Введение
Буддийские сексуальности
Глава 1. «Герменевтика желания»
Мара
Буддийская экономия желания
Аскетическая похоть
Вырубание желания под корень
Страсти и насыщенность
Полная перемена тренда
Страсти есть пробуждение
Тантрический поворот колеса
Сексуальные аллегории
Неоднозначное тело
Открытое и закрытое тело
Глава 2. Дисциплинирование секса; эротизация дисциплины
Исповедь
Сексуальные проступки
Гомосексуальность
Автоэротизм
Возникновение махаянских предписаний
Глава 3. Идеология греховности
Пределы нарушений
Сумасшедшее Облако
Грех — утонченность или сублимация?
Ритуальные нарушения
Школа Татикава
Женские прегрешения
Глава 4. Монашеские пороки и превроатности
Буддийские критики
В защиту монашества
Демонический монах
Юридическая подоплека
Эволющия государственного законодательства
Нёбон
Женатые монахи
Приказ или свобода
Глава 5. Буддийская гомосексуальность
Типология
Поиск истоков
Мифологическое и легендарное происхождение
Глава 6. Оти мальчиков к мужчинам
Мистика «божественного ребенка»
Дзюдзэндзи
Дзиэн и Дзюдзэндзи
Легенда о Дзидо
Глова или хвост
Эксплуатация
Послесловие
Бибилография
Вторичные источники
Содержание
Text
                    КРАСНАЯ  НИТЬ 	Бернар  Фор
 Красная  нить
 Бернар  Фор
 буддийские  подходы  к  сексуальности


Бернар Фор красная нить (буддийские подходы к сексуальности) Центр гуманитарных инициатив Серебряные нити МОСКВА 2020
УДК 133.43 ББК86.3 Ф 68 Фор, Бернар. Ф 68 Красная нить (буддийские подходы к сексуальности) [Текст]: перевод: / А.Г. Фесюн; — М.: Изд. дом «Серебряные нити», 2020. 325 с. Бернар Фор родился в 1948 г.; получил докторскую степень в 1984 г. в Парижском университете, после чего долгие годы занимался исследованиями при японском Киотском университете. Свои труды издает на французском и английском языках на темы чань/дзэн, эзотерического буддизма. В настоящее время является профессором японского буддизма при Колумбийском университете, почетным профессором буддологических исследований Стэнфордского университета. Работы переведены на европейские и азиатские языки. Среди самых выдающихся исследований можно выделить: Chan Insights and Oversights: an Epistemological Critique of the Chan Tradition, Princeton University Press (1996), The Power of Denial: Buddhism, Purity and Gender, Princeton University Press (2003), Protectors and Predators, University of Hawaii Press (2015). ISBN 978-5-89163-274-5 УДК133.43 ББК 66.034 66.4 (7США) Ф 68 © Faure, Bernard. The Red Thread: Buddhist Approaches to Sexuality. 1998 © 2017 А.Г.Фесюн, перевод с английского © Оформление Анна Фесюн, 2017
ВВЕДЕНИЕ За последние два десятилетия буддийские общины в Северной Аме¬ рике и Европе потряс ряд скандалов. Дзэнский центр в Сан-Франциско - старейший дзэнский центр в США - изгнал своего роси, Ричарда Бэйкера, обвиненного в завязывании близких отношений с одной из своих учениц. В общине Ваджрадхату, одной из старейших в Америке, где практикуют Тибетский буддизм, в 1988 году разразился скандал, когда ее члены узнали, что один из учителей, Осэл Тэндзин, хорошо известный своей сексуальной активностью, за три года до этого заболел СПИДом. Участниками других скандалов, связанных с алкоголизмом, растратами или эксцентричным по¬ ведением, становились американские, японские, корейские и тибетские буд¬ дийские учителя. Например, в 1983 году японец, учитель дзэнского центра в Лос Анжелесе, должен был лечиться от алкоголизма. Более кричащий слу¬ чай: Трунгпа Римпоче, великий тибетский учитель общины Ваджрадхату, предположительно - одиннадцатая реинкарнация Трунгпа Тулку, прибег к помощи своей «сумасшедшей мудрости» для оправдания собственного ал¬ коголизма, увлечения женщинами и финансовыми аферами. Совсем недав¬ но серьезной критике подверглось американское отделение школы японско¬ го буддизма Синею. В статье «Секс и жизни различных гуру», опубликован¬ ной в 1985 году в Yoga Journal, Джек Корнфилд, психолог и соучредитель «Общества внутренней медитации», сообщил, что из 53-х исследованных им персонажей - буддийских, индуистских и джайнских учителей Север¬ ной Америки, у 34-х были сексуальные отношения с их учениками1. Подобные скандалы лишь усиливают то негативное ощущение, ко¬ торое часть публики испытывает при мысли о буддийских реглигиозных школах. Впрочем, их не всегда можно объяснить следствием цинизма или амбиций ряда харизматических индивидов. С одной стороны, интерес СМИ к подобным скандалам указывает на возможность, в ряде случаев, механиз¬ ма выставления «козла отпущения». Однако их можно рассматривать вовсе не как отдельные случаи, основанные на персональных чертах характеров, но также как структурные проблемы, имеющие более глубокие социальные, психологические и культурные корни. Подобная манера поведения имеет некоторое доктринальное оправдание в учениях Махаяны, или Большой Колесницы, в особенности, ее радикальных версиях - Ваджраяны и Чань/ Дзэн. Проблема ни в коей мере не ограничивается западными интерпрета¬ циями Махаяны, она обнаруживается также и в азиатских формах Махаяны и Тхеравады, как показывают недавние скандалы в японской школе Дзёдо Синею и в тайском буддизме2. Полное изложение всевозможных социальных, психологических и 1 См.: Komfield, 1985; по этому же вопросу см.: Butler, 1990. 2 См.: Gordon Fairclough, “Sacred and Profane: Monks Embroiled in Sex and Plagiarism Scandal,” Far Eastern Economic Review, March 3, 1944: 22-23. -3-
Введение культурных факторов буддийской антиномии выходит за рамки данной кни¬ ги. Тем не менее, мне хотелось бы подчеркнуть те доктринальные элемен¬ ты, которые могли вызывать или оправдывать аморальное поведение, а так¬ же попытаться описать исторический фон, дабы мы лучше поняли смысл некоторых моментов, приводящих в замешательство. Два Пути Вопрос сексуальной этики был весьма непростым для буддийской традиции. Буддизм всегда декларировал высокую мораль и старался - с большим или меньшим успехом - сохранять требовательный идеал чисто¬ ты. Однако любая духовная практика обречена на то, чтобы столкнуться с насущными реалиями человеческого существования. Стремление к чистоте само по себе не способно устранить загрязнение чувственности, и в этом плане буддизм не был исключением. Тем не менее, он проявил себя в том числе и амбивалентностью подхода к проблеме желания. С самого своего начала буддийская традиция разрывалась между совершенно бескомпро¬ миссной суровостью морали и готовностью отринуть все идеалы во имя высшей правды, превосходящей добро и зло. В частности, буддизм Махая- ны заявлял, что высшую истину могут постичь лишь те, кто пробудились к пониманию реальности желания и способны преобразовать его. В этой традиции парадигматическим является текст об истории двух монахов, Прасаннендрия и Аграмати, изложенная в Да чжи ду лунь («Трактате о совершенствовании Великой Истины») - работе, приписывае¬ мой Нагарджуне. Несмотря на свою идеальную чистоту, Аграмати в конце концов попадает в ад из-за своих ложных взглядов, тогда как Прасаннен¬ дрия, со всеми его нарушениями морали, обретает спасение. Кажется, что эта история отстаивает превосходство нарушений и греховности, их статус подтверждения просветления3. Как отмечает Рольф Штайн, в основе того мнения, что страсть, желание и сексуальность следует не отрицать, но мож¬ но преобразовывать, лежит концепция “вращения” или “опрокидывания” (paravrtti). Именно такое “отворачивание” позволяет бодхисаттвам из раз¬ личных буддийских трудов заниматься сексом, не получая от этого загряз¬ нений. Например, в Süramgama-sütra бодхисаттва совокупляется с дочеря¬ ми демона Мара, чтобы спасти их4. История Прасаннендрия и Аграмати ил¬ люстрирует один из центральных принципов буддизма Махаяны - теорию Двух Истин, абсолютной и временной. Абсолютная истина превосходит все относительные точки зрения, включая в себя истину временную, восприни¬ маемую из ограниченной, слишком человеческой перспективы. Традицион¬ ная мораль, обнаруживаемая в канонических писаниях, должна быть поэто¬ му превзойдена или, скорее, нарушена; иначе говоря, через нее преступают, но сохраняют в виде закона. 3 Lamotte 1944-1980, 1:399; см., также: Stein 1974: 505. 4 Stein 1974: 504-6. -4-
Введение Известны и иные варианты этой парадигмы. В другой характерной истории учитель Виная Даосюань встречается с тантрическим учителем Шубхакарасимха. Подобная встреча хронологически невозможна, так как Даосюань, основатель китайской школы Виная, умер в 667 году, за несколь¬ ко десятилетий до того, как Шубхакарасимха прибыл в Китай в 713-м. Но такой анахронизм неважен, поскольку здесь мы встречаемся с двумя типажа¬ ми: идеалом строгого монаха и идеалом (предположительно) распущенного монаха, представляющими две диаметрально противоположные (и взаимо¬ дополняющие) концепции монашеской дисциплины Виная. Шубхакарасимха описывается как человек, пьющий вино, едящий мясо и в целом грубо себя ведущий. Хотя о его занятиях сексом напрямую не сказано, тот факт, что он являлся передатчиком тантрических практик, делает вполне возможным по¬ дразумевание и этих занятий. Неудивительно, что ортодоксальный Даосюань сильно невзлюбил индийского монаха. По преданию, Шубхакарасимха одна¬ жды делил с Даосюанем келью в монастыре Симин. Посреди ночи Даосюань поймал блоху, в тот же момент Шубхакарасимха закричал: «Учитель Виная убил сына Будды!» Тогда-то Даосюань понял, что Шубхакарасимха - это бод- хисаттва, поведение которого нельзя судить с позиций обычного человека. На следующий день он принес ему свои поклонения5. В Корее мы также находим хорошо известный агиографический кон¬ траст, иллюстрированный “житиями” двух друзей-монахов Висана (625- 702) и Вухё (617-686). Висан строго соблюдал буддийские заповеди; когда его попыталась соблазнить молодая китаянка, “его сердце было неподвиж¬ но, как скала”6. Вухё же постоянно ходил к девкам и был известен своим эксцентричным поведением. В Самъюк юса мы читаем, как в период Объ¬ единенной Силла оба монаха удалились в горы для занятия медитацией и проживали в соседних пещерах. Однажды вечером к ним попросилась на ночь красивая молодая женщина, потерявшая дорогу. Второй монах пожа¬ лел ее и впустил к себе. Омывшись, женщина пригласила монаха войти в ванну, и как только он сделал это, его сознание приобрело состояние по¬ стоянной просветленности, кожа стала золотистой, как и вода в ванной, а сама ванна превратилась в лотосовый пьедестал. Женщиной оказалась бод- хисаттва Авалокитешвара. В этот момент в помещение ворвался второй мо¬ нах, полный праведного негодования, и обнаружил, что его друг восседает на лотосе в золотом теле, походящем на грядущего Будду Майтрейя. Его также пригласили вступить в воду, после чего и он превратился в Будду. Услыхав об этом чуде, жители окрестной деревни прибежали взглянуть на двух святых и послушать их проповедь Дхармы. Закончив говорить, оба друга вознеслись на небо7. Эта история показывает, что монах, готовый из сострадания нарушить заповеди, достигает просветленности быстрее, чем другие монахи, и также способен спасать других, стремящихся к святости, более медленным медитативным путем. 5 См.: Chou 1944-45: 269; также: Сун гаосэн чжуань Т. 50, 2061:791b. 6 См.: Сун гаосэн чжуань, 729а. 7 См.: Нуоп 1972: 239-42, 305-11. -5 -
Введение Подобная парадигма двух путей к святости все еще жива в Корее. В кинофильме “Мандала” (1981) эта тема развита и модернизирована8. В фильме описана дружба Побуна, молодого монаха, стремящегося сохранить свою чистоту, и старшего по возрасту монаха Чжисана, эксцентричного и сильно пьющего. Побун интересует личность Чжисана, и они вместе от¬ правляются в путешествие. В одну из ночей они оказываются в борделе, где Чжисана хорошо знают. Пока он пьет с проститутками, Побун уходит к себе в комнату. Крепко заснув, он видит восхитительный сон, в котором он бе¬ жит по райскому полю под учащающийся барабанный бой (своего сердца). В момент переживания высшей точки своего просветленного наслаждения, Побун просыпается и обнаруживает, потрясенный, что источником его удо¬ вольствий во сне является молодая девушка, пробравшаяся в его комнату. Убегая из этого средоточия зла, Побун клянется более никогда не иметь от¬ ношений со своим зловредным знакомым. Однако позже он пересматривает свое мнение, когда слышит, как крестьяне восхваляют Чжисана за то, что он помог им во время эпидемии, с риском для собственной жизни. Тогда Побун понимает, что на самом деле Чжисан является бодхисаттвой, и два монаха продолжают путешествовать вместе. Фильм, однако, заканчивается печаль¬ но. Одной зимней ночью Чжисан отказывается от ночлега, предложенного ему деревенским жителем, и отправляется на поиски пивной. Ранним утром Побун обнаруживает его тело, занесенное снегом, и кремирует его. Корея хорошо знакома с такими эксцентричными монахами, кото¬ рые, как видно, не придают никакого значения моральным ценностям и любят провоцировать скандалы. В наше время подобным типажом пред¬ ставляется монах-художник Джон-кван, которого одни считают живым Буд¬ дой, а другие - злобным демоном. Обвиняемый в самых вопиющих прег¬ решениях, Джон-кван просто отвечает, что является «буддийской щеткой», которая «все чистит, но загрязняется сама»9. Случай Джон-квана - очевид¬ 8 Этот фильм корейского режиссера Им Квонтхэка основан на повести Ким Сондуна под названием “Мантра”. Тот же режиссер развил и женскую версию этой темы в фильме “Выше, еще выше!” В нем рассказывается о двух монахинях, духовный поиск которых идет по двум противоположным путям. Организация корейских монахинь пыталась добиться запрета на выход этой картины, которую сочла идущей вразрез с буддийской моралью. Они также протестовали против съемок фильма под названием «Пигуни» (“Монахиня”) - истории красивой женщины, которая ушла в монастырь и борется со своими мирскими чувствами. Этот фильм, с откровенными сценами женской мастурбации и сексуальными контактами героини, случившимися уже после того, как она дала монашеские обеты, так и не был закончен, поскольку режиссер добровольно согласился уступить желаниям протестовавших. А в 1986 году буддийская организация «Чоги» заявила категорический протест против съемок картины о жизни «Сумасшедшего Монаха» Джон-квана (в которой снимался сам Джон-кван) и его проката в кинотеатрах. 9 Jung-kwang 1979: 6,36. В западной традиции идея о том, что монахи очищают мир, принимая на себя всю его грязь, выражена раблезианским Гаргантюа, следующим образом объясняющим, отчего в мире сторонятся монахов: «Решающей причиной является то, что они едят экскременты мира, иными словами - его грехи; в качестве -6-
Введение ная крайность, но и он привлекает внимание к радикальным последствиям буддийской раздвоенности, в особенности в сексуальных вопросах. Первая часть данной книги исследует сущностную неоднозначность или напряженность между тем, что мы можем назвать двумя центрами буд¬ дийского эллипса или Двумя источниками» буддийской религии, филосо¬ фии и этики. Основной проблемой, с которой сталкивается как монаше¬ ская община, так и индивиды, и которая до сих пор не нашла никакого удовлетворительного решения - да и как она могла его найти? - является желание. Перед тем как исследовать во второй части книги различные под¬ тексты этого вопроса в восточно-азиатском буддизме, мы рассмотрим два типа нормативных текстов: во-первых, доктринальные тексты, в особенно¬ сти - церемонии, приписываемые Будде, и научные комментарии к ним, где рассматривается абсолютная реальность и ведущий к ней путь; во-вторых, дисциплинарные правила, установленные Виная, предположительно про¬ возглашенные Буддой для монашеской общины. Чтобы понять, как сообщаются друг с другом традиции, вырастающие из двух этих источников, следует кратко рассмотреть эволюцию буддизма по¬ сле смерти его основателя. Как хорошо известно, несколько соборов попыта¬ лись сформировать учение Будды, сперва устно, а затем письменно. Иными словами, эти соборы стремились предотвратить распространение буддийско¬ го дискурса путем закрытия канона. Тем не менее, им это удалось не вполне. В ходе одного собора произошел раскол, разделивший буддизм на консер¬ вативную фракцию «старших» - предшественников современной Тхерава- ды (букв. «Путь Старейшин»), формы буддизма, практикуемой в настоящее время на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии, и фракцию «большинства» (Mahâsanghika, букв. «Великое Собрание»), предшественницу Махаяны («Ве¬ ликой Колесницы»), распространившейся и развившейся в Восточной Азии. Если лекари Тхеравады оставались преданными букве буддийских це¬ ремоний и твердому соблюдению Виная, то буддизм Махаяны вызвал появ¬ ление доктринальных текстов, в которых предоставлялась полная свобода теоретическому экспериментаторству и мифологическому воображению, текстов, авторство которых составители без колебаний приписывали само¬ му Будде. В таких произведениях, как «Лотосовая сутра», Будда принимает сверхчеловеческий облик и становится, подобно великим богам Индуизма, началом и концом великой космической игры. Он больше не является обыч¬ ным человеком, который, после долгой борьбы с желаниями и жизненны¬ ми привязанностями, достиг совершенства (если он вообще когда-то был таковым, кроме как в воображении некоторых практикующих (и ученых). Теперь можно понять, отчего эти два типа нормативных текстов занимают весьма отличные позиции в отношении вопроса о желании. Не следует, од¬ нако, преувеличивать различия и проводить слишком резкую грань между пожирателей экскрементов, их загоняют в отхожие места, в их монастыри и аббатства, которые оторваны ото всех мирских контактов, подобно уборным комнатам в доме». См.: Rabelais 1955: 125-26. Этот отрывок приводит на память такие чаньские фигуры, как Минцзань, по прозвищу Ланьчань, «Пожиратель мусора». -7-
Введение Виная и доктринальной строгостью, с одной стороны, и мыслью Махаяна, с ее двойственностью - с другой. Как доктринальная позиция Тхеравады зна¬ чительно развилась и вышла за границы раннего буддийского отвержения всего мирского (или, по крайней мере, смягчила его), точно так же Маха¬ яна переживала периодические реформы «очищения», которые, как каза¬ лось, противоречили или сдерживали ее доктринальную открытость. Что до Виная, то мы можем - с риском чрезмерного упрощения - определить две ее основные версии: ригористскую, распространившуюся по южной, юго-восточной и восточной Азии, и более «либеральную», обнаруживае¬ мую в Тибете, Китае и Японии, на которую оказала влияние Махаяна сво¬ ими доктринальными трансформациями. Хотя учитель Виная Даосюань во многих смыслах является типичным буддистом Махаяны, он видится представителем ригиристского подхода, тогда как тантрик Шубхакарасимха представляет подход более открытый. Не является простым совпадением то, что чаньские учителя особо интересовались тантрическими положениями, которые Шубхакарасимха привез в Китай в начале восьмого века. Тантри¬ ческий буддизм (Ваджраяна) содержал в себе ряд сексуальных элементов, которые не всегда исключались из китайских переводов его текстов. Буддийские сексуальности В основе западной сексуальности лежит желание. Означает ли его при¬ сутствие в центре буддийского дискурса, что мы имеем дело с буддийской сексуальностью? Существует ли буддийская «сексуальность» в том смысле, в котором это подразумевал Мишель Фуко в своей «Истории сексуально¬ сти», говоря о «соответствии этой медленно развивающейся дискурсивной практике, составляющей scientia sexualis»?10 В буддизме секс никогда не являлся объектом специфического дискурса, или scientia sexualis. В одном месте Фуко противопоставляет понятие ars erotica, характерное для таких цивилизаций, как Индия, Китай или Япония, «сексуальной науке», как мо¬ нополии современного Запада11. По его мнению, эта наука характеризуется важностью покаянной техники «исповеди» - принудительного раскрытия сексуальных секретов субъекта, то есть прямой оппозиции начальной «тай¬ ны» в отношении полового акта. Совершенно очевидно, что подобное про¬ тивопоставление нуждалось в нюансировании, и сам Фуко замечал, что ars erotica не было совершенно неизвестно на Западе12. Существование в буд¬ 10 Для Фуко «сексуальность» определялась ‘природной’ сферой, подверженной патологическим процессам и потому требующей терапевтического или нормализирующего вмешательства; набором значений, требующих расшифровки; областью процессов, скрытых специфическими механизмами; фокусом неопределенных причинных отношений; смутными речами {parole), которые следует выискивать и выслушивать». См.: Foucault 1980: 68. 11 Foucault 1980: 57-58. 12 Там же, 70. -8-
Введение дизме - в согласии с тантрическими сексуальными инициациями - сходной системы покаяний, основанной на исповеди, делает такое противопоставле¬ ние менее обоснованным. При наличии покаяния мы оказываемся довольно далеко от «ученого посвящения в удовольствия [ars erotica], с его техниками и тайнами»13. Впрочем, в буддизме исповедь не вела к выработке «научно¬ го» дискурса, как это было на христианском Западе. Даже в тантризме секс мог становиться объектом описания, но не научного изучения; он представ¬ лял сексуальную сотериологию, но не «сексологию». Как бы то ни было, разумеется, для сексуальности существуют сов¬ ременные китайский и японский дискурсы. То, что они в значительной мере возникли, благодаря западной «сексологии», не должно скрывать факта наличия у них глубоких культурных корней, пропитанных буддиз¬ мом и иными азиатскими религиями. До тех пор, покуда мы не проследим прошлое у современных систем, нам полагается искать буддийские истоки их сексуальности, точно так же, как Фуко искал греко-римские и христи¬ анские источники западной сексуальности. В своем отношении к сексу разнятся не только азиатские культуры, но и сам буддизм, внутри которого такие основные направления, как Тхерава- да, Тантризм или Чань/Дзэн, представляют уровень внутренней сложности, исключающий любое обобщение в этой области. Соответственно, моей це¬ лью в Главе 1 является не описание или обсуждение ортодоксальной буд¬ дийской традиции в отношении сексуальности - что было бы, по крайней мере, анахронизмом, но стремление очертить ряд проблем и проследить не только в основных буддийских текстах, но и в маргинальных, возникнове¬ ние дискурсивных формаций, или, по крайней мере, - фрагментов discours amoureux (или анти-amoureux). Действительно, как и в западной культуре, мы имеем здесь дело не с одним дискурсом или монолитной идеологией, но с полиморфными (а иногда и извращенными) описаниями буддийских сексуальностей. Это - «фрагменты», потому что, как заметил в отношении Дзэн один западный исследователь: «Секс и любовь отрицаются, [...] хотя нам выдается масса подробностей об отхожих местах и ‘палочках-подтир¬ ках’». Основная трудность состоит в том, что в буддизме отсутствует сис¬ тематическое описание секса; в качестве такового, предмет нашего иссле¬ дования трудноуловим, возможно - несуществующ. Однако, является ли это примечательное (для нас) молчание лишь знаком отсутствия интереса, или это - симптом ритуального уклонения? Наконец, на самом ли деле тра¬ диция полностью молчит о сексе (и любви)? Действительно, в буддизме секс никогда не становился узаконенным объектом исследований, но всегда появлялся в качестве элемента прочих областей (моральной, технической, дисциплинарной, сотериологической). Раз в буддизме секс видится однов¬ ременно подавляемым и прославляемым (в отличие от прочих религий, где он либо подавляется, либо прославляется), то буддизм никогда не рассма¬ тривает секс изолированно, но всегда в виде элемента общих рассуждений о желании или власти. Мы не можем предполагать, основываясь на неких 13 Там же, 62. -9-
Введение дискурсивных «шаблонах», по которым мы, современные интерпретаторы, очерчиваем контуры того, что называем «сексом», существования лежащей в глубине реальности, которая являлась бы буддийской сексуальностью14. Иногда “эротический” элемент присутствует лишь в сублимированной фор¬ ме, в качестве дискурсивной фигуры согрешения. Зачастую он весьма отвле¬ ченный, искаженный, погруженный в обсуждения более фундаментальных аспектов желания, таких, как голод или поиски бессмертия. Сексуальность, вероятно, не была, как в нашем обществе, центральным и организующим принципом, вокруг которого кристаллизуется концепция самости. По иро¬ нии судьбы, единственный полноценный discours amoureux в японском буд¬ дизме касается не женщин, но юношей. Следует ли буддийские обсуждения сексуальности интерпретировать в социально-экономической терминологии (например, на фоне феодализма и формирования патриархальной системы) или они представляют собой тип дискурса с относительной автономностью? На первый взгляд, буддийская сексуальность является лишь одним из побочных продуктов идеологии, а буддийские институты, как представляется, играют относительно пас¬ сивную роль, подтверждая (иногда - неохотно) официальную идеологию. Однако означает ли это полное подтверждение того, что Фуко назвал “ре¬ прессивной гипотезой”? Сама эта гипотеза могла оказывать вполне репрес¬ сивное воздействие на наши соображения. Следует ли считать, что дискурс просто отражает практику? Какую роль играл буддизм в практиковании его парадигмы табуирования/греховности? Каковы статусы (а не просто еди¬ ничный статус) женщин? Имеем ли мы дело с выражением сложной струк¬ туры практик (в частности, дискурсивных практик) или с обычным проти¬ востоянием двух монолитных реалий (таких, как “буддизм” и “женщина”)? Многое из того, что мы знаем о буддийской сексуальной “нормаль¬ ности” и “отклонениях”, пришло из положений, зафиксированных в Виная. Когда эти нормы бывают ясно артикулированы, их следует понимать так, как они, предположительно, вырабатывались, то есть применительно для особого случая. К сожалению, у нас нет больше “режиссерского руководст¬ ва” для таких ритуальных исполнений монастырских покаяний, и, подобно самим буддистам, мы склонны смешивать в высшей степени локальные за- явления с универсальными законами15. Другая очевидная трудность состоит 14 То же замечает Шарлотта Фёрс в своей критике знаменитой истории «сексуальной жизни» в Китае ван Гулика: «Хотя ван Гулик упоминает среди использованных источников медицинские, религиозные и литературные произведения, для всех этих типов и для каждого периода у него существует неоспоримая презумпция того, что обсуждение сексуальных практик, где бы таковые ни были обнаруживаемы, есть подтверждение исторического присутствия дискретной эротической области, воспринимаемой в собственном сознании культурной сферы для ощущения и понимания сексуального удовольствия - в самой себе и для себя. Присутствие подобной области представляется естественным сопутствующим продуктом человеческих инстинктов, и эта универсальная категория опыта оставляет свои исторические следы в виде ars erotica». (Furth 1994: 129) 15 Об ограниченности интерпретаций см.: Winkler 1990. - 10-
Введение в почти исключительно мужской природе такого дискурса. Функция жен¬ щин в нем важна, но они почти абсолютно пассивны (за возможным исклю¬ чением Тантризма, если верить Миранде Шоу)16. Мы имеем очень немного документов, составленных женщинами-буддистками, но даже они, подобно написанным христианскими мистиками-женщинами, используют в основ¬ ном мужской язык и образность. С феминистской точки зрения, можно ре¬ шить, что их дискурс упрочняет доминирующие мужские нормативы, вме¬ сто того, чтобы отрицать или разрушать их. Настоящая работа есть прежде всего исследование в собирательных репрезентациях, фокусирующееся на их внутренней динамике и социаль¬ ных принадлежностях. Ради того, чтобы раскрыть общие (иногда даже меж¬ культурные) сохраняющиеся структуры, я свободно пересекал географиче¬ ские границы и переходил из одного исторического периода в другой - к большому неудовольствию некоторых моих друзей-историков. Временами я преувеличивал в изображении ради усиления аргументации и хорошо осознаю, что некоторые противоречия должны быть нюансированы, встав¬ лены в определенный контекст или уточнены. Наконец, следует признать, что в эвристических и дидактических це¬ лях я предположил здесь существование буддизма общего типа с единой нормативностью, что многие могут поставить под сомнение. Но эта нор¬ ма, разумеется, обернется предельной множественностью, многоголосием, так что нам придется говорить о «буддизмах» во множественном числе или, скорее, о буддийских нормах и сексуальностях, о буддийских подходах к сексуальности (более не овеществляя буддизм, точно так же, как кто-то мо¬ жет говорить о религиозности без необходимости определять или объек¬ тивизировать религию). Возможно, недостаточно определять извне норму, которая исходно амбивалентна (два пути, представленные Прасеннендрия и Аграмати), но позволю себе утверждать, что они предназначены для сим¬ волизирования этого различия (а не отнесения к какой-то категории). От¬ сылки к индийскому или тибетскому буддизму следует рассматривать как всего лишь эвристические контрапункты или введения в труд, который из- за определенных обстоятельств сфокусировался в основном на китайском и японском буддизме. Да чжи ду лунь, несмотря на свою явно полемистиче¬ скую направленность, был использован как компендиум, представляющий этот в известной мере проблематичный «общий буддизм» (который совре¬ менные японские буддисты любят называть цу буккё), и для исторической контекстуализации материалов, представленных в первой части книги, не предпринималось никаких систематических усилий. В одной книге невоз¬ можно полностью распорядиться богатейшим материалом по предмету, од¬ нако я хотел хотя бы отчасти прикоснуться к иным традициям, в которых не являюсь специалистом, и прошу у читателя снисходительности, так как предназначал эту работу в качестве эвристического средства для привлече¬ ния внимания специалистов в иных областях к азиатским материалам, кото¬ рые на первый взгляд могут показаться несущественными. 16 См.: Shaw 1994. - 11 -
Введение В главе 1 я исследовал нормативную доктрину для того, чтобы опре¬ делить ряд буддийских герменевтик желания. В главе 2 рассматриваются правила Виная относительно «недозволенного» секса. В главе 3 обсужда¬ ются различные формы буддийских прегрешений и их подрывных заявле¬ ний. Текстуальные выходы за рамки не обязательно переходят в социальные нарушения правил, и в этом контексте, как и во многих прочих, гендерная линия остается главным разделителем. Глава 4, открывающая вторую часть книги, представляет собой дискуссию о расхождениях между монастырски¬ ми нормами и идеалами и тем, что представлялось (на первый взгляд) соци¬ альной реальностью. В главах 5 и 6 рассматривается один специфический буддийский дискурс о сексуальности; в данном случае - японской мужской гомосексуальности или, более конкретно, «мужской любви» (нансёку). Пер¬ вая глава - и это верно для всей книги - не является попыткой «картогра¬ фирования желания» или даже составления буддийской carte du tendre. Это - не карта буддийской сексуальности и даже не одна из тех досовременных карт, оставляющих много белых пятен, «неисследованных» земель для за¬ полнения будущими бесстрашными исследователями, но, скорее, буддизм (и сексуальность) à la carte. Если воспользоваться различием между кар¬ той и планом-маршрутом, то это, скорее, попытка следовать несколькими путями разнообразных интеллектуальных и культурных ландшафтов моего «собственного частного» буддизма - места, которое, как Япония Барта, не совсем та и не совсем отлична от «настоящей». Это всего лишь культур¬ ный promenade, интеллектуальное странствие, которое, как я надеюсь, ста¬ нет стимулирующим для аппетита (или пищеварения) читателя. Эту работу следует читать как дивертисмент; иными словами, это очень серьезное (и гигиеничное) занятие. Следует сделать еще одно предостережение - касательно моих упо¬ минаний западных источников. Таковые отнесения не нужно воспринимать как упрощенную компаративную попытку; скорее, это означает, что, в отли¬ чие от некоторых историков, я уверен, что мое исследование имеет субъек¬ тивное, перенесенное отношение с его предметом (объектом). В этом субъ¬ ективном описании конструируемого объекта, которое также становится предлогом (буддийских сексуальностей), на заднем плане постоянно рабо¬ тают мои собственные западные позиции, равно как западные соответствия и референции. Лучше сразу признать это, чем потом отрицать. Укороченная версия данного текста была опубликована в 1994 году на французском языке под заголовком Sexualités bouddhiques: Entre désirs et réalités. Тогда я следовал традиционной (хотя и спорной) модели «трех стран» и старался брать примеры из индийского, китайского и японского буддизма. Однако в процессе переписывания этой книги и в особенности в ее второй части я отвел значительно больше места японскому буддизму. Подобный дис¬ баланс отчасти объясняется личными обстоятельствами (недавним пребыва¬ нием в Японии), а также обилием документов и качеством недавних истори¬ ографических исследований, равно как и причинами, имеющими отношение к исторической специфичности японского буддизма (по крайней мере, в кон¬ - 12-
Введение тексте сексуальности и пола). Безусловно, именно в Японии можно наиболее легко исследовать ассимилирование буддизма Махаяны в местную культуру В этой стране, как в Тибете - хотя и в меньшей степени, но в значительно большей, чем в Китае и в Корее, буддизм превратился в одну из главных со¬ ставных частей культуры. Более того, изобилие материалов и качество по¬ следних исследований позволяют добиться комплексности и глубины. Эта особенность вовсе не является проявлением некоей вечной японской «сущ¬ ности», как заявляют приверженцы идеологии нихондзинрон, но стала резуль¬ татом разнообразных исторических «случаев», таких как: - Систематическое комбинирование буддизма с местными культами (посредством теории хондзи суйдзяку, «истинной сути проявленный след» и культурой (например, в искусстве представления, гэйно). - Развитие до крайности идеи женской нечистоты, результатом чего стало исключение женщин из сакральных мест и событий (храмов, гор, ритуалов, празднеств). - Значительная терпимость к монашескому сексу (нёбон) и существо¬ ванию женатых монахов. - Развитие теории хонгаку (исходной просветленности), проложившей путь к определенным формам двойственности. - Разработка государственной идеологии, основанной на буддийских представлениях, таких, как идентичность царского и буддийского за¬ конов (обо соку буппо), и средневековый экзегезис, ведущий к созда¬ нию «сексуальной теологии». - Традиция мужской гомосексуальности (нансёку), рассматриваемой как специфически буддийская монастырская культура. Эта книга возникла благодаря многим людям. По завершению долгого поиска источников, я почувствовал себя как главный герой повести Эллисона Лурье «Международные отношения», американский ученый, работа которо¬ го, «подобная многим научным разысканиям, лишенным воли и вдохновения, [...] дегенерировала до состояния мелкого дорожного грабежа: слепливание вместе идей и фактов, украденных из книг других людей»17. Я могу лишь надеяться, что должным образом и полностью признал свою задолженность перед другими людьми и что тот синтез, которого я надеялся достичь, пред¬ ставляет собой немного больше, чем просто «слепливание вместе идей и фак¬ тов», даже притом, что он, разумеется, не есть «бесшовная ступа». Рискуя разочаровать уже и так утомленного читателя, я добавлю, что данная книга является первой частью проекта двухтомной работы. Вопро¬ сы полов я оставил для следующей книги - «Чистота и пол». Как написал Оноре де Бальзак в эпиграфе к одной из своих повестей: «Наш великий Буффон заявил: Homo duplex; отчего бы не добавить - Rex duplex? Все дво¬ ично, даже добродетель. Потому Мольер всегда представляет две стороны любой человеческой проблемы. [...] Потому две моих повести составляют 17 См.: Lurie 1984: 390. - 13-
Введение пару, подобно двум близнецам различного пола”18. Мои книги вряд ли мож¬ но квалифицировать как повести, однако в них большое внимание уделяет¬ ся вопросу полярности (инь-ян, составлявшие средневековую “сексуальную теологию”), не говоря уже об определенной внутренней двойственности. В первой части часто бросается в глаза отсутствие женщин; появляются же они лишь в той мере, в которой являются элементом буддийского дискурса сексуальности: не сами по себе, как индивидуумы, но лишь как один полюс привлекательности или отвращения в мужском дискурсе о сексе. Лишенные роли субъекта в этом дискурсе, женщины представляют собой прежде всего эмблему большего производительного, кармического или социального про¬ цесса с позитивной или негативной сотериологической ценностью. Являясь в лучшем случае партнершами в тантрической мужской-женской паре яб- юм, они редко стоят (или лежат) в одиночку или с другими женщинами. Во второй части женщина вернется, чтобы преследовать буддизм не только в виде главного объекта дискурса, который, даже когда речь идет о спасении женщин, все же излагается мужчинами и есть немногим более, чем экзор- цизм, но также как субъект изложения, в котором (и через посредство кото¬ рого) она способна свободно браконьерить в мужских владениях, вернуть себе голос и стать главной в шоу. Последнее: подобно многим историче¬ ским работам, эта книга в значительной мере выдумана. Любое совпадение с живущими или умершими лицами является простым совпадением. 18 Honoré de Balzac, “Dédicace à Don Michel Angelo Cajetani, prince de Tréano,” в: (1846) 1993. - 14-
Глава 1. «Герменевтика желания» Чем мир связывается, тем самым и развязывается. (.Hevajra-tantra) Тот, кто, обладая желанием, подавляет его, живет во лжи. (Candamahàrosana-tantra) После шести лет аскезы Шакьямуни постиг абсолютную истину под деревом бодхи и стал Буддой, Пробудившимся. Что есть эта истина, согласно первой буддийской ортодокс™ (как мы увидим, позже их возникло несколь¬ ко)? Она выражена в форме тетралеммы, известной как «Четыре Благородные Истины»: страдание, причина страдания, возможность прекращения страда¬ ний, способ достижения этого результата. Первые две позиции описывают мир samsara, цикл перехода между состояниями рождения и смерти. Движу¬ щей силой этого цикла является желание. Собственно, само желание произ¬ водится невежеством, заставляющим верить в существование «я» там, где святые видят лишь преходящие состояния сознания. Третья позиция говорит о nirvana - полном успокоении и устранении всех загрязнений или страстей; четвертая описывает путь к nirvana, - так называемый восьмеричный путь. Некоторые из этих идей были известными в индийской культуре того вре¬ мени. Для самого Шакьямуни они тоже не являлись радикально новыми. Несмо¬ тря на старания его отца, царя Шуддходана, оградить его от жестоких реалий внешнего мира, Шакьямуни с ними столкнулся - в форме больного, старика, умершего и аскета - во время своих четырех прогулок за пределами дворца. Однако уйти из дворца его подвигло другое событие. В одну из ночей он проснулся и посмотрел на женщин, спавших вокруг него в свободных позах, застывших, подобно мертвым телам. Сон лишил их очарования и вы¬ явил их уродство. Эта сцена открыла Шакьямуни всю тщету его гедонисти¬ ческой жизни. Он понял, что все, включая удовольствие, эфемерно и болез¬ ненно в конце и что в основе страдания лежит желание и иллюзия самости. Более точно, он стал понимать природу сексуального желания, привязываю¬ щую людей к их земным телам, к циклу перерождений и вписывающую их в долгий список предков и потомков. Это первое прозрение, заставившее Ша¬ кьямуни оставить жену и новорожденного сына, развилось в полное пробу¬ ждение под деревом бодхи. Отвергнув мир, Щакьямуни «оставил семью». Выражение «оставить семью» вскоре стало означать монашеское посвяще¬ ние, а в Тхераваде послушник ритуально воспроизводит «побег из дворца» основателя учения. По иронии судьбы, в восточно-азиатском буддизме та¬ кое посвящение стало рассматриваться, как принятие в другую (духовную) семью, афиллирование себя с «преемственной линией Будды»: в именах ки¬ тайских и японских монахов присутствует патроним Ши (Шакья). В более общем плане буддийских монахов и монахинь называют «детьми Будды». - 15-
Глава I Если Шакьямуни оставил свою жену Яшодхара и прочих женщин га¬ рема без сожалений, то для его учеников такое отречение было не всегда легким, как показывает пример его сводного брата Нанда. Вступив в буддий¬ скую общину по приглашению Будды в тот самый день, когда у него должна была состояться свадьба, Нанда не мог забыть свою любимую, прекрасную Сундари. Чтобы помочь избавиться от мыслей о ней, Будда поочередно по¬ казал ему самые крайние примеры уродства - мертвую полуразложившуюся обезьяну - и красоты - жительниц Неба Траястримша. Тогда Нанда понял, что, с эстетической точки зрения, дистанция между нимфами и Сундари была больше, чем между Сундари и обезьяной. Однако стратегия учителя дала побочный эффект, так как теперь Нанда очаровался небожительница- ми. Тогда Будда пообещал ему, что отдаст одну из них ему в жены, если он будет упорен в практиках. К счастью, подшучивание со стороны прочих учеников привело Нанда в чувство (или, скорее, увело от них обратно к рас¬ судительности), и он полностью посвятил себя практикованию медитации. В конце концов он постиг тщету всех желаний и убедился в сущностной пустотности красоты. Он освободил Будду от его обещания и отрекся от нимфы, которой столь жаждал1. Желание Протея Шакьямуни удалось отсечь желания, однако у его учеников все шло не столь успешно. В позднейшей буддийской традиции желания обычно за¬ мещались, интенсифицировались или модифицировались самыми различ¬ ными способами. Даже будучи подавленным в своей сексуальной форме, желание зачастую просто заменялось жаждой власти. Политические амби¬ ции, в свою очередь, легитимизировали секс. Политический успех умножал искушения и возможности, а, как мы знаем, “возможности делают вора во¬ ром”. Поистине, порочный круг. Сексуальное желание относится к сфере чувств, и эти чувства вводят нас в заблуждение. Можно вспомнить Лаоцзы, говорившего, что пять чувств делают человека слепым и глухим. Лишь сознание, по буддийским представ¬ лениям - шестое чувство, может раскрыть вещи такими, какими они являют¬ ся в действительности; при условии, что оно может отстранить себя от про¬ цесса чувственного восприятия. Буддийская сотериология учит, что на пути к избавлению стоят три препятствия: страсти, поступки и воздаяния за них. Согласно Да чжи ду лунь, комментарию к Prajnàpàramitâ-sütra (Совершенст¬ во Великой Мудрости), приписываемому Нагарджуне: “Из трех этих препят¬ ствий величайшее - поступки”. Действительно, именно поступки вызывают воздаяния, но лишь потому, что сами они вызваны страстями. Да чжи ду лунь настаивает на неизбежности природы кармического воздаяния: 1 Эта история была хорошо известна в Японии. См., например, Кондзяку моногатари сю, «Как Будда обратил Нанда и побудил его отвергнуть мирскую жизнь» в: Ury 1979: 35-37. - 16-
Герменевтика желания Колесо перерождений тянет человека Его страстями и помехами. Оно очень сильно и свободно вращается; Никто не в силах его остановить [...] Морские воды могут высохнуть, Земля горы Сумеру - истощиться, Но действия в прежних существованиях Никогда не завершатся и не истощатся2. Впрочем, желание является практически таким же оскверняющим, как само действие: «Тот, кто любит смотреть на женщин, даже на их изо¬ бражения, несвободен от действия»3. По традиционной буддийской класси¬ фикации, существуют три вида страстей: ненависть, любовь и невежество. Желание в форме любви (ràga, слово, означающее «цвет», но также «раз¬ вратность», «вожделение», «похотливость», «соблазнительность») есть, та¬ ким образом, одна их «трех страстей», загрязняющая и поддерживающая человеческое существование. Согласно этой концепции, все существующее (как человеческое, так и нечеловеческое, поскольку относится и к божест¬ вам) изначально загрязнено. Буддийская идея желания не ограничивается исключительно сексу¬ альным желанием, но распространяется на все чувства. Желание обыч¬ но описывается десятью подобиями: с куском мяса на кости, за который бьются птицы; с факелом из соломы, который несут против ветра; с ямой с горящим углем; со сном о прекрасных видах; с позаимствованными ве¬ щами; с обсыпанным фруктами деревом, на которое опасно взбираться; со скотобойней; с острием меча; с головой змеи4. Плотские желания обычно ассоциируются с голодом и жаждой, конкретнее - с поеданием мяса и рас¬ питием алкоголя, и потому отсутствие желаний подразумевает не только целомудрие, но также вегетарианство и трезвость5. Буддийское желание, это “ползучее существование” по Dhammapada, напоминает то, что рим¬ ляне называли cupiditas, алчностью во всех ее формах. Как замечает Пи¬ тер Браун, реально аскет борется как со своим животом, так и с тем, что ниже6. Примечательно, что Будда, как говорят, умер от несварения, а не от венерической болезни. В современных монастырях Тхеравады главным препятствием монашеской жизни воспринимается не целомудрие, а отно¬ сительно незначительное правило не есть после полудня. В Японии мона- хи обошли это правило3 назвав свой ужин “лечением”. 2 Lamotte 1944-1980, 1: 347. 3 La Vallée Poussin 1927: 79. 4 Majjhima-nikâya 1: 133-34. 5 Точно так же для энкратитов (от греческого enkrateia, “самообладание”) воздержание от мяса и алкоголя было тесно связано с воздержанием сексуальным, поскольку поедание мяса, как и сексуальный акт, предположительно уравнивал людей с животными, а алкоголь хорошо известен своим возбуждающим действием. См.: Brown 1988: 93. 6 Там же. - 17-
Глава I Буддисты различают желание чувственное и более тонкое - “жажду к жизни”, включая желание переродиться в раю. К этим двум формам они присоединяют третью, желание уничтожения, жажду к несуществованию. Впрочем, отношению к этому у буддистов несколько двойственное: если в раннем буддизме это желание нирваны считалось хорошим, то позже они стали отрицать ее природу как желания (парадоксально, однако nirvana не есть ни существование, ни не-существование). В буддизме Махайны же это стремление к избавлению часто считается самой опасной формой желания, поскольку она наиболее изощренная: как говорится, костер из обычного де¬ рева горит так же хорошо, как и из сандалового7. Некоторые современные комментаторы подмечают самоочевидный па¬ радокс в «желании» просветленности8. Разумеется, в этом контексте термин “желание” вводит в заблуждение, поскольку мы не говорим о вожделении как таковом. Тем не менее, даже если мы не можем говорить о “вожделенном просветлении” (Стивенс) или о “страстной просветленности” (Шоу), главным раздражителем остается вопрос о воле, обусловливающей просветленность, делающей относительным абсолютное. Здесь мы можем выделить два типа практикующих: тех, для которых любое желание вредно или, по крайней мере, излишне, и тех, для которых, благодаря высшим ухищрениям абсолютной реальности, желание все еще необходимо для прекращения желаний. Таким образом, в Тантризме очищенное желание может использоваться в качестве топлива для пробуждения. В своей работе о разумности (и о ее подрывной роли) Джон Элстер указывает на парадокс состояний, являющихся “побоч¬ ными продуктами”, которые не могут быть прямым результатом причины9. Таким же образом, желание не может привести прямиком к пробуждению, однако последнее происходит из него, но это всего лишь парадоксальный со¬ путствующий продукт, а не прямой результат. Например, чаньский учитель Шэньхуэй разделял два вида заблуждений: большие и тонкие. Большим за¬ блуждением является быть привязанным к страстям; утонченным - стараться избавиться от страстей для достижения просветленности. Тяга к красоте относится ко второй категории заблуждений. Очаро¬ ванность красотой может сохраняться еще долгое время после того, как ис¬ 7 Два источника желаний - физический и визуальный иногда удачно сливаются. Вот, например, что писал Мудзю в своем труде Сясэкисю: «Я слыхал, что после того, как Эсин [Гэнсин, 942-1017] вызвал стремление к просветленности, он стал почитать два знака мё-ри [«слава»]. Он рассудил так: из-за желания повысить свой престиж он стал учиться; от его занятий возникло стремление к просветленности. Без желания славы не было бы учения; без учения - мудрости. Без мудрости трудно было бы появиться желанию просветленности. В Vimalakïrti sütra говорится о вступлении на Путь после того, как человек ловится на крючок желания. Там, где есть привязанность к чувственному, бодхисаттва превращается в прекрасную женщину и становится средством для направления людей на Путь Будды». (Morrel 1985: 130) 8 См., например, «Жизнь Александра» Плутарха, где Александр дискутирует с индийскими святыми; анализируется в: Dumézil 1983: 69-70. 9 См.: Elster 1983: 57. - 18-
Герменевтика желания чезла физическая страсть. Мы вспоминаем историю Нанда, который был очарован красотой сперва земной женщины, а затем - небесной нимфы, но смог победить огонь с помощью огня же. Зацикливание не только на чьей- то, но и на своей собственной красоте может также стать препятствием, как хорошо узнал Нарцисс. Точно так же миловидный Ананда сталкива¬ ется с опасностями и трудностями, неизвестными для Махакашьяпа с его суровым обликом. Женщины влюблялись в него и искушали. Иногда у этой любви с первого взгляда были опасные последствия. В Дзюрин сюёсё, на¬ пример, объясняется, что монахи более не могут обнажать плечо из-за слу¬ чая, когда женщина, наливавшая воду, возбудилась от вида Ананда, кожа которого была “белоснежна”, и в результате упустила ребенка в колодец. Впрочем, иногда Ананда удавалось использовать свою красоту как средство обращения. В Дзикидан сё упоминается хорошо известный эпизод попытки соблазнения Ананда наложницей Матанга, ставший примером моральной победы первого, когда тот заявил: “Если ты хочешь стать моей женой, стань монахиней!” В Санбо экотоба мы находим упоминание того, что Ананда до конца эпохи Хэйан являлся объектом (хондзон, “основным почитаемым”) женского ритуала покаяния10. Говорят, сам «исторический» Будда был весьма привлекателен и вре¬ менами становился объектом утонченного желания, несмотря на агиогра¬ фические и иконографические аргументы в виде тридцати двух телесных отметин, таких как руки, достигающие колен, перепонки между пальцами и многие другие черты, противоречащие нашему классическому канону красоты. Тем не менее, измененная духовностью, его красота могла быть и благоприятной, превращавшей его в объект поклонения или в инструмент обращения11. Даже после смерти фрагменты тела Будды в форме «релик¬ тов» (sarïra) оставались объектами желания и фетишизма и чуть не стали причиной «войны за реликты». В этом случае люди желали присвоить себе часть духовной силы Будды, ту действенность и харизму, что отражалась (или воплощалась) в его телесной красоте. Для обычных монахов красота - свойство необязательно положитель¬ ное. Для монахинь (и женщин в целом) это - проклятье. У мужчин красота зачастую считается результатом хорошей кармы, тогда как у женщин - при¬ знаком греховности в прошлой жизни, достаточно парадоксально, посколь¬ ку она вызывает привязанность у мужчин. По этой причине прекрасная Эсюн, сестра дзэнского настоятеля Эмё, должна была изуродовать себя, чтобы быть принятой в монахини12. Такие радикальные меры были необ¬ ходимы не всегда, поскольку привязанность можно устранить с помощью созерцания. Для понимания эфемерной природы тела, монахов призывают 10 См.: Kamens 1988: 272-73. 11 См., например, историю брахмана Ваккхалитхера, который, увидев Будду лишь раз, возжелал видеть его постоянно и стал монахом именно с такой целью, хотя Будда бранил его за то, что вид его бренного тела он предпочитает виду Дхармы. Malalasekera 1961-, s.v. “Beauty,” fasc. 6: 599. 12 См.: Рэнтороку в: Сотосю дзэнсё 16, Shiden 1: 301-2. - 19-
Глава I созерцать нечистоту и уродство, например, медитировать над трупом. В Да чжи ду лунь объясняется необходимость “отвергания цветов”, то есть всех форм красоты13. Подчеркивая, что “любовь или ненависть зависят от че¬ ловека; цвет сам по себе не детерминирован”, трактат указывает, что пра¬ ктикующий должен отбросить как чувство, так и его внешнюю причину, потому что, “когда расплавленное золото обжигает твое тело, и ты хочешь избавиться от него, ты не можешь просто устранить огонь и оставить золо¬ то; нужно отбросить и золото, и огонь”14. Желание и перерождение Что же, согласно буддизму, делает желание столь злодейским? Это та сила, что заставляет нас вязнуть в бытии, принуждает впадать в состоя¬ ние, которое Блаженный Августин назвал «скольжением во временности» {in lubrico temporalis). По идеальной версии буддийской мысли, желание порождает действие; жаждущая мысль производит три мира. Каждый че¬ ловек, таким образом, является продуктом своей кармы, которая проявля¬ ется и субъективно, и объективно, в виде индивидуального сознания и его окружения, мира, в который индивид внедряется при рождении. Поэтому желание играет здесь четко онтологическую, или даже онтогеническую роль: это то, что движет существами после смерти, дабы реинкарниро¬ ваться в определенном материнском чреве. Согласно ученым построениям Abhidharmakosa-sâstra (буддийская разновидность Summa Theologia), по¬ сле смерти человеческое существо остается в «промежуточном состоянии» (antarâbhava) до момента, когда, увидев совокупляющихся мужчину и жен¬ щину, он или она, в соответствии со своей кармой, ощущает необоримую привязанность к одному из партнеров и отторжение от второго. По этой буддийской версии Эдипова комплекса, он или она реинкарнируются, как ребенок этой пары: девочка (если привязанность была к мужскому партне¬ ру), или мальчик (если привязанность была к женскому). Перерождение совсем не обязательно должно быть в человеческом облике, и существа из промежуточного состояния, в зависимости от сво¬ их прошлых деяний, вполне могут родиться в одном из пяти иных обликах (gati): среди небожителей (deva), голодных демонов (prêta), воинов (asura), животных или обитателей ада. Все эти облики принадлежат к миру жела¬ ний; даже deva, пребывающие в постоянном блаженстве, мотивируются же¬ ланиями. Согласно Dirghâgama, на небе Траястримша мужские и женские небожители могут испытывать оргазм, просто подумав друг о друге15. В Да чжи ду лунь также говорится: «У небесных женщин (apsara) нет евнухов 13 Китайское слово, означающее “цвет” (кит. сэ, яп. сики), а также формы эмпирического мира, также относится к женской красоте, очарованию и телесному желанию. Отсюда - возможность различных интерпретаций знаменитых буддийских строк: “Форма (цвет) есть пустота; пустота есть форма”. 14 Lamotte 1944-1980, 2: 990. 15 Dirghâgama, 133с. -20-
Герменевтика желания для содержания, / Они освобождены от тягот беременности. / Удовольствия и соития [с ними приносят лишь радость]. / После принятия пищи нет необходимости облегчаться»16. Чувствен¬ ное удовольствие в данном случае допускается, поскольку оно не создает новых действий, будучи значительно утонченнее того, что существует меж¬ ду людьми. Однако и эти небесные существа все еще прикованы к колесу samsara и обречены на падение на нижние уровни перерождения - рано или поздно, когда закончится их хорошая карма. Эта сфера желаний - низшая из трех миров, составляющих буддийскую вселенную. Две остальные: мир тонких материй и нематериальный мир, куда могут попасть лишь те, кто, «войдя в поток» буддийского Пути, становятся архатами. Мара В буддийской мифологии есть особая фигура, воплощающая могу¬ чую - но и смертельную - силу, анимирующую и связывающую все суще¬ ства. Это Мара, Злобный, выражаемый также как Каша, Желание. Нам со¬ общают, что, когда Шакьямуни должен был вот-вот достичь пробуждения, Мара, обеспокоенный перспективой потерять власть над человеческим ми¬ ром, послал своих дочерей, чтобы его соблазнить. Это была первая из трех неудачных попыток Мара ослабить решимость Шакьямуни и воспрепят¬ ствовать его становлению Буддой. Жорж Дюмезиль считает, что этот эпи¬ зод следует воспринимать в контексте индо-европейской идеологии трех функций (права/суверенности, войны и чувственности/плодородия). В этой схеме желание относится к третьей функции. Целью Мара было поймать Шакьямуни в «ловушку одной из высших ценностей, принятых в добуддий- ских обществах: умелый ответ на агрессию, духовное совершенствование и воспроизводство наследников»17. Можно возразить, что Шакьямуни почти попался в силки Мара, женившись на прекрасной Яшодхара и родив сына. Однако нигде не говорится, что Мара использовал Яшодхара для соблазне¬ ния Шакьямуни, хотя ее и изображают амбивалентно: и целомудренной, и завлекающей, и покинутой, и опасной. В Buddhacarita, жизнеописании Буд¬ ды, составленном Ашвагхоша, Мара, после трех неудачных попыток, по¬ нимает, что потерял контроль над Шакьямуни. Но он пытается ограничить ущерб своему делу, рисуя яркие перспективы духовного роста: «Пусть Со¬ вершенный вернется домой и произведет со своей законной женой многих сынов, которые, в свою очередь, станут Совершенными»18. По самой рас¬ пространенной версии, Мара предпринял еще одну, последнюю попытку, убеждая Будду безотлагательно войти в нирвану, дабы он не смог поделить¬ ся с людьми своим истинным пониманием Дхармы. Хотя попытка оказалась неудачной, временами буддийская традиция подвергалась опасности из-за колебаний Будды. 16 Lamotte 1944-1980,2: 823. 17 Dumézil 1983: 37-45. 18 Там же, 42. -21 -
Глава I Желание, таким образом, есть «закон жанра» во французском смысле (пола, но также - рода, человеческого и нечеловеческого). Сексуальность опасна, прежде всего, потому, что привязывает мужчин как бы «красной нитью» к человеческому существованию и продолжению рода. Греческий эвфемизм для пениса - «необходимость»19. В японском языке популярная этимология также связывает мара (пенис) с омонимичным санскритским термином тага (препятствие; убийство) и именем Мага (повелитель препят¬ ствий или Смерти). Сын Шакьямуни также получил имя Ràhula - еще одно слово, означающее “препятствие”. По некоторым брахманическим текстам, исполнение сыном соответствующих ритуалов дарует его отцу разновид¬ ность бессмертия (“ниже пупка”, физического). Но высший тип бессмер¬ тия (“выше пупка”, то есть духовного), описанный в Upanisad, теряется при рождении сына, в результате привязки к samsara20. Буддийская идея воз¬ держания противоречила индийской и китайской идее продолжения рода. Любопытно, как она была обращена против самих буддистов в Хуаху цзин (“Книга об обращении варваров”), полемическом даосском трактате. В этой работе Лаоцзы играет роль Будды и в одном из ее вариантов даже входит в чрево царицы Мая. Впрочем, главным эпизодом является та часть, где царь варваров, отказавшийся повиноваться, покоряется его божественной силой. Несмотря на то, что царь раскаивается, Лаоцзы/Будда наказывает его и его подданных, приказывая практиковать аскезу: носить красно-коричневые одежды, как у преступников, калечить свои тела и воздерживаться от сек¬ суальных отношений, дабы положить конец этому бунтарскому племени. «Если, - пишут авторы трактата, - Лаоцзы учил варваров не для того чтобы их спасти, но чтобы унизить и ослабить, а в конце концов - уничтожить, то не безумие ли привносить такое учение в Китай?» Буддийская экономия желания Новорожденный младенец связан нитями брачного союза. Сколько же весен раскрывались и опадали алые цветы? (Ikkyû, Kyôunshü) Желание быть, считающееся в индийском буддизме одной из 12-ти nidâna (причин существования), в китайском буддизме имеет тенденцию слияния с популярной китайской концепцией “основной судьбы” (бэнь- мин). Согласно ей, каждый человек при рождении получает определенную судьбу, и если он/она умирает до того, как всю ее исполнить, то начина¬ ет скитаться, как потерянная душа, неспособная отбросить свою память и слиться с великим космическим Дао или с социальной линией рода. 19 Brown 1988: 84. 20 В: Wendy Doniger O’Flaherty, “Кагта and Rebirth in the Vedas and Purânas”, в: O’Flaherty, ed., Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1980), 3-5. -22-
Герменевтика желания Жертв насильственной смерти, у которых еще оставалась часть обязатель¬ ной для проживания жизни, нельзя записывать в семейные поминальни¬ ки: они неуместны, вне закона, вне “икономии” (oikos nomos - “устроение дома”). Дабы не допустить от них вреда живущим, делается попытка их реинтеграции в социо-космическую икономию: их превращают в божеств или предков, с помощью сложных ритуалов. Взяв на себя заботу о культе предков, буддизм смог пустить в Китае корни. Мы помним, что последней попыткой Мара отвлечь Будду от пропо¬ ведования Закона было стремление убедить Шакьямуни в необходимости продолжить физическую (и духовную) родовую линию: “Породи множест¬ во сынов, которые достигнут пробуждения”. Шакьямуни отверг это иску¬ шение, пренебрегши, таким образом, своими обязанностями (и именем) в качестве наследника и вождя клана Шакья. Возниковение буддийской sangha совпало (как сообщают, по кармическим причинам) с прерыванием этой линии и разрушением царства его отца. Согласно Питеру Брауну, подобно христианскому посланию, ран¬ нее буддийское послание было незнакомым во всех смыслах этого слова: “Это было послание, относительно которого у тех, кто был зажат узки¬ ми семейными рамками, не было ни малейшего намека”21. Сам Будда явно отсек то, что Поль Элюар называл «ужасными змеиными кольцами кровных связей». Этот антисемейный и антисоциальный аспект раннего буддизма вызвал резкую критику нового учения: «В те времена сыновья хорошо известных и выдающихся семейств государства Магадха практи¬ ковали религиозную жизнь под руководством Благословенного. Это раз¬ дражало и злило людей: <Он следует путем, который отбирает [у людей их] детей, этот монах Готама. Он следует путем, который производит вдов, этот монах Готама. Он следует путем, который разрушает семьи, этот монах Готама’»22. С китайской точки зрения, явное отсутствие у Будды сыновней по¬ чтительности вызывало серьезные вопросы. В ответ на эту критику, ки¬ тайские буддисты усиленно поработали и выработали типично буддий¬ скую форму сыновней почтительности: нам сообщают, что Будда даже поднимался на небеса, чтобы проповедовать Дхарму своей матери. Он также весьма заботился об отце: по преданию, когда царь Шуддходана умер, Будда и его сводный брат Нанда стояли у его изголовья, а Анан¬ да и Рахула - в ногах. Во время похорон Будда был среди тех, кто нес на плечах гроб его отца, «дабы наставить рожденные существа нашего века не быть неблагодарными и помнить любовную заботу наших отцов и матерей»23. По апокрифическому труду Фаньван цзин: «Когда Будда Шакьямуни сел под дерево бодхи и обрел высшее пробуждение, имен¬ но тогда он стал впервые отправлять обеты бодхисаттвы и сыновнюю покорность родителям, учителям, духовенству и Трем Сокровищам. Сы¬ 21 Brown 1988: 89. 22 Vinaya 1: 43; цит. в: Wijayaratna 1990: 90. 23 Tominaga 1990: 40. -23-
Глава I новняя почтительность есть Дхарма предельного пути. Сыновнюю по¬ чтительность называют sïla, также - ограничением»24. Остается фактом, что род Шакья исчез с Буддой или, вернее, из-за него, с его сыном, ставшим при нем монахом. Кстати, по преданию, зача¬ тие Шакьямуни сына было совершено единственно с целью доказать миру, что он - настоящий человек: «И ему пришло в голову: <Дабы другие не го¬ ворили, что принц Шакьямуни не был человеком, но странствовал, не об¬ ращая внимания на Яшодхара, Гопика, Мригаджа и остальные шестьдесят тысяч жен, я сейчас совокуплюсь с Яшодхара>. Так он и сделал, и Яшодхара забеременела»25. Как говорилось выше, имя сына Рахула («препятствие») многое говорит об отцовских чувствах Будды. В санскритском варианте истории отношения Будды с его женой и сыном радикально отличаются. Процитируем вывод Джона Стронга: «Рахула родился не накануне Велико¬ го Исхода, но лишь тогда, когда будущий Будда совокупился со своей же¬ ной, чтобы доказать свою мужскую состоятельность и способность испол¬ нить семейный долг. [...] Просматривается любопытный параллелизм меж¬ ду его исканиями и беременностью [Яшодхара], развивавшейся дома. [...] Наконец, когда он достиг просветленности в Бодхигая, она рожает дома, проносив сына во чреве, согласно легенде, шесть лет! Здесь Рахула - имя ее сына - ассоциируется не с обозначением ножных кандалов, но с божеством Раху, закрывшем Луну в момент его рождения, точно так же, как его отец в момент просветления воссиял ярче Солнца»26. Образ Будды как аскета, отрицавшего семейную жизнь и кровные узы, иногда ставился под сомнение буддистами, ориентированными на семью. В японских историях эпизод с женитьбой Будды, напротив, подчеркивался, а иногда служил оправданием для монахов, желавших нарушить обеты: так, в отогидзоси (повествовании), под названием Сасаякитакэ моногатари, мо¬ нах храма Курама-дэра (на северной окраине Киото) Сайкобо говорит, что если Шакьямуни еще до обретения просветленности поклялся в верности Яшодхара и родил сына, то нет никаких причин, чтобы он сам хотя бы раз не переспал с одной девушкой, которой увлекся27. Мы также узнаем , что у Будды были и другие жены, от которых он родил детей28. Из них Гопа теперь занимает первое место или первую постель). Буддийские тантрики считают, 24 Fanwang jing, 1004а. 35-й «легкий» обет Fanwang jing также начинается с обещания о сыновней почтительности (там же, 1007b). Однако в 40-м обете сказано, что монахам не нужно выражать почтение ни к правителям и родителям, ни к родным и духам (там же, 1008с). 25 См.: Strong 1995: 10. 26 Там же. 27 См.: Kavanagh 1996: 232-33. Отдаленное эхо этой теории мы обнаруживаем в Японии. Например, Ёсицунэ, пытаясь соблазнить молодую женщину, цинично приводит этот аргумент. В пародийном тексте периода Эдо Окна тайраку хокай, критикующем сексуальную мораль конфуцианцев и буддистов, мы обнаруживаем список подобных же доводов. См.: Minamoto 1993: 105-6. 28 Например, согласно тексту Виная Mûlasarvastivâdin, у Будды было три жены: Yasodhara, Gopâ и Mrgajâ, не считая 60000 наложниц. См.: Т. 24, 1450: 111-12. -24-
Герменевтика что, перед тем как уйти из дворца, Будда узнал от нее все тайны сексуаль¬ ных практик, хотя в данном случае секс не имел целью размножение29. Парадоксально, но мораль некоторых из этих историй состоит в сле¬ дующем: если аскетическое отвержение желания может иметь нехорошие результаты, то явные прегрешения способны привести к хорошему концу В знаменитой легенде из храма Додзёдзи монах погибает в результате того, что отвергает любовь молодой девушки. Та превращается в ужасную змею и преследует монаха; он прячется внутри большого храмового колокола; змея обвивается вокруг колокола и испепеляет монаха огнем своей ярости. Услышав это, некоторые могут подумать, что женщины олицетворяют со¬ бою само зло, тогда как другие решат, что и для монаха, и для девушки лучше было бы поступить более по-человечески. В традиции Махаяны считается, что идеал домохозяина воплощен в лице Вималакирти, но мы ничего не знаем о его семье, о жене и детях. Этот семей¬ ный человек позволяет себе не больше чисто «семейных» удовольствий, чем плотских, посещая публичные дома. Другим знаменитым «семейным челове¬ ком», знаменитым, по крайней мере, в традиции Чань/Дзэн, был ученик Мацзу Даои, по прозвищу «мирянин Пан». (О его семье мы знаем - это была нуклеар- ная, странная для танских времен семья). Все они жили, как истинные адепты Чань, и с ними их линии прервались из-за отсутствия мужского наследника. Что еще хуже (с китайской точки зрения): Пан уничтожил все достояние семьи, выбросив его в реку. Наконец, его дочь, явно никогда и не помышлявшая о за¬ мужестве, оказалась крайне непочтительной (по крайней мере, по конфуциан¬ ским стандартам), так как умерла до кончины своих родителей. Буддийский аскет желал в определенном смысле быть безответствен¬ ным. Ответственность подразумевает ответ на призыв другого, оставление одиночества ради солидарности, тишины природы ради общественной сума¬ тохи; это - новая законченность икономии30. Однако вскоре буддизм был ре¬ интегрирован в «икономическую сферу» и отошел от ранней идеи отречения во имя коллективизма. Пример такого рецидива мы обнаруживаем в следую¬ щей истории, демонстрирующей, как выдающийся монах может попасться в ловушку продолжения рода. Ши Хао, премьер-министр сунского императора Сяоцзуна, отчаялся родить наследника. Узнав, что один из способов добиться желаемого - заманить старого отшельника и уморить его, дабы тот переро¬ дился мальчиком, уже наследником в своей семье, Ши Хао пригласил выдаю¬ щегося монаха, по имени Цзюэ. Несмотря на долгие годы аскезы, он был по¬ ражен богатством пригласившего его хозяина, и чувство зависти, возникшее 29 См.: Shaw 1994: 143. 30 В Японии буддийский отказ от икономии находит свое крайнее выражение (хотя и не без компромиссов с реальностью) в принципе муэн («несвязанность», «автономия»), проанализированном Амино Ёсихико. Монашеские институты являлись одним из выражений этого утопического мира, в котором нормальные икономические отношения (эн) дарения и долга и выходившие из них социальные отношения (повелителя и подданного и т.п.) более не признавались. См.: Amino 1978.
