой Винаяка. Когда тот влюбляется в нее, она говорит: “С давних веков я являюсь последовательни¬ цей буддизма. Если желаешь коснуться моего тела, тебе нужно будет после¬ довать тому же учению!” Винаяка соглашается, затем обнимает ее и обретает Великую Просветленность (яп. канги, - отсюда его японское имя Кангитэн)61. Если китайская Гуаньинь, после своего энигматического изменения пола, становится моделью и прибежищем для женщин, восстающих против своей роли производительниц, либо же, наоборот, старающихся выполнить ее, несмотря ни на какие трудности, то одновременно бодхисаттва являет утонченный женский идеал для монахов. Можно, например, проследить эволюцию сексуальной темы по многим историям, где она выступает с чер¬ тами соблазнительницы: «Гуаньинь с корзиной для рыбы», или «Жена го¬ сподина Ma» (Малан фу)62. В первой из сохранившихся редакций Гуаньинь веттет мужчин к просветлению, уступая их страсти, конкретнее, исполняя 60 Gaoseng zhuan, T. 50, 2059: ЗЗОа-ЗЗЗа. См., также: Kawaguchi, ed., (1955) 1995: 135-36. Та же история появляется в: Ury 1979: 49-50: “Как Нагарджуна, будучи мирянином, создал лекарство для невидимости”. 61 См.: Sanford 1991b. 62 Жена господина Ma играла важную роль в Чань/Дзэн. См. диалог Фукэцу Энсё (ум. 973) в: Jingde chuandeng lu 13, Wudeng huiyuan 11 (Sawada 1975: 147). Тема стала лейтмотивом в чаньской литературе (в Учунь Шифань и др.). См.: Sawada 1975: 148-51; Stein 1986. Отметим также сходство между молодой Лотосом и Малан фу: обе умерли до завершения свадьбы. - 115-
Глава III их сексуальные пожелания. В позднейших версиях она пользуется вожде¬ лением, которое к ней испытывают мужчины, чтобы исправить их. Напри¬ мер, в легенде о “Жене господина Ma” она появляется в облике молодой девушки, которая, в соответствии с широко распространенным фольклор¬ ным мотивом, обещает выйти замуж за самого достойного из соискателей ее руки, каковым становится юноша по имени Ma (“Конь”). Однако у него ничего не вышло, так как она умирает накануне брачной ночи, до того, как их союз должен был завершиться кульминацией. Наконец, в большинстве буддийских версий, она просто обещает быть благосклонной к тому монаху, который наиболее преуспеет в буддийских практиках. Но, когда монах уже считал, что достиг своей цели, она открывала секрет и лишала его заслу¬ женной награды. Этот образ сливается с образом Гуаньинь с корзинкой для рыбы, восхвалявшейся Иккю: Красные щеки, иссине-черные волосы, сострадание и глубокая лю¬ бовь; Каковы ее чувства посреди сна о тучке и дожде..? Тысяча глаз Великого Сострадания на нее смотрят, но ее не видят. Жена рыбака у реки и на морском берегу; целая жизнь в песне63. В Самгук юса мы читаем, как Омьян (Omjang), один из учеников Вохё, обрел возрождение в Чистой Земле после того, как получил наставле¬ ния от вдовы своего умершего друга Квангдока (Kwangdok). Хотя та якобы была всего лишь служанкой в Пунхван са (Punhwang sa), но на самом деле являлась манифестацией Авалокитешвары64. Об этой истории см.: Jang 1996. Таким же образом, в истории о двух монахах, упоминавшейся выше, женщина, которую один из них пригласил к себе, предлагает ему войти к ней в ванну, но превращается в манифестацию того же бодхисаттвы. Как это представлено в Самгук юса: “Героиня истории была реинкарнацией Будды в женском теле”, и потому даже ее крайняя женская загрязненность от деторождения обратилась совершенной чистотой, не став препятствием для спасения65. В другой истории участвует уже сам Вохё. Когда он отпра¬ вился в паломничество на гору, которую Уйсан (Üisang) посвятил Авало¬ китешваре, то встретил двух женщин: одна жала рис на поле и отказалась дать ему немного еды. Другая же стирала свои менструальную повязку в ручье - крайний проступок, за который женщинам полагалось попадать в ад Озер Крови. Когда она предложила Вохё этой грязной воды, тот, не¬ устрашимый, с готовностью ее принял, а позже узнал, что эти женщины были манифестациями Авалокитешвары, о чем сообщила мелкая певчая 63 См. стихотворение Иккю “Восхваляя Каннон с корзинкой для рыбы” в: Sanford 1981: 89. Это история о молодой женщине, которая отдалась мужчине на речном берегу. После ее смерти с запада пришел монах, разрыл ее могилу и обнаружил, что это была “бодхисаттва со скованными костями”. См.: Sawada 1975: 145-46. 64 Ilyôn 1972: 345-46. 65 Ilyôn 1972: 242. - 116-
Идеология греховности птица голубой окраски. Впрочем, автор не решился довести историю до ее нормального конца, если только не рассматривать следующий отрывок, как аллегорию: нам сообщают, что буря помешала Вохё войти в пещеру, где проживала бодхисаттва. Такой мотив напоминает и другие истории, где женщинам, загрязненным менструальной кровью, непогода не позво¬ ляет взобраться на гору и встретиться с божеством66. В одной истории из Кондзяку моногатари сю бодхисаттва Кокуд- зо (Акашагарбха) сменяет Каннон в этой неоднозначной роли. Молодой монах с горы Хиэй направляется в храм Хориндзи, культовый центр Кокудзо на западных окраинах Киото. Он останавливается на ночлег в доме молодой вдовы и влюбляется в нее. Потеряв всякий стыд, ночью он пробирается к ней в комнату, но та, хотя и соглашается уступить его желаниям, сперва намерена узнать, является ли он достойным монахом (!). В качестве испытания она просит его прочесть наизусть «Лотосо¬ вую сутру», а когда оказывается, что он этого сделать не в состоянии, советует вернуться на Хиэйдзан и не возвращаться, покуда не выучит сутру наизусть. Монах заучивает текст и возвращается за своей награ¬ дой, но его снова ожидает отсрочка: теперь женщина говорит, что ему следует в течение трех лет изучать писания и стать известным мона¬ хом. Достигнув и этого, монах приходит в третий раз всего лишь затем, чтобы узнать во сне: всё это были умелые уловки бодхисаттвы Кокуд¬ зо, помогавшей ему превозмочь собственную распущенность. Хотя в истории грехопадения не происходит ни разу, становится очевидным, что самый быстрый пусть к спасению лежит через заглатывание в виде наживки сексуального влечения. Несмотря на прогрессирующее смягчение сути, эротический элемент сохраняется в историях, параллельной этой. Верная своему слову, Гуань- инь, иногда даже без всяких предварительных условий, отдается мужчинам. Несмотря на прогрессирующее смягчение сути, эротический эле¬ мент сохраняется в историях, параллельной этой. Верная своему слову, Гуаньинь, иногда даже без всяких предварительных условий, отдается мужчинам, дабы привести их к финальной вспышке просветленности. В своем бесконечном сострадании и желании обратить существа, под¬ страиваясь под их страсти, Гуаньинь допускает даже гомосексуальную любовь; в одной японской истории, например, рассказывается о старом монахе, который, прожив три года во взаимной любви со своим молодым послушником, вдруг лишается его в результате безвременной смерти своего друга. Во время поминального бодрствования ему является Кан¬ нон, под видом любимого послушника, и открывает, что приняла ранее человеческий облик, дабы вознаградить его за добродетельную жизнь. Даже если Гуаньин не исполняет сексуальных желаний монахов, она все равно способствует их сублимации. В случае гомосексуальности обычно в дело вступает другая фигура буддийского пантеона - бодхисаттва Ма- 66 См.: Faure 1994: 185-91. - 117-
Глава III ньджушри, проявляющаяся в облике подростка67. Мы вернемся к этому вопросу позже. Подобная сублимация может принимать форму ритуала, а также про¬ являться во сне. Согласно правилам Винаи, искушения во сне (точнее - в эротическом сне) не считаются греховными и не нарушают чистоты. Можно упомянуть другой хорошо известный пример с японским монахом Мёэ (ум. 1232), которому часто снилось, что он пребывает в телесной близости с бла¬ городной женщиной, которую он описывал как «полную» и облик которой считал «вполне соответствующим буддийскому Закону». Здесь мы снова встречаемся с темой бодхисаттвы как объекта желаний монаха, приводящей его к просветленности. Мёэ воспринимает свой сон как повторение встречи юного Судхана и его учителя Васумитры, описанной в Гандавьюха-сутре. Последняя - несравненная куртизанка, освобождающая мужчин посред¬ ством исполнения их плотских желаний. Всего лишь поговорив с ней или коснувшись ее, мужчины входят в самадхи и достигают просветленности. Подобно мирянину Вималакирти, эти смертные способны практиковать ме¬ дитацию, оставаясь в то же время в мире чувств. Когда Судхана появляется в присутствии прекрасной Васумитры, та говорит: Перед всеми существами... я предстаю в женском облике их рода, ве¬ ликолепная и совершенная. И всех, кто приходит ко мне с сознанием, исполненным страсти, я учу, что они могут освободиться от этой стра¬ сти... Некоторые обретают бесстрастность, как только видят меня, и вступают в просветленную сосредоточенность, именуемую «насла¬ ждение радостью». Другие обретают бесстрастие, просто поговорив со мной.., [другие] - просто взяв меня за руку.., [другие] просто побыв рядом со мной.., [другие] просто посмотрев на меня.., [другие] просто обняв меня.., [другие] просто поцеловав меня, и обретают просвет¬ ленное сосредоточение, именуемое «связь с сокровищницей доброде¬ тели всех существ». Всех тех, кто приходит ко мне, я устанавливаю в такой просветленной освобожденное™ и полной бесстрастности на границе уровня беспрепятственной всеприсущести68. Примечательно, что Васумитра останавливается в описании своих умелых средств на стадии поцелуев. Мёэ в некоторых из своих снов про¬ двигается на один-два шага далее. В одной из самых известных историй он рассказывает нам, как нашел куклу китайского изготовления, которая на его глазах (точнее - в его руках) превратилась в прекрасную молодую жен¬ щину. Однако вскоре, другой монах обвиняет ее в том, что она имела связь 67 Также это могут быть Фугэн, Сётоку или менее значимые фигуры, такие, как божество Дзюдзэндзи. 68 См.: Cleary 1989: 146-49. Отметим в его Sûtra ofBhâdrapala (T. 13, 417) связь между проститутками и бодхисаттвами. В сутре сравнивается опыт посещения различных будд в состоянии самадхи с посещением различных проституток во сне, причем после пробуждения влечение к ним никуда не девается. См.: Hurvitz, trans., 1956: 851. - 118-
Идеология греховности со змеем. Отказываясь верить в такие обвинения, Мёэ подумал, не имеет ли женщина в действительности змеиный облик? Когда он размышлял и истолковывал свой сон после пробуждения, то сделал вывод, что это не кто иной, как девушка-нага Дзэммё (кит. Шаньмяо). По легенде, эта буддийская Мелюзина была изначально китайской девушкой, влюбившейся в корейско¬ го монаха Уйсана (Üisang), когда тот находился в Китае. Когда Уйсан сел на корабль, чтобы вернуться на родину, она бросилась в воду и преврати¬ лась в дракона, чтобы сопровождать корабль Уйсана до Кореи. Затем она превратилась в огромную скалу, став божеством-охранителем монастыря, который он основал. По-видимому, эта платоническая история произвела на Мёэ большое впечатление, так как он возвращался к ней несколько раз. Часто отмечаются сексуальные коннотации этого сна, но Фредерик Жирар отрицает их в пользу принципиально дидактической интерпретации69. Эти две интерпретации не исключают друг друга; со времен Фрейда нам извест¬ но, что сублимация, или вторичное развитие, составляют один из механиз¬ мов сна. В других своих сновидениях, как прямо сообщает Мёэ, он имел сексуальные отношения с «полными» женщинами. Судя по всему, Мёэ отождествлял себя с обоими корейскими мона¬ хами: Уйсаном и Вохё. Знаменитое изображение Вохё, глядящего на луну, очень напоминает портрет Мёэ, и по этой причине их считают работами одного и того же художника70. Если Вохё и Уйсан оба являются проекциями Мёэ, то невозможно не исследовать Уйсана в его отношениях с Дзэнмё71. Как и об Уйсане, о Мёэ писали, как о “приятном на вид человеке”. Судя по всему, у него было много контактов с женщинами, и он сам говорил о том, что женщины являлись ему во снах. После смуты годов Дзёкю он основал женскую обитель (с примечательным названием Дзэнмэдзи), в которой со¬ брал большое число зависимых от него женщин. Тем не менее, он известен как монах, никогда в своей жизни не имевший сексуального контакта с жен¬ щиной. Вот как он сам писал о себе в автобиографии: “С самого детства моим глубочайшим желанием было стать достойным монахом, и я решил, что должен оставаться незапятнанным всю жизнь и не совершать никаких плотских грехов. Не знаю, какой дух меня хранил, но каждый раз, когда у меня была возможность совершить сексуальные действия, возникало та¬ инственное препятствие. Я неоднократно пробуждался от состояния заблу¬ ждения, покуда, наконец, не постиг своего предзнаменования”72. Другой эпохальный сон приснился молодому Синрану в Роккакудо - храме, основанном еще Сётоку-тайси. В 1201 году будущий основатель школы Дзёдо Синею оставил гору Хиэй, чтобы уединиться на сто дней в храме Каннон. На девяносто пятый день Каннон явилась ему на рассвете в облике Сётоку-тайси и прочла следующий стих: 69 Girard 1990а: 329; 1990b: 185. 70 См.: Brock 1984; и Karen L. Brock, “One Life As Another: Wôhyo as Myôe, Myôe as Wôhyo” Bulletin de VEcole Française d Extrême-Orient (в печати). 71 См.: Brock 1990. 72 Kawai 1992: 178. - 119-