Глава I в момент смерти, побудило Цзюэ переродиться в семействе премьера. Позже он стал жестоким и коррумпированным чиновником. Помимо кармической морали этой истории, демонстрирующей нам падение недостаточно доброде¬ тельного монаха в водоворот зла, она предназначена для демонстрации уве¬ ренности в возможности трансформации духовной силы в жизненную, сло¬ жения моральной добродетели ради материальной выгоды. Подобный же мотив мы обнаруживаем в биографии Кумараджи- вы, индийского переводчика, сына монаха, принужденного жениться на кучанской принцессе против своей воли31. После того как мальчик вырос, другой кучанский царь попытался заставить молодого Кумрад- живу жениться на очередной принцессе; это предложение молодой мо¬ нах категорически отверг. Тем не менее, царь не оставил своих наме¬ рений и однажды заставил Кумарадживу напиться и приказал закрыть его в комнате вместе с девушкой, после чего, как сообщают, он “не сохранил целостности”. Когда Кумараджива прибыл в Китай, северный правитель Яо Син, впечатленный умом монаха, приказал ему сожитель¬ ствовать с целым десятком наложниц, заявляя, что в противном слу¬ чае “семена Дхармы не дадут ростков!” “С этого момента, - говорится в его биографии, - Кумараджива более никогда не жил в монашеском квартале”32. Однако, как указывает Антонино Форте: «То, что обычно представляется, как навязывание варварского царя (принуждение всту¬ пать в связи со многими женщинами для производства себе подобных гениев), вполне может выражать устремления духовенства, которые за¬ частую бывают более мирскими, чем духовными»33. Популярная трансформация духовной силы в жизненную также ил¬ люстрируется эпизодом из китайского романа Сию цзи («Путешествие на Запад»), когда людоедка принимает облик бодхисаттвы и обманывает мо¬ наха Сюань-цзана. Однако, когда чудесная обезьяна Сунь Укун разгады¬ вает ее истинное лицо, ловит и привязывает к дереву, она признается, что хотела стать бессмертной, совокупившись с китайским монахом, практи¬ ковавшим учение с юности и не пролившего ни капли своего первобытно¬ 31 См.: Gaoseng zhuan, T. 50: 330а. По одной из версий предания, он согласился жениться на принцессе с тем условием, чтобы родившийся от этого брака сын привез в Китай изображение Будды, украденное его отцом. См.: Frank 1968: 78-79. 32 См.: Хы gaoseng zhuan, 330-33; также: André Lévi 1978, 4: 86. В Корее был уже упоминавшийся случай с Вохё: царь Силлы, желавший получить “семена святости”, пригласил его во дворец и уложил спать с принцессой. Ребенок, родившийся от этого контакта, стал в дальнейшем одним из Десяти Святых Силлы, а его сын поехал посланником в Японию. См.: Иуоп 1972: 306-7. 33 Forte 1995: 77. В Цзинь шу 95: 2501 повествуется о том, как в процессе чтения Кумарадживу захлестнуло неконтролируемое сексуальное желание. Он сошел с подиума и сказал императору: «Из-за препятствия в форме желания мне нужна женщина». Император немедленно прислал к нему наложницу, в результате чего на свет появилась двойня. Ань Шигао, переводчик иранского происхождения, вначале являвшийся заложником, также был монахом, оставившим многочисленное потомство. -26-
Герменевтика желания го ян34. В другом эпизоде Сюань-цзана захватывают четыре демона, объ¬ ясняющие своему хозяину: «Мы давно слыхали, что этот китайский монах обладает телом Дхармы, образовавшимся путем практикования чистоты на протяжении десяти последовательных перерождений; если съесть ку¬ сочек его тела, это значительно продлит жизнь»35. В Нихон рёики мы находим историю о прославленном монахе Дзэн- сю, переродившемся принцем. У него было большое родимое пятно справа на подбородке. Перед кончиной к нему пригласили прорицателя, дабы тот определил, какова будет его следующая жизнь. Тогда дух Дзэнсю овладел прорицателем и изрек его устами: “Я войду в чрево Тадзихи-но Омина, жены императора Японии, и появлюсь на свет принцем. Вы узнаете о его происхождении, так как у него на лице будет та же отметка”. После смер¬ ти Дзэнсю императорская наложница родила сына с тем же родимым пят¬ ном, что было у монаха, но мальчик через три года умер. Судя по всему, в этом случае мы имеем дело с перерождением бодхисаттвы, с его последним рождением, целью которого было очистить какие-то кармические остатки. История эта, впрочем, неоднозначная, из-за широко распространенного ве¬ рования в то, что дети, умирающие до достижения трехлетнего возраста, в действительности являются демонами, появляющимися в семьях людей для устранения какого-то кармического долга. В Нихон рёики упоминается другой случай о знаменитом отшельнике, известном как Бодхисаттва Дзя- кусэн. Перед своей смертью он сообщил ученикам, что переродится через двадцать лет как принц, по имени Камино. «Это есть, - пишет автор произ¬ ведения Кёкай, - наш нынешний император, истинно святой правитель (хотя кое-кто непочтительно критиковал его за засухи и эпидемии, случившиеся в его правление)36. Смысл этой истории для нас состоит в том, что перерожде¬ ние монаха явно видится, как реинкарнация бодхисаттвы: удобное средство помощи, которым пользуются из сострадания к людям. Чаще всего желание переродиться в этом мире, несмотря на все его страдания, имеет причиной привязанность к жизни (или к живому суще¬ ству). В худшем случае, это желание могло произвести на свет призрак с «незавершенными делами», неспособный двигаться по пути далее, навеч¬ но попавшийся в силки этой пороговой области. В японской литературе, например, мы встречаемся с рядом примеров перерождения монахов в об¬ лике «злобных духов» (онрё) из-за сильной любовной привязанности. Так, когда госпожа Нидзё сказала императору Го-Фукакуса, что состояла в свя¬ зи с монахом Ариакэ из храма Ниннадзи, тот ответил: «Это не предвещает в будущем ничего хорошего, так как деяния прошлого учат нас: страсть не щадит ни высокого ранга, ни значимого положения. Например, дух вы¬ сокопоставленного монаха Какиномото упорно преследовал императора Сомэдоно, и ни будды, ни бодхисаттвы не смогли помочь ему не поддаться этому злобному духу. Святой из храма Сига также был охвачен страстью, 34 Xiyou ji 16: 80; Lévy 1978, 2: 580-81. 35 Xiyou ji 15: 73; Lévy 1978, 2: 437. 36 Cm.: Nakamura 1973: 284-86. -27-
Глава I однако смог удачно вернуться на Путь, с помощью привязанности и уме¬ лости женщины, которую он любил»37. Когда Ариакэ оставляет Нидзё после того как та родила ребенка, ко¬ торого у нее отобрали, а сам он смертельно заболел, он говорит следующее: «После того, как мы давным-давно расстались на рассвете, я узнал, что ты скрываешься; мне было не к кому обратиться, и я принялся пе¬ реписывать пять сутр Махаяны. В каждую главу я вставлял по одному предложению из твоих писем с надеждой, что мы воссоединимся в этом мире, столь глубоки мои чувства. Сутры переписаны, но никому не посвящены; я сделаю это, когда мы переродимся вместе. Если я по¬ мещу более двухсот глав в сокровищницы царя-дракона, то непремен¬ но буду перерожден в этом мире, после чего посвящу их Будде. Чтобы совершить это, я намерен взять сутры с собой после смерти, добавив их к топливу моего погребального костра». Госпожа Нидзё так комментировала это: «Его тщетная привязанность к этому миру огорчала меня. ‘Просто молись, чтобы мы могли вместе воз¬ родиться в рак». <Не могу, так как не способен отказаться от любви к тебе. Вот почему я хочу снова переродиться человеком. Когда я умру, как все со¬ здания, дым от моего сжигаемого тела непременно поплывет к тебе>. Он говорил это с большой искренностью, глубоко меня тронувшей»38. Не следует интерпретировать явные противоречия буддизма как уступки массовой набожности. Предположительно, сперва буддизм пози¬ ционировал себя как аскетическое мировоззрение - умеренное, но эффек¬ тивное, то есть попытку ослабить в себе физическую жизненность ради роста значимости духовных принципов. Отвергая этот мир, буддийский аскет присоединялся к «живым мертвецам». Парадоксально, но некоторые их этих святых превращались в массовом веровании в «божества жизни». В Китае два самых знаменитых персонажа - Ханынань и Шидэ, которым по¬ клоняются, как «богам единения». В Японии поклонялись некоторым муми¬ фицированным святым для укрепления плодовитости. В одном случае объ¬ ектом поклонения были засушенные гениталии святого. Это неожиданное возвращение жизненности прописано во внутренней динамике буддизма, в частности - в ритуале отвержения. Как считает Морис Блок, цель таких ритуалов - прежде всего, заставить силу аскетического действия зеркаль¬ но отразиться в жизненной форме39. В любом случае, как и христианство, учение буддизма об ином мире вскоре столкнулось с двумя главными аспек¬ тами сексуальности, выделенными Мишелем Фуко: дисциплиной и демо¬ графией. Поскольку оно стало частью идеологии, поощрявшей плодородие, 37 По одной из версий этой легенды, указанной женщиной была императрица Когёку, супруга императора Уда (правил 887-897). См.: Brazell 1973: 123. Об императоре Сомэдоно и монахе Сига см. ниже, Главу 3. 38 Brazell 1973: 147-48. 39 См.: Bloch 1992. -28-
Герменевтика желания оно стало поддерживать «божества жизни». Буддийский акцент на погре¬ бальных ритуалах было еще одним способом стимулировать плодородие, регенерацию жизни, однако на этот раз при посредничестве сексуальности. Как указывает Блок, сексуальность противопоставлена плодовитости: «Она ассоциируется с плотью, разложением и женщинами, тогда как истинная плодовитость предков есть мистический процесс, символизируемый гроб¬ ницами и (мужскими) костями»40. Таким образом, “плодородие жизни, под¬ тверждаемое в похоронных практиках, есть прежде всего легитимная пло¬ довитость, часто контрастирующая [...] с нелегитимной индивидуальной загрязняющей сексуальностью”41. Аскетическая похоть Для первых буддистов воздержание являлось непременным требова¬ нием для разрывания порочного круга человеческого существования. В этом отношении на буддизм оказали влияние концепции индуизма, где желание также рассматривалось в виде фактора, отрицательно влияющего на само¬ контроль аскета. В йоге, например, целомудрие являлось принципиальным способом аккумулирования духовной энергии. Осуществление сексуаль¬ ного акта обычно воспринимается мужчинами как лишение их жизненной силы: потеря семени - живительной сущности как таковой - влечет за со¬ бой потерю энергии. Подобные концепции формулировались также и в дао¬ сизме и могли усилить аскетические и женоненавистнические тенденции в китайском буддизме. С этой точки зрения, секс есть не только препятствие, но он также может лишить преимуществ и плодов долгой аскетической пра¬ ктики. Такое случалось со многими аскетами, потерявшими всю свою силу при одном виде женской красоты. Классическим примером является отшельник Единорог, аскет на¬ столько могучий, что в момент ярости он смог пленить царей драконов, божеств дождя и спровоцировал страшную засуху. Для того, чтобы сно¬ ва вызвать дождь, царь послал пятьсот прекрасных девушек на гору, где проживал отшельник. Одна из них его соблазнила, и драконы смогли ос¬ вободиться, вызвав ужасный потоп. Отшельник влюбился в девушку и уе¬ динился с ней в пещере; через несколько дней, когда дождь прекратился, она решила вернуться в город, и отшельник показал ей дорогу. По пути он посадил ее себе на спину, чтобы пересечь водный поток; так они и дошли до города, вызвав своим видом град насмешек. Когда он собрался улетать обратно к себе на гору, то, к великому удивлению, осознал, что лишился всех своих сил42. По одной японской версии, отшельник, по имени Кумэ 40 См.: Bloch and Рапу 1982: 21. 41 См.: там же, 226. 42 По некоторым источникам, аскет Единорог являлся не кем иным, как бывшей реинкарнацией Будды. Как мы увидим, аскетические способности могут быть уничтожены не только девушками, но и юношами, как это было в случае со старым -29-
Глава I Сэннин, навсегда вернулся в обычный мир: “Однажды, когда он летел над рекой, его взгляд привлекла необычайная белизна ног прачки, и он мгно¬ венно потерял всю свою чудесную силу, свалившись прямо перед ней и довольно неуклюже. В конце концов он женился на ней, но непременно продолжал подписываться ‘Бывший Святой’”43. Подобные же сюжеты мы находим и в китайской литературе. В Цзинъ- пинмэй, например, группа монахов, пришедших на похороны мужа прекрас¬ ной женщины, по имени Золотой Лотос, пали жертвами ее чар: “При виде жены покойного, все эти монахи почувствовали, как природа Будды в них замутнилась, а сознание сосредоточенности исчезло; ни один из них не мог утишить обезьянью возбужденность мыслей и бешеную возбужденность желания. [...] Их напряженная аскеза в единый миг сошла на нет, и тысячи громов не были способны ее восстановить”44. Другим занятным эпизодом является испытание, которому третий па¬ триарх Упагупта подверг одного своего ученика, хваставшегося, что прев¬ зошел все искушения плоти. Однажды, переходя брод, этот ученик увидел тонувшую женщину и спас ее . Возбужденный прикосновением к ее гладкой коже, он внезапно забыл все годы аскетической практики и решил, что ей следует немедленно отплатить ему натурой: Повалив ее на землю, он раздвинул ей ноги, намеренный войти в нее, но в тот миг, когда он посмотрел на нее, то обнаружил, что вместо женщины обнимает святого, своего учителя. Потрясенный, он попытался вырвать¬ ся, но Упагупта крепко держал его ногами и закричал: Почему ты так му- чаешь престарелого монаха?! Это ты тот самый святой, кто обрел прос- аскетом из Сисигатани: “С того момента, как он увидел этих двух прекрасных мальчиков, его покинула сосредоточенность, а все хорошие поступки, которые он накапливал в прежних рождениях, свелись к нулю”. См.: Saikaku 1990: 61. Впрочем, падения бывают не только у мужчин, как показывает история об аскете-монахине, потерявшей силу сосредоточенности и вернувшейся в свой человеческий облик (она превратилась в камень), поскольку фигура одного монаха возбудила в ней желание. См.: Frank 1968: 116-17. 43 См.: Minakata 1973,10:193. Эта легенда часто появляется в произведениях японской литературы. См., например, Кондзяку моногатари сю в: Frank 1968:70-74; “Иккаку Сэннин” в: Waley( 1921), 1976:245-46; и ЦурэдзурэгусаУрабэКэнко: “Разве не лишился знаменитый Кумэ своих сверхъестественных сил, когда увидел белые ноги девушки, стиравшей белье? И немудрено, при виде обнаженной, неподкрашенной кожи таких рук - прекрасно сияющих и пухлых!” в: The Miscellany of a Japanese Priest, перевод William N.Porter (Putner, VT: Charles Tuttle, 1974: 14). В Сити дайдзи дзюнрэй сики Оэ-но Тикафуса и в Кондзяку моногатари сю содержится интересное продолжение о Кумэ и главных фигурах храма Тодайдзи. Начав жизнь женатого человека под именем Кумэ-но Сукунэ, он был однажды призван на постройку Тодайдзи. Он использовал остававшиеся у него силы для того, чтобы заставить деревья летать, и эти деревья стали столбами храма. По мнению Танака Такако, истинно аскетическая природа Кумэ полностью проявилась только после того, как он стал контактировать с женщинами и вернулся к обыденной жизни. См.: Tanaka 1992:67. 44 См.: Lévy 1985, 1:163. -30-
Герменевтика желания ветленность и незапятнан плотскими желаниями?» Ученика переполнял стыд, и он старался освободиться из захвата ног Упагутпа, но тот держал его мертвой хваткой и не отпускал. Учитель продолжал укорять его, а вокруг собралась толпа зевак, и ученик изнемогал от стыда и унижения45. Благодаря умелым действиям Упагупта, ученик смог восстановиться и сохранить некоторые способности от своих предыдущих практик. Чаще же, как мы увидим, исправление достигалось менее веселыми способами. Демонизация желания Кажется, что желание вырастает изнутри самого себя, однако многие желания появляются из внешнего мира. Несмотря на наличие догмата об от¬ сутствии собственного “я”, буддийские аскеты, подобно индийским йогам и греческим стоикам, воспринимали свое “я” как крепость, осажденную внеш¬ ним миром46. Их отказ от мира являлся прежде всего попыткой вновь обрести контроль над собой, что подразумевает отвержение желания. Будучи ассоци¬ ируем с желанием, мир воспринимался как зло, и наоборот. Для устранения желания, его выкорчевывания, им приходилось также отрицать феноменаль¬ ный мир. Такая концепция, сходная с гностической, представлялась далекой от Срединного Пути, пролегавшего между аскетизмом и гедонизмом, как его описывал Будда. Как только мир начинает воприниматься как нечистый, спа¬ сение оказывается в конце долгого и болезненного процесса очищения. Точно так же сексуальность, до сих пор представлявшая всего лишь техническое препятствие, потенциальную помеху для аскетов, теперь идентифицируется с загрязненностью и нагружается моральными аспектами воздействия. Ины¬ ми словами, она превращается в разновидность порока. Буддийское умаление значимости тела, а тем более, женского тела, нацелено на возбуждение свя¬ щенного ужаса от наличия чувственных желаний47. Хотя сексуальное желание может являться и не самой фундамен¬ тальной формой желаний, секс обычно предстает необходимым предметом воздержания. Прочие виды устремлений (голод и жажда), представляющие жизненные нужды человека, могут быть контролируемы, но не полностью подавляемы. Впрочем, эти последние быстро достигают своих пределов, тогда как сексуальное желание, в значительной степени основывающееся на воображении, способно привести человека к гибели. 45 Uji shüi monogatari, перевод Mills 1970: 396. 46 По умению Шакья, желание производится на уровне, который следует за соединением риги$а (сознания) и prakrti (материи). Таким образом, само по себе отсутствие желания недостаточно для освобождения; оно должно сопровождаться правильным знанием. Необходимо прямое (необусловленное) знание purusa. 47 Такие описания напоминают нам слова святого Одилона из Клуни: «Эта женская грациозность есть лишь [...] кровь, секреции, желчь. Подумайте - что содержится в ноздрях, в горле, в животе; грязь и мерзость повсюду. Как же мы, не решающиеся тронуть даже кончиками пальцев рвоту и навоз, желаем сжимать в объятиях мешок с экскрементами?» -31 -
Глава I Цель желания, исполнения или удовольствия сама по себе онтологи¬ чески неполна; пустота удовольствия является лейтмотивом Да чжи ду лунь : Тот, кто наслаждается, никогда не удовлетворен; Лишенный наслаждений сильно страдает; Не обладая ими, желает обладать; Обладая, испытывает мучения. Радости от удовольствия редки. Излучаемые им горе и боль множественны. Из-за них мужчины теряют жизни, Подобно мошкам, летящим на свет лампы48. Огонь желания часто описывается подобным же образом в поздней¬ шей буддийской литературе. В Тёноки, например, сказано, что пожираемое любовью тело похоже на мотылька, притягиваемого огнем лампы49. В Да чжи ду лунь есть история о рыбаке, который сжег себя насмерть огнем стра¬ сти из-за невозможности провести ночь с прекрасной принцессой50. Буддийское воздержание, как и его христианский аналог, рассматрива¬ лось по-разному51. Традиционно оно превозносится как усилие, направлен¬ ное на достижение совершенства, при котором индивид развивает весь свой потенциал, достигая состояний несравнимо высших, нежели иллюзорные удовольствия чувств. Некоторые современные комментаторы, напротив, счи¬ тают, что оно отражает страх плотской близости и боязнь мира, уход в себя из опасения лишиться физической и, прежде всего, духовной энергии. Потеря энергии в сексуальном акте - так называемая «малая смерть» - была очевидно основной заботой добродетельных аскетов52. Для обычного же монаха пред¬ ставляются более важными кармические последствия желания. Сексуальный акт есть кармическое действие par excellence, поскольку он вводит челове¬ ка в два различных процесса: индивидуального воздаяния и коллективного продолжения рода. Желание создает “беременность” сознания, некую клетку, которая рано или поздно разовьется, образуя новые физические и ментальные серии, стремящиеся к увековечиванию или репродуцированию ложного ощу¬ щения “я”. Оно также вызывает воспроизводство человеческих особей; более конкретно - линии родства. “Красная нить”, проходящая через жизни инди¬ видов и связывающая их с коллективом, является также кровью в их жилах. Осуществить акт совокупления означает пожертвовать автономным “я” на 48 Lamotte 1944-1980, 2: 989. 49 См.: Strong 1994: 410. Эта история приводится и Кукаем в его Санго сиики, в: Kobo Daishi Kukai zenshu, 1984, 6: 22, цит. no: Strong 1994: 411. 50 См.: Dazhidulun, 166. 51 О христианских взглядах на воздержание см.: Brown 1988. 52 Мы находим такую интерпретацию у многих западных исследователей буддизма, таких как антрополог Мелфорд Спиро из среды бирманских монахов. Жорж Батай задается вопросом: не страх ли создает основу для сексуальной сферы и ее привлекательности? См.: Bataille 1957. -32-
Герменевтика желания домашнем алтаре53. Однако, если воспроизводство необходимо для выжива¬ ния вида, равно как и для сохранения индивида в своих потомках, оно также предвидит, или даже ускоряет смерть индивида. Этому фатальному послед¬ ствию аскет противопоставляет категорический отказ. Когда воин Корэмори тоскует по своей жене, святой говорит ему: «Царь демонов внешнего пути шестого неба [- Мара], управляющий в свое удовольствие шестью уровнями в мире желаний, негодует по поводу усилий жителей этого мира избежать круга рождений и смер¬ тей и потому препятствует им, принимая облик мужа или жены. Юуд- ды Трех Миров, считающие все человечество своими детьми и стре¬ мящиеся привести нас в Чистую Землю, откуда нет возврата, строго предписывали не любить своих жен и детей, которые привязывают нас к колесу превращений с древних пор и до сегодняшнего дня»54. На первый взгляд, индивидуальные кармические перспективы про¬ тиворечат перспективам продолжения рода, но на практике их результаты взаимно усиливают друг друга: чтобы достичь пробуждения, следует не только “оставить семью”, положив конец той наследственной линии, из ко¬ торой вышел (мы помним, что именно это у буддистов подвергалось самой серьезной критике со стороны конфуцианцев), но, по буддийской ортодок¬ сии, необходимо также “покинуть пространство” - структуру, созданную и сохраняемую своим заблудшим сознанием. Согласно учению Йогачара, откуда происходит важная часть буддизма Махаяны, Три Мира - желания, формы и отсутствия форм - в действительности есть не что иное, как про¬ дукт нашего сознания, обусловленный нашими мыслями. Для того чтобы их превзойти, необходимо, таким образом, прежде всего очистить сознание, положить конец мыслям, лишив их подпитки: глубоко укоренившегося же¬ лания, произрастающего из онтологического невежества. Вырубание желания под корень Можно также сказать, что источником всего зла является пенис (долж¬ ным образом называемый “корнем”). Укусы телесного желания ощущаются самыми закаленными, как это показано в китайском произведении Жоу пу- туанъ (“Подстилка из плоти”), герой которого, Вэйяншэн, после разгуль¬ ных годов юности, решает стать монахом. Но любой молодой человек, вступающий в общину, сталкивается с определенными сложностями. Сколь сильно он ни желал бы обуздать свою похоть, как бы решительно ни стремился уничтожить свои же¬ лания, после долгих молитв и чтений текстов днем наступят утренние 53 В этом смысле Батай прав, говоря, что сексуальный акт в некоторых смыслах напоминает жертвоприношение. См.: там же, 200. 54 См.: Heike monogatari в: McCullough 1988: 349. -33-
Глава I часы, когда его отвердевший член станет сам по себе его волновать, мешаясь под покрывалом, неконтролируемый, неуемный. Единствен¬ ный выход: найти какое-то средство успокоения - либо воспользо¬ ваться пальцами для срочного облегчения, либо подумать о другом решении вместе с молодым послушником. (Оба способа духовенство считает обычными.) Поступи так Вэйяншэн, никто бы не стал его по¬ рицать, даже увидев происходящее. Сама Гуаньинь простила бы его, услышав об этом; вряд ли она оставила бы его догорать в языках пла¬ мени собственной похоти! Но Вэйяншэн решил по-другому. Он рас¬ судил, что те, кто вступает в общину, должны воспринимать запреты сексуальных действий как непреложное правило, независимо оттого, принимают ли их действия форму реального прелюбодеяния. Даже если поступки не нарушали правил и не приносили отправлявшему их позора, они все же представляли собой неудачу в подавлении же¬ ланий, точно так же, как само прелюбодеяние. Более того, действия пальцами вели к акту, а гомосексуальные отношения - к гетеросек¬ суальным. Вид притворства заставляет нас тянуться к реальности, и одно действие тянет за собой другое в неумолимом процессе, которо¬ му нельзя позволить начаться55. Охваченный запоздалым наплывом добродетельности, Вэйяншэн предпочитает охолостить себя, несмотря на то, что Будда категорически за¬ претил кастрацию. По преданию, когда он пребывал в Шравасти, там жил монах, кастрировавший себя путем отсечения пениса с целью отбросить желания. Будда порицал его, говоря: “О монахи, этот глупец отрезал одно, тогда как надо было отрезать другое. Монахи, нельзя отсекать свои органы, иначе будет совершено серьезное преступление”56. Несмотря на такой однозначный запрет, случай Вэйяншэна был не единственным; то там, то здесь люди сами наносили себе увечья. Приведем еще один пример: случай с Гуаньи, отпрыском знаменитого рода, который во времена узурпации трона У Цзэтянь стал монахом, чтобы избежать гнева императрицы. После реставрации династии Тан, его пригласили ко дворцу, и по пути в столицу он остановился на ночлег в доме дальнего родственни¬ ка, по имени Ли Шицзюнь. Когда дочь Ли Шицзюня влюбилась в него, то, вместо того, чтобы ответить на ее притязания, он предпочел кастрировать себя. Его “реликты”, приказом императора Чжун-цзуна, были помещены в одном столичном монастыре и стали объектом активного поклонения57. И в Японии были случаи самокастрации путем отсекания своего «не¬ фритового пестика». Этот способ отличался от традиционного отрезания тестикулов, выполнявшегося для евнухов. Называвшийся расэцу (букв.: «отрезание [сэцу] [ма]ра [пениса]»), он иногда использовался как наказание. Подобно своему далекому современнику Абеляру, таковому подверглись - и 55 Li Yu 1990а: 304. 56 См.: Vinaya 2: ПО; цит. в: Fiser 1993: 58. 57 См.: Song gaoseng zhnan, T. 50, 2061: 873b. -34-
Герменевтика желания по той же причине - некоторые ученики Хонэна. Минаката Кумагусу, ком¬ ментируя термин расэцу, писал: «Жизненная энергия в просторечии зовется мара. Вот почему, отрезая начало, говорят ра. Сегодня есть люди, которых наказали кастрацией за прелюбодеяние. Их жизни это не повредило, но их сексуальная энергия, разумеется, более не сильна». Впрочем, здесь Мина¬ ката высказывает некоторые сомнения и упоминает случай с монахом, ко¬ торый под конец эпохи Эдо кастрировал себя, мучимый совестью за свои прегрешения. Позже, в начале периода Мэйдзи, когда с монахов сняли за¬ прет на сексуальные отношения, этот монах нашел себе партнершу и, не¬ смотря на свой уменьшившийся орган, смог родить от нее сына58. Иногда кастрация или отсечение пениса заменялись увечьем других анатомических органов. Речь идет о монахе Дзёсё (он же - Сага содзу, на¬ стоятель храма Конгобудзи на Коя-сан, ум. 983), продемонстрировавшем буддийский вариант библейского принципа: “Если правая твоя рука соблаз¬ няет тебя, отсеки ее...”: “Дзёсё никогда не нарушал заповедей о женщинах, однако так случилось, что однажды он коснулся женщины кончиком паль¬ ца. Тогда он сказал: ‘Прикоснувшись пальцем к женщине, я совершил грех привязанности. Так причиной греха стал палец’. И он принес покаяние, сжегши свой палец и принеся поклонение Трем Сокровищам. Настолько он боялся этого незначительного греха; сколь же более боялся он большего?”59 Важность «цельности» тела хорошо иллюстрирована в Сёбогэндзо, где Догэн, описывая таинственные пути кармических воздаяний, приводит историю о евнухе, который, увидев, как пятьсот быков гонят на кастрацию, подумал: «Хотя у меня и человеческое тело, но из-за своей плохой прошлой кармы я не способен жить как мужчина. Следует использовать свое богат¬ ство, дабы спасти этих животных от подобной судьбы». Потому он купил быков и выпустил их на волю. «В результате этой хорошей кармы, мужские способности этого евнуха восстановились»60. Кажется, что Догэн не осозна¬ ет иронии, содержащейся в истории, поскольку в этом случае хорошая карма восстановила воспроизводящую силу, которая привяжет искупившего было свои грехи евнуха к существованию. Идея телесной целостности, матери¬ альной компенсации, произошедшей от такого возмещения, оказалась для Догэна более важной, чем аскетизм любой ценой (хотя в других работах он призывает “раздробить свое тело” для достижения духовных целей). Более того, по необъяснимому совпадению здесь использовано число “пятьсот”, - символ архатов, являющихся духовными кастратами. В случае с женщинами, корень желания может быть извлечен столь же 58 Minakata 1991: 200. Минаката также рассказывает историю о “кастрированном монахе” (расэцу осё), считавшемся символом отсекания страстей. Он также упоминает о существовании реликвария, где хранились органы вассалов, кастрировавших себя вместо того, чтобы следовать за своим господином после его смерти (там же, 201-2). 59 См.: Dainihonkoku hokekyo kenki в: Dykstra 1983: 66. 60 См.: Shobogenzo, “Sanji go” (“Кармические [воздаяния на] трех временных [уровнях]”), в: Yokoi 1976: 143. -35-
Глава I радикально. Самой выдающейся является следующая история об обращении похотливой женщины, по имени Мяои. Для того чтобы обратить ее, Будда задействовал привлекательного юношу, который ее соблазняет. Сперва Мяои испытывает чистое блаженство, но после целого дня занятий любовью уста¬ ет и хочет отдохнуть и поесть. Юноша же не отпускает ее, говоря, что пра¬ ктикует сексуальный метод достижения долголетия, по которому передышку можно сделать лишь через двенадцать дней. Ее нескончаемый оргазм вскоре превращается в сплошной кошмар. Через четыре дня такой избыточной ди¬ еты, она чувствует себя так, как будто через нее переехала колесница; через пять дней - как будто проглотила железные шарики; через шесть - как будто ее сердце пронзили стрелами. Испытывая только отвращение, она клянется больше никогда не заниматься любовью. Юноша гневается и говорит, что она нарушила его практику; стыдясь своей неудачи, он говорит, что собирается убить себя, и она ему не препятствует. Не разъединяясь с ней, он разрезает себе горло, заливая всю ее кровью. В панике, она пытается освободиться, но чувствует, что не может отлепить от себя его тело, а то начинает гнить и разла¬ гаться, да так быстро, что через семь дней остаются только зловонные кости, не отстающие от ее тела, как приклеенные. Из глубин своего отчаяния Мяои призывает богов, но лишь Будда, появившийся в сопровождении Ананда, ос¬ вобождает ее и принимает ее обращение61. Страсти и насыщенность Желание - наряду с гневом и невежеством - лишь одно из трех ос¬ новных загрязнений, или «ядов», которые портят все существование. Буд¬ дийское избавление есть результат метафорического отсечения всех этих страстей. Однако гораздо труднее устранить их цепкие последствия. Беспо¬ койство относительно пропитанности «ядами», воспринимаемой отдельно от самих страстей, вышло на первый план с развитием Махаяны. Судя по всему, проблема возникла из необходимости объяснить, отчего архаты, яко¬ бы свободные ото всех загрязнений, все же иногда ведут себя как люди? По Да чжи ду лунь: «Если некоторые телесные или словесные акты не подчиня¬ ются познанному, то кажется, что они имеют корни в страстях, и те, кто не знают мыслей других, видят их таковыми и ужасаются им. В действитель¬ ности, это не имеет ничего общего со страстями, просто те, кто долгое вре¬ мя подчинялся страстям, поступают таким образом. Ведь и заключенный, закованный в цепи, когда его освобождают, все еще ходит неуверенно, как если бы цепи все еще были на нем»62. В Да чжи дулунь приводится ряд особых примеров с непосредствен¬ ными учениками Будды, аскетами, на которых все же воздействовал смрад «трех ядов». Так, из-за насыщенности похотью, Нанда не мог оторвать взгляда от женщин в собрании; из-за насыщенности гневом, Шарипутра слишком резко отреагировал, когда Будда упрекнул его в поедании нечи¬ 61 См.: Guanfo sanmeihai jing, T. 15, 643: 685b. 62 Lamotte 1944-1980, 3: 1760. -36-
Герменевтика желания стой пищи; из-за насыщенности ненавистью, Махакашьяпа, после смерти Будды, изгнал Ананда из группы архатов резкими словами63. К этому моменту Ананда не устранил в себе страсти, однако, как нам сообщают, смог быстро этого достичь после публичного унижения и войти в общину архатов. А что же нам думать о Пиндола, чье обжорство привело к потере сверхъестественных способностей? Это столь разгневало Будду, что он повелел ему оставаться в этом мире и ждать прихода следующего Будды Майтрейя64. С чем мы здесь сталкиваемся: со страстями или с насыщенно¬ стью ими? Пиндола стал первым из Шестнадцати (или Восемнадцати) арха¬ тов, приобретя функции гаранта ритуальных правил. Впрочем, мотив обжор¬ ства не исчез: из-за допущенных в прошлой жизни нарушений (по японским источникам, он нарушил обет целомудрия), он остается постоянно голодным. Вопрос с остаточной насыщенностью должен, похоже, быть поднят в связи с самим Буддой. Иногда слова Просветленного звучат, как будто их произнес викторианский пастор. Когда читаешь об обстоятельствах, при которых он устанавливал правила монашеского общежития - Виная, про¬ сто поражаешься заявлениям, которые отражают сильнейшие сексуальные предрассудки. Удивляют также некоторые эпизоды из жизни Будды: раз¬ ве в предании не сообщается, что он умер от несварения после поедания свинины?65 Позднейшие комментаторы пытались приуменьшить значи¬ мость этих шокирующих деталей, говоря, что слово «мясо» использовалось метафорически, указывая, по сути, на разновидность грибов. В конце кон¬ цов обвинения с Будды были полностью сняты, когда буддийские докто¬ ра объявили, что, если налет желаний оставался у святых, то в случае его самого таковые были полностью уничтожены66. В том же ключе Да чжи ду лунь прибегает к сравнению обычного и космического огней: если у архатов все еще остается насыщенность желаниями, то это оттого, что сжигающий их огонь имеет обычную природу; когда его топливо выгорает, то остается пепел и угли, так как его сила недостаточна, чтобы полностью их поглотить; огонь же всеприсущести, уничтожающий страсти Будды, подобен тому, что уничтожает вселенную в конце космического периода67. В третьем веке до н.э. вопрос о чистоте буддийского святого стал пред¬ логом для знаменитого спора, в котором ученые видят отдаленное начало раскола между Махаяной и Хинаяной (или, точнее, Тхеравадой). Монах, по имени Махадэва, заявлял, что архаты все еще могут демонстрировать при- 63 Там же, 1760-61. См., также Shasekishu: «Среди учеников Будды Шарипутра выглядел злобным, так как на протяжении пятисот жизней был змеем. Нанда был глубоко погружен в чувственность, и даже после того, как обрел плод архатства, все еще посматривал на женщин. Когда таковы мудрые, у кого же из простых не будет изъяна?» Цит. по: Morrell 1985: 217. 64 См.: Strong 1979. 65 В этом смысле Будда отличается от Христа, который, по сообщениям гностиков, «ел и пил, но не дефецировал». Впрочем, в позднейшей буддийской агиографии Будда перестает оправляться. 66 Bapat 1957, Lamotte 1974. 67 Lamotte 1944-80,3: 1761. -37-
Глава I знаки загрязненности. Возникновение такой идеи может отражать критику архатов со стороны буддистов-мирян. Это может также быть оправданием со стороны монахов, пытающихся объяснить, отчего на практике они пред¬ стают менее совершенными, чем описанные в книгах архаты. Они могли возразить, что в их случае внешность была обманчива, поскольку остаточ¬ ные насыщенности, представлявшие собой всего лишь исчезающие остатки кармы, ни в коей мере не ставили под сомнение их чистоту. В любом случае, эта теория, вместе с рядом идеологических и социальных факторов, проде¬ лала брешь в бескомпромиссной позиции ранних буддистов по отношению к желанию. Она позволила возникнуть обоснованному сомнению, границе терпимости в отношении поведения, представлявшегося неинформирован¬ ному наблюдателю характерным для бесстрастного сознания. Это проложи¬ ло путь для более позитивной концепции желания в Махаяне. Полная перемена тренда С возникновением буддизма Махаяны произошло изменение тренда, или, скорее, нужно говорить о прогрессивном переключении на более по¬ зитивные концепции желания и страстей. В целом считается, что Махаяна выдвигает менее аскетичную, более терпимую (или распущенную - в зави¬ симости от точки зрения) концепцию буддийских практик. Как указывалось выше, возникновение Махаяны считается результатом раскола у Сарвастива- динов во времена царя Ашоки. Парадоксально, но принятая в Тхераваде ин¬ терпретация этой схизмы осталась официальной версией даже в странах, где распространилась Махаяна. По этой версии, раскол произошел из-за “пяти ложных взглядов” Махадэва, - личности, обвинявшейся в наихудших прег¬ решениях: в инцесте с матерью, убийстве родителей и убийстве монаха. Сам царь Ашока, по ошибке принявший его сторону, безоговорочно осуждается за высылку сарвастивадинов в Кашмир. Враги порочили Махадэва и после смерти: говорят, что сандаловые дрова в его погребальном костре не горе¬ ли, и кто-то предложил измазать его труп собачьими экскрементами, после чего пламя занялось. Примечательно, что эта история, возникшая в лагере тхеравадинов, много веков спустя распространилась в Японии в популярных собраниях буддийских легенд: Кондзяку моногатари сю и Сангоку дэнки68. С развитием Махаяны на первый план выдвинулись новые доктрины, такие, как теория о Двух Истинах. Проникающая логика недвойственности, приводившая к идентичности Двух Истин, подразумевала переоценку по¬ вседневной жизни, феноменального мира в соответствии с тем принципом, что самсара есть не что иное, как нирвана, что страсти ничем не отличаются от просветления. Наиболее радикально такая эволюция просматривалась в Ваджраяне и Чань/Дзэн. Многие факторы явились причиной переоценки этого мира, тела и желания. На общественном уровне возникновение мирского буддизма стало 68 См.: Mair 1986. О “ложных взглядах” Махадэва см.: La Vallée Poussin 1910. -38-
Герменевтика желания наиболее конкретным, озабоченным ощутимыми выгодами: счастьем в этом мире, лучшим перерождением в следующем, а не далеким идеалом совер¬ шенства, оставляемым для монахов. Рискуя излишне упростить, позволим себе упомянуть такие доктринальные элементы, как махаянские выражения недвойственности: идентичность мудрости и сострадания, рассуждения о внутренней всеприсущности природы Будды; наконец, внутреннюю диа¬ лектику prajnà (мудрости), согласно которой сознание не должно пребывать нигде. Такая диалектика обнаруживается прежде всего в текстах традиции Совершенной Мудрости (prajnâpâvamitâ). Так, по Да чжи ду лунь, “следует исполнять добродетель морали, полагаясь на несуществование греха и его противоположности”69. Акцент, делаемый на специфически махаянистских ценностях, в особенности - на сострадании, позволяет в некоторых случа¬ ях нарушать правило. Например, по апокрифичной Фаньван цзинь (“Сутре Сети Брахмы”), хотя проступки обычно демонстрируют отсутствие состра¬ дания, они, наоборот, могут быть использованы, как Колесница Сострадания. В трудах Махаяны, кажется, исчезает формальный критерий того, что пред¬ ставляет собой “прегрешение”. По мнению Асанга, риск того, что сострада¬ ние может привести к желанию, или привязанности, относительно невелик по сравнению с виной нелюбви к ближнему: “Делая другим добро, / Нет ни обид, ни привязанностей; / Но наша неприязнь всегда противоречит / [Инте¬ ресам] всех живых существ”70. Иными словами, для бодхисаттвы все может быть неосуждаемо. Если практикующий действует из любви и сострадания, то все, что он делает, есть поступки бодхисаттвы, ни один из которых не мо¬ жет рассматриваться как нарушение. Таким образом, в случае необходимо¬ сти, нормальные этические правила могут нарушаться. Тем не менее, запрет на не дозволенный для монахов и монахинь секс не был снят, и даже в случае с практикующими мирянами он позволяется лишь тогда, когда получающий от него благо не становится к нему привязанным. Как пишет Асанга в своем труде Бодхисаттвабхуми (“Трактат об уровнях бодхисаттвы”): «Когда женщина одна, и ее одолевает желание положить конец свое¬ му воздержанию, мирской бодхисаттва приближается к ней с дхармой плотского единения. Затем он думает: “Да не разовьется у нее мысль о недружественности, которая приведет к изъянам. Пусть, напротив, под моим воздействием она оставит свои нецелостные мысли, дабы предмет ее желаний стал корнем, из которого произрастет добро». Приняв эту мысль чистого сострадания, он прибегает к дхарме сово¬ купления, и в этом нет ошибки; напротив, он производит много до¬ бродетелей71. 69 См.: Mahâyânasûtràîamkâra, цит. в: Tatz 1986: 247. Тем не менее, тот, кто нарушает восемь видов обетов традиционного учения, все еще считается падшим после смерти на три уровня зла. 70 См.: Mahâyânasütrâlamkâra, цит. в: Tatz 1986: 247. 71 См. текст Асанга и комментарий Цзонхава там же, 215-16. -39-
Глава I Тем не менее, Асанга намеренно указывает, что для монаха-бодхи- саттвы нарушение правила целомудрия остается неприемлемым. Если Асанга и остальные комментаторы отказываются распространять на мо¬ нахов то послабление, которое они дают практикующим мирянам, то это оттого, что сексуальные нарушения являются особенно привлекательными, более, чем прочие серьезные проступки. Хотя и написанные в негативном стиле относительно тела, тексты типа Вилюлакиртинирдеша сделали многое для смягчения отношения к желанию и сексуальности. Эта тенденция развивалась не без колебаний, даже в текстах, кажущихся наиболее радикальными, подобно апокрифической Шурамгама- сутре. Помимо всего прочего, в ней предупреждается об опасностях жела¬ ния. Текст открывается знаменитым эпизодом, когда Ананда, который вот-вот должен пасть жертвой чар наложницы, оказывается в последний момент спа¬ сенным бодхисатгвой Маньджушри. Шурамгама делает попытку опроверг¬ нуть “еретические” учения, уравнивающие желание с просветленностью. В некоторых эзотерических текстах мы находим подтверждение гетеросексу¬ альной любви и ту мысль, что “желание само по себе чисто”, поскольку все вещи, включая ‘‘утонченный восторг” секса, относятся к чистому пределу бодхисаттвы. Тантрический учитель Исин в своем комментарии к Махавай- рочана-сутре истолковывал термин bhagavat (“Благословенный”) как bhaga, что означает “женщина” и “указывает на происхождение”72. Именно в таких эзотерических текстах мы находим идентифицирование желания и просвет¬ ленности, тела Дхармы и человеческого тела, органов чувств и «истинных пребываний», или бодхи и нирвана. Такая теория стала объектом жесткой критики со стороны апокрифической Шурамгама, - работы, которая сама пе¬ реполнена тантрическими коннотациями. В сутре также рассказывается история о монахе и монахине, которые, убежденные в пустотности всего, попадают в ад: монахиня - за то, что име¬ ла сексуальные отношения с мужчиной, монах - за убийство. С этой исто¬ рией контрастирует другая, изложенная позже, которую упоминает Дзидзан в своем комментарии к Вималакиртинирдеша. Чтобы скрыть тот факт, что один монах имел плотскую связь с деревенской девушкой, его друг довёл эту девушку до самоубийства. Когда монахи каялись в своих грехах перед Упали, «первым хранителем Виная», тот говорил, что им нет прощения. К счастью, мимо проходил мирянин Вималакирти, услыхавший сказанное, который сказал монахам, что их преступления, произведенные мыслью, по сути своей иллюзорны73. Осознав это, монахи освободились от угрызений совести и обрели просветление. Варианты этой истории мы находим в таких китайских текстах, как Дамо лунь («Трактат Бодхидхармы»), где описание прегрешений чаще всего опускается. Вот, например, как это подавал Юнцзя Сюаньцзюэ (ок. VIII в.) в Чжэндао гэ («Песни об осознании Пути»): «Были два монаха. Один нарушил обет целомудрия, другой - запрет на убийство. / Однако мелочная мудрость Упали была способна лишь затянуть узел вины. 72 Комментарий И-сина, Т. 39, 1796: 579с; Stein 1975: 483. 73 См.: Weimojingyi shu, T. 38, 1781: 944с. -40-
Герменевтика желания / Махасаттва Вималакирти оказался способен положить конец их сомнени¬ ям, / подобно тому, как горячее солнце растапливает изморозь и снег». В Махаяне удовольствия человеческого существования кажутся ни¬ чтожными в свете чистого восторга нирваны. Первоначально буддийская нирвана описывалась как полное уничтожение всего, о котором было нечего сказать, кроме того, что она была лишена всех мирских характеристик. Но учение Махаяны сделало шаг (или несколько шагов) вперед, вызвав этим целую революцию в умах. Теперь нирвана определялась уже четырьмя тер¬ минами: постоянство, блаженство, субъективность и чистота. По сравнению с таким высшим блаженством, удовольствия этого мира меркли, какими бы притягательными они ни казались вначале. Удовольствие, таким образом, сводилось на нет дважды, поскольку онтологически было дважды ущерб¬ ным: с одной стороны, оно непостоянно; с другой, даже при положитель¬ ном характере, оно есть лишь бледное отражение изобилия нирваны. Идея нирваны отождествляется с просветленностью, то есть с чистым опытом, который, вместо того чтобы положить конец миру чувств, оправдывает его и обретается в пределах этого мира. Пробуждение не только не отрицает мир, но, напротив, становится его основным подтверждением, высшей радостью этого мира, очищенной ото всех его негативных аспектов. Как сказал Вима¬ лакирти Шарипутре, жаловавшемуся на жизнь в слишком несовершенном мире: «Когда твое сознание чисто, мир становится чистой землей». В том же стиле он бранит Субхути, когда тот колеблется и не берет чашку с аро¬ матным рисом: «Достопочтенный Субхути, возьми эту пищу, если, обретая ложные взгляды, не достигаешь ни середины, ни крайностей; [...] если, ото¬ ждествляя с загрязненностью, не достигаешь очищения; если уравниваешь это со всеми Мара и страстями»74. Заметим попутно, что Шарипутра и Суб¬ хути символизируют два противоположных идеала одинокой аскезы и жиз¬ ни в монашеской общине. Отринув два этих образца традиционной буддий¬ ской практики, Вималакирти заключает: «Сыны добрых фамилий, не войдя в великое море, невозможно добыть драгоценную жемчужину; так же, без вхождения в мир страстей, невозможно произвести мысли всезнания»75. Парадоксальный характер учения Махаяны отчётливо проявляется в следующем диалоге между небожительницей (дэви) и Шарипутрой. Когда дэви говорит архату, что «подобие дхарм есть священное освобождение», тот озадаченно спрашивает: «Но разве не уничтожение любви, ненависти и невежества составляют освобождение?» Тогда дэви открывает ему, что Буд¬ да определял освобождение, как «уничтожение любви, ненависти и невеже¬ ства» лишь для заблуждающихся людей. Прочим он говорил, что любовь, ненависть и невежество являются освобождением сами по себе76. Бедный Шарипутра чувствует себя полностью потерянным. Постепенно он при¬ нимает новый Закон, но его сознание архата, плененное чистотой, требует ободрения. Оно приходит с пониманием, что любовь, упомянутая дэви, есть 74 Там же, 158. 75 Там же, 291. 76 Там же, 274. -41 -
Глава I характеристика бодхисаттвы и лишена всяких признаков желания. Здесь мы сталкиваемся с противоречием в терминах, сохраняющих старую буддий¬ скую мораль, в то же время претендуя на ее опрокидывание. Действитель¬ но, бодхисаттвы по собственной воле «проявлялись в виде наложниц для привлечения мужчин, однако, соблазнив их и поймав на крючок желания, укрепляли их в буддийском знании»77. Бодхисаттва «следует пути любви, но не привязан к удовольствиям любви [...] Он следует пути всех страстей, но совершенно не загрязнен и естественно чист»78. Сам Вималакирти, хотя он и часто посещал публичные дома, делал это лишь с чистыми намерениями, для того чтобы убеждать проституток в ущербности разврата79. Как пред¬ полагают многие поучительные истории, посредством аскезы монах может погасить в себе огонь страстей, так что останутся лишь мертвые угли. Соот¬ ветственно, он осужден «играть с огнем», получать от этого необходимую духовную энергию - сострадания, в надежде стать «хорошо приготовлен¬ ным», а не сожженным опасными языками пламени. Главенство сострадания хорошо высвечивается в знаменитом дзэн- ском анекдоте: старая женщина ухаживала за отшельником двадцать лет и в один из дней решила испытать его. Она послала молодую девушку подне¬ сти ему еду и велела заигрывать с ним. Тот отверг девичьи подходы, сказав: «Я - как сухое дерево, подпертое холодными камнями после трех холодных зим». Когда старуха услыхала об этом от девушки, то рассерженно сказала: «Двадцать лет впустую кормила обманщика-мирянина!» - после чего со¬ жгла его хижину. Комментируя этот случай, Иккю написал стихотворение: Доброта старухи походила на ту, когда вору одалживают лестницу; Так, чистому монаху она дала девушку в жены. Этой ночью, если прекрасная женщина решит слиться со мной, На засохшей иве вырастет свежий побег80. В другом отрывке из Вималакиртинирдеша двое монахов пришли к Упали, чтобы исповедоваться в своих грехах, и тот их сурово увещевал. Тут появился Вималакирти и сказал: “Достопочтенный Упали, без дальнейшего усугубления вины этих двух монахов, не вредя им, уничтожь те угрызения, что пребывают в них из-за греховности. Достопочтенный Упали, греха нет ни внутри, ни снаружи, ни между [...] Все дхармы возникают из воображе¬ ния, подобно луне в воде или отражению в зеркале. Знающих это называют истинными хранителями учения; знающие это хорошо воспитаны”81. В дру¬ гом отрывке Вималакирти объясняет Шарипутре, как правильно медитиро¬ вать: «Не уничтожать страсти, относящиеся к миру превращений, но вхо¬ 77 Там же, 298. 78 Там же, 286-87. 79 Там же, 128. 80 Kyôunshü 94: стихотворение без названия; перевод по: Amtzen 1986: 102, и Sanford 1981. 81 Lamotte 1962: 174-76. -42-
Герменевтика желания дить в нирвану - вот как сосредоточиваются». Та же идея выражается еще и по-другому: «Бодхисаттве следует быть терпеливым к своим страстям и не отсекать своих привязанностей. Отчего? Оттого, что, если он отсечет эти связи, ущерб будет слишком велик: он опустится на уровень архата и не будет отличаться от человека, лишенного чувств. Именно поэтому он оста¬ навливает свои страсти, но не отсекает их»82. Мы видели, как два буддийских пути, выраженные бесстрастными аскетами и освобождением посредством страстей, противопоставлялись на примере двух монахов: Прасаннендрия и Аграмати83. По Аграмати, «лю¬ бовь характеризуется страстью», иными словами, она пагубна. По Прасан¬ нендрия же: «Любовь есть Путь, / Ненависть и невежество есть также Путь. / В этих трех заключены / Бесчисленные состояния Будды». Прасаннендрия, впрочем, осторожно добавляет: «Любовь не рождается и не исчезает, / Не может стать причиной беспокойства. / Но, если человек верит в «я», / Лю¬ бовь приведет его к злым последствиям»84. В работе «Совершенство мудро¬ сти» в 150 стихах, переведенной Амогхаваджра, говорится: «Бодхисаттва пребывает в чистоте прикосновения, в чистоте вожделения, в чистоте насла¬ ждения, в чистоте страсти»85. Желание в чань/дзэн Амбивалентность чань/дзэн в отношении желаний и страстей нашла свое парадигматическое выражение в стихах, сочиненных Шэньсю (606- 706) и Хуэйнэном (ум. 713) в ходе их состязания за ранг шестого патриарха школы Чань. Шэньсю известен своей позицией постепенности, согласно которой практикующий должен во всех случаях «полировать зеркало созна¬ ния», чтобы оно не потускнело, то есть защищать сознание ото всех видов загрязнений. В противоположность этому, Хуэйнэн отрицал саму реаль¬ ность загрязнений, которые, с использованием буддийской метафоры, есть не более, чем «цветы в небе» - галлюцинации воспаленного сознания. Ре¬ альна ли хоть как-то эта лихорадка да и само сознание? Для Хуэйнэна - или, по крайней мере, его «биографа» - ни одно из этих двух не обладает никаким онтологическим статусом, покуда они зависят от ложных представлений. Чаньское отвержение желаний продемонстрировано в истории о том, как императрица У Цзэтянь предложила Шэньсю омыться в ванной. Старый учитель (ему тогда уже было за девяносто, однако он сохранил привлека¬ тельность) был поручен заботам императорских прислужниц. Видя, что он сохраняет совершенную холодность, впечатленная императрица вздохнула и сказала: «Лишь в бане можно распознать великого человека». Этот ком¬ ментарий можно воспринимать аллегорически: горячая вода может озна¬ чать страсти, которые не смогли тронуть святого. Не исключено, что свою 82 Там же, 144. 83 См.: Lamotte 1944-1980, 1: 398-402. 84 Там же, 401. 85 Цит. в: Strickmann 1996: 279-80. -43-
Глава I роль сыграл и почтенный возраст, хотя сама императрица, пребывавшая в тех же летах, сохраняла пламя страсти. Эта история сохранилась также в Гэнко сякусё - хрониках японского буддизма, рядом с историей о монахе (а в действительности - аватаре бодхисаттвы Каннон), вступившем с импе¬ ратрицей в интимные отношения с целью обратить ее. С этой точки зрения Шэньсю все еще не был истинным бодхисаттвой, а может, японская импе¬ ратрица была более привлекательной. Подобный агиографический топос искушений Будды дочерьми Мара часто имитируется в «житиях» учителей чань/дзэн. Из автобиографии Дхья- набхадра (Чжикун), индийского учителя, добравшегося до Кореи, мы узна¬ ем о том, что с ним случилось в одном из центральноазиатских царств: «В этой стране царь - сторонник внешнего пути; зная, что обеты не позволяют мне никакого вида похоти, он приказал танцовщице войти вместе со мной в ванну. Я выказал самое полное безразличие, будучи взволнован не более, чем мертвое тело. Царь вздохнул и сказал: ‘Вот поистине необычайный человек!)» Подобный же анекдот мы находим в современной «автобиогра¬ фии» Сююня, учителя Чань (ум. 1952): «Ночью я почувствовал, как кто-то притронулся к моему телу. Я проснулся и увидел рядом с собой девушку, которая разделась и предложила мне свое тело. Не осмеливаясь ничего про¬ изнести, я поднялся, сел со скрещенными ногами и стал читать мантру. По¬ сле этого она более не предпринимала никаких попыток»86. Такую же историю рассказывал Сидо Бунан (1603-1676), учитель Дзэн: “Однажды, когда мой учитель принимал ванну, женщина мыла его сзади и спереди, все части тела. Думаю, среди нас это редкий случай”87. Вообще, принятие ванны играет большую роль в буддийском воображении. Чаньский учитель Ханынань Дэцин (1546-1623), например, однажды уви¬ дел во сне, как вознесся на небо Тушита, и был приглашен принять ванну во дворце Майтрейи. Сперва его ужаснуло присутствие там женщины, но он вновь обрел спокойствие, когда оказалось, что это - мужчина, и Ханынань без малейшего колебания позволил ему вымыть себя88. Желание очевидно упоминается в другой чаньской истории, когда им¬ ператрица У задавала вопросы Шэньсю, а также некоторым другим учи¬ телям Чань (Сюаньюэ, Лаоань, Сюаньцзе и Чжишэнь). Когда императрица спросила, есть ли у них еще желания. Шэньсю и прочие ответили отрица¬ тельно, тогда как Чжишэнь, которого в истории превозносят, заявил, что имеет желание. Императрица настаивала на разъяснении, и он сказал: «У рожденного есть желание, у нерожденного нет желания»89. Ответ Чжишэня можно прочесть по-разному, но он явно не отражал общепризнанной точки зрения, которая в данном случае изложена остальными монахами и выраже¬ на в квази-хинаянистском убеждении, что желание - зло. Чжишэнь прямо 86 См.: Waley 1932а: 363; Xu Yun, Empty Cloud: The Autobiography of the Chinese Zen Master Xu Yun, translated by Charles Luk (Longmead: Element Books, 1988), 10. 87 Cm.: Kobori and Waddel, trans., 1970-1971: 4(2): 122. 88 См.: Luk 1971: 90. 89 Cm.: Lidaifabaoji, T. 51, 2075: 184a. -44-
Герменевтика желания выражает махаянистское единство страстей и пробуждения90. Вместо того, чтобы ублажить императрицу, Чжишэнь реагирует совершенно спонтанно (или так нам это хотели преподнести авторы хроники). Страсти есть пробуждение Начав с отождествления просветленности и страстей, Чань не дошел до тех же практических или ритуальных выводов, как это сделала Ваджра- яна, по крайней мере, в своей индо-тибетской форме. Между прочим, уче¬ ние Чань, резюмирующее в этом отношении различные позиции Махаяны, представляется более двойственным - или менее последовательным - чем тантрический буддизм, характеризуемый своим экстремизмом, отрицанием любой морали и привязанностью к неприглядным аспектам физических и общественных реалий. Да, подобные элементы присутствуют и в Чань, на¬ пример, у Линьцзи Исюаня, однако в целом акцент там делается на более тонких (или сублимированных) реалиях. Линьцзи следующим образом комментирует афоризм Мацзы: «обыден¬ ное сознание есть Путь»91 : «Что вы ищете, достойные? У этих ничем не поддер¬ живаемых монахов, стоящих теперь передо мной, ясно и отчетливо внимая За¬ кону, нет ничего недостающего». Линьцзи, похоже, считает индивида духовной монадой, по сути идентичной с Буддой своим естественным совершенством: «Как я вижу вас, ученики, вы ничем не отличаетесь от Шакья. Сегодня, среди множества действий всех видов, чего вам недостает? Духовное излучение ше¬ сти ваших чувств никогда не прекращается! Любой из тех, кто способен видеть вещи таковыми, станет на всю жизнь человеком без дел». Под «человеком без дел» Линьцзи подразумевает оставаться обычным: «мочиться и испражняться, носить одежду и принимать пищу». То есть нет никакой необходимости прово¬ дить время в бессмысленных практиках, таких, как чтение писаний или даже сидение в медитативном сосредоточении: практика, давшая название целому направлению в Чань. Все это имеет результатом производство кармы, вызыва¬ ние кармического воздаяния. «Ученики, повсюду говорится о Пути, на который следует вступать, о Законе, который следует прочувствовать. Скажите: что это за Путь, что за Закон? Чего вам не хватает в нынешнем состоянии? Чего вы стремитесь достичь через практики?92» Подобная разновидность квиетизма уже появлялась в трудах ранних чаньских учителей. Например, в Ляоюань («Песне осознания происхожде- ния»): приписываемой Тэнтэну, мы находим следующий отрывок: «Вы пра- 90 Этот отрывок напоминает нам пассаж из «Рассуждений», в котором Конфуций просит своих учеников выразить свои самые сокровенные мечты. Все они принялись демонстрировать свою мудрость и наперебой высказывать благочестивые желания, и лишь Цзэн Си признался, что желает просто принять ванну, чем вызвал одобрение Конфуция. См.: Lun’yu 11.26 /Цзэн Си выразил желание «... омыться в водах И, побыть на ветру у алтаря Дождя и с песней возвратиться». - Примеч. nepJ 91 Заметим попутно, что китайский термин дао, «Путь» использовался для перевода санскритского bodhi, «просветление». 92 См.: Fuller Sasaki 1975: 10-12. -45-
Глава I ктикуете Путь, однако Путь не может быть практикуем... В пробуждении исходно нет ни соблюдения, ни нарушения... Нет нужды много учиться, выказывать понимание или сообразительность. Забудьте о фазах луны и о месяцах с добавленным днем. Страсти и есть просветление; голубой лотос вырастает из грязи и навоза»93. В апокрифической Шурангама, тексте, часто использовавшемся в Чань, мы находим несколько предостережений от крайностей, к которым может привести учение о недвойственности. В тексте подчеркнуто от¬ вергается эксцентричное поведение чаньских «сумасшедших» и тантри¬ ческих сиддха. Неоднозначность Чань хорошо проявилась в этом тексте, который, несмотря на выраженные в нем тантрические идеалы, глубоко морализаторский в своем осуждении желания. Вспомним, что начинает¬ ся он с эпизода почти удавшегося искушения Ананда со стороны налож¬ ницы. Тем не менее, когда в тексте подчеркивается важность морали и Виная, иногда кажется, что в нем пропагандируется легкий путь и при¬ водятся заклинания ради «мгновенного» освобождения от страстей - от¬ сылка к учению спонтанности, столь любимому в Чань. Другая формула позволяет избегать еретичные взгляды тех, кто считает, что «страсти и есть просветление», а более конкретно, половые органы - «истинное ме¬ сто пребывания» пробуждения и нирваны94. Тантрический поворот колеса Если в раннем буддизме воздержание представлялось абсолютно необходимым из-за страха, что сексуальность привязывает нас к сущест¬ вованию (-ям), а в классической йоге воздержание предписывалось для устранения волнений при овладевании собой, то сексуальность в Тантриз¬ ме, с момента, когда ее ставили под контроль, могла являться источником духовной энергии, благодаря теоретическому символизму сублимации, унаследованному от Упанишад. Тантрический буддизм делает такой крайний вывод из кардинального догмата учения Махаяны - недвойственности, иными словами, идентично¬ сти страстей и просветленности на уровне абсолютной истины. Но он идет еще дальше, когда утверждает, что энергия страсти является необходимым катализатором просветления. Желания должны использоваться по принци¬ пу «клин вышибают клином», «яд излечивается ядом». До тех пор, пока це¬ лью представляется избавление от зла с помощью того же зла, страсти будут признаваться имеющими сотериологическую ценность. Такова, например, точка зрения И-сина (ум. 727) в его комментарии к «Махавайрочана-сутре», одному из основных текстов китайско-японского тантризма: «Обычно буд¬ дизм учит относиться к враждебности с добротой, к привязанности - через непривязанность, к ложным взглядам - через правильные взгляды. Теперь же я говорю: искореняйте враждебность еще большей враждебностью, от¬ 93 См.: Jinge chuandeng lu, T. 51, 2076: 461b. 94 Stein 1974: 504. -46-
Герменевтика желания носитесь к привязанности с еще большей привязанностью... В такое трудно поверить, поэтому говорят: <Как странно!»)95 Сексуальные аллегории Подчеркивая идентичность страстей и просветленности, буддизм Ваджраяна выработал идею Мудрости (prajna) как вспышки пробуждения и утверждал возможность становления Буддой в нынешнем теле. Спаривание медитации (samâdhi) и мудрости (prajna) интерпретировалось (и, вероятно, практиковалось) символически, как ритуальное единство двух партнеров: один, представляющий мужской принцип (vajra, алмаз, мужской орган), другой - женский принцип (лотос, женский орган). Индо-тибетские тантрические ритуалы также являют нам трансфор¬ мации двух главных страстей: ненависти и желания. Ненависть заменяется ритуальным убийством, а любовь - ритуальным совокуплением. В обоих ри¬ туалах, говорят нам, целью является «освободить» человеческие существа; женщин - через любовь, мужчин - через смерть. Во многих тантрических текстах имеются достаточно откровенные описания сексуальных практик. Вспомним, например, комментарий Исина, согласно которому Будда, «По¬ читаемый» (bhagavat), исходно пребывал в bhaga, то есть половых органах женского божества96. Луи де ла Валле Пуссэн писал: “Как Шива естествен¬ ным образом соединяется со своей спутницей, так же и Будда [Ваджрасаттва] пребывает в таинственной bhaga Бхагавати; эти утонченные объятия [...], внутренне присущие алмазному телу, выявляют mahâsukha [всплеск Велико¬ го Наслаждения], а в mahâsukha - совершенное sambodhi [Просветленность]. Будда неотделим от Тара... Посредством любви и ради любви этот мир ста¬ новится двойственным; в любви мы вновь находим его исходное единство и вечную неразделенность»97. Сексуальные элементы играли центральную роль в тибетской Ваджраяне, тогда как в китайской и японской были марги¬ нализированы. Однако они и там не исчезли и даже были канонизированы, став интегральной частью китайско-японского буддизма, пусть даже только в символическом виде98. Некоторые тантры - Хеваджра и Гухьясамаджа - были переведены на китайский только в сунскую эпоху, и даже тогда - в весьма эвфемизированном виде, поскольку транскрипция санскритских терминов часто делала их сексуальное значение менее очевидным. Однако сексуальные метафоры работали в каждой идее в ходе пе¬ редачи учения. В Хеваджра подразумевалась линия передачи Матери (с ударением на prajna, мудрости), тогда как в Гухьясамаджа - Отца (подчер¬ 95 95 Т. 39, 1796: 685Ь-с. 96 См.: Malalasekera 1961-, s.v. “Bhaga.” См., также: Hevajra-tantra, T. 18, 892: 587с; комментарий Yixing’a к Mahâvairocana-stüra (T. 39, 1796: 579). Обсуждение см. в: Stein 1975:481-83. 97 Цит. в: Chou Ti-liang 1944-1945: 327. 98 См.: Stein 1975:481. -47-
Глава I кивая upâya, средства)99. В Японии сексуальные черты вновь проявились в «еретическом» учении Татикава-рю, ответвлении Сингон, ставшем весьма популярным в период Камакура. Если в китайских переводах тантрических текстов сексуальное еди¬ нение часто выражалось метафорически, то в некоторых случаях оно само превратилось в «метафору» samâdhi Будды Ваджрасаттвы. Вместо того чтобы интерпретировать определенные термины с эротическими конно¬ тациями как метафоры сексуального акта, комментаторы стали толковать определенные эксплицитные сексуальные выражения как метафоры ми¬ стических состояний, причем эти метафоры слишком часто понимались неверно сторонниками буквального перевода. Мы знаем, что подобные разновидности духовной герменевтики были также общи со словоизлия¬ ниями христианских мистиков, которые, вместо толкования эротических репрезентаций мистического единства как выражения сублимированной сексуальности, напротив, видели в человеческой сексуальности бледное отражение мистического coincidentia oppositorum. Буддийское учение выражается через набор символических противо¬ поставлений, которые сами ведут к сексуальному метафорированию. Мож¬ но только размышлять на тему о том, что приводило людей к использованию понятия сексуального акта в качестве метафоры samâdhi и к приданию сим¬ волической и квалификационной ценности сексуальному представлению. В любом случае, эти метафоры и символы могли способствовать переоценке сексуального акта, а в некоторых случаях привести к буквальному интер¬ претированию некоторых предписаний, в сущности являвшихся ритуаль¬ ными, или даже к оправданию распущенного поведения. Парность мудрости (prajhâ) и удачных средств (upâya), или мудро¬ сти и сострадания (кагипа), представляющих мужской и женский принци¬ пы, в мифологическом плане также выражается представлением Будды с его женской спутницей (,sakti), символизирующей его энергию. Это совер¬ шенное единение, prajnôpàya, может быть конкретизировано связью муж¬ чины, практикующего с партнершей (тиб. yab-yum). Следующее за этим Великое Блаженство (mahâsukha), совпадает с осознанием Пустотности (называемой vajra, алмазом или молнией). В процессе сексуального еди¬ нения ожидается, что участник-мужчина станет медитировать, представ¬ ляя “окончание своего сексуального органа”100. Эта медитация также называется samapatti - термином, который в Ма- хаяне означает достижение состояния умиротворенности, при котором все мыслительные конструкции постепенно уничтожаются, но в Ваджраяне он конкретно указывает на единение Хеваджра со своей спутницей Найрат- мья. В процессе предварительного “взывания” к божеству, это та медита¬ ция, посредством которой практикующий видит себя мужчиной (тиб. yah), соединяющимся с женским божеством (тиб.уит), или женщиной (уит), со¬ единяющейся с мужским божеством (yab). В ходе этого ритуала подобное 99 См.: там же, 486. 100 См.: там же, 91. -48-
Герменевтика желания ментальное соитие может переходить в реальный коитус с “женщиной му¬ дрости” {vidyâ), или “печатью” (mudra). В ходе акта практикующий должен сосредоточиваться на своем bodhicitta - термин, который в Махаяне относит¬ ся к психическому и ментальному состоянию - “просветленном сознании”, но здесь это употребляется в более специфическом смысле, для обозначе¬ ния семени. Мысль о пробуждении (bodhicitta) идентифицируется с bindu, “каплей”, то есть продуктом слияния семени (.sukla, “белое”, семя = upâyd) с яйцеклеткой (rakta, “красное”, менструация = prajnâ)m. Bindu есть яйцо, зародыш, так же, как мысль о просветлении есть начало нового существа. Эта практика соотносится с coitus reservatus с партнёршей или женщиной {mudra). Фокус в том, чтобы возбудить эту семенную субстанцию, не теряя ее в ходе эякуляции, так, чтобы она поднялась по центральному каналу в точку Великого Блаженства, расположенную в мозгу. Процесс, который, как считается, в конечном счете приведет к единению Блаженства и Пустоты, может практиковаться как в ходе индивидуальной медитации, так и с парт¬ нершей. Подобным же образом, термин “Великое Блаженство” (mahâsukha) означает не только «духовное состояние», но и “сексуальная жидкость”101 102. Эта базовая схема получила интересное развитие в некоторых тантриче¬ ских текстах, описывающих инициацию послушника в ритуале sahaja. Слово sahaja - “одновременно возникающее”, обычно соединяется с тантрическим ритуалом посвящения {abhiseka), где относится к отношениям между высшей и предварительной радостями. Сперва учитель соединяется с партнершей, эя¬ кулирует и помещает свое bodhicitta в ее лотосовый приемник. Затем, посвятив ученика в свое единение с партнершей, он передает ему пять таинств. Как указывает Пер Кверн, термин abhiseka обычно используется для обозначения момента забеременевания и, возможно, сохраняет эту конно¬ тацию в случаях, когда abhiseka включает в себя «сокровенное единение» (hieros gamos). Первоначально термин относился к посвящению «окро¬ плением» с помощью опрыскивания святой водой, и этот образ постоянно сохраняется103. Действительно, «если в малом посвящении было лишь два действующих лица - неофит и восприемник, то теперь появляется третье: героиня священной драмы, а именно - молодая женщина, известная под различными именами...: mudrà («Печать»), vidyâ илиprajhà («Мудрость»), или просто devï («Богиня»)»104. Мы видим уже значительный отход от тех отношений равенства, что были описаны у Shaw 1994. Суммируя ритуал, описанный в Хеваджра-тантре и в Секоддешатика, авторство которой при¬ писывают Надапада, мы можем охарактеризовать первые три главных по¬ священия следующим образом: сперва ученику позволяют коснуться жен¬ 101 См.: van Gulik: “Полученная женская энергия стимулирует bodhicitta мужчин, она смешивается с его активированным, но невыброшенным семенем в новой, мощной субстанции, теперь называемой bindu - каплей [семени[“ (van Gulik 1961: 342). 102 Об этом термине см.: Astley 1994: 931-46. 103 Kvaeme 1975: 89-91. 104 Там же, 95. По одному источнику, это должна быть «дрожащая.., двенадцатилетняя девушка, совершенная во всех отношениях» (там же, 96). -49-
Глава I ской груди (mudrâ), “пережив тем самым последующую вспышку удоволь¬ ствия от прикосновения как такового”; далее это блаженство испытывается приемником, а его сущность в форме Мысли-о-Просветлении [bodhicitta, то есть «семя приемника»] передается [собственно, проглатывается] уче¬ ником, которому после этого позволяют смотреть на Лотос [половой орган] Печати - источник блаженства; на третьем этапе сам ученик соединяется с Печатью, полностью ощутив блаженство единения”105. Вот, например, как в Хеваджра-тантре описывается Посвящение в Таинство: “Он сжима¬ ет руками Праджня [девушку] шестнадцати лет [уже не двенадцати], и из единения ваджры и колокольчика воникает посвящение Учителя... Затем большим и четвертым пальцем он опускает каплю bindu [то есть bodhicitta, или семени] в рот ученика”106. Подобное же описывается в тексте XV века «Основы буддийских тантр»: «Процедура передачи посвящения следую¬ щая: красный-и-белый элемент единения ‘Отца-Матери’ берётся из ‘лотоса’ матери большим и безымянным пальцами ‘Отца-Матери’ и помещается на кончик языка”107. В Секоддешатика этот момент получает дальнейшее раз¬ витие: “Только после того, как с помощью собственного Сокровища-Вад- жра... вступили в связь с прекрасной девушкой двенадцати лет, со всеми украшениями и похожей на расплавленное золото, [так что та становится] бесстрастной; [более того], оценив чистоту ученика и поместив ему в рот Ваджра с его семенем, лишь тогда [ученику] может быть передана собст¬ венная Печать”108. Тем не менее, совершенно определенно указывается, что ритуал «не отправляется лишь для получения удовольствия», но имеет це¬ лью достижение состояния Будды. Он священен. По мнению Снеллгроу- ва: «Можно даже утверждать, что эти новые элементы вовсе не являлись проявлением упадочности, но приносили некое обновление, взращенное в тайных истоках индийской религиозной жизни»109. Как указывает Кверн: «Когда мы имеем дело с тантрами, труд¬ но сказать - ритуал ли, внешний или внутренний, описывается в сек¬ суальных терминах, или сексуальный акт выражается в ритуальных терминах»110. Тенденция к интериоризации практики, приводящая к от¬ рицанию необходимости женщин из плоти и крови, также обнаружива¬ ется в Индуизме. Если Брахмана интерпретируют ритуал в сексуальных терминах, то Брихадараньяка-упанишад идентифицирует сексуальный акт с огненным ритуалом: «В действительности, женщина есть Агни. Ее чрево - горючее, ее [лобковые] волосы - дым, ее вульва - пламя, а то, что к этому прилагают угли, вызывает искры. В этом пламени боги предлага¬ ют сперму; из этого подношения рождается мужчина»111. 105 Kvaeme 1975: 101. 106 Hevajra-tantra II, 3, 13-14, цитируется там же. 107 Lessing and Wayman (1968) 1983, р. 319, цит. там же, 99. 108 М.Е.Corelli, цит. выше. 109 Snellgrove 1959а: 40. ПО Kvaeme 1975: 107. 111 См.: Brhadâranaka-UpanisadW. 2. 13; также: Silvain Lévi, La doctrine du sacrifice -50-
Герменевтика желания Так, тантрическое посвящение подразумевает эякуляцию учителя (на второй стадии), но не ученика (на третьей стадии). Собственно, уче¬ ник не должен извергать своего bodhicitta. (Ему будет позволено сделать это лишь тогда, когда он станет учителем, посвящающим своего ученика.) Слияние красного и белого (семени мастера и менструальной крови жен¬ щины, то есть - мудрости и умелых средств) производит эмбрион, переда¬ ваемый ученику, который от него «беременеет». Хотя женщину невозмож¬ но полностью устранить, как посредника, мы наблюдаем здесь попытку создания сугубо мужской линии передачи. Профанический оргазм есть всего лишь отражение sahaja, радости, “возникающей одновременно” посредством оргазма без извержения. Счи¬ тается, что состояние sahaja невыразимо, сияюще, безвременно, всепри- суще, недвойственно, космическое, трансцендентально священно и ярко выявляет собственное сознание112. Однако “Тибетская Книга Мертвых” соединяет sahaja с актом зачатия113. Как отмечалось выше, тантрический ритуал есть священное еди¬ нение (ihieros gamos), которое при этом “полностью лишено какой бы то ни было связи с ‘плодородием’, его единственная цель состоит в восста¬ новлении целостности или - что то же самое - ‘святости’ природы Буд¬ ды, единства Мудрости и Средств»114. В некоторых случаях тантрические сексуальные практики, подобно китайскому “искусству спален”, вызы¬ вает некоторое подобие сексуального сражения, в котором женщина, как и мужчина, может достичь высшего уровня, если окажется способной “посредством умелых сокращений” вызвать мужское bindu и удержать его, увеличивая таким образом свою силу115. Парадоксально, но это unui mystica порождает символизм беременности и плодородия. Тема пары в плотском соитии может иметь, по крайней мере, два раз¬ личных, но соотносящихся значения: символизировать соединение проти¬ воположностей, или иерогамию; представлять подчинение злых сил. С этой позиции Тантризм заявляет попытку спасти (путем обращения или укро¬ щения) все существа, даже самые злобные. Это отчасти объясняет тантри¬ ческую приверженность ужасным божествам, которые только и могут что произвести впечатление на закоснелых людей. И прежде всего, этот мотив возникает из того представления, что будды и бодхисаттвы приспосабли¬ ваются к существам с целью их обращения наиболее подходящими спосо¬ бами. Поэтому они проявляют фундаментальные страсти, ненависть и лю¬ бовь, ради преобразования их в собственные противоположности. Иными словами, будды принимают те же облики и действуют так же, как существа, dans les Brahmanas (Paris: Presses Universitaires de France, 1898): 107. 112 Kvaeme 1975: 126-28. 113 W.Y.Evans-Wentz, The Tibetian Book of the Dead, 3rd ed. (London: Oxford University Press, 1957), 179. 114 Kvaeme 1975: 133-34. 115 Cm.: Hathayogapradîpïka, verse 99, translated by Tara Michael (Paris: Fayard, 1974). -51 -
Глава I которых им предстоит укротить116. Так, бодхисаттва Авалокитешвара (Гу- аньинь/Каннон) принимает облик демонов, которых намерена «обратить», и соединяется с ними. Хорошо известный пример: ее усмирение Винаяка, демона с головой слона (яп. Сётэн или Кангитэн). Согласно некоторым источникам, одна из восьми сверхъестественных сил Будды состоит в преобразовании желания или сексуального акта, позволя¬ ющем ему оставаться в Великом Свете и избегать любого загрязнения посреди страстей. Тантрическая идея превращения желаний возникла, вероятно, из буд¬ дийской идеи «кардинального изменения», являвшейся основным моментом в «эпистемологической» школе Йогачара. Цель состоит «не в том, чтобы отбро¬ сить феномены - тело, страсти, или устраниться от них, но в том, чтобы прев¬ ратить их посредством таких изменений, или метаморфоз, разновидности про¬ стой инверсии негативного знака в позитивный»117. Бегло отметим, что термин, переводимый как «изменение» (или «превращение», paravrtti), на мифологиче¬ ском уровне также применим к изменению пола у фигур пантеона. Эта идея, появляющаяся уже в третьем веке в работах Асанга, будет позже подхвачена в Китае, в особенности - в апокрифической Шурамгама-сутре, где описывается «обращение» или «превращение» нечистого в чистое. Таким же образом, идея преобразования через секс появляется в канонических текстах, таких, как Ган- давьюха, где молодого Судхана «инициирует» наложница Васумитра. Тантрическая реинтерпретация таких духовных категорий, как bodhicitta, в физиологических терминах, показывает, что тантры уделяли человеческому телу и в особенности - сексуальному акту, большое внима¬ ние. Здесь мы имеем дело с эротизированной мистикой, придающей актив¬ ную роль мужскому принципу и пассивную - женскому. Поскольку фено¬ менальный мир возник из первобытного разделения реальности по этим двум принципам, избавление воспринимается, наоборот, как возвращение к такой реальности: оно есть осознание сущностного единства указанных двух. Парадоксально, но предполагается, что радость секса ведет к рассо¬ единению; если обычное желание приводит к привязанности к себе и к за¬ грязненности страстями, то «великое желание» приводит практикующего к потере своего «я» в чистой вспышке: «Действие желания скоро и яростно, как полет стрелы; так же, как стрела поражает цель, так и плотское желание направляется на противоположный пол и начинает движение. Желание раз¬ вивается, после чего теряют из виду самость и «я»118. Неоднозначное тело Изменения в желаниях возникают от (и, в свою очередь, становятся причиной) изменений концепции тела, к которой мы сейчас переходим. В 116 См.: Stein 1974: 502. 117 Там же, 504. 118 Nakamura 1981: 1398b, s.v. “yoku-sen”, “стрела желания”, относящееся к Т. 8, 243: 784Ь2. -52-
Герменевтика желания раннем буддизме тело воспринималось как нечистое, и многие буддийские описания напоминают известное выражение Августина: «Между калом и мочой рождаемся» {Inter faeces and urinam nascimur). Одним из типичных в этом плане буддийских писаний является Вималакиртинирдегиа - книга, оказавшая значительное влияние на китайский Буддизм: Это тело походит на клок пены, не способный переносить никакое давление. Оно как водяной пузырь, быстро исчезающий. Оно как мираж, рождающийся из аппетитов страстей. Оно как ствол дере¬ ва платан, не имеющего коры. Увы! Это тело подобно механизму, связывающему кости и сухожилия119. Оно как магическая иллюзия, состоящая из ложных представлений. Оно как сон, представляю¬ щий нереальное зрелище. Оно как отражение, являющееся образом прежних действий. Оно как эхо, зависящее от обусловленности. Оно как облако, определяющееся завихрениями и растворяемо¬ стью. Оно как вспышка молнии, непостоянно и в каждый момент разрушающееся. У тела нет собственника, поскольку оно есть ре¬ зультат различных условий120. Идеальный мирянин, Вималакирти, подчеркивает, что тело непосто¬ янно, хрупко, недостойно доверия и слабо. Оно несубстанционально, разру¬ шаемо, недолговечно, болезненно, переполняемо болезнями и подвержено изменениям. Как если бы недоставало уже сказанного, тело также называет¬ ся нереальным, пустотным, неодушевленным, нечувствительным, грязным, скоплением гноя и экскрементов. Оно ложно, подвержено воздействию четырехсот четырех болезней. Постоянно подвергающееся старению, оно заканчивается смертью. Пять его органов чувств и четыре элемента срав¬ ниваются с убийцами и ядовитыми змеями121. Как указывает Этьен Ламотт, это долгое перечисление отражает типично буддийскую мысль, согласно которой болезнь есть нормальное состояние тела122. Даже когда ему пре- доставляетсмя минимум существования, тело обычно является объектом негативных суждений: оно эфемерно, обречено на распадение на составные элементы; именно оно заставляет нас поддаваться иллюзиям, становиться жертвами искушения чувствами, приковывает нас к samsara - долгому кру¬ говороту кармического воздаяния. Женское тело Если в целом тело во всех отношениях исполнено недостатков, то женское тело - еще хуже, и даже тела небожительниц не являются исклю¬ чением. Вот как Будда, в остальном всегда соблюдавший галантность, опи¬ 119 Это выражение напоминает machines désirantes в: Deleuze and Guattari 1997. 120 См.: Thurman 1976: 22. 121 Там же. 122 Lamotte 1944-1980, 1:584. -53 -
Глава I сывал тела трех Дочерей Мара: Похоти, Недовольства и Страсти, когда те пытались поймать его «в силки плотских желаний»: «Эти [ваши] тела есть грязное болото, / Зловонная куча нечистот. / Чем можно упиваться / В этих ходячих нужниках?»123 В другом известном эпизоде, когда брахман Маган - дия желает выдать свою прекрасную дочь за Будду, тот рассказывает ему о неудачной попытке дочерей Мара соблазнить его и добавляет, что, по сравнению с ними, дочь Магандия похожа на труп с тридцатью двумя нечи¬ стотами, на «грязный сосуд, расписанный снаружи», и что он не коснется ее даже ногой. Как будто добавляя к моральной травме оскорбление, это отвращение к женскому телу подтверждалось и самими женщинами. Вот, например, как монастырские правила говорили о новопостриженной мона¬ хине: «Пусть новообращенная ненавидит свое нечистое тело как тюрьму, в которой она заключена, как выгребную яму, в которую она свалилась. Пусть она боится страсти как огня, как встречи с разбойниками»124. Такая концепция женского тела находит подтверждение в многочи¬ сленных историях. Можно вспомнить эпизод, когда будущий Будда, увидев некрасиво разметавшихся во сне женщин в своих покоях, воскликнул с от¬ вращением: “Поистине, я живу посреди кладбища!” В тот момент жизнь проявилась перед ним в своем истинном свете (или - мраке) как маска смер¬ ти. Это резкое осознание, предшествовавшее обращению Шакьямуни, под¬ готовило его ко встрече с дочерьми Мара125. В ранних буддийских текстах часто использовался прием деформиро¬ вания женского тела, вызывавший состояние memento mori. Эта воображае¬ мая трансформация соответствует общей технике визуализации126. Один из лучших примеров этого представляет история об Упагупта и Васавадатта, знаменитой наложнице из Матхура. Васавадатта узнает о молодом продавце благовоний, по имени Упагупта, и посылает к нему служанку с предложением о любовном свидании. Упагупта отказывается. Подумав, что он неправильно воспринял ее предложение, она посылает служанку вновь, с объяснением, что встреча будет бесплатной. Упагупта отказывается вновь. Позже Васавадатта убивает своего любовника, чтобы найти себе более влиятельного покрови¬ теля. Ее преступление раскрывается, и ей отрубают руки и ноги, отрезают нос и уши - обычное наказание за убийство и прелюбодеяние - после чего выставляют на месте будущей кремации. Тогда Упагупта навещает ее, но она пытается спрятаться от него. Когда она спрашивает, зачем он все же появился, тот отвечает: «Сестра, я пришел не направляемый желанием, но дабы увидеть 123 Там же, 2: 883. Женщины - «всецело силки Мара», а их тела есть метафора всех чувственных желаний; см.: Anguttara 3, edited by R.Morris and E.Hardy, 67. См., также: Lamotte 1944-1980, 2: 880-881. Рефрен стихотворения из Тхеригатха («Смерть выложена, подобно силкам Почитаемого») позиционирует мужчину в качестве добычи, Мара - как охотника, а женщину - как снаряженный силок. См.: Lang 1986: 70-71. Некоторые из стихов в Тхеригатха сложены бывшей наложницей, размышляющей над преходящестью красоты. См.: Therïgâthâ, 253, 265, 269. 124 Wieger 1910: 189. 125 См.: Malalasekera, 1961-, s.v. “Beauty,” 598. 126 См.: Wilson 1995. -54-
Герменевтика желания внутреннюю природу желаний и нечистоты. Когда тебя покрывали прекрас¬ ные одежды и прочие внешние украшения, вызывавшие страсть, те, кто на тебя смотрел, не могли видеть твой истинный облик, даже если пытались. Но теперь, когда ты свободна ото всех этих украшений, твой облик виден в сво¬ ей внутренней природе»127. Праведный Упагупта, который на своей мельнице мог превратить все в духовный помол, достигает освобождения при виде этой искалеченной наложницы. В истории не говорится, как отреагировала Васа- вадатта, а также - что с ней случилось далее. Другой апологией подобного рода является история о прекрасной Си- рима, наложнице из Раджагриха, в которую влюбился один монах. Когда она внезапно умерла, Будда попросил царя выставить ее тело и назначить для него аукцион. Когда никто не делал предложений, он снижал цену, пока не стал предлагать взять тело бесплатно - вновь безуспешно. Эту демонстрацию он завершил проповедью о непостоянстве. Влюбленный монах, видевший все это, радикально излечился от плененности физической красотой. Мо¬ тив созерцания трупа или - в более общем плане - созерцания нечистоты (<asubhâbhâvanâ) - психологический метод понимания истинной природы ве¬ щей, был разработан буддийскими проповедниками в системе «девяти уров¬ ней» разложения женского тела, причем в Японии считалось, что обладатель¬ ницей этого тела была известная наложница Оно-но Комати.128 Ужасные трансформации, претерпеваемые женским телом, помогают как ослаблять силы совращения, так и раскрывать его истинную природу. В этих историях выходит наружу исходная неоднозначность отношения к женскому телу: его боятся и презирают; оно привлекательно и гротеск¬ но; оно создает камень преткновения для практикующего мужчины. Лишь смерть открывает ужасающую реальность женского тела; еще одним «мо¬ ментом истины» является менструация. Поскольку истечение ставит под уг¬ розу самозакрываемость тела, менструация становится удачной эмблемой загрязнения, а ее цикличная природа служит напоминанием об изменении и упадке129. Телесная специфика делает женщин особенно уязвимыми: в них можно проникать (и часто проникают), они не в состоянии сдерживать свою переполняемость и выливают нечистую кровь. Потому их тело откры¬ то, пассивно, расширено. Поэтому, несмотря на все буддийские заявления о недвойственности, для них практически невозможно превзойти различие между полами. Такие описания женского тела напоминают нам о том, как представлял в своем исследовании Рабле гротескное тело западной массо¬ вой культуры Бахтин. По его мнению, раблезианский характер (Гаргантюа, Пантагрюэль) характеризуется открытостью тела, что резко контрастирует с закрытым телом «классической» культуры. Гротескное тело есть, в сущ¬ ности, отверстия и выделения. Оно «подчеркнуто мобильно, расколото, множественно в самовосприятии, есть субъект удовольствия в процессе об¬ мена; оно никогда не закрывается от своего социального или экосистемного 127 Asokâvadâna, цит. в: Strong 1983: 181. 128 Об этом мотиве см.: Sanford 1988 anf Lachaud 1997. 129 О социологическом значении телесных секреций см.: Douglas 1967. -55-
Глава I контекста. С другой стороны, классическое тело всегда держит дистанцию». Однако мораль буддийских представителей вряд ли можно назвать рабле¬ зианской: они нацелены именно на отрицание воспроизводства и восста¬ новления. Даже «непорочное» рождение Гаргантюа читается как пародия на рождение Будды (и, разумеется, Христа). Гаргамель, Мать Гаргантюа, также непохожа на царицу Мая130. Впрочем, у этих историй есть и обратная сторона; они несут иное послание, которое не следует игнорировать. Составители таких текстов, как Лалитавистара, оценивали физическую красоту дочерей Мара больше, чем следовало бы - пусть даже и исключительно в целях более красочного изложения - желая продемонстрировать сверхчеловеческую непривязан- ность Будды к делам этого мира. Контраст между деталями этой красоты и мрачным описанием лежащей в ее основе действительности, который де¬ лает Будда, еще более разителен. Однако мы обнаруживаем практически такое же описание в случае с небожительницами и небесными нимфами, а также с матерью Будды - Мая131. Например, сообщается, что Мая родила Будду в позиции, идентичной тем, в которых обычно описывают yaks! и devatâ (женские полубожества). Из этого можно предположить, что, как и во всей прочей индийской культуре (вспомним скульптуры в Кхаджурахо), женская красота воспринималась в буддизме все же как позитивный эле¬ мент. Подобно Деве Марии (и в отличие от мамаши Гаргамель), Мая есть то, что Макс Вебер называет theotokos, а ее полубожественная природа выражается в ее физической красоте. Открытое и закрытое тело Представляется, что буддийские практики имеют целью достичь фи¬ зическое и ментальное закрытие практикующего путем укрепления его те¬ лесных барьеров. Здесь на ум приходит мысль Мэри Дуглас о важности гра¬ ниц для индивидуального тела как метаформ тела социального. Позже мы поговорим о важности правил телесного поведения в Виная. Цель состоит в достижении телесного, но прежде всего, ментального целомудрия. В проти- воположность пористому сознанию профана, походящему на сито или про¬ 130 О Бахтине см.: S tally brass and White 1986: 22. Вот как описывает Рабле роды Гаргамель: «Немного погодя Гаргамель начала вздыхать и жалобно кричать. Тотчас гурьбою сбежались отовсюду повитухи и, ощупывая ее снизу, нашли обрывки какой-то кожи прескверного запаха, - и они подумали, что это ребенок, но это была прямая кишка, которая у нее выпала благодаря ослаблению, происшедшему оттого, что она, как сказано выше, объелась потрохами. Поэтому одна препоганая старуха- бабка, пользовавшаяся славой великой лекарки, [...] дала роженице такого средства от поноса, что у той закупорились и стянулись кишки, так, что (страшно подумать!) их едва ли смогли бы растянуть даже зубами [...]. Благодаря этому печальному случаю получилась вялость матки; ребенок проскочил по семяпроводу в полую вену и, вскарабкавшись по диафрагме до плеч, где вена раздваивается, повернул налево и вылез через левое ухо». См.: Rabelais 1995: 52. 131 См.: Falk 1974: 109. -56-
Герменевтика желания текающую крышу, сознание буддийского святого герметически запечатано, подобно крыше, которая не протекает. Здесь, как представляется, сосуществуют (или взаимно подменяют друг друга) несколько концепций. Выше мы отмечали негативное отноше¬ ние к телу из-за преходящести его природы. Эта мысль проложила дорогу махаянистской догме о том, что человеческое тело иллюзорно или - более основательно - пустотно. Согласно, к примеру, Сутре мудрости сердца (сан- скр. Hrdaya-sütra, яп. Хання сингё), не только эмпирически воспринимаемое телесное «я» пустотно, но также и психосоматические «агрегаты», его со¬ ставляющие. Нестабильное, состоящее из жидкостей, отвратительное тело в раннем буддизме совпадало с неизменным, бессмертным, прекрасным те¬ лом, лишенным своей органической нечистоты (и даже заменялось им). Согласно Вималакирти, практикующий, чувствующий отвращение к своему непостоянному телу и приходящий от него в отчание, должен куль¬ тивировать восхождение телом Татхагаты. Для сторонников недвойствен- ности это может звучать несколько парадоксально. А как следует отвечать на возражения тех, кто, на основании писаний, заявляет, что тело самого Будды было зловонным, подверженным таким недугам как понос? Вопрос о телесной болезненности и ослаблении Будды волновал его учеников. По распространенному убеждению, после того, как Будда постриг себе голову и бороду в день отречения от мира, у него навсегда исчезли все грязные ор¬ ганические следы отправлений. Наконец, физическая слабость Будды, как и та, которой страдал Вималакирти, объясняется как умелые средства. Вот что говорится в Махавасту: Поведение Пробудившегося непостижимо; основа его добродетельно¬ сти непостижима. Хождение, стояние, сидение и лежание Видящего непостижимы... Будды подстраиваются к условностям этого мира, но так, что соответствуют условиям непостижимости... Действительно, они омывают свои ноги, но к ним не пристает грязь; они остаются чистыми, как листья лотоса. Такое омывание есть всего лишь соот¬ ветствие условностям мира. Действительно, будды принимают ванну, однако на них нет грязи...; подобное омывание есть всего лишь со¬ ответствие условностям мира. Они постригают свои темные густые волосы, однако к ним никогда не прикасается бритва. Это есть всего лишь соответствие условностям мира132. Некоторые приверженцы последовали еще дальше. В Катхаватту, на¬ пример, упоминаются такие “еретические” школы, как Андхака и Уттара- путтака, в которых считалось, что отправления Будды превосходили аро¬ матом самые утонченные благовония133. В любом случае, адептам следует концентрировать свои устремления на неразрушимом теле Будды, на теле Дхармы, «рожденном от бесчисленных добрых дел», а не на его преходящем 132 Mahâvastu 1: 132-34. 133 Kathàvattu 18:4. -57-
Глава I теле. В тантрическом буддизме, как и в Чань, существует важная практика идентифицирования себя в нынешнем теле с Буддой, как это делал его на¬ следник Махакашьяпа. Начиная с него, все патриархи становились едины¬ ми с Буддой, и эта идентичность выражалась в физической форме. Кэйдзан Дзёкин (ум. 1325) описывал это типично по-дзэнски: «Когда поймешь свою внутреннюю суть, то увидишь, что Кашьяпа может пошевелить пальцами в вашей обуви... Поэтому нет необходимости возвращаться в прошлое на две тысячи лет. Если только практиковать сегодня со рвением, то сегодня же Кашьяпа появится в мире, и не будет никакой нужды взбираться на гору Куккутпада. Таким образом, плоть тела Шакьямуни будет все еще тепла, а улыбка Кашьяпа распустится вновь»134. Со времени появления первых сутр Махаяны, тело, которое должно было воспроизводиться (причем не только в формальном смысле имитации в медитативной позе, но полностью отождествляться с собой), являлось объектом весьма подробных описаний. Было бы показательно исследовать внутренний символизм сорока основных и восьмидесяти двух вторичных признаков воображаемого тела Будды. Обладая подобными отметками, оно, правильнее выражаясь, является семиотическим телом, разновидностью живого символа, воплощающего буддийское учение. Оно представляет со¬ бой «религиозную программу», иллюстрацию и напоминание буддийской доктрины. Физическое «тело Закона» - противопоставление метафизиче¬ скому телу Дхармы - есть разновидность «скрижалей», на которых высека¬ ется буддийская (и индуистская) образность135. Некоторые из этих телесных характеристик активизировали буддий¬ ское воображение, вызвав, например, представления о «скрытности» не¬ которых органов Будды: уверенность, что тайная часть его тела находится в некой защитной оболочке, как у слона или лошади136. Говорят, что Будда демонстрировал свой пенис в некоторых случаях, чтобы устранить сомне¬ ния. Отдельных комментаторов это шокирует, и они стараются максимально “зашифровать” историю и священные гениталии, прикрывая их ханжескими 134 См.: Keizan, Denkôroku, T. 82, 2585: 346а. 135 В сутре говорится: «Если некто, клевещущий на писания Махаяны, крадущий собственность монахов или совершающий любое из Пяти Прегрешений либо нарушающий какой-либо из Четырех Великих Запретов, станет созерцать или наблюдать за этими отметками или знаками Будды в течение одного дня и одной ночи с великим сосредоточением, то все его грехи будут устранены, и в конце он непременно узрит Будду». См.: Sanbô ekotoba в: Kamens 88:101-2. 136 В этом - происхождение «самадхи лошадиного пениса» или, точнее, «самадхи чехла лошадиного пениса» (яп. Мэондзо санмадзи), о котором см.: Mikkyô daijiten, edited by Mikkyô daijiten saikan iinkai (revised ed., 6 vols., Kyoto: Hôzôkan, 1970), 5: 2151c. Согласно японскому комментатору Раиу, это - иное название для «самадхи избавления ото всех препятствий», означающее, что производство бодхичитта похоже на следующий феномен: когда конь ощущает желание, его пенис появляется, когда желание уходит, пенис прячется. Самадхи лошадиного пениса подробно описано в «Главе царя Рагараджа» в Yuqi jing (T. 18, 867), перевод Ваджрабодхи. См., также: Jakushôdô kokkei shû в: DNBZ 149: 35а. -58-
Герменевтика желания толкованиями. Именно за демонстрирование такого превосходного сексуаль¬ ного органа женщинам во время бдения у гроба Будды - ради их обращения! - Кашьяпа выбранил Ананда и изгнал его из собрания137. Согласно Нэнси Барнз: “Скрытый пенис символизирует то состояние, при котором сексуаль¬ ная потенция [Будды] находится под контролем, содержится в глубине и за¬ меняется словесной потенцией”. Отмечая, что другой его телесный признак - “длинный и широкий язык”, тесно связан в ранних текстах с находящимся в чехле пенисом, Барнз предполагает, что Будда является отцом сыновей и до¬ черей, “которые рождены его ртом, то есть излагаемой им истиной”. Иными словами, его воспроизводящая энергия “перемещена выше”, к его языку138. Другая концепция человеческого тела, явно более оптимистичная, об¬ наруживается в традиционной космологии Индии и Китая, где тело воспри¬ нимается как микрокосм. Через его посредство можно проникнуть в макро¬ косм и в конце концов осознать лежащий в его основе принцип, и наоборот. Подобные космологические концепции особо повлияли на буддизм через тантрические учения. В них тело становилось незаменимым органом для контакта с абсолютом. Например, в Шрикалачакра говорится, что в этой жизни невозможно достичь высшего просветления без тела139. С другой позиции, развитие кладбищенских ритуалов привело к идее двойственности тела: смертного и бессмертного, индивидуального и общественного. Целью становится превращение смертного тела в бес¬ смертное или по крайней мере перевести из первого состояния во вто¬ рое жизненный принцип. Кремация, которая вначале рассматривалась в качестве простого разрушения, становится воссозданием, новым вопло¬ щением. В реликтах главное - создание бессмертного ритуального тела. По контрасту с самоудерживаемым телом медитирующего, зацикленного на себе, “фрагментированное тело” (,sarïra) есть тело «распространивше¬ еся». Не следует, впрочем, скрывать тот факт, что в обоих случаях целью 137 Буддийские монахи вели себя так, как если бы у них, как и у Будды, не было половых органов. Впрочем, буддийские скульпторы в Японии изображали Будду и буддийских божеств вполне человеческими существами: первая попытка изображения внутренностей была предпринята внутри знаменитой статуи Шакьямуни в Сэйрёдзи (Сякадо) в Сага, на западной окраине Киото. Впрочем, на ней не изображаются тайные отметки Будды. В отличие от джайнистского Махавира, Будда никогда не изображался обнаженным; нельзя сказать того же о менее значимых буддийских фигурах. Например, когда снимаются одеяния с некоторых статуй Дзидзо и Бэнтэн, то перед нами предстает довольно реалистичная анатомия. Но в целом буддизм остается весьма анатомически сдержанным. В Виная Будда отрицает наготу: “Обнаженность не пристала монахам, это не достойное для них состояние. Так вести себя нельзя. Как можете вы, невежды, принимать наготу в том виде, в котором ее практикуют прочие аскеты?” См.: Mahâvagga в: Vinaya 1:305, цит. в: Wijayaratna 1990:43. Однако, здесь, как представляется, главным являлось отделить буддийских монахов от прочих аскетов, таких, как джайны. 138 Nancy Schuster Barnes, “Buddhism,” in Arvind Sharma, ed., Women in World Religions (Albany: State University of New York Press, 1987), 7-8, and 259 n. 11. 139 T. 18, 892:595c. -59-
Глава I является получение или отыскание под слоем породы наложившихся ощу¬ щений несокрушимого «алмазного тела». Подобно телу Татхагаты, которое «не истекает из девяти отверстий, поскольку в нем нет девяти отверстий», идеальное тело буддийского пра¬ ктикующего было закрытым, без «вытеканий» (метафорическое определе¬ ние загрязнений)140. Латентный символизм медитативной позы - контроля и воспоминаний - противоречит, кажется, некоторым целям медитации, та¬ ким, как, например, растворению самости, которое вызывает “океаническое ощущение”, описанное Ромэном Ролланом и проанализированое Фрейдом как изначальный нарциссизм141. Как указывает Питер Браун в случае с хри¬ стианскими аскетами: «Девственность включает в себя героическую защи¬ ту целостности специфически мужского или женского тела... Охраняемые с таким тщанием тела не предназначались для того чтобы раствориться в ходе какой-то отдаленной трансформации. Половые различия и присущее им (кому?) поведение являлись далеко не искусственными и преходящими уровнями личности, но утверждались для вечности»142. Ярким примером, когда воздержание стало противоположностью невоздержанности, предста¬ ет фигура корейского монаха Вулу (Wulou), жившего в эпоху Тан, имя кото¬ рого буквально означало «Без Истечений» и которого агиографы описывали так же буквально, как человека, никогда не испражнявшегося143. Эта концепция сделала совершенство еще более трудным, если вооб¬ ще возможным, для женщин, тела которых открыты для втеканий и исте¬ чений, проникновений и менструаций. Тем не менее, буддийские тексты описывают также открытое тело, в котором половые различия, как и на Западе, согласно Томасу Лакёру, были, скорее, вопросом степени, нежели природы144. Различия становятся радикальными в социальной конструкции пола, основанной на четко определенных юридических, социальных и куль¬ турных различиях. По крайней мере, в раннем буддизме плохая карма могла привести к изменению пола еще в этой жизни145. Метафора загрязнений/истечений, используемая в «духовном» буд¬ дизме, привлекает наше внимание к «собственно» физическим отправле¬ ниям, в частности, к выделениям146. Создается ощущение, что «невысказан- ность» традиции - не только то, что можно назвать ее «мягким подбрюшь¬ ем», но также и самые радикальные подтексты дуалистического мышления - может найти свое выражение в экскрементальной образности. В своем стремлении к чистоте и четким границам основное течение буддизма отвер- 140 См.: Т. 375, цит. в: Hôbôgirin 1:2а. 141 См.: Freud (1930) 1944. 142 Brown 1988: 383. 143 См.: Songgaosengzhuan, T. 50, 2061: 845c. 144 См.: Laqueur 1990. 145 Подобные же примеры мы можем найти и в западной традиции. См. там же, 144. 146 Мы снова вспоминаем, что исторический Будда умер от поноса, - смерть, которую христиане приписывают еретикам. Так, св. Гилариус писал, что смерть еретика Ария произошла от ^прекращавшегося поноса, и его нечистая душа должна была выйти через нижнюю часть тела. См.: Gaignebet and Périer 1990, 1: 838. -60-
Герменевтика желания гало всяческие отбросы. Но, убранные из официального дискурса, выделе¬ ния возвращались в виде туманных выражений. В недвойственном учении нечистоту не так легко устранить или удержать, как в дуалистической (или троичной) религии, подобной христианству147. Здесь можно вспомнить о деланом изумлении чаньского монаха, которому разъяснили, что весь мир есть чистое место Дхармы, область абсолютной реальности. “Раз так, где же мне оправляться?” - спросил он. Для традиционного буддийского пра¬ ктикующего, все еще полагающегося на такие двойственности, как чистое и нечистое, сознание и тело, чаньский учитель Линьцзи Исюань выдвигает идеал “человека без дел”, который просто “гадит и писает, когда ему это¬ го захочется”. Буддийские агиографы делают еще один шаг, например, в случае с “сумасшедшим монахом” Цзигуном (Jigong), который во вполне раблезианской манере превращал “экскременты в святые дары”. Напиваясь, Цзигун блевал на буддийские статуи, и его блевотина превращалась в пре¬ красную позолоту148. Его японский коллега Икюо мочился на статую Буд¬ ды, и та покрывалась золотом. Если антибуддийские иконоборцы обычно наказывались некими противоестественными недугами, когда оскверняли буддийские изображения в подобной манере, то явное кощунство, сотво¬ рявшееся этими монахами, становилось священнодействием и открывало их святую природу. Их выделения оправдывались (и считались священны¬ ми), а иногда люди даже приобретали их в медицинских целях149. Неодноз¬ начность (отвратительно/драгоценно) возможно объясняет их «бесхитрост¬ ность», их совершенно ужасающая (unheimlich) способность служить в тан¬ трическом дискурсе или в дзэн/чань метафорой трансцендентного единства противоположностей. Такая неоднозначность может также иметь отноше¬ ние к экономической важности человеческих экскрементов как удобрений для садоводства дзэнских монастырей. 147 Христианский дуализм прекрасно описан Мартином Лютером в его «Застольных беседах»; там мы находим историю о монахе, к которому явился дьявол, когда он был в уборной: «Monachus super latrinam / Non debet orare primam?” / - “Deo quod supra / Tibi quod cadit infra” ([Дьявол]: «Монах в уборной не сможет читать молитву?» - [Монах]: «Богу, который выше, / и тебе, который падает вниз»); там же, 1:833. В эзотерическом буддизме это представлено «божеством отхожих мест», уничтожающим загрязнения, Ucchusma (яп. Усу сама Мёо). Его культ особенно распространился в дзэнских монастырях, где уборная считалась одним их трех «тихих мест» (санмокудо), наряду с ванной и медитативным залом. См.: Frank 1991: 158-59. 148 Robert 1989: 202. 149 Согласно Sanbô ekotoba, вода из ванн, в которых помылись монахи, обладает целебными свойствами. См.: Kamens 1990: 261: «Если приготовить для монахов ванну, а потом взять использованную для нее воду и промыть оспины, они немедленно исчезнут». Обычай пить мочу святых, как панацею от болезней (например, как это было в случае с Токухон, аскетом школы Чистой Земли), был достаточно распространен в Японии. В таком случае отправления действительно становились святыми объектами. См., также: Bourke 1891. -61 -
Глава I Все вышеприведенные примеры подтверждают, что спасение или пробуждение так или иначе имеют отношение к сексу, отрицается ли сек¬ суальность (воздержание), подтверждается ли или замещается (обычно в ритуальном контексте). Как указывает Жорж Батай, опыты секса и мисти¬ цизма, хотя они и не сводимы друг к другу, тем не менее, соотносятся и выражают единое чувство «избыточности» или полноты. В свете подобной избыточности материалов наиболее поражает факт разнообразия буддий¬ ской герменевтики желания. Позиция, обычно представляемая ортодоксаль¬ ной - изначальное отвержение желания - всего лишь одна среди многих. Нам остается лишь гадать: правила ли это игры или всего лишь первый ход на идеологической шахматной доске, либо, скорее, на доске игры в го, все позиции которой будут постепенно заняты, а все потенциальные сущности - исследованы. В заключении, нам, вероятно, следует сгладить «мораль¬ ные», или «сотериологические», интерпретации сексуального желания, его отрицания или утверждения. В большинстве случаев, разговор идет не об обычном сексе и не об индивидуальном просветлении; дело в коллективной стратегии, направленной на сохранение рода. -62-
Глава 2. Дисциплинирование секса; эротизация дисциплины Если желание было темой, широко обсуждавшейся буддийскими фи¬ лософами, то в более прагматическом смысле одной из главных забот ран¬ ней буддийской общины было регулирование сексуальных отношений. Так, догматический дискурс буддийской доктрины (Дхарма) был вскоре после формирования связан с другим нормативным дискурсом - монашеской дис¬ циплины (Виная). Как говорилось в одном тексте: «Речь Будды двойственна, так как есть учение, а есть дисциплина» (dharmavinayasena dvividham)]. Эта двойственная речь еще удвоилась бы от двойственности истины в толкова¬ нии Махаяны. В качестве корпуса дисциплинарных правил, Виная (и ее вне- канонический конспект - Prâtimoksa) представляет собой долгий перечень запретов, которые время от времени изрекал Будда в ответ на различные проблемы, с которыми сталкивалась новая община. Поэтому она характери¬ зуется прагматичностью отношения, отличающей ее от философских уче¬ ний некоторых сутр. По сравнению с теоретическими и метафизическими концепциями природы желания или страсти, эти дисциплинарные правила сразу же выделяются изначальной обусловленностью обстоятельствами. Их необходимость диктовалась заботами о собственности, коллективной гармонии и, во многих случаях, общественным восприятием сангхи. Тем не менее, однажды установленные, эти правила превратились в моральный императив, а их применение было в принципе независимо от какого бы то ни было социокультурного контекста. Разумеется, два этих типа дискурса так никогда и не стали полностью гетерогенными, и различие между Дхармой и Винаей (двумя из “Трех Кор¬ зин”, Tripitaka) никогда не было совершенно полным1 2. Как мы увидим, на практике отзвуки теоретической реформы, проведенной в пределах Вели¬ кой Колесницы, прямо затронули Винаю. Разработка махаянистской Винаи в Китае и Японии, как реакция на культурные изменения и доктринальные развития, накрепко связала два эти нормативных корпуса и значительно изменила доктринальную базу и сотериологические заимствования Ви¬ наи. Еженедельное возглашение Prâtimoksa, или списка правил, во время posadha (пали - uposatha, покаянного ритуала), ретроспективно стало рас¬ сматриваться как форма практики не просто дополнительная к учению, но и идентичная ему. Хотя исходно запреты могли иметь прагматическое зна¬ чение, не являясь сотериологическим моментом, в Виная мы также наблю¬ даем тенденцию к переключению с утилитарного на этический и духовный 1 Lamotte 1958: 156. 2 Vmayapitaka состоит из трех разделов: Sütra-vibhanga, Skandhaka и Приложения. Если быть совершенно точным, то Prâtimoksa, или инвентарь проступков, не является ее частью, но мы будем учитывать ее в дискуссиях о Винае. -63-
Глава II уровень, например, путем переквалифицирована сексуального акта как внутренне неправильного действия. По мнению Махана Виджаяратна: Проявляемая здесь категоричность может быть объяснена двояко: согласно правилам Общины и согласно учению. Во-первых, правила общины, принятые всеми в нее вступившими, не позволяют ее членам совершать сексуальные акты, поскольку это изменило бы природу ор¬ ганизации... У нее была бы более коммунальная и свободная жизнь: монахи и монахини были бы обычными отцами и матерями в монаше¬ ских одеяниях. Во-вторых, на доктринальном уровне целью являлось устранение всего, что замедляло бы внутренний прогресс. Пытающи¬ еся достичь отсутствия “я” монахи и монахини должны были отстра¬ ниться ото всех источников чувственных удовольствий... Именно для того, чтобы избежать такой опасности, буддийское монашество реши¬ ло запретить сексуальные отношения полностью3. Закон, порядок и либидо Такое «прагматическое» объяснение происхождения и функциониро¬ вания Винаи само по себе может вызвать ряд вопросов. Есть нечто наивное в том мнении, что Виная предназначалась просто для способствования пра¬ ктикам монахов и монахинь. Реально достойная цель буддийской практики - освобождение - вовсе не объясняла крайне детализированной и бюро¬ кратической природы монашеского кодекса. Как сказано в Самантапасади- ка, комментарии к Виная, похожем на отчет о буддийской сексуальности: «Когда Татхагата предписывает правило для нарушения pâràjika [предпи¬ сывающего “поражение”, то есть исключение из членов общины], то дела¬ ет это так, что покрывает все возможные случаи, не оставляя незакрытой лазейки”4. Очевидно, что целью было не оставить возможности никаким случайностям, даже самым маловероятным, предполагая, что обсуждаемые нарушения произошли по крайней мере один раз, вызвав конкретное осу¬ ждение Будды, из которого возникло правило. Однако ничто не подтвер¬ ждает эту гипотезу; напротив, некоторые признаки указывают на то, что от¬ дельные правила возникли уже полностью сформированными из сознания законодателей, а этиологические анекдоты, их сопровождающие, явились лишь позднейшими оправдательными иллюстрациями. Хотя Виная может и не быть собранием случайных правил, состав¬ ленных монахами, трудно следовать традиционному взгляду, согласно кото¬ рому это есть отражение истинно освобождающей Дхармы. Если стремле¬ ние не оставить ни единой лазейки в теоретически монолитной структуре Виная объясняет чрезмерную избыточность деталей, оно, тем не менее, не закрывает разрыв между Виная и прочими элементами Дхармы; например, 3 Wïjayaratna 1990: 95. 4 Т. 24, 1462: 723а21; перевод Bapat and Hirakawa 1970: 201. -64-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины теорию Двух Истин, чья структурная неоднозначность значительно ослаби¬ ла теоретическое обустройство Виная. Этот разрыв может отчасти отражать разделение буддизма на консервативные и прогрессивные направления, на последователей второго, или духа Закона - разделение, символизируемое на¬ пряженностью отношений между Кашьяпа и Ананда. Колебание между не¬ обходимостью точного соблюдения правил и приспособлением появляется, например, в случае с монахиней Тхуллананда, принявшей сторону Ананда, когда Кашьяпа стал его критиковать за упущения. Автор Mahâvastu, одного из главных комментариев к Виная, разрывается между симпатией к этой монахине и ее лояльностью к Ананда, с одной стороны, и необходимостью порицать ее за несоблюдение субординации - с другой5. Виная заслуживает того, чтобы ее анализировали как «литератур¬ ный», а не юридический документ, не как простое перечисление предосте¬ режений. Ее также нужно исследовать с учетом функции исполнения, а не просто в виде серии поведенческих предписаний. Вызывает особый вопрос то, какое воздействие на монахов производило регулярное возглашение это¬ го списка из 250 с лишним правил, или «предписаний» - ритуальное пере¬ числение «безумных» или нездоровых действий, которые не позволялось обсуждать в любых прочих обстоятельствах. Укреплял ли этот долгий спи¬ сок запретов - многие из которых имели сексуальный характер - осознание клериками своего долга или производил, помимо ощущения вины, некую разновидность катарсического очарования? Иными словами, не сталкива¬ емся ли мы здесь с феноменом замещения во фрейдистском смысле слова, то есть проявлением энергии, которая под видом отрицания производит ин¬ тенсивное наслаждение?6 Могут возразить, что первые буддийские монахи в своем стремлении постичь действительность «такой, какая она есть», не отвращали взгляда от сексуальности, но, скорее, встречались лицом к лицу с «фактами жизни», точно так же, как они занимались «созерцанием не¬ чистого» в своих медитациях. Но можно также сказать, что комментаторы Виная демонстрировали довольно нездоровый интерес к тривиальным и грязным аспектам человеческого существования. Еще до того, как подверг¬ 5 См.: Strong 1990. 6 В «Навязчивых действиях и религиозных обрядах» Фрейд указывает на следующую характеристику навязчивых неврозов (также - религиозных ритуалов, а именно покаяния): «Их проявления... выполняют функцию компромисса между противостоящими друг другу силами сознания. Так, они постоянно воспроизводят нечто от удовольствия, которое должны предотвращать; они служат подавленному инстинкту не в меньшей степени, чем те средства, что его подавляют». (Grimes 1995: 215) Фрейд также считает, что механизм физического замещения «от действительной, важной вещи и до той малой, что занимает место предыдущей», имеет результатом «превращение самого тривиального в нечто, обретающее огромную значимость и насущность». Так, «мелкие церемонии религиозной практики понемногу приобретают важность и устраняют ненужные мысли». (Там же, 216) В случае с буддизмом происходит замещение сексуального инстинкта на ритуализированное возглашение правил, направленных против сексуальности. Это одновременно отрицает ту мысль, которую оно же подтверждает путем озвучивания. -65-
Глава II нуться испытаниям от внешних воздействий, правила формируются сами собой изнутри манерой изложения. Виная представляет собой не только свод законоположений, но является также кладезью нескромных анекдотов. Как пишет Шарлотта Фурт касательно другой разновидности литературы: «Серьезность намерений [этих текстов] может быть нарушена изобилием деталей, способных привязать читателя именно к тем моментам, которые, как предупреждается, адепт должен контролировать. В подобных текстах всегда сообщается больше, чем хотелось бы их авторам»7. Это также вы¬ зывает в памяти комментарий Томаса Лакёра к таким текстам, как «(Зна¬ ния, или омерзительный грех самоосквернения», или «Онанизм» Самюэль- Огюста Тиссо: «Вот литература, генерирующая эротические желания, имея целью контролировать их»8. Даже если тексты Виная и не были среди тех “книг, что читают одной рукой”, монастырская дисциплина буддизма ка¬ жется насквозь пропитанной желанием. Можно ли считать простым сов¬ падением то, что заголовок важного тантрического труда “Книга Виная” относится не к Виная, но к Винаяка? Возможно, Винаяка, персонификация темной стороны Ганеша, бога препятствий со слоновьей головой, ставшего одним из “сексуальных божеств” японского тантризма, был также повели¬ телем практик Виная. Мы не можем останавливаться здесь на правилах мирской морали, обещающей лучшее перерождение тем, кто соблюдает пять заповедей ка¬ сательно убийства, воровства, прелюбодеяния и использования наркотиче¬ ских веществ. По мнению Луи де Ла Валле Пуссэна, эта “мораль для рая” не имеет особо высоких этических стандартов; тем не менее, она делала по¬ пытки регулирования сексуальных отношений между мужчинами и женщи¬ нами. Согласно Abhidharmakosa-sàstra, «недозволенная любовь» для мирян подразделялась на четыре вида: сексуальная связь с «запретной» женщиной (адюльтер), сексуальная связь со своей женой «запрещенным способом» (феллацио, содомия), проведение сексуального акта в недолжном месте (от¬ шельнической хижине и т.п.) или в недолжное время беременности, в пери¬ од кормления или когда женщина - с ведома и согласия мужа! - дала обет целомудрия)9. Как указывалось выше, суть монашеского поведения описана в Prâtimoksa, - перечне правил, которые монахи и монахини должны соблю¬ дать и провозглашать дважды в месяц, в новолуние и в полнолуние, в ходе церемонии posadha (пали - upusatha). По И.Б.Хорнеру: “Такое возглашение служило ттум ттелям: удерживанию правил в памяти монахов и монахинь, 7 Furth 1994: 136. 8 Laqueur 1990: 263. 9 La Vallée Poussin 1927: 47. Этот перечень до странности напоминает другой, составленный средневековым германским канонистом Бурхардом из Урсберга касательно “злоупотреблений в браке”. Согласно ему, замаливать грехи должен тот, кто со своей или иной супругой “соединялся сзади, по-собачьи, либо соединялся с женой, загрязненной своими месячными или беременной, либо загрязнил себя с женой в воскресенье или в праздники [Рождество или Великий Пост], либо в пьяном виде, либо в общественном месте”. Цит. в: Le Goff 1991: 185-86. -66-
Дисциплинирование секса; эротизация дисциплины а также предоставлению членам монашеской общины возможности в ходе возглашения признать совершенный ими тот или иной проступок”10. Раф- фаэль Петтаццони указывает, что Prâtimoksa «является не столько, строго говоря, списком прегрешений, сколько перечнем монашеских проступков, которые предстают таковыми лишь в глазах сообщества монахов. Точно так же, предусмотренные наказания касаются не столько греха и грешни¬ ка, сколько отношений согрешившего с общиной (изгнание, временное ограничение и т.п.). Разговора об отпущении или прощении не идет: эти концепции несовместимы с чистым буддийским учением»11. Хотя замеча¬ ния Петтаццони о «чистом» буддийском учении и спорно, его мнение за¬ служивает внимания, так как оно подчеркивает функциональную (или, скорее, дисфункциональную) природу проступка. Если сексуальный акт в особенности осуждается в буддийских покаяниях, то в плане морали это не так, поскольку, как и в аскетическом дискурсе, он включает в себя жела¬ ние и потерю энергии; дело, скорее, в том, что он мог возбудить проблемы внутри sangha и - шире - в самой общине, от которой монахи получали поддержку. Взгляды законодателей, ссылавшихся на авторитет Будды, со¬ вершенно отличны от взглядов буддийских философов и моралистов. Часто используемый аргумент, по которому монашеские правила имеют основной целью сохранение монашеской морали, сохраняя очищенность сознания и тем самым позволяя добиваться прогресса в медитации, не кажется особо применимым к Виная. Действительно, в отличие от канонических текстов, определяющих мораль как неотъемлемую часть «аскезы», как ее восприни¬ мал Фуко - ориентированной на этику и представляющей форму индиви¬ дуализации, тексты Виная есть всего лишь кодексы поведения, определяю¬ щие, что разрешено и что запрещено12. Однако, как пишет Джон Винклер: «Понять, когда эти мужчины-законодатели - умные или глупые, занимаю¬ щиеся медициной, моралью или брачными отношениями - просто блефуют (будем говорить прямо), или выдумывают, или просто оправдывают свои предпочтения, это настолько непросто, что большинство ученых, занимаю¬ щихся историей идей (Фуко, при всей своей исключительности, здесь тоже не исключение) никогда и не пытаются»13. Секс в Виная, разумеется, всегда в черном списке, но по различным причинам, и хотя обычно эти причины взаимно усиливаются, иногда они могут и ослаблять друг друга. Однако вскоре появилась тенденция, ставшая весьма интенсивной в Махаяне, считать проступок загрязнением, требующим очищения. В даль¬ нейшем устранение проступка приняло форму церемонии, направленной на исторжение загрязнения, а не форму самокритики с целью восстановления коллективной гармонии с помощью психологических приемов. Петтаццо¬ ни видит здесь возврат к магико-религиозным концепциям Брахманизма (в случае Китая и Японии - вероятно, к местным культам). Этот возврат 10 Homer 1949-1966, l:xii. 11 Pettazzoni 1932: 187. 12 См.: Foucault 1985: 30-31. 13 Winkler 1990:6. -67-
Глава II к добуддийским источникам, считает он, помогает объяснить то, что пред¬ ставляется непоследовательностью в случае с ежемесячными церемониями posadha, когда в проступках ритуально исповедуются; действительно, «три вопроса, которыми завершается каждый раздел Prâtimoksa, имеют смысл лишь в сочетании с ответом, который должен давать каждый, ощущающий вину за тот или иной перечисляемый проступок. Возможно, этот ответ исходно и представлял собой покаяние [...], по отношению к которому [прежние] покаяния монахов друг перед другом яв¬ лялись вторичным, последующим развитием»14. Петтаццони указывает, что в Брахманизме uposatha представляла собой церемонию уединения священ¬ нослужителя перед принесением жертвы. Поскольку в буддизме жертва была упразднена и оставлено одно лишь бдение, т.е. uposatha, это практикование бдения заняло место древней культурной церемонии... В свое время [...] в uposatha стал подчер¬ киваться характер литургической церемонии. Поскольку серьезность жертвоприношения исчезла, «бдение» заняло место «празднества»: «постный день» стал днем священного собрания. Таким же образом, покаяние, ранее практиковавшееся в виде духовной подготовки к от¬ правлению празднества, сохранило свой подготовительный характер в канун uposatha, когда последнее заменило прежнее. То, что изна¬ чально было, по всей видимости, соединено - uposatha и покаяние - разделилось; если возглашение Правил [Prâtimoksa] стало сущност¬ ным элементом празднования uposatha, то покаяние, являвшееся ее интегральной частью, стало приоритетнее, превратившись в sine qua поп условие для монахов, принимавших участие в uposatha15. Такая тенденция к переопределению покаяния, как коллективного ритуала очищения, пробудила латентные значения и функции Prâtimoksa. Чарльз Пребиш, следуя за Сукумаром Даттом, предполагает, что само это слово, будучи впервые введенным в буддийский вокабуляр, имело мало об¬ щего с покаянием, но означало, скорее, «внешние связи единения»16. Риту- ализация Prâtimoksa отражала эту эволюцию к коллективному очищению и подтверждению групповой идентичности. Ее можно также рассматривать как часть механизма определения козла отпущения, посредством чего на- рушители (подобно Ананда на первом соборе) безжалостно изгонялись для 14 Pettazzoni 1932: 172. 15 Там же, 174-77. Об исключении из церемонии тех, кто не являлся монахами, см.: Sanbô ekotoba в: Kamens 1990: 265-66: “Когда происходит возглашение, не- монахи не должны смотреть и слушать. Когда Будда еще был в этом мире, один мальчик спрятался и слушал, как монахи совершают возглашения. Будда там не присутствовал, но знал о происходящем и послал Ваджрапани прогнать его. Ваджрапани ударил мальчика по голове и убил его, после чего оказалось, что это был не обычный мальчик. Возглашение, безусловно, является важным элементом монашеской жизни и древним артефактом буддийского учения”. 16 Dutt 1960: 70; цит. в: Prebish 1975: 18. -68-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины очищения группы и переутверждения ее границ. Наконец, следует помнить, что это - нормативные тексты, и мы редко слышим голоса монахов и мона¬ хинь, на которых бы распространялось их воздействие. Давайте более пристально посмотрим на список правил или, скорее, на списки, так как хотя Prâtimoksa монахинь и повторяет относящееся к монахам, но является более пространной: 348 правил против 250-ти. Спи¬ сок проступков разделен на восемь разделов в обоих покаянных книгах в порядке убывания их серьезности. В первом разделе перечислены проступ¬ ки, ведущие к исключению (pârjâika). В нем четыре позиции для монахов и восемь для монахинь. Следующие пять разделов описывают проступки, яв¬ ляющиеся объектами различных степеней наказания. Сперва перечисляются тринадцать (семнадцать для женщин), называемых sanghâdisesa, за которые общины предписывают санкции в виде временного исключения; затем два неопределенных проступка, наказание за которые определяется в соответст¬ вии с обстоятельствами (изгнание, временное ограничение прав, покаяние); тридцать более легких проступков, представляющих не более, чем упущения в соблюдении обязанности пребывать в бедности, но все же обязывающие к исповеди и покаянию; девяносто проступков (178 для женщин), просто тре¬ бующие исповеди, и четыре особых проступка (восемь для женщин). Нако¬ нец, в седьмом и восьмом разделе перечисляются сто менее значимых правил этикета и чистоты и семь правил процедуры разрешения конфликтов. Как мы видим, эти правила относятся не только к пяти «природным преступлениям» (убийство и т.п.), но также к «проступкам непослушания», характер которых зачастую весьма спорный и зависящий от обстоятельств дела. Подобная система провоцирования вины, как ее определяет Фуко в отношении христианских перечней причин для покаяния, могла способст¬ вовать индивидуализации монахов и монахинь и усиливать контроль над ними со стороны общины17. Это - предписывающие тексты, и нам следу¬ ет читать между строк, чтобы догадаться, как эти мужчины и женщины воспринимали подобные правила. Очевидно, гетерогенное перечисление возможных или воображаемых проступков, возглашаемых каждые две не¬ дели, не могло не производить определенное извращенческое воздействие даже на самые продвинутые умы. Оно представляло собой систему «двой¬ ной связи», поскольку, под предлогом определения проступков, вызывало в сознании аудитории возможность их совершения, подчеркивая преступ¬ ность таких намерений. Как указывает Минаката Кумагусу, говоря о япон¬ ском контенте: «Логика изобилия законов ведет к увеличению числа пре¬ ступников. Располагающие свободным временем монахи, читая подобное, начинали совершать развратные действия из чистого любопытства, рав¬ но как и миряне, выслушивая это, вскорости произвели такой феномен, как вакасю дзёро (букв, «молодые наложники»)18. Список posadha дейст¬ вительно предоставляет самые откровенные возможности, и буддийские составители или комментаторы, похоже, выработали какую-то странную 17 См., также: Legendre 1974. 18 Nakazawa 1991: 124. -69-