Глава III Поскольку, из-за воздаяния прошлой кармы, [Ты], практикующий, вовлечен в плотские отношения, Я проявлю себя, как яшмовая женщина, дабы ты мог обладать мною. Я украшу твою жизнь, а в момент смерти Я провожу тебя в землю полнейшего счастья73. Этот стих смущал исследователей Синрана, которые пытались объя¬ вить его апокрифичным. Однако в 1959 году в храме Сэннюдзи был обнару¬ жен автограф записи сна. Были найдены и другие упоминания об этом сне, цитировавшие Синран муки, например в Кёсякумон кикигаку, составленной Синбуцу, и в письме Эсинни, жены Синрана. Он цитируется, без упоминания авторства Синрана, и в Какудзэнсё. «Яшмовая женщина» появляется также и во снах Мёэ и тэндайского настоятеля Дзиэна как метафора чинтамани, дра¬ гоценности, исполняющей желания. Вероятно, этот материал является всего лишь оправданием для сексуальных прегрешений монахов, а также того, что они брали себе жен. Тем не менее, Танака Такако считает, что сексуальное прочтение стихотворения слишком искусственно; она с уверенностью разви¬ вает более сложную мотивировку «яшмовой женщины». Впрочем, тот факт, что возможны и иные интерпретации (в которых «яшмовая женщина» сим¬ волизирует реликты Будды и так далее), ничем не обесценивает сексуальное прочтение; напротив, это делает его только богаче. Каннон - не единственное буддийское божество, предоставляющее (или обещающее) мужчинам сексуальные вознаграждения. Другой подобный случай мы видим в фигуре Китидзётэн (санскр. Laksmî), индийского боже¬ ства, обращенного в буддизм. Мирянин, влюбившийся в образ этой богини, просит, чтобы ему предоставили похожую на нее женщину. Во сне он всту¬ пает с ней в связь, а на следующий день обнаруживает образ, забрызганный своими секрециями. Впрочем, это - история о сексуальном вознаграждении, а не о божественном спасении, и любовник не является монахом74. Мы уже упоминали о встрече монаха с Хиэйдзан и прекрасной жен¬ щины, оказавшейся манифестацией бодхисаттвы Кокудзо75. Хотя в этой истории нет сексуального завершения, слова Кокудзо, обращенные к мона¬ ху, напоминают сказанное Каннон молодому Синрану: “Я стану матерью и отцом для этого человека, его женой и его детьми... Я стану его любимой женщиной, дабы побудить его к занятиям”. Другая знаменитая история - о видении бодхисаттвы Фугэн (Саман- тябхяиря) монаху Секу (910-1003)76. Помолившись о том, чтобы ему явился 73 Синран муки («Запись сна Синрана») продолжает: «Бодхисаттва Каннон предложила это стихотворение Дзэнсин [Синрану] и сказала: Таков мой обет. Ты должен рассказать о нем повсеместно, чтобы о нем услыхало каждое рожденное существо. [Синран] обратился к людям, как ему приказала бодхисаттва, и, когда подумал, что закончил свою речь, пробудился ото сна». Об этом сне см., например: Inoue 1993 и Kiyomoto 1992. 74 См.: Nihon ryôiki 2: 13, translated Nakamura 1973: 178. 75 См.: Konjaku monogatari shü 17: 33; translated in Frank 1968: 131-38. 76 Cm.: Kojidan 3. Та же история появляется с вариациями в Jikkinshô и Senjüshô. - 120-
Идеология греховности образ Фугэн, Секу получает во сне откровение: ему следует посетить одну проститутку в Кандзаки. Он идет, чтобы ее отыскать; та сидит в комнате с барабаном в руках. Когда Секу закрывает глаза, то видит Фугэн, когда откры¬ вает - женщину. Сделав необходимые поклонения, он поворачивается, чтобы уйти, но она следует за ним и умирает у него на глазах. Здесь в истории не по¬ дразумеваются сексуальные отношения между монахом и проституткой, но спасение для монаха/мужчины приходит от бодхисаттвы/проститутки. В том же ключе выдержана история об отношениях между Куя сёнин и Мондзю (Маньджушри)77. Куя (903-972) каждое утро навещал больную женщину у северных ворот храма Синсэнъэн и по ее просьбе покупал ей сырого мяса. Когда ей стало лучше, она изъявила желание переспать с ним. Когда, после некоторого размышления, тот собрался ей ответить, она прев¬ ратилась в старую лису из Синсэнъэн и исчезла, сказав: «Сэнин - насто¬ ящий святой!» В энги (генеалогическом описании) Куя понимает, что это - Мондзю, которая появилась, чтобы его испытать. В отличие от Куя руй, в Рокухарамицу энги подчеркивается, что старая лиса, которая в облике боль¬ ной женщины побуждала Куя спать с ней, фактически являлась аватарой Маньджушри. Куя назван святым {сёнин), хотя (или из-за того, что) он почти нарушил табу: не иметь плотских отношений и не есть мяса. Существует много историй о сексуальных отношениях между муж¬ чинами и лисами, выдающими себя за женщин. Тот факт, что лиса в вы¬ шеприведенной истории жила в Синсэнъэн, делает ее божественной по¬ сланницей, подобно лисам из Инари и Исэ, ассоциируемым с Дакини и почитаемым в тайных ритуалах школ Сингон и Тэндай. К 1122 году, дате составления Рокухарамицу энги, теория отождествления лисы с Мондзю уже существовала, и сексуальные отношения между Куя и женщиной/ лисой по сути есть отношения между святым и божеством; смена облика Куя в Рокухарамицу энги указывает, вероятно, на мотив «спасения ава¬ тарой бодхисаттвы» - проявляющейся в женском облике - уже устано¬ вившийся в двенадцатом веке, как мы видим в случаях с Кокудзо, Фугэн и Мондзю. Фон этих историй может отражать социальные изменения, повлиявшие на буддийскую сангху во второй половине одиннадцатого века, и большей терпимости к монахам, имевшим сексуальные отноше¬ ния или бравшим себе жен. Впрочем, похожие истории были широко распространены в танском Китае. Ритуальные нарушения Тантрические облики и ревизии Другая схожая форма воображаемого грехопадения имеет отношение к образам и визуализации. В Ваджраяне, например, существует форма ри¬ 77 См.: Кйуа rui, by Minamoto Tamenori (d. 1011), and Rokuharamitsuji engi, by Miyoshi Tameyasu (1049-1139). - 121 -
Глава III туального согрешения - созерцание инцеста. В Чандамахарошана-тантре мы находим описание одного из типов медитации, при которой аскет дол¬ жен представлять свое тело прозрачным и подобным пространству. Затем он воображает, как Акшобхья выходит из лотоса и соединяется с Мамаки. Далее, он должен приблизиться к Акшобхья, а его мысли - войти в голову этого божества и направиться к органу Мамаки; превратившись в сперму, они попадают в этот орган. После этого аскет выходит наружу и убивает отца, Акшобхья, мечом. Затем он соединяется с матерью - Мамаки, которую представляет, как одну из четырех ваджрайогини78. Затем аскет совершает то же, что сделал с Акшобхья, с каждой из ваджрайогини. Наконец, совоку¬ пившись со всеми четырьмя богинями, он убирает всю мандалу79. Как считает Филлиозат, Чандамахарошана-тантра - один из текстов, принесших тантризму дурную славу. Акцент в нем делается на сексуаль¬ ных отношениях как высшей мере просветленности, в особенности, “когда они отправляются в условиях, которые могут привести в действие самые неистовые психологические состояния, такие, как осознание нарушения моральных ограничений (инцест и унижение женщин) или омерзение (пое¬ дание экскрементов)”80. Как мы видим, все эти нарушения остаются исклю¬ чительно умозрительными81. Мы также можем вспомнить ритуал, ведущий к тантрическому sahaja («со-возникновению» предварительного и полного просветления)82. При¬ мечательно, что этот тип единения являлся частью ритуала императорской интронизации. В Японии отношения между сексуальным ритуалом и импе¬ раторским посвящением были возрождены в средневековый период - время, когда окрепла идея сокровенной царственности и возникла тантрическая школа Татикава. Как считает Д.Л.Снеллгроув: «Собственно, лишь в тантри- 78 Эти ваджрайогини соответствуют эмоциональным состояниям, побуждающим к нарушению пяти буддийских обетов: moha - совершаемое в опьянении, pisuna - клевета, уничтожающая искренность, ràga - страстность, îrsyà, зависть, ведущая к воровству, dvesa - ненависть, побуждающая убивать. 79 Cançlamahârosana-tantra 4: 16-19; see Filliozat 1991b: 429-31. См., также, описание Стрикманна (“L’amour chez les éléphants”): Ваджрасаггва окружен “алмазными существами” Четырех Загрязнений - Желанием, Удовольствием, Страстью и Гордостью (также именуемыми Четырьмя Тайными Существами). Ортодоксальная интерпретация, согласно которой четыре klesa (загрязнения) очищаются и трансформируются в добродетели путем идентификации их с Ваджрасаттвой, есть всего лишь благочестивая вуаль, набрасываемая на сексуальный символизм этих «тайных существ», «служащих предлогом для неоднозначного выражения, прикрытого самоудовлетворением медитирующего». Strickmann 1996: 279. 80 Fillionzat 1991b: 429. 81 В ходе упражнения по «сотворению» (bhâvanâ, физическое создание), адепт воображает, к примеру, божество ужасающего вида, совокупляющееся с богиней, представляющей энергию этого божества. Затем он возбуждает в своем сознании ненависть к нему и любовь к богине; видит себя, убивающего это божество и совокупляющегося с богиней. См.: Candamahâroçana-tentra 4: 18 ff., 33 ff., Skr. Folios 13a, 14b, цит. в: Fillionzat 1991b: 334. 82 Об этом см.: Kvaeme 1975. - 122-
Идеология греховности ческих практиках возможно выделить идею царственности, в каком бы то ни было смысле священную или божественную»83. Исходно царский смысл посвящения был постепенно изменен, и ассоциация с ним стала просто латентной. Описывая ритуальную последовательность Хеваджра-тантры, Снеллгроув бегло отмечает, что в ходе Тайного Посвящения (guhyàbhisekà) «учитель капает священной bodhicitta в рот ученику» - не указывая, что это бодхичитта есть в действительности семя, эякулированное в ходе совоку¬ пления учителя со своей ритуальной партнершей, а в Посвящении Знания Мудрости (prajnâjnànâbhiseka) он вместе с ней руководит ритуалом84. У нас нет сведений, что эти ритуалы когда бы то ни было отправлялись в Японии вне школы Татикава, но это вполне вероятно, поскольку их текстовой базис составлял ядро японского тантризма. Вообще дистанция между индо-тибет¬ ским тантризмом и китайско-японским «эзотеризмом» вовсе не так велика, как хотели бы нас убедить японские ученые, изо всех сил пропагандирую¬ щие «чистоту» миккё (сокровенного учения). Это становится ясным, напри¬ мер, из таких ортодоксальных текстов, как Бидзэй бэцу («Особые заметки к abhisekd”) Дзиэна, где говорится о сексуальных отношениях императора и его наложницы, причем оба воспринимаются как адепты тантрической шко¬ лы85. В японском миккё, как и в индо-тибетской Ваджраяне, значительное число буддийских божеств феминизировалось, и адепт вступал с ними (или с их человеческими заместителями) в плотские отношения, хотя убийство его мужского божественного соперника не особо подчеркивалось. Впрочем, можно ли говорить о прегрешениях, если сексуальным объектом или парт¬ нером является буддийское божество? Школа Татикава Когда нарушения становятся неприемлемыми и при каких условиях к ним применяется эпитет «еретические»? Быстрый взгляд на судьбу от¬ ветвления Татикава школы Сингон может помочь нам ответить на этот во¬ прос. Именно в буддизме Сингон и Тэндай мы впервые встречаемся с двумя направлениями, которые обычно называют «ересями» (дзякё). Даже школа Нитирэн, при всей ее жесточайшей критике буддийского истеблишмента, не была квалифицирована таким же образом, до сих пор оставаясь влия¬ тельным направлением в буддизме. Но традиции Сингон и Тэндай на про¬ тяжении веков пытались провести достаточно проблематическое различие между «эзотерическим буддизмом», или «чистым эзотеризмом», и Тантриз¬ мом (или «смешанным эзотеризмом»), или формой тантризма, не лишенной своих темных магических (и в особенности - сексуальных) элементов. Считается, что направление Татикава возникло в эпоху Камакура посредством учений Нинкана и Монкана (1281-1357). Оно провозглашало 83 Snellgrove 1959b: 204. 84 Там же, 216. 85 См.: Tendai shüten hensansho, ed., Zoku Tendaishû zensho, Mikkyo 3, Kyôten chüshakurui 11: 212-56 (Tokyo: Shunjûsha, 1990). - 123 -