Глава II склонность к описаниям самой извращенной порочности. Одновременно чисто ритуальная природа этого вопроса, обращаемого председательству¬ ющим монахом к монахам, собравшимся для posadha, превращала этот список в некий текст заклинаний или изгонений, серьезно возбуждавший и индивидуальное, и коллективное воображение. Прежде чем продолжить, следует сделать замечание касательно мето¬ дики. Среди прочих, Сукумар Датт отмечал, что классификация проступков в Prâtimoksa “не кажется проведенной на основании некоего исходно при¬ знанного принципа, но достаточно случайна и неразборчива”19. Несмотря на варианты текстов и их достаточно случайную организацию, нам следует рассматривать Prâtimoksa в целом как последовательную систему ценно¬ стей20. Согласно этой перспективе, можно возразить, что ошибочно основы¬ ваться на неких правилах, касающихся сексуальности, после выведения их из своего контекста. Однако глобальный анализ Prâtimoksa (не говоря уже о различных формах Виная) заведет нас слишком далеко, поэтому я огра¬ ничусь лишь кратким обзором. Когда читаешь эти работы, невозможно не удивляться несколько неожиданной, но имеющей значение последователь¬ ности всевозможных запретов. Очевидно, что их исходное значение совсем не то, что представляется современному интерпретатору, судящему о них в соответствии с собственными культурными предрассудками. Поэтому нам следует контекстуализировать эти примеры и в особенности помнить, что представления о “естественных” и “неестественных” актах не везде и не всегда одни и те же. Часто проступки, которые на первый взгляд кажутся противоречащими естеству, оборачиваются обратной стороной социаль¬ ной иерархии, то есть “преступлениями “против культуры”21. Как мы уви¬ дим ниже, нарушения подчинены различным мотивациям. Следуя Джону Стронгу, мы можем выделить по крайней мере три типа нарушителей Ви¬ ная: сторонники «веротерпимости»; те, кто, обнаруживая прорехи в Дхар¬ ме, позволяют Дхарме развиваться; наконец, потенциальные раскольники, имеющие иное видение того, каким должен быть буддизм22. Некоторые из этих нарушающих отношений отражают размывание границ между монаха¬ ми и мирянами, тот факт, что монахи слишком замешаны в активную жизнь и близки к своим прихожанам. Как предполагает момент с шестью монаха- ми-«отступниками» из Китагири, Виная служила прежде всего как раздели- 19 Dutt 1960: 78-79. 20 Разумеется, я понимаю, что существуют множество отличий у монастырских правил различных школ (Дхармагуптака, Махасангхика и др.), которые зачастую приводили к разделениям и расколам. Поэтому мы сильно упрощаем, когда говорим о Виная в целом, точно так же, как когда говорим о “буддийском учении” в единственном числе. Тем не менее, в этих кодексах все же можно вычленить определенное лежащее в основе единство - текстуальное и концептуальное. Хотя правила могут различаться, “правило” их производства остается достаточно стабильным. Дискуссию об отличиях между текстами Prâtimoksa в разных школах Хинаяны см. в: Prebish 1974; and Lamotte 1958: 181-97. 21 См.: Winkler 1990:21. 22 Strong 1990. -70-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины тельная линия: в данном случае сам Будда предпочел избежать раскола пу¬ тем изгнания этих монахов из общины. Как указывает Пьер Бурдье, ритуалы прохождения (такие как рукоположение) являются прежде всего ритуалами демаркации23. На практике же, расхождения в восприятии дисциплины - а не доктрины, как в христианстве - дали толчок к образованию буддийского раскола. И наоборот, «философские» прегрешения представляют отрицание общественных ценностей как в мирской, так и в монастырской форме. Рукоположение Возглашение правил проводится в двух случаях особой напряженно¬ сти: начального посвящения и периодического покаяния24. В ритуале посвя¬ щения, после того, как послушник-кандидат ответит на все вопросы отно¬ сительно своих способностей, главный служитель трижды просит собрание монахов принять его, если ни у кого нет возражений. Затем он объясняет кан¬ дидату три условия, которые могут привести кpârâjika, «поражению», то есть изгнанию из общины: гетеросексуальные отношения, воровство, убийство и похвальба своей физической силой. Если послушник соглашается никогда не нарушать эти фундаментальные правила, то его, наконец, принимают. Для кандидатов-женщин процедура та же, с некоторыми ощутимы¬ ми отличиями. После того, как кандидатка провозглашается приемлемой, она должна поклясться не совершать четыре проступка pârâjika, к которым добавляются еще четыре: не прикасаться к телу другого человека или жи¬ вотного «под мышками и между коленями»; не прикасаться к руке или к одежде мужчины и не уединяться с ним, не оставаться там, не ходить с ним в одиночестве; не скрывать чьих-то серьезных проступков; не принимать стороны монаха или послушника, которого подвергли ограничениям. Если для монахов эти четыре проступка наказываются покаянием, то для мона¬ хинь они означают немедленное исключение. Во время церемонии пострижения женщина-кандидат должна ответить на ряд совершенно неоднородных вопросов. Критерии, по которым состав¬ лен их список, разноуровневый: моральный - не совершать пять тяжких пре¬ ступлений (убийство отца или матери, или святого, нанесение ущерба Будде, внесение раздоров в общину); юридический и социальный - быть формально свободной и не иметь никаких задолженностей перед обществом (царем, пра¬ вительством, семьей, буддийской общиной); медицинский - быть в добром здравии (примечателен перечень болезней: кожные, легочные, эпилепсия, метеоризм, водянка, хандра, диабет); наконец, сексуальный - не иметь сек¬ суальных отклонений (андрогинных, асексуальных, антипатия к мужчинам). Но главное отличие церемонии посвящения между монахами и монахинями состоит в том, что женщина-кандидат, убедив наставников в своей физиче¬ ской и моральной целостности, должна после всего предстать перед собрани¬ ем монахов, которые уже окончательно решат вопрос о ее приеме. 23 Bourdieu 1990: 118. 24 См.: Wieger 1910: 197. -71 -
Глава II Исповедь Формальной, коллективной исповеди предшествует индивидуальная, отправляющаяся другому монаху. Для каждого раздела монашеского свода правил формулирование заветов оканчиватся троичным вопросом, в котором ответственный служитель спрашивает монахов, свободны ли они от озвучен¬ ных проступков? Из их молчания он делает скорый вывод, что так оно и есть. Вот, например, как звучит вступление в сутру Mûlasarvàstivàdin: «О почтен¬ ные, я трижды прочел введение в Prâtimoksa Sütra. Потому спрашиваю по¬ чтенных - полностью ли вы чисты в этом отношении? И во второй, и в третий раз спрашиваю - полностью ли вы чисты в этом отношении? Поскольку вы молчите, то почтенные [полностью чисты] в этом отношении. Так я понял»25. Среди тринадцати случаев, требующих покаяния, первые пять от¬ носятся к сексуальным актам: если монах, движимый желанием, касается тела женщины; если он произносит возбуждающие слова; если он хваста¬ ется перед ней и просит служить ему; наконец, если он выступает посред¬ ником. Девяносто всевозможных проступков представляются малозначи¬ тельными, и большое их число относится к случаям, когда монах оказы¬ вается временно изолированным с лицом противоположного пола, даже с такими похвальными намерениями, как объяснить этому лицу содержание писаний. Важно всегда оставаться на виду, а желательно - просматривать¬ ся со всех сторон. Некоторые правила не имеют очевидной связи с сексу¬ альностью, например, те, что говорят о недопустимости разрушения мест пребывания духов (к примеру - срубание дерева), или принятия ванны чаще, чем дважды в месяц, когда ты не болен. Более удивителен собственно ритуал исповеди, к которому, как это ни парадоксально, допускаются лишь «чистые» монахи. В Prâtimoksa даже кос¬ венно исключаются panadka (термин, часто неправильно переводимые, как «евнухи») - пассивные гомосексуалисты. Мы знаем, что именно здесь Фуко различает гомосексуальность - как культурную конструкцию, специфичную для отдельных культур, - и содомию, как термин, относящийся к особому виду запретных действий. Представляется, что запреты Виная направлены на определенный тип «людей», а не на разновидность действий26. Более того, если в случае христианства, как считает Фуко, исповедь может играть инди¬ видуализирующую роль, то в буддизме она, похоже, служит исключительно подтверждению ритуальной чистоты и единства группы. С этой точки зре¬ ния, запрет сексуальности в Виная основывается не столько на пуританской морали или на страхе лишиться столь трудно обретавшихся физических сил, сколько на желании монахов ритуально отстраниться от мирян и прочих рели¬ гиозных групп, предотвратить или извергнуть из sangha центробежные силы. Отречение есть то, что «отличает» монахов, а правила направлены прежде всего на избежание распущенности, не только с аутсайдерами, но и внутри общины, с теми, кто угрожает ее сплоченности и целостности ее границ. 25 См.: Prebish 1975:49. 26 Там же, 467, 471. -72-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины Сексуальные проступки Теперь обратимся к главным проступкам - к самим сексуальным ак¬ там. В индийской Виная по этому поводу имеется немалое число деталей, и секс не только запрещается как таковой, но также серьезно ограничивается на практике целым набором правил. Как признает Виджаяратна: «Несмотря на наличие хорошо известного принципа Срединного Пути, буддийское мо¬ нашество придерживается самых крайних взглядов по этой теме»27. Помимо обета целомудрия, нарушение которого вело к исключению из общины, к этой же рубрике относятся самые различные случаи покаяния, включая онанизм, ласки, разговоры на скользкие темы, «платоническая» любовь. Первый про¬ ступок pârâjika монахов описывается следующим образом: «Когда монах [...] имеет плотские отношения с существом женского пола или иного вида, его изгоняют из общины». Таким образом, гетеросексуальный акт строго запре¬ щается, причем «даже с животными»28. Скотоложество было, кажется, менее предосудительно, чем гетеросексуальные отношения с человеческим партне¬ ром, совершенные по взаимному согласию29. Это замечание прослеживается до случая, когда монах приручил самку обезьяны, а его порок открылся, когда обезьяна стала по простоте предлагать себя другим монахам30. Хотя просту¬ пок pârâjika покрывает то, что японские буддисты называют нёсан нанни (“три женских [отверстия] и два мужских”), гомосексуальные отношения между мужчинами, не говоря уже о женских, заметно приглушаются31. Структура Виная представляет собой разновидность градации ак¬ тов: от нескольких серьезных преступлений до множества мелких нару- шений. Помещением сексуального акта на вершину или в центр достига- 27 См.: Wijayaratna 1990: 94. 28 «Если принявший Учение монах не отвергающий Учение и не признающий себя не способным продолжать [религиозную жизнь], имеет сексуальные отношения, пусть даже с животным, он совершает проступок, влекущий за собой поражение. Этот монах терпит поражение, он более не член общины». ( Vinayapitaka 3: 23) Более детально об этом говорится в Mahâvagga (там же, 1:96): “Монаху запрещается иметь сексуальные связи даже с животным женского пола. Совершивший сексуальный акт более не монах, не сын Шакья. Как обезглавленный человек не может далее жить с одним туловищем, так и совершивший сексуальный акт монах больше не монах, не сын Шакья”. См., также: Prebish 1975: 50-51. 29 Сравним это с западной иерархией грехов, которую мы находим в: Thomas of Chobham (fl. 1200-1233), Summa Confessorum, ed. By F.Broomfield (Louvain: Editions Nauwelaerts, 1968), 400: “Позорно, когда мужчина получает удовольствие с женщиной неестественным образом; еще более позорно получать удовольствие от собственных органов; наиболее позорно, когда женщины или мужчины получают удовольствие друг с другом; дьявольски - когда мужчина или женщина развлекаются с животными” (Turpe autem est innaturaliter virum in muliere, turpius in membris propriis, turpissimum mulieres inter se et viros inter se, diabolicum si vir vel mulier exerceant cum bruto animali). 30 См.: Sifen /w, T. 22, 1428: 57la; Samantapâsâdikâ, T. 24, 1462: 715c; Bapat and Hirakawa, trans., 1970: 169. 31 Анализ сексуальных pârâjika в Сото-дзэн см. в: Дзэнкай сё, 649-50. -73 -
Глава II ется диффракция фундаментального сексуального табу, отзвуки которого раздаются и на самых низких уровнях. Но прежде всего такая структура подразумевает, что любое действие подпадает под его оценку Законом, любое действие может попасться в паутину вины от желания. Даже акты, кажущиеся незначительными, подходят под мелкие нарушения. Можно вспомнить, что именно из-за мелких нарушений Ананда был обвинен в том, что мало спрашивал у Будды о наставлениях. В должное время, по ходу окостеневания казуистического аппарата и усиления ритуальности, действительно забавные аспекты комментариев становятся невидимыми, по крайней мере в магическом, галлюцинирующем кругу общины, и если и вызывают смех, то только у «еретиков». Важность системы в том, что¬ бы с полной категоричностью указать: все отдельные случаи непременно найдут свое место в классификационном целом. Как пишет Пьер Лежандр в отношении западного контекста, мы наблюдаем «постоянство сексуаль¬ ной темы при подчеркивании неоспоримой природы Закона»32. Правило против плотских отношений с противоположным полом воз¬ никло из случая с Судинна - молодым человеком, оставившим своих роди¬ телей и жену, чтобы стать монахом33. После смерти отца мать пришла и умо¬ ляла его вернуться домой или хотя бы родить ребенка, который продолжил бы семейную линию. После некоторого колебания, Судинна поддался на ее уговоры и исполнил свой сыновний и семейный долг. Услыхав об этом, Будда упрекнул его следующим образом: Лучше было бы для тебя, глупый человек, засунуть свой детородный орган в рот ужасной ядовитой змее, нежели в женщину... Лучше было бы для тебя, глупый человек, чтобы твой детородный орган вошел в яму с раскаленными, пылающими углями... Каковы последствия это¬ го? Именно по этой причине, глупый человек, ты придешь к смерти или к страданиям, вплоть до смерти. Поэтому после смерти тело твое будет выброшено на свалку, в плохие перерождения, в пропасть, в ад34. Далее Судинна был изгнан из общины, а Будда провозгласил выше¬ указанное правило для избежания повторения подобных случаев. Все это, впрочем, оставалось благими пожеланиями. В Samantapâsâdikâ - коммен¬ тарии, авторство которого приписывается Буддхагхоше (V в.), сексуаль¬ ный акт определяется как «серьезный проступок, в конце которого должно пользоваться водой [для омовения себя], «практикуемого двумя людьми в укромном месте»; конкретнее - «когда внешняя часть мужского орга¬ на вводится, пусть на величину сезамного зернышка, в женский орган, - влажную среду, куда не достигает даже ветер». Акт состоит из четырех фаз: начальное вхождение, время пребывания внутри, время выведения, 32 См.: Legendre 1974: 125. 33 О Судинна см.: Sifen lit, 570b; Samantapâsâdikâ, 713b; Bapat and Hirakawa, trans. 1970: 159. 34 I.B.Homer 1949-1966, vol. 1 (Suttavibhanga) 36. -74-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины последующий период. Если монах испытывает наслаждение в одной из этих фаз, он виновен; в противном случае - невиновен»35. Однако здесь уточнения не заканчиваются, выдавая одну из скрытых функций Винаи: исключать определенные категории существ из числа из¬ бранных. В комментарии, где сквозит озабоченность идентифицированием потенциальных партнеров, перечисляются “три вида женщин”, “два вида кастратов” (pandaka, причем каждый их этих видов, в свою очередь, подра¬ зделяется на три подтипа) и три вида мужчин; таким образом, всего набира¬ ется двенадцать разновидностей людей, сексуальное общение с которыми превращается в проступок pârâjika. Примечательно, что в комментарии до¬ бавлены мужские партнеры, тогда как в самом правиле они не упоминают¬ ся, но перечисляются все разновидности женских партнеров. В любом слу¬ чае, посредством сложного подсчета, основывающегося на том принципе, что некоторые их этих категорий существ (люди-женщины и гермафродиты, не-люди и животные) имеют «три пути», а другие (кастраты и мужчины: люди, не-люди и животные) - только два, комментатор получает всего трид¬ цать «путей», введение в которых монашеского пениса - «даже на глубину сезамового зернышка» - производит акт, включающий в себя «поражение» и требующий изгнания из общины36. Регулирующие правила Винаи, на¬ правленные против «евнухов», утверждают, что монахи должны оставаться способными к отправлению сексуальных действий, но контролировать свои желания совершать таковые. Учитывая изложенное, мы находим очень мало примеров, когда бы монахи превращали себя в евнухов для обретения ни- рваны37. Этот выбор потенциальных партнеров производился на основе раз- 35 Samantapâsâdikâ, 722b, Bapat and Hirakawa, trans, 1970:199. См., также: Sifen Hi 522a. 36 Samantapâsâdikâ, 722b, Bapat and Hirakawa, trans, 1970: 197-8. Существовали также правила, запрещающие феллацио; см.: Mahâsânghika Vinaya, T. 1425: 234с; and Raniero Gnoli, ed., The Gilgit Manuscript of the Sâhghabhedavastu: Being the 17th and Last Section of the Vinaya of the Mülasarvâstivâdin (Rome: Instituto per il Medio ed Estremo Oriente, 1977, 2: 158. Одна из канонических референций прослеживается до царя Ajàtasastru. Рассказывали, что этот царь взял в рот пенис своего сына Udayabhadra, которого укусило насекомое, чтобы отсосать из него яд. См.: Durt 1997. 37 О кастрации см. Главу 1. Mahâsânghika Vinaya, 417с, описывает “шесть типов немужественности”; там также рассказывается, как одной ночью, когда погасили свет, монахи почувствовали, что кто-то их ласкает. Зажгли лампу, но виновник к тому моменту исчез. На следующую ночь негодяй повторил все снова, но на этот раз монахи подготовились и поймали его; как оказалось, это был также монах. Они отвели негодяя к Будде, который спросил его, кто он такой. Монах ответил: “Я принцесса”. Тогда Будда спросил, что она за женщина. Та ответила: “Я ни мужчина, ни женщина; я и то и другое”-, а потом объяснила, что стала монахом потому, что услышала, что монахам нужны жены, и решила им помочь. Далее следует длинный отрывок, где заявляется, что немужественные мужчины не должны допускаться в сангху. Минаката Камасугу, цитирующий Mahâprajhâpâramitâ-sûtra, упоминает пять видов «Желтых Врат» (яп. Комон, т.е. pandaka, мужчины-импотенты, или “не- мужчины”). См.: Minakata 1971-1975, bekkan, 585. Он также упоминает случай, описанный в Wu zazu, о человеке, который в часы крысы и лошади - мужчина, а в часы барана и свиньи - женщина. О «Желтых Вратах» см. там же, 589, 603, 607. -75-
Глава II личных критериев, прежде всего - сексуальных. Становится ясно, что, так же, как и сам сексуальный акт, сексуальные проступки относятся к моменту наличия отношений с неправильными людьми. Это помогает уточнить так¬ сономию, напоминающую ту, которую анализирует Мэри Дуглас38. Несмотря на буддийское заявление о недвойственности, сама мужская гомосексуальность помогала укреплять границы полов и социальные рамки. Парадоксально, но и гермафродитизм - разновидность гиперсексуальности, и импотенция - «гипосексуальность», рассматривались как характеристика pandaka и в качестве таковой являлись угрожающими и/или презираемыми. То же верно и в отношении кастрации, хотя осуждение последней в некото¬ рых случаях ослабляется аскетическими мотивациями. Японские буддисты также понимали, что феминизация молодых послушников (тиго), пусть и временная, могла приводить к значительным психологическим и психиче¬ ским изменениям, превращавшим бы объект их любви в странное суще¬ ство, близкое к pandaka канонической литературы. Но даже гермафродиты - ни рыба ни мясо - не «изгонялись из какого-то пола» навсегда. Вовсе не бу¬ дучи привязанным к своей природе, он/она уже находились в движении по направлению к тому или иному полу. Транссексуальность не поощрялась, но и не осуждалась; ее считали странной и немного прискорбной, как это просматривается в историях о монахе, превратившемся в женщину и позже признанным таковой своими бывшими коллегами39. 38 См.: Douglas 1967. 39 Там же, 301. Например, в КП zôdan сообщается история молодого монаха, который однажды провел ночь в деревне в районе Коею. Он был миловидной наружности и выглядел как монахиня. На следующий день он не мог отправиться дальше из-за плохой погоды. Поутру он уже совершенно походил на женщину, даже голосом. Когда хозяин постоялого двора поинтересовался, он рассказал, что родом из Этиго и что после двух-трех лет в Танба возвращается домой. На вопрос, монах он или монахиня, ответ был - монахиня. Хозяину она приглянулась, и вскоре он на ней женился. У молодой жены отросли волосы. Вскоре она забеременела и родила ребенка. Когда ему исполнилось двенадцать или тринадцать лет, мимо проходила группа монахов, среди которых был один, которого женщина признала как своего бывшего учителя. После некоторых колебаний, она решила ему все рассказать. По ее словам, придя в деревню, она увидела сон, в котором превращалась в женщину, а когда проснулась, обнаружила, что ее мужской орган превратился в женский. Голос изменился также. Затем она вышла замуж за хозяина постоялого двора и в течение пятнадцати лет жила в его доме. От мужа она скрывала тот факт, что ранее была монахом. Она слыхала о том, что «женщины становятся мужчинами», но не наоборот. Произошло ли это от ее плохой кармы? Учитель успокоил ее, сложил стихотворение и сказал, чтобы она продолжала исследовать коан, не беспокоясь за свою карму. Другая похожая история рассказывает о двух монахах, возвращавшихся домой после нескольких лет обучения в столице. Спустя примерно десять лет, вновь направляясь в столицу, они увидели, что хозяйка постоялого двора очень похожа на их бывшего товарища-монаха. Женшина в конце концов призналась, что была монахом, и объяснила, что, когда вернулась из столицы и провела ночь на постоялом дворе, ее гениталии стали болеть, а затем отвалились, оставив шрам, выглядевший как женский орган. Позже она вышла замуж за хозяина постоялого двора и родила -76-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины Другой границей, которая могла размываться девиантной сексуаль¬ ностью, являлась та, что разделяла людей и животных. Как если бы это не было очевидным, категория животных детализируется в комментариях Ви- наи до такой степени, что, кажется, это граничит с таксономическим без¬ умием. Это описание напоминает знаменитый отчет Хорхе Луиса Борхеса о воображаемой китайской энциклопедии40. Так, среди низших животных с ногами или без (змеи, куры, кошки и собаки), класс “змей” включает все, что ползает, в том числе многоножек; класс “рыб” включает также чере¬ пах, игуан и лягушек. Подобно телам кошек, собак и прочих животных, у тел этих существ есть три части, малейшее проникновение в которые уже станет проступком pârâjika. Что же до полостей, то здесь есть несколько предостережений: комментатор пишет, что, хотя рот лягушки и может быть достаточно велик, однако введение в него пениса вряд ли вызовет особое удовольствие, и потому станет проступком, наказуемым только покаяни¬ ем41. То же самое верно, когда сексуальный акт происходит с хоботом слона, или с другими - не генитальными - частями тел таких домашних животных, как лошади, коровы, ослы, верблюды или буйволы42. Поверхностное социоисторическое прочтение подобных пасса¬ жей, предполагающих, что в Индии в эпоху Будды пышно расцветало скотоложество и тому подобные пороки, только усилит худшие колони¬ альные стереотипы представлений об азиатах43. Помимо сомнительной этноцентричной или расистской природы, такой тип выводов в данном случае может также основываться на фундаментальном недопонимании текстуальной природы Винаи. В конце концов, читая «пантагрюэлисти- ческие описания» у Франсуа Рабле, мы можем сделать такие же, или даже худшие, выводы о сексуальной жизни французов эпохи Ренессанса. У Рабле юмор более очевиден, нежели в текстах Винаи, но он присутст¬ вует и там - пусть не в сознании авторов ( среди законников подобное качество редко), но, по крайней мере, среди их аудитории. Доведенное до крайностей, законничество Винаи производит комические эффекты, которые их читатели не могли упустить. Эта мания к детализированию могла производить и прочие «извра- щенческие» или даже жуткие воздействия, как мы можем видеть в таком отрывке: «Если у трупа сгнило все, кроме трех отверстий, a/и кто-то практи- кует сексуальные действия с этими отверстиями, то он повинен в проступ- детей. Выслушав эту историю, монахи в изумлении отправились далее. В Вакан сансай дзуэ, после приведения этих двух случаев, говорится о схожих прецедентах в Китае. См.: Terashima Yoshiyasu, ed., Wakan sansaizue (Tokyo: Tokyo bijutsu, 1970). 40 Cm.: Borges, кит. в: Foucault 1973. 41 См.: Bapat and Hirakawa 1970: 196. 42 Там же, 202. 43 Даже Арнольд ван Геннеп в своем классическом исследовании ритуалов прохождения упоминает среди примеров «включающих ритуалов» и в описании верований в «магическую действенность» коитуса «обычай вступать в связь с курами, утками и т.п., столь распространенный в Аннаме, что европейцу никогда не следует есть этих птиц, если их не убили у него на глазах». См.: van Gennep 1960: 173-74. -77-
Глава II ке pârâjika. Если же осталась нетронутой только одна часть, то допущен thullacaya (малый) проступок»44. Комментарий идет далее, не пропуская ни одной детали в описании трупа. Что бы мы ни думали о подобном роде литературы, хотя такое подробное описание и может быть нацелено на воз¬ буждение отвращения, оно предполагает также, что человек привыкает ко всему, даже к непристойности в смерти. Судя по всему, составители Винаи считали уже более недостаточным даже созерцание трупов, рекомендован¬ ное Буддой в качестве противоядия чувственному желанию. Правила для монахинь Правила и предостережения против противоположного пола часто па¬ раллельны для монахов и монахинь45. Вот принципиальный случай правил pârâjika, касательно секса: «Если монахиня добровольно имеет плотские отношения, пусть даже с животным, она изгоняется и более не может ве¬ сти религиозную жизнь». Различие заключено в интерпретировании этого правила, которое более детализировано из-за предполагаемой большей за¬ грязненности женской природы, делающей их более подверженными же¬ ланию. Монашеские толкования концентрируются на этой проблеме, а их многообразие производит в результате богатую казуистику. Вот лишь один пример: «Если монахиня имеет плотские отношения с мужчиной, с евну¬ хом; если мужской орган вводится в женский через нечистые отверстия: рот, анус, вагину, и она страдает от этого, а пострадав, находит в этом удоволь¬ ствие; если ей приятно вначале, приятно по ходу, приятно в конце; если она радуется от этого, находит в этом удовольствие, то она изгоняется. Если ей неприятно вначале, но приятно по ходу и приятно в конце; [...] или если ей неприятно вначале, неприятно по ходу, но приятно в конце [во всех этих случаях] она изгоняется. Если она не находит удовольствия ни вначале, ни по ходу, ни в конце, то в этом нет проступка». Она также изгоняется, «если мужской орган спящего или умершего вводится в женский орган, если она страдает от этого и т.д.; также, если мужской орган не-человека, [или] евну¬ ха, или животного [вводится] в три нечистых отверстия», и т.д46. В комментарии рассматриваются также три разновидности акта, а именно: природу партнера, его ментальное состояние и место проникнове¬ ния: “Монахиня изгоняется в трех случаях: [при сношениях] с человеком, с не-человеком и с животным; в три [отверстия]: в рот, в анус, в вагину; в трех прочих [случаях]: когда [партнер] спит, когда он мертв, когда он бодрствует. Монахиню изгоняют в двух [случаях]: если она была с мужчиной или с евну¬ хом”. Состояние монахини, и, прежде всего ее реакция, также принимается в 44 Samantapâsâdikâ, Т. 24, 1462: 723а; Bapat and Hirakawa, trans., 1970: 201. 45 См., например, Anguttara-nikàya T: 1 and 2: «Монахи, я не знаю другого физического облика, [...] который бы так же приводил человеческий разум в рабство, как женский». Но верно и обратное: «Я не знаю другого физического облика, [...] который бы приводил женский разум в рабство, как мужской». 46 Nolot 1991: 62. -78-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины расчет: “Если монахиня спит, или пьяна, или сошла с ума; если мужчина при¬ ближается к ней, садится или ложится на нее, или проникает в нее; если, при¬ няв в этом участие, она получала удовольствие вначале, в середине и в конце, то ее изгоняют”. Однако рассматриваются и некоторые смягчающие обсто¬ ятельства, и мы можем видеть, что, несмотря на формализм Винаи, именно намерение вместе с удовольствием - полученным или неполученным {mens rea и actus rea), определяло в конечном счете наличие или отсутствие вины в действиях: “Как можно определить, что она была несогласной? Если все про¬ изошло от невежества или от смущения, когда она считала, что это законно, с бесстыдным лицом, в приступе страсти, ненависти, в заблуждении - не несет вины. Для той, у которой отсутствует сознание, кто остается пассивной, кто не совершает [сексуальных действий] - нет вины”47. Пятое правило pârâjika, касательно прикосновений, устанавливает, что «если монахиня, оказавшись добычей желания, позволяет мужчине, пылающему страстью, взять ее ниже плеч и выше колен, эта монахиня изго¬ няется, и ей более не позволяется вести религиозную жизнь». Следуя этому базовому определению, мы обнаруживаем вариации в каждом из употре¬ бленных в нем терминов. Так, «если охваченная желанием монахиня прини¬ мает что-то от другой женщины, охваченной желанием, и т.д. - она допуска¬ ет нарушение дисциплины, влекущее за собой ограничения». Шестое пра¬ вило pârâjika следующим образом определяет «восемь вещей», влекущих за собой изгнание: «Если охваченная желанием монахиня остается вблизи от охваченного желанием мужчины, или разговаривает с ним, или допускает, чтобы он держал ее за руку, или держал ее за одежду, или радуется от его прихода, или приглашает его присесть, или тянется к нему телом, или идет к нему на встречу, - эта монахиня также изгоняется, и ей более не позволя¬ ется вести религиозную жизнь». Однако до седьмой «вещи», или стадии, все рассматривается только лишь как набор серьезных проступков, а собст¬ венно изгнание наступает лишь на восьмой стадии: «Если она постепенно, одну за другой, совершает эти восемь вещей, то, когда совершит их все, это составляет нарушение pârâjika»48. Гомосексуальность Хотя в индийском буддизме не существует таких собирательных тер¬ минов, как «гомосексуальность» или «лесбиянство», авторы Винаи были безусловно осведомлены о реальности определенных практик, обозначае¬ мых этими терминами, и желали их предупредить - в границах здравого смысла и обычаев. В случаях большинства сексуальных проступков, рас¬ сматриваемых в Винае, мы встречаемся с актами, требующими раскаяния, а не изгнания. Примечательно, что в случае с монахами гомосексуализм пра¬ ктически замалчивается. Одно из редких открытых упоминаний содомии встречается в анатомическом пояснении Самантапасадика о «прохождении 47 Там же, 64-65. 48 Hirakawa 1982: 121. -79-
Глава II злаков», или «прохождении испражнений»: «Если bhikkhu практикует сек¬ суальные действия в проходах испражнений, осуществляя проникновение хоть на размер сезамного зернышка, то становится виновным в проступке pârâjika”49. Разумеется, если только он не получает от этого никакого удо¬ вольствия. В любом случае, этот (текстуальный) отрывок - единственный, где гомосексуальность считается достойной наказания изгнанием. В другом варианте Будда рассматривает пример гомосексуального контакта между двумя послушниками, однако примечательно, что наказанным стал их на¬ стоятель Банантуо, которого он упрекал за распущенность. В целом же в Винае этим действиям уделяется мало внимания, а на¬ рушителей не наказывают строго, в особенности, когда сравниваешь отно¬ сительную терпимость в этом отношении с резкостью осуждения и богатст¬ вом описания гетеросексуальных действий. Хотя (как мы увидим в Главе 5) мужская гомосексуальность стала отличительной чертой японского буддий¬ ского ландшафта, поднявшись до уровня объекта дискурса, в отношении женской гомосексуальности все было совсем не так. То, что мы называем лесбиянством и для чего у буддистов не было названия, в лучшем случае, воспринималось как бледная имитация гетеросексуальных отношений или подготовка к ним, и соответствующим же образом и порицалось. Как ука¬ зывает Джон Уинклет в отношении Греции, значение имели лишь мужчины, но не женщины; они, прямо скажем, были малозначительными. Сексуаль¬ ные отношения между женщинами также воспринимались как незначитель¬ ные и могли быть сформулированы лишь мужским языком50. Та же ситуация превалировала и в западном контексте, где мы видим таких (псевдо)инкви- зиторов, как Синистрари д’Амено, стремящихся назвать виновными всех и предпринимающих серьезные усилия для определения “женской содомии”, которая стала бы эквивалентом мужской51. Решение, найденное Синистри д’Амено - обнаружение им меньшего, женского пениса, позволявшего осу¬ ществить некоторое проникновение, то есть клитора, выявляет масштабы его затруднения. И для буддийских настоятелей, как мы можем видеть из богатства деталей относительно olisboi, главной проблемой являлось про¬ никновение, акт, подразумевающий создание бреши в телесной целостно¬ сти и метафорически означающий нарушение целостности группы52. 49 Samantapàsàdikâ, Т. 24, 1462: 722b; Bapat and Hirakawa, trans., 1920: 198. 50 Winkler 1990:8. 51 См.: Глава 5, прим. 35 ниже. Возможность того, что работа, приписываемая Sinistrari d’Ameno, может являться апокрифом, не преуменьшает ее ценности; напротив, ее пародийные намерения лишь подчеркивают ту тенденцию, которая в противном случае осталась бы менее видимой. 52 Рассматривая наиболее показательный момент из составленного Синистри д’Амено списка помраченностей сознания в сновидениях, сна, в котором «женщина проникает в женщину», Уинклер утверждает, что эта фраза «не должна быть категоризируема приблизительным переводом, таким как ‘лесбиянство’, поскольку так можно просмотреть важный момент, в котором сексуальные определители древнего Средиземноморья отличались от наших, то есть самый откровенный момент... Сексуальные отношения между женщинами могут быть выражены -80-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины Все формы промискуитета с другими женщинами - в бане, в уборной или в виде автоэротизма - запрещались. Например, монахине нельзя было раздеваться в присутствии другой женщины (и даже использовать воду, в которой та принимала ванну), массировать ее, рассматривать друг друга, обмениваясь шутками, обсуждать сексуальные темы, сидеть на кровати женщины или девушки, рыться в ее платяном шкафу. Монахини никогда не должны были спать в одной постели, если только одна из них не была больна. Относительно последнего запрета вспоминается этиологический анекдот, когда шестеро монахинь, разделивших одну кровать, сломали ее. В истории не объясняется, отчего это произошло, но в комментарии гово¬ рится, что если двум монахиням приходится по какой-то причине ложиться вместе, им следует по крайней мере соблюдать между собой определенную дистанцию53. Также сказано, что «нельзя принимать женщин плохого пове¬ дения, тех, у кого половые органы ненормальны, те, у которых может быть некая тайная болезнь». И вновь мы встречаемся с навязчивым страхом все¬ го, что могло бы угрожать буддийской общине извне. Но, цитируя Синистри д’Амено: Et haec satis de hoc turpissima iniquitate («Довольно об этом по¬ стыдном зле!»). Перейдем к следующей позиции в нашем списке. Автоэротизм Вспомним, как герой «Подстилки из плоти» не смог найти иного вы¬ хода для усмирения своего порока, кроме как кастрировать себя. Не все мо¬ нахи прибегали к столь радикальным методам. Похоже, мастурбация пред¬ ставлялась для членов монашеских общин весьма серьезным проступком, поскольку имела следствием временное исключение из них, и в текстах формально запрещалось семяизвержение, «кроме как во сне». Различные менее строгие правила были направлены на то, чтобы увести сознание мо¬ нахов от любого искушения автоэротизмом: «Когда послушник облегчает¬ ся, пусть он не смотрит вниз»; к этому же можно отнести запрет на приня¬ тие ванны чаще двух раз в месяц, если человек не болен. Главное правило прослеживается до истории о монахе Сейясака, который, терзаемый жела¬ нием, прибег к мастурбации по совету старшего монаха. Любопытно, что в истории, при порицании мастурбации, подчеркиваются ее благоприятное воздействие на монаха, который вскоре стал «хорошо выглядеть, округлил- здесь лишь в значимых системных терминах, проникающая и проникаемая, а не то, что мы могли бы назвать лесбиянством. Здесь эти отношения определяются как ‘неестественные’, так как ‘естество’ указывает на следующие необходимые условия сексуальной активности: (1) мужчины, (2) пенис, который проникает, (3) выражение соответствующих статусов посредством отношений доминирования... Проникновение в сексе еще не всё, но этот аспект сексуальной активности уместен для выражения социальных отношений чести и стыда, возвышения и потери, приказаний и подчиненности, и потому этот аспект наиболее выражен в древних схемах сексуальной классификации и моральных суждений». См.: Winkler 1990, 39- 40. См., также: Sinistrari d’Amtno. 53 Hirakawa 1982: 329-30. -81 -
Глава II ся лицом, его кожа посветлела и стала чистой»54. У его товарищей-монахов возникли подозрения, и он признался им, после чего подвергся порицанию такими словами: “Твое умиротворение - иллюзия. Разве не должны мы отвергать злые мысли? Ты же, напротив, ищешь мира, удовлетворяя свои страсти!” Когда об этом рассказали Будде, тот отругал провинившегося еще сильнее: “Негодяй, ты публично протягиваешь руку за милостыней и той же самой рукой творишь ужасы!” Затем он изрек новое правило, завершив так: “Опасаясь, что у этого негодяя могут появиться последователи, я пове¬ леваю, чтобы следующие слова были записаны в кодексе: «Если монах, ка¬ саясь своих гениталий, вызовет семяизвержение, то ему следует покаяться в своем преступлении перед своими товарищами, а сам он должен искупить свое прегрешение... Под это правило не подпадает случай, если загрязне¬ ние произошло во сне”55. Несмотря на столь сильное порицание, мастурбация не всегда вос¬ принималась столь серьезно, как можно подумать при чтении нормативных текстов, по крайней мере в Японии, как мы можем видеть из следующего анекдота, помещенного в Удзи сюи моногатари: И еще, давным-давно жил человек, известный как Масатоси, главный советник Минамото из Кёгоку. Однажды, когда он заказал буддий¬ скую службу, призвав монахов звонить в колокол перед статуей Буд¬ ды, а других, всю жизнь соблюдавших целомудрие, - считать сутры, на помост взошел один монах и со странным выражением лица взял палку для ударов в барабан и взмахнул ею, но не ударил. Главный рас¬ порядитель забеспокоился, в чем дело. Какое-то время монах молчал, и все стали испытывать неловкость, но внезапно он произнес дрожа¬ щим голосом: «А мастурбация считается?»56 Все собрание разрази¬ лось смехом, а один слуга крикнул: «Ты сколько раз это делал?» Скло¬ нив в сомнении голову, монах ответил: «Я сделал это только прошлой ночью». При этом зал задрожал от хохота, а монах, воспользовавшись суматохой, быстро вышел57. Иногда автоэротизм мог принимать странные формы, которые Виная должным образом запрещает. В Дхармануптака описывается случай с мо¬ нахом, тело которого было настолько гибким, что он мог помещать свой член себе же в рот. Впрочем, у него оставались сомнения в допустимости такового, и он спросил Будду: не есть ли это проступок pârâjikal Будда от¬ ветил утвердительно. У другого монаха, сообщается там же, член был такой 54 Vinapitaka 3: ПО, цит. в: Fiser 1993: 61. 55 Wieger 1910: 351. Главное правило монахов, запрещающее мастурбацию, содержится в: Safighâdisesa, правило 1, Vmayapitaka 2: 109; для монахинь - в: Pâcittiya правила 3 и 4, Vmayapitaka 4: 259-61, и Pâcittiya правило 93, Vmayapitaka 4: 342. 56 Миллз указывает, что использованное здесь слово кавацуруми может обозначать «содомия». См.: Mills 1970: 148 п. 2. 57 См.: Mills 1970: 148. -82-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины длинный, что он мог вставлять его себе в анус. Когда он осведомился: со¬ вершил ли он проступок pârâjika, Будда ответил, что да, совершил58. В целом, чтобы нарушение окончательно становилось таковым, монах должен был «воображать, мастурбировать и извергаться». Если он вообра¬ жал и мастурбировал, но не извергался, это считалось проступком. Но если он воображал, но не мастурбировал и не извергался, в этом не было ничего преступного59. В конечном счете, такой «одиночный грех» представляется греховным именно потому, что он одиночный: дело не в том, что мастур¬ бация истощает ценные жизненные соки индивида или представляет собой моральное поражение индивида в борьбе с желанием, причина в том, что это угрожает общине, подрывая основы социального поведения индивида. Сделанные Буддой важные ограничения касательно проступков, со¬ вершенных во сне, дали толчок к составлению многочисленных коммен¬ тариев60. В Самантапасадика, например, приводится следующий отрывок: «Будда давал наставления касательно телесной, а не умственной деятель¬ ности. Потому, если извержение случилось во сне, в этом нет проступка»61. В другом комментарии описываются различные возможные сценарии: «Бхиккху снится, что он имеет половой контакт с женщиной, или что он ее обнимает, или что он спит с ней, и если такие действие происходят от страсти, что следует знать, тогда, даже если произошло семяизвержение, в том нет преступления. Семя выходит, и если он просыпается и, по причине удовольствия от происходящего, берет свой орган в руку или зажимает его между бедер, то становится виновным в проступке. Потому, если умному бхиккху что-то приснится, то пусть он проснется и, если останется непод¬ вижным, никакого проступка не случится. Если выйдет семя и загрязнит одежду и постель, то, если он возьмет орган в руку и пройдет в место, где сможет умыться, в этом нет никакого проступка»62. В Чжи чанъ бияо фа («Сокровенные наставления по излечению болезней Дхьяна», V в.) практикующих предупреждают о существова¬ нии злобной yaksinl по имени Бути (санскр. BhütT ?), также называемой демоном сновидений, которая, помимо прочих препятствий для монаше¬ ских практик, вызывает эротические сновидения63. Когда монах видит ее 58 Dharmaguptaka Vinaya (Sifen Ш), Цит. в письме от Минаката к Ивата Дзюнъити от 11.12.1932 в: Nakazawa 1991-1992, 3: 485. Историю о монахе, совершающем себе феллацио, мы также находим в Mahâsanghika Vinaya. 59 См.: Fiser 1993: 60. 60 См., например, Sifen lü, Т. 22, 1428: 579Ь. 61 Samantapàsàdikà, Т. 24, 1462: 759с; Bapat and Hirakawa, trans. 1970: 356. 62 Там же, 761а, с. 362. Похожие заявления мы обнаруживаем и в христианском контексте. См., например: Gratian, Distinction 6, canon 3: «Грех ли это: позволять искушать себя ночными образами? - В том нет греха, если они возникают безотносительно наших желаний; есть греховность, если мы провоцируем их появление определенными движениями наших мыслей». Цит.в: Legendre 1974: 158. 63 Болезнь Дхьяна есть патологическое ментальное или телесное состояние, вызванное неверно проводившейся медитацией. -83 -
Глава II во сне и извергает семя, ему следует покаяться64. Когда семя извергается добровольно, “даже в количестве, достаточном, чтобы накормить муху” - любопытный вариант метафоры с сезамовым зернышком - это просту¬ пок, наказуемый временным изгнанием. Перед тем как описывать четыре основные разновидности сна, комментарий Виная в квазиаристотелев- ском стиле различает семь (иногда десять) видов семени: синее, желтое, красное, белое, древесного цвета, цвета масла, цвета топленого масла65. Иво Физер считает, что, “если такие практики тщательно скрывались от глаз внешнего мира, то в большинстве [...] прочих монашеских общин они подробно описывались, серьезно исследовались и должным образом наказывались... Спокойный тон этих описаний сексуальных проблем, педантичная классификация всех деталей и фактов, возможности и/или вероятности, а также важность, придававшаяся этим отрывкам в Сутта- Вибханга, являются признаками моральной силы монашеского ордена”66. Так, серьезность проступка определяли, судя по всему, два элемента: проникновение и потеря семени. Иво Физер указывает, что «во всех случаях порицаемого сексуального поведения вопрос стоит не просто в контроле за гениталиями, но - что более важно - в контроле за высшим органом, созна¬ нием.. . Источником страстей, с которым борются буддисты, является не пе¬ нис как таковой, но, скорее, ум». Потому нет никакого наказания, если семя извергается ненамеренно (например, во сне, в моменты дефекации и моче¬ испускания), при похотливых мыслях или в ходе купания в горячей воде)67. Тем не менее, как видно из вышеприведенного комментария, по этому пун¬ кту есть определенные разночтения. Как бы то ни было, потеря семени не осуждается прежде всего из-за своего ослабляющего воздействия; в этом смысле ранний буддизм значительно отличался от брахманизма и даосизма (а также от позднего тантризма), для которых удержание семени как акку¬ мулятора духовной энергии имеет принципиальную значимость. Как указывает Физер: “Это похоже почти на пародирование брахмани- ческой идеи о том, что физическое здоровье мужчины зависит от удержания 64 Т. 15,620: З41а-Ь, цит. в: Strickmann 1996: 316-17. 65 Samantapâsâdikâ, 760а; см.: Vinayapitaka 3: 114-15. И еще: “По Виная, есть семь видов семени, но в [комментарии] Vibhâçya детально разъясняется о десяти. Каковы эти десять? Синее, желтое, красное, белое, древесного цвета, цвета кожи, цвета масла, цвета молока, цвета масла или творога, цвета топленого масла». См.: Bapat and Hirakawa, trans. 1970: 356-57. 66 Fiser 1993: 57. 67 Vinayapitaka 3: 112. См., также: Samantapâsâdikâ: “Семя выходит из исходного источника: исходный источник находится в талии. Некоторые говорят: это не так, во всем теле есть семя, за исключением волос, ногтей и сухой кожи. Если семя выходит из своего оригинального источника - через проточные каналы или через другие пути - и выходит наружу пусть даже в количестве, которое может удовлетворить муху, данное лицо виновно в проступке sanghâdisesa. Однако если человек тяжело работает, или совершает атлетические упражнения, или болен, а из него само по себе выходит семя, в этом нет проступка». См.: Samantapâsâdikâ, 759с; Bapat and Hirakawa, trans. 1970: 356. -84-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины им семени: в Виная приводится история о молодом монахе, который вос¬ становил свою жизненную силу, когда начал ежедневно мастурбировать”68. В целом говоря, сон подвергается порицанию, когда в нем соверша¬ лось убийство, воровство или недозволенный сексуальный акт. На заявле¬ ния, что действия во сне, как и все прочие действия, должны вести к возда¬ янию, в комментарии давалось возражение: это не так, поскольку менталь¬ ные действия во сне слишком слабы, чтобы производить воздействия69. Так, эротические сновидения - основное яблоко раздора в раннем буддизме - не представляли собой нарушений, по Виная, что вызывает в памяти “исклю¬ чение сна из правил”, упоминавшееся ранее70. По Ламотту, пять предло¬ жений, который сделал Махидэва, согласно которым архаты могли видеть эротические сны, являлись попыткой поставить под сомнение привилеги¬ рованный статус архатов в ранней буддийской общине и отражали точку зрения последователей-мирян. См., также: Le Vallée Poussin 1927. Однако наказание могло последовать, если монах ложился спать с намерением уви¬ деть эротический сон или даже если он его безуспешно пытался увидеть71. Для монахинь так же мастурбация являлась предметом серьезных и особо детализированных предупреждений72. Дабы предотвратить ее, мона¬ хиням следовало прежде всего блюсти себя телесно: “Перед ночным отды¬ хом монахиням следует возгласить имя Будды и засыпать, лежа на боку, согнув тело и не вытягивая ног, с головой, склоненной на грудь, и полно¬ стью накрытыми; их руки не должны касаться интимных частей”. Предус¬ матривались все или почти все возможности, например: “Если монахиня мастурбирует ладонью руки, или чашкой,... маленькой медной чашечкой.., или чем-то еще, удовлетворяя свое сексуальное желание, она производит нарушение правил учения”. Запрет остается действенным для всех типов проникновения; “если монахиня создаст копию фаллоса, введет его себе а вагину и этим удовлетворит свое чувственное желание, она совершит се¬ рьезнейший проступок”. Правило касательно личной гигиены появилось после вопроса от монахини Праджняпати Гаутами, тети и приемной матери Будды: “Благословенный, половые органы женщин смердят; позволитель¬ но ли, Благословенный, мыть их?” “Позволительно”, - отвечал Будда. Тогда монахини стали омываться слегка, неприятный запах оставался. Гаутами спросила Будду и об этом: “Благословенный, дозволяется ли мыть внутри?” “Дозволяется”. Затем Будда провозгласил следующее правило: “Омываю- 68 Fiser 1993. 69 Bapat and Hirakawa, trans. 1970: 62. 70 Lamotte 1958: 300-1. 71 Bapat and Hirakawa, trans. 1970: 62. 72 Вот как Ламотт в примечании к Трактату описывает этот проступок в завуалированных (латинских) терминах: “Si qua religiosa voluntarie semen emiserit, aliter ac in somno, erit pâtayantikâ” (Shi song Ни, T. 1435: 344b27). Cf. T. 212: 664b6. “’emisit smen super terram.’ Etenim prohibitio emissionis seminalis (lingua sanscrita, sukravisrsti; lingua sinica che tsing) a primo samghâvasesadharma, quae continetur in regula religiosorum (bhiksu Prâtimoksa), reassumitur in regula relogiosarum (bhiksunl Prâtimoksa).” Lamotte 1944-1980, 2: 807 n. 4. -85-
Глава II щая себя монахиня должна делать это, вводя палец, обернутый [материей]; нельзя засовывать его слишком далеко и этим удовлетворять сексуальное же¬ лание; если монахиня делает так, то совершает серьезнейший проступок”73. Однако палийская Виная менее детализирована, чем санскритская, каса¬ тельно женской мастурбации. Там приводится лишь один пример самоудов¬ летворения, называемый «ударом ладонью», (tala-ghâtakam): «В тот момент две монахини, снедаемые телесным желанием, вошли во внутреннее поме¬ щение и стали ударять себя ладонями». В Mahâsanghika-bhiksunï-vinaya го¬ ворится о монахине, которую «охватило желание, и она похлопывала себя пониже живота рукой»74. В других примерах говорится о монахине, которая, умывая свой орган, ввела внутрь палец глубже, чем на одну фалангу, чтобы удовлетворить свое желание; другие с той же целью засовывали в орган ткань в менструальный период, или плескали на него проточной водой, или принимали ванну в быстром потоке, или засовывали туда различные виды корней (турнепс, огурцы, маленькие луковицы и т.п.)75. Предостережения против автоэротических искушений женщин, ко¬ торые по (буддийскому) определению есть существа, подверженные воз¬ действию сексуального желания, на этом не заканчиваются. Так, правило касательно менструальной ткани приводит следующие детали: “Женщина, находящаяся в периоде и теряющая кровь, должна носить ткань. Нельзя за¬ вязывать ее слишком туго, нельзя вводить ее слишком глубоко, чтобы этим удовлетворять сексуальное желание; напротив, она должна быть прило¬ жена свободно к вагине. Если монахиня накладывает ее слишком плотно или вводит слишком глубоко, то этим совершает серьезный проступок”. Подобное же говорится об омывании: “Если монахиня приближает свой орган к отверстию, из которого течет вода, либо под струю из кувшина.., либо под струю потока, и этим удовлетворяет свое сексуальное желание, то этим совершает серьезный проступок. Если она купается в озере, в проточ¬ ной воде, то не должна омываться, стоя против течения”. Наконец, чтобы не оставлять ничего неупомянутым, были составлены правила касательно овощей, из которых можно было сделать заменитель пениса: “Если мона¬ хиня удовлетворяет себя редисом, луковицей, капустной кочерыжкой, кор¬ нем лошадиного редиса, огурцом или тыквой-горлянкой, то этим совершает серьезный проступок”76. Монахини должны всегда избегать возбуждения желания в других. Среди многочисленных правил есть одно, касательно формы сидения: «Для монахини неприемлемо сидеть со скрещенными но¬ гами [в позе лотоса или полулотоса]; напротив, ей следует сидеть с одной поджатой ногой, прикрывая вагину пяткой»77. Истории о похотливых змеях, 73 Nolot 1991; Hirakawa 1982: 392-94. 74 См.: Vinayapiîaka 4: 260 (Pâciîîiya 3), цит. в: Fiser 1993:61; см. также перевод Hirakawa 1982: 392. 75 Последний из описанных способов самоудовлетворения стал, как сообщают, причиной смерти императрицы Сётоку. См.: Главу 3, прим. 103. 76 Nolot 1991 par. 274. 77 В Mahâsanghika Vinaya говорится, что эта поза не позволяет змеям заползти в -86-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины привлекаемых женскими гениталиями, часто встречаются в японских сбор¬ никах буддийских рассказов, таких как Nihon ryôiki, или Konjaku monogatari shû. См.: Nakamura 1973 и Frank 1968. Далее, «когда она надевает пояс, по¬ крывающий грудь, то должна прижимать грудь плотнее»78. Все эти прави¬ ла предполагают, что женщины - как монахини, так и мирянки - остаются для монахов объектами желания. Одержимые склонностью к похоти, труд¬ но поддающейся контролю, эти женщины становятся еще более опасными. Кажется, что вся Виная происходит от этой фундаментальной ассиметрии между полами; ассиметрии, к которой у нас еще будет случай вернуться. Возникновение махаянских предписаний По сравнению с «буйством» деталей в индийской Винае, китайские и японские комментарии, равно как и «Чистые Правила» (кит. цингуй, яп. син¬ ей) Чань/Дзэн (которые следует отличать от собственно правил Винаи) весьма неконкретны в отношении сексуальных запретов. Вероятно, интериоризация буддийской этики сделала формализм раннего периода чрезмерным. Один из редких регулятивных текстов Китая, в котором говорится о вопросах сексуальности, был составлен Чжухуном, чаньским монахом эпохи Мин. В своем труде «Десять правил соблюдения себя» Чжухун опи¬ сывает седьмое следующим образом: «Не приближайся к женщинам. Если подружишься с молодыми монахинями, или примешь женщину из внеш¬ него мира в качестве приемной матери, или станешь часто посещать дома своих родственников или знакомых, или даже будешь проживать с матерью, которой еще не исполнилось семьдесят, забывая о насмешках и подозрени¬ ях - все это считается нахождением поблизости от женщин»79. Чжухун так¬ же известен своей книгой о выдерживании морали - «Записки о познании себя» (Чичжи лу), где он оценивает каждый хороший и плохой поступок80. В целом же, благодаря конфуцианскому влиянию, китайские и японские женскую вагину См.: Minakata Kumasugu zenshü, vol. 2: 475-77. 78 См.: Nolot 1991 par. 263; Hirakawa 1982: 394-98. 79 Cm.: Yti 1981:205. 80 Вот как Чжухун оценивает «различные плохие поступки»: иметь сексуальный контакт с очень близким родственником считается за минус пятьдесят. Вступить в связь с проституткой - минус два. С монахиней или целомудренной вдовой - минус пятьдесят. Если, увидев красивую женщину из хорошей семьи, кто-то хочет вступить с ней в половую связь - минус два. Все это относится к мирянам. Если речь о монахе, то независимо оттого, имеет женщина с ним родственную связь или нет, из хорошей она семьи или низкого происхождения, совершать указанные проступки во всех случаях стоит минус пятьдесят, а желать вступить с ней в близость - минус два». (Yü 1981: 252). Эта разновидность моральной бухгалтерии имеет долгую историю в даосизме и обнаруживается в таких буддийских апокрифах, как Tiwei jing (“Сутра Trapusa и [Ballika]” V в.). См.: Ms. 2051 in the Stein Chinese Collection of Donghuang Manuscripts, British Museum, London; and Ms. 3732 in the Pelliot Chinese Collection of Dunghuang Manuscripts, Bibliothèque Nationale, Paris. -87-
Глава II монашеские правила остаются чрезвычайно абстрактными и эвфемизиро- ванными; возможно также, к подавляющей детальности индийской Винаи просто было нечего добавить. На заповеди Махаяны оказала влияние идея о том, что “загрязненность и есть просветленность; самсара ничем не отлича¬ ется от нирваны”. Развитие нового типа заповедей Махаяны, называвшихся “заповедями бодхисаттвы” (кит. пусацзе, яп. босацукай), возникло отчасти из понимания чрезмерной суровости индийской Винаи, считавшейся труд¬ ноприменимой к китайским реалиям и к сострадательной идеологии Маха¬ яны. С целью изменить ритуализм индийской Винаи, китайские буддисты склонялись к интериоризированию соблюдений ее предписаний и к подчер¬ киванию важности внимания к состоянию сознания практикующего, а не к деталям запретов. Однако следует отметить контраст, существующий меж¬ ду двумя типами учения. Есть много видов промежуточной Винаи, в изоби¬ лии имеются и примеры совершенно противоположного смысла. Так, если в “зинаянистской” Винае намерение играет значительную роль, то Фаньван цзин в некоторых отношениях предстает крайне ритуалистической. В Китае в эпоху Тан монашеская дисциплина вновь возбудила к себе интерес с возникновением, стараниями Даосюаня (597-667), “школы Виная” (Люй чжун) и появлением многих мест (“помостов”) посвящения. В то же время новая школа Чань, со своим теоретическим экстремизмом, бросала вы¬ зов самой идее буддийской “морали” или, по крайней мере, стремилась выхо¬ лостить ее содержание путем интерпретирования положений в чисто духов¬ ном плане. Четвертый чаньский патриарх Даосинь (580-651), например, на основе часто цитируемого отрывка из Пусянь гуанъ цзин (“Сутры созерцания Самантабхадры”), следующим образом определял “изначальное покаяние”: “Тот, кто желает покаяться, пусть сядет правильно и задумается об абсолют¬ ной действительности!” Смысл в том, чтобы посредством сидячей медитации осознать, что все действия - хорошие и плохие - фундаментально пустотны. Подобную же идею мы находим в “Сутре помоста” о “неформальном пока¬ янии” и “бесформенных предписаниях”, где они соотносятся с абсолютной реальностью или осознанием фундаментального принципа всех вещей, а не с буквальным соблюдением правил Винаи, которые все принадлежат к миру вещественной множественности и относительных истин. Другой пример нам дает отрывок из Дамо лунь (“Трактата о Бодхидхарме”), где второй патриарх Хуэйкэ следующим образом отвечает на просьбу ученика исповедоваться: Хуэйкэ: ‘‘Принеси мне свои проступки, и я исповедую тебя”. Ученик: “У моих проступков нет ни формы, ни вещественности, что¬ бы их взять; как же я могу принести их тебе?” Хуэйкэ: “Вот ты и исповедовался мне. Возвращайся в свою келью. Если ты совершил проступок, то, конечно же, должен в нем испове¬ доваться, но, поскольку ты не можешь отыскать ни одного, тебе не нужна исповедь”. Ученик: “Скажи, как мне отсечь свои страсти?” Хуэйкэ: “А что ты хотел бы отсечь?” -88-
Дисциплинирование секса; эротизация дисциплины Ученик: “Я не знаю”. Хуэйкэ: “Ты не знаешь, потому что они пустотны. Что же можно отсе¬ кать в пустотности?” Ученик: “А разве не сказано в сутре: отсекай зло, практикуй все до¬ брое и станешь Буддой?” Хуэйкэ: “Это - ложные мысли, объективируемые твоим сознанием”81. По Угиэн фанбянъ мэнъ («Врата нерожденных upâya»), приписывае¬ мому учителю Шэньсю (ум. 706) из направления Северный Чань: «Запове¬ ди бодхисаттвы состоят в том, чтобы соблюдать заповеди разума, чья суть ничем не отличается от [присущей каждому] природы Будды. Как только возникает сознание, удаляются от природы Будды, что выражается в на¬ рушении заповедей бодхисаттвы. И наоборот: удерживающий сознание от возникновения соответствует природе Будды и тем соблюдает заповеди бодхисаттвы»82. Точно так же в «Сутре помоста», приписывавшейся сопер¬ нику Шэньсю, «шестому патриарху» Хуэй-нэну, адепту предлагалось при¬ держиваться своей исходной природы: любая попытка контролировать свое сознание, испорченное Тремя Ядами, считалась излишней. С этой точки зрения, сформулированной в Дуньу чжэцзон лунь: «Считать, что сущест¬ вуют заповеди, означает терять [истинные] заповеди”83. Ударение делалось на «бесформенном покаянии», направленном на реализацию пустотности страстей, а не на действительные нарушения правил. Уже присутствовав¬ шая в раннем Чань, например, в таких текстах, как Угиэн фанбянъ мэнъ, или «Сутре помоста», эта тенденция, похоже, вела к распущенности. По край¬ ней мере, это предполагает критика Цзонми (780-841) в отношении чань- ской школы Бао Тан или дзэнского наставника Докуан Гэнко (1630-1698) эпохи Токугава в отношении монахов, пренебрегавших Винаей и буддий¬ скими наставлениями Хуэй-нэна и «Сутры помоста»84. Различные канонические писания, включая некоторые «апокрифиче¬ ские» работы, сыграли важную роль в развитии системы обетов бодхисаттв. «Сутра сети Брахмы» {Фанъван цзин), безусловно, наиболее популярная в этом плане, сокращает количество обетов до пятидесяти восьми (с 250-ти), из которых десять основных и сорок восемь второстепенных. Эта новая разновидность обетов характеризуется прежде всего их альтруистической природой; предполагается, что все они выражают три аспекта буддийской морали: прекращать творить зло, культивировать добро, действовать на бла¬ го других. Ритуал посвящения, описываемый в данном тексте, также до¬ статочно упрощается. Мы становимся свидетелями интериоризации обетов как функции практики созерцания, поскольку цель состоит в преобразова¬ нии «Трех Ядов» (ненависти, любви и невежества) посредством духовного созерцания. 81 См.: Faure 1986: 131. 82 См.: Suzuki 1968: 168. 83 Т. 85, 2835: 1279b. 84 Cf. Dokuan dokugo, T. 82, 2597: 565a. -89-
Глава II Десять главных обетов из Фанъван цзин говорят о запрете на убий¬ ство, на воровство, на вступление в сексуальные отношения, на ложь, на принятие алкоголя, на разговоры о недостатках других людей, на восхвале¬ ние себя и принижение других, на оскорбления, на недоброжелательность и на поношение Трех Сокровищ (Будды, Дхармы, сангхи). Нарушение десяти этих запретов превращает человека в pâràjika, то есть в недостойного; од¬ нако, в отличие от раннего буддизма, они не ведут к изгнанию виновника, поскольку «сущность обетов», единожды принятая, никогда не может быть утеряна: став бодхисаттвой, таковым остаешься навсегда. Теперь преступ¬ ник может реабилитироваться посредством собственного покаяния и с по¬ мощью чужих добродетелей85. Этот удобный момент вполне мог послужить одной из причин моральной деградации духовенства. Третий обет подчеркивал важность целомудрия: Сын Будды должен воздерживаться от неправедных сексуальных по¬ ступков, от совершения недолжных действий им самим и от побужде¬ ния других заниматься подобным или от потворствования сексуаль¬ ным связям с женщинами. Существуют причины и условия, способы и действия, ведущие к недозволенному сексу. Он никогда не должен осознанно заниматься сексуальными действиями с животными, небес¬ ными существами или духами противоположного пола. Он никогда не должен прибегать к неестественным способам86 87. Бодхисаттва, со¬ стояние сознания которого соответствует правилам сыновней почти¬ тельности, должен вести остальных к освобождению и учить людей чистой Дхарме. Если же, напротив, он порождает похотливые мысли в отношении существ, неважно, животные ли это или его мать, дочери, сестры и шесть типов родственников, и занимается недозволенным сексом, в котором отсутствует дух сострадания, то для такого бодхи- саттвы это является проступком pâràjika*1. В тридцать шестом правиле к этой теме возвращаются снова: «Ког¬ да сын Будды дал десять великих клятв поддерживать обеты Будды, он также должен дать и такую: я скорее брошусь в ревущее пламя или на гору мечей, чем нарушу обет будд трех периодов, совершив нечистое деяние с женщиной»88. Как указывает де Гроот, если сексуальная невоз¬ держанность порицается, то плотские отношения не запрещается катего¬ рически. В то же время их стараются всячески сдерживать: в особенно¬ сти монахи должны воздерживаться от алкоголя и пищи с резким вкусом (чеснок, лук, имбирь, лук-резанец, лук-порей), считавшейся разновид¬ ностями афродизиаков. 85 См.: Pettazzoni 1932: 197-98. 86 Исида Мидзумаро толкует фэйдао («неестественные пути») как проникновения не в гениталии (анус, рот) в случае секса с женщиной. См.: Ishida 1971: 88-89. 87 См.: de Groot 1893: 67. 88 См.: Ishida 1971: 216; de Groot 1893: 67. -90-
Дисциплинирована секса; эротизация дисциплины Фаньван цзин проявляет свой экуменизм в том, что строит изложение совершенно противоположно тому, что принято в классической Винае о при¬ ёме в монашескую общину или исключении из неё. В частности, сороковое правило гласит, что не следует никак различать тех, кто явился принять обеты бодхисаттвы: царей и принцев, великих министров и общественных чиновни¬ ков, монахов и монахинь, мирян обоих полов, небесных существ, людей без пола и гермафродитов, евнухов и рабов, демонов и духов. Обеты бодхисаттвы открыты для всех, “даже для евнухов, похотливых женщин и зверей”89. Од¬ нако, как указывает Пол Гронер: «Неясно, существовало ли когда-либо уни¬ версальное собрание людей всех классов, представленное в Фаньван цзин»90. Эта апокрифическая - иными словами, “китайская” - сутра и общий характер обетов бодхисаттв в целом воспринимаются как представляю¬ щие тенденцию Махаяны интериоризировать религиозный опыт. Они де¬ монстрируют нечто вроде буддийского протестантизма, отмечая переход от чисто внешней и формалистской морали к интериоризированной этике. Впрочем, даже если в этом и есть доля истины, было бы неверным захо¬ дить в сравнениях слишком далеко. Важно отметить тот способ, при помо¬ щи которого этот текст послужил переоценке и одновременно отрицанию человеческого тела, которое, в свою очередь, превращалось в жертвенный объект. Сорок восьмое правило о принесении подношений писаниям огова¬ ривает, что “сын Будды” должен почитать и копировать сутры и ради этого не должен отступать ни от какой жертвы. Он должен быть готов использо¬ вать свою кожу как пергамент, свою кровь как чернила, свой костный мозг как жидкость для растворения чернил (типично китайская деталь), а свои кости как кисти. Хотя для большинства комментаторов этот аспект остался незамеченным, Фаньван цзин также побуждала к искажениям и, возможно, способствовала формированию моды на жертвоприношения в Китае после шестого века: “Если не сжечь свое тело, свою руку, свой палец в виде под¬ ношения буддам.., то ты не бодхисаттва”91. Мораль Махаяны больше не являлась первой из трех «традиционных уровней»: мораль (sïla), сосредоточенность (samâdhi) и мудрость (prajnâ). В качестве особого выражения буддийского сострадания, она приобрела эти¬ ческое измерение, позволяющее включить в себя все остальные практики. Фаньван цзин определяет нарушение как проступок в той степени, в кото¬ рой оно подразумевает недостаток сострадания, но добавляет, что просту¬ пок может иногда происходить от сострадания, и в этом случае нет никаких нарушений. Как видно, формальный критерий, по которому можно было 89 См. комментарий к Sanbô kotoba в: Kamens 1988: 312-22: «На этой основе и в Китае, и в Японии поколения императоров и императриц, мужчин и женщин из добрых семейств, воодушевленные верой, просили монахов вручить им эти обеты. О евнухах можно говорить как о дегенератах; похотливые женщины - чувственные грешницы. У духов и демонов жестокие сердца, тупые животные пребывают в невежестве. Но у всех есть доступ к этому благу». 90 Groner 1990: 256. 91 de Groot 1893:207. -91 -
Глава II автоматически определить природу поступка, исчезает. Возможно, реагируя на эту тенденцию, Чжухун пытается определить в столь детализированной - и квазиавтоматической - манере природу каждого действия. Забавно, что интериоризация морали, склонная отдавать приоритет на¬ мерению действия, обнаруживается в том же тексте, который отражает усили¬ вающуюся ритуализацию покаяния и самого действия. Пеггаццони усматри¬ вал - возможно, ошибочно - в этой ритуализации возврат к идеям и формам материального и магического уничтожения грехов, которые «исходный» буд¬ дизм должен бы был уже оставить позади92. Таким же образом, по его мнению, раскаяние постепенно оттеснялось на задний план, в особенности в Японии, где «акт внутренней религиозности, такой же глубокий, каким являлось вна¬ чале буддийское покаяние, превращается в коллективный ритуал уничтожения грехов ради блага общины»93. Так, в ходе шестидневного ежемесячного поста posadha, перед изображениями будд и бодхисаттв возглашают пятьдесят во¬ семь правил Фаньван цзин. Ритуальное исповедание и покаяние за проступ¬ ки стали также предварением к посвящению. Согласно 23-му малому правилу вышеуказанной сутры: «Когда сын Будды, после нирваны Будды, правильно настроив свое сознание, желает принять обеты бодхисатгвы, ему следует лично поклясться перед изображениями будд и бодхисаттв для их получения. Затем в течение семи дней он должен каяться перед буддами. Если проявятся благопри¬ ятные знаки, то он получил обеты; в противном случае он должен продолжать дважды по семь дней, трижды по семь дней и даже целый год, покуда не про¬ явятся эти знаки»94. Здесь мы явно видим форму ритуала, подразумевающую активное и всевключающее присутствие буддийских божеств, изображенных на соответствующих иконах. Такая почтительная атмосфера, казалось бы, не предполагает распущенности или неоднозначности, в которых некоторые осу¬ ждали обеты бодхисаттв. Большинство буддистов теперь уже заботились не о пробуждении, но об исполнении ритуализированного, рутинизированнош су¬ ществования, над которым довлели монашеские правила. Ортодоксальную Винаю впервые доставил в Японию в 736 г. монах Даосюань (яп. Досэн, не путать с наставником Виная с омонимичным произ¬ ношением имени) северной школы Чань. Однако лишь с прибытием Цзянь- чжэня (яп. Гандзин, 688-763) и его учеников в 753 г. стало возможным про¬ ведение ортодоксальных посвящений. Основав храм Тосёдайдзи, Гандзин передал обеты сялш (послушника) ушедшему на покой императору Сёму, его супруге Комё и их дочери, императрице Кокэн, под бесстрастным взглядом Великого Будды в храме Тодайдзи. После него японская школа Рицу прио¬ брела большую активность. Однако эта реформа отвергла, как несоответст¬ вующих, большое число служителей, которых посвятили ранее авторитетом государства. До этого буддийские служители контролировались правительст¬ вом с помощью Сонирё, «Правил для монахов и монахинь», разработанных на основе как индийской Винаи, так и Фаньван цзин. Два этих типа Винаи со¬ 92 Pettazzoni 1932: 206. 93 Там же, 208. 94 Ishida 1971: 186; de Groot 1893:56. -92-
Дисциплинирование секса; эротизация дисциплины существовали в виде так называемой Винаи южной столицы (Нара), согласно убеждению, что «покаяния Хинаяны способны уничтожать малые прегреше¬ ния; покаяния же Махаяны способны спасти нас от тяжких прегрешений»95. Однако, с развитием в период Хэйан философии Тэндай, обеты бодхисаттвы стали автономными. Если в Китае они понемногу добавлялись к традици¬ онным обетам, не замещая их, то лишь в Японии, в пределах школы Тэн¬ дай - и благодаря усилиям ее основателя Сайте (762-822) - обетам Махая¬ ны удалось превзойти обеты так называемой Малой Колесницы. Таким же образом Тэндай получила независимость от традиционных буддийских школ древней столицы Нара: чтобы стать монахами, ее адептам больше не прихо¬ дилось взбираться на помосты официальных посвящений в великих нарских монастырях. В школе Тэндай подчеркивалась важность так называемых со¬ вершенных и «внезапных» обетов (эндонкай), иными словами, спонтанных действий, происходящих от изначальной просветленности. Эти обеты были зафиксированы в Фаньван цзин, но до этого играли лишь второстепенную роль96. Впрочем, структура посвящений осталась та же. Три восприемника традиционного посвящения были просто заменены невидимыми восприем¬ никами: Шакьямуни, Маньджушри и Майтрея, а семью свидетелями стали все будды десяти направлений. С этим новым типом посвящения соблюдение обетов (и их нарушение) стало полностью интериоризированным. Тенденция к «обетам в сознании», инициализированная в раннем Чань, нашла свое выражение в период Камакура в так называемой школе Бодхидхармы (Дамо-цзун), или в школе Синею. Однако для остальных на¬ ставников, таких как Ёсай, «школа Дзэн воспринимает Винаю в качестве фундаментального принципа»97. «Обеты Единого Сознания», как их пере¬ дают в Дзэн, для некоторых представляются такими же, как «совершен¬ ные и внезапные» обеты в Тэндай и часто являются несопоставимыми с индийской Винаей. Но в конце подчеркивается необходимость совместного практикования двух дисциплинарных систем. В некоторых случаях пред¬ ставляется, что желание интериоризировать учение привело к тому, что всем нормам был брошен вызов; в других (как это было с Ёсаем, Догэном и другими учителями периода Камакура) это привело к обновлению Винаи и к возврату к идее «совместной практики» обетов Хинаяны и Махаяны. Однако воздействие ощущалось даже в традиционном буддизме. Как пи¬ сал Мудзю Итиэн (1226-1312), дзэнский учитель, парадоксальным образом ставший сторонником и рупором нарского буддизма: «Хотя кое-что может запрещаться правилами, не отказывайся образовать с этим некую разновид¬ ность благоприятной кармической связи, если веришь, что такая связь при¬ несет плоды; даже если что-то восхваляется в сутрах, если подозреваешь, что в нем содержится препятствие к спасению, избегай этого»98. 95 Ishida 1971: 186; de Groot 1893:56. 96 По этому вопросу см.: Groner 1990. 97 См.: Kozen gokokuron, T. 80, 2543: 79. 98 См.: Shasekishu, in Morrell 1985: 121. -93-
Глава II Моральная дилемма, неразрешенная напряженность или противоречи¬ вая логическая проблема между соблюдением правил и их нарушением может видеться как внутренне присущая буддизму или как прискорбный результат его исторического развития. За начальной строгостью последовала фундаменталь¬ ная неоднозначность, продукт философской диалектики Махаяны. Таким обра¬ зом, мы сталкиваемся с амбивалентной моралью: на доктринальном уровне (с Двумя Истинами) и на дисциплинарном уровне (с двумя типами правил). Од¬ нако, жесткость Винаи как будто отклоняется от золотого способа и противоре¬ чит примеру жизни самого Будды. Позднейшие буддисты всегда приходили в растерянность от явной распущенности Будды, по крайней мере в отношении еды". Возможно, именно из-за этой распущенности его критиковал его двою¬ родный брат и неудачный соперник Девадатга, чьи неправедные действия, если верить намеренно извращенной традиции, привели его прямиком в ад. Однако ересь Девадатгы оставалась очевидно популярной в Индии и через много веков после смерти Будды, согласно свидетельству паломника Фасяна (ум. ок. 420)99 100. Возможно, единственным проступком Девадатгы было то, что он придержи¬ вался строжайшего аскетизма (ходил в обносках, жил в лесу под деревом, был абсолютным вегетарианцем) и потому вызвал раскол. В известном смысле, он был святее Папы Римского, превзойдя аскетизмом самого Будду. В отличие от позднейшей традиции, ранний буддизм, судя по всему, не был вегетарианским. Если облик исходно «чистого» буддизма требует в этот момент некоторой кор¬ рекции, то то же самое верно, как я попытаюсь показать, и в отношении иных моментов идеализированной традиции. Сейчас нам ясно одно: касательно Винаи и всего учения, буддизм характе¬ ризуется глубокой двойственностью, наличием весьма удобной системы двойной правды, поскольку то, что верно для одних, не всегда бывает таковым для других. И вот Будда, который ранее порицал своего ученика Пиндолу за демонстрацию его способностей, был вынужден совершить чудо в ответ на брошенный какими-то еретиками вызов. Видя недоумение царя Бимбасары, он оправдывался следующим образом: «Великий царь, этот запрет касается лишь моих учеников... Я не про¬ возглашаю обетов для себя самого»101. И Будда сравнивает себя с царем, который, провозглашая своим подданным запрет на воровство плодов из своего сада, сам неподвластен этому закону. Царь - источник мирских законов - по природе или по общему согласию стоит выше их: ему даже не нужно их нарушать. Верна ли та же причинная схема в случае с заповедями, провозглашенными Буддой? Если они выражают буддийский Закон, то может ли Будда быть выше его? Или, ина¬ че говоря, если Будда и Дхарма оба непреходящи, не является ли тоща Будда lex incarnate? Та же аргументация может быть выдвинута (и выдвигалась) чаньскими и тантрическими учителями, как мы увидим в Главе 3. Для обычных же монахов Виная оставалась важной и была развита в Китае и Японии с помощью сложной юриспруденческой системы, Сонирё («Правил для монахов и монахинь»). 99 См.: Arthur Waley, “Did the Buddha Die of Eating Pork?” in Morris 1970: 338-49. 100 Cm.: Legge 1965: 21 and 62. 101 Cm.: Burlingame 1921: 38-39. -94-
Глава 3. Идеология греховности Кто соблюдает правила - ослы; Кто нарушает правила - люди. (Иккю) Путь чрезмерности ведет во дворец мудрости (Уильям Блейк) Логика трансцендентности, характеризующая буддизм Махаяны, в качестве своего основного принципа подразумевает нарушение всех фик¬ сированных правил. Как это выразил Жорж Батай: «Знание эротизма или религии требует персонального опыта - равного и противоречивого - всех табу и нарушений»1. Точно так же согласно Мишелю Фуко: «В основе сек¬ суальности, того движения, которое никто и никогда не мог ограничить (по¬ скольку с самого своего рождения и во всей своей целокупности она посто¬ янно связана с предельностью) [...] формируется единственный опыт: опыт нарушений»2. Действительно, нарушение являет определяющий агиогра¬ фический мотив в восточно-азиатских буддийских хрониках. Существуют, разумеется, различные буддийские идеи нарушения: юридические, дисци¬ плинарные, ритуальные, литературные, философские и т.п. С философской точки зрения, нарушение возникает с позиции, именуемой антиномианизм. В буддизме мы находим два основных типа антиномианизма: натуральная, или «спонтанная» тенденция, согласно которой гордыня святого ставит его выше обычных моральных правил - как это бывает в случае с тантриче¬ скими или чаньскими «сумасшедшими»; систематическая ритуальная ин¬ версия правил, основывающаяся на такой специальной космологической теории, как инь/ян (как, например, в секте Татитака школы Сингон). В своей реакции на чрезмерности индийского законодательства неко¬ торые адепты Великой Колесницы впадали в другую крайность, выступая за отрицание всех правил. Утверждение совершенно аморальной природы пробуждения и превосходства греховности над строгим (и временами вы¬ чурным) соблюдением дисциплинарных правил мы находим в истории о Прасаннендрия и Аграмати. Последний попадает в ад, несмотря на точное соблюдение буддийских предписаний, тогда как Прасаннендрия, постигший идентичность страстей и просветленности, становится Буддой. Как ука¬ зывает Рольф Штайн, концепция «смещения», или «инверсии», (paravrtti) представляется лежащей в основе той идеи, что, вместо отвержения жела¬ ния и сексуальности, лучше их преобразовывать посредством медитирова¬ ния. Без гусеницы не получится бабочки. Логика трансцендентности, ха- 1 Bataille 1957:42. 2 Foucault 1977: 33. -95-
Глава III растеризующая буддийскую концентрацию и мудрость, подразумевает, как свой главный принцип, нарушение всех установленных правил. Подобная «инверсия» - именно то, что позволяет бодхисаттве отправлять сексуальный акт, не будучи им загрязняемым. В Шурамгама-сутре рассказано, как бод- хисаттва совокуплялся с дочерьми Мара для того, чтобы освободить их, в полной противоположности с Шакьямуни, устоявшим против искушения и отвергшим их. Тот же мотив появляется в китайских и японских легендах о Гуаньинь (Каннон) и ряде других бодхисаттв. Фигура Прасаннендрия вдохновила создание многих «биографий» выдающихся монахов. Нам рассказывают, например, что корейский монах Вохё (617-686), не колеблясь, нарушал буддийские правила, часто посещая бордели. Подобное отношение все еще могло интерпретироваться как фор¬ ма буддийской отстраненности, иллюстрируемая в различных канониче¬ ских писаниях, таких как Вималакиртинирдеша. Однако мотивом для Вохё был не один прозелитизм, и он не останавливался на полпути. Собственно, не будь он столь выдающимся монахом, вполне можно было бы подумать, что он стал другим и окончательно попался в силки Мара, в ловушку про- фанической жизни. Как сообщается в Самгук юса: «Однажды Вохё увидел пчел и бабочек, перелетавших с цветка на цветок, и ощутил яростное же¬ лание обладать женщиной. Он шел по улицам Къёнг жу, напевая: ‘Кто бы одолжил мне топор без рукоятки? Я хочу вырубить шест, который поддер¬ жит небеса!) Прохожие смеялись над ним, не понимая истинного смысла песенки, но Тэчдонг, [царь Мурёл], услышав ее, сказал: <Этот монах, оса¬ таневший от любви, хочет жениться на благородной даме, чтобы родить мудрого сына. Появление такого святого станет благословением для нашей страны’». Вохё, наконец, женился на принцессе, и сын, родившийся от их союза, стал одним из «десяти святых» царства Силла, подтвердив постфак¬ тум правильность решения своего отца нарушить монашеский обет3. Буддизм оставался амбивалентным в отношении порицания грехов¬ ности. В своей книге «Зеркало для женщин» наставник Мутю Итиэн (1226- 1312), казалось, представляет два различных стандарта для этой сферы: В древности говорилось: «Нарушения, допущенные святым, похожи на железную кастрюлю - как бы велика она ни была, но все равно не тонет, а то, что допускается глупыми людьми - как камешки, которые тонут даже если они такие же легкие, как песок». Мы знаем историю о госпоже Маллика, которая соблюдала заповеди, принимая снадобья, и историю Васумитра, которая вела чистую жизнь посреди распутства; нельзя отрицать, что эти женщины были святыми. Хотя один Будда Шакьямуни остается возвышенным во все Три Периода и был Тат- хагатой с самой давней древности, у него было трое детей от трех различных жен... Но мы не говорим о Будде, как о нечистом существе. Принц Сётоку был манифестацией Гудзэ Каннон; он появился в на¬ шей стране, чтобы распространить буддизм. Но и у него было пятеро 3 См.: Пуоп 1972: 306. -96-
Идеология греховности детей. Более того, хотя он напал на Мория и совершил убийство, мы не можем называть его «аморальным принцем». Все эти действия от¬ ражали возвышенное поведение бодхисаттв, являясь добродетельны¬ ми актами, отправлявшимися в состоянии Будды умелыми средствами для помощи рожденным существам»4. Иными словами, не следует судить явно противоречащие правилам проступки будд, бодхисаттв и святых по тем же стандартам, которые при¬ менимы к обычным людям. Как мы увидим в следующей главе, это отли¬ чие вновь и вновь станет представать решающим в ответ на обвинения в плохом поведении монахов. Правило антиномии Поскольку сознание святого не является различающим, он сам не должен быть дискриминируем. Парадоксальное оправдание буддийской греховности появляется в некоторых буддийских текстах: оказывается воз¬ можным убивать, воровать и вступать в плотские отношения до тех пор, пока все это воспринимается пустотным. В Цзюэгуань лунь («Трактате об абсолютном созерцании»), например, мы находим следующий диалог меж¬ ду (фиктивным) учителем и его учеником: «Вопрос: Есть ли условия и при¬ чины, позволяющие заниматься сексом? Ответ: Небо покрывает землю; ян соединяется с инь; крыша уборной протекает, когда весенние воды стекают в канавы. Если таково и твое сознание, ничто не станет для него препятст¬ вием. Но если чувства производят разделения, то даже твоя собственная жена может загрязнить твое сознание»5. Прославляя глупость «Если это и безумие, то в своем роде последовательное». (Полоний в: «Гамлет» 2.2.223) Другим широко распространенным оправданием нарушений является святое сумасшествие. Во многих культурах святой ведет себя как помешан¬ ный или как идиот; его характерными чертами предстают крайности и над¬ менность, влекущие за собой отрицание социальных норм с целью обойти их соблюдение. В христианстве эсхатологическая глупость обретает свое парадигматическое выражение в посланиях Павла. Истинный последова¬ тель Христа должен представать сумасшедшим в глазах мира, руководству¬ ясь тем принципом, что божественная мудрость кажется людям глупостью6. 4 См.: Morrell 1980: 57-58. 5 См.: Yanagida and Tokiwa, eds., 1976: 94. 6 «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым». (1 Кор., 3:18; см. там же, 4:10) -97-
Глава III Рядом с мистическим помешательством мы обнаруживаем симулированное или стратегическое сумасшествие. Вообще-то две эти линии зачастую труд¬ но различить, поскольку они переплетаются в каждой отдельной традиции и даже у каждого отдельного индивида. По Лаоцзы, святой «не оставляет следов», так как он знает, как «смешаться с пылью» и «скрыть [свой] свет». Мотив грязи и мусора («смешивание с пылью») также относится ко все¬ му, что невозможно ассимилировать, ко всему, что остается за пределами системы или институциональной структуры, будучи в буквальном смысле отброшенным. Настоящий даос выглядит простецом, поскольку желает «припасть к материнской груди», оставаться полностью зависимым от Дао. У дураков «есть магическая связь с хаосом, позволяющая им служить коз¬ лами отпущения от имени закона. Все же они избегают жертв и изгнаний, которые бы установили порядок за их счет»7. В безумном обществе святой избегает опасности, лишь прикидываясь сумасшедшим. В своем начальном отказе соответствовать общественным нормам буддизм также подразумевал некое «контролируемое сумасшествие», и кри¬ тики-конфуцианцы не преминули указать на его асоциальную природу. Впрочем, подвергая сомнению монашеские или аскетические нор¬ мы, буддийское «безумие» устанавливало двойное сумасшествие - без¬ умие внутри безумия8. В «Жизнеописаниях высокочтимых монахов» мы читаем о китайских монахах, нарушавших монастырские правила с полнейшей безнаказанностью: они пили, ели мясо, играли, дрались и использовали ругательные слова. Гораздо реже, впрочем, они наруша¬ ли сексуальные запреты. Говоря в целом, эти «сумасшедшие монахи» не просто знали границы греховности, но сама эта греховность была как бы прописана в ритуальных и социальных контекстах. Буддийский «по¬ мешанный» есть в принципе гипербола аскета: если последний отрица¬ ет правила профанического существования, то сумасшедший монах, в типично махаянистской манере двойного отрицания, отбрасывает даже правила монашеской жизни. В обоих случаях, именно мистическая над¬ менность позволяет отрицать aurea mediocritas общепринятого Средин¬ ного Пути. Хотя два типа прегрешений остаются достаточно отличными друг от друга, соответствие двух фигур объясняет, отчего мы обнаружи¬ ваем их рядом в буддийской агиографии. Larvato prodeo: образ святого, «продвигающего сокрытое» за маской глупца, весьма популярен, например, в чаньской литературе. Подразуме¬ вается прежде всего Минцань, по прозвищу Ланьцань («Ленивый Цань»), адепт северного Чань, который, когда его пригласили ко двору, не удосу¬ жился даже вытереть сопли и не перестал есть жареный батат, встречая им¬ ператорского посланца9. Поведение Ланьцаня восхвалял в Японии другой «сумасшедший», Иккю Содзюн: «А как насчет того, что Ланьцань откло¬ 7 William Willeford, цит. в: Girardot 1983: 271. 8 Относительно Японского буддизма см.: “A Buddhist Paradox: The Aestetics of Madness,” in Marra 1991, ch. 3. 9 Cm.: Jingde chuandeng lu, T. 51, 2076: 461c. -98-
Идеология греховности нил императорское приглашение? / Сладкий картофель окутался дымом от бамбуковой печи. / Его великая деятельность истинного монаха так про¬ явилась: / Плеснуть водой в лицо учителю»10. Другим типично чаньским сумасшедшим был Пухуа, приятель Линьцзи Исюаня (ум. 867), знаменитый чаньский учитель, о котором Иккю написал следующее стихотворение («В похвалу Пухуа»): «А если бы Дэшань и Линьцзи путешествовали с ним? / Его сумасшедшие выходки на улицах и на рынке всех поражали. / Из всех дзэнских монахов, умерших сидя или стоя, немногие превосходили его. / Затухающий, гармоничный звук драгоценного колокола»11. Несмотря на свою важность в чань-буддизме, эти эксцентрики выра¬ жали собой ностальгию по утраченной спонтанности, которую современ¬ ные имитации делали еще более отдаленной; что бы о нем ни говорили, но «сумасшедший Чань» являл собой опасный идеал для большинства китай¬ ских буддистов. Чаньские сумасшедшие всегда представлялись вымираю¬ щими или, по крайней мере, «немногочисленными» особями, служа отду¬ шиной или представляя собой алиби для традиции, в основе своей ритуали- стической и иерархической. Сумасшествие было для чаньской ортодоксии, судя по всему, слишком большой вольностью, и, помещая «эксцентриков» в центр дискурса, она всегда стремилась этим нейтрализовать или выхоло¬ стить их. Как это сформулировал Гуйфэн Цзунми (ум. 841), один из сторон¬ ников такой ортодоксии: «Хотя все они - тени и отражения школы Чань.., нельзя полагаться только на них в представлении Дхармы Шакьямуни»12. Другая особенность, которую следует подчеркнуть в отношении лов¬ качей от китайского буддизма, это их функционирование в качестве богов жизни. Популярная традиция вобрала в себя Ханыианя и Шидэ, превратив их в “богов единства”13. Подобная же судьба постигла и Ванбхуэя (ум. 711), монаха и чародея, чьи предсказания произвели глубокое впечатление на танский двор. В легенде он превращается в некоего даосского бессмертно¬ го, который участвует в банкетах Царевны-Матери Востока (Сиванму). В эпоху Сун его представляли в виде всклокоченного и уморительного фигля¬ ра, подобно Ханьшаню и Шидэ, с которыми его путали под именем Хуохэ (“Двойная гармония”), представляя иногда в двойной форме, как богов Хуо и Хэ. Тенденция раздваиваться, относящаяся к сексуальному символизму, является, согласно Леви-Строссу, одной из отличительных черт пройдох, которые часто бывают двойняшками14. Указания на плодородие также оче¬ видны в случае Булая, смеющегося Будды с круглым животом, часто изо¬ бражаемого, в буквальном смысле, покрытым детишками. И в Тибете определенный тип святых - сиддха, известных своими 10 Amtzen 1986: 110-11. 11 Там же, 112. 12 См.: Chanyuan zhuquanji duxu, T. 48, 2015: 412c. 13 Хотя в их дружбе могут присутствовать гомосексуальные коннотации, в текстах они неочевидны. Примечательно, что Ханьшань и Шидэ (яп. Кандзан и Дзиттоку) на японских деревянных гравюрах часто изображались в женском обличье. 14 См.: Lévi-Strauss 1974b: 251. -99-
Глава III сверхъестественными способностями (siddhi), называли “сумасшедшими” (smyon-pa) за их парадоксальное, необычное поведение. Здесь просматри¬ вается явная аналогия с “дикими чаньскими учителями”, хотя остается неподтверждённым влияние, возможно оказанное каким-либо из двух на¬ правлений на своего контрагента. Миларепа (1040-1123), “тибетский Буд¬ да”, например, часто говорил,что он “сходит с ума” от экстаза единения с “Великой Печатью” (mahâmudrâ). Однако, как указывает Рольф Штайн, это название не должно “создавать впечатление, что такие люди поощряли вне- моральное или аморальное поведение обычных людей или сами впадали в крайности”15. Некоторые из них пытались совместить «мистическое еди¬ нение» с необходимостью строгого соблюдения монашеской дисциплины или, используя их собственные слова, с «достижением слияния двух пото¬ ков», представленных школами Кагьюпа и Кадампа. Особенно знаменитой фигурой в истории тибетского буддизма яв¬ ляется «сумасшедший из Друка», Друкпа Кунлэ. Хотя он представлял себя и почитался прочими как типичный «сумасшедший», он в то же время высмеивал “сумасшедшее поведение” некоторых сиддха, по край¬ ней мере, манеру поведения, когда прибегают к насилию для достижения единства абсолютного и относительного: “Кто есть те люди, что ведут себя как сумасшедшие, не соблюдая монашеских правил ни днем, ни ночью?” Кунлэ подчеркивает опасность следования такой антиномист- ской логике до крайнего предела: “Эти люди говорят, что всё есть Закон, что бы ни делать, и потому можно убивать, избивать и связывать про¬ чих людей; есть случаи, когда такое может быть верным для некоторых, но, разумеется, не для всех!” Подобно Цзунми в его критике “чаньских сумасшедших”, Кунлэ подчеркивает, что махаянская идея пустотности не должна приводить к моральному релятивизму: говорить, что вода и огонь исходно пустотны не значит утверждать, что они есть один и тот же элемент16. Несмотря на свое презрение к Малой Колеснице, тибет¬ ский пройдоха подчеркивает необходимость (для обычных людей) вести моральное поведение с оглядкой на традиционную Винаю. Что же до себя самого, то он отбрасывает как мораль, так и яростное сумасшест¬ вие, избрав взамен спонтанность, “мягкое сумасшествие” шута. Согласно Жоржу Батайю, нарушения временно устраняют запреты, не подавляя их полностью. Это заставляет нас задуматься над тем, до ка¬ кой степени буддийская «глупость» действительно является нарушающей и отрицательной. В эпоху Тан, например, «сумасшедшие» появились в из¬ обилии в литературе и искусстве, в особенности - в каллиграфии со своей «безумной» скорописью. Один из величайших каллиграфов того време¬ ни Чжан Сюй (ок. 750) получил прозвище «Безумный Чжан» (Чжан дянь) из-за своего эксцентричного стиля17. Целью было выразить спонтанность 15 Stein 1972: 9-10. 16 См. там же, 66. 17 См. его биографию в: Xin Tangshu 202: 5764; Hsiung 1984. Считалось, что святые по определению эксцентричны при создании произведений искусства; явные тому - 100-
Идеология греховности Дао, или природы Будды, не связанную общественными условностями. Подобная техника напоминает нам о криках и ударах в чаньском стиле Линьцзи Исюаня. Однако простота, спонтанность или даже безумие стано¬ вилось культурной модой, теряя свою исходную аутентичность и подрыв¬ ную направленность. Несмотря на свой облик, «дикий Чань» имел после¬ дователей. В танской литературе термин «сумасшествие» стал указывать на поведение, воспринимаемое как наигранное18. Нарушения раскрывали тем самым свою неоднозначность, что ещё более легитимизировало нару¬ шавшиеся нормы, как в случае, когда исключение подтверждает правило. Если вспомнить, что этот период конца династии Тан точно совпадает с быстрой институционализацией Чань, то можно даже сказать, что идеал «безумного монаха», выработанный тогда этой школой, представлял со¬ бой отрицание действительности, инвертированный (и, таким образом, идеологизированный) образ реального положения дел. Он выражал мо¬ мент поражения, а вовсе не некую мистическую вершину. Возможно, здесь также играл свою роль ответ на критику со стороны конфуцианства путем демонстрации того, что явные нарушения дисципли¬ ны не есть непременно результат распущенности и коррумпированности, но иногда вдохновляются и соображениями высшего духовного порядка. Угро¬ за от антиклерикальной критики была вполне реальной, так как несколько раз императорскими указами монахам, которые не следовали строго мона¬ шеским правилам, повелевалось возвращаться к мирской жизни. Как хоро¬ шо известно, коррумпированность духовенства стала причиной гонений на буддизм в 845 году. Иногда же, напротив, монахи прикидывались наруши¬ телями, для того чтобы избежать исполнения монастырских обязанностей и быть оставленными в покое. Так, японский монах Гэнпин создавал себе искусственный образ сластолюбца и бабника. Пределы нарушений В китайском буддизме персонажи, прибегающие к эксцентричности или к имитации сумасшествия, часто воспринимаются как инкарнации бодхисаттв или архатов, идеальных фигур буддизма. Типичным примером этого рода является чаньский учитель Даоцзи (ум. 1209), известный как Цзигун, «Учитель Цзи», или Цзидянь, «Цзи-сумасшедший». Согласно его «биографии», Цзигун относился к категории «имитировавших безумие»: «Внезапно осознав свою принадлежность и не желая быть узнанным, он позже имитировал сумасшествие, дабы смутить глаза и уши людей этого мира. Действительно, как они могли достичь совершенного знания?»19 В примеры - Дамо и Лохань, «комические эксцентрики с явными признаками существ не от мира сего» (Brinker 1987: 49). Точно так же «трое святых с горы Тяньтай» (Ханьшань, Шидэ и Фэнгань) обычно изображаются вместе с тигром Фэнганя, “прижавшимися друг к другу в глубокой дремоте» (там же, 76). 18 См.: Hsiung 1984: 209. 19 См.: Durand-Dastès 1984: 119. - 101 -
Глава III Цзидянь юлу (1569) Даоцзи описывается и как эксцентричный учитель Чань, и как беззаботный поэт в стиле Ли Бая20. Здесь основной момент - питие вина (и неизменного спутника этого - поедание мяса). Мы помним, что Виная запрещала алкоголь. Как сказано в Фаюань чжулинъ: «Алкоголь - путь к распущенности и безделию... Мясо - начало оставления великого сострадания»21. «Однако, - добавляется в тексте, - нарушение обетов не является проступком, если сделано из сострадания»22. Как и у некоторых чародеев, силы Даоцзи представляются соот¬ несенными с его двойственным поведением: однажды, когда в городе свирепствовала чума, он сблевал в ступку, будучи смертельно пьяным. Он прикрыл блевотину и позволил ей перебродить, произведя некото¬ рое снадобье, которое излечивало всех, кто его пил23. Однажды Даоцзи явился вдовствующей императрице во сне, как позолоченный архат, и просил о денежной помощи для монастырского Зала Сутр, Цзинцысы. На следующий день императрица посетила монастырь, осмотрела мо¬ нахов и узнала того, кто явился ей во сне в виде архата. Даоцзи отрицал это, но она сказала: «Разумеется, ты хочешь оставаться неузнанным. Но именно ты убедил меня пожертвовать деньги. Как ты намерен меня от¬ благодарить?» «Я всего лишь безумный обездоленный монах, - ответил Даоцзи. - Я совершенно точно не архат. Императрице не стоило оболь¬ щаться на этот счет». Императрица, разумеется, не согласилась: «По¬ скольку ты смешиваешься с обычными жителями этого мира, для тебя совершенно естественно скрывать свою истинную принадлежность. Это понятно. Однако, я пожертвовала 3000 связок монет. Чем ты сможешь мне отплатить?» Даоцзи сказал: «Я всего лишь нуждающийся монах, и все, чем я могу отплатить императрице, это перекувыркнуться. Надеюсь, императрица научится кувыркам у этого бедного монаха». После этого он перекувыркнулся через голову. Так как внизу у него не было поддето ничего, его интимные части тела стали видны всем, что вызвало у слу¬ жанок и дворцовых дам смех. Слуги же и евнухи, возмущенные бесстыд¬ ством Даоцзи, выбежали из Зала Будды, чтобы поймать его, но тот уже исчез. Ужаснувшиеся монахи попытались принести свои извинения, но императрица сказала: «Этот монах никогда не был сумасшедшим. В дей¬ ствительности, он архат. Его поведение было призвано продемонстриро¬ вать мне, что я смогу переродиться мужчиной. Это - великая тайна Чань, и я должна быть ему за нее благодарна. Но он уже исчез, и не думаю, 20 Shahar 1992: 51. 21 Fayuan zhulin 93, T. 53, 2122: 970b-974a. 22 Там же. Согласно Chengshi lun (Satyasiddhisâstra, T. 32, 1646: 300Ы8), принятие алкоголя само по себе не есть зло, но лишь возможная причина совершения зла. Алкоголь дозволяется в виде лекарства, однако автор Даоши (600-683) тут же добавляет: “Не воспринимайте [сказанное], как разрешение пить. Это возможно лишь тогда, когда человек действительно болен, находится в серьезной опасности и близок к смерти”. 23 Shahar 1992: 63. - 102-
Идеология греховности чтобы он снова появился, так что придется уезжать»24. Сохранив таким образом лицо, императрица вернулась во дворец25. Интересно, что кульбиты Даоцзи, нарушение им установленного по¬ рядка, или иерархии, интерпретировалось императрицей как «точка пово¬ рота» (paravrtti), которая предоставляет ей возможность изменить направ¬ ление, уйдя от женской доли, и обрести просветление. Предполагающийся же «поворот» просто укрепляет ранее установленный - и принципиально андроцентричный - сценарий. В другом эпизоде Даоцзи так старался оправдать свое плохое поведе¬ ние перед оскорблённым чиновником: «В домах проституток объяснять при¬ чинность и воздаяние - разве это сумасшествие? Нет! В монастырях учить монахинь чаньским правилам, сбивая их с ног - разве это нарушение? Нет! ... Когда я пою горные песни, то каждая нота в них -prajhâ (мудрость)! Когда я пью хорошее вино, то каждая его чаша - поток Цао!26 Не способный при¬ выкнуть к сосредоточению, я на своей постели, упившийся, делаю кувырки; будучи не в состоянии соблюдать запреты, я кладу мясо себе в чашку. Я зало¬ жил свои церемониальные одежды лавочнику, и все знают, что сумасшедший монах любит вино! Своим посохом я ударяю толстых женщин, и все говорят о распущенном монахе! Среди шестнадцати высокопоставленных лиц при дворе нет ни одного, кто бы ни видел меня пьяным»27. Но Даоцзи выдал себя, проявив свою природу бодхисаттвы: «По¬ среди опьяненности я сохраняю чистую голову; в самом сильном возбу¬ ждении я остаюсь несвязанным». Он даже дал ключ к пониманию своей «глупости»: «Мое безумие смущает обычных людей, но я обладаю маги¬ ческой силой самадхи, с помощью которой помогаю людям избегать не¬ счастий этого мира. Я не занимаюсь чтением трудов, но люблю чаньские приемы. Напившись, я выкрикиваю оскорбления Будде и оскорбляю бо¬ жественную природу». Когда он умирал, один из учеников спросил, есть ли у него что-то им передать. Тогда Даоцзи сложил такое стихотворение: «С ничем я пришел и с ничем ухожу;/ Если вам нужны мои ‘чашка и на¬ кидка), возьмите эту пару голых яиц!» Другая значимая деталь: смерти Даоцзи, как и Шакьямуни - хотя значение обоих событий было совер¬ шенно различным - предшествовал сильный понос28. Даоцзи любил демонстрировать свои таланты непристойного, «чок¬ нутого» монаха. Типично следующее стихотворение: 24 Zui puti, 10.2Ь-4а; см., также японский перевод Оно Сихэй в: Опо 1978: 188-91; Jidianyulu 11а в Shahar 1992: 133-34. 25 Jidianyulu 1 la в Shahar 1992: 133. Этот эпизод напоминает нам о другом, о святом Дзога (917-1003), наставнике школы Тэндай, известном своей эксцентричностью. См.: Uji shui monogatari, переведенный в: Mills 1970: 362-63. О Дзога см. также: Marra 1991: 61-63. 26 То есть глубокие истины Чань. Цаоси, «брод Цао» - место расположения монастыря, где проживал шестой патриарх Хуэйнэн (ум. 713). 27 Shahar 1992: 63. 28 Jidianyulu 21а; Shahar 1992: 114. - 103-
Глава III Каждый день он напивается и спит с проститутками. Как может этот вольный монах походить на других? Его ряса часто заляпана румянами. Его накидка пахнет пудрой29. Но при всей его подстрекательской риторике он оставался до странно¬ го сдержанным, когда приходило время подтвердить слова действиями (сек¬ суального характера); здесь его «глупость» уже имела свои пределы. Если он прибегал к вину, то, вероятно, в том числе и затем, чтобы устраняться от сексуальных отношений. Вот как в одном стихотворении он превозносит вино, позволяющее избегать необходимости спать с проститутками: В прошлом мои родители сделали это, Произведя на свет меня - вонючий мешок из кожи. Но мое сердце отличается от родительского. Оно жаждет только вина30. Проведя целомудренную ночь с проституткой, он оставил ей про¬ щальный стих: Хоть я и разделил на ночь постель любовников, Чаньский дух не последовал зову желания. По другому случаю он заявлял: [Мои] брови как веник, а большой рот не может лгать, но способен пить вино. Посмотрите на мои седые волосы и почти всегда босые ноги! Я имею телесную форму, но мое сознание свободно. У меня есть пол, но я не привязан [к нему]. В состоянии опьянения я не обращаю внимания на волны мир¬ ского моря. Тело мое покрыто тряпьем; я веду себя как безумный. Под яркой луной на свежем ветру я смеюсь и пою... Сидя на осле задом наперед, я возвращаюсь в небесные черто¬ ги31. Если Ваньхуэй и Ханьшань стали богами единения и плодородия, то с Даоцзи все совсем не так. Как показывает следующая история, он был, скорее, сторонником ортодоксальной буддийской идеи ограничения рождаемости. Когда знакомый пригласил его провести ночь с проститут¬ кой, Даоцзи нашел ее спящей в обнаженном виде и прикрыл ей промеж¬ ность ее же матерчатой туфелькой. Проснувшись наутро, она обнаружи¬ ла следующее стихотворение: 29 Jidianyulu 7b; Shahar 1992: 105. 30 Shahar 1992: 8а. 31 Jidianyuht 18b; Shahar 1992: 116. - 104-
Идеология греховности Опустошенные любовью, бабочка и расцветшая ветка Засыпают, провалившись в весенний сон, от которого трудно пробу¬ диться. Ее шелковый халат в беспорядке, открывает тело. Три ее души ушли в приделы бессмертных; Семь ее духов - к островам Пэн и Ин. Поэтому я воспользовался ее туфелькой, чтобы закрыть вход в пеще- РУ- Если, пробудившись, она рассердится, то ей следует знать: Даоцзи закрыл дорогу жизни и смерти, Врата существования и небытия Не из злых намерений32. Вино, как и секс, вряд ли являются для китайской литературы чем- то большим, нежели простым клише; точно так же, в литературе Махая- ны походы святого в публичный дом - общая тема. Магический мирянин Вималакирти, как мы помним, посещал бордели и питейные заведения. Нет нужды поднимать шум относительно этих явных нарушений правил, поскольку, несмотря на все упоминания единства страстей и просветлен¬ ности, Вималакирти-нирдеша весьма сдержанно описывает поведение своего героя в альковах. О самом Вималакирти нам сообщают: “Он но¬ сил белые одежды мирянина, но жил безупречно, подобно религиозному подвижнику. Он жил у себя дома, но был весьма сдержан в отношении мира желаний, мира чистой формы и мира отсутствия форм. У него был сын, жена, служанки, но он всегда был воздержан... Дабы жить с людьми в мире, он общался со старшими, с людьми среднего возраста и с моло¬ дыми, но всегда говорил в согласии с Дхармой... Чтобы продемонстри¬ ровать зло желания, он даже ходил в публичные дома... Его с почтением принимали в царском гареме как евнуха, поскольку он учил молодых женщин в соответствии с Дхармой”33. Вероятнее всего, Вималакирти вел себя столь же правильно, как и Даоцзи, в соответствии с необходимо¬ стью проповедовать Закон падшим душам. Описанные же в этих текстах публичные дома упоминаются лишь для упрочения их образов в созна¬ нии благочестивых последователей. Подобным же образом можно прикинуть, до какой степени нежела¬ тельные фрагменты изымались из «жития» Даоцзи? Из того, что дошло до нас, к его реальным прегрешениям можно отнести только пьянство; фундаментальное же табу - сексуальные связи - осталось ненарушен¬ ным. Очевидно, что буддийские агиографы вознамерились создать образ проступков, приемлемых для китайского общества, и даже благопри¬ ятствовавших духовенству. Так, в чаньской традиции упоминаются не¬ сколько подобных случаев, некоторые из которых могли стать моделью для характеристики Даоцзи. Один из таких персонажей - Исянь (922- 32 Jidianyulu 7а; Shahar 1992: 121. 33 См.: Thurman 1976: 20-21. - 105-
Глава III 1009), по прозвищу «Бессмертный Пьяница» (Цзюсянь), как называли и беспечного Лябая (Цзюсянь вэн)34. Более того, не вполне ясно, был ли Даоцзи действительно реальным персонажем с развитым духом противоречия, которого традиция несколько приукрасила, или являлся не более, чем литературным персонажем, чья экс¬ центричность намеренно подчеркивалась? В китайских легендах мы нахо¬ дим несколько литературных трансформаций серьезных монахов, которые имеют мало общего с действительностью; например, чаньский наставник Фоинь Ляоюань (1032-1098), учитель Су Ши (по прозвищу Су Дунпо, 1037- 1101) описывавшийся в литературе эпохи Мин как эксцентричный поэт, злоупотреблявший вином и развлекавшийся с женщинами легкого поведе¬ ния. К этим двум персонажам мы вернемся в следующей главе. Ван Мэньцзи (fl. 1668) подчеркивал сложность различения между ре¬ альными и притворными прегрешениями: В житиях будд, патриархов, святых и достойных людей то, что сле¬ дует передавать [от поколения к поколению], относится к их телу и сознанию, характеру и соблюдению правил, морали и пяти человече¬ ским отношениям. Если бы у этих достойных не было ничего, кроме выпивания вина, поедания мяса, бессмысленных разговоров, бесцель¬ ного хождения и - изредка - сочинения плохих стихов.., тогда каждый лысый осел-бездельник стал бы оправдывать [свое развязное пове¬ дение], пользуясь именами этих достойных, а монастырская община превратилась бы в сборище мерзацев и преступников. Тогда буддий¬ ская школа пришла бы в упадок и, возможно, разрушилась бы. Как мо¬ гут [эти биографии Цзидяня] приниматься в качестве примера? Читая литературу или смотря пьесы, миряне обращают внимание только на цветистые или эротические отрывки, вознося [их], как значительные. Им совершенно все равно, несут ли эти отрывки в себе какое-то мо¬ ральное содержание. А потому они с радостью согласятся потратить мелкую монету, взять сидение, сесть в круг и слушать рассказчика, излагающего «Речные заводи» или «Путешествие на Запад». Зачем им читать «Пьяного аскета» (Цзигун цюаньчжуань)?35 34 Чрезвычайная популярность Даоцзи, прототипичного «безумного монаха», вероятно, имела отношение к его родному городу, Ханчжоу - главному экономическому и культурному центру того времени. Эта провинциальная столица Чжэцзянь также служит местом, где происходили события многих популярных рассказов, например о Красном Лотосе и Белой Змее. Об Исяни см. его биографию в: Jiatai Pudeng lu (1204), в: ZZ 2, 10/2: 165b-166a. Схожести с Даоцзи указаны в: Sawada 1975: 194-96. 35 Jigong quanzhuan 27.11 b-12a, in Shahar 1992: 158. Автор опускает более яркие черты характера Цзигуна - увлечение женщинами; его Цзигун на женщин совершенно не обращает внимания, и, уж конечно, с ними вместе не спит. Он не упоминает случай, когда Цзигун покрыл промежность спавшей женщины матерчатой туфелькой. - 106-
Идеология греховности Ван Мэнцзи указывает на потенциально опасный эффект от подоб¬ ных стереотипов: Благочестивые люди повсюду заявляют, что, напившись вина, Цзигун стал блевать золотом, добавив этим сияния статуе Будды. Это - ре¬ зультат бестолковости: некоторые люди слишком любят распростра¬ нять слухи. Кто и когда слыхал о каком-то монахе, который бы блевал золотом, напившись вина и наевшись мяса? Если бы это было так, то монахи-бездельники повсюду только этим бы и занимались: целыми днями пили бы вино и ели бы мясо. Им надо было бы только дать это и ждать, пока они не начнут выблевывать золото. Для этих негодяев такое было бы просто счастьем. Читателям следует хорошенько по¬ размыслить: возможно ли такое вообще?36 В подобных историях часто возникает мотив превращения экскре¬ ментов в сакраментальные предметы37. Как указывает Меир Шахар, по¬ степенное развитие-апофеоз Даоцзи в плута Цзидяня и затем в божество Цзигуна сохраняет его главную характеристику фигуры посредника38. По¬ скольку как выдуманный персонаж он являлся мостом в разрыве между каноническим буддизмом и массовой литературой, комическое облегче¬ ние, вызываемое его нестандартным поведением, не могло полностью вы¬ теснить канонический идеал целомудрия. Однако, если легенда о Даоцзи была адаптирована для буддийских нужд, то иная существующая версия сохраняет свою серьезную под¬ рывную функцию. Эта версия все еще имеет широкое распространение среди китайцев юго-восточной Азии. Согласно ей, Цзигун - это “Будда- бродяга”, повелитель отбросов общества, вселяющийся в своих последо¬ вателей во время ритуалов, связанных с трансом. Его девиз выражается в пяти заповедях: пить спиртное, есть мясо, заниматься азартными играми, воровать и распутничать (пародийная инверсия буддийских обетов). Нам 36 Jigong quanzhuan 32.10а, in Shahar 1992: 156. 37 Вспомним, например, известного своими проделками Иккю (о котором подробнее поговорим ниже), которого попросили провести церемонию “открытия глаз” статуи Дзидзо: “Ни секунды не колеблясь, Иккю взобрался по лестнице и с уровня головы Дзидзо принялся мочиться на все вокруг. Это походило на водопад на горе Лушань. Вскоре все разложенные вокруг подношения промокли, а, когда поток иссяк, Иккю сказал: ‘Ну вот и открыли глаза!’ После чего быстро ушел в восточном направлении”. Собравшиеся на церемонию в ярости бросились за ним, а несколько мирянок и монахинь принялись обмывать статую. Вскоре они впали в некое странное состояние, а потом пошли к Иккю с просьбой повторить “церемонию”. Тот отдал им свою набедренную повязку, сказав, чтобы ее повязали на голову статуи Дзидзо и что она станет немедленно излечивать от всех болезней. Так они и поступили (Sanford 1981: 294). Эта история вызывает в памяти фольклорные мотивы ритуалов вызывания дождя: например, случая с неудачным ритуалом, проведенным знаменитым соперником Кукая Сюбином. 38 Shahar 1992: 188. - 107-
Глава III могут возразить, что подобные гедонистические лозунги, характерные для карнавальной версии мира, не имеют ничего общего с буддизмом. Это так, если они не выражают один из аспектов массового буддизма, поистине греховный и зачастую остающийся в тени, за исключением не¬ которых закоулков тантрического буддизма39. Сумасшедшее Облако Моральность - по крайней мере, в сексуальном отношении - в целом сохраняется даже в случаях с “чаньскими безумцами”. Был, однако, персо¬ наж, который, не являясь в прямом смысле “сумасшедшим”, вел себя крайне эксцентрично и восставал против морали; сперва - на основании высшей сво¬ боды Чань, а затем, с возрастом - во имя ослепляющей любви к слепой певице Син (или Мори). Это - монах-поэт Иккю Содзюн (1394-1481), называвший себя “Сумасшедшим Облаком” (Кёун)40. В поэтическом наследии Иккю со¬ хранился исключительный по значению документ, который, впрочем, непро¬ сто комментировать, о морали японских буддистов средневекового периода. В юношеском стихотворении “Теленок”, например, Иккю упоминает мастур¬ бацию как снадобье для устранения желаний у новопостиженных: Моя голая страсть, пятнадцати сантиметров в длину... Ночью мы встречаемся на пустой постели. Рука, не знавшая женского прикосновения, И тыкающийся носом теленок, ночами сильно распухающий41. Позже Иккю, как сообщается, часто посещал бордели, если верить большому числу сочиненных им стихотворений в типично дзэнском стиле во славу проституток. В произведении под названием “Портрет архата в пу¬ бличном доме” он упоминает о несчастном случае с Ананд ой: Отряхивая пыль, этот архат пока еще далек от становления буддой. Один поход в бордель приносит Великую Мудрость. Прямо смех: Маньджушри, читающий Шурамгама[-сутру], - Удовольствия твоей юности давно в прошлом42. 39 Культ Цзигуна распространился от Маньчжурии до Малайзии и играл значительную роль в Боксерском восстании и в “школе Единства” (Игуань дао), основатель которой Чжан Тяньжань (ум. 1949) воспринимал себя как инкарнацию Цзигуна. Он также распространен на Тайване в культах спиритов-медиумов фуцзи, которыми овладевают духи и пишут их руками. Цзигуну, как одному из пятисот архатов, также поклонялись на горе Тяньтай. См.: Shahar 1992: 173; DeBemardi 1987. 40 Стихотворения Иккю приводятся по изданию Кёун сю Янагида Сэйдзан. См.: Yanagida Seizan, ed., Ikkyü, Ryôkan (Tokyo: Chûôkôronsha, 1987). Я использовал переводы из: Sanford 1981 and Amtzen 1986. Частично переводы приводятся также в: Coveil 1980. 41 Ikkyü zue shûi, цит. в: Sanford 1981: 287. 42 Kyônnshû 255, цит. в: Sanford 1981: 156. - 108-
Идеология греховности Мы можем вспомнить, как Ананда, уже готовый пасть жертвой оча¬ рования продажной женщины, был в самый последний момент спасен бодхисаттвой Маньчжушри, действовавшего по приказу всеприсущего Будды. В своей автобиографической поэме под названием “Ересь похоти” Иккю возвращается к этой теме: Что за песни звучали на пирушке в борделе? Песни молодости, кружащие мне голову; Затем - заря, которую так и не увидел Ананда: Способ просветления, эта уходящая осенняя луна43. В стихотворении “Про публичный дом” Иккю использует аллюзии любовных игр (традиционно описываемых метафорой дождя и тучи), в ко¬ торых черпает удовольствие и вдохновение: Прекрасная женщина, тучка-дождик, глубокая река любви. Наверху в павильоне поют девушка и старый монах. Я нахожу вдохновение в объятиях и поцелуях; Не ощущаю, что ввергаю свое тело в пылающий огонь44. В другом месте он сравнивает проституток с монахами, причем отда¬ вая преимущество первым; это стихотворение с исчерпывающим названи¬ ем: «Стихом о борделе пристыдить братьев, обретающих Дхарму»: С коанами и старыми примерами растет высокомерный обман; Каждый день ты впустую гнешь спину, чтобы встретиться с чинов¬ никами. Гордые хвастуны - Добрые Друзья этого мира; Молодая девушка в борделе одета в золотую парчу45. У Иккю есть много стихов, восхваляющих сексуальное желание, лю¬ бовь, женщин и женское тело. Сравнивая себя с китайский учителем Куйцзи (632-682) из монастыря Цянь, он пишет: “Куйцзи усовершенствовался в са- мадхи, но также в употреблении вина и мяса, в создании литературных про¬ изведений, а также в общении с прекрасными женщинами. Один Содзюн в школе [Дзэн] способен в качестве дзасу (настоятель) стать вровень с такими 43 Kyôunshû 336 в: Sanford 1981: 157. Ср. с: “Картинками кутежа архата в публичном доме, два стихотворения”: “Архат оставил пыль, более не имеет желаний. / Игривые занятия в борделе - столько желаний! / Вот это - хорошее, а то - плохое. / Умение монаха: желание Дьявола-Будды”. (по. 255) А также: “Возникая из пыли, архат все еще далек от Будды. / Войди раз в бордель, и появляется великая мудрость. / Я оглушительно смеюсь над тем, как Маньчжушри возглашает заговоры в Шурамгама-сутре”. (по. 254) (Amtzen 1986: 135-36) 44 Kyôunshû 144; см. Amtzen 1986: 117. 45 Kyôunshû 284; см. Amtzen 1986: 138. - 109-
Глава III учениками”46. Казалось, сексуальные удовольствия играли важную, почти всепоглощающую роль в его жизни. Вот как, рисуя автопортрет, Иккю хва¬ лился своим экстравагантным поведением: Этот тип безумца, подстрекающего к глупости, Заходящего и выходящего из публичных и питейных домов, - Кто из вас, монахи в заплатанных одеждах, сможет безошибочно найти его? Я указываю на юг, север, запад и восток47. В стихотворении, название которого более фривольно, чем его содер¬ жание - “Вбирая любовные жидкости прекрасной женщины” - он пишет: Последователи Линьцши не знают Дзэн. Истинная передача была сделана Слепому Ослу48. Любовные игры, три жизни в долгих шестидесяти кальпах. Одна осенняя ночь в тысячи веках49. Та идея, что любовная страсть приведет к перерождению любовни¬ ков, появляется несколько раз. Иккю возвращается к теме «любовных жид¬ костей» в другом стихотворении о Син: Я очарован прекрасной Син из небесного сада: Лежащей на подушке со своей цветочной тычинкой; Мой рот полон чистого благовония от вод ее потока. Наступают сумерки, затем - лунные тени, а мы поем новую песню50. За этим следует вариация на тему, озаглавленная «У женского тела аромат нарцисса»: Следует долго смотреть на холм царя Чжу, потом подняться на него. Полночь на яшмовом ложе посреди горестных снов. Цветок раскрывается под простершейся сливовой ветвью, Мягко качается, мягко, между бедер водной нимфы51. 46 Kyôunshü 161; см.: Yanagida, ed., 1987: 92. Ср. с: Amtzen # 166 “Восхваляя учителя Дхармы Цзы-эня Куй-цзи”: “Лишь самадхи Куй-цзи было естественным и настоящим. / Вино, мясо, писания и прекрасные женщины, / Глаз наставника был именно таким. / В нашей школе ему равен только Содзюн”. (Amtzen 1986: 120). 47 Kyôunshü 156; см. Amtzen 1986:119. 48 Аллюзия на эпизод, когда Линьцзы передал Истинный Глаз Дхармы своему ученику Саньшэну. См.: Fuller Sasaki 1975: 62. 49 Kyôunshü 537 в: Sanford 1981: 160. 50 Kyôunshü 541 в: Coveil 1980: 225. 51 Kyôunshü 542 в: Sanford 1981: 167. Другой перевод см. в: Amtzen, # 535: У темного места прекрасной женщины аромат нарцисса”: “Павильон Чу следует рассматривать издалека, а потом взбираться к нему. / Посреди ночи, на яшмовой кровати - лицо из сладчайшего сна, / Цветок раскрывается под веткой сливы, / - НО-
Идеология греховности Другое стихотворение, озаглавленное “Принимая свою руку за руку Син”, не оставляет никаких сомнений в проворстве его любимой: Сколь напоминает моя рука руку Син... Уверенность в себе - подчиненный, свобода - господин. Когда я болен, она излечивает мой яшмовый стебель И возвращает радость моим последователям* 52. Иккю дошел до того, что поместил Син на своем официальном пор¬ трете, - случай беспрецедентный в буддийских анналах. Под конец жизни он без сожалений писал о своей нестареющей страсти: Хотя мои волосы белы как снег, Желание все еще поет в моем теле. Я не могу сдерживать тростник, растущий в моем саду53. Свои сексуальные поступки Иккю дополняет литературными, сме¬ шивая жанры. В ряде стихотворений под общим названием “Писания сти¬ рают грязь” он вставляет такие пассажи, как: “С самого начала писания были подтирочной бумагой” или “Собака мочится на здание старого зала Будды из сандалового дерева”54. Как считает Соня Арнцен, само название серии подразумевает, что стихотворения нападают на обыденное разделе¬ ние между священным и профанным, прибегая к похабщине. Эти строки “оставляют читателя с самыми противоречивыми образами и идеями - фи¬ лософскими, грязными, эротическими - стоящими бок о бок, смешанными, неразделимыми”55. Неудивительно, что сборник стихов, принесший ему посмертное имя - Кёунсю (“Собрание Безумного Облака”), не всегда поло¬ жительно воспринимался его современниками; собственно, его даже запре¬ щали. Иногда нарушения приносят свои плоды поздно56. Нарцисс мягко поворачивается между бедер”. (Amtzen 1986: 157) 52 Kyôunshü 543 в: Sanford 1981: 164. Ср. с переводом в: Amtzen, # 536 “Называя свою руку рукой Мори”: “Моя рука, - как она напоминает руку Мори. / Я верю, что она - госпожа любовных игр; / Если я заболеваю, она может излечить мой яшмовый ствол. / А затем монахи на встрече у меня радуются”. (Amtzen 1986: 158) 53 Kyôunshü 251 в: Amtzen 1986. 54 Kyôunshü 69-71 в: Amtzen 1986, 90-95. 55 Amtzen 1986: 92, 95. 56 В своем произведении “Монах Иккю” Мусянокодзи Санэацу так описывал (придуманную) встречу Иккю и лишившегося хозяина самурая, намеревавшегося его убить за аморальность. Самурай обвиняет: “Ты, на которого следует смотреть, как на живого Будду, пьешь сакэ, ешь мясо, убиваешь животных, посещаешь веселые кварталы, дурачишься с мальчишками, занимаешься мошенничеством и сочиняешь стишки, похожие на непристойные картинки”. Иккю отвечает: “Что плохого в том, чтобы учить беспутных мужчин и гулящих девок, чтобы они достигли просветленности, раз состояние их сознания это позволяет? Проститутки мне нравятся больше, чем такие самураи, как вы, которые жестоки к другим”. (Hirano - Ill -
Глава III Поведение Иккю следует рассматривать в его историческом контек¬ сте, когда в период Муромати между упрочившимися ценностями шло все возрастающее соперничество, что проявилось, например, в появлении сти¬ ля басара и моды на маргинальность57. Здесь, как и в конце танского пе¬ риода в Китае (и даже еще ранее, например в случае с Сиканом и Семью Мудрецами из бамбуковой рощи), эксцентричное поведение позволяется некоторым ослаблением центральной власти и снижением уровня общест¬ венных ценностей. А что же - патологическое сумасшествие? Определения безумия и вменяемости, разумеется, носят отпечаток культуры, и многие феномены - транс, одержимость и прочее - которые в нашем обществе немедленно получают ярлык душевной болезни, в традиционных обществах восприни¬ мались как совершенно нормальные. Любопытно, что если симулированное безумие часто являлось мужской стратегией, то в Японии не только такие паранормальные феномены, как транс, но и описываемые как “сумасше¬ ствие” (.моногуруи), являлись характеристиками женщин. Женская грехов¬ ность, нарушение ими нормального поведения рассматривалось как совер¬ шенно чуждое и отвратительное58. Иногда просматривается четкое разделение между “духовной глу¬ постью” и патологическим безумием. Очевидно, существуют различные типы и степени одержимого сумасшествия. “Мягкая глупость” Иккю - “безумно влюбленного” монаха - представляется очень далекой от навяз¬ чивой любви некоторых монахов, постепенно приводящей их к демониче¬ скому состоянию, а потом к возвращению в виде мстительных демонов, овладевавших другими. Однако, в своей любви к слепой певице Син Иккю временами подходит близко к “безумной любви”. Его “безумие” следу¬ ет рассматривать на фоне “свободного” города Сакаи, где он жил долгое время, и “непривязанной” (муэн) природы дзэнских монахов (например, последователей Дарумасю). Мы обнаруживаем в Чань/Дзэн (как и в неко¬ торых формах даосизма) ностальгию по естественности, второй простоте, когда сексуальность вновь станет естественной. Это также подразумева¬ ет отбрасывание (хотя бы умозрительно) всех политических амбиций для того чтобы войти в состояние, которое в средневековой Японии называ¬ лось муэн (без привязанностей). Амино Ёсико исследовала святилища, в которых обычные социальные правила были более неприменимыми и где царила определенная свобода. Эти места служили прибежищем для всех тех, кто по различным причинам “обрезали связи” с обществом или были n.d.: 35-36) В Иккю банаси (1668) аморальное поведение Иккю представлено как пример совершенной спонтанности: Иккю просит замужнюю женщину спать с ним. Она отказывается и сообщает обо всем своему мужу, который говорит ей делать так, как тот сказал. Она возвращается к Иккю, но он отвергает ее, говоря, что у него прошло желание. Муж восхищается его непосредственностью, действиями, проявляющимися свободно, как текущая вода. Sanford 1981: 196-97. 57 См.: Sato 1995 and Marra 1993b. 58 О средневековом моногуруи см.: Hosokawa 1993: 13-55. - 112-