Глава III сексуальное соитие в качестве соединения двух мандал и техники, ведущей в реализации апофеоза под названием сокусин дзёбуцу («становление Буд¬ дой в нынешнем теле»). Определенные аспекты Ваджраяны, считавшиеся если не полностью ортодоксальными, то, по крайней мере, приемлемыми в тибетском буддизме, вызвали сильное отторжение со стороны «обычных» японских буддистов. Вскоре, в период Муромати, движение Татикава было запрещено, но, несмотря на свое формальное исчезновение, его влияние еще долго ощущалось во многих местах, вплоть до императорского двора, не говоря уже о монастырях школ Сингон и Дзэн. Есть один специфический ритуал, исследованный Ноэлем Пери и Джеймсом Санфордом, дающий чёткое представление о той степени, до которой может (в принципе) дойти греховность86. Это - ритуал черепа. Вкратце идея состоит в том, чтобы использовать череп, в котором собира¬ ются мужские и женские секреции на протяжении долгого периода (семь лет), после чего полученное оживляется, образуя некий андроид, который откроет тайны невидимого мира своему хозяину. Здесь мы попадаем в ту же атмосферу черной магии, которая окружала индийских аскетов агхори; считается, что они сидели на трупах и вбирали в себя энергию от мертвых останков87. Конечно, можно усомниться в отношении того, насколько такие практики относились к сфере реальных или воображаемых прегрешений, но вполне можно понять, отчего их вскоре запретили в Японии. Нарушения в ритуалах Татикава доходят до своих пределов тогда, когда становится очевидным, что подобные практики невозможно отправ¬ лять. Таким же образом мы видели, что чаньские прегрешения просто шарахаются от сексуальности, подтверждая при этом, что «страсти есть просветление». Действительно, наиболее греховные аспекты оставались всего лишь на бумаге, как в случае с ритуалом с черепом, если они вообще не были просто продуктом фантазии «еретиков» школы Татикава. Далее, в случае более простых ритуалов, включающих сексуальный акт, их гре¬ ховная сущность легитимизировалась тем фактом, что практиковаться они могли далеко не каждым, но фигурой столь же ортодоксальной, как сам император. Даже когда его посвящали в буддийские служители, то, судя по всему, освобождали от небходимости следовать запретам на телесную близость. Подобно Будде, правитель земли не связан обычными законами. Более того, передача императорской власти подразумевает сексуальную репродукцию, производство мужского наследника, в котором сохраняется кровное родство, и успех такого патримонального предприятия в значи¬ тельной степени зависел от духовных сил буддийских монахов. При дворе существовал любопытный институт, под названием «монахи-прислужни- ки» (годзисо) - группа специалистов по ритуалам из настоятелей главных эзотерических храмов, которые пребывали рядом с императором и его на¬ следниками. Все ночи они должны были проводить в соседнем помеще¬ нии, исполняя ритуалы и моления для его защиты и процветания страны. 86 См.: Péri 1917; Sanford 1991а. 87 См.: Parry 1982. - 124-
Идеология греховности Одной из их функций, которую мы рассмотрим в следующей главе, было обеспечение императорской плодовитости88. Одним из таких персонажей был монах школы Сингон Нингай (ум. 1046), часто описывавшийся, как нарушавший правила и в особен¬ ности любивший есть мясо89. Стоит отметить, что во многих источниках просматривается тесная связь между употреблением мяса и плотскими (сексуальными) делами. Сексуальные проступки часто связывались с на¬ рушением правила соблюдения вегетарианства. Переход от одного про¬ ступка к другому очевиден в случае так называемых «пяти м» (рапса- makàra) индийского тантризма90. Но в случае Нингая мы встречаемся с некоторой формой “священной греховности”, поскольку, как считается, его силы были почти столь же велики, как у Кобо Дайси. В магических ритуалах обретение власти над другими (через секс или через смерть - как в случае с получением “человеческого желтого”) зача¬ стую является лишь вопросом степени воздействия: в обоих случаях один отбирает жизненную энергию у другого. Сила сексуального прегрешения подразумевается во многих историях; например, рассказывают о Кумэ Сэннин, знаменитом отшельнике из Кацураги, который потерял все свои чудесные силы, увидев, как девушка стирает белье. Впрочем, можно было бы возразить, что при контакте с женщиной про¬ явилась его истинная природа... Хотя позже он вернул себе силы, из-за прег¬ решения и последовавшего за ним унижения он стал более “человеческим”. Как упоминалось выше, интересным примером связи между импе¬ раторским ритуалом и тантрическим буддизмом является текст, составлен¬ ный Дзиэном (1155-1225), настоятелем школы Тэндай, Бидзэй бэцу. Дзиэн был младшим братом регента Кудзё Канэдзанэ (1149-1207) и членом вли¬ ятельного клана Фудзивара, пришедшего к власти с помощью хитрой ма- тримональной стратегии - поставляя жен поколениям императоров. В этом тексте Дзиэн описывает сон, который интерпретирует как символическое представление сексуального акта между императором и его наложницей, называемой “яшмовой женщиной” - одно из семи сокровищ вселенского правителя (<cakravartin, «поворачивающий колесо царь»)91. Он утвержда¬ ет, что церемония помазания (санскр. abhiseka, яп. sokui kanjô) при интро¬ 88 Связи между придворными ритуалами и тантрическим буддизмом недавно стали объектом японских исследований. См., например: Abe 1984, 1985. Abe Ryûichi, The Weaving of Mantra. 89 О том, как Нингай ел мясо, см.\Kojidan 3. В тексте подчеркивается, что, несмотря на свою приверженность к птичьему мясу, Нингай обладал сверхъестественными способностями. 90 Это следующие пять грехов: madhya (алкоголь), mâmsa (мясо), matsya (рыба), mudrâ (сухое зерно) и maithunâ (сексуальная связь). В Rudra-Yàmala мы читаем, как Vâsistha, сын брахмана, перестал заниматься суровыми практиками, когда увидел в Китае Будду, окруженного обнаженными учениками, которые пили алкоголь, ели мясо и занимались любовью. Будда обучил его истинному значению сексуальных ритуалов. См.: van Gulik 1961:434. 91 Bizei betsu, 231-32. См., также: Akamatsu 1957: 318-22, Taga 1980:421. - 125-
Глава III низации императора осуществлялась путем соития императора со своей наложницей, что символически соответствовало первым двум регалиям (мечу и сокровищу), а также тантрическим божествам Итирин буттё (сан- скр. Ekâksara-usnîsacakra) и Буцугэн буцумо (Buddhalocana). Само соитие образует третью регалию - зеркало, соответствующую Богине Солнца Ама- тэрасу, проявлению Будды Вайрочаны. Оно подтверждает статус императо¬ ра как царя- cakravartin, а также носителя царского Закона (ôbô) и Дхармы Будды (Ъиррб). По традиции, в древности в ходе церемонии интронизации (daijôsai) существовала совершенно секретная ее часть, когда связь импера¬ тора с божеством (самой Аматэрасу?) должна была подкрепляться соитием со священной проституткой. Точно так же, служительницы храмов Исэ и Камо, младшие сестры нового императора, должны были вступать в свя¬ щенную связь с божеством-ками. Сексуальный символизм церемонии им¬ ператорского вступления на трон точно такой же, как в ритуале Татикава, хотя непонятно, какой из них повлиял на какой. В любом случае, эти идеи должны были иметь широкое (и не обязательно исключительно эзотериче¬ ское) хождение в то время, когда Дзиэн видел соответствующие сны и вос¬ принимал их как подходящие для обоснования императорской идеологии, которую он надеялся укрепить. Тот факт, что эта идеология была позже ко¬ оптирована синтоистскими теологами и очищена от тантрических элемен¬ тов, не должна вводить нас в заблуждение. То, что это изъятие случилось именно в то время, когда учение Татикава было объявлено «еретическим» и запрещено, не простое совпадение. Женские прегрешения Все вышеисследованные мотивы сексуальных нарушений имеют по крайней мере одно общее: даже когда акт греховности требует женского участия, он в принципе осуществляется мужчиной. При всех разговорах о нарушениях правил, буддисты Махаяны обычно выказывали мало терпимо¬ сти к проступкам, когда их допускали не мужчины. А что же происходило, когда грешили женщины? Разве женщины по своей сущности (или только случайно) не греховны? Считается, что по своей природе инь они относятся к сфере тьмы и нечистоты. Возможно, под буддийским влиянием женская нечистота стала соотноситься с греховностью, как это видно в истории о богине, изгнанной с небес. Двойственное буддийское отношение к женщи¬ нам отчасти определялось социальными факторами, такими, как главенство сыновней почтительности и линии наследования. Женщины также явля¬ ются матерями, перед которыми мужчины (включая монахов) находятся в «молочном долгу»92. В качестве жен, они представляют для патриархальной системы неизбежное зло; став же матерями, они занимают интегральную, если не подчиненную роль в линии наследования. Хотя китайские монахи 92 По этому вопросу см.: Cole 1996. К статусу матерей я вернусь в своей книге Purity and Gender. - 126-
Идеология греховности в принципе являлись «оставившими семью», они оставались зависимыми от общественных и семейных структур более, чем их индийские коллеги. Понемногу, несмотря на некоторое начальное противодействие, они прев¬ ратились в настоящих идеологов китайского общества. Со своими погре¬ бальными церемониями, чья функциональная неоднозначность позволяла им сочетать одними и теми же ритуальными действиями предков (должным образом фиксировавшихся в линиях родства) и будд (в принципе свобод¬ ных от продолжения рода и перерождения), буддисты смогли укорениться на китайской почве. Одной рукой они подтверждали то, что другой отрица¬ ли: важность продолжения рода и, соответственно, производительной роли женщин, на которой основана судьба всего рода. При этом они предлагали некоторым женщинам возможность выхода, способ избежать этой роли - которая в китайском обществе очень мало вознаграждалась - с помощью пострижения в монахини. В этом отношении типичны китайские истории, в которых молодая девушка не просто нарушает установившийся обществен¬ ный порядок, отказываясь выйти замуж, но даже бросает вызов общеприз¬ нанным авторитетам. В Японии знаменитым литературным персонажем является «девушка, любившая гусениц», идиосинкразический индивид, от¬ казавшаяся играть женскую роль (наносить макияж и проч.)93. Но эти нару¬ шения социальных норм не являются по характеру сексуальными. В случае с проститутками ситуация иная. Мы уже писали о мотивах бодхисаттвы- женщины, которая, подобно Васумитре или Гуаньинь, или «Яшмовой Жен¬ щине» в японском тантризме, использует сексуальность для обращения мужчин. Иногда она их вознаграждает сексуально, иногда - пугает их. Так, в Да чжуанъянь фамэнь цзин («Сутре украшения врат Великой Дхармы», Т. 818) бодхисаттва Маньчжушри дарует пробуждение знаменитой куртизанке из Раджагриха, Даме Золотого Света. Затем он посылает ее обратно к по¬ клоннику, говоря: «Свободная от загрязнений, бодхисаттва, даже общаясь с нечистыми людьми, не рискует своей репутацией... Опуская свою голову на колени сына благородной фамилии, она проявляет себя с помощью соб¬ ственных сил, как это бывает с разлагающимся трупом». Пораженный, в панике, тот осознает истинную природу женского тела и ищет пристанища у Будды, где Дама Золотого Света к нему присоединяется94. Говоря о разных стандартах, относящихся к обычным людям и к свя¬ тым, Мудзю Итиэн, казалось, стремился признать наличие определенных типов женских прегрешений: «Мы знаем случай с госпожой Маллика, со¬ блюдавшей заповеди, одновременно принимая одурманивающие снадобья, и Васумитры, которая вела чистую жизнь посреди разврата; нельзя отри¬ цать, что это были святые женщины». Нарушения могут быть восприняты в случае с идеальной женщиной, но не от обычных смертных. Эмблема сексуальной греховности - проститутка. Однако с самого начала буддийское отношение к ним было неоднозначным: ее боялись как искусительницу, посланницу ада; ведь даже сам Будда в своем предыду- 93 См.: Tsutsumi chûnagon monogatari, translated in Bascus 1985. 94 T. 17,818:831a. - 127-
Глава III щем перерождении в облике отшельника Единорога оказался позорно со¬ блазненным одной из них. Но проститутка - это также женщина, которая в известном смысле «оставила мир» и может прозревать сквозь его мишур¬ ное тщеславие. Она осознала истину (обычную), поскольку видит дальше внешности, через покров заблуждений. Ее более не связывают обычные со¬ циальные узы и нормы, поскольку она понимает суть мужских игр. На нее не производят впечатления социальные различия; монахи, простолюдины и аристократы - все для нее одинаковы, и, как истинный наставник, она может манипулировать ими с помощью своих «удачных средств». В то же время, она является, возможно более, чем все остальные, пленницей сети Мары, связанной тенетами мира желаний. Сверх того, она играет роль злой искусительницы. Дочери Мара появляются в этой роли умелых куртизанок перед медитирующим Буддой. Равно угрожающей является проститутка (или, в некоторых случаях, монахиня), которая вместо искушения бросает монаху вызов; хотя он необязательно является сексуальным, монах в конеч¬ ном счете мстит, ограничивая ее исключительно сексуальной ролью. Про¬ ститутка может также служить объектом сострадания, будучи уловленной преходящестью вещей. Впрочем, буддисты предпочитали подчеркивать ее униженность - моральную и физическую. Типичным примером роковой женщины является поэтесса Оно-но Комати, которую заставляют страдать от кармического воздействия ее прошлых прегрешений - одержимостью яростным духом ее бывшего любовника. Еще при жизни она физически деградировала, что нашло отражение в пьесе Но Сотоба Комати, где она появляется в виде старой карги, но также и после смерти, когда ее разлага¬ ющийся труп стал объектом memento mori95. Как искусительница, но в то же время и страдалица, проститутка часто привлекает монахов. Другая знаменитая японская поэтесса Идзуми Сикибу хорошо отражает оба упомянутых аспекта. Согласно традиции, она влюбилась в монаха Домё (который, как оказалось, являлся ее родным сы¬ ном). По Удзи сюи моногатари, Домё был мужчиной, “весьма привержен¬ ным амурным похождениям”, состоявшим в связи с Идзуми Сикибу. Одна¬ жды, проводя в ее доме ночь, он проснулся и принялся возглашать “Лотосо¬ вую сутру”. На рассвете он заметил присутствие рядом пожилого человека и спросил, кто он такой. Тот назвал себя: Досодзин с Пятой улицы, который пришел послушать возглашение “Лотосовой сутры”. “Но я часто ее читаю, - сказал Домё, - отчего ты говоришь мне об этом именно сегодня?” “Когда ты очищал себя перед возглашением, - ответило божество с Пятой улицы, - Брахма и Индра, а также другие божественные существа приходили слу¬ шать тебя, и подобные мне не могли приблизиться. Однако этой ночью ты не очистил себя, поэтому здесь нет Брахмы и Индры, чтобы тебя услышать. Это дало мне возможность прийти и послушать самому, и это переживание я никогда не забуду”96. Так Домё стал загрязненным от любовной связи с Идзуми Сикибу настолько, что его охранительные божества временно его 95 См.: Waley, trans. (1921) 1976: 114-24. 96 См.: Mills 1970: 135-36. - 128-