Идеология греховности им отвергнуты: азартные игроки, проститутки, отверженные (каварамоно или хинин), актеры и прочие. Некоторые из этих мест муэн были буддий¬ скими храмами, другие - торговыми городами, вроде Сакаи59. Амино так¬ же считает, что, в ходе паломничества в различные известные культурные центры, женщины оказывались более не связанными обычными правила¬ ми целомудренности. Общежитийность в подобных местах подразумева¬ ла некоторую сексуальную свободу, но в большинстве случаев этот идеал оставался воображаемым, по крайней мере, в отношении сексуальности: в традиционном обществе секс остается объектом власти, слишком важ¬ ным, чтобы отдавать его на волю индивидуальных желаний. Иккю появился во времена, когда, согласно Амино, принцип муэн за¬ воевывал все больше умов. Парадоксально, но он являлся одним из самых категорических противников некоторых форм «дикого Дзэн» и маргиналь¬ ное™. Впрочем, и в случае с ним, и в некоторых других симулирование безумия святым есть одна из форм самосохранения, поэтому в ней избегают таких наитягчайших грехов, как секс и убийство; оно совершенно отличает¬ ся от «дионисийской» надменности. Когда мы говорим о нарушениях сексуального характера или иных, то, разумеется, мы должны всегда учитывать исторический контекст, иначе идеальный тип станет слишком абстрактным. Различие между китайскими и японскими обманщиками также объясняется различием в эпохах их про¬ живания. В случае Иккю или предшествовавших ему монахов Дарумасю, нам следует взглянуть на контекст периодов Камакура и раннего Мурома™. Одним из бросающихся в глаза феноменов, ставших последнее время объ¬ ектом исследований японских историков, является басара. В разделенном японском обществе эпохи Мурома™ термин басара использовался как для указания на экстравагантность (роскошь и проч.) и «сумасшествие» (мо- ногуруи), так и на эксцентричное поведение или артистические выверты, нарушавшие общепринятые нормы. Все, что было хоть немного странно и необычно, воспринимаясь иногда как дурной вкус, называлось басара. Этот термин, пришедший от тантрического символа - ваджры (алмаза), стал модным и репрезентативным для новой чувственности «мира вверх тор¬ машками» (гэкокудзё) конца эпохи Камакура и начала Муромати. В таком контексте монахи с неоднозначным поведением уже не предстают особенно экстраординарными, и даже их «резкий индивидуализм» можно рассматри¬ вать как приверженность «духу времени» {Zeitgeist). Интересным примером властителя-басара являлся Сасаки Доё, во¬ енный правитель провинции Оми и покровитель школы Дзи, основанной Иппэном. К концу XIV в. он был одним из патронов новых видов развлека¬ тельных искусств (но,рэнга, чайной церемонии, икэбана и др.). В компании с монахами из Дзи он организовывал роскошные банкеты, превратив жизнь в нескончаемый праздник. Как и они, он являлся яростным критиком тради¬ ционалистского общества, где в то время свирепствовали гражданские вой¬ ны и эпидемии. Он представлял собой поиск новых ценностей, отрицавших 59 Amino 1978. - 113-
Глава III всяческий авторитет, попытку определить новый общественный порядок, в котором «низы превозмогали верхи» (гэкокудзё). Такое поведение следует интерпретировать на фоне подъема маргиналов и отверженных, так назы¬ ваемых каварамоно, среди которых школа Дзи вела особо активную работу. Примечательно, что Дзёами и его отец Канъами поставили в свое имя знаки -ами (от Амида) и сами происходили из каварамоно, или сёкунин. Несмо¬ тря на низкое происхождение, они вошли в ближний круг сёгунов и прочих покровителей искусств, способных посредством материальной поддержки реинтегрировать эти непокорные элементы в высокую культуру, обновляя одновременно свою собственную силу контактами с их энергетикой. Здесь трансгрессивные элементы вновь ставятся на службу власти. Другим случаем средневекового высокомерия стала история с им¬ ператором Кадзан, который изловчился вступить в интимную связь с при¬ дворной дамой в ходе церемонии своей интронизации, причем в самом священном месте: тронном зале. Помимо этого скандального случая, Кад¬ зан был известен многими другими инцидентами своего недостойного по¬ ведения, но также и своими духовными достижениями, проявлявшимися в магических силах и артистическом таланте. Такого рода выходки стали характерными для императорского дома, причем по идеологическим при¬ чинам, идентичным тем, что создавали буддийских пройдох: Повелитель Закона (император или наставник Дхармы) не только не связан законом, но его власть править в законопослушном мире (космосе, мире форм и фор¬ мальностей) происходит от его способности глубоко укорениться в хаоти¬ ческом мире отсутствия форм - источнике всякой власти. В обоих случаях трансцендентность достигается или выражается посредством нарушения правил или выхода за их пределы {prohibita transcendere). Однако скан¬ дальное поведение Кадзан, ярко отражавшее темное происхождение цар¬ ской власти, вынудило его оставить трон менее, чем через два года после восхождения на него. Его посмертный образ, как и в случае с Иккю, оста¬ ется неоднозначным; несмотря на (или, скорее, по причине) его безумие, его восхваляют в Окагами. В конце концов, порядок должен сохраняться; даже если его сумасшедшее поведение было структурно неизбежно, как фаза, подготавливающая возвращение порядка, безумным императором следовало пожертвовать, отправив в ссылку институционального сумас¬ шествия (то есть, ему пришлось стать монахом, хотя и известным своими сверхъестественными силами). Согрешивший монах, как только он вступает в самую беспокойную и опасную область - секса и власти, скорее всего станет злым монахом. Воз¬ можно, Иккю избежал такого посмертного осуждения (и проклятия) просто потому, что влюбился не в придворную даму, а в слепую певичку, да еще из касты отверженных. Другой парадигматический случай греховодничества, часто упоминаемый в японской буддийской литературе, случился с Нагар- джуной. Нам рассказывают, что Нагарджуна, когда он был еще простолю¬ дином, изобрел снадобье для того чтобы становиться невидимым. Вместе с двумя приятелями он пробрался в царский дворец и обесчестил всех его на¬ - 114-
Идеология греховности ложниц. Те сообщили о случившемся царю, который был умным человеком: предвидя повторение набега, он приказал рассыпать по полу дворца белую муку. Когда Нагарджена с приятелями снова проник во дворец, их следы стали видимыми; приятелей убили, а сам он едва смог убежать, натянув себе на голову подол одной из наложниц. Урок пошел ему впрок; он оста¬ вил занятия магией и обратился к истинному учению буддизма60. Если это удачное избавление побудило Нагарджуну без сожалений оставить попытки соблазнения императорского гарема и покаяться в своих прегрешениях, то судьба многих известных монахов была не столь счастлива, и жизнь скла¬ дывалась для них совсем не благоприятно. Грех - утонченность или сублимация? При всей своей безусловной важности безумие является лишь одной разновидностью греховных нарушений. Неоднозначность может быть как философская, так и ритуальная (как в тантрическом буддизме). Где-то на пол¬ пути между нормой и ее нарушением сублимация позволяет первой обрести некоторые преимущества, не слишком при этом отрываясь от второй. Переход между двумя этими регистрами происходит в буддийском воображении по¬ средством амбивалентности ролей, приписываемых таким мифическим пер¬ сонажам, как бодхисаттва Авалокитешвара (Гуаньинь, Каннон). В тантриче¬ ской иконографии Гуаньинь появляется, например, в облике Сэнаяка, чтобы усмирить своего брата - божество со слоновьей головой Винаяка. Когда тот влюбляется в нее, она говорит: “С давних веков я являюсь последовательни¬ цей буддизма. Если желаешь коснуться моего тела, тебе нужно будет после¬ довать тому же учению!” Винаяка соглашается, затем обнимает ее и обретает Великую Просветленность (яп. канги, - отсюда его японское имя Кангитэн)61. Если китайская Гуаньинь, после своего энигматического изменения пола, становится моделью и прибежищем для женщин, восстающих против своей роли производительниц, либо же, наоборот, старающихся выполнить ее, несмотря ни на какие трудности, то одновременно бодхисаттва являет утонченный женский идеал для монахов. Можно, например, проследить эволюцию сексуальной темы по многим историям, где она выступает с чер¬ тами соблазнительницы: «Гуаньинь с корзиной для рыбы», или «Жена го¬ сподина Ma» (Малан фу)62. В первой из сохранившихся редакций Гуаньинь веттет мужчин к просветлению, уступая их страсти, конкретнее, исполняя 60 Gaoseng zhuan, T. 50, 2059: ЗЗОа-ЗЗЗа. См., также: Kawaguchi, ed., (1955) 1995: 135-36. Та же история появляется в: Ury 1979: 49-50: “Как Нагарджуна, будучи мирянином, создал лекарство для невидимости”. 61 См.: Sanford 1991b. 62 Жена господина Ma играла важную роль в Чань/Дзэн. См. диалог Фукэцу Энсё (ум. 973) в: Jingde chuandeng lu 13, Wudeng huiyuan 11 (Sawada 1975: 147). Тема стала лейтмотивом в чаньской литературе (в Учунь Шифань и др.). См.: Sawada 1975: 148-51; Stein 1986. Отметим также сходство между молодой Лотосом и Малан фу: обе умерли до завершения свадьбы. - 115-
Глава III их сексуальные пожелания. В позднейших версиях она пользуется вожде¬ лением, которое к ней испытывают мужчины, чтобы исправить их. Напри¬ мер, в легенде о “Жене господина Ma” она появляется в облике молодой девушки, которая, в соответствии с широко распространенным фольклор¬ ным мотивом, обещает выйти замуж за самого достойного из соискателей ее руки, каковым становится юноша по имени Ma (“Конь”). Однако у него ничего не вышло, так как она умирает накануне брачной ночи, до того, как их союз должен был завершиться кульминацией. Наконец, в большинстве буддийских версий, она просто обещает быть благосклонной к тому монаху, который наиболее преуспеет в буддийских практиках. Но, когда монах уже считал, что достиг своей цели, она открывала секрет и лишала его заслу¬ женной награды. Этот образ сливается с образом Гуаньинь с корзинкой для рыбы, восхвалявшейся Иккю: Красные щеки, иссине-черные волосы, сострадание и глубокая лю¬ бовь; Каковы ее чувства посреди сна о тучке и дожде..? Тысяча глаз Великого Сострадания на нее смотрят, но ее не видят. Жена рыбака у реки и на морском берегу; целая жизнь в песне63. В Самгук юса мы читаем, как Омьян (Omjang), один из учеников Вохё, обрел возрождение в Чистой Земле после того, как получил наставле¬ ния от вдовы своего умершего друга Квангдока (Kwangdok). Хотя та якобы была всего лишь служанкой в Пунхван са (Punhwang sa), но на самом деле являлась манифестацией Авалокитешвары64. Об этой истории см.: Jang 1996. Таким же образом, в истории о двух монахах, упоминавшейся выше, женщина, которую один из них пригласил к себе, предлагает ему войти к ней в ванну, но превращается в манифестацию того же бодхисаттвы. Как это представлено в Самгук юса: “Героиня истории была реинкарнацией Будды в женском теле”, и потому даже ее крайняя женская загрязненность от деторождения обратилась совершенной чистотой, не став препятствием для спасения65. В другой истории участвует уже сам Вохё. Когда он отпра¬ вился в паломничество на гору, которую Уйсан (Üisang) посвятил Авало¬ китешваре, то встретил двух женщин: одна жала рис на поле и отказалась дать ему немного еды. Другая же стирала свои менструальную повязку в ручье - крайний проступок, за который женщинам полагалось попадать в ад Озер Крови. Когда она предложила Вохё этой грязной воды, тот, не¬ устрашимый, с готовностью ее принял, а позже узнал, что эти женщины были манифестациями Авалокитешвары, о чем сообщила мелкая певчая 63 См. стихотворение Иккю “Восхваляя Каннон с корзинкой для рыбы” в: Sanford 1981: 89. Это история о молодой женщине, которая отдалась мужчине на речном берегу. После ее смерти с запада пришел монах, разрыл ее могилу и обнаружил, что это была “бодхисаттва со скованными костями”. См.: Sawada 1975: 145-46. 64 Ilyôn 1972: 345-46. 65 Ilyôn 1972: 242. - 116-
Идеология греховности птица голубой окраски. Впрочем, автор не решился довести историю до ее нормального конца, если только не рассматривать следующий отрывок, как аллегорию: нам сообщают, что буря помешала Вохё войти в пещеру, где проживала бодхисаттва. Такой мотив напоминает и другие истории, где женщинам, загрязненным менструальной кровью, непогода не позво¬ ляет взобраться на гору и встретиться с божеством66. В одной истории из Кондзяку моногатари сю бодхисаттва Кокуд- зо (Акашагарбха) сменяет Каннон в этой неоднозначной роли. Молодой монах с горы Хиэй направляется в храм Хориндзи, культовый центр Кокудзо на западных окраинах Киото. Он останавливается на ночлег в доме молодой вдовы и влюбляется в нее. Потеряв всякий стыд, ночью он пробирается к ней в комнату, но та, хотя и соглашается уступить его желаниям, сперва намерена узнать, является ли он достойным монахом (!). В качестве испытания она просит его прочесть наизусть «Лотосо¬ вую сутру», а когда оказывается, что он этого сделать не в состоянии, советует вернуться на Хиэйдзан и не возвращаться, покуда не выучит сутру наизусть. Монах заучивает текст и возвращается за своей награ¬ дой, но его снова ожидает отсрочка: теперь женщина говорит, что ему следует в течение трех лет изучать писания и стать известным мона¬ хом. Достигнув и этого, монах приходит в третий раз всего лишь затем, чтобы узнать во сне: всё это были умелые уловки бодхисаттвы Кокуд¬ зо, помогавшей ему превозмочь собственную распущенность. Хотя в истории грехопадения не происходит ни разу, становится очевидным, что самый быстрый пусть к спасению лежит через заглатывание в виде наживки сексуального влечения. Несмотря на прогрессирующее смягчение сути, эротический элемент сохраняется в историях, параллельной этой. Верная своему слову, Гуань- инь, иногда даже без всяких предварительных условий, отдается мужчинам. Несмотря на прогрессирующее смягчение сути, эротический эле¬ мент сохраняется в историях, параллельной этой. Верная своему слову, Гуаньинь, иногда даже без всяких предварительных условий, отдается мужчинам, дабы привести их к финальной вспышке просветленности. В своем бесконечном сострадании и желании обратить существа, под¬ страиваясь под их страсти, Гуаньинь допускает даже гомосексуальную любовь; в одной японской истории, например, рассказывается о старом монахе, который, прожив три года во взаимной любви со своим молодым послушником, вдруг лишается его в результате безвременной смерти своего друга. Во время поминального бодрствования ему является Кан¬ нон, под видом любимого послушника, и открывает, что приняла ранее человеческий облик, дабы вознаградить его за добродетельную жизнь. Даже если Гуаньин не исполняет сексуальных желаний монахов, она все равно способствует их сублимации. В случае гомосексуальности обычно в дело вступает другая фигура буддийского пантеона - бодхисаттва Ма- 66 См.: Faure 1994: 185-91. - 117-
Глава III ньджушри, проявляющаяся в облике подростка67. Мы вернемся к этому вопросу позже. Подобная сублимация может принимать форму ритуала, а также про¬ являться во сне. Согласно правилам Винаи, искушения во сне (точнее - в эротическом сне) не считаются греховными и не нарушают чистоты. Можно упомянуть другой хорошо известный пример с японским монахом Мёэ (ум. 1232), которому часто снилось, что он пребывает в телесной близости с бла¬ городной женщиной, которую он описывал как «полную» и облик которой считал «вполне соответствующим буддийскому Закону». Здесь мы снова встречаемся с темой бодхисаттвы как объекта желаний монаха, приводящей его к просветленности. Мёэ воспринимает свой сон как повторение встречи юного Судхана и его учителя Васумитры, описанной в Гандавьюха-сутре. Последняя - несравненная куртизанка, освобождающая мужчин посред¬ ством исполнения их плотских желаний. Всего лишь поговорив с ней или коснувшись ее, мужчины входят в самадхи и достигают просветленности. Подобно мирянину Вималакирти, эти смертные способны практиковать ме¬ дитацию, оставаясь в то же время в мире чувств. Когда Судхана появляется в присутствии прекрасной Васумитры, та говорит: Перед всеми существами... я предстаю в женском облике их рода, ве¬ ликолепная и совершенная. И всех, кто приходит ко мне с сознанием, исполненным страсти, я учу, что они могут освободиться от этой стра¬ сти... Некоторые обретают бесстрастность, как только видят меня, и вступают в просветленную сосредоточенность, именуемую «насла¬ ждение радостью». Другие обретают бесстрастие, просто поговорив со мной.., [другие] - просто взяв меня за руку.., [другие] просто побыв рядом со мной.., [другие] просто посмотрев на меня.., [другие] просто обняв меня.., [другие] просто поцеловав меня, и обретают просвет¬ ленное сосредоточение, именуемое «связь с сокровищницей доброде¬ тели всех существ». Всех тех, кто приходит ко мне, я устанавливаю в такой просветленной освобожденное™ и полной бесстрастности на границе уровня беспрепятственной всеприсущести68. Примечательно, что Васумитра останавливается в описании своих умелых средств на стадии поцелуев. Мёэ в некоторых из своих снов про¬ двигается на один-два шага далее. В одной из самых известных историй он рассказывает нам, как нашел куклу китайского изготовления, которая на его глазах (точнее - в его руках) превратилась в прекрасную молодую жен¬ щину. Однако вскоре, другой монах обвиняет ее в том, что она имела связь 67 Также это могут быть Фугэн, Сётоку или менее значимые фигуры, такие, как божество Дзюдзэндзи. 68 См.: Cleary 1989: 146-49. Отметим в его Sûtra ofBhâdrapala (T. 13, 417) связь между проститутками и бодхисаттвами. В сутре сравнивается опыт посещения различных будд в состоянии самадхи с посещением различных проституток во сне, причем после пробуждения влечение к ним никуда не девается. См.: Hurvitz, trans., 1956: 851. - 118-
Идеология греховности со змеем. Отказываясь верить в такие обвинения, Мёэ подумал, не имеет ли женщина в действительности змеиный облик? Когда он размышлял и истолковывал свой сон после пробуждения, то сделал вывод, что это не кто иной, как девушка-нага Дзэммё (кит. Шаньмяо). По легенде, эта буддийская Мелюзина была изначально китайской девушкой, влюбившейся в корейско¬ го монаха Уйсана (Üisang), когда тот находился в Китае. Когда Уйсан сел на корабль, чтобы вернуться на родину, она бросилась в воду и преврати¬ лась в дракона, чтобы сопровождать корабль Уйсана до Кореи. Затем она превратилась в огромную скалу, став божеством-охранителем монастыря, который он основал. По-видимому, эта платоническая история произвела на Мёэ большое впечатление, так как он возвращался к ней несколько раз. Часто отмечаются сексуальные коннотации этого сна, но Фредерик Жирар отрицает их в пользу принципиально дидактической интерпретации69. Эти две интерпретации не исключают друг друга; со времен Фрейда нам извест¬ но, что сублимация, или вторичное развитие, составляют один из механиз¬ мов сна. В других своих сновидениях, как прямо сообщает Мёэ, он имел сексуальные отношения с «полными» женщинами. Судя по всему, Мёэ отождествлял себя с обоими корейскими мона¬ хами: Уйсаном и Вохё. Знаменитое изображение Вохё, глядящего на луну, очень напоминает портрет Мёэ, и по этой причине их считают работами одного и того же художника70. Если Вохё и Уйсан оба являются проекциями Мёэ, то невозможно не исследовать Уйсана в его отношениях с Дзэнмё71. Как и об Уйсане, о Мёэ писали, как о “приятном на вид человеке”. Судя по всему, у него было много контактов с женщинами, и он сам говорил о том, что женщины являлись ему во снах. После смуты годов Дзёкю он основал женскую обитель (с примечательным названием Дзэнмэдзи), в которой со¬ брал большое число зависимых от него женщин. Тем не менее, он известен как монах, никогда в своей жизни не имевший сексуального контакта с жен¬ щиной. Вот как он сам писал о себе в автобиографии: “С самого детства моим глубочайшим желанием было стать достойным монахом, и я решил, что должен оставаться незапятнанным всю жизнь и не совершать никаких плотских грехов. Не знаю, какой дух меня хранил, но каждый раз, когда у меня была возможность совершить сексуальные действия, возникало та¬ инственное препятствие. Я неоднократно пробуждался от состояния заблу¬ ждения, покуда, наконец, не постиг своего предзнаменования”72. Другой эпохальный сон приснился молодому Синрану в Роккакудо - храме, основанном еще Сётоку-тайси. В 1201 году будущий основатель школы Дзёдо Синею оставил гору Хиэй, чтобы уединиться на сто дней в храме Каннон. На девяносто пятый день Каннон явилась ему на рассвете в облике Сётоку-тайси и прочла следующий стих: 69 Girard 1990а: 329; 1990b: 185. 70 См.: Brock 1984; и Karen L. Brock, “One Life As Another: Wôhyo as Myôe, Myôe as Wôhyo” Bulletin de VEcole Française d Extrême-Orient (в печати). 71 См.: Brock 1990. 72 Kawai 1992: 178. - 119-
Глава III Поскольку, из-за воздаяния прошлой кармы, [Ты], практикующий, вовлечен в плотские отношения, Я проявлю себя, как яшмовая женщина, дабы ты мог обладать мною. Я украшу твою жизнь, а в момент смерти Я провожу тебя в землю полнейшего счастья73. Этот стих смущал исследователей Синрана, которые пытались объя¬ вить его апокрифичным. Однако в 1959 году в храме Сэннюдзи был обнару¬ жен автограф записи сна. Были найдены и другие упоминания об этом сне, цитировавшие Синран муки, например в Кёсякумон кикигаку, составленной Синбуцу, и в письме Эсинни, жены Синрана. Он цитируется, без упоминания авторства Синрана, и в Какудзэнсё. «Яшмовая женщина» появляется также и во снах Мёэ и тэндайского настоятеля Дзиэна как метафора чинтамани, дра¬ гоценности, исполняющей желания. Вероятно, этот материал является всего лишь оправданием для сексуальных прегрешений монахов, а также того, что они брали себе жен. Тем не менее, Танака Такако считает, что сексуальное прочтение стихотворения слишком искусственно; она с уверенностью разви¬ вает более сложную мотивировку «яшмовой женщины». Впрочем, тот факт, что возможны и иные интерпретации (в которых «яшмовая женщина» сим¬ волизирует реликты Будды и так далее), ничем не обесценивает сексуальное прочтение; напротив, это делает его только богаче. Каннон - не единственное буддийское божество, предоставляющее (или обещающее) мужчинам сексуальные вознаграждения. Другой подобный случай мы видим в фигуре Китидзётэн (санскр. Laksmî), индийского боже¬ ства, обращенного в буддизм. Мирянин, влюбившийся в образ этой богини, просит, чтобы ему предоставили похожую на нее женщину. Во сне он всту¬ пает с ней в связь, а на следующий день обнаруживает образ, забрызганный своими секрециями. Впрочем, это - история о сексуальном вознаграждении, а не о божественном спасении, и любовник не является монахом74. Мы уже упоминали о встрече монаха с Хиэйдзан и прекрасной жен¬ щины, оказавшейся манифестацией бодхисаттвы Кокудзо75. Хотя в этой истории нет сексуального завершения, слова Кокудзо, обращенные к мона¬ ху, напоминают сказанное Каннон молодому Синрану: “Я стану матерью и отцом для этого человека, его женой и его детьми... Я стану его любимой женщиной, дабы побудить его к занятиям”. Другая знаменитая история - о видении бодхисаттвы Фугэн (Саман- тябхяиря) монаху Секу (910-1003)76. Помолившись о том, чтобы ему явился 73 Синран муки («Запись сна Синрана») продолжает: «Бодхисаттва Каннон предложила это стихотворение Дзэнсин [Синрану] и сказала: Таков мой обет. Ты должен рассказать о нем повсеместно, чтобы о нем услыхало каждое рожденное существо. [Синран] обратился к людям, как ему приказала бодхисаттва, и, когда подумал, что закончил свою речь, пробудился ото сна». Об этом сне см., например: Inoue 1993 и Kiyomoto 1992. 74 См.: Nihon ryôiki 2: 13, translated Nakamura 1973: 178. 75 См.: Konjaku monogatari shü 17: 33; translated in Frank 1968: 131-38. 76 Cm.: Kojidan 3. Та же история появляется с вариациями в Jikkinshô и Senjüshô. - 120-
Идеология греховности образ Фугэн, Секу получает во сне откровение: ему следует посетить одну проститутку в Кандзаки. Он идет, чтобы ее отыскать; та сидит в комнате с барабаном в руках. Когда Секу закрывает глаза, то видит Фугэн, когда откры¬ вает - женщину. Сделав необходимые поклонения, он поворачивается, чтобы уйти, но она следует за ним и умирает у него на глазах. Здесь в истории не по¬ дразумеваются сексуальные отношения между монахом и проституткой, но спасение для монаха/мужчины приходит от бодхисаттвы/проститутки. В том же ключе выдержана история об отношениях между Куя сёнин и Мондзю (Маньджушри)77. Куя (903-972) каждое утро навещал больную женщину у северных ворот храма Синсэнъэн и по ее просьбе покупал ей сырого мяса. Когда ей стало лучше, она изъявила желание переспать с ним. Когда, после некоторого размышления, тот собрался ей ответить, она прев¬ ратилась в старую лису из Синсэнъэн и исчезла, сказав: «Сэнин - насто¬ ящий святой!» В энги (генеалогическом описании) Куя понимает, что это - Мондзю, которая появилась, чтобы его испытать. В отличие от Куя руй, в Рокухарамицу энги подчеркивается, что старая лиса, которая в облике боль¬ ной женщины побуждала Куя спать с ней, фактически являлась аватарой Маньджушри. Куя назван святым {сёнин), хотя (или из-за того, что) он почти нарушил табу: не иметь плотских отношений и не есть мяса. Существует много историй о сексуальных отношениях между муж¬ чинами и лисами, выдающими себя за женщин. Тот факт, что лиса в вы¬ шеприведенной истории жила в Синсэнъэн, делает ее божественной по¬ сланницей, подобно лисам из Инари и Исэ, ассоциируемым с Дакини и почитаемым в тайных ритуалах школ Сингон и Тэндай. К 1122 году, дате составления Рокухарамицу энги, теория отождествления лисы с Мондзю уже существовала, и сексуальные отношения между Куя и женщиной/ лисой по сути есть отношения между святым и божеством; смена облика Куя в Рокухарамицу энги указывает, вероятно, на мотив «спасения ава¬ тарой бодхисаттвы» - проявляющейся в женском облике - уже устано¬ вившийся в двенадцатом веке, как мы видим в случаях с Кокудзо, Фугэн и Мондзю. Фон этих историй может отражать социальные изменения, повлиявшие на буддийскую сангху во второй половине одиннадцатого века, и большей терпимости к монахам, имевшим сексуальные отноше¬ ния или бравшим себе жен. Впрочем, похожие истории были широко распространены в танском Китае. Ритуальные нарушения Тантрические облики и ревизии Другая схожая форма воображаемого грехопадения имеет отношение к образам и визуализации. В Ваджраяне, например, существует форма ри¬ 77 См.: Кйуа rui, by Minamoto Tamenori (d. 1011), and Rokuharamitsuji engi, by Miyoshi Tameyasu (1049-1139). - 121 -
Глава III туального согрешения - созерцание инцеста. В Чандамахарошана-тантре мы находим описание одного из типов медитации, при которой аскет дол¬ жен представлять свое тело прозрачным и подобным пространству. Затем он воображает, как Акшобхья выходит из лотоса и соединяется с Мамаки. Далее, он должен приблизиться к Акшобхья, а его мысли - войти в голову этого божества и направиться к органу Мамаки; превратившись в сперму, они попадают в этот орган. После этого аскет выходит наружу и убивает отца, Акшобхья, мечом. Затем он соединяется с матерью - Мамаки, которую представляет, как одну из четырех ваджрайогини78. Затем аскет совершает то же, что сделал с Акшобхья, с каждой из ваджрайогини. Наконец, совоку¬ пившись со всеми четырьмя богинями, он убирает всю мандалу79. Как считает Филлиозат, Чандамахарошана-тантра - один из текстов, принесших тантризму дурную славу. Акцент в нем делается на сексуаль¬ ных отношениях как высшей мере просветленности, в особенности, “когда они отправляются в условиях, которые могут привести в действие самые неистовые психологические состояния, такие, как осознание нарушения моральных ограничений (инцест и унижение женщин) или омерзение (пое¬ дание экскрементов)”80. Как мы видим, все эти нарушения остаются исклю¬ чительно умозрительными81. Мы также можем вспомнить ритуал, ведущий к тантрическому sahaja («со-возникновению» предварительного и полного просветления)82. При¬ мечательно, что этот тип единения являлся частью ритуала императорской интронизации. В Японии отношения между сексуальным ритуалом и импе¬ раторским посвящением были возрождены в средневековый период - время, когда окрепла идея сокровенной царственности и возникла тантрическая школа Татикава. Как считает Д.Л.Снеллгроув: «Собственно, лишь в тантри- 78 Эти ваджрайогини соответствуют эмоциональным состояниям, побуждающим к нарушению пяти буддийских обетов: moha - совершаемое в опьянении, pisuna - клевета, уничтожающая искренность, ràga - страстность, îrsyà, зависть, ведущая к воровству, dvesa - ненависть, побуждающая убивать. 79 Cançlamahârosana-tantra 4: 16-19; see Filliozat 1991b: 429-31. См., также, описание Стрикманна (“L’amour chez les éléphants”): Ваджрасаггва окружен “алмазными существами” Четырех Загрязнений - Желанием, Удовольствием, Страстью и Гордостью (также именуемыми Четырьмя Тайными Существами). Ортодоксальная интерпретация, согласно которой четыре klesa (загрязнения) очищаются и трансформируются в добродетели путем идентификации их с Ваджрасаттвой, есть всего лишь благочестивая вуаль, набрасываемая на сексуальный символизм этих «тайных существ», «служащих предлогом для неоднозначного выражения, прикрытого самоудовлетворением медитирующего». Strickmann 1996: 279. 80 Fillionzat 1991b: 429. 81 В ходе упражнения по «сотворению» (bhâvanâ, физическое создание), адепт воображает, к примеру, божество ужасающего вида, совокупляющееся с богиней, представляющей энергию этого божества. Затем он возбуждает в своем сознании ненависть к нему и любовь к богине; видит себя, убивающего это божество и совокупляющегося с богиней. См.: Candamahâroçana-tentra 4: 18 ff., 33 ff., Skr. Folios 13a, 14b, цит. в: Fillionzat 1991b: 334. 82 Об этом см.: Kvaeme 1975. - 122-
Идеология греховности ческих практиках возможно выделить идею царственности, в каком бы то ни было смысле священную или божественную»83. Исходно царский смысл посвящения был постепенно изменен, и ассоциация с ним стала просто латентной. Описывая ритуальную последовательность Хеваджра-тантры, Снеллгроув бегло отмечает, что в ходе Тайного Посвящения (guhyàbhisekà) «учитель капает священной bodhicitta в рот ученику» - не указывая, что это бодхичитта есть в действительности семя, эякулированное в ходе совоку¬ пления учителя со своей ритуальной партнершей, а в Посвящении Знания Мудрости (prajnâjnànâbhiseka) он вместе с ней руководит ритуалом84. У нас нет сведений, что эти ритуалы когда бы то ни было отправлялись в Японии вне школы Татикава, но это вполне вероятно, поскольку их текстовой базис составлял ядро японского тантризма. Вообще дистанция между индо-тибет¬ ским тантризмом и китайско-японским «эзотеризмом» вовсе не так велика, как хотели бы нас убедить японские ученые, изо всех сил пропагандирую¬ щие «чистоту» миккё (сокровенного учения). Это становится ясным, напри¬ мер, из таких ортодоксальных текстов, как Бидзэй бэцу («Особые заметки к abhisekd”) Дзиэна, где говорится о сексуальных отношениях императора и его наложницы, причем оба воспринимаются как адепты тантрической шко¬ лы85. В японском миккё, как и в индо-тибетской Ваджраяне, значительное число буддийских божеств феминизировалось, и адепт вступал с ними (или с их человеческими заместителями) в плотские отношения, хотя убийство его мужского божественного соперника не особо подчеркивалось. Впрочем, можно ли говорить о прегрешениях, если сексуальным объектом или парт¬ нером является буддийское божество? Школа Татикава Когда нарушения становятся неприемлемыми и при каких условиях к ним применяется эпитет «еретические»? Быстрый взгляд на судьбу от¬ ветвления Татикава школы Сингон может помочь нам ответить на этот во¬ прос. Именно в буддизме Сингон и Тэндай мы впервые встречаемся с двумя направлениями, которые обычно называют «ересями» (дзякё). Даже школа Нитирэн, при всей ее жесточайшей критике буддийского истеблишмента, не была квалифицирована таким же образом, до сих пор оставаясь влия¬ тельным направлением в буддизме. Но традиции Сингон и Тэндай на про¬ тяжении веков пытались провести достаточно проблематическое различие между «эзотерическим буддизмом», или «чистым эзотеризмом», и Тантриз¬ мом (или «смешанным эзотеризмом»), или формой тантризма, не лишенной своих темных магических (и в особенности - сексуальных) элементов. Считается, что направление Татикава возникло в эпоху Камакура посредством учений Нинкана и Монкана (1281-1357). Оно провозглашало 83 Snellgrove 1959b: 204. 84 Там же, 216. 85 См.: Tendai shüten hensansho, ed., Zoku Tendaishû zensho, Mikkyo 3, Kyôten chüshakurui 11: 212-56 (Tokyo: Shunjûsha, 1990). - 123 -
Глава III сексуальное соитие в качестве соединения двух мандал и техники, ведущей в реализации апофеоза под названием сокусин дзёбуцу («становление Буд¬ дой в нынешнем теле»). Определенные аспекты Ваджраяны, считавшиеся если не полностью ортодоксальными, то, по крайней мере, приемлемыми в тибетском буддизме, вызвали сильное отторжение со стороны «обычных» японских буддистов. Вскоре, в период Муромати, движение Татикава было запрещено, но, несмотря на свое формальное исчезновение, его влияние еще долго ощущалось во многих местах, вплоть до императорского двора, не говоря уже о монастырях школ Сингон и Дзэн. Есть один специфический ритуал, исследованный Ноэлем Пери и Джеймсом Санфордом, дающий чёткое представление о той степени, до которой может (в принципе) дойти греховность86. Это - ритуал черепа. Вкратце идея состоит в том, чтобы использовать череп, в котором собира¬ ются мужские и женские секреции на протяжении долгого периода (семь лет), после чего полученное оживляется, образуя некий андроид, который откроет тайны невидимого мира своему хозяину. Здесь мы попадаем в ту же атмосферу черной магии, которая окружала индийских аскетов агхори; считается, что они сидели на трупах и вбирали в себя энергию от мертвых останков87. Конечно, можно усомниться в отношении того, насколько такие практики относились к сфере реальных или воображаемых прегрешений, но вполне можно понять, отчего их вскоре запретили в Японии. Нарушения в ритуалах Татикава доходят до своих пределов тогда, когда становится очевидным, что подобные практики невозможно отправ¬ лять. Таким же образом мы видели, что чаньские прегрешения просто шарахаются от сексуальности, подтверждая при этом, что «страсти есть просветление». Действительно, наиболее греховные аспекты оставались всего лишь на бумаге, как в случае с ритуалом с черепом, если они вообще не были просто продуктом фантазии «еретиков» школы Татикава. Далее, в случае более простых ритуалов, включающих сексуальный акт, их гре¬ ховная сущность легитимизировалась тем фактом, что практиковаться они могли далеко не каждым, но фигурой столь же ортодоксальной, как сам император. Даже когда его посвящали в буддийские служители, то, судя по всему, освобождали от небходимости следовать запретам на телесную близость. Подобно Будде, правитель земли не связан обычными законами. Более того, передача императорской власти подразумевает сексуальную репродукцию, производство мужского наследника, в котором сохраняется кровное родство, и успех такого патримонального предприятия в значи¬ тельной степени зависел от духовных сил буддийских монахов. При дворе существовал любопытный институт, под названием «монахи-прислужни- ки» (годзисо) - группа специалистов по ритуалам из настоятелей главных эзотерических храмов, которые пребывали рядом с императором и его на¬ следниками. Все ночи они должны были проводить в соседнем помеще¬ нии, исполняя ритуалы и моления для его защиты и процветания страны. 86 См.: Péri 1917; Sanford 1991а. 87 См.: Parry 1982. - 124-
Идеология греховности Одной из их функций, которую мы рассмотрим в следующей главе, было обеспечение императорской плодовитости88. Одним из таких персонажей был монах школы Сингон Нингай (ум. 1046), часто описывавшийся, как нарушавший правила и в особен¬ ности любивший есть мясо89. Стоит отметить, что во многих источниках просматривается тесная связь между употреблением мяса и плотскими (сексуальными) делами. Сексуальные проступки часто связывались с на¬ рушением правила соблюдения вегетарианства. Переход от одного про¬ ступка к другому очевиден в случае так называемых «пяти м» (рапса- makàra) индийского тантризма90. Но в случае Нингая мы встречаемся с некоторой формой “священной греховности”, поскольку, как считается, его силы были почти столь же велики, как у Кобо Дайси. В магических ритуалах обретение власти над другими (через секс или через смерть - как в случае с получением “человеческого желтого”) зача¬ стую является лишь вопросом степени воздействия: в обоих случаях один отбирает жизненную энергию у другого. Сила сексуального прегрешения подразумевается во многих историях; например, рассказывают о Кумэ Сэннин, знаменитом отшельнике из Кацураги, который потерял все свои чудесные силы, увидев, как девушка стирает белье. Впрочем, можно было бы возразить, что при контакте с женщиной про¬ явилась его истинная природа... Хотя позже он вернул себе силы, из-за прег¬ решения и последовавшего за ним унижения он стал более “человеческим”. Как упоминалось выше, интересным примером связи между импе¬ раторским ритуалом и тантрическим буддизмом является текст, составлен¬ ный Дзиэном (1155-1225), настоятелем школы Тэндай, Бидзэй бэцу. Дзиэн был младшим братом регента Кудзё Канэдзанэ (1149-1207) и членом вли¬ ятельного клана Фудзивара, пришедшего к власти с помощью хитрой ма- тримональной стратегии - поставляя жен поколениям императоров. В этом тексте Дзиэн описывает сон, который интерпретирует как символическое представление сексуального акта между императором и его наложницей, называемой “яшмовой женщиной” - одно из семи сокровищ вселенского правителя (<cakravartin, «поворачивающий колесо царь»)91. Он утвержда¬ ет, что церемония помазания (санскр. abhiseka, яп. sokui kanjô) при интро¬ 88 Связи между придворными ритуалами и тантрическим буддизмом недавно стали объектом японских исследований. См., например: Abe 1984, 1985. Abe Ryûichi, The Weaving of Mantra. 89 О том, как Нингай ел мясо, см.\Kojidan 3. В тексте подчеркивается, что, несмотря на свою приверженность к птичьему мясу, Нингай обладал сверхъестественными способностями. 90 Это следующие пять грехов: madhya (алкоголь), mâmsa (мясо), matsya (рыба), mudrâ (сухое зерно) и maithunâ (сексуальная связь). В Rudra-Yàmala мы читаем, как Vâsistha, сын брахмана, перестал заниматься суровыми практиками, когда увидел в Китае Будду, окруженного обнаженными учениками, которые пили алкоголь, ели мясо и занимались любовью. Будда обучил его истинному значению сексуальных ритуалов. См.: van Gulik 1961:434. 91 Bizei betsu, 231-32. См., также: Akamatsu 1957: 318-22, Taga 1980:421. - 125-
Глава III низации императора осуществлялась путем соития императора со своей наложницей, что символически соответствовало первым двум регалиям (мечу и сокровищу), а также тантрическим божествам Итирин буттё (сан- скр. Ekâksara-usnîsacakra) и Буцугэн буцумо (Buddhalocana). Само соитие образует третью регалию - зеркало, соответствующую Богине Солнца Ама- тэрасу, проявлению Будды Вайрочаны. Оно подтверждает статус императо¬ ра как царя- cakravartin, а также носителя царского Закона (ôbô) и Дхармы Будды (Ъиррб). По традиции, в древности в ходе церемонии интронизации (daijôsai) существовала совершенно секретная ее часть, когда связь импера¬ тора с божеством (самой Аматэрасу?) должна была подкрепляться соитием со священной проституткой. Точно так же, служительницы храмов Исэ и Камо, младшие сестры нового императора, должны были вступать в свя¬ щенную связь с божеством-ками. Сексуальный символизм церемонии им¬ ператорского вступления на трон точно такой же, как в ритуале Татикава, хотя непонятно, какой из них повлиял на какой. В любом случае, эти идеи должны были иметь широкое (и не обязательно исключительно эзотериче¬ ское) хождение в то время, когда Дзиэн видел соответствующие сны и вос¬ принимал их как подходящие для обоснования императорской идеологии, которую он надеялся укрепить. Тот факт, что эта идеология была позже ко¬ оптирована синтоистскими теологами и очищена от тантрических элемен¬ тов, не должна вводить нас в заблуждение. То, что это изъятие случилось именно в то время, когда учение Татикава было объявлено «еретическим» и запрещено, не простое совпадение. Женские прегрешения Все вышеисследованные мотивы сексуальных нарушений имеют по крайней мере одно общее: даже когда акт греховности требует женского участия, он в принципе осуществляется мужчиной. При всех разговорах о нарушениях правил, буддисты Махаяны обычно выказывали мало терпимо¬ сти к проступкам, когда их допускали не мужчины. А что же происходило, когда грешили женщины? Разве женщины по своей сущности (или только случайно) не греховны? Считается, что по своей природе инь они относятся к сфере тьмы и нечистоты. Возможно, под буддийским влиянием женская нечистота стала соотноситься с греховностью, как это видно в истории о богине, изгнанной с небес. Двойственное буддийское отношение к женщи¬ нам отчасти определялось социальными факторами, такими, как главенство сыновней почтительности и линии наследования. Женщины также явля¬ ются матерями, перед которыми мужчины (включая монахов) находятся в «молочном долгу»92. В качестве жен, они представляют для патриархальной системы неизбежное зло; став же матерями, они занимают интегральную, если не подчиненную роль в линии наследования. Хотя китайские монахи 92 По этому вопросу см.: Cole 1996. К статусу матерей я вернусь в своей книге Purity and Gender. - 126-
Идеология греховности в принципе являлись «оставившими семью», они оставались зависимыми от общественных и семейных структур более, чем их индийские коллеги. Понемногу, несмотря на некоторое начальное противодействие, они прев¬ ратились в настоящих идеологов китайского общества. Со своими погре¬ бальными церемониями, чья функциональная неоднозначность позволяла им сочетать одними и теми же ритуальными действиями предков (должным образом фиксировавшихся в линиях родства) и будд (в принципе свобод¬ ных от продолжения рода и перерождения), буддисты смогли укорениться на китайской почве. Одной рукой они подтверждали то, что другой отрица¬ ли: важность продолжения рода и, соответственно, производительной роли женщин, на которой основана судьба всего рода. При этом они предлагали некоторым женщинам возможность выхода, способ избежать этой роли - которая в китайском обществе очень мало вознаграждалась - с помощью пострижения в монахини. В этом отношении типичны китайские истории, в которых молодая девушка не просто нарушает установившийся обществен¬ ный порядок, отказываясь выйти замуж, но даже бросает вызов общеприз¬ нанным авторитетам. В Японии знаменитым литературным персонажем является «девушка, любившая гусениц», идиосинкразический индивид, от¬ казавшаяся играть женскую роль (наносить макияж и проч.)93. Но эти нару¬ шения социальных норм не являются по характеру сексуальными. В случае с проститутками ситуация иная. Мы уже писали о мотивах бодхисаттвы- женщины, которая, подобно Васумитре или Гуаньинь, или «Яшмовой Жен¬ щине» в японском тантризме, использует сексуальность для обращения мужчин. Иногда она их вознаграждает сексуально, иногда - пугает их. Так, в Да чжуанъянь фамэнь цзин («Сутре украшения врат Великой Дхармы», Т. 818) бодхисаттва Маньчжушри дарует пробуждение знаменитой куртизанке из Раджагриха, Даме Золотого Света. Затем он посылает ее обратно к по¬ клоннику, говоря: «Свободная от загрязнений, бодхисаттва, даже общаясь с нечистыми людьми, не рискует своей репутацией... Опуская свою голову на колени сына благородной фамилии, она проявляет себя с помощью соб¬ ственных сил, как это бывает с разлагающимся трупом». Пораженный, в панике, тот осознает истинную природу женского тела и ищет пристанища у Будды, где Дама Золотого Света к нему присоединяется94. Говоря о разных стандартах, относящихся к обычным людям и к свя¬ тым, Мудзю Итиэн, казалось, стремился признать наличие определенных типов женских прегрешений: «Мы знаем случай с госпожой Маллика, со¬ блюдавшей заповеди, одновременно принимая одурманивающие снадобья, и Васумитры, которая вела чистую жизнь посреди разврата; нельзя отри¬ цать, что это были святые женщины». Нарушения могут быть восприняты в случае с идеальной женщиной, но не от обычных смертных. Эмблема сексуальной греховности - проститутка. Однако с самого начала буддийское отношение к ним было неоднозначным: ее боялись как искусительницу, посланницу ада; ведь даже сам Будда в своем предыду- 93 См.: Tsutsumi chûnagon monogatari, translated in Bascus 1985. 94 T. 17,818:831a. - 127-
Глава III щем перерождении в облике отшельника Единорога оказался позорно со¬ блазненным одной из них. Но проститутка - это также женщина, которая в известном смысле «оставила мир» и может прозревать сквозь его мишур¬ ное тщеславие. Она осознала истину (обычную), поскольку видит дальше внешности, через покров заблуждений. Ее более не связывают обычные со¬ циальные узы и нормы, поскольку она понимает суть мужских игр. На нее не производят впечатления социальные различия; монахи, простолюдины и аристократы - все для нее одинаковы, и, как истинный наставник, она может манипулировать ими с помощью своих «удачных средств». В то же время, она является, возможно более, чем все остальные, пленницей сети Мары, связанной тенетами мира желаний. Сверх того, она играет роль злой искусительницы. Дочери Мара появляются в этой роли умелых куртизанок перед медитирующим Буддой. Равно угрожающей является проститутка (или, в некоторых случаях, монахиня), которая вместо искушения бросает монаху вызов; хотя он необязательно является сексуальным, монах в конеч¬ ном счете мстит, ограничивая ее исключительно сексуальной ролью. Про¬ ститутка может также служить объектом сострадания, будучи уловленной преходящестью вещей. Впрочем, буддисты предпочитали подчеркивать ее униженность - моральную и физическую. Типичным примером роковой женщины является поэтесса Оно-но Комати, которую заставляют страдать от кармического воздействия ее прошлых прегрешений - одержимостью яростным духом ее бывшего любовника. Еще при жизни она физически деградировала, что нашло отражение в пьесе Но Сотоба Комати, где она появляется в виде старой карги, но также и после смерти, когда ее разлага¬ ющийся труп стал объектом memento mori95. Как искусительница, но в то же время и страдалица, проститутка часто привлекает монахов. Другая знаменитая японская поэтесса Идзуми Сикибу хорошо отражает оба упомянутых аспекта. Согласно традиции, она влюбилась в монаха Домё (который, как оказалось, являлся ее родным сы¬ ном). По Удзи сюи моногатари, Домё был мужчиной, “весьма привержен¬ ным амурным похождениям”, состоявшим в связи с Идзуми Сикибу. Одна¬ жды, проводя в ее доме ночь, он проснулся и принялся возглашать “Лотосо¬ вую сутру”. На рассвете он заметил присутствие рядом пожилого человека и спросил, кто он такой. Тот назвал себя: Досодзин с Пятой улицы, который пришел послушать возглашение “Лотосовой сутры”. “Но я часто ее читаю, - сказал Домё, - отчего ты говоришь мне об этом именно сегодня?” “Когда ты очищал себя перед возглашением, - ответило божество с Пятой улицы, - Брахма и Индра, а также другие божественные существа приходили слу¬ шать тебя, и подобные мне не могли приблизиться. Однако этой ночью ты не очистил себя, поэтому здесь нет Брахмы и Индры, чтобы тебя услышать. Это дало мне возможность прийти и послушать самому, и это переживание я никогда не забуду”96. Так Домё стал загрязненным от любовной связи с Идзуми Сикибу настолько, что его охранительные божества временно его 95 См.: Waley, trans. (1921) 1976: 114-24. 96 См.: Mills 1970: 135-36. - 128-
Идеология греховности оставили, дав возможность Досодзину, покровителю плотских утех, при¬ близиться к нему. Однако Идзуми Сикибу появляется как несчастная жен¬ щина в стихотворении, написанном ею для монаха Секу после того, как он отказался с ней встретиться: «Из темноты / На путь темноты / Должен я вступить: пролей на меня сверху свет, / О луна над горными вершинами»97. Непреклонность буддийских монахов, подчёркиваемая канонической традицией, в буддийской литературе становится более нюансированной, ве¬ роятно, по причинам прозелитическош характера, но также из-за того, что к буддийским темам предпринимался новый подход со стороны массовой куль¬ туры, где любовь и сексуальность воспринимались более положительно. На¬ пример, Идзуми и ее любовник Домё претерпевают некоторые соответству¬ ющие превращения, трансформируясь в мужское и женское божество любви - аватары двойного Досодзин. Подобное же превращение произошло с Оно- но Комати и ее любовником Аривара-но Нарихира. Последний одерживает очередную “незаконную” победу над служительницей (сайгу) в святилище Исэ; греховность этой связи понемногу отходит на второй план, превращаясь в некий союз инь-ян: в эзотерическом комментарии к Исэ моногатари, текс¬ те, в котором повествуется о любовных похождениях Нарихира, он превра¬ щается в божественную аватару, ведущую женщин к спасению посредством сексуального единения. Непозволительный союз служительницы из Исэ и поэта становится сакральным единением богини Аматэрасу и божественного мужчины. Это - средневековое воссоздание доисторического союза божеств Идзанами и Идзанаги “божеств-предков” (Досодзин) или божеств инь и ян98. В других средневековых произведениях настоятельницы из Исэ, вместо того, чтобы продолжать являться человеческими манифестациями богини Ама¬ тэрасу, становятся женами и сексуальными партнерами коми, теперь изобра¬ жаемого в виде мужского божества99. Фигура Досодзин на полях буддийского контекста функционировала как инструмент акклиматизации греховности в буддийской культуре Японии. Однако японская традиция оставалась амби¬ валентной: иногда нарушения воспринимались как святотатства, а осквер¬ ненную женщину божество отвергало. В других же случаях, как с Идзуми Сикиюу и Домё, греховность (здесь двойная, поскольку одновременно пред¬ ставляет собой инцест) превращалась в позитивный акт посредством культа Досодзин, помогавшего превращению буддизма в учение, поддерживающее плотскую связь и плодовитость. Ранее мы говорили о двойной греховности тантрического монаха, который нарушил общественные правила, «оставив дом», а позже - мо¬ ральные обеты, во имя высшего идеала. В отношении женщин буддисты гораздо более амбивалентны к первому типу прегрешений, до такой сте¬ пени, что стали поддерживать общественную идеологию своего времени. В некоторых случаях они были вынуждены спасать женщин, желавших 97 Kuraku yori / Kuraki michi ni zo / Irinubeki / Haruka ni terase / Yama no ha no tsuki. Cm.: Kôchü kokkai taikei 3 (1927): 64; цит. в: Cranston 1969: 6. 98 По этому вопросу см.: Tanaka 1996: 112-13. 99 См. там же. - 129-
Глава III вырваться из социальных и семейных оков, однако были совсем не готовы позволять женщинам отстаивать свою свободу внутри монашеской общи¬ ны. Мы не знаем ни одного имени «лукавой» женщины. Те из них, кто на¬ рушал правила или переходил границы дозволенного, все без исключения считались «плохими» или «злыми». Характерным случаем является хорошо известная история китай¬ ской императрицы У Цзетянь. До того как стать императрицей (или, ско¬ рее, императором) и бодхисаттвой, она была наложницей и монахиней. В китайской и японской истории есть и другие примеры знаменитых роковых женщин, самый лучший из них - Ян Гуйфэй, попытавшаяся соперничать с императрицей У, но потерпевшая трагическое поражение и поверженная вместе с императором Сюань-цзуном100. Однако ее честь была восстанов¬ лена трагическим финалом, а позже Ян Гуйфэй даже идентифицировали в качестве аватары бодхисаттвы Каннон. Картину с ее портретом можно увидеть, например, в Сэннюдзи, монастыре в Киото, тесно связанном с императорской фамилией. В Японии историю У Цзетянь часто сравнивают с легендой об им¬ ператрице Сётоку (Кокэн) - женщиной, которая также пыталась узурпиро¬ вать трон, только не для себя, но для своего любовника, монаха Докё, ко¬ торому даровала титул Монах-Император {хоо) в 667 году. И здесь, как мы вскоре увидим, на прегрешении не слишком заостряли внимание, отчасти потому, что Сётоку и ее любовник стали манифестациями Досодзин101. Однако Сётоку была наказана за свою похоть. Легенда о ней выявляет лю¬ бопытные детали того, как любвеобильные женщины становились объек¬ тами сексуального дискурса. Нам сообщают, что ее похоть стала резуль¬ татом обладания очень большой вагиной. Такая необычная анатомия сама явилась результатом плохой кармы по причине хулы на Будду из-за жено¬ ненавистничества буддийского учения. Согласно Keiran shüydshü: “Когда Сётоку читала Nirvàna-sütra, то дошла в ней до следующего стиха: ‘Все страсти мужчин в трех тысячах миров не превосходят кармических пре¬ пятствий одной женщины’. Она сказала: ‘Хотя я и женщина, но не имею страстей. Будда солгал’. После этого она сожгла сутру. Из-за этого про- ступка ее страстность значительно выросла, а вагина стала большой”102. 100 О любовнике У Цзетянь, монахе Се Хайи см.: Sengni niehai, trans. By Huang and Basse 1992: 106-8. Сообщали, что он поджег минтаи (“зал света”), построенный У Цзетянь, из-за ревности к своему сопернику, императорскому доктору Чжэнь Нанню. Историческую подоплеку этой легенды см. в: Forte 1976. 101 Согласно Shasekishü: “Императрица не была обычным человеческим существом. Рассказывали об обете, который она дала в храме Сайдай вместе с Amoghapàsa Avalokitesvara. О том, что она делала, шушукались, но это не считалось зазорным. Ее поступки следует воспринимать как действия буддийской инкарнации (гонгэн)». См.: Morrell 1985: ххх. 102 Подобные же истории мы находим в Bishamondô Kokinshü chü (XIV в.) или в Kokinshü chü nukigaki - двух средневековых комментариях к Kokinshü. См.: Tanaka 1992: 49-50. В позднейших комментариях способы, которыми Сётоку клевещет на писания, становятся еще более отвратительными: она не просто их сжигает, но - 130-
Идеология греховности Здесь мы видим, что наказание пришло к ней из-за профанации писаний, но прежде всего - по причине ее неприятия буддийского женоненавист¬ ничества; иными словами, ее сделали козлом отпущения. Вся критика ее поведения собрана в Мидзу кагами, где она описывается как “похотливая” женщина, которая, нарушив буддийский обет, приносит в мир расстройст¬ во. Там же, в Мидзу кагами, раскрывается неприглядный секрет ее смерти: поскольку вагина Сётоку стала столь большой, что даже особые мужские достоинства (либо: особое мужское достоинство) Докё были не в состоя¬ нии ее удовлетворить, она прибегала к помощи деревянного дилдо, кото¬ рый сломался внутри и привел к смерти. Критика Сётоку возникла не только в буддийских кругах, но отражала также патриархальную и императорскую идеологию того времени. Сётоку сперва взошла на трон под именем императрицы Кокэн, наследовав своему отцу Сёму. В этом статусе она была обречена на целибат и бездетность: императрица не может выйти замуж за кого-то, ниже себя рангом, или стать слугой мужчины. Скандал, спровоцированный ее связью с Докё, был выз¬ ван также этим faux pas («ложный шаг», «некрасивый поступок»). Мидзу кагами предполагает, что с приходом Докё к власти непрочный баланс меж¬ ду императорским законом (обо) и буддийским законом (буппо) был унич¬ тожен, поскольку буддизм, вместо того чтобы оставаться подчиненным престолу, стал выше его. Этот «неестественный союз» стал предвестником “мира вверх тормашками”, приход которого следовало предотвращать лю¬ быми мерами, и вспоминался много времени спустя после его завершения. Другой женщиной, известной своей любвеобильностью, была Фудзивара Канэко, более известная под именем Кё-но нии (дама вто¬ рого ранга). Будучи когда-то нянькой императора Го-Тоба, она имела много власти, оказывая в столице приблизительно то же влияние, что и Ходзё Масако, вдова первого сёгуна Ёритомо, в Камакура. После смерти своего мужа, старшего советника Мунэёри (1154-1203), Кан¬ эко вновь вышла замуж - на этот раз за премьер-министра Омикадо Ёридзанэ. Подобно императрице Сётоку, она имела плохую репута¬ цию среди мужчин и, как говорили, после смерти впала в демониче¬ ское состояние. По преданию, однажды напротив храма Инари она встретила Тёгона, монаха из Миидэра. Из-за многочисленных прорех в его лохмотьях она смогла увидеть его “большой пенис” и влюбилась вытирает ими свою вагину. См., например: Hoki shô (комментарий к Hoki naiden, тексту жанра Onmyôdô) и Teikin shiki (комментарий к Teikin ôrai из библиотеки Тэнри), цит. в: Tanaka 1992: 51. Mizu kagami, ок. 1200, описывает этот случай так: “Храм Сайдай был построен в 765 году, и для него были отлиты бронзовые статуи Четырех Небесных Царей. Три были отлиты успешно, но при отливке четвертого семь раз терпели неудачу. Наконец, императрица дала такой обет: ‘Если я смогу отбросить свое женское тело и стать Буддой посредством высшей добродетели, то пусть следующая отливка станет успешной, когда я опущу свою руку в расплавленную медь. И да будет она сожжена, если моя молитва останется неуслышанной’. Ни следа не появилось на руке императрицы, и четвертая статуя была успешно отлита”. См.: NKBT 12:79; Brown and Ishida 1979: 35. - 131 -
Глава III в него (в него?)103. Во всех этих историях мы встречаемся с женщи¬ нами, чья «похотливость» или привязанность к эротическим удоволь¬ ствиям воспринимались как потенциальная угроза общественному порядку (эти женщины, подобно богине Идзанами в ее первом флир¬ те с Идзанаги, допускали ошибку, беря на себя инициативу), а так¬ же обычному сексуальному (и социальному) воспроизводству. Более того, эти женщины забирали власть над мужчинами, и сексуальная клевета всегда была (и остается) удачным способом справиться с та¬ кими женщинами. В этом же контексте мы иногда встречаемся с иным мотивом: женщину высокого ранга обвиняют в связи с известным мо¬ нахом, чтобы дискредитировать ее по чисто политическим причинам. Например, императрица Сомэдоно была обвинена в близких отноше¬ ниях с монахом Синдзэем. Скандал разразился ex post facto, когда уже умерший к тому времени монах превратился в ужасного призрака и вернулся, чтобы овладеть ею. В Кондзяку моногатари сю мы нахо¬ дим следующее описание отношений императрицы Сомэдоно со «свя¬ тым из Кацураги». После изгнания из нее демона (она, похоже, имела склонность к одержимости - просто какой-то порочный круг) монаха попросили некоторое время побыть во дворце. «Поскольку было лето, на императрице было надето только нижнее платье, и святой смог увидеть ее формы. Чувствуя себя так, как никогда ранее, он увидел ее восхитительные прелести, и его сердце обезумело, а печень разлете¬ лась на куски. Он ощутил глубочайшую страсть к императрице». Он попытался овладеть ею, но был схвачен императорским лекарем Тад- зимано Камоцугу и брошен в темницу. Там он дал обет, что немедлен¬ но умрет, превратится в демона и покуда императрица пребудет в этом мире, станет совокупляться с ней так, как захочет. Об этом донесли императору, и аскета отправили обратно на его гору. Там он уморил себя голодом и превратился в черного демона, явившегося, чтобы ов¬ ладеть императрицей. Под действием чар, она приняла его с почтени¬ ем и провела в свою комнату. Когда на рассвете он ушел, прислужни¬ цы вбежали к ней в комнату и обнаружили императрицу, которая вела себя как ни в чем ни бывало, только совершенно не помнившую, что произошло. Демон продолжал приходить, и она всегда принимала его. Затем он стал подчинять себе волю сыновей Тамоцугу. Несмотря на то, что император призывал самых умелых изгонителей демонов, ее одержимость не проходила. Однажды демон имел с ней близость даже в тот момент, когда ее пришел навестить император. Он вернулся до¬ мой, чувствуя себя беспомощным и несчастным. Повествование за¬ вершается так: «А потому благородным дамам, прочитавшим это, не следует иметь никаких отношений с такими монахами»104. Несчастная императрица Сомэдоно очевидно была просто пешкой в политическом конфликте по вопросу о наследовании, решавшемуся без ее участия; 103 См., например: Keiran shûyôshü, цит. в: Tanaka 1992: 78-79. 104 См.: Konjaku monogatari shü 20, 7, transi, in Brower 1952: 496-502. - 132-
Идеология греховности она была выбрана, как наиболее уязвимое звено в неблагоприятной линии родства. Ее (воображаемое) изнасилование было трансформи¬ ровано в выражение ее похотливой натуры. В этом случае буддийское порицание женской греховности становится удобным алиби, которым манипулирует пристрастное духовенство, вовлеченное в запутанное политическое соперничество105. Впрочем, в некоторых случаях женская греховность считалась легитимной. Мы видели, что буддистам нравились истории, в кото¬ рых бодхисаттвы появлялись в обликах проституток или наложниц. В большинстве случаев эти образы создавались в воображении монахов, являясь, возможно, способом оправдать их собственные прегрешения. Можно вспомнить историю о двух корейских монахах, спасенных ма¬ нифестацией бодхисаттвы Авалокитешвары. Однако такие мотивы мо¬ гли также считаться легитимизацией женской греховности и использо¬ ваться женщинами для утверждения их собственной свободы. Налож¬ ница до некоторой степени признается как бодхисаттва. Но этот мотив, как представляется, был разработан вне буддийской ортодоксии. Здесь мы, конечно, имеем дело с «идеальными» типами, и, похоже, за исклю¬ чением высшей общественной страты, женщины располагали большей возможностью маневра, чем обычно считается. Несмотря на преобла¬ дание конфуцианской идеологии, она была далеко не столь монолитна, как в целом представляется106. Мы видели, что правило Винаи о сексе относится к «незаконно¬ му половому акту». Если для монаха и монахини любые сексуальные контакты считались незаконными, то, по крайней мере для верующих мирян, это была вполне законная сексуальность. В китайском контексте эта нормальная - то есть репродуктивная - сексуальность была не про¬ сто терпимой, но и в высшей степени рекомендуемой, даже буддийскими монахами. С этой, несколько иной, точки зрения невинность как таковая действительно представляла собой разновидность сексуального прег¬ решения. Буддисты также неоднозначно относились к целомудренным девственницам, отказывавшимся исполнять свой долг жен и матерей. Тема «непокорных девственниц», отказывавшихся выходить замуж, по¬ рой выбирая вместо этого смерть, достаточно распространенная. Иногда буддийские монастыри предоставляли таким женщинам убежище, но в целом буддизм предпочитал поддерживать общественные ценности и ут¬ верждать сыновнюю почтительность в ущерб индивидуальным нуждам женских индивидов. Бескомпромиссная невинность могла быть иногда угрожающей для хорошо устроившихся монахов. Случай с «Болтливым Лотосом» - драчливой девушкой, постоянная брань которой привела к тому, что ее родные отменили свадьбу, может создать впечатление стран¬ ной схожести чистой девственницы с беспутной женщиной; действи¬ тельно, обе они отрицают социальные нормы. Гуаньинь, бодхисаттва, 105 Детальный анализ этой истории см. в: Tanaka 1992: 84-152. 106 По этому вопросу см. недавно опубликованное исследование Dorothy Ко, 1994. - 133-
Глава III манифестировавшаяся в виде девственницы Мяошань - хороший пример тому, как легко в этой области могут меняться знаки. Как говорилось выше, эротические аллюзии лежат в центре всевозможных легенд об этом бодхисаттве, в особенности - о «Жене господина Ma». В некоторых ее версиях эта молодая девушка, подобно Лотосу, умирает в день своей свадьбы, но в других она выходит замуж и спит со всеми мужчинами, освобождая их107. В первом случае, после ее смерти появляется старый монах, намеренный собрать ее кости, а они оказались похожими на зо¬ лотые цепи, после чего он сообщил людям, что жена господина Ma была бодхисаттвой. Во второй версии содержание иногда совпадает с «Гуань- инь с корзинкой для рыбы», где действующее лицо спит с мужчинами на берегу реки. Другая интересная вариация темы бодхисаттвы, проявляющейся в виде проститутки - история молодой женщины из Яньчжоу, которую лю¬ били все мужчины и которая с готовностью им отдавалась. После безвре¬ менной смерти, так как родных у нее не было, ее похоронили у дороги. В эпоху Дали (766-779) из Центральной Азии пришел монах, чтобы покло¬ ниться ее могиле, и, к удивлению местных жителей, заявил, что в дейст¬ вительности она была «бодхисаттвой со скрепленными костями». Когда, чтобы удостовериться в этом, разрыли ее могилу, то увидели, что скелет действительно был со скрепленными костями - характерная особенность даосских бессмертных. Хотя монах в конце открывает ее истинное об¬ личье, эту историю, как и многие ей подобные, можно рассматривать в качестве попытки подчеркнуть женскую религиозность (поскольку рели¬ гиозность в целом считалась привилегией мужчин). В Японии мы обна¬ руживаем истории, подобные вышеизложенной, о святом Секу, который, увидев сон, сходил к проститутке в Эгути и понял, что в действительности она являлась бодхисаттвой Фугэн (Самантабхадрой). Тема женщины-соблазнительницы также приводит на ум образ хи¬ трой дамы, лисицы, принимающей облик прекрасной женщины и замани¬ вающей молодых людей. Такая неестественная связь обычно ведет к забо¬ леванию и в конце концов к смерти ее партнера, у которого она похищает жизненную энергию. Однако иногда, например, в некоторых японских вариантах этой буддийской легенды, такой незаконный секс (собственно, разновидность неосознанного скотоложества) искупается любовью, и буд- дийский месседж с указанием на женское искусительство отходит в тень. 107 Популярная история о Лотосе («Ляньну обретает состояние Будды по пути на свадьбу») появляется в Liushijia ziaoshou («Шестьдесят четыре истории», династия Мин), написанном Хун Пяном. Единственная дочь благоверной четы средних лет, она в действительности является реинкарнацией набожной старухи, собравшей хорошую карму с помощью возглашения «Лотосовой сутры». Родители были поражены, когда девушка принялась вызывающе вести себя с проходящими монахами, задавая им коаны, а когда те не могли ответить, наносила им удары в типично чаньской манере. Когда родители решили выдать ее замуж за сына соседей, она не сопротивлялась, однако в день свадьбы, когда паланкин с невестой прибыл к дому жениха, ее обнаружили внутри бездыханной. См.: Напап 1981: 72. - 134-
Идеология греховности Здесь именно плотская любовь спасает возлюбленных. Тема лис вызывает в памяти образ небесной лисы Инари и Дакинитэн. В Японии это тантри¬ ческое божество стало играть важную роль в эзотерических сексуальных ритуалах, исполнявшихся во время церемонии интронизации, а также в различных магических ритуалах, нацеленных на получение любви, или, конкретнее, на совокупление и беременность, желаемых императорскими наложницами и прочими женщинами-аристократками, соперничающими за внимание мужа или любовника. * * * Кажется, что буддийский дискурс прегрешений предназначен исклю¬ чительно для немногих мужчин высшего плана в обществе, где женщины содержались практически под домашним арестом, принуждаемые оставать¬ ся дома и ограниченные ролями матери и жены, пригвожденные к одному месту пространственно и функционально. Однако были и такие, кто отри¬ цал подобную локализацию, продолжал двигаться, менять местоположение, роли, вмешиваясь в мужские дела. Наложница, в особенности, японская, где она до определенной степени являлась религиозной фигурой, возмож¬ но, представляет собой самую типичную женщину такого вида. Разумеет¬ ся, можно возразить, что подобные подвижки есть особенность структуры, относясь к сфере патриархальной идеологии и подчиняясь более тонким формам сдерживания, и что свобода проститутки есть разновидность, необ¬ ходимая, по Фуко, для роста силы. Но эти женщины уже находятся в других местах, они не позволяют легко пришпилить себя к одному месту. Вечно уклоняющиеся, они говорят из другого пространства: гетеротопии, гете¬ рологии. Они вмешиваются в сферу официальной культуры. Однако, по¬ скольку такие прегрешения, как указывалось выше, остаются текстуальны¬ ми, литературными, они исполнены неоднозначности, и мы не можем быть абсолютно уверены в том, что они полностью совпадают с прегрешениями социального толка (если вообще совпадают). Но та ярость, с которой буд¬ дисты реагировали на них, предполагает, что они воспринимали эти прегре¬ шения как несущие реальную угрозу. Буддийская идеология греха привела к обратному результату, и это повторялось раз за разом в определенных со¬ циополитических обстоятельствах. «Заговор молчания» касательно женской греховности может воспри¬ ниматься двояко. В одном прочтении эта греховность остается неуместной, поскольку женщины не относятся к делу Это - манифестируемое содержа¬ ние. В другом прочтении фокус смещается на латентное содержание: жен¬ ская греховность должна оставаться слепым пятном, поскольку женщин следует удерживать вне мужского дискурса. Признание женской греховно¬ сти по сути позволит женщинам прорваться за границы мужского дискурса. Это стало бы неким видом исполнительного (хоть и пассивного) дискурса - делающего не то, о чем говорит, но позволяющего сделать то, о чем го¬ ворится. В этой модели - не исключающей первую - женская греховность должна оставаться невидимой или нерассматриваемой; она должна быть не¬ уместной, если предполагается сохранять женщин в низшей позиции. Раз¬ - 135-
Глава III решена лишь мужская греховность, поскольку она усиливает позицию муж¬ ской уместности. То же можно сказать и о лесбиянстве: это не просто не¬ досмотр, но намеренное упущение. Сексуальность без мужчин немыслима, тогда как с ними - мыслима (хотя и запрещаема, в случае монахинь), стано¬ вясь привилегированным объектом мышления. В этом смысле, относитель¬ ное равенство или, скорее, параллелизм между мужчинами и женщинами по отношению к Винае, может быть названо обычным очковтирательством. Можно усомниться в том, что, будучи легитимизирована учением Махаяны, буддийская греховность все еще сохраняет свою силу. «Глу¬ бокая соотнесенность закона и его нарушения», как это представляет Жорж Батай, иногда становится столь вопиющей, что запрет не просто снимается, но лишается своего содержания. Буддисты знают, что «уста¬ новить предел всегда означает выйти за его рамки»108. В той мере, в ко¬ торой греховность становится всего лишь условностью с тенденцией к занятию места всего лишь в эстетической системе - действительного или обманного, - она более не подразумевает реальную отмену ценностей и более не пресекается очарованием опасности. Это более не есть реальное прегрешение, «превосходящее профанный мир, не разрушая его». Порыв к трансцендентности остановлен в той мере, в которой внутренний опыт более не переживает ни страдания, вызываемого запретом, ни желания, приведшего к его нарушению, ни, соответственно, удовольствия, проис¬ ходящего от такого нарушения. Пропагандируя возврат к дисциплине, оставленной приверженцами внезапного, спонтанного Чань, китайские (и японские) буддийские наставники старались всего лишь сохранить сим¬ волическую силу греховности. Школа Чань в особенности находилась в плену подобных двойных креативных связей, когда монахи должны были строго придерживаться правил, сталкиваясь одновременно с более высо¬ кой моделью греховности. Впрочем, она оставалась мужской привилеги¬ ей, и только в своих самых безумных снах буддийские монахи позволяли женщинам разделить с ними эту привилегию. В монашеских биографиях и народных рассказах монахини, в отличие от монахов, всегда описывались целомудренными. В рамках буддийской обшины практически отсутству¬ ют эксцентрики-женщины. Даже когда монахини, казалось бы, выходят за рамки, как в случае двух монахинь Тяньтай, критиковавших чаньского учителя Пуцзи, это имеет отношение к субординации, а не к сексуально¬ сти109. В мужском буддийском дискурсе, кажется, просто нет места «ле¬ гитимной» женской греховности. Таковая должна приходить снаружи, от женщин, которые, отказываясь быть связанными буддийскими обетами, не «нарушают» их в точном смысле слова, хотя и выходят за рамки, на¬ чертанные монахами (кэккай [внутреннее святилище] и т.п.). Харизма мо¬ нахинь обычно описывается в сексуальных терминах; таковы, например, случаи с Сари и Эсюн, сестрой Эмё. В период Нара люди считали мона¬ 108 См.: Bataille 1986 and Adorno в: Gary Smith, ed., On Walter Benjamin (Cambridge: MIT Press, 1991), 4. 109 Об этой паре см.: Faure 1997b: 87. - 136-
Идеология греховности хиню Сари бодхисаттвой. Нарушение, в котором ее подозревали, было ма¬ лозначительным: двое настоятелей упрекнули ее в недозволенном участии в ритуале, дозволенном только монахам. Ее острый ответ заставил мона¬ хов замолчать, ясно продемонстрировав ее умственное превосходство110. Такая духовная сила признается у обеих женщин, но в случае с Сари она ассоциируется еще и с урезанной сексуальной анатомией (сообщали, что у нее нет вагины), тогда как в случае с Эсюн она выражена как анатомиче¬ ское превосходство: когда монах похвастал перед ней длиной своего пени¬ са, она раздвинула ноги и возразила, что ее вагина еще глубже. Согласно этому контексту, анатомия Сари может быть воспринята как признак не¬ полноценности (она ведь даже не женщина, а просто выродок) или при¬ знак превосходства (у нее идеальное, “закрытое” тело бодхисаттвы). Но, как и в случае с Эсюн, здесь идет чисто мизогинный разговор, сводящий женщин к их гениталиям. Хотя проявленное содержание их прегрешений не сексуального характера, их общепризнанное желание «превосходства» критикуется с сексуальной коннотацией, что показывает: латентное содер¬ жание их проступков воспринималось в сексуальных терминах. Имеется ли в буддизме “принцип греховности”? Что происходит, когда сама греховность становится идеологической, привязанной к кон¬ кретному месту? Если греховность сохраняет символическую силу, кото¬ рую можно реактивировать при определенных обстоятельствах, то в дей¬ ствительности она сталкивается со своими пределами. Следует различать социальное и литературное прегрешение. Существует один тип прегреше¬ ния, являющийся для буддизма внутренним, и другой - результат вторже¬ ния в буддийский дискурс контекста иных типов (литература, мифология). Греховность, требующаяся литературным жанром и содержащаяся в нём, безопасная. Таким образом, греховность переполнена неоднозначностью, и мы всегда должны спрашивать себя, происходит она в общественной сфере или в текстуальной. Литературная греховность может быть отра¬ жением или предвестником общественной, но в большинстве случаев она обречена оставаться удобным алиби, теоретическим нарушением закона, которое в действительности только подтверждает закон. В средневековой Японии желание и греховность зачастую станови¬ лись частью “драматической” (а иногда - комической) диалектической по¬ вествовательной структуры, где они служили толчком к возникновению це¬ почки событий, увенчивавшихся хорошим концом. Таково, например, жела¬ ние монаха Сайкобо из Курама обладать дочерью Саэмон-но дзё в отогид- зоси (повествовательном рассказе) Сасаякитакэ моногатари. В результате это желание воспринимается более диалектически, если не позитивно: оно теряет часть своей нехорошей природы и в некоторых случаях осознанно воспринимается как необходимое условие для обретения просветленности. Злобный монах превращается в обычную плутовскую фигуру. Сексуальность оказывается пойманной такой диалектикой подчи¬ нения и греховности, чистоты и загрязненности. Становление монахом 110 См.: Nihon ryôiki 2:19, transi, in Nakamura 1973. - 137-
Глава III - уже нарушение социального порядка, однако буддийской общине для своего выживания необходимо сохранять определенный вид обществен¬ ного порядка. На институциональном уровне пострижение и исповеди создают порядок и чистоту, определяя ясные границы ритуальных обла¬ стей, внутреннего святилища (кэккай). Однако, по крайней мере на сим¬ волическом уровне трансцендентальности можно достичь лишь через нарушение общественного порядка, таких сексуальных табу, как инцест, различных аспектов чистоты путем ее загрязнения (кровью, экскремен¬ тами). На сотериологическом уровне пробуждение часто описывается как сопряжение (или инверсия) противоположностей, при котором в ред¬ ких случаях женщины оказываются наверху. В тантрическом буддизме ритуальное нарушение монашеской дисциплины включает секс с жен¬ щинами из касты отверженных или с потаскухами, визуализация инце¬ ста и убийств. Вероятно, подрывные тенденции в буддизме до некоторой степени налагаются на рост значимости женщин в буддийских общинах или на их перифериях. Тем не менее, мизогиния оставалась нерушимой среди буддийских аскетов, всегда беспокоящихся об опасности прерыва¬ ния традиции и возникновения духовной импотенции, и “отцы” всегда заботились о сплоченности мужской общины. Даже когда в этом были замешаны женщины, греховность оставалась мужской прерогативой. А что же происходило, если женщины шли наперекор мужскому праву, ког¬ да они покушались на святое и покушались на мужские дела? Это еще надо исследовать. Существует регулируемая греховность, возникающая от понижения, снижения напряженности сдерживания; это - безопасная греховность, ка¬ кая была у “чаньских безумцев”. Либо же есть (а может, это - то же самое) греховность, возникающая от интериоризации сдерживания. Греховность остается внешней и компенсируется жестким внутренним контролем импульсов. Возможно, это следует рассматривать как переход к высшей степени “цивилизационного процесса”, описанного Норбертом Элиасом. (Это, вероятно, относится к тантрикам.) Принцип становится особо видимым в определенные периоды, на¬ пример, в начале средневековья, когда японская императорская идеология устанавливалась посредством все более выражавшегося различия между “божественными” и буддийскими ритуалами. Буддизм участвовал в этой “иератизации” посредством своего сакрального ритуала, который отрица¬ ет и исключает любую маргинальность. В то же время японская царствен¬ ность смогла сохранить определенную надменность, святость греховно¬ сти, полагаясь именно на определенные буддийские идеи. Разумеется, в буддизме имеется некая разновидность безумия, отклонений, которые не всегда симулируются. Это - глупость посреди резонности, слепое пятно буддийского зрения, всегда сопротивляющееся приручению. В Винае сексуальные табу радикальны. И все же, как мы видели выше, посредством именно буквоедства и казуистики Виная произво¬ дила все типы извращенческих воздействий, генерированных времена¬ - 138-
Идеология греховности ми теми самыми проступками, которые она демонстративно запреща¬ ла. Сколь бы прочной ни была ее предохранительная сеть, но даже если это - сеть Царя Брахмы (описанная в Фаньван-цзин), она всегда будет слабее сети Мары. Существует треугольник отношений между желанием, запретом и греховностью. Запрет одновременно вызывает желание и нарушения; по этой схеме, желание не первично, но само по себе - результат. В этом смы¬ сле и, возможно, прежде всего, это - средство дифференциации. Сексу¬ альность монахов вовсе не несуществующа (как утверждает Виная), но прежде всего является иной; она отличает его от профана. Это объясняет возникновение сексуальности, специфичной для монахов (но не для мо¬ нахинь, этих монахов низшего ранга), формы сексуальности, которую в социальном контексте трудно назвать греховной. Тем не менее, как мы увидим далее в случае с Японией, когда мужская гомосексуальность до¬ стигла иных социальных слоев (воинов, артистов, буржуазии), монаше¬ ское “отличие” проявилось в полной мере: следующим шагом стало раз¬ решение монахам жениться и возвращаться к семейной жизни. Такой шаг будет предпринят во времена Реставрации Мэйдзи. Посредством взаимодействия с буддизмом императорская власть, казалось, обрела легитимизацию отдельных форм греховности. Неко¬ торые виды ритуальной греховности были особо оправдываемы буддиз¬ мом во имя raison d'état, например, в случае эзотерических сексуальных ритуалов, исполнявшихся для императора, или ритуалов интронизации (сокуи кандзё), исполнявшихся им самим. Первые были нацелены на обеспечение рождения мужских отпрысков и продолжения император¬ ской линии. Последние, отправлявшиеся в ходе интронизации, также использовали сильную сексуальную символику для возобновления с помощью магических сил плодовитости и процветания императорско¬ го дома и укрепления жизненной силы правителя. Предположительно, исключительный случай с императором Кадзан, который в ходе своего восшествия имел сексуальный акт с придворной дамой, приоткрыва¬ ет латентную тенденцию. Природа секса фундаментально культурная. Его греховный аспект есть сам по себе часть идеологии и может быть установлен лишь путем скрывания своей лицемерности. Правитель или повелитель не может быть спонтанно «таинственным» {ируй иге); эта спонтанность должна быть тщательно сценически поставлена. Однако в случае с Кадзан проявились границы ортодоксии. Молодой император зашел слишком далеко и был вскоре принужден отречься. Тот факт, что его эксцентричное поведение было позже воспринято как признак выс¬ шей духовной силы, не изменил политической реальности. Греховность может наличествовать на текстуальном или репрезентативном уровнях, но быстро устраняется на уровне социально-политическом. Однако, если удовольствие становится легитимным, то, строго гово¬ ря, больше нет никакой греховности. Тем не менее буддийская традиция в своих самых смелых заявлениях всегда оставалась нерешительной в этом - 139-
Глава III отношении. Если греховность открывает доступ к сакральному, то следует сохранять греховный потенциал практик. Когда сама греховность превра¬ щается в рутину, а антиконформизм становится всего лишь еще одной фор¬ мой конформизма, исчезает производившаяся ею выгода. В любом случае, идеологическая эволюция ведет к снижению негативности физической и телесной областей, а также позволяет исследовать потенциал самой грехов¬ ности. С одной стороны, мы видим разновидность буддийского гуманизма; с другой - квазидионисийское видение сексуальности. Несмотря на то, что они выступают под одним и тем же лозунгом (недвойственность страстей и просветленности), мотивации этих двух дви¬ жений радикально отличаются. - 140-
Глава 4. Монашеские пороки и превратности Кто прячет [свои грехи], зовутся монахами. (император-инок Сиракава) Мох на [статуе] Дзодзо / Расползается, как сифилис (японское сэирю) В предыдущих главах мы рассматривали некоторые нормативные по¬ ложения из буддийской традиции, относящиеся к желанию и сексуальности. Временами между этим теоретическим подходом и реалиями обществен¬ ной жизни образуется большой разрыв. Для его устранения часто исполь¬ зовалась теория Двух Истин, например, когда утверждали, что выраженная в Винае традиционная мораль отражает лишь «временную правду», тогда как абсолютная пребывает вне границ добра и зла. Этот аргумент, который некоторым может показаться неискренним, вызывает в памяти слова Геге¬ ля, произнесенные им под конец жизни, когда к нему пришел предполо¬ жительно его сын и потребовал признания: «Я знаю, что имею некоторое отношение к твоему рождению, но прежде это была случайность, а теперь это сущность»1. Однако сама индийская Виная, в поисках исходных причин правил, установленных для конкретных индивидуальных действий - действий оши¬ бочных, которые по практическим соображениям следовало не допускать до повторения - сама того не желая, создала образ примитивной коммуны, разъедаемой человеческими страстями. Получившаяся картина совсем не напоминает идиллический облик - ностальгическое клише позднейшего пе¬ риода, согласно которому само присутствие Будды в этом мире являлось гарантией спасения для тех, кто мог к нему приблизиться. Нам сообщают, что Будде пришлось столкнуться с рядом случаев неподчинения в собствен¬ ной общине. Несмотря на нудное многословие буддийских текстов, когда в них касаются сексуальных вопросов, остается непростым делом - пробить¬ ся через них к практическим реалиям. Даже наиболее детализированный источник, Виная, остается, в сущности, сборником предписаний, и следует быть осторожными, когда мы на основании существовавших правил делаем заключения о реальности недозволенных практик, которые эти предписа¬ ния якобы были призваны излечивать. * 101 Цит. в: Derrida, Glas: Que reste-t-il du savoir abolu? (Paris: Denoel/Gonthier, 1981), 10. - 141 -
Глава IV Упадок монашества и антиклерикализм Несколько раз Будду обвиняли в том, что он нарушил установлен¬ ные им самим правила, хотя, строго говоря, он никогда не был ими свя¬ зан2. В одном из хорошо известных эпизодов молодая женщина по име¬ ни Чиньча, поместив под одежду миску, бросила обвинение в том, что забеременела от него. К счастью, клевета была разоблачена, когда миска выпала на землю. Еще менее приятным инцидентом стал случай с Сун- дари, чей труп, обнаруженный в Джетавана (городе Шравасти) был пред¬ ставлен как доказательство развратности Будды и излишнего рвения, с которым его ученики пытались скрыть следы преступлений своего на¬ ставника. Это достаточно мрачное «описание» монашеской жизни выз¬ вало язвительные комментарии у критиков буддизма. Помимо опасности принимать Виная за чистую монету, как если бы она просто отражала общественные реалии, существует также риск чересчур доверять в зна¬ чительной степени предвзятому антиклерикализму. Очевидно, что Ви¬ ная предоставляет много аргументов критикам буддизма. Мы не ставим целью выражать полное согласие с этими критиками. Один из вопросов, который мы постараемся решить: до какой степени греховность, отвер¬ гавшаяся, экзальтированная или просто воображаемая, будь она всего лишь случайной,, дисциплинарного толка или мотивирована «философ¬ скими» резонами, могла преобразовываться в действия и способствовать предполагаемому упадку буддизма?3 В данной главе мы исследуем неко¬ торые аспекты общественных реалий буддизма по контрасту с его нор¬ мативной традицией. Однако рассматриваемые источники не являются просто описательными, но остаются нормативными во многих аспектах. Временами намерение представить антиклерикальную критику даже не скрывается. Мы должны также помнить, что исторический облик упа¬ дочнического буддизма, например, в цинском Китае или в Японии эпохи Токугава, возник в значительной мере усилиями современных реформа¬ торов, использовавших идеализированное прошлое как стандарт, в при¬ ложении к которому оценивали указанные периоды. Буддизм часто виделся, как угроза обществу, поскольку он подры¬ вал основу продолжения семейной линии, разделяя мужчин и женщин. Для решения вопроса, задававшегося несогласными, в индийском обще- стве была принята идея четырех стадий жизни, позволявшая человеку 2 См.: Foucher 1949: 278-80. 3 Упомянем вскользь интересную роль, которую играет в изложении Виная персонаж Jialuo [Kala?] или Jialiutuoyi [Garuda?], который, похоже, являлся козлом отпущения для ранней буддийской общины. Этого монаха, о котором более ничего не известно, обвиняли во всех пороках: он не только занимался мастурбацией, но также часто приглашал женщин в свою келью и пытался их соблазнить. Если в ходе сбора милостыни он встречал свою бывшую любовницу, то не уважал ее статус замужней женщины. При любой возможности он старался остаться наедине с красивой женщиной, будь то монахиня или мирянка, и принимался рассказывать ей сальные истории. Список его проступков кажется бесконечным. - 142-
Монашеские пороки и превратности оставить мир только после того как он исполнил свои семейные обя¬ занности. Однако у женщин такой возможности не было. Несмотря на то, что в Японии отсутствовала серьезная аргументация против ухода из мира, большинство женщин постригались в монахини после шести¬ десяти, став вдовой или достигнув менопаузы, то есть когда общество в них более не нуждалось. В Китае конфуцианцы критиковали буддизм за отсутствие в нем сыновней почтительности. Даже даосы присоединя¬ лись к ревнителям морального порядка в своем неприятии буддизма. В Хуаху-цзин, например, Будда представал аватаром Лаоцзы, проповедо¬ вавшим целибат западным варварам всего лишь для того, чтобы лишить их злобных отпрысков. Враждебность консервативных сил может объяснить то воздейст¬ вие, которое буддизм оказывал на общество. Впрочем, оно не оправды¬ вает особые обвинения в аморальном поведении монахов и монахинь, индивидов, которые вообще-то в принципе отвергали любую сексуаль¬ ность. Невозможно отрицать то, что буддийская мораль значительно ва¬ рьировалась в различные периоды и в разных местах, что аморальное поведение оправдывало антибуддийские преследования, как это случи¬ лось с Хуэйчжаном (845) в танском Китае. Однако «официальный» анти¬ клерикализм был лишь наиболее видимым проявлением широко распро¬ страненных резких антиклерикальных настроений. За широким набором критических замечаний, направленных на буддийские монашеские об¬ щины, мы находим идеологию различных социальных групп: правитель¬ ственных, внутри- и межсектантских критиков, групп с особыми интере¬ сами и общества в целом. В Китае, например, народный сарказм нашел свое литературное выражение в таких сатирических произведениях, как «Монахи и монахини в Море Грехов», начинавшемся с ядовитой песен¬ ки, озаглавленной «Монашеское счастье»: Не говорите мне, что монахи радостны; сильны они и неистовы! Одетые в свои хламиды, с бритыми и сияющими головами, они поступают как благоразумные. Но они - лысые и сверху, и снизу, и оба камня - снизу и сверху - одинаково сияющи. Лысые и голые, голые и лысые, действительно, все монахи двухголовые. Два их глаза - как глаза крадущей масло крысы, два их кулака - как кулаки кровососной пиявки. С торчащими головами, они ищут трещины и зазывают милых девушек, открывая истинный вид зуба Будды. Так Чистая Земля становится морем похоти, а монашеские одежды перепутываются с разноцветными юбками. - 143 -
Глава IV Они напрасно проповедуют о тяготах ада, потому что сами не боятся суда Правителя Ада4. Тема «развратного монастыря» часто встречается в китайских пове¬ стях5. Уже в Северной Вэй предположительное обнаружение оружия и сви¬ детельства разврата в чаньском монастыре стали предлогом для гонений на буддизм, начатых императором Тайу (правил 424-452)6. Как и в западных порнографических произведениях, мужские и женские монастыри описы¬ ваются как типы публичных домов7. Китайский буддизм нашел своих самых яростных критиков в массовой литературе, развившейся после Сун. Жанр устного повествования (хуабэнь) содержит много историй, героями которых являются буддийские монахи. Одна из таких называется «Учитель Чань за¬ вязывает недозволенные отношения с Красным Лотосом» (Уцзе чаныии си Хунлянь). Основные ее герои - два чаньских монаха: Уцзе («Пять Обетов») и Минъу («Ясное Постижение»), а также молодая девушка по прозвищу «Красный Лотос»8. Уцзе был настоятелем монастыря в Ханчжоу, а Минъу - его учеником. Однажды к воротам монастыря подбросили новорожденную девочку, и Уцзе поручил ее заботам одного из монахов. Девочка, которую назвали Красный Лотос, выросла и стала прекрасной девушкой. Когда Уцзе, уже забывший о ее существовании, однажды случайно увидел красавицу, то безумно в нее влюбился. Он велел монаху привести ее к себе и лишил ее девственности. Версифицированное описание дефлорации заканчивается такими строками: «Какой позор, что сладкая роса бодхи / Вся пролилась на венчик Красного Лотоса!» История, однако, имела продолжение: однажды, сидя в меди¬ тации, Минъу увидел своим «глазом мудрости», что Уцзе, осквернив Красный Лотос, нарушил запрет на занятия сексом и одним махом свел на нет годы своего чистого поведения. На следующий день он пригла¬ 4 См.: Сэнни нехай (Тайбэй: Tianyi chubanshe, 1990), цитировано (по латыни!) в: van Gulic 1961; также см.: Levy 1965, 2: 11; Huang San and Basse 1992: 19. 5 См., например, историю XVII в. «Градоначальник Ван сжигает монастырь Драгоценного Лотоса». В знаменитой серии ван Гулика о судье Ди мы находим отголоски этих слухов. 6 См.: Wei Shu, translated by Lein Hurvitz 1956: 64-65. 7 Cm.: Robert Damton, «Sex for Thought», New York Review of Books 41 (21) (December 22, 1994): 65-74. 8 Патрик Ханан отличает Уцзе от лысых монахов, карикатурно изображавшихся в устных повествованиях. Уцзе чаныии си Хунлянь относится к типу историй о монахах-поэтах, чья смерть добровольна и некоторым образом связана с сексом. В одном ее варианте, под названием «Красный Лотос соблазняет монаха Ютуна», датируемом Срединным периодом (1400-1575), монах умирает и перерождается из- за конфликта с гражданским чиновником. В пьесе эпохи Юань Юэмин хэшан ду Лю Цзюй («Как монах из Юэмин спас Лю цзюя») Лю, надменный префект Ханчжоу отправляет местную певичку испытать старого монаха Ютуна. Тот перерождается девочкой, родившейся у жены префекта. Эта девочка станет проституткой, когда ее семья лишится достатка. См.: Напап 1981: 71. - 144-
Монашеские пороки и превратности сил Уцзе на поэтическое состязание, избрав его темой распустившиеся цветы лотоса. Его стихотворение заканчивалось следующими строка¬ ми: «Летом поистине приятно наслаждаться лотосами, / Но может ли красный лотос быть более благоухающ, чем белый?» Поняв, что его тайна раскрыта, Уцзе почувствовал такой стыд, что сложил прощаль¬ ную поэму, а затем умер, пребывая в состоянии дхьяна. Понимая, что карма Уцзе приведет его к перерождению в облике врага буддизма, Минъу решил последовать за ним в смерти. Он возродился как поэт- монах Фоинь Ляоюань (1032-1098), а Уцзе - как знаменитый сунский поэт Су Ши (псевдоним Су Дунпо, 1036-1101), «чьими единственными недостатками было неверие в буддизм и отвращение к монахам»9. К счастью, встретив Фоиня во время похода на гору Лу, Су Ши стал прос¬ ветленным и в конце концов превратился - несколько парадоксально - в бессмертного даоса по имени Дало Тяньсянь10. Что до Красного Лото¬ са, то нам просто сообщают, что и она была спасена. Легенда о перерождении Уцзе как Су Ши цитируется чаньским учи¬ телем Хуэйхуном (1071-1128) в его Лэнцзай ехуаи. История о просветлении Су Ши была явно хорошо известна к тому времени, когда в Китае побывал Догэн, то есть более чем через сто лет после смерти Су Ши. Она - один из самых любимых примеров, приводимых Догэном, вдохновивших его на написание важного фрагмента его капитального труда Сёбо гэндзо12. Догэн, вероятно, не знал о кармическом прошлом Су Ши, поскольку не понимал разговорного китайского языка. Два этих противоположных образа Су Ши 9 Су Ши считается автором многих антиклерикальных каламбуров: «Если ты не лыс, то не можешь приносить зла; / если ты не зол, то не можешь полысеть» (бу ду бу ту, бу ту бу ду). См.: Levi 1965, 2: 45. Су Ши и Фоинь также стали предтечами буффонадного литературного жанра, чрезвычайно популярного после Сун и состоящего из комических диалогов. В Японии комические диалоги между Су Дунпо и Фоинем стали темой одного из ракуго (устного юмористического рассказа). См.: Sawada 1975: 179-80. 10 См.: Qingpingshan tang huaben, ed. (Shanghai: Gudian wenxue chubansha, 1957), кратко пересказано в: Levy 1978, 1: 57-60. См., также: Dars 1987: 425. Историю пересказывают как «драгоценный свиток» две монахини в Цзиньпинмэй 53; см. перевод в: Levy 1985, 2: 613. 11 Lenzhai yehua, 7: 5а (ed. Jindai bishu, fasc. 112). Хуабэнь (книжка историй) цитируется в прочих работах эпохи Сун и в позднейших собраниях рассказов, таких, как Яньцзю бицзи. Ее вариант мы находим в Цзиньпинмэй 73, перевод в: Levy 1978: 59. См. также, хуабэнь под названием «Учитель Фоинь четыре раза слагает для Циньнян» (Foyin shi si diao Qinnyang), где Фоинь - поэт, ставший монахом по прихоти императора Шэнь-цзуна, отвергает ухаживания Циньнян, певички, которую нанял Су Ши, чтобы соблазнить друга и этим лишить его духовного сана. Впечатленный примером Фоиня, Су Ши обращается в Чань. Однако в варианте, зафиксированном в Jinlian ji, именно Циньнян отвергает Фоиня. См.: Levy 1978, 2: 621-22; Levy 1980: 147. 12 Shobo genzo «Keisei sanshoku» («Звуки потоков в долине, облики гор»), где приводится строка из стихотворения Су Ши, составленного после его пробуждения. Подробнее см. в: Faure 1987а: 121-42. - 145-
Глава IV типичны для селективной памяти «большой» и «малой» традиций и для двуликих характеров их героев. Моральный упадок буддийского духовенства в средневековье также часто изображался в японской массовой литературе. Типична следующая история, в которой доверчивые родители просят служителя превратить их дочерей 18 и 19 лет в мальчиков. Монах говорит, что нет ничего проще: в сутрах описан способ «превращать женщин в мужчин». Он помещает девушек в две отдельные комнаты и день напролет наслаждается с ними по очереди. Наконец, он сообщает родителям, что у него ничего не полу¬ чилось, наверное, по причине плохой кармы у них обеих. Родители при¬ нимаются расспрашивать девушек, и одна из них говорит: «Хотя монах старался изо всех сил с утра до вечера, сажая свой яшмовый росток, ни¬ чего не выросло». Другая добавляет: «Ну да, он ведь сажал неправильно [сакасама ни, то есть сзади]13. Во многих источниках отмечается, что упадок стал проявляться в период Эдо14. Кумадзава Бандзан (1619-1693) так описывает ситуацию в Уса мондо: «В недавние годы, начиная с появления указа о запрете христианства, стал процветать буддизм, в котором отсутствует вера. По¬ скольку по всей земле у каждого есть родовой храм (даннадэра), в отли¬ чие от прошлых лет, монахи могут свободно заниматься мирскими дела¬ ми, не беспокоясь ни о своем учении, ни об учености вообще... Свобода, с которой они едят мясо и вступают в плотские отношения, превосходит ту, что есть у мирян»15. Подобное антиклерикальное видение отражено в произведениях Иха- ра Сайкаку (1643-1693). В его «Жене бонзы в мирском храме», например, героиня, молодая куртизанка, вспоминает: «С ходом времени я пронесла эту религию [то есть сексуальное потворство] по храмам всех восьми школ и могу сказать, что не нашла ни одного монаха, кто был бы не готов немедлен¬ но разорвать свои четки [т.е. нарушить религиозные обеты]16. Другой острый на язык критик буддизма, Томинага Накамото (1715- 1746) писал: 13 См.: Ki по wakyo по monogatari, Koten taikei 100: 88, Ishida 1995: 194. 14 Этот постулат особо подчеркивается Цудзи Дзэнноскэ (1944-1955, 10: 404- 89), который цитирует, в частности Yudoben, написанную Рюгё (там же, 485-89), монахом школы Дзёдо. 15 См.: Watt 1984: 190. См., также: Kumazawa Banzan, Daigaku wakumon (Nihon shiso toso shiryo 16: 128); Nakayama Chikusen 1730-1804), в: Sobo Kigen 4, «Jiin no koto» (ibid., 6: 515). Ueda Akinari (1734-1804) в Tandai shoshinroku критикует школы Чистой Земли (nenbutsumon), Дарумасю, Нитирэнсю и Монтосю (т.е. школу Икко). Подобным же образом, в Seiji кептопюки (1816), написанной Buyo Inshi, ch. 3, «Jisha jin no koto», описывается плохое поведение монахов. Аналогичное описание мы находим в Tenmeiroku и в Keizai mondo kiroku, написанных Shoji Koki 1793- 1857). Последний считал, что причина в излишне близких контактах монахов с мирянами и в чрезмерно большом количестве ритуалов; см.: Ishida 1995: 208. 16 Шага Saikaku 1957: 149. - 146-
Монашеские пороки и превратности Собственно, таким было намерение Шакьямуни. Он хотел только, чтобы монахи не женились, и говорил, что те из них, у кого не будет жены, смогут сохранить свои намерения. Но в позднейших поколе¬ ниях монахи стали часто брать себе жен, и это означало не что иное, как уничтожение Дхармы. И еще, в Шоуленъянь цзин и в Гуанъшиинъ толонъи цзин... есть заговоры, с помощью которых можно избавиться от греховных страстей или от привязанности к пяти острым на вкус овощам. Похоже, монахи позднейших поколений, взявшие себе жен, хорошенько воспользовались этими заговорами!17 В Касёки мы находим довольно откровенное замечание, звучащее так: «Монахи нынешнего века объяты глубочайшей плотской похотью». Тем, кто жалуется на упадок монашества и заявляет, что монахи долж¬ ны, напротив, освобождаться ото всех желаний, один из собеседников в произведении указывает, похоже, сам того не желая, сколь элитарной является эта концепция: монахи прошлого были добродетельными, по¬ скольку происходили из аристократической или воинской каст. Разуме¬ ется, «могут быть и исключения, такие как Теки Босацу или Кобо Дай- си, родившиеся в простой среде, но эти двое являлись аватарами Будды, принявшего эти формы в качестве удачного средства». Современные же монахи, такие как представители школ Нитирэн и Дзёдо или Иккосю - простого происхождения, что и объясняет их распущенность. Лучше было бы постригать людей благородных или воинского сословия, «по¬ тому что им неизвестны трудности низкой жизни, они по натуре честны и часто общаются с хорошими людьми; потому что они знакомы с [буд¬ дийскими] писаниями, с Записями о Высказываниях [учителей Дзэн], с поэзией и литературой; они понимают принципы и знают их смысл». Таким образом, большинство из них хорошие. Напротив, люди низкого происхождения, как правило, двуличны по натуре и водятся с сомнитель¬ ными приятелями. Поэтому они ищут выгоды и подвержены желаниям. Хотя среди людей высшего класса и встречаются случаи глупости и раз¬ вращенности, но даже в одинаковых ситуациях они оказываются выше людей из низов, которые становятся монахами всего лишь для того, что¬ бы вырваться из бедности18. В разделе, под названием «Ночная стирка», тот же источник расска¬ зывает нам об одном настоятеле, державшем в храме молодую женщину. Когда о причинах этого его спросил прихожанин, монах ответил: «Днем она развлекает женщин, приходящих на молитву, а ночью я приказываю ей заниматься стиркой». Со средневековья женщины часто стирали одеж¬ ду монахов, и комментатор иронически замечает: «Что до ночной стирки, интересно: что она в действительности стирает?»19 17 Tominaga 1990: 137-38. 18 Kashoki (1636) 1979: 5, 8: 231-33. 19 Там же, 233-34. - 147-
Глава IV Служители, пьющие вино и поедающие мясо Как указывалось выше, сексуальные отношения были лишь одним из видов греховности, включавшими в себя нарушение обетов не принимать алкоголь и оставаться вегетарианцами. Однако, в отличие от секса, табу от¬ носительно мяса распространялось и на мирян. В Сонирё мясо и вино сто¬ яли рядом с сексом, а их поедание и выпивание регулярно осуждалось. Мы знаем, например, что ряд монахов были замешаны в 1409 году в скандале, когда выяснилось, что они ели рыбу и мясо, за что их в результате отправи¬ ли в ссылку20. Отступление в Винае, согласно которому мясо и рыба могут иногда использоваться в лечебных целях, приводило к самым разным нару¬ шениям, казуистически оправдывавшимся. Употребление сакэ, под назва¬ нием «влага мудрости (prajna)», было (и остается) весьма распространен¬ ным. Оно было категорически запрещено в 1419 году в Сёкокудзи, одном из крупнейших официальных монастырей Дзэн в Киото, а на следующий год запрет был распространен на все дзэнские монастыри в стране. Употребление в пищу мяса и рыбы неоднократно порицалось ки¬ тайскими и японскими властями как признак разложения буддийского монашества, и эти регулярные заявления демонстрируют реальную при¬ тягательность греховных практик21. В Китае мясо являлось одним из до¬ минирующих аспектов общественной жизни, точно так же, как жертво¬ приношения животными - регулярной частью религиозной жизни. Если в Индии вегетарианство отошедших от мира было вскоре перенято брахма¬ нами, став их отличительным признаком и оказывая через их посредство серьезное воздействие на все индийское общество, то в Китае все было по-другому. Разумеется, не все индусы отказывались от мяса, и сам Будда был в этом отношении еще более неоднозначен, чем его последователи. Правила Винаи по запрещению мяса представлялись в некоторых случаях противоречивыми. По Dharmaguptaka Vinaya (Сифэнь люй) монахи могли потреблять мясо, если только они не видели, не слышали или не подо¬ зревали, что животное было убито специально для них22. В Махасангхика Винае, однако, список табуированной пищи был расширен23. По «Маха- паринирвана-сутре» запрещалось употребление любой мясной пищи24. Одним из причин таких запретов, разъясняемых в Ланкаватара, является то, что поедание мяса снижает сострадание к живым существам и делает зловонным дыхание. Сложность подобных правил приводила к их казуи¬ стичному толкованию, что не прошло мимо внимания Томинага Накамото: 20 Tsuji 1955, 5: 66-67; 6: 330-34. 21 См.: Kierschnik 1995: 29-42; Mather 1981; Tsuji 1944-1955, 5: 67-70; 10: 446-93; Wakatsuki Shogo, «Edo jidai no soryo no daraku ni tsuite: sono shorei,» Komazawa daigaku bukkyogakubu ronshu 2 (1971): 5-19, Michihata 1979: 275-91. 22 Cm.: Sifen lu, T. 22, 1428: 866c, 868b, 872a. 23 Cm.: Mohe sengqi lu, T. 22, 1425: 487a. 24 Cm.: Sifen lu, T. 22, 1425: 487a. - 148-
Монашеские пороки и превратности Так, в Сарвастивада Винае чистыми объявляются три вида мяса, а в Нирвана-сутре - девять. И там, и там разрешается его есть. В Ланкава- тара-сутре также сказано: «Иногда я учил о запрете пяти видов мяса, а иногда - десяти». Следует помнить, что, хотя говорится и о поедании, и о неприятии мяса, дозволено лишь чистое - вот как все было изна¬ чально. Но позже запреты стали строже. В Ланкаватара-сутре сказано: «В Хастикакшья, Махамегха и Ангулималика, а также в Ланкаватара- сутре я объявил о воздержании от потребления мяса». Из этого можно заключить, что предыдущие сутры это разрешали25. Идеал чистоты был также заложен в махаянской идее недвойственно- сти и пустотности, как видно из следующего отрывка из Дамо лунь («Трак¬ тата Бодхидхармы»): «Учитель Дхармы Чжи, увидев учителя Дхармы Юаня на улице мясников, спросил его: <Ты видел, как мясники убивают овцу?> Учитель Армы Юань ответил: <Я не слепой; как я мог этого не видеть?) Чжи: <3начит, ты признаешь, что видел это?) Юань: <А ты - ты все еще это видишь!)»26 Наблюдать убийство животных, не говоря уже о том, чтобы их поедать, есть нарушение правил и уход от идеи сострадания, но до тех пор, пока это происходит с недвойственным сознанием, все в порядке. Правила Винаи касательно вина не менее неопределенные: несмо¬ тря на теоретический запрет алкоголя, он позволялся в виде лекарства, как и мясо27. В Китае это еще более осложнялось популярностью по¬ требления вина в ходе литературных упражнений. Редкий случай, когда Томинага соглашается с буддийской казуистикой и выражает упрек кате¬ горичной позицией, представленной Хуэйюанем: Когда жизнь настоятеля Хуэйюана подходила к концу, Цидэ предло¬ жил ему выпить немного вина с соей, чтобы превозмочь болезнь, но учитель ответил: <В Винае это не разрешается». Тогда он предложил ему поесть жидкой рисовой кашицы, однако учитель сказал: «Сейчас уже за полдень». Тогда он предложил ему выпить немного меда, сме¬ шанного с водой, и учитель велел ему открыть Винаю и посмотреть, разрешается ли это, но пока тот искал, учитель умер. Поскольку [Ху- эйюань] не изменил своим правилам в жизни и смерти, можно сказать, что он точно придерживался Винаи. Только вот насколько мелочно не принимать каши по той причине, что день перевалил за полдень... Разумные люди определяли положения Винаи в соответствии с местом и временем; отчего же нужно придерживаться одной ее ранней версии? Знал ли это учитель Юань? И далее, если поразмыслить о пяти обе¬ тах, то мы увидим, что воровство, плотские отношения и ложь всег¬ да считались злом, но отнятие жизни и употребление возбуждающих 25 Tominaga 1982: 46, transi, in Tominaga 1990: 139. 26 Faure 1986: 46, transi, in Tominaga 1990: 139. 27 По этому вопросу см.: Michihata Ryoshu, Chugoku bukkyoshi zenshu (Tokyo, Kabushiki kaisha shoen, 1986), 7: 381-542; Kieschnik 1995: 40-42. - 149-
Глава IV средств были не квалифицированы. Лишение жизни иногда рассма¬ тривалось как действие негреховное, а употребление алкоголя - как зло, если это приводило к беспорядкам. Исходно пять обетов были направлены против зла; все же, будет неверным сказать, что никогда нельзя отнимать жизнь или пить возбуждающее28. Более того, расхождение между теорией и практикой отражало боль¬ шое противоречие в восточно-азиатском буддизме, где сохранялась тради¬ ция испрошения подаяния, даже притом, что монахов активно поддержи¬ вало как государство, так и миряне. Существует также расхождение между агиографическими описаниями религиозных деятелей, где монахи преодо¬ левают любые искушения, с одной стороны, и «человеческими, слишком че¬ ловеческими» обычными монахами - с другой. Как это выразил Джон Киш- ник: «Возможно, по причине этой атмосферы подозрительности мы безре¬ зультатно ищем в Биографиях истории об искушениях - ту разновидность настоящего внутреннего смятения, выраженную в Житиях отцов-пустын- ников... У монахов из Биографий не бывает таких моментов сомнений»29. Что ж, у буддистов могли быть смягчающие обстоятельства. Буддийские критики Вышеприведенные примеры - всего лишь несколько из целой череды распространенных историй о буддийском монашестве. Разумеется, вполне естественно подозревать предвзятость подобных антиклерикальных источ¬ ников, однако больше настораживает существование таких же историй в буддийских источниках. Уже в танский период японских паломник Эн- нин (794-864) описывал распущенность чаньских монахов, с которыми он встречался во время своего пребывания в Китае. Критика «поедающих мясо и распутников» встречается и у самих чаньских монахов. Например, этим отличался наставник Чань Пуан эпохи Сун, и это воспринималось вполне адекватным в контексте ситуации в Японии эпохи Токугава, если верить Тёон Докай (1630-1682), учителю школы Обаку, цитировавшего его дослов¬ но: «А сегодня есть пустоголовая дзэнская школа, люди, сами не достигшие пробуждения, но разъясняющие, что пить вино, есть мясо или вступать в плотские отношения не представляет собой препятствия для просветленной натуры»30. Подобное отношение было явно широко распространенным в Японии 28 Tominaga 1982: 43, transi, in Tomonaga 1990: 133-34; Xu gaoseng zhuan, 5. 50, 2060: 361a. См. также: Zurcher 1959: 253. 29 Kieschnick 1995: 27-28. 30 Cm.: Dieter Schwaller, «Der Text Mukai Nanshin des Japanischen Zen-Monchs Choson Dokai», неопубликованный труд, 1987. Как отмечалось выше, представителем этого направления в Чань в эпоху Сун был «плутоватый» Даоцзи (Цзидянь, Цзигун). Особенно примечательна в этом контексте история «встречи-диалога» Цзигуна с проституткой Хунцзянь, напоминающей историю Уцзе и Красного Лотоса, приведенную выше. - 150-
Монашеские пороки и превратности задолго до эпохи Токугава31. Похоже, оно выходило на поверхность в каж¬ дый период, но ярче всего проявилось при Камакура, с развитием представ¬ лений о наступлении эпохи «конца Закона» (маппо). В своей работе Гукансё тэндайский монах Дзиэн следующим образом критиковал неоднозначность учения Чистой Земли, пропагандировавшегося Хонэном: Это странное учение было с радостью принято монахами и монахи¬ нями, у которых недоставало мудрости, глупыми. Но учение стано¬ вилось популярным и распространялось. Среди принявших его был мирянин-монах Анраку, служивший у мирянина-монаха Такасина Ясуцунэ. Называя себя «практикующим избранное учение», Анраку сблизился с монахом по имени Дзюрэн... Некоторые монахини также стали ревностными приверженцами этого учения. Служители нэмбуцу заходили так далеко, что осмеливались говорить: «Если станешь пра¬ ктиковать это учение, Будда Амитабха не сочтет тебя ни в малейшей степени виновным, даже если станешь волочиться за женщинами, есть рыбу или птицу. Если всем сердцем следовать избранному уче¬ нию и веровать только в [действенность] нэмбуцу, то в момент смерти Амитабха непременно придет встретить тебя [в Чистой Земле]». Это движение распространялось по столице и по окрестностям, и придворная дама отрекшегося императора [Го-Тоба] оставила дворец и вместе с матерью принца-настоятеля храма Нинна стала его при- верженцей. Эти дамы втайне приглашали Анраку и других монахов нэмбуцу к себе, чтобы те разъясняли свое учение. Анраку приходил к ним со своими спутниками и иногда даже оставался на ночь. В конце концов Анраку и Дзюрэн были обезглавлены. Святой Хонэн был со¬ слан [в 1207 году], и ему не разрешили больше появляться в столице. Хотя с ним и разделались с подобной [мягкостью], движение на какой- то момент попритихло32. Дзиэн явно не согласен с «мягкостью» властей, которая вынудила монахов с Хиэйдзан выступить против школы Чистой Земли: «Посколь¬ ку «избранное учение», с его разрешительным отношением к плотским контактам с женщинами, поеданием рыбы и птицы так и не было за¬ прещено, монахи с горы Хиэй поднялись и принудили проповедников нэмбуцу бежать»33. Мотивация критики Дзиэна лежала не столько в предполагаемой сексуальной греховности (в этом отношении, как мы увидим, он придерживался довольно широких взглядов), но происходи¬ ла от потенциальной опасности для школы Тэндай от успешно распро¬ странявшегося учения Чистой Земли и его неоднозначности. Подобная антиномия была также одной из характерных черт теории «исходной просветленности» (.хонгаку), выраженной в тэндайском эзотеризме. Она 31 См., в частности: Ishida 1995. 32 Brown and Ishida 1979: 171-72. 33 Там же, 172. - 151 -
Глава IV обнаруживается и в Дзэн и была осуждена - не без сектантских причин - самим Иккю Содзюн, знаменитым монахом школы Риндзай. В стихот¬ ворении, озаглавленном «Ученикам притворства», Иккю пишет: «Секс в храме Дзэн демонов: «Призывающий последователей к «таинственному сатори». / Этот современный прокаженный Ёсо./ Среди общей греховно¬ сти, лишь я следую природе»34. Иккю резко противопоставляет свой соб¬ ственный «натурализм» моральной распущенности, превалировавшей в дзэнских монастырях, которую он ассоциирует со своим соучеником Ёсо. Тем не менее, оба вида «натурализма» были объединены традицией, и по этой причине Кёунсю запретили. Следует помнить полемический контекст критики Иккю. Прославившийся, помимо всего прочего, тем, что в пожилом возрасте влюбился в слепую певичку, Иккю также имел в молодые годы (а может и позже) гомосексуальный опыт. Наконец, нам известно имя его «истинного ученика», то есть сына. Иккю обвинял своего соученика Ёсо, который, судя по всему, за¬ болел проказой, в том, что тот сменил свое желтое монашеское одеяние на оранжевую катабира (робу) прокаженных35. Оранжевая накидка, ко¬ торую изначально носили горные аскеты (ямабуси), символизировала их сакральную, «нечеловеческую» природу. Оранжевая катабира стала символом «чудного и странного» (ируи иге) в средневековом обществе. Примечательно, что критика Иккю отражает растущую дискриминацию в отношении этих маргиналов, среди которых в городе Сакаи он сам когда- то жил. Монахи с Хиэйдзан, например, порицали дзэнских монахов за то, что те ничем не отличались от этих типов ируи игё. Подобная же критика звучит и из уст Эйтё с Сясэкисю, произведении Мудзю Итиэна: Хотя сегодняшние монахи говорят о принятии обетов, они не пред¬ ставляют, что такое их соблюдать. С малой долей уверенности назы¬ вая себя служителями, собирая милостыню и отправляя службы, они представляют собой странную разновидность монахов, число кото¬ рых все более увеличивается по стране и которые приносят бесчестье ученикам Будды. У некоторых из них есть семьи; некоторые носят оружие, охотятся или ловят рыбу. В наши несчастные дни есть и та¬ кие, кто не знает значение слова «раскаяние»36. Мудзю рассматривает своих коллег-монахов на расстоянии и с долей иронии, никогда не упуская возможности продемонстрировать абсурдность их поведения. Изобличая привязанных к миру монахов, он пишет: Некоторые отправляют буддийские службы с целью извлечения вы¬ годы, говоря: «Я ученик Будды. Вот как следует поступать». Однако, когда доходит до того, чтобы соблюдать обеты или исправлять свои 34 Kyounshu, 351 в Sanford 1981: 135. См., также: Iizuna 1993. 35 См.: Jikaishu, цит. в: Amino 1993: 132. 36 Morrell 1985: 189. - 152-
Монашеские пороки и превратности проступки, они говорят: «Я следую Махаяне, а не Хинаяне». В «Су¬ тре буддийского сокровища» таких людей называют «монахами - ле¬ тучими мышами» (тёсо бику). Если сказать, что они числятся среди птиц, то они ответят, что живут на земле и прячутся в свои норы. А чтобы избежать своих обязанностей на земле, они говорят, что жи¬ вут в небе. Но они не птицы и не звери; ведь и монах, нарушающий Закон, говорит, что он последователь Будды, чтобы уклониться от своих мирских обязанностей. И он же не соблюдает заповеди, заяв¬ ляя, что он сторонник Махаяны37. Еще более резко осуждение, с которым Мудзю обрушивается на яма- буси в словах, вкладываемых им в уста Эйтё: «С того места, где я сижу, виден один из них. Я спрашиваю себя: мирянин ли он? нет, на нем мона¬ шеские одежды. Он ни старый, ни молодой, ни монах, ни слуга, он даже не дерьмо, но что-то вроде поноса!»38 В Дзотансю Мудзю более тонок: «Сегод¬ ня монахи походят на быков и овец, надевших монашеские накидки (кэса); некоторые из них могут стать быками, некоторые - буддами, но исходно они ни быки, ни будды. Все они - всего лишь Вайрочана»39. Иногда, как считает Мудзю, проблема состоит не столько в злонаме¬ ренности монахов или в их непоследовательности, сколько в их глупости. Он иллюстрирует это историей проповедника, который старается объяснить своей патронессе - вдове идею единства с Буддой: Теперь Будда Великое Солнце освещает великую преданность этой ми¬ рянки-монахини и ощущает с ней тесную связь. Если лоб Будды Вели¬ кого Солнца и лоб ее сойдутся вместе, то ее лоб приобретет золотистый оттенок. Если живот Будды Великого Солнца и ее живот сойдутся вме¬ сте, то ее живот приобретет золотистый оттенок. Если низ живота Буд¬ ды Великого Солнца и ее сойдутся вместе, то у нее это место обретет золотистый оттенок. Если пупок Будды Великого Солнца...40 Здесь проповедника прерывает другой монах, который выслушал все это и не хотел слушать дальше. В другой повести, озаглавленной «Монахиня, восхвалявшая проповедника», Мудзю описывает монахиню, которая желала провести буддийскую службу и попросила об этом монаха, которого знала с малых лет. Определив, какую церемонию ей хочется провести, она следую¬ щим образом превозносит достоинства монаха перед группой женщин: «С тех пор, как я растила его в малом возрасте, когда он бегал с болтающимся членом, я думала: «Как далеко он сможет зайти?». А потом он встал, эреги¬ рованный, у служебного места в храме; я не ожидала ничего чрезвычайного, но он исполнял все очень хорошо. Я думала: «Как прекрасно он все делает!», 37 Там же, 141. 38 Там же, 189. 39 Zotanshu 1, 3, в: Yamada and Miki edition, 52-53. 40 Morrell 1985: 183. - 153 -
Глава IV а он вошел до самого конца, и мне показалось, что я лишилась чувств». Ком¬ ментарий Мудзю: «Поистине, не самый лучший выбор слов!»41 Тем не менее, следует помнить замечание Майкла Стрикманна о том, что развращенность монахов и монахинь есть часть эсхатологиче¬ ского топоса и не может считаться лишь описанием действительности (не более, чем женская набожность - еще один буддийский признак конца света): «Авторы апокалиптических прозрений систематически использу¬ ют худшие страхи буддийских законодателей»42. И наоборот, Жан Натье считает, что возникновение теории конца закона было стимулировано как беспокойством о внутренней распущенности в сангхе, так и внешни¬ ми преследованиями43. В любом случае, сама буддийская критика долж¬ на быть подчинена идеологической. В контексте средневековой Японии, например, мы имеем дело с официальными буддийскими церковниками, определяющими проступки маргинальных монахов, воспринимаемых как типы муэн, или ируй игё. Здесь случай с Иккю в особенности зна¬ чим, так как в качестве шутовской фигуры он может восприниматься как персонификация идеала муэн, а его критика отражает доминирующую на тот момент идеологию. В защиту монашества Первым буддийским ответом на подобную критику было отрицание: плохие монахи все же лучше, чем хорошие миряне. Когда было уже не¬ возможно объяснять, что нарушение совершалось во имя высшей истины, приходилось возвращаться к квазисакраментальной концепции священ¬ ничества: «сущность обетов», единожды полученная в ходе посвящения, уже никогда не могла быть утеряна. В Китае пятого века, когда император Цинь выразил намерение уничтожить сангху из-за множества прегреше¬ ний монахов, учитель Дхармы Хуэйюань сказал ему: «Яшма, добываемая из горы Кунь, покрыта песком и грязью. Река Ли богата золотом, но в ней полно камней. Вашему Величеству следует почитать Дхарму и уважать ее представителей». Император Цинь, по-видимому, убежденный такими аргументами, объявил всеобщее прощение44. В Японии мы находим по¬ добную же аргументацию в Нихон рёики: Даже самопосвященный монах заслуживает определенной терпимо¬ сти, поскольку именно среди обычных монахов проживают святые... Соответственно, в Дзюрин гё сказано: «Как орхидея, даже увядшая, превосходит остальные цветы, так и монахи, пусть они и нарушают обеты, остаются все же выше небуддистов. Говорить об упущениях монахов: нарушают они обеты или соблюдают их, признают или не 41 Там же, 184. 42 Strickmann 1996: 98. 43 См.: Nattier 1991: 128. 44 См.: Lidai fabaoji, T. 51, 2075: 179с. - 154-
Монашеские пороки и превратности признают правила, допускают ошибки или нет - есть грех более тяже¬ лый, чем позволять кровоточить телам бесчисленных будд45. В Санбо экотоба, дидактической работе, составленной для молодой прин¬ цессы, собиравшейся постричься в монахини, Минамото Тамэнори заявлял: Я почитаю даже тех монахов, кто нарушает обеты. В сутре сказано, что, хотя монах может нарушать обеты, он все же выше Чакравартина; хотя он и может попасть в один из Миров Зла, но и там он останется царем. Хотя цветок campaka и может увясть, он все равно останется лучше прочих цветов, даже полностью распустившихся. Сандаловое благовоние может исчезнуть, но оно наполняет ароматом бесчислен¬ ные одежды... Мешок, в котором благовоние хранилось, может поте¬ рять часть запаха, но все же сохранит аромат. Монах может принять обет, а затем какой-то из них нарушить, но все же, как говорит Будда, он остается достойным поклонения... Обычный человек не должен использовать свой мирской ум, судя об искренности тех, кто последо¬ вал путем Священной Мудрости46. Даже чисто внешнее принятие обетов может, в конечном счете, при¬ вести к спасению, как показывает история монахини Утпалаварна, приво¬ димая Догэном: В предыдущей жизни я была проституткой, часто произносила гру¬ бые слова и одевалась вызывающе. Но однажды я в шутку надела монашескую накидку и, благодаря этому доброму поступку, переро¬ дилась монахиней во времена Будды Кашьяпы. Впрочем, мои слож¬ ности тогда не закончились. Из-за своего благородного происхожде¬ ния и красивой внешности я стала гордой и тщеславной, нарушала обеты и в конечном итоге попала в ад, где была жестоко наказана. Восстановившись и вновь переродившись в мире людей, я, наконец, смогла встретить Будду Шакьямуни и вновь стать монахиней. В ре¬ зультате мне удалось осознать состояние архатов и обрести шесть волшебных сил для спасения живых существ47. Таким образом, «в прошлом ни во что не верившая проститутка в шутку, смеясь, надела монашеское одеяние. Хотя она нарушила обет, при¬ низив этим Закон, но от добродетели, полученной посредством надевания монашеской одежды, она смогла встретиться с Законом всего через два перерождения»48. Подобным же образом, продолжает Догэн, хотя монах может нарушить десять суровых запретов, он все равно остается выше ми¬ 45 Nihon ryoiki 3: 33, in Nakamura 1973: 268-69. 46 Kamens 1988: 242. 47 Shobogenzo «Shukke kudoku», in Yokoi 1976: 70-71. 48 Там же, 74, 75. - 155-
Глава IV рянина, соблюдающего пять мирских обетов. Он также считал, что Дзэн в особенности нельзя было судить по обычным стандартам: «Даже если дзэнский монастырь попадает под влияние упаднического буддизма, он все равно похож на благоухающий сад цветов. Монастыри прочих школ никогда не смогут сравниться с ним»49. Как монахи и монахини реагировали на внутренние очищения и направлявшиеся на них внешние правила? Сперва исследуем вопрос отношения между мужчинами и женщинами (Нёбон), ставший катали¬ затором репрессий против школы Чистой Земли. Выше мы приводили критику поведения учеников Хонэна. Ответом на нее стала работа Сити- кодзё сэймон (1204) в семи разделах, где Хонэн отвечает на критику сво¬ его движения. В четвертом, например, мы читаем следующее: «В школе нэмбуцу следует заставить замолчать тех, кто говорит, что не нужно со¬ блюдать обеты, кто проповедует только любовь, алкоголь и потребление мяса, кто уговаривает сторонников исходного закона Амида не бояться совершать злые поступки»50. Некоторые адепты направления нэмбуцу, судя по всему, продолжа¬ ли отстаивать бессмысленность монашеской дисциплины и допустимость сексуальных отношений. Именно против них выступал Хонэн, настаивая на важности обетов и в качестве одного из аргументов напоминая, что Шаньдао, патриарх школы Чистой Земли, никогда не смотрел на женщин. Свои аргументы Хонэн аккумулировал в семи параграфах, заявив, что те, кто нарушает правила, являются сторонниками Мара, а не его учениками. Далее он получил подписи 108 последователей и отослал документ выс¬ шему руководителю школы Тэндай. Среди подписавшихся мы находим имена Дзюрэна и Анраку, которых, как мы видели ранее, приговорили к смерти за нарушение обета целомудрия и вступление в связь с придвор¬ ными женщинами. Хонэн ранее уже отвечал на подобные обвинения со стороны Кофукудзи, однако его слова там не сочли достаточными51. Из девяти пунктов петиции трону, составленной монахами Кофукуд¬ зи в 1205 году, восьмой заявляет о развращенности монахов Чистой Земли: их увлеченности такими играми, как го и сугороку (не слишком серьезный проступок, по Фаньван цзин), а также занятиями сексом, употреблением мяса и алкогольных напитков. Притом, что сугороку (игра со ставками) осуждалась с давних пор, го была довольно популярной в монашеской среде. Несмотря на их благородное негодование, у монахов из Кофукудзи были, судя по всему, не только такие безобидные развлечения, как игра в го. В постскриптуме авторы сочли необходимым добавить и немного са¬ мокритики: «Хотя сами мы и не принимали полностью [обетов], согласно истине, и не соблюдали [эти обеты] как следовало бы, но признаем это с прискорбием». При этом авторы петиции продолжают категорически по¬ 49 Там же, 83. 50 См.: Honen shonin zenshu, 788. 51 См.: Kamakura ibun 3: 1586. До обвинений со стороны Кофукудзи были и другие, как мы видим из содержания Honen shonin gyojo ezu (ch. 31). - 156-