Идеология греховности оставили, дав возможность Досодзину, покровителю плотских утех, при¬ близиться к нему. Однако Идзуми Сикибу появляется как несчастная жен¬ щина в стихотворении, написанном ею для монаха Секу после того, как он отказался с ней встретиться: «Из темноты / На путь темноты / Должен я вступить: пролей на меня сверху свет, / О луна над горными вершинами»97. Непреклонность буддийских монахов, подчёркиваемая канонической традицией, в буддийской литературе становится более нюансированной, ве¬ роятно, по причинам прозелитическош характера, но также из-за того, что к буддийским темам предпринимался новый подход со стороны массовой куль¬ туры, где любовь и сексуальность воспринимались более положительно. На¬ пример, Идзуми и ее любовник Домё претерпевают некоторые соответству¬ ющие превращения, трансформируясь в мужское и женское божество любви - аватары двойного Досодзин. Подобное же превращение произошло с Оно- но Комати и ее любовником Аривара-но Нарихира. Последний одерживает очередную “незаконную” победу над служительницей (сайгу) в святилище Исэ; греховность этой связи понемногу отходит на второй план, превращаясь в некий союз инь-ян: в эзотерическом комментарии к Исэ моногатари, текс¬ те, в котором повествуется о любовных похождениях Нарихира, он превра¬ щается в божественную аватару, ведущую женщин к спасению посредством сексуального единения. Непозволительный союз служительницы из Исэ и поэта становится сакральным единением богини Аматэрасу и божественного мужчины. Это - средневековое воссоздание доисторического союза божеств Идзанами и Идзанаги “божеств-предков” (Досодзин) или божеств инь и ян98. В других средневековых произведениях настоятельницы из Исэ, вместо того, чтобы продолжать являться человеческими манифестациями богини Ама¬ тэрасу, становятся женами и сексуальными партнерами коми, теперь изобра¬ жаемого в виде мужского божества99. Фигура Досодзин на полях буддийского контекста функционировала как инструмент акклиматизации греховности в буддийской культуре Японии. Однако японская традиция оставалась амби¬ валентной: иногда нарушения воспринимались как святотатства, а осквер¬ ненную женщину божество отвергало. В других же случаях, как с Идзуми Сикиюу и Домё, греховность (здесь двойная, поскольку одновременно пред¬ ставляет собой инцест) превращалась в позитивный акт посредством культа Досодзин, помогавшего превращению буддизма в учение, поддерживающее плотскую связь и плодовитость. Ранее мы говорили о двойной греховности тантрического монаха, который нарушил общественные правила, «оставив дом», а позже - мо¬ ральные обеты, во имя высшего идеала. В отношении женщин буддисты гораздо более амбивалентны к первому типу прегрешений, до такой сте¬ пени, что стали поддерживать общественную идеологию своего времени. В некоторых случаях они были вынуждены спасать женщин, желавших 97 Kuraku yori / Kuraki michi ni zo / Irinubeki / Haruka ni terase / Yama no ha no tsuki. Cm.: Kôchü kokkai taikei 3 (1927): 64; цит. в: Cranston 1969: 6. 98 По этому вопросу см.: Tanaka 1996: 112-13. 99 См. там же. - 129-
Глава III вырваться из социальных и семейных оков, однако были совсем не готовы позволять женщинам отстаивать свою свободу внутри монашеской общи¬ ны. Мы не знаем ни одного имени «лукавой» женщины. Те из них, кто на¬ рушал правила или переходил границы дозволенного, все без исключения считались «плохими» или «злыми». Характерным случаем является хорошо известная история китай¬ ской императрицы У Цзетянь. До того как стать императрицей (или, ско¬ рее, императором) и бодхисаттвой, она была наложницей и монахиней. В китайской и японской истории есть и другие примеры знаменитых роковых женщин, самый лучший из них - Ян Гуйфэй, попытавшаяся соперничать с императрицей У, но потерпевшая трагическое поражение и поверженная вместе с императором Сюань-цзуном100. Однако ее честь была восстанов¬ лена трагическим финалом, а позже Ян Гуйфэй даже идентифицировали в качестве аватары бодхисаттвы Каннон. Картину с ее портретом можно увидеть, например, в Сэннюдзи, монастыре в Киото, тесно связанном с императорской фамилией. В Японии историю У Цзетянь часто сравнивают с легендой об им¬ ператрице Сётоку (Кокэн) - женщиной, которая также пыталась узурпиро¬ вать трон, только не для себя, но для своего любовника, монаха Докё, ко¬ торому даровала титул Монах-Император {хоо) в 667 году. И здесь, как мы вскоре увидим, на прегрешении не слишком заостряли внимание, отчасти потому, что Сётоку и ее любовник стали манифестациями Досодзин101. Однако Сётоку была наказана за свою похоть. Легенда о ней выявляет лю¬ бопытные детали того, как любвеобильные женщины становились объек¬ тами сексуального дискурса. Нам сообщают, что ее похоть стала резуль¬ татом обладания очень большой вагиной. Такая необычная анатомия сама явилась результатом плохой кармы по причине хулы на Будду из-за жено¬ ненавистничества буддийского учения. Согласно Keiran shüydshü: “Когда Сётоку читала Nirvàna-sütra, то дошла в ней до следующего стиха: ‘Все страсти мужчин в трех тысячах миров не превосходят кармических пре¬ пятствий одной женщины’. Она сказала: ‘Хотя я и женщина, но не имею страстей. Будда солгал’. После этого она сожгла сутру. Из-за этого про- ступка ее страстность значительно выросла, а вагина стала большой”102. 100 О любовнике У Цзетянь, монахе Се Хайи см.: Sengni niehai, trans. By Huang and Basse 1992: 106-8. Сообщали, что он поджег минтаи (“зал света”), построенный У Цзетянь, из-за ревности к своему сопернику, императорскому доктору Чжэнь Нанню. Историческую подоплеку этой легенды см. в: Forte 1976. 101 Согласно Shasekishü: “Императрица не была обычным человеческим существом. Рассказывали об обете, который она дала в храме Сайдай вместе с Amoghapàsa Avalokitesvara. О том, что она делала, шушукались, но это не считалось зазорным. Ее поступки следует воспринимать как действия буддийской инкарнации (гонгэн)». См.: Morrell 1985: ххх. 102 Подобные же истории мы находим в Bishamondô Kokinshü chü (XIV в.) или в Kokinshü chü nukigaki - двух средневековых комментариях к Kokinshü. См.: Tanaka 1992: 49-50. В позднейших комментариях способы, которыми Сётоку клевещет на писания, становятся еще более отвратительными: она не просто их сжигает, но - 130-
Идеология греховности Здесь мы видим, что наказание пришло к ней из-за профанации писаний, но прежде всего - по причине ее неприятия буддийского женоненавист¬ ничества; иными словами, ее сделали козлом отпущения. Вся критика ее поведения собрана в Мидзу кагами, где она описывается как “похотливая” женщина, которая, нарушив буддийский обет, приносит в мир расстройст¬ во. Там же, в Мидзу кагами, раскрывается неприглядный секрет ее смерти: поскольку вагина Сётоку стала столь большой, что даже особые мужские достоинства (либо: особое мужское достоинство) Докё были не в состоя¬ нии ее удовлетворить, она прибегала к помощи деревянного дилдо, кото¬ рый сломался внутри и привел к смерти. Критика Сётоку возникла не только в буддийских кругах, но отражала также патриархальную и императорскую идеологию того времени. Сётоку сперва взошла на трон под именем императрицы Кокэн, наследовав своему отцу Сёму. В этом статусе она была обречена на целибат и бездетность: императрица не может выйти замуж за кого-то, ниже себя рангом, или стать слугой мужчины. Скандал, спровоцированный ее связью с Докё, был выз¬ ван также этим faux pas («ложный шаг», «некрасивый поступок»). Мидзу кагами предполагает, что с приходом Докё к власти непрочный баланс меж¬ ду императорским законом (обо) и буддийским законом (буппо) был унич¬ тожен, поскольку буддизм, вместо того чтобы оставаться подчиненным престолу, стал выше его. Этот «неестественный союз» стал предвестником “мира вверх тормашками”, приход которого следовало предотвращать лю¬ быми мерами, и вспоминался много времени спустя после его завершения. Другой женщиной, известной своей любвеобильностью, была Фудзивара Канэко, более известная под именем Кё-но нии (дама вто¬ рого ранга). Будучи когда-то нянькой императора Го-Тоба, она имела много власти, оказывая в столице приблизительно то же влияние, что и Ходзё Масако, вдова первого сёгуна Ёритомо, в Камакура. После смерти своего мужа, старшего советника Мунэёри (1154-1203), Кан¬ эко вновь вышла замуж - на этот раз за премьер-министра Омикадо Ёридзанэ. Подобно императрице Сётоку, она имела плохую репута¬ цию среди мужчин и, как говорили, после смерти впала в демониче¬ ское состояние. По преданию, однажды напротив храма Инари она встретила Тёгона, монаха из Миидэра. Из-за многочисленных прорех в его лохмотьях она смогла увидеть его “большой пенис” и влюбилась вытирает ими свою вагину. См., например: Hoki shô (комментарий к Hoki naiden, тексту жанра Onmyôdô) и Teikin shiki (комментарий к Teikin ôrai из библиотеки Тэнри), цит. в: Tanaka 1992: 51. Mizu kagami, ок. 1200, описывает этот случай так: “Храм Сайдай был построен в 765 году, и для него были отлиты бронзовые статуи Четырех Небесных Царей. Три были отлиты успешно, но при отливке четвертого семь раз терпели неудачу. Наконец, императрица дала такой обет: ‘Если я смогу отбросить свое женское тело и стать Буддой посредством высшей добродетели, то пусть следующая отливка станет успешной, когда я опущу свою руку в расплавленную медь. И да будет она сожжена, если моя молитва останется неуслышанной’. Ни следа не появилось на руке императрицы, и четвертая статуя была успешно отлита”. См.: NKBT 12:79; Brown and Ishida 1979: 35. - 131 -
Глава III в него (в него?)103. Во всех этих историях мы встречаемся с женщи¬ нами, чья «похотливость» или привязанность к эротическим удоволь¬ ствиям воспринимались как потенциальная угроза общественному порядку (эти женщины, подобно богине Идзанами в ее первом флир¬ те с Идзанаги, допускали ошибку, беря на себя инициативу), а так¬ же обычному сексуальному (и социальному) воспроизводству. Более того, эти женщины забирали власть над мужчинами, и сексуальная клевета всегда была (и остается) удачным способом справиться с та¬ кими женщинами. В этом же контексте мы иногда встречаемся с иным мотивом: женщину высокого ранга обвиняют в связи с известным мо¬ нахом, чтобы дискредитировать ее по чисто политическим причинам. Например, императрица Сомэдоно была обвинена в близких отноше¬ ниях с монахом Синдзэем. Скандал разразился ex post facto, когда уже умерший к тому времени монах превратился в ужасного призрака и вернулся, чтобы овладеть ею. В Кондзяку моногатари сю мы нахо¬ дим следующее описание отношений императрицы Сомэдоно со «свя¬ тым из Кацураги». После изгнания из нее демона (она, похоже, имела склонность к одержимости - просто какой-то порочный круг) монаха попросили некоторое время побыть во дворце. «Поскольку было лето, на императрице было надето только нижнее платье, и святой смог увидеть ее формы. Чувствуя себя так, как никогда ранее, он увидел ее восхитительные прелести, и его сердце обезумело, а печень разлете¬ лась на куски. Он ощутил глубочайшую страсть к императрице». Он попытался овладеть ею, но был схвачен императорским лекарем Тад- зимано Камоцугу и брошен в темницу. Там он дал обет, что немедлен¬ но умрет, превратится в демона и покуда императрица пребудет в этом мире, станет совокупляться с ней так, как захочет. Об этом донесли императору, и аскета отправили обратно на его гору. Там он уморил себя голодом и превратился в черного демона, явившегося, чтобы ов¬ ладеть императрицей. Под действием чар, она приняла его с почтени¬ ем и провела в свою комнату. Когда на рассвете он ушел, прислужни¬ цы вбежали к ней в комнату и обнаружили императрицу, которая вела себя как ни в чем ни бывало, только совершенно не помнившую, что произошло. Демон продолжал приходить, и она всегда принимала его. Затем он стал подчинять себе волю сыновей Тамоцугу. Несмотря на то, что император призывал самых умелых изгонителей демонов, ее одержимость не проходила. Однажды демон имел с ней близость даже в тот момент, когда ее пришел навестить император. Он вернулся до¬ мой, чувствуя себя беспомощным и несчастным. Повествование за¬ вершается так: «А потому благородным дамам, прочитавшим это, не следует иметь никаких отношений с такими монахами»104. Несчастная императрица Сомэдоно очевидно была просто пешкой в политическом конфликте по вопросу о наследовании, решавшемуся без ее участия; 103 См., например: Keiran shûyôshü, цит. в: Tanaka 1992: 78-79. 104 См.: Konjaku monogatari shü 20, 7, transi, in Brower 1952: 496-502. - 132-
Идеология греховности она была выбрана, как наиболее уязвимое звено в неблагоприятной линии родства. Ее (воображаемое) изнасилование было трансформи¬ ровано в выражение ее похотливой натуры. В этом случае буддийское порицание женской греховности становится удобным алиби, которым манипулирует пристрастное духовенство, вовлеченное в запутанное политическое соперничество105. Впрочем, в некоторых случаях женская греховность считалась легитимной. Мы видели, что буддистам нравились истории, в кото¬ рых бодхисаттвы появлялись в обликах проституток или наложниц. В большинстве случаев эти образы создавались в воображении монахов, являясь, возможно, способом оправдать их собственные прегрешения. Можно вспомнить историю о двух корейских монахах, спасенных ма¬ нифестацией бодхисаттвы Авалокитешвары. Однако такие мотивы мо¬ гли также считаться легитимизацией женской греховности и использо¬ ваться женщинами для утверждения их собственной свободы. Налож¬ ница до некоторой степени признается как бодхисаттва. Но этот мотив, как представляется, был разработан вне буддийской ортодоксии. Здесь мы, конечно, имеем дело с «идеальными» типами, и, похоже, за исклю¬ чением высшей общественной страты, женщины располагали большей возможностью маневра, чем обычно считается. Несмотря на преобла¬ дание конфуцианской идеологии, она была далеко не столь монолитна, как в целом представляется106. Мы видели, что правило Винаи о сексе относится к «незаконно¬ му половому акту». Если для монаха и монахини любые сексуальные контакты считались незаконными, то, по крайней мере для верующих мирян, это была вполне законная сексуальность. В китайском контексте эта нормальная - то есть репродуктивная - сексуальность была не про¬ сто терпимой, но и в высшей степени рекомендуемой, даже буддийскими монахами. С этой, несколько иной, точки зрения невинность как таковая действительно представляла собой разновидность сексуального прег¬ решения. Буддисты также неоднозначно относились к целомудренным девственницам, отказывавшимся исполнять свой долг жен и матерей. Тема «непокорных девственниц», отказывавшихся выходить замуж, по¬ рой выбирая вместо этого смерть, достаточно распространенная. Иногда буддийские монастыри предоставляли таким женщинам убежище, но в целом буддизм предпочитал поддерживать общественные ценности и ут¬ верждать сыновнюю почтительность в ущерб индивидуальным нуждам женских индивидов. Бескомпромиссная невинность могла быть иногда угрожающей для хорошо устроившихся монахов. Случай с «Болтливым Лотосом» - драчливой девушкой, постоянная брань которой привела к тому, что ее родные отменили свадьбу, может создать впечатление стран¬ ной схожести чистой девственницы с беспутной женщиной; действи¬ тельно, обе они отрицают социальные нормы. Гуаньинь, бодхисаттва, 105 Детальный анализ этой истории см. в: Tanaka 1992: 84-152. 106 По этому вопросу см. недавно опубликованное исследование Dorothy Ко, 1994. - 133-
Глава III манифестировавшаяся в виде девственницы Мяошань - хороший пример тому, как легко в этой области могут меняться знаки. Как говорилось выше, эротические аллюзии лежат в центре всевозможных легенд об этом бодхисаттве, в особенности - о «Жене господина Ma». В некоторых ее версиях эта молодая девушка, подобно Лотосу, умирает в день своей свадьбы, но в других она выходит замуж и спит со всеми мужчинами, освобождая их107. В первом случае, после ее смерти появляется старый монах, намеренный собрать ее кости, а они оказались похожими на зо¬ лотые цепи, после чего он сообщил людям, что жена господина Ma была бодхисаттвой. Во второй версии содержание иногда совпадает с «Гуань- инь с корзинкой для рыбы», где действующее лицо спит с мужчинами на берегу реки. Другая интересная вариация темы бодхисаттвы, проявляющейся в виде проститутки - история молодой женщины из Яньчжоу, которую лю¬ били все мужчины и которая с готовностью им отдавалась. После безвре¬ менной смерти, так как родных у нее не было, ее похоронили у дороги. В эпоху Дали (766-779) из Центральной Азии пришел монах, чтобы покло¬ ниться ее могиле, и, к удивлению местных жителей, заявил, что в дейст¬ вительности она была «бодхисаттвой со скрепленными костями». Когда, чтобы удостовериться в этом, разрыли ее могилу, то увидели, что скелет действительно был со скрепленными костями - характерная особенность даосских бессмертных. Хотя монах в конце открывает ее истинное об¬ личье, эту историю, как и многие ей подобные, можно рассматривать в качестве попытки подчеркнуть женскую религиозность (поскольку рели¬ гиозность в целом считалась привилегией мужчин). В Японии мы обна¬ руживаем истории, подобные вышеизложенной, о святом Секу, который, увидев сон, сходил к проститутке в Эгути и понял, что в действительности она являлась бодхисаттвой Фугэн (Самантабхадрой). Тема женщины-соблазнительницы также приводит на ум образ хи¬ трой дамы, лисицы, принимающей облик прекрасной женщины и замани¬ вающей молодых людей. Такая неестественная связь обычно ведет к забо¬ леванию и в конце концов к смерти ее партнера, у которого она похищает жизненную энергию. Однако иногда, например, в некоторых японских вариантах этой буддийской легенды, такой незаконный секс (собственно, разновидность неосознанного скотоложества) искупается любовью, и буд- дийский месседж с указанием на женское искусительство отходит в тень. 107 Популярная история о Лотосе («Ляньну обретает состояние Будды по пути на свадьбу») появляется в Liushijia ziaoshou («Шестьдесят четыре истории», династия Мин), написанном Хун Пяном. Единственная дочь благоверной четы средних лет, она в действительности является реинкарнацией набожной старухи, собравшей хорошую карму с помощью возглашения «Лотосовой сутры». Родители были поражены, когда девушка принялась вызывающе вести себя с проходящими монахами, задавая им коаны, а когда те не могли ответить, наносила им удары в типично чаньской манере. Когда родители решили выдать ее замуж за сына соседей, она не сопротивлялась, однако в день свадьбы, когда паланкин с невестой прибыл к дому жениха, ее обнаружили внутри бездыханной. См.: Напап 1981: 72. - 134-
Идеология греховности Здесь именно плотская любовь спасает возлюбленных. Тема лис вызывает в памяти образ небесной лисы Инари и Дакинитэн. В Японии это тантри¬ ческое божество стало играть важную роль в эзотерических сексуальных ритуалах, исполнявшихся во время церемонии интронизации, а также в различных магических ритуалах, нацеленных на получение любви, или, конкретнее, на совокупление и беременность, желаемых императорскими наложницами и прочими женщинами-аристократками, соперничающими за внимание мужа или любовника. * * * Кажется, что буддийский дискурс прегрешений предназначен исклю¬ чительно для немногих мужчин высшего плана в обществе, где женщины содержались практически под домашним арестом, принуждаемые оставать¬ ся дома и ограниченные ролями матери и жены, пригвожденные к одному месту пространственно и функционально. Однако были и такие, кто отри¬ цал подобную локализацию, продолжал двигаться, менять местоположение, роли, вмешиваясь в мужские дела. Наложница, в особенности, японская, где она до определенной степени являлась религиозной фигурой, возмож¬ но, представляет собой самую типичную женщину такого вида. Разумеет¬ ся, можно возразить, что подобные подвижки есть особенность структуры, относясь к сфере патриархальной идеологии и подчиняясь более тонким формам сдерживания, и что свобода проститутки есть разновидность, необ¬ ходимая, по Фуко, для роста силы. Но эти женщины уже находятся в других местах, они не позволяют легко пришпилить себя к одному месту. Вечно уклоняющиеся, они говорят из другого пространства: гетеротопии, гете¬ рологии. Они вмешиваются в сферу официальной культуры. Однако, по¬ скольку такие прегрешения, как указывалось выше, остаются текстуальны¬ ми, литературными, они исполнены неоднозначности, и мы не можем быть абсолютно уверены в том, что они полностью совпадают с прегрешениями социального толка (если вообще совпадают). Но та ярость, с которой буд¬ дисты реагировали на них, предполагает, что они воспринимали эти прегре¬ шения как несущие реальную угрозу. Буддийская идеология греха привела к обратному результату, и это повторялось раз за разом в определенных со¬ циополитических обстоятельствах. «Заговор молчания» касательно женской греховности может воспри¬ ниматься двояко. В одном прочтении эта греховность остается неуместной, поскольку женщины не относятся к делу Это - манифестируемое содержа¬ ние. В другом прочтении фокус смещается на латентное содержание: жен¬ ская греховность должна оставаться слепым пятном, поскольку женщин следует удерживать вне мужского дискурса. Признание женской греховно¬ сти по сути позволит женщинам прорваться за границы мужского дискурса. Это стало бы неким видом исполнительного (хоть и пассивного) дискурса - делающего не то, о чем говорит, но позволяющего сделать то, о чем го¬ ворится. В этой модели - не исключающей первую - женская греховность должна оставаться невидимой или нерассматриваемой; она должна быть не¬ уместной, если предполагается сохранять женщин в низшей позиции. Раз¬ - 135-
Глава III решена лишь мужская греховность, поскольку она усиливает позицию муж¬ ской уместности. То же можно сказать и о лесбиянстве: это не просто не¬ досмотр, но намеренное упущение. Сексуальность без мужчин немыслима, тогда как с ними - мыслима (хотя и запрещаема, в случае монахинь), стано¬ вясь привилегированным объектом мышления. В этом смысле, относитель¬ ное равенство или, скорее, параллелизм между мужчинами и женщинами по отношению к Винае, может быть названо обычным очковтирательством. Можно усомниться в том, что, будучи легитимизирована учением Махаяны, буддийская греховность все еще сохраняет свою силу. «Глу¬ бокая соотнесенность закона и его нарушения», как это представляет Жорж Батай, иногда становится столь вопиющей, что запрет не просто снимается, но лишается своего содержания. Буддисты знают, что «уста¬ новить предел всегда означает выйти за его рамки»108. В той мере, в ко¬ торой греховность становится всего лишь условностью с тенденцией к занятию места всего лишь в эстетической системе - действительного или обманного, - она более не подразумевает реальную отмену ценностей и более не пресекается очарованием опасности. Это более не есть реальное прегрешение, «превосходящее профанный мир, не разрушая его». Порыв к трансцендентности остановлен в той мере, в которой внутренний опыт более не переживает ни страдания, вызываемого запретом, ни желания, приведшего к его нарушению, ни, соответственно, удовольствия, проис¬ ходящего от такого нарушения. Пропагандируя возврат к дисциплине, оставленной приверженцами внезапного, спонтанного Чань, китайские (и японские) буддийские наставники старались всего лишь сохранить сим¬ волическую силу греховности. Школа Чань в особенности находилась в плену подобных двойных креативных связей, когда монахи должны были строго придерживаться правил, сталкиваясь одновременно с более высо¬ кой моделью греховности. Впрочем, она оставалась мужской привилеги¬ ей, и только в своих самых безумных снах буддийские монахи позволяли женщинам разделить с ними эту привилегию. В монашеских биографиях и народных рассказах монахини, в отличие от монахов, всегда описывались целомудренными. В рамках буддийской обшины практически отсутству¬ ют эксцентрики-женщины. Даже когда монахини, казалось бы, выходят за рамки, как в случае двух монахинь Тяньтай, критиковавших чаньского учителя Пуцзи, это имеет отношение к субординации, а не к сексуально¬ сти109. В мужском буддийском дискурсе, кажется, просто нет места «ле¬ гитимной» женской греховности. Таковая должна приходить снаружи, от женщин, которые, отказываясь быть связанными буддийскими обетами, не «нарушают» их в точном смысле слова, хотя и выходят за рамки, на¬ чертанные монахами (кэккай [внутреннее святилище] и т.п.). Харизма мо¬ нахинь обычно описывается в сексуальных терминах; таковы, например, случаи с Сари и Эсюн, сестрой Эмё. В период Нара люди считали мона¬ 108 См.: Bataille 1986 and Adorno в: Gary Smith, ed., On Walter Benjamin (Cambridge: MIT Press, 1991), 4. 109 Об этой паре см.: Faure 1997b: 87. - 136-
Идеология греховности хиню Сари бодхисаттвой. Нарушение, в котором ее подозревали, было ма¬ лозначительным: двое настоятелей упрекнули ее в недозволенном участии в ритуале, дозволенном только монахам. Ее острый ответ заставил мона¬ хов замолчать, ясно продемонстрировав ее умственное превосходство110. Такая духовная сила признается у обеих женщин, но в случае с Сари она ассоциируется еще и с урезанной сексуальной анатомией (сообщали, что у нее нет вагины), тогда как в случае с Эсюн она выражена как анатомиче¬ ское превосходство: когда монах похвастал перед ней длиной своего пени¬ са, она раздвинула ноги и возразила, что ее вагина еще глубже. Согласно этому контексту, анатомия Сари может быть воспринята как признак не¬ полноценности (она ведь даже не женщина, а просто выродок) или при¬ знак превосходства (у нее идеальное, “закрытое” тело бодхисаттвы). Но, как и в случае с Эсюн, здесь идет чисто мизогинный разговор, сводящий женщин к их гениталиям. Хотя проявленное содержание их прегрешений не сексуального характера, их общепризнанное желание «превосходства» критикуется с сексуальной коннотацией, что показывает: латентное содер¬ жание их проступков воспринималось в сексуальных терминах. Имеется ли в буддизме “принцип греховности”? Что происходит, когда сама греховность становится идеологической, привязанной к кон¬ кретному месту? Если греховность сохраняет символическую силу, кото¬ рую можно реактивировать при определенных обстоятельствах, то в дей¬ ствительности она сталкивается со своими пределами. Следует различать социальное и литературное прегрешение. Существует один тип прегреше¬ ния, являющийся для буддизма внутренним, и другой - результат вторже¬ ния в буддийский дискурс контекста иных типов (литература, мифология). Греховность, требующаяся литературным жанром и содержащаяся в нём, безопасная. Таким образом, греховность переполнена неоднозначностью, и мы всегда должны спрашивать себя, происходит она в общественной сфере или в текстуальной. Литературная греховность может быть отра¬ жением или предвестником общественной, но в большинстве случаев она обречена оставаться удобным алиби, теоретическим нарушением закона, которое в действительности только подтверждает закон. В средневековой Японии желание и греховность зачастую станови¬ лись частью “драматической” (а иногда - комической) диалектической по¬ вествовательной структуры, где они служили толчком к возникновению це¬ почки событий, увенчивавшихся хорошим концом. Таково, например, жела¬ ние монаха Сайкобо из Курама обладать дочерью Саэмон-но дзё в отогид- зоси (повествовательном рассказе) Сасаякитакэ моногатари. В результате это желание воспринимается более диалектически, если не позитивно: оно теряет часть своей нехорошей природы и в некоторых случаях осознанно воспринимается как необходимое условие для обретения просветленности. Злобный монах превращается в обычную плутовскую фигуру. Сексуальность оказывается пойманной такой диалектикой подчи¬ нения и греховности, чистоты и загрязненности. Становление монахом 110 См.: Nihon ryôiki 2:19, transi, in Nakamura 1973. - 137-
Глава III - уже нарушение социального порядка, однако буддийской общине для своего выживания необходимо сохранять определенный вид обществен¬ ного порядка. На институциональном уровне пострижение и исповеди создают порядок и чистоту, определяя ясные границы ритуальных обла¬ стей, внутреннего святилища (кэккай). Однако, по крайней мере на сим¬ волическом уровне трансцендентальности можно достичь лишь через нарушение общественного порядка, таких сексуальных табу, как инцест, различных аспектов чистоты путем ее загрязнения (кровью, экскремен¬ тами). На сотериологическом уровне пробуждение часто описывается как сопряжение (или инверсия) противоположностей, при котором в ред¬ ких случаях женщины оказываются наверху. В тантрическом буддизме ритуальное нарушение монашеской дисциплины включает секс с жен¬ щинами из касты отверженных или с потаскухами, визуализация инце¬ ста и убийств. Вероятно, подрывные тенденции в буддизме до некоторой степени налагаются на рост значимости женщин в буддийских общинах или на их перифериях. Тем не менее, мизогиния оставалась нерушимой среди буддийских аскетов, всегда беспокоящихся об опасности прерыва¬ ния традиции и возникновения духовной импотенции, и “отцы” всегда заботились о сплоченности мужской общины. Даже когда в этом были замешаны женщины, греховность оставалась мужской прерогативой. А что же происходило, если женщины шли наперекор мужскому праву, ког¬ да они покушались на святое и покушались на мужские дела? Это еще надо исследовать. Существует регулируемая греховность, возникающая от понижения, снижения напряженности сдерживания; это - безопасная греховность, ка¬ кая была у “чаньских безумцев”. Либо же есть (а может, это - то же самое) греховность, возникающая от интериоризации сдерживания. Греховность остается внешней и компенсируется жестким внутренним контролем импульсов. Возможно, это следует рассматривать как переход к высшей степени “цивилизационного процесса”, описанного Норбертом Элиасом. (Это, вероятно, относится к тантрикам.) Принцип становится особо видимым в определенные периоды, на¬ пример, в начале средневековья, когда японская императорская идеология устанавливалась посредством все более выражавшегося различия между “божественными” и буддийскими ритуалами. Буддизм участвовал в этой “иератизации” посредством своего сакрального ритуала, который отрица¬ ет и исключает любую маргинальность. В то же время японская царствен¬ ность смогла сохранить определенную надменность, святость греховно¬ сти, полагаясь именно на определенные буддийские идеи. Разумеется, в буддизме имеется некая разновидность безумия, отклонений, которые не всегда симулируются. Это - глупость посреди резонности, слепое пятно буддийского зрения, всегда сопротивляющееся приручению. В Винае сексуальные табу радикальны. И все же, как мы видели выше, посредством именно буквоедства и казуистики Виная произво¬ дила все типы извращенческих воздействий, генерированных времена¬ - 138-
Идеология греховности ми теми самыми проступками, которые она демонстративно запреща¬ ла. Сколь бы прочной ни была ее предохранительная сеть, но даже если это - сеть Царя Брахмы (описанная в Фаньван-цзин), она всегда будет слабее сети Мары. Существует треугольник отношений между желанием, запретом и греховностью. Запрет одновременно вызывает желание и нарушения; по этой схеме, желание не первично, но само по себе - результат. В этом смы¬ сле и, возможно, прежде всего, это - средство дифференциации. Сексу¬ альность монахов вовсе не несуществующа (как утверждает Виная), но прежде всего является иной; она отличает его от профана. Это объясняет возникновение сексуальности, специфичной для монахов (но не для мо¬ нахинь, этих монахов низшего ранга), формы сексуальности, которую в социальном контексте трудно назвать греховной. Тем не менее, как мы увидим далее в случае с Японией, когда мужская гомосексуальность до¬ стигла иных социальных слоев (воинов, артистов, буржуазии), монаше¬ ское “отличие” проявилось в полной мере: следующим шагом стало раз¬ решение монахам жениться и возвращаться к семейной жизни. Такой шаг будет предпринят во времена Реставрации Мэйдзи. Посредством взаимодействия с буддизмом императорская власть, казалось, обрела легитимизацию отдельных форм греховности. Неко¬ торые виды ритуальной греховности были особо оправдываемы буддиз¬ мом во имя raison d'état, например, в случае эзотерических сексуальных ритуалов, исполнявшихся для императора, или ритуалов интронизации (сокуи кандзё), исполнявшихся им самим. Первые были нацелены на обеспечение рождения мужских отпрысков и продолжения император¬ ской линии. Последние, отправлявшиеся в ходе интронизации, также использовали сильную сексуальную символику для возобновления с помощью магических сил плодовитости и процветания императорско¬ го дома и укрепления жизненной силы правителя. Предположительно, исключительный случай с императором Кадзан, который в ходе своего восшествия имел сексуальный акт с придворной дамой, приоткрыва¬ ет латентную тенденцию. Природа секса фундаментально культурная. Его греховный аспект есть сам по себе часть идеологии и может быть установлен лишь путем скрывания своей лицемерности. Правитель или повелитель не может быть спонтанно «таинственным» {ируй иге); эта спонтанность должна быть тщательно сценически поставлена. Однако в случае с Кадзан проявились границы ортодоксии. Молодой император зашел слишком далеко и был вскоре принужден отречься. Тот факт, что его эксцентричное поведение было позже воспринято как признак выс¬ шей духовной силы, не изменил политической реальности. Греховность может наличествовать на текстуальном или репрезентативном уровнях, но быстро устраняется на уровне социально-политическом. Однако, если удовольствие становится легитимным, то, строго гово¬ ря, больше нет никакой греховности. Тем не менее буддийская традиция в своих самых смелых заявлениях всегда оставалась нерешительной в этом - 139-
Глава III отношении. Если греховность открывает доступ к сакральному, то следует сохранять греховный потенциал практик. Когда сама греховность превра¬ щается в рутину, а антиконформизм становится всего лишь еще одной фор¬ мой конформизма, исчезает производившаяся ею выгода. В любом случае, идеологическая эволюция ведет к снижению негативности физической и телесной областей, а также позволяет исследовать потенциал самой грехов¬ ности. С одной стороны, мы видим разновидность буддийского гуманизма; с другой - квазидионисийское видение сексуальности. Несмотря на то, что они выступают под одним и тем же лозунгом (недвойственность страстей и просветленности), мотивации этих двух дви¬ жений радикально отличаются. - 140-
Глава 4. Монашеские пороки и превратности Кто прячет [свои грехи], зовутся монахами. (император-инок Сиракава) Мох на [статуе] Дзодзо / Расползается, как сифилис (японское сэирю) В предыдущих главах мы рассматривали некоторые нормативные по¬ ложения из буддийской традиции, относящиеся к желанию и сексуальности. Временами между этим теоретическим подходом и реалиями обществен¬ ной жизни образуется большой разрыв. Для его устранения часто исполь¬ зовалась теория Двух Истин, например, когда утверждали, что выраженная в Винае традиционная мораль отражает лишь «временную правду», тогда как абсолютная пребывает вне границ добра и зла. Этот аргумент, который некоторым может показаться неискренним, вызывает в памяти слова Геге¬ ля, произнесенные им под конец жизни, когда к нему пришел предполо¬ жительно его сын и потребовал признания: «Я знаю, что имею некоторое отношение к твоему рождению, но прежде это была случайность, а теперь это сущность»1. Однако сама индийская Виная, в поисках исходных причин правил, установленных для конкретных индивидуальных действий - действий оши¬ бочных, которые по практическим соображениям следовало не допускать до повторения - сама того не желая, создала образ примитивной коммуны, разъедаемой человеческими страстями. Получившаяся картина совсем не напоминает идиллический облик - ностальгическое клише позднейшего пе¬ риода, согласно которому само присутствие Будды в этом мире являлось гарантией спасения для тех, кто мог к нему приблизиться. Нам сообщают, что Будде пришлось столкнуться с рядом случаев неподчинения в собствен¬ ной общине. Несмотря на нудное многословие буддийских текстов, когда в них касаются сексуальных вопросов, остается непростым делом - пробить¬ ся через них к практическим реалиям. Даже наиболее детализированный источник, Виная, остается, в сущности, сборником предписаний, и следует быть осторожными, когда мы на основании существовавших правил делаем заключения о реальности недозволенных практик, которые эти предписа¬ ния якобы были призваны излечивать. * 101 Цит. в: Derrida, Glas: Que reste-t-il du savoir abolu? (Paris: Denoel/Gonthier, 1981), 10. - 141 -
Глава IV Упадок монашества и антиклерикализм Несколько раз Будду обвиняли в том, что он нарушил установлен¬ ные им самим правила, хотя, строго говоря, он никогда не был ими свя¬ зан2. В одном из хорошо известных эпизодов молодая женщина по име¬ ни Чиньча, поместив под одежду миску, бросила обвинение в том, что забеременела от него. К счастью, клевета была разоблачена, когда миска выпала на землю. Еще менее приятным инцидентом стал случай с Сун- дари, чей труп, обнаруженный в Джетавана (городе Шравасти) был пред¬ ставлен как доказательство развратности Будды и излишнего рвения, с которым его ученики пытались скрыть следы преступлений своего на¬ ставника. Это достаточно мрачное «описание» монашеской жизни выз¬ вало язвительные комментарии у критиков буддизма. Помимо опасности принимать Виная за чистую монету, как если бы она просто отражала общественные реалии, существует также риск чересчур доверять в зна¬ чительной степени предвзятому антиклерикализму. Очевидно, что Ви¬ ная предоставляет много аргументов критикам буддизма. Мы не ставим целью выражать полное согласие с этими критиками. Один из вопросов, который мы постараемся решить: до какой степени греховность, отвер¬ гавшаяся, экзальтированная или просто воображаемая, будь она всего лишь случайной,, дисциплинарного толка или мотивирована «философ¬ скими» резонами, могла преобразовываться в действия и способствовать предполагаемому упадку буддизма?3 В данной главе мы исследуем неко¬ торые аспекты общественных реалий буддизма по контрасту с его нор¬ мативной традицией. Однако рассматриваемые источники не являются просто описательными, но остаются нормативными во многих аспектах. Временами намерение представить антиклерикальную критику даже не скрывается. Мы должны также помнить, что исторический облик упа¬ дочнического буддизма, например, в цинском Китае или в Японии эпохи Токугава, возник в значительной мере усилиями современных реформа¬ торов, использовавших идеализированное прошлое как стандарт, в при¬ ложении к которому оценивали указанные периоды. Буддизм часто виделся, как угроза обществу, поскольку он подры¬ вал основу продолжения семейной линии, разделяя мужчин и женщин. Для решения вопроса, задававшегося несогласными, в индийском обще- стве была принята идея четырех стадий жизни, позволявшая человеку 2 См.: Foucher 1949: 278-80. 3 Упомянем вскользь интересную роль, которую играет в изложении Виная персонаж Jialuo [Kala?] или Jialiutuoyi [Garuda?], который, похоже, являлся козлом отпущения для ранней буддийской общины. Этого монаха, о котором более ничего не известно, обвиняли во всех пороках: он не только занимался мастурбацией, но также часто приглашал женщин в свою келью и пытался их соблазнить. Если в ходе сбора милостыни он встречал свою бывшую любовницу, то не уважал ее статус замужней женщины. При любой возможности он старался остаться наедине с красивой женщиной, будь то монахиня или мирянка, и принимался рассказывать ей сальные истории. Список его проступков кажется бесконечным. - 142-
Монашеские пороки и превратности оставить мир только после того как он исполнил свои семейные обя¬ занности. Однако у женщин такой возможности не было. Несмотря на то, что в Японии отсутствовала серьезная аргументация против ухода из мира, большинство женщин постригались в монахини после шести¬ десяти, став вдовой или достигнув менопаузы, то есть когда общество в них более не нуждалось. В Китае конфуцианцы критиковали буддизм за отсутствие в нем сыновней почтительности. Даже даосы присоединя¬ лись к ревнителям морального порядка в своем неприятии буддизма. В Хуаху-цзин, например, Будда представал аватаром Лаоцзы, проповедо¬ вавшим целибат западным варварам всего лишь для того, чтобы лишить их злобных отпрысков. Враждебность консервативных сил может объяснить то воздейст¬ вие, которое буддизм оказывал на общество. Впрочем, оно не оправды¬ вает особые обвинения в аморальном поведении монахов и монахинь, индивидов, которые вообще-то в принципе отвергали любую сексуаль¬ ность. Невозможно отрицать то, что буддийская мораль значительно ва¬ рьировалась в различные периоды и в разных местах, что аморальное поведение оправдывало антибуддийские преследования, как это случи¬ лось с Хуэйчжаном (845) в танском Китае. Однако «официальный» анти¬ клерикализм был лишь наиболее видимым проявлением широко распро¬ страненных резких антиклерикальных настроений. За широким набором критических замечаний, направленных на буддийские монашеские об¬ щины, мы находим идеологию различных социальных групп: правитель¬ ственных, внутри- и межсектантских критиков, групп с особыми интере¬ сами и общества в целом. В Китае, например, народный сарказм нашел свое литературное выражение в таких сатирических произведениях, как «Монахи и монахини в Море Грехов», начинавшемся с ядовитой песен¬ ки, озаглавленной «Монашеское счастье»: Не говорите мне, что монахи радостны; сильны они и неистовы! Одетые в свои хламиды, с бритыми и сияющими головами, они поступают как благоразумные. Но они - лысые и сверху, и снизу, и оба камня - снизу и сверху - одинаково сияющи. Лысые и голые, голые и лысые, действительно, все монахи двухголовые. Два их глаза - как глаза крадущей масло крысы, два их кулака - как кулаки кровососной пиявки. С торчащими головами, они ищут трещины и зазывают милых девушек, открывая истинный вид зуба Будды. Так Чистая Земля становится морем похоти, а монашеские одежды перепутываются с разноцветными юбками. - 143 -
Глава IV Они напрасно проповедуют о тяготах ада, потому что сами не боятся суда Правителя Ада4. Тема «развратного монастыря» часто встречается в китайских пове¬ стях5. Уже в Северной Вэй предположительное обнаружение оружия и сви¬ детельства разврата в чаньском монастыре стали предлогом для гонений на буддизм, начатых императором Тайу (правил 424-452)6. Как и в западных порнографических произведениях, мужские и женские монастыри описы¬ ваются как типы публичных домов7. Китайский буддизм нашел своих самых яростных критиков в массовой литературе, развившейся после Сун. Жанр устного повествования (хуабэнь) содержит много историй, героями которых являются буддийские монахи. Одна из таких называется «Учитель Чань за¬ вязывает недозволенные отношения с Красным Лотосом» (Уцзе чаныии си Хунлянь). Основные ее герои - два чаньских монаха: Уцзе («Пять Обетов») и Минъу («Ясное Постижение»), а также молодая девушка по прозвищу «Красный Лотос»8. Уцзе был настоятелем монастыря в Ханчжоу, а Минъу - его учеником. Однажды к воротам монастыря подбросили новорожденную девочку, и Уцзе поручил ее заботам одного из монахов. Девочка, которую назвали Красный Лотос, выросла и стала прекрасной девушкой. Когда Уцзе, уже забывший о ее существовании, однажды случайно увидел красавицу, то безумно в нее влюбился. Он велел монаху привести ее к себе и лишил ее девственности. Версифицированное описание дефлорации заканчивается такими строками: «Какой позор, что сладкая роса бодхи / Вся пролилась на венчик Красного Лотоса!» История, однако, имела продолжение: однажды, сидя в меди¬ тации, Минъу увидел своим «глазом мудрости», что Уцзе, осквернив Красный Лотос, нарушил запрет на занятия сексом и одним махом свел на нет годы своего чистого поведения. На следующий день он пригла¬ 4 См.: Сэнни нехай (Тайбэй: Tianyi chubanshe, 1990), цитировано (по латыни!) в: van Gulic 1961; также см.: Levy 1965, 2: 11; Huang San and Basse 1992: 19. 5 См., например, историю XVII в. «Градоначальник Ван сжигает монастырь Драгоценного Лотоса». В знаменитой серии ван Гулика о судье Ди мы находим отголоски этих слухов. 6 См.: Wei Shu, translated by Lein Hurvitz 1956: 64-65. 7 Cm.: Robert Damton, «Sex for Thought», New York Review of Books 41 (21) (December 22, 1994): 65-74. 8 Патрик Ханан отличает Уцзе от лысых монахов, карикатурно изображавшихся в устных повествованиях. Уцзе чаныии си Хунлянь относится к типу историй о монахах-поэтах, чья смерть добровольна и некоторым образом связана с сексом. В одном ее варианте, под названием «Красный Лотос соблазняет монаха Ютуна», датируемом Срединным периодом (1400-1575), монах умирает и перерождается из- за конфликта с гражданским чиновником. В пьесе эпохи Юань Юэмин хэшан ду Лю Цзюй («Как монах из Юэмин спас Лю цзюя») Лю, надменный префект Ханчжоу отправляет местную певичку испытать старого монаха Ютуна. Тот перерождается девочкой, родившейся у жены префекта. Эта девочка станет проституткой, когда ее семья лишится достатка. См.: Напап 1981: 71. - 144-
Монашеские пороки и превратности сил Уцзе на поэтическое состязание, избрав его темой распустившиеся цветы лотоса. Его стихотворение заканчивалось следующими строка¬ ми: «Летом поистине приятно наслаждаться лотосами, / Но может ли красный лотос быть более благоухающ, чем белый?» Поняв, что его тайна раскрыта, Уцзе почувствовал такой стыд, что сложил прощаль¬ ную поэму, а затем умер, пребывая в состоянии дхьяна. Понимая, что карма Уцзе приведет его к перерождению в облике врага буддизма, Минъу решил последовать за ним в смерти. Он возродился как поэт- монах Фоинь Ляоюань (1032-1098), а Уцзе - как знаменитый сунский поэт Су Ши (псевдоним Су Дунпо, 1036-1101), «чьими единственными недостатками было неверие в буддизм и отвращение к монахам»9. К счастью, встретив Фоиня во время похода на гору Лу, Су Ши стал прос¬ ветленным и в конце концов превратился - несколько парадоксально - в бессмертного даоса по имени Дало Тяньсянь10. Что до Красного Лото¬ са, то нам просто сообщают, что и она была спасена. Легенда о перерождении Уцзе как Су Ши цитируется чаньским учи¬ телем Хуэйхуном (1071-1128) в его Лэнцзай ехуаи. История о просветлении Су Ши была явно хорошо известна к тому времени, когда в Китае побывал Догэн, то есть более чем через сто лет после смерти Су Ши. Она - один из самых любимых примеров, приводимых Догэном, вдохновивших его на написание важного фрагмента его капитального труда Сёбо гэндзо12. Догэн, вероятно, не знал о кармическом прошлом Су Ши, поскольку не понимал разговорного китайского языка. Два этих противоположных образа Су Ши 9 Су Ши считается автором многих антиклерикальных каламбуров: «Если ты не лыс, то не можешь приносить зла; / если ты не зол, то не можешь полысеть» (бу ду бу ту, бу ту бу ду). См.: Levi 1965, 2: 45. Су Ши и Фоинь также стали предтечами буффонадного литературного жанра, чрезвычайно популярного после Сун и состоящего из комических диалогов. В Японии комические диалоги между Су Дунпо и Фоинем стали темой одного из ракуго (устного юмористического рассказа). См.: Sawada 1975: 179-80. 10 См.: Qingpingshan tang huaben, ed. (Shanghai: Gudian wenxue chubansha, 1957), кратко пересказано в: Levy 1978, 1: 57-60. См., также: Dars 1987: 425. Историю пересказывают как «драгоценный свиток» две монахини в Цзиньпинмэй 53; см. перевод в: Levy 1985, 2: 613. 11 Lenzhai yehua, 7: 5а (ed. Jindai bishu, fasc. 112). Хуабэнь (книжка историй) цитируется в прочих работах эпохи Сун и в позднейших собраниях рассказов, таких, как Яньцзю бицзи. Ее вариант мы находим в Цзиньпинмэй 73, перевод в: Levy 1978: 59. См. также, хуабэнь под названием «Учитель Фоинь четыре раза слагает для Циньнян» (Foyin shi si diao Qinnyang), где Фоинь - поэт, ставший монахом по прихоти императора Шэнь-цзуна, отвергает ухаживания Циньнян, певички, которую нанял Су Ши, чтобы соблазнить друга и этим лишить его духовного сана. Впечатленный примером Фоиня, Су Ши обращается в Чань. Однако в варианте, зафиксированном в Jinlian ji, именно Циньнян отвергает Фоиня. См.: Levy 1978, 2: 621-22; Levy 1980: 147. 12 Shobo genzo «Keisei sanshoku» («Звуки потоков в долине, облики гор»), где приводится строка из стихотворения Су Ши, составленного после его пробуждения. Подробнее см. в: Faure 1987а: 121-42. - 145-
Глава IV типичны для селективной памяти «большой» и «малой» традиций и для двуликих характеров их героев. Моральный упадок буддийского духовенства в средневековье также часто изображался в японской массовой литературе. Типична следующая история, в которой доверчивые родители просят служителя превратить их дочерей 18 и 19 лет в мальчиков. Монах говорит, что нет ничего проще: в сутрах описан способ «превращать женщин в мужчин». Он помещает девушек в две отдельные комнаты и день напролет наслаждается с ними по очереди. Наконец, он сообщает родителям, что у него ничего не полу¬ чилось, наверное, по причине плохой кармы у них обеих. Родители при¬ нимаются расспрашивать девушек, и одна из них говорит: «Хотя монах старался изо всех сил с утра до вечера, сажая свой яшмовый росток, ни¬ чего не выросло». Другая добавляет: «Ну да, он ведь сажал неправильно [сакасама ни, то есть сзади]13. Во многих источниках отмечается, что упадок стал проявляться в период Эдо14. Кумадзава Бандзан (1619-1693) так описывает ситуацию в Уса мондо: «В недавние годы, начиная с появления указа о запрете христианства, стал процветать буддизм, в котором отсутствует вера. По¬ скольку по всей земле у каждого есть родовой храм (даннадэра), в отли¬ чие от прошлых лет, монахи могут свободно заниматься мирскими дела¬ ми, не беспокоясь ни о своем учении, ни об учености вообще... Свобода, с которой они едят мясо и вступают в плотские отношения, превосходит ту, что есть у мирян»15. Подобное антиклерикальное видение отражено в произведениях Иха- ра Сайкаку (1643-1693). В его «Жене бонзы в мирском храме», например, героиня, молодая куртизанка, вспоминает: «С ходом времени я пронесла эту религию [то есть сексуальное потворство] по храмам всех восьми школ и могу сказать, что не нашла ни одного монаха, кто был бы не готов немедлен¬ но разорвать свои четки [т.е. нарушить религиозные обеты]16. Другой острый на язык критик буддизма, Томинага Накамото (1715- 1746) писал: 13 См.: Ki по wakyo по monogatari, Koten taikei 100: 88, Ishida 1995: 194. 14 Этот постулат особо подчеркивается Цудзи Дзэнноскэ (1944-1955, 10: 404- 89), который цитирует, в частности Yudoben, написанную Рюгё (там же, 485-89), монахом школы Дзёдо. 15 См.: Watt 1984: 190. См., также: Kumazawa Banzan, Daigaku wakumon (Nihon shiso toso shiryo 16: 128); Nakayama Chikusen 1730-1804), в: Sobo Kigen 4, «Jiin no koto» (ibid., 6: 515). Ueda Akinari (1734-1804) в Tandai shoshinroku критикует школы Чистой Земли (nenbutsumon), Дарумасю, Нитирэнсю и Монтосю (т.е. школу Икко). Подобным же образом, в Seiji кептопюки (1816), написанной Buyo Inshi, ch. 3, «Jisha jin no koto», описывается плохое поведение монахов. Аналогичное описание мы находим в Tenmeiroku и в Keizai mondo kiroku, написанных Shoji Koki 1793- 1857). Последний считал, что причина в излишне близких контактах монахов с мирянами и в чрезмерно большом количестве ритуалов; см.: Ishida 1995: 208. 16 Шага Saikaku 1957: 149. - 146-
Монашеские пороки и превратности Собственно, таким было намерение Шакьямуни. Он хотел только, чтобы монахи не женились, и говорил, что те из них, у кого не будет жены, смогут сохранить свои намерения. Но в позднейших поколе¬ ниях монахи стали часто брать себе жен, и это означало не что иное, как уничтожение Дхармы. И еще, в Шоуленъянь цзин и в Гуанъшиинъ толонъи цзин... есть заговоры, с помощью которых можно избавиться от греховных страстей или от привязанности к пяти острым на вкус овощам. Похоже, монахи позднейших поколений, взявшие себе жен, хорошенько воспользовались этими заговорами!17 В Касёки мы находим довольно откровенное замечание, звучащее так: «Монахи нынешнего века объяты глубочайшей плотской похотью». Тем, кто жалуется на упадок монашества и заявляет, что монахи долж¬ ны, напротив, освобождаться ото всех желаний, один из собеседников в произведении указывает, похоже, сам того не желая, сколь элитарной является эта концепция: монахи прошлого были добродетельными, по¬ скольку происходили из аристократической или воинской каст. Разуме¬ ется, «могут быть и исключения, такие как Теки Босацу или Кобо Дай- си, родившиеся в простой среде, но эти двое являлись аватарами Будды, принявшего эти формы в качестве удачного средства». Современные же монахи, такие как представители школ Нитирэн и Дзёдо или Иккосю - простого происхождения, что и объясняет их распущенность. Лучше было бы постригать людей благородных или воинского сословия, «по¬ тому что им неизвестны трудности низкой жизни, они по натуре честны и часто общаются с хорошими людьми; потому что они знакомы с [буд¬ дийскими] писаниями, с Записями о Высказываниях [учителей Дзэн], с поэзией и литературой; они понимают принципы и знают их смысл». Таким образом, большинство из них хорошие. Напротив, люди низкого происхождения, как правило, двуличны по натуре и водятся с сомнитель¬ ными приятелями. Поэтому они ищут выгоды и подвержены желаниям. Хотя среди людей высшего класса и встречаются случаи глупости и раз¬ вращенности, но даже в одинаковых ситуациях они оказываются выше людей из низов, которые становятся монахами всего лишь для того, что¬ бы вырваться из бедности18. В разделе, под названием «Ночная стирка», тот же источник расска¬ зывает нам об одном настоятеле, державшем в храме молодую женщину. Когда о причинах этого его спросил прихожанин, монах ответил: «Днем она развлекает женщин, приходящих на молитву, а ночью я приказываю ей заниматься стиркой». Со средневековья женщины часто стирали одеж¬ ду монахов, и комментатор иронически замечает: «Что до ночной стирки, интересно: что она в действительности стирает?»19 17 Tominaga 1990: 137-38. 18 Kashoki (1636) 1979: 5, 8: 231-33. 19 Там же, 233-34. - 147-
Глава IV Служители, пьющие вино и поедающие мясо Как указывалось выше, сексуальные отношения были лишь одним из видов греховности, включавшими в себя нарушение обетов не принимать алкоголь и оставаться вегетарианцами. Однако, в отличие от секса, табу от¬ носительно мяса распространялось и на мирян. В Сонирё мясо и вино сто¬ яли рядом с сексом, а их поедание и выпивание регулярно осуждалось. Мы знаем, например, что ряд монахов были замешаны в 1409 году в скандале, когда выяснилось, что они ели рыбу и мясо, за что их в результате отправи¬ ли в ссылку20. Отступление в Винае, согласно которому мясо и рыба могут иногда использоваться в лечебных целях, приводило к самым разным нару¬ шениям, казуистически оправдывавшимся. Употребление сакэ, под назва¬ нием «влага мудрости (prajna)», было (и остается) весьма распространен¬ ным. Оно было категорически запрещено в 1419 году в Сёкокудзи, одном из крупнейших официальных монастырей Дзэн в Киото, а на следующий год запрет был распространен на все дзэнские монастыри в стране. Употребление в пищу мяса и рыбы неоднократно порицалось ки¬ тайскими и японскими властями как признак разложения буддийского монашества, и эти регулярные заявления демонстрируют реальную при¬ тягательность греховных практик21. В Китае мясо являлось одним из до¬ минирующих аспектов общественной жизни, точно так же, как жертво¬ приношения животными - регулярной частью религиозной жизни. Если в Индии вегетарианство отошедших от мира было вскоре перенято брахма¬ нами, став их отличительным признаком и оказывая через их посредство серьезное воздействие на все индийское общество, то в Китае все было по-другому. Разумеется, не все индусы отказывались от мяса, и сам Будда был в этом отношении еще более неоднозначен, чем его последователи. Правила Винаи по запрещению мяса представлялись в некоторых случаях противоречивыми. По Dharmaguptaka Vinaya (Сифэнь люй) монахи могли потреблять мясо, если только они не видели, не слышали или не подо¬ зревали, что животное было убито специально для них22. В Махасангхика Винае, однако, список табуированной пищи был расширен23. По «Маха- паринирвана-сутре» запрещалось употребление любой мясной пищи24. Одним из причин таких запретов, разъясняемых в Ланкаватара, является то, что поедание мяса снижает сострадание к живым существам и делает зловонным дыхание. Сложность подобных правил приводила к их казуи¬ стичному толкованию, что не прошло мимо внимания Томинага Накамото: 20 Tsuji 1955, 5: 66-67; 6: 330-34. 21 См.: Kierschnik 1995: 29-42; Mather 1981; Tsuji 1944-1955, 5: 67-70; 10: 446-93; Wakatsuki Shogo, «Edo jidai no soryo no daraku ni tsuite: sono shorei,» Komazawa daigaku bukkyogakubu ronshu 2 (1971): 5-19, Michihata 1979: 275-91. 22 Cm.: Sifen lu, T. 22, 1428: 866c, 868b, 872a. 23 Cm.: Mohe sengqi lu, T. 22, 1425: 487a. 24 Cm.: Sifen lu, T. 22, 1425: 487a. - 148-
Монашеские пороки и превратности Так, в Сарвастивада Винае чистыми объявляются три вида мяса, а в Нирвана-сутре - девять. И там, и там разрешается его есть. В Ланкава- тара-сутре также сказано: «Иногда я учил о запрете пяти видов мяса, а иногда - десяти». Следует помнить, что, хотя говорится и о поедании, и о неприятии мяса, дозволено лишь чистое - вот как все было изна¬ чально. Но позже запреты стали строже. В Ланкаватара-сутре сказано: «В Хастикакшья, Махамегха и Ангулималика, а также в Ланкаватара- сутре я объявил о воздержании от потребления мяса». Из этого можно заключить, что предыдущие сутры это разрешали25. Идеал чистоты был также заложен в махаянской идее недвойственно- сти и пустотности, как видно из следующего отрывка из Дамо лунь («Трак¬ тата Бодхидхармы»): «Учитель Дхармы Чжи, увидев учителя Дхармы Юаня на улице мясников, спросил его: <Ты видел, как мясники убивают овцу?> Учитель Армы Юань ответил: <Я не слепой; как я мог этого не видеть?) Чжи: <3начит, ты признаешь, что видел это?) Юань: <А ты - ты все еще это видишь!)»26 Наблюдать убийство животных, не говоря уже о том, чтобы их поедать, есть нарушение правил и уход от идеи сострадания, но до тех пор, пока это происходит с недвойственным сознанием, все в порядке. Правила Винаи касательно вина не менее неопределенные: несмо¬ тря на теоретический запрет алкоголя, он позволялся в виде лекарства, как и мясо27. В Китае это еще более осложнялось популярностью по¬ требления вина в ходе литературных упражнений. Редкий случай, когда Томинага соглашается с буддийской казуистикой и выражает упрек кате¬ горичной позицией, представленной Хуэйюанем: Когда жизнь настоятеля Хуэйюана подходила к концу, Цидэ предло¬ жил ему выпить немного вина с соей, чтобы превозмочь болезнь, но учитель ответил: <В Винае это не разрешается». Тогда он предложил ему поесть жидкой рисовой кашицы, однако учитель сказал: «Сейчас уже за полдень». Тогда он предложил ему выпить немного меда, сме¬ шанного с водой, и учитель велел ему открыть Винаю и посмотреть, разрешается ли это, но пока тот искал, учитель умер. Поскольку [Ху- эйюань] не изменил своим правилам в жизни и смерти, можно сказать, что он точно придерживался Винаи. Только вот насколько мелочно не принимать каши по той причине, что день перевалил за полдень... Разумные люди определяли положения Винаи в соответствии с местом и временем; отчего же нужно придерживаться одной ее ранней версии? Знал ли это учитель Юань? И далее, если поразмыслить о пяти обе¬ тах, то мы увидим, что воровство, плотские отношения и ложь всег¬ да считались злом, но отнятие жизни и употребление возбуждающих 25 Tominaga 1982: 46, transi, in Tominaga 1990: 139. 26 Faure 1986: 46, transi, in Tominaga 1990: 139. 27 По этому вопросу см.: Michihata Ryoshu, Chugoku bukkyoshi zenshu (Tokyo, Kabushiki kaisha shoen, 1986), 7: 381-542; Kieschnik 1995: 40-42. - 149-
Глава IV средств были не квалифицированы. Лишение жизни иногда рассма¬ тривалось как действие негреховное, а употребление алкоголя - как зло, если это приводило к беспорядкам. Исходно пять обетов были направлены против зла; все же, будет неверным сказать, что никогда нельзя отнимать жизнь или пить возбуждающее28. Более того, расхождение между теорией и практикой отражало боль¬ шое противоречие в восточно-азиатском буддизме, где сохранялась тради¬ ция испрошения подаяния, даже притом, что монахов активно поддержи¬ вало как государство, так и миряне. Существует также расхождение между агиографическими описаниями религиозных деятелей, где монахи преодо¬ левают любые искушения, с одной стороны, и «человеческими, слишком че¬ ловеческими» обычными монахами - с другой. Как это выразил Джон Киш- ник: «Возможно, по причине этой атмосферы подозрительности мы безре¬ зультатно ищем в Биографиях истории об искушениях - ту разновидность настоящего внутреннего смятения, выраженную в Житиях отцов-пустын- ников... У монахов из Биографий не бывает таких моментов сомнений»29. Что ж, у буддистов могли быть смягчающие обстоятельства. Буддийские критики Вышеприведенные примеры - всего лишь несколько из целой череды распространенных историй о буддийском монашестве. Разумеется, вполне естественно подозревать предвзятость подобных антиклерикальных источ¬ ников, однако больше настораживает существование таких же историй в буддийских источниках. Уже в танский период японских паломник Эн- нин (794-864) описывал распущенность чаньских монахов, с которыми он встречался во время своего пребывания в Китае. Критика «поедающих мясо и распутников» встречается и у самих чаньских монахов. Например, этим отличался наставник Чань Пуан эпохи Сун, и это воспринималось вполне адекватным в контексте ситуации в Японии эпохи Токугава, если верить Тёон Докай (1630-1682), учителю школы Обаку, цитировавшего его дослов¬ но: «А сегодня есть пустоголовая дзэнская школа, люди, сами не достигшие пробуждения, но разъясняющие, что пить вино, есть мясо или вступать в плотские отношения не представляет собой препятствия для просветленной натуры»30. Подобное отношение было явно широко распространенным в Японии 28 Tominaga 1982: 43, transi, in Tomonaga 1990: 133-34; Xu gaoseng zhuan, 5. 50, 2060: 361a. См. также: Zurcher 1959: 253. 29 Kieschnick 1995: 27-28. 30 Cm.: Dieter Schwaller, «Der Text Mukai Nanshin des Japanischen Zen-Monchs Choson Dokai», неопубликованный труд, 1987. Как отмечалось выше, представителем этого направления в Чань в эпоху Сун был «плутоватый» Даоцзи (Цзидянь, Цзигун). Особенно примечательна в этом контексте история «встречи-диалога» Цзигуна с проституткой Хунцзянь, напоминающей историю Уцзе и Красного Лотоса, приведенную выше. - 150-
Монашеские пороки и превратности задолго до эпохи Токугава31. Похоже, оно выходило на поверхность в каж¬ дый период, но ярче всего проявилось при Камакура, с развитием представ¬ лений о наступлении эпохи «конца Закона» (маппо). В своей работе Гукансё тэндайский монах Дзиэн следующим образом критиковал неоднозначность учения Чистой Земли, пропагандировавшегося Хонэном: Это странное учение было с радостью принято монахами и монахи¬ нями, у которых недоставало мудрости, глупыми. Но учение стано¬ вилось популярным и распространялось. Среди принявших его был мирянин-монах Анраку, служивший у мирянина-монаха Такасина Ясуцунэ. Называя себя «практикующим избранное учение», Анраку сблизился с монахом по имени Дзюрэн... Некоторые монахини также стали ревностными приверженцами этого учения. Служители нэмбуцу заходили так далеко, что осмеливались говорить: «Если станешь пра¬ ктиковать это учение, Будда Амитабха не сочтет тебя ни в малейшей степени виновным, даже если станешь волочиться за женщинами, есть рыбу или птицу. Если всем сердцем следовать избранному уче¬ нию и веровать только в [действенность] нэмбуцу, то в момент смерти Амитабха непременно придет встретить тебя [в Чистой Земле]». Это движение распространялось по столице и по окрестностям, и придворная дама отрекшегося императора [Го-Тоба] оставила дворец и вместе с матерью принца-настоятеля храма Нинна стала его при- верженцей. Эти дамы втайне приглашали Анраку и других монахов нэмбуцу к себе, чтобы те разъясняли свое учение. Анраку приходил к ним со своими спутниками и иногда даже оставался на ночь. В конце концов Анраку и Дзюрэн были обезглавлены. Святой Хонэн был со¬ слан [в 1207 году], и ему не разрешили больше появляться в столице. Хотя с ним и разделались с подобной [мягкостью], движение на какой- то момент попритихло32. Дзиэн явно не согласен с «мягкостью» властей, которая вынудила монахов с Хиэйдзан выступить против школы Чистой Земли: «Посколь¬ ку «избранное учение», с его разрешительным отношением к плотским контактам с женщинами, поеданием рыбы и птицы так и не было за¬ прещено, монахи с горы Хиэй поднялись и принудили проповедников нэмбуцу бежать»33. Мотивация критики Дзиэна лежала не столько в предполагаемой сексуальной греховности (в этом отношении, как мы увидим, он придерживался довольно широких взглядов), но происходи¬ ла от потенциальной опасности для школы Тэндай от успешно распро¬ странявшегося учения Чистой Земли и его неоднозначности. Подобная антиномия была также одной из характерных черт теории «исходной просветленности» (.хонгаку), выраженной в тэндайском эзотеризме. Она 31 См., в частности: Ishida 1995. 32 Brown and Ishida 1979: 171-72. 33 Там же, 172. - 151 -
Глава IV обнаруживается и в Дзэн и была осуждена - не без сектантских причин - самим Иккю Содзюн, знаменитым монахом школы Риндзай. В стихот¬ ворении, озаглавленном «Ученикам притворства», Иккю пишет: «Секс в храме Дзэн демонов: «Призывающий последователей к «таинственному сатори». / Этот современный прокаженный Ёсо./ Среди