Монашеские пороки и превратности рицать распущенность, утверждая, что «невозможно обрести перерожде¬ ние [в Чистой Земле] посредством плотских связей и употребления мяса». Они заявляют, что в этом полностью расходятся с адептами нэмбуцу, кото¬ рые «превратили греховодство в свой принцип». Хотя монахи Кофукудзи и не были удовлетворены императорским эдиктом, изданным в ответ на их петицию, они постепенно переключили огонь своей критики с Хонэна на его учеников. Тем не менее, в 1207 году Хонэн был отправлен в ссылку на остров Садо, а некоторые из его уче¬ ников серьезно наказаны - кастрацией или смертью52. Как указывалось выше, Дзиэн, дзасу школы Тэндай, сообщает в Гукансё о казни Анраку и Дзюрэна. Ученик Синрана, Кавада-но Юйэн, в документе, приложенном к Таннисё, упоминает о двух других жертвах. Те же факты приводит Рэн- нё, но ни в одном из источников не говорится о кастрации53. В Хякурэнсё зафиксировано наказание адепта направления нэмбуцу за связь с женщи¬ ной. Там также говорится о высылке из Камакура монахов нэмбуцу и о разрушении их храмов за употребление мяса и сексуальные отношения с женщинами54. Буддийское монашество пыталось улучшить свой имидж, наста¬ ивая на идеале целомудрия. В Хокэкё кэнки, например, мы встречаем описание настоятеля Дзёсё из Сага, который ни разу в жизни не имел плотской связи, но однажды коснулся женщины пальцем, после чего в виде покаяния сжег его, поднеся остатки Трем Сокровищам55. Другой попыткой решить проблему имиджа монашества было стремление дать понять, что внешне аморальное поведение есть не более, чем фасад, спо¬ соб для святого «смешаться с пылью». Даже когда монах вел распутный образ жизни (или именно когда он его вел), он мог обратиться кудес¬ ником. В этом отношении типичен пример китайского монаха Цзигуна, приводившийся выше56. В Японии мы можем видеть случай с Эйдзицу, настоятелем Дзиммёдзи. Он как-то поехал на Кюсю, где сильно разбо¬ гател, занявшись такими мирскими делами, как обработка полей, и по¬ лучая большой доход от продажи риса и сакэ. Иногда он ел рыбу и пти¬ цу, иногда носил с собой лук со стрелами. Губернатор провинции Хиго оклеветал его и конфисковал всю его собственность, сказав: «Эйдзицу - монах, нарушающий обеты. Никто не должен общаться с ним». Немного времени спустя жена губернатора серьезно заболела. Когда лечение не дало результатов, губернатор согласился пригласить Эйдзицу для чте¬ ния «Лотосовой сутры». Когда тот, наконец, принял приглашение и при¬ ступил к чтению, жена быстро выздоровела, а губернатору пришлось в 52 См.: Kojiruien, Horitsubu 1: 91-92. 53 См.: Shinshu shokyo zensho 2:794 and 3:737, in Shui kotoku den 7. 54 Hyakurensho, s.v. 1234 (bunreki 1/7/2), and 1239 (En’o 1/4/13), in Shintei zoho Kokushi taikei, цит. в: Ishida 1995: 111. 55 Cm.: Dykstra 1983: 67. 56 Джон Кишник исследовал ряд подобных случаев. См.: Kischnick 1995: 88-119. - 157-
Глава IV конечном счете приносить извинения57. Другой примечательный случай произошел с монахом Нингаем из школы Сингон: Давным-давно в южной столице был человек, известный под именем Достопочтенный Нингай, монах из Ямасина-дэра. В храме не было никого ученее. Однажды, охваченный религиозным рвением, он ре¬ шил оставить храм, но помощник высшего настоятеля Косе, руково¬ дивший тогда храмом, не хотел его отпускать. Тогда в отчании он же¬ нился на дочери деревенского жителя к западу от храма, и его частые походы туда, разумеется, вызвали разговоры и пересуды. Чтобы еще больше людей узнали о его поступке, он вставал у входа в жилище вместе со своей женой, обнимая ее за шею: вид омерзительный, глу¬ боко отвращавший проходивших мимо людей. Целью его было заста¬ вить всех думать, что он стал отступником. Но все то время, пока он жил со своей женой, он ни разу не был с нею близок58. Несмотря на свое поведение, Нингай считался святым, переродив¬ шимся в Чистой Земле. В Удзи сюи моногатари его история следует за рас¬ сказом о Соо, в разделе о монахах-аскетах. Мы знаем, что образ Соо подвер¬ гся некоторым изменениям по причине его предположительных интимных отношений с императрицей Сомэдоно. То же самое верно и в отношении Нингая, кого описывали, как употребляющего в пищу мясо. Несмотря на его целомудренные отношения с женой, сообщалось, что у него был сын Дзёсон (1012-1074), ставший его «истинным учеником»59. Демонический монах Как мы видели выше, беспорядок, вызванный учением Чистой Земли Хонэна, свелся к неоднозначности отношений, что в свою очередь привело к сексуальному скандалу, в который были непосредственно вовлечены двое его учеников. Дзиэн, описывающий это происшествие в Гукансё, видит его, как случай демонической одержимости: Насколько я понимаю это явление, имеются два вида демонов: обманчивые (дзюмма) и противоречащие (гякума). Обманчивые демоны ответственны за такие жалкие учения, как у Хонэна. Во время, когда «единое учение Амитабхи» действительно усилит 57 См.: Dykstra 1983: 89. 58 См.: Mills 1970:431-31. 59 См.: Kojidan 3: 71, Koten bunko 60, 279. В истории говорится, что мать Дзёсона (которая здесь описывается не как жена Нингая), пытаясь избавиться от ребенка, заставила его выпить ртути. Это привело к тому, что у него деформировались гениталии, и потому Дзёсон «никогда в своей жизни не совершал нечистых поступков». - 158-
Монашеские пороки и превратности свою божественную добродетель, грехи и заботы людей уйдут, и они вступят в рай. Но до этого момента, пока процветают учения Сингон и «созерцание-устранение» (сикан) Тэндай, ни¬ кто не сможет обрести спасение, следуя учениям обманчивых демонов. Когда же люди считают, что смогут, происходят пло¬ хие вещи!»60 Дзиэн имеет в виду, что «обманчивые» демоны (дзюнма, букв, «подчиняющие демоны») далеко не столь опасны, как демоны «проти¬ воречащие» (гякума). Он рассказывает, как около 1196 года мститель¬ ный дух императора Го-Сиракава вселился в жену человека по имени Татибана Канэнака. В конечном счете, и жена, и ее муж были объявлены сумасшедшими и отправлены в ссылку, потому что «в действительности они не были одержимы»61. Несколько лет спустя, в 1206 году произошел сходный инцидент: говорили, что дух Го-Сиракава вселился в жену на¬ стоятеля Накакуни и потребовал, чтобы в его честь был построен храм. Дзиэн заявляет, что это была ненастоящая одержимость, просто демо¬ нический трюк (то есть сыгранный обманчивыми демонами)62. Здесь он продемонстрировал свое пренебрежение популярными в народе медиу¬ мами и - шире - маргинальными общественными категориями63. Он под¬ чёркивал, что одержимую женщину и ее мужа не следует сурово наказы¬ вать, если у них не было злых намерений. Эта линия повествования приводит нас к рассмотрению еще од¬ ного типа монахов, о которых шла худая молва. Их иногда путают с не¬ пристойными монахами, поскольку они влюблялись в женщин. Однако, нарушали они обеты или нет, но воспринимались они, как опасные фи¬ гуры из-за своих магических способностей, и они легко превращались в злобных демонов из-за несчастной любви. Примечательно, что позднее был построен храм в память двух казненных учеников Хонэна; вероятно, не только для того, чтобы реабилитировать их, но и чтобы умиротворить 60 Brown and Ishida 1979:173. Далее Дзиэн описывает «силу и природу мстительных душ», там же, 220-21 61 Brown and Ishida 1979: 169. 62 По этому случаю Дзиэн сообщил императору: «Если Накакуни и его жена высказали то, что было у них на душе, не будучи одержимы лисами и барсуками, то их, конечно, следует наказать, даже услать в ссылку». Но, как он отмечает, есть также и случаи настоящей одержимости: «То есть у кого-то от одержимости может возникнуть болезнь. Но поскольку наказание не может быть наложено просто оттого, что кто-то заболел, следует поместить Накакуни и его жену в изоляцию и не обращать внимания на то, что они говорят. Тогда лиса или барсук вскоре беззвучно уйдут» (там же, 170). 63 Дзиэн писал: «При размышлении об этом меня охватывает чувство, что я вижу сумасшедших: шаманов {мико), медиумов (конаги), танцовщиц (май) и актеров- комиков (саруго), а также жестянщиков и им подобных - всяких людишек низкого происхождения, прислуживавших усопшему императору, оказывающих влияние на эту женщину в своих эгоистичных целях. Государство идет к краху!» (Там же). - 159-
Глава IV их мстительные души. В большинстве случаев описание этих демониче¬ ских монахов предстает в той или иной форме разновидностью антикле¬ рикализма или сектантской критики. Еще один случай, упоминаемый в Удзи сюи моногатари, касается Соо (832-918), известного аскета, кото¬ рого призвали ко двору для изгнания демона из императрицы Сомэдоно. Из-за его необычного облика Соо попросили исполнять возглашения вне помещения: От его голоса волосы у императорских слуг встали дыбом, как если бы он был проявлением самого Фудо. Затем императрица, укутан¬ ная в малиновые одежды, вышла из-за ширм и осела на веранде перед Соо. Ее служанки были очень огорчены и кричали: «Это совершенно неподобающе. Вам следует провести Ее Величество внутрь и последовать за ней». «Как может такой оборванец, как я, пребывать в высочайшем присутствии»? - сказал Соо и отказался входить внутрь. Он был рассержен оттого, что его сразу же не при¬ гласили войти; потому он поднял ее примерно на метр от земли и посадил на веранду. В отчаянии прислужницы расставили вокруг ширмы и окружили императрицу, скрывая ее, а внутренние ворота заперли и помещение дворца очистили от людей. Однако импера¬ трица была все еще на виду. Четыре или пять раз Соо поднимал и ронял ее, произносил заклятья, и наконец, она вновь очутилась в комнатах. Тогда Соо отправился прочь. Хотя его и просили остать¬ ся, он никого не слушал, но, жалуясь на боль в спине от долгого стояния, ушел64. После такого радикального лечения одержимость императрицы прошла. За это Соо было даровано высшее монашеское звание, но он от¬ казался от него. На первый взгляд, это история о святом, пусть и несколько экстравагантном монахе. О человеке, который, как передавали, «никогда не носил одежды, сшитой женщинами», - истинном аскете65. Впрочем, несмотря на столь позитивное описание, начало истории вызывает у читателя негативные ожидания. Мы узнаем, что Соо в ходе суровых аскетических практик под водопадом был однажды перенесен на небо Тушита, но, поскольку не смог прочесть «Лотосовую сутру» не был допущен во Внутренний Дворец Майтреи66. Таким образом, он оказывает¬ ся аскетом с изъяном. Неудивительно поэтому, что в некоторых вариантах Соо влюбляется в императрицу. Суть повествования здесь в том, что из- за невозможности взаимных чувств монах после смерти превращается в злобного духа (онрё), который возвращается в мир живых, чтобы вселить¬ ся в объект своей затяжной страсти. В этой истории ощущается нечто от замкнутого круга, поскольку с самого начала императрица была одержи¬ 64 См.: Uji shui monogatari, trans, by Mills 1970: 429-30. 65 См.: Tendai Nanzan Mudoji konryu oshoden, цит. в: Ishida 1995: 43. 66 См.: Ноккекую kenki, trans, by Dykstra 1983: 35-36. - 160-
Монашеские пороки и превратности ма духом другого могучего монаха - Синдзэя (он же Какиномото-но Ки), мстившего за свою неразделенную любовь67. В результате такой мстительности буддийские монахи и те, кто практиковал сюгэндо, часто превращались (или были превращаемы) в онрё. Иногда причиной их возмущения становилось желание ото¬ мстить, возникавшее по политическим причинам (например, в случае таких политических деятелей, Сугавара-но Митидзанэ или император Го-Дайго); в Гукансё приводится множество подобных примеров68. Иногда, как в вышеприведенных примерах, любовь прекращалась в не¬ нависть. Такие случаи тоже хорошо известны, как мы можем видеть из слов императора Го-Фукакуса, обращенных к госпоже Нидзё после того, как та рассказала о случае с монахом Сёдзё Хосинно из храма Ниннадзи, которого в своем дневнике она называет «Ариакэ-но Цуки»: «Ни одно из этих тел не хорошо для будущего, та как события прошло¬ го учат, что страсть не смотрит ни на ранг, ни на должность. Например, дух настоятеля Какиномото неустанно преследовал императрицу Со- мэдоно, и ни будды, ни бодхисаттвы не были в силах предотвратить ее покорность этому злобному духу. Святого из храма Сига также захлест¬ нула страсть, однако он смог счастливо вернуться на истинный путь с помощью расположения госпожи, которую полюбил»69. Позже Го-Фукакуса возвращается к этой мысли: Я долго думал об этом предмете и наконец пришел к выводу, что нет ничего греховного в отношениях мужчины и женщины, в особенности если их связывают отношения из прошлых жизней, что обычно сни¬ жает наше сопротивление. Многочисленные примеры из прошлого иллюстрируют сказанное, как, например, случай с аскетом по имени Дзёдзо и девушки из Митинокуни. Стремясь вырваться из пут, Дзёдзо даже пытался убить ее, но безуспешно, после чего сдался своей стра¬ сти70. В другом случае святой из храма Сига влюбился в императрицу 67 См.: Tanaka 1992: 85-131. 68 См.: Brown and Ishida, 1979: 70, 87, 124, 220. См.: Brown and Ishida, 1979: 70, 87, 124, 220. 69 См.: Brazell 1973: 123. 70 Ту же историю рассказывают про Танкэя, ученика Эннина. Сообщали, что у Танкэя была связь во время его пребывания в доме, где он своими молитвами излечил Тюдзинко (Фудзивара Ёсифуса), но детали этого неизвестны. У истории было продолжение. В прошлом Танкэй во сне получил от Фудо Мёо пророчество о том, что с ним случится; конкретно, что в определенном месте он встретит девушку, на которой женится. Он следует туда, находит десятилетнюю девочку, убивает ее (по крайней мере, он так считает) и убегает в уверенности, что пророчество ложное. Однако, много времени спустя он имел связь с женщиной и обнаружил шрам у нее на шее. Когда он спросил о его происхождении, та рассказала, что, когда была маленькой, кто-то на нее напал, но ее выходили. Танкэй понимает, что его карма, предсказанная Фудо, осуществилась, и сознается во всем. В конечном счете они стали мужем и женой после того, как Танкэй вернулся к мирской жизни и стал - 161 -
Глава IV Сомэдоно и, будучи не в силах совладать со своими чувствами, прев¬ ратился в синего духа71. У Го-Фукакуса были причины беспокоиться о последствиях стра¬ сти Ариакэ к госпоже Нидзё. Почувствовав себя смертельно больным, Ариакэ сказал ей, что принялся переписывать сутры Махаяны, в каждую из глав которых он вставлял по фразе из одного ее письма, с надеждой, что они соединятся в этом мире: «Сутры переписаны, но у них еще нет посвящения. Я посвящу их после того, как мы переродимся вместе. Если я помещу более двухсот свитков в зал-сокровищницу царя драконов, то непременно снова рожусь в этом мире, после чего посвящу их Будде. Чтобы осуществить это, я намерен взять их с собой после смерти, доба¬ вив к топливу в моем погребальном костре»72. Ариакэ умер вскоре после этого в 1282 году в возрасте 36 лет. Судя по всему, Го-Сиракава должным образом беспокоился по поводу демонических существ, таких как онрё, они и тэнгу (по традиции считается, что и сам он превратился в онрё). В одном из вариантов Хэйкэ моногатари мы находим следующий отрывок, в котором он получает откровение от бо¬ жества Сумиёси: Император-инок [Го-Сиракава] спросил: «Что до мудрых людей, ставших [горными духами] тэнгу в, стране Японии, много ли та¬ ких?» Даймёдзин [из Сумиёси] ответил: «Поскольку все хорошие монахи становятся тэнгу, сосчитать их невозможно. Монахи боль¬ шой мудрости превращаются в великих тэнгу; малой мудрости - в меньших тэнгу. Даже среди невежественных монахов встречается много высокомерия, поэтому все они попадают на уровень живот¬ ных; демоны в облике лошадей и коров - не кто иные, как она. В нашей земле в не таком далеком прошлом был известный святой по имени настоятель Какиномото [т.е. Синдзэй], [аскет] хидзири, обладавший чудодейственными силами. Из-за своего высокомерия он стал первым великим тэнгу в Японии и известен как Таробо с горы Атаго73. Как указывает Дэвид Биалок, здесь демонология функционирует и как средство критики императора-инока, и как апология поведения не¬ покорных монахов. Тот факт, что «злые монахи» (акусо) в средневековой Японии часто добавляли к своим именам суффиксы тэнгу и они, также предполагает, что «демонология была достаточно распространенной, и чиновником, дабы избежать греховности. См.: Koryaku monogaîari shu 31:3, цит. в: Ishida 1995: 60. 71 71 Brazell 1973: 131. 72 Там же, 147. 73 См.: Heike monogaîari, Enkyobon jo, «Hoo no go-kanjo no koto» (О ритуале окропления водой императора-инока), 223-26, in Bialock 1997: 488. - 162-
Монашеские пороки и превратности акусо намеренно пытались использовать ее в своих целях, прежде всего - для возбуждения страха»74 75. Политический контекст Ясно, что, несмотря на очевидную схожесть в различные времена и в разных местах, антиклерикальный дискурс подчиняется сложной системе мотивировок, соответствуя различным историческим и политическим ситу¬ ациям. Он имеет глобальный эффект, превращая специфические историче¬ ские события в такое же количество местных проявлений устойчивой тен¬ денции и отражая злую природу монашества. Хотя конкретные обвинения против развратных монахов всегда следует контекстуализировать, это увело бы нас слишком в сторону, поэтому мы исследуем лишь два хорошо извест¬ ных случая: с Докё и Синдзэем. История отношений императрицы Сётоку и Докё описана в Гукансё следующим образом: Во время своего второго правления [764-770] Кокэн звалась импера¬ трицей Сётоку. Влюбившись в Докё, буддийского монаха, она твори¬ ла несправедливости: назначила его на пост Повелителя Закона (хоо) в 766 году, а также помещала на государственные должности других монахов. Рассказывали об обете, который она дала Амогхапаша Ава¬ локитешваре в храме Сайбай. О ее делах шептались, но не верили, что они отправлялись впервые. Все ее поступки следует вопринимать, как дела инкарнации Будды {гонгэн)15. В версии Гукансё императрицу Сётоку почти оправдывают, но так бывало не везде. Основным элементом скандала, связанного с Сётоку, яв¬ лялась ее любовь к Докё, монаху с громадным пенисом. История об этой не вполне подходящей друг другу паре впервые появляется в Нихон рёики в разделе «О появлении хороших и плохих предзнаменований, за которыми идут их последствия». Когда Сётоку вернулась на трон, изгнав наследного принца и уничтожив всех своих оппонентов, в народе стали распростра¬ няться антимонашеские «детские песенки»: «Говорили, что перед тем, как случается что-то хорошее или плохое, по стране расходятся некие песни. Все люди слышат их, поют и этим передают послание дальше»76. Некоторые из таких песенок содержали явные намеки на Докё: Не презирайте монахов за их одежды. Ведь под юбками у них висят подвязки и молотки. Когда молотки подымаются, Монахи превращаются в устрашающих повелителей77. 74 Bialock 1997: 489, цит. в: Arai, Chusei akuto по kenkyu. См. там же, 388. 75 Brown and Ishida 1979: 33-34. 76 Nakamura 1973: 276. 77 Там же, 277. - 163-
Глава IV Посмотрите прямо на корень дерева, И обнаружите самого почитаемого наставника Наевшегося и толстого78. Кёкай, автор Нихон рёики, весьма критичен к императрице Сётоку, ко¬ торую он уничижительно называет императрицей Абэ. На тот случай, если аллюзия с «подвязками и молотами» будет непонятной, он разъясняет: «В правление императрицы Абэ, в начале второго года змеи, первого года эры Тэмпё дзинго, учитель Дхармы Докё из семейства Югэ имел связь с импе¬ ратрицей на одной и той же подушке, и они стали выслушивать доклады о государственных делах и управлять страной вместе. Вышеприведенная песенка стала предсказанием его отношений с императрицей и контролиро¬ вания государственных дел»79. В биографии Фудзивара Момокава из Нихон рёики мы находим сле¬ дующую историю, позже вставленную в начало Кодзидан: Сётоку, заболев, призывает Докё, чтобы тот ее вылечил, но ему это не удается. Появляется монахиня с лекарством (маслом для смазывания половых органов Сётоку), однако Момокава отсылает ее прочь, и вскоре после этого Сётоку умирает. Та же история содержится в Мидзу кагами. Согласно Кодзидан, «различ¬ ные вещи» (дзомоно), посоветованные Докё и вызвавшие смерть Сётоку, представляли собой горные бататы (яма-но имо). Сётоку, неудовлетворен¬ ная пенисом Докё, якобы сделала себе из этих бататов дилдо, а тот сломался и застрял в ее вагине. В этой и в позднейших версиях центр истории сме¬ щается от Докё к Сётоку. В биографии Момокава именно Докё рекомендует использование «различных вещей», но в Кодзидан уже сама Сётоку берет на себя инициативу. В первом тексте Докё предстает злодем, чьи амбиции приводят к смерти императрицы; во втором же он даже не появляется, и несчастье становится результатом действий похотливой императрицы. По причинам, требующим дополнительного исследования, критика смещается с монаха на императрицу80. Давайте теперь обратимся к теме одержимости императрицы Сомэдо- но «злым монахом» Синдзэем. Различные описания этой истории раскры¬ вают ее постепенное развитие: от чисто политической неприязни до безжа¬ лостной любовной страсти. Политический контекст недоброжелательности Синдзэя исчерпывающе описан в начале Сога моногатари, в разделе под названием «Борьба за наследование между Корэтака и Корэхито». Там рас¬ сказывается, что у императора Монтоку было два сына: Корэтака и Корэхи¬ то. Неспособный сам избрать себе наследника, он положился на божествен¬ ный выбор, объявив, что трон займет тот, чья сторона превзойдет другую в лошадиных скачках и в борьбе. Для помощи в этом зловещем состязании у каждого из принцев был свой монах-защитник. Ритуалы со стороны Корэта¬ ка отправлял Синдзэй, монах школы Сингон, настоятель храма Тодзи, а со 78 Там же, 278. 79 Там же, 277-78. 80 Tanaka 1992: 31. - 164-
Монашеские пороки и превратности стороны Корэхито - тэндайский монах Эре из храма Энрякудзи. Когда Эре услыхал, что сторона Корэхито проиграла первые четыре из десяти заездов, он прибег к следующим мерам: Он перевернул изображение Дайитоку вверх ногами, сделал из глины метровую статую коровы и поставил ее обращенной к северу. Когда глиняная корова изменила направление, повернувшись к западу, Эре направил ее к югу. Она снова сменила направление, обратившись к востоку, но он направил ее к западу. Затем он стал ревностно молить¬ ся и вскоре пришел в неистовство. В этом состоянии он разбил себе голову остроконечной ваджрой. Взяв немного мозга, он смешал его с маковыми зернами и сжег все это в очаге, откуда повалил черный дым. Когда он снова стал перебирать четки, глиняная корова издала дикие крики. Изображение Дайитоку на портрете подняло острый меч и стало им размахивать, после чего Эре с удовлетворением понял, что его желания исполнились81. В результате Корэхито стал наследным принцем, будущим импе¬ ратором Сэйва, а его старший брат Корэтака - отшельником у подножия горы Хиэй. Что до помощника Корэтака, неудачливого соперника Эре - Синдзэя, то в Сога моногатари просто говорится, что он умер от рас¬ стройства. Однако история развивалась, и это расстройство превратилось в посмертное желание отомстить императору Сэйва (то есть Корэхито), и эта месть ударила по самому слабому звену в семейной линии Сэйва. Синдзэй, монах, который не смог разбить свой череп, превратился в тэ- нгу, обладавшим сознанием императрицы. Единственным недостатком Сомэдоно было то, что она являлась матерью императора Сэйва, и через нее месть была направлена именно на него. К началу тринадцатого века история принимает совершенно иной оборот. В Хомоцу сю, например, одержимость Сомэдоно переосмысливается, как результат «любви» к ней Синдзэя. Странноватая любовь82. В редакции Хомоцу сю в девяти свитках (кюсацу-бон) эпизод борьбы за наследство все еще вскользь упо¬ минается; в позднейших же версиях его уже нет, и описывается лишь роковая любовь Синдзэя к Сомэдоно. По мнению Танака, хотя фокус пе¬ реключился на Синдзэя, он есть не более, чем фигура второго плана: учитывая предшествовавшую борьбу за трон и вызванное ею возмуще¬ ние, должен был появиться некто - неважно, кто - и овладел троном. Со¬ мэдоно83. И эта одержимость имела серьезные сексуальные коннотации; она сродни изнасилованию, а история несчастной любви Синдзэя звучит, 81 См.: Soga monogatari, in Cogan 1987: 4-6. 82 B Bishamondobon Koki shu chu, комментарии к Кокинсю, четко описываются любовные отношения Синдзэя и Сомэдоно. За любовь к ней, выраженную в стихах, Синдзэя отправляют в ссылку, и он перерождается как нечерный демон, чтобы вновь встретиться со своей любимой. Цит. в: Tanaka 1992: 112. 83 Там же, 111, 117. - 165-
Глава IV как осуществление вышеуказанного. В сухом остатке, «любовь» Синдзэя есть лишь один из аспектов его мести, - изнасилование Сомэдоно. И де¬ лает он это не только потому, что она женщина, но еще и оттого, что она может нанести большой вред линии императорского наследования. Та¬ нака Такако указывает на важнейшую роль императорской наложницы в передаче кровной связи. Но Сомэдоно бросает вызов ее же одержимость. Это тем более серьезно, что ее сын, Сэйва тэнно, стал родоначальником важнейшего аристократического семейства - Сэйва Гэндзи. Согласно изложенному в Хомоцу сю, причиной падения Синдзэя был не адюльтер, но преступление против трона; конкретнее - дискреди¬ тирование линии императорского наследования и тем самым - легитим¬ ности Корэхито (императора Сэйва). Хотя Корэхито родился задолго до того, как разразился скандал, пятно на репутации императрицы Сомэдоно проникло назад в прошлое, до рождения Корэхито, заставив людей сом¬ неваться: действительно ли он являлся сыном императора Монтоку? Хотя история с одержимостью Сомэдоно вряд ли имела хоть что-то общее с действительностью, другой скандал, более реальный, имел в числе дейст¬ вующих лиц ее собственную дочь, Фудзивара Такаико (императрицу Нид- зё) и Дзэнъю, учителя Дхармы из храма Токодзи. По слухам, императрица Нидзё имела также сексуальную связь с Юсэном, учителем Дзэнъю, а до того, как она попала во дворец, с поэтом Нарихира. Согласно Фусо рякки, в 896 году императрицу лишили ее ранга, а Дэнъю был сослан в Идзу84. Ее сын, император Ёдзё был также низложен. Из-за непрочности своих позиций и большого значения для сохра¬ нения линии императорского наследования, императорские наложни¬ цы подвергались особому риску и опасности от недовольных монахов, желавших отомстить. Другой похожий случай произошел с Райго, чьи ритуалы привели к рождению сына императора Сиракава. После того, как его просьба о постройке помоста для посвящений в Миидэра была сочтена несвоевременной и отвергнута, Райго превратился в онрё и стал причиной смерти наследного принца, а позже нападал не только на им¬ ператорских наложниц, но и на самого императора Хорикава (наследни¬ ка Сиракава)85.Однако, в отличие от Синдзэя, он никогда не прибегал к нападениям сексуального толка. Монахи, подобные Синдзэю, часто относились к категории «мона- хов-охранителей» (годзисо), защищавших императора и его семейство своими ритуалами. У этих монахов был упрощенный доступ во дворец, и это часто приводило к искушениям и скандалам, а затем к их безвре¬ менной смерти и к становлению мстительными духами. Дзиэн, который в своей работе Гукансё разделял два типа «демонов одержимости» и счи¬ тал причиной скандала с учениками Хонэна именно участие такого де¬ мона, был сам монахом-охранителем. 84 Там же, 121. 85 Эта история появлятся во многих источниках, включая Хэйкэ моногатари и Гукансё. - 166-
Монашеские пороки и превратности Согласно Тайхэйки, тантрический мастер И-син был сослан в стра¬ ну Кара после того, как выказал знаки внимания императорской наложнице Ян Гуйфэй86. Совершенно очевидно, что это - анахронизм, поскольку И-син умер до того, как у Сюань-цзуна и Ян Гуйфэй завязались отношения; тем не менее, эпизод раскрывает нам японское отношение к монахам-охраните- лям. Выше мы упоминали инцидент с Докё, который хотя технически и не являлся годзисо (этот институт приобрел важное значение только в пери¬ од инсэй), однако возвысился, благодаря своему таланту монаха-целителя (канбё бзэндзи). Институт годзисо был отчасти ответственен за плохую ре¬ путацию монахов в средневековой Японии. Они не только имели свободный доступ во дворец, но даже жили в некоторых симбиотических отношениях с императорской семьей. От них зависела непрерывность династии, посколь¬ ку считалось, что рождение мужского наследника было связано с их эзоте¬ рическими ритуалами. Таким образом, они защищали императора, начиная со времени до его рождения и вплоть до вступления на трон. С помощью магических ритуалов они получали власть над телом императорских налож¬ ниц, причем некоторые из этих ритуалов были весьма интимными, как на¬ пример, когда безуар («коровье желтое») втиралось в гениталии беременной перед самыми родами87. У гинекологов-мужчин всегда была плохая репута¬ ция, а что же говорить, когда речь заходила о высшей власти?! Двойствен¬ ная природа института монахов-охранителей хорошо отражена в позднем тексте под названием «Мужики», где приводится апология мужской любви, а все обвинения перекладываются на женщин: И причина того, что в храмы не пускают женщин, лежит именно в их привлекательности! Они пробуждают в мужских сердцах глубокую страсть, поэтому в писаниях говорится: «Монахам не следует даже на короткий срок подходить близко к императорскому двору; в против¬ ном случае они непременно загрязнятся от сексуального желания». Если монах с горы Коя, или из Миидэра почувствует нежную прелесть изящной госпожи шестнадцати лет с лицом как розовая мальва, оде¬ той подобно персиковому цветку, орошенному дождем, да, тогда он не сможет продолжать свои занятия, неважно, насколько он упорен! Он очутится в опасности и может даже пожелать вернуться к мирской жизни! Вот почему Будда изрек свои заповеди. 86 См.: Heike monogatari в: McCullough 1988: 61-62: «Неужели даже инкарнации Будды невозможно избежать непредвиденных волнений? В Великой Тан у императора Сюань-цзуна был монах-молельник, которого обвинили в том, что его слишком привлекала императорская наложница Ян Гуйфэй. В прошлом ли, в будущем ли, будь то великая страна или маленькая, а слухи - страшная вещь. Хотя не было никаких доказательств, чтобы подтвердить обвинение, из-за одного подозрения И-син был сослан в землю Кара». Китайские источники сообщают, что Сюань-цзун был очень близок с И-сином и сильно переживал после его вневременной кончины. См.: Faure 1997b: 79-80. 87 См.: Strickmann 1993: 73-74; Tanaka 1992: 125-31. - 167-
Глава IV Кажется, что эта книжная цитата, описывающая искушения, ожида¬ ющие монахов при дворе, указывает на отношения между отшельником из храма Сига и императрицей Сомэдоно. Одновременно нам сообщают, что отшельник влюбился “по собственному желанию”88. Амурные страсти не обязательно вели к неудачному перерождению. Иногда монаха спасала чистота его голоса, которым он читал «Сутру ло¬ тоса» или делал магические возглашения. Выше мы упоминали случай с Дзёдзо (891-964), монахом с Хиэйдзан, признанным мастером сёмё (литур¬ гических возглашений). Однажды его позвали к прекрасной молодой жен¬ щине, чтобы изгнать из нее духа. Когда Дзёдзо стал читать, злобный дух вышел из женщины, а болезнь прошла (или просто заменилась на другую, поскольку Дзёдзо влюбился в эту женщину). Когда об этом стали распро¬ страняться слухи, он скрылся в Курама, чтобы забыть свою пассию, но так и не смог перебороть себя и вернулся, чтобы с ней увидеться89. Другой известный случай произошел с Домё, монахом школы Тэн- дай, известным своим искусством декламировать “Лотосовую сутру”, у которого, как сообщали, была связь с поэтессой Идзуми-но Сикибу90. В Хоккэкё кэнки рассказывается, как после смерти Домё его друг встреча¬ ет его во сне и узнает, что, несмотря на все проступки, благодаря силе “Лотосовой сутры”, Домё удалось избежать тяжелой судьбы, и он пере¬ родился в прекрасном лотосовом пруду, где сможет искупить свои прош¬ лые прегрешения перед тем, как переродиться на небе Тушита91. Поли¬ тический контекст любовных страстей Дзёдзо и Домё здесь совершенно отсутствует, будучи в обоих случаях вытеснен позитивным имиджем этих двух фигур - специалистов по “Лотосовой сутре”. Упомянем здесь еще один случай (из-за его трагикомической приро¬ ды, резко контрастирующей с мрачной атмосферой вышеупомянутых при¬ меров): историю настоятеля Сайкобо из храма Курама на северной окраине Киото. Сайкобо был почтенным 67-летним аскетом, “умнейшим хитрецом”, убедившим наивную чету отдать ему свою дочь92. Его греховное поведе¬ ние отражалось и на образе жизни его учеников, описываемых, как «банда бесстыдных молодых монахов, которые регулярно удили рыбу в реке Ки- бунэ, ловили фазанов и прочих горных птиц, обдирали их и поедали»93. В конце Сайкобо оказывается жестоко наказанным, но перед этим его еще и одурачили: пока девушку вели в храм Курама, это обнаружил Главный Со¬ ветник, молодой чиновник, который подменил ее на телку, и та произвела в храме хаос: «Корова... принялась скакать и брыкаться. Но вот настоятель 88 Цит. в: Leupp 1995: 211 89 См.: Konjaku monogatari shu 30, NKBT 26:218. Ту же историю в упрощенном виде мы обнаруживаем в: Yamato monogatari 62, NKBT 9: 259-60. См.: Ishida 1995: 57. 90 См.: Uji shui monogatari, transi, by Mills 1970: 135-36. 91 См.: Hokkekyo kenki, transi, by Dykstra 1983: 110. 92 Cm.: Kavanagh 1996. 93 Там же, 235. - 168-
Монашеские пороки и превратности смог поймать ее за хвост. «Хотя я и безразличен тебе, но я создал любовную связь, которая продлится и в следующей жизни, хотя в нынешней это - всё, что нас связывает». Сказав так, он попытался обнять корову. Та лягнула настоятеля в спину, и все помещение затряслось от ее прыжков”94. Тогда Сайкобо решает, что девушка превратилась в корову по причине своего мер¬ зкого характера и принимается молиться о ее спасении. “Но поскольку он уже был охвачен плотскими желаниями, то не смог восстановить исходный облик коровы”. В конце концов появляется владелец коровы и забирает ее, оставив Сайкобо пораженным и униженным. Наконец, в него попадает мол¬ ния, и он присоединяется к ордам демонов. Но его мстительный дух удается умилосердить, когда ему стали поклоняться, как охранительному божест¬ ву Курама. Более того, имидж Сайкобо отчасти улучшился, когда Главный Советник дарует Курама земли: “Так распутный Сайкобо по сути заложил основу процветания этого горного селения. Говорили, что достаток храма стал результатом молитв сострадательного Тамонтэн, реализованных через посредство земного медиума”95. Ретроспективно, желание Сайкобо можно рассматривать как упая (умелое средство) бога Бисямона (также называе¬ мого Тамонтэн) для того, чтобы осчастливить свою мосиго (“дитя, послан¬ ное небом”), дочь Саэмон-но Дзё, а также принести достаток этому месту (через счастливый брак девушки и Главного Советника), а также, что нема¬ ловажно, собственному храму Бисямона, Кумадэра. Желание выдающегося настоятеля Сайкобо, который до тех пор был совершенно чист и невинен, попалось в эту хитрую сеть и было должным образом активизировано как малая часть общего плана, ведущего ко всеобщему благу. Во многих средне¬ вековых буддийских рассказах неправедные поступки отрицательных пер¬ сонажей не мешают им в конце стать обожествленными в качестве вспомо¬ гательных божеств (кэндзокусин). Юридическая подоплека В указе от 1873 г. говорилось: “С этого момента монахи могут свобод¬ но потреблять мясо, брать жен, пользоваться животным волосом и так да¬ лее”. На следующий год появился такой же эдикт, касавшийся монахинь. До появления этих двух документов в 1871 г. вышло несколько постановлений, осуждавших монашескую распущенность. Согласно Исида Мадзумаро, тот факт, что правительство избрало Синто государственной религией, озна¬ чал: оно решило оставить монашество вырождаться само по себе96. Однако, учитывая антибуддийские настроения того времени, можно возразить, что правительство прибегло к таким мерам, чтобы еще более дискредитировать буддизм. Ситуация явилась результатом долгой юридической эволюции, ко¬ торую я постараюсь описать, используя мысли Исида. 94 Там же, 236. 95 Там же, 243. 96 Ishida 1995:212. - 169-
Глава IV Главным моментом было то, что внутренний круг японской сангхи дополнялся внешним, представлявшим собой Кодекс монахов и монахинь (Сонирё). Такое государственное законодательство было исходно неодноз¬ начным. Оно стремилось «дифференциировать сангху» и потому делало ударение на ее особенности. Подобное сущностное отличие было очень важным: чтобы создавать источник легитимности и духовной защиты по¬ литической власти, монахи должны были представлять собой аутентичные символы Будды, удалившиеся от мирской жизни. Монашеская особенность, впрочем, могла также быть и беспокоящей; отсюда постоянные попытки правительства обуздать сангху, уменьшить ее исключительность. Новые и новые антиклерикальные меры были направляемы на то, чтобы вернуть определенные категории монахов и монахинь к мирской жизни. Для своего выживания сангха должна была становиться более прозрачной и послуш¬ ной мирским ценностям. В средневековый период различные монашеские институты, такие как мондзэки (принц-монах), стали вновь утверждать кла¬ новые ценности продолжения рода, так что границы между мирским и мо¬ нашеским обществами стали значительно размытыми. Реакция наступила в эпоху Токугава, когда правительство попыталось усилить определенные касты, подчеркнуть социальные различия и затруднить общественную мо¬ бильность. Подобная эволюция привела к формированию жесткой схемы, в которой все касты были в принципе интегрированы, унифицированы в одной иерархической системе: пусть монахи остаются монахами и четко следуют правилам. Такая идеальная система, разумеется, имела очень мало общего с реальными общественными практиками. Реформация Винаи Можно вспомнить, как после Сайте на горе Хиэй была установлена новая система монашеского посвящения, основанная на заповедях бодхи- саттвы из Боммокэ (Фаньван цзин), совпадавшая с традиционной системой пострижения, привезенной китайским монахом Цзяньчдэнем (Гандзином), которая до тех пор использовалась лишь в Нара и Тодайдзи. Эта новая форма посвящения вызвала, однако, неожиданные результаты, снизив допустимый возраст пострига и позволив монахиням вступать в сангху97. После Гандзи- на соблюдение заповедей стало менее жестким, а посвящение превратилось в обыкновенную проформу. Попытку возродить заповеди Дхармагуптака предпринял Дзицухан (ум. 1144)98. Однако в Нара, как в «Северной столи¬ це», и на горе Хиэй знание Винаи оставалось искусственным вплоть до ре¬ формы, проведенной в начале тринадцатого века. Ее осуществили Дзёкэй (1155-1213), Кобэн (1173-1232), Какудзё (1194-1249) и Эйдзон (1201-1290) в Нара; Сюндзё (1166-1227) - в Киото. В школе Тэндай посвящения бодхи- саттвы также пережили возрождение усилиями Юйнэна (1284-1378) и Коею (1276-1350), автора Кэйран сюёсю. 97 Там же, 20. 98 Genко shakusho, in DNBZ 101: 291 с. - 170-
Монашеские пороки и превратности Впрочем, реформированная Виная была более компромиссной, чем система Гандзина. Так, в работе Дзёкэя Кайрицу сайко ганмон ав¬ тор, настаивая на требовании присутствия при посвящении десяти офи¬ циальных монахов, допускает исключения, когда можно обойтись двумя или даже одним". Дзёкэй желал заменить формальные посвящения, пре¬ валировавшие в то время, ортодоксальными, однако, как и его предше¬ ственники до прибытия Гандзина, столкнулся с проблемой необходимо¬ сти иметь хотя бы десятерых учителей, хорошо знакомых с Винаей. Для решения этой проблемы следовало либо привозить их из Китая, либо посылать за границу японских монахов. Одним из первых японских монахов, отправившихся в Китай в пери¬ од Камакура, был Сюндзё, основатель направления Винаи Северной Столи¬ цы (хоккэй Рицу). Он был пострижен в 19 лет в Дадзайфу (на Кюсю), затем изучал учения Тэндай и Сингон99 100. После смерти своего учителя он пришел в Нара и Киото и занимался Винаей Большой и Малой Колесниц. В Китай он отправился в 1199 г. и оставался там более десяти лет, после чего вернул¬ ся в 1211 г. В 1217 г. он пришел в храм Сэннюдзи, где стал излагать слуша¬ телям комментарии Даосюаня с позиций Тяньтай101. Правила, составленные Сюндзё для Сэннюдзи, демонстрируют также влияние Чань. В это время в Нара Южная школа переживала свое первое воз¬ рождение усилиями Дзёкэя и его учеников: Кайнё и Какусина. Однако ученые штуди Винаи вовсе необязательно были связаны с практикой, как видно из раздела Сясэкисю, под названием «Разрыв между учебой и пра¬ ктикой у последователей Винаи». Ученики Дзёкэя продолжали поселять вместе с собой мальчиков (тиго) и нарушать вегетарианские правила. Действительное возрождение Винаи началось лишь с появления наслед¬ ников Кайнэ: Какудзё и Эйдзона. В Сайдайдзи главным учеником Эйдзона был Нинсё, активно дей¬ ствовавший в районе Канто (храм Косэндзи в Хитати). Сообщали, что, по случаю визита своего учителя в 1262 г., он подтвердил принятие обетов бодхисаттвы у нескольких тысяч человек102. Неизвестно, какова в этом доля истины, но возрождение Рицу силами Эйдзона и Нинсё было зрелищным. Эти массовые посвящения, в случае с мирянами зачастую мотивированные их верой в магическое воздействие обетов, далеко не всегда транслирова¬ лись в этическое поведение. Как говорилось в Дхотансю, работе Мудзю: “Не прошло и пятидесяти лет с тех пор, как монахи Рицу и Дзэн увеличи¬ лись числом в этом мире... Особо многочисленными стали монахи Рицу; впрочем, мало среди них тех, кто ведет себя в соответствии с Дхармой, но много распущенных, по крайней мере, так я слыхал”103. Доминировавшее направление, так называемая Виная Южной сто¬ 99 DNBZ 105: 13с. 100 См.: Ishida 1972:411с. 101 См.: Ritsuon sôbôden, в: DNBZ 105:228с. 102 См.: Ishida 1995: 92. 103 Дзотансю, 1973: 248. - 171 -
Глава IV лицы, происходило от учения Эйдзона в Сайдайдзи; в конечном счете оно поглотило то, что развивалось в Северной столице (и основывалось на ин¬ терпретации Сюндзё). Теперь обеты бодхисаттвы давались всем категориям людей, даже проституткам104. В некоторых случаях они налагались с ограни¬ чениями. Любопытным случаем стал тот, что произошел с ушедшим на покой императором Камэяма и его наложницами, которые в 1276 г. дали строгие обеты, за исключением обещания воздерживаться от секса. Более того, было решено, что, хотя ему и следует избегать плотских отношений со своими на¬ ложницами, он может их иметь с другими женщинами или с мальчиками105. Таким образом, стараниями Эйдзона посвящение могло быть интерпретиро¬ вано нужным образом, чтобы принять во внимание пожелания императора. Прогрессивные перемены в монастырях направления Рицу вскоре стали очевидными. Так, в 1212 году в Кайдзюдзандзи, храме, отстроенном Дзёкэем, минимальный возраст принятия обетов был повышен с 16 до 20 лет в попытке вернуться к правилам Нандзан Винаи106. По правилам хра¬ ма Сёмёдзи в Арима, оглашенным Синкаем в 1283 году, соблюдение Винаи стало еще более жестким - редкий случай107. Подобным же образом, в ра¬ боте Кэйдоин кисики, составленной в 1292 году Какусином, утверждалась необходимость строгого соблюдения десяти главных обетов из Боммокё, в том числе - запрет за оставление у себя на ночь мужчин, детей и женщин108. Ограничения на пребывание женщин появляются в правилах многих хра¬ мов. Однако в этот неспокойный период подобные внутренние правила ча¬ сто нарушались из-за внешних обстоятельств. Подобные же изменения про¬ изошли и в дзэнских монастырях, например в Тофукудзи, где Энни Бэнъэн составил новый набор правил. Так же и в школе Чистой Земли обвинения в аморальном пове¬ дении, выдвинутые против учеников Хонэна и Синрана - многие из которых, следуя примеру Синрана, женились - привели к попытке ре¬ формирования. В 1285 году Дзэнъэн составил 17-статейные правила для практикующих нэмбуцу. В нем запрещались плотские связи и в особен¬ ности подчеркивалось, что во время произнесения нэмбуцу мужским и женским последователям запрещалось сидеть вместе. Там подтверждал¬ ся и запрет на употребление алкоголя и на азартные игры109. Кроме того, существовали и индивидуальные инициативы, подобные «письму пору¬ чительства» от сюто (монахов) храма Сэндзюдзи в Бидзэн от 1262 года, 104 См.: Kongo busshi Eizon kanjin gakushô shiki, s.v. 1285 (Kôan 8/8/13); Saidaiji Eizon denki shûsri, 61, цит. в: Ishida 1995: 112. 105 Ishida 1995: 112. 106 См. kishômon (письменный обет) Дзёкэя для Кайдзюдзандзи от 1212 г., запрет для Анрюодзи от 1223 г. и последние наставления Рёхэна для Тисокуин в Тодайдзи от 1251 г.; всё в: Ishida 1995. 107 См.: Kamakura ibun 10: 388, 20: 138а. 108 Там же, 23: 229; цит. в: Ishida 1995: 117. 109 См.: Shinshü shiryô shüsei 1: 1009, в: Ishida 1995: 121. Те же запреты мы обнаруживаем в правилах Jôkôji (d.u.), ibid., 983с. - 172-
Монашеские пороки и превратности в котором обещалось не размещать у себя женщин110. Подобным же обра¬ зом, обет (гаммон) послушника (сями) Сонъэ от 1286 года в тринадцати статьях представляет собой зафиксированную решимость подавлять лю¬ бое желание в отношении женщин111. Дальнейшие реформы проводились в период Муромати и были инициированы монахами храмов Тосёдайдзи, Тодайдзи и Сайдайдзи в Нара, а также преемниками Сюндзё в киотос- ском храме Сэннюдзи, однако ни одна из этих реформ не оказала серьез¬ ного воздействия. После гражданской войны годов Онин была предпри¬ нята еще одна попытка возродить Винаю в каждой из школ, однако это было прежде всего намерением со стороны государства. Эволюция государственного законодательства После правительственной реформы Тайка в 645 году контроль над монастырями был отдан в руки десяти настоятелей, и появилось несколько наборов правил112. Собственно, к моментам сексуального характера имели отношение лишь несколько статей из Сонирё (Правила для монахов и мона¬ хинь), составленных в эпоху Тайхо (701). В первой главе перечисляются че¬ тыре pârâjikâ из Дхармагуптака Винаи, но говорится лишь, что сексуальные прегрешения могут вызвать временное отлучение и искупаются покаянием. В главах 11 и 12 женщинам запрещается ночевать в мужских монастырях, а мужчинам - в женских, и объявляется, что в противном случае они будут должным образом наказаны113. Правила также запрещали монахам употре¬ бление алкоголя и мяса, а кроме того пяти пищевых элементов (предполо¬ жительно - афродизиаков). В этом отношении на них, похоже, оказала боль¬ шее влияние Боммокё, а не Дхармагуптака Вирая. Примечательно, что три правила: против алкоголя, мяса и пяти афродизиаков, были сгруппированы в «три обета» (санкай). Категорический запрет на употребление мяса, на первый взгляд, не имеющий отношения к сексу, в действительности воспри¬ нимался как предостережение от «плотских» желаний. В 780 году, после «инцидента Докё», вышел императорский указ, где говорилось, что поступки монахов не отличаются от действий мирян, и тре¬ бовалось, чтобы монашество провело самообследование. Это, впрочем, не имело большого воздействия, как видно из появления дальнейших указов, в которых порицалась распущенность буддийского монашества. Слишком часто основной мотивировкой становления монахом было стремление из- 110 Kamakura ibun 12: 204. 111 Там же, 121: 101b. Другие примеры подобного самодисциплинирования см. в: Ishida 1995: 127. 112 О регулировании жизни монахов и монахинь в досредневековой Японии см.: Hori 1975: 2: 262-81. 113 За проживание от одной до четырех ночей - 10 дней наказания; за более, чем пять ночей - 30 дней; за более, чем за десять дней - 100 дней. См.: Ishida 1995:10. В этой статье вспоминается четвертое из девяноста правил pràyascittika относительно пребывания под одной крышей с женщиной или четвертое из 178 эквивалентных правил Винаи для женщин - нарушения, требующие покаяния. - 173 -
Глава IV бежать уплаты налогов и несения общественных повинностей, а вовсе не стремление уйти от мира. Подобные монахи получались в основном путем самопострижения и продолжали жить достаточно мирской жизнью. То есть для Сонирё было достаточно причин обеспокоиться моментом «само-по- стрига» и настаивать на искоренении такой практики. Это, впрочем, было совсем непросто, так как до того времени практика самопострижения была в Японии широко распространена. Даже после установления официальной системы пострижения или, скорее, по этой самой причине, подобная пра¬ ктика продолжалась и делала систему неэффективной114. В любом случае, власти - как монастырские, так и мирские - вос¬ принимали это не очень всерьез, если верить эдикту от 812 года, где ру¬ ководство упрекалось за потворство монашеской распущенности. В том же году, как если бы для того, чтобы продемонстрировать отсутствие до¬ верия к монастырской юрисдикции, правительство сурово наказало двух монахов, допустивших нарушения. Однако эти взрывы приверженности правопорядку, ограничивавшиеся крайними случаями, не могли контроли¬ ровать общее состояние распущенности. Так, в 825 году нескольких нар- ских монахов сослали из провинции Тотоми за сексуальные связи. Однако наказания за это становились все более редкими, провоцируемые лишь исключительными обстоятельствами. Например, мы узнаём, что в 896 году учителя Дхармы Дзэнъю сослали в Идзу по подозрению в том, что у него были плотские отношения с императорской наложницей, которую также лишили ранга. Кое-кого такое положение вещей обеспокоило, и им¬ ператору была направлена петиция; в 914 году в обращении к трону Миё- си Киёюки описывал упадок буддизма115. Обновление Винаи в начале XIII века происходило в контексте общих социо-политических изменений и роста влияния воинского со¬ словия. Хотя монашеские правила и не изменились, Сонирё опреде¬ лили мирское законодательство, регулирующее поведение монахов и монахинь. Дзёэй сикимоку, составленная в 1232 году (Дзёэй 1), стала первым элементом системы уголовного законодательства камакурско¬ го бакуфу. Из 51 включенной в нее статьи лишь одна (ст. 34) непо¬ средственно относится к запрещенному сексу: наказание за измену или сексуальные отношения, совершенные на публике («на перекрестках дорог»). В ней говорится, что «в случае с учителями Дхармы наказание за преступление должно определяться по обстоятельствам»116. Новым в этом кодексе было то, что действия монахов и монахинь (точнее, их проступки), к которым в прошлом относились снисходительно, теперь видятся как подпадающие под мирскую юрисдикцию. Но и при этом закон представляется примечательно толерантным. Так, в статье 34 о сексуальных связях приводится в пример монах, который, встретив ночью на перекрестке женщину, попытался ее изнасиловать. Услыхав 114 Ishida 1995:40. 115 Honchô monziïi 2, в: Kokushi taikei 29b: 44, 52. 116 Chûsei hôsei shiryô shü 1, 20, 1, циг. в: Ishida 1995: 95. - 174-
Монашеские пороки и превратности крики женщины, люди поймали монаха, связали и отвели к правоох¬ ранителям. Выслушав стороны, стражи правопорядка хоть и признали факт нападения, но в конце концов оправдали монаха. По иронии судь¬ бы, они объявили людей разбойниками за то, что схватили монаха, а женщину посадили в тюрьму за то, что, находясь ночью на улице, она провоцировала людей на неблаговидные поступки117. Здесь отчётливо проявляется отсутствие малейшего намерения увидеть вину в действи¬ ях монаха. В типичном примере осуждения жертвы именно женщина объявляется ответственной за желание, которое она спровоцировала у монаха, и потому ставшая причиной собственных неприятностей. Если бы в подобной ситуации оказались мужчина и женщина миряне, то мужчину, вероятно, осудили бы за попытку нападения с намерени¬ ем совершить насилие. Мы не находим записей, по которым могли бы представить, что бы произошло, будь монахиня изнасилована. Здесь применяются два стандарта, в зависимости от пола и принадлежности (мирской или духовной) участников. По мнению Исида, монах, вероят¬ но, был передан на суд монастырской юстиции, и потому окончатель¬ ное решение было оставлено на рассмотрение сангхи; однако в тексте ничто не подтверждает подобной интерпретации. Примечательно, что в кодексе практически не упоминается (лишь вскользь в приложении) вопрос об ответственности клериков. Не вполне ясно обоснование при¬ менения к монахам мирских законов. В различные эпохи степень ущер¬ ба, при котором требовалось вмешательство мирской юрисдикции, значительно различалась. Похоже, порог вмешательства пересекался гораздо быстрее, если проступок считался касающимся общества в це¬ лом, а не только индивидов. Очень скоро бакуфу осознало неэффективность Дзёэй сикимоку и стала понемногу добавлять «законы-приложения», последний из ко¬ торых, датированный 1235 годом, направлен на адептов нэмбуцу, ко¬ торые, как считалось, нарушают монашеские правила и живут распу¬ щенной жизнью (употребляя мясо и алкоголь и имея плотские связи с женщинами)118. Так, коснувшись особого «случая с практикующим нэмбуцу» - человеком, который, предположительно, «ел рыбу и птицу и приглашал женщин, общался с плохими людьми, безудержно пил вино и развлекался», в одной из статей приказывалось разрушать дом преступ¬ ника, а самого его изгнать из Камакура119. Такая же критика в отношении адептов Чистой Земли обнаружива¬ ется в Адзума кагами120. Даже после ссылки Хонэна и его учеников эта ста¬ тья 75, можно сказать, предвещала запрет особых нэмбуцу в эры Гэннин и Кароку. В законе-приложении 386 также упоминаются адепты нэмбу- 117 См.: Gosei hai shikimoku chu, в: Zoku zoku gunsho ruiju 7: 224a; цит. в: Ishida 1995:26. 118 См.: Chüsei hôsei shiryô shü 1: 96. 119 Там же. 120 Azumakagami, s.v. 1235. См.: Kokushi taikei 33: 162. - 175 -
Глава IV цу и их агрессивное поведение в отношении женщин121. Изменение тона изложения показывает, что их подозревали в вовлеченности в сексуаль¬ ные отношения, стимулируемые распущенностью, царившей в собраниях нэмбуцу. Они были, разумеется, неодиноки в употреблении мяса, рыбы и алкоголя, как видно из “законов-приложений” в разделе “Новые правила Канто” (Kantô shinsei jôjô, 1261), а также в приложении 377 к запрету не¬ вегетарианских банкетов в монастырях122. В Кугэ сынсэй (1263) прописаны уже совершенно иные правила для монастырей123. Под заголовком «Монахи кэммицу (откровенного и сокро¬ венного учений) во всех храмах и на всех горах должны соблюдать закон обетов» сказано: «В наши дни [монахи] часто любят пить и есть; более того, они заводят жен и наложниц, принципиально не соблюдая четыре строгих правила (pârâjika) и нарушая десять обетов. Они не только пре¬ зирают абсолютную истину, но и нарушают основные законы страны». Тем не менее, в лице монашеской распущенности мирская юриспруденция постепенно повышала степень терпимости в отношении монахов. Так слу¬ чалось не везде, но тенденция была общей124. Составлялись также и особые запрещения для конкретных храмов, как, например, тот, который Ходзё Садатоки выпустил в 1294 году для Энгакудзи с запретом монахам контактировать с женщинами, за исключе¬ нием отдельных периодов125. Примерно в то же время, в 1285 году, эдикт императора Го-Уда напоминал монахам, что они не могли «становиться мужьями»126. То есть изменилось отношение к женатым или сексуально активным монахам. В Кэмму сикимоку от 1336 года не просматривалось попыток контролировать монашеские поступки. В конце же периода Му¬ рома™ появились региональные законы, в целом повторявшие положения предшествовавшего закона, запрещавшего женщинам входить в монастыри. В Коею хатто-но дзидай, перечне законов, выпущенных Такэда Син- гэн в 1547 году, к вопросу подошли с более прагматичной позиции. Там не пытались запретить монахам жениться - метод, доказавший свою неэффек¬ тивность, - но пытались пресечь связи, которые монахи наладили с теми, кто их поддерживал: “Не следует делать подношений тем монахам, у кото¬ рых есть жены и дети. Те, кто нарушит дух этого закона, будь то наставники или богатые, не избежат наказания. Однако, если [эти монахи] покаются в своих прошлых грехах и оставят своих жен, то не понесут наказания”127. 121 Chusei hôsei shiryô shü\\212. 122 Там же, 210. Отметим в тексте этого закона присутствие на банкетах детей, что напоминает о монашеской педерастии. Выражение “заменять мясо рыбой” может быть не особо скрываемой аллюзией на гетеросексуальные и гомосексуальные практики, так как если бы дело было только в том, чтобы запрещать употребление мяса, упоминание детей было бы излишним. См.: Ishida 1995: 98-99. 123 Kuge shinsei, in Zoku zoku gunsho ruijü 7: 182c. 124 Ishida 1995: 27. 125 Kamakura ibun 24: 108c-109a. 126 Cm.: Kamakura ibun 21:6, цит. в: Ishida 1995: 100. 127 Chûsei hôsei shiryô shü 3, 198, цит. в: Ishida 1995: 102. - 176-
Монашеские пороки и превратности Придерживаясь такого прагматичного подхода, Такэда Сингэн также позво¬ лил монахам школы Нитирэн жениться под надзором городского управле¬ ния, которому те должны были уплачивать ежегодный налог”128. По контрасту, в законах, утверждавшихся императором, монахов про¬ должали оценивать по высшему стандарту. Так, в эдикте от 1285 г., направ¬ ленном на мирян, объявлялось, что женщинам запрещается брать в мужья монахов129. В Мэйхо дзёдзё канроку (1267) вопрос признания подобных незаконных браков обсуждался в свете юридических прецедентов. Тексты противоречат друг другу: если в Ryôgige говорилось, что они могут быть признаны, то в Сонирё утверждалось противоположное. Это приводило к нижеследующим диалогам: Вопрос: “Когда монах или монахиня вступают в брак и заводят детей, когда у них есть совместная собственность, в случае смерти одного из них как следует ею распоряжаться?” Ответ: “Тот факт, что монах или монахиня вступили в брак и имеют совместную собственность, есть нарушение Винаи и Правил. Если подобный вопрос возникает, ког¬ да он или она еще живы, решать следует, опираясь на существующие законы. Однако, если монах или монахиня уже умерли, то пусть это и противоречит законам, следует учитывать наличие жены и детей. Следовательно, собственность должна им передаваться”130. Комментарий (гигэ) определённо относит брак монахов и монахинь к незаконным, поскольку такое действие противоречит как буддийскому за¬ кону, так и мирской юрисдикции. Однако это воспринимается в виде свер¬ шившегося факта, по причине чего в нем предпочитают сфокусироваться на практической стороне вопросах - правах наследования. В период Эдо выработанные бакуфу правила - хатто, или указы - стали дополнять внутренние уставы духовенства. В некоторых из них, та¬ ких, как Канто дзёдосю хатто, строго запрещалось допускать женщин в монастыри, за исключением случаев паломничества, а также разрешать контакты мужчин и женщин в ходе таких ритуалов, как jüya-e (Собрание де¬ сяти ночей). Проституткам запрещалось заниматься своим ремеслом перед храмами131. В хатто храма Сайдайдзи монахиням запрещалось оставаться с монахами наедине или заходить в храм по вечерам. Даже в храмах школы Дзёдо, где традиционно терпимо относились к присутствию женщин и упо¬ треблению мяса, допуск ограничивался. Однако, несмотря на общую тен¬ денцию, все эти правила не были унифицированы и не всегда соблюдались. Так, в Гётэйсё хакко дзё, юридическом тексте эдосского бакуфу от 1742 г., составленном при сёгуне Ёсимунэ, в соответствии с монашеским статусом перечисляются различные наказания для сладострастных монахов: от ссыл¬ 128 Ishida 1995: 102. 129 Там же, 103. 130 Kokushi taikei 22: 99, цит. в: Ishida 1995: 103-104. 131 Ishida 1995: 154. - 177-
Глава IV ки на острова (в случае с настоятелем) до выставления к позорному столбу (сараси), помещения в тюрьму или распятия132. Другие наказания включали изгнание из монастыря, вычеркивание записей из регистров, одиночное за¬ ключение и т.п. Подобные упоминания об указах и наказаниях встречаются во многих документах. Таким образом, период Эдо был отмечен радикальными изменени¬ ями в системе наказаний. Хотя corpus delicti (сексуальные преступления) и методы их предотвращения (запрет женщинам находиться в монасты¬ рях) оставались практически теми же, жесткость наказаний и система¬ тическая природа их применения весьма отличаются от предыдущего периода. Граница терпимости, окружавшая монашеские проступки, ис¬ чезла. То, что ранее считалось малозначимым проступком (за исключе¬ нием тех случаев, когда речь шла о членах императорской семьи), те¬ перь считалось криминальным преступлением и полностью подпадало под обычную юрисдикцию и было жестоко наказуемо (зачастую - выс¬ шей мерой). Радикализация системы наказаний могла также отражать осознание той степени, до которой монашеская община стала пронизана мирскими ценностями. Нёбон Если в неприятии женатых монахов законы бакуфу оставались непре¬ клонными, подтверждая, что «любой нераскаявшийся монах, нарушивший [буддийские] обеты, должен быть наказан [в соответствии с серьезностью его преступления] либо смертной казнью, либо изгнанием», то правитель¬ ство Мэйдзи сочло более полезным разрешить браки, увидев в этом лучший способ лишить монашество последнего остававшегося у него престижа. В 1872 г. в законе, изданном Государственным министерством, было провоз¬ глашено: «Монахи могут поступать по своему усмотрению в отношении по¬ требления мяса, вступления в брак или отрезания волос. Помимо этого, они могут не беспокоиться в отношении ношения гражданской одежды, когда не исполняют своих служебных обязанностей»133. Незаконный секс Вспомним, что ритуальный секс допускался, по крайней мере, в одной из буддийских школ - в Ваджраяне. Вообще-то это не было точным аналогом гедонистических упражнений, превозносимых западным воображением, од¬ нако не следует также слишком его идеализировать, как это часто делается134. 132 См. текст в Kujikata gyoteisho, цитируемом в, Ishida 1995: 155. 133 См.: Приказ № 1339 от 4-го месяца 1872 г. (Мэйдзи 5), цит. в: Ketelaar 1990: 6. 134 См., например, Shaw 1994. По словам самих тибетских буддистов (например, Друкпа Кунле), ритуальное единение с “тайной матерью” хотя и контролируется теоретически медитацией, но иногда является дегенеративным. См.: Stein 1972: 115. - 178-
Монашеские пороки и превратности В остальных школах буд дизма секс в теории оставался запрещенным, рассма¬ тривая^ в качестве объекта основного правила pârâjikâ. Однако в Фаньван цзин и прочих текстах Махаяны мы находим более гибкое переосмысление того, что составляло проступок; там утверждается, что «сущность» обетов, единожды полученная, уже никогда не может быть утеряна. Хотя ритуальная концепция сакрального секса, будучи coincidentia oppositorum, проникла в японский буддизм, монашеское восприятие сек¬ суальности в Японии, выражаемое, например термином Нёбон (букв, “на¬ падение на” или “принуждение” женщины, хотя слово и потеряло неко¬ торую жесткость коннотаций) оставалось в принципе андроцентричным, отрицающим равенство. Хотя монахинь часто подозревали в подобном же поведении, индийская Виная была более эгалитарна, хотя бы в том смы¬ сле, что упоминает случаи изнасилования монахов монахинями. Будучи типично мужским преступлением, исполнение Нёбон виделось (и отчасти оправдывалось), как неизбежная мужская реакция на женское искушение. Соответственно, первой (и часто - единственной) предпринимаемой ме¬ рой было не дать женщинам возможности появляться в монастырях. Про¬ мискуитет, впрочем, было невозможно исключить полностью, в особен¬ ности в знаменитых центрах паломничества135. Популярное восприятие того, что может произойти в период затворничества (комори) описывается в истории из Дзотансю (1306), в которой престарелый монах шепчет мо¬ лодой женщине и ее няньке, дремлющим в ходе своего бдения, передавая свои наставления. Он хочет обладать женщиной. В истории вспоминается китайское определение «разнузданных монастырей». В том же антикле¬ рикальном стиле можно объяснить, отчего женщины, практиковавшие уе¬ динения в подобных культовых местах, часто видели «вещие сны», в ко¬ торых им являлась мужская фигура (обычно считавшаяся манифестацией бодхисаттвы Каннон) и даровала им ребенка (мосиго). То, в чем мы можем быть совершенно уверены, так это в том, что сексуальные отношения и браки стали для японских монахов обычным делом136. Уже в период Хэйан многие монахи были женаты. Один из пер¬ вых зафиксированных прецедентов: неизвестный монах, который после женитьбы был посвящен на горе Хиэйдзан и провел десять лет в храме Миидэра. После этого он вернулся в свою родную провинцию Бидзэн и продолжил жить со своей женой137. По Кофукудзи бэтто дзидай, бэтто (администратор) храма Кофукудзи, предыдущий дайсодзё (верховный на¬ стоятель) Гаэн в 1218 г. рекомендовал собственную дочь в качестве налож¬ ницы для императора Го-Тоба138. В 1101 г. в петиции к мандокоро (главе канцелярии) с просьбой рассудить мы находим упоминание об «учителе Дхармы» Токумане, бывшем жителе этого храма, убежавшем от своей 135 По этой теме см.: Amino 1993: 77-94. 136 См.: Ishida 1995 и Tsuji 1944-1955, 6: 330-34. 137 См.: Honchô hokke kenki, Nihon shisô taikei 7: 130, цит. в: Ishida 1995: 45. 138 См.: DNBZ 124: 30с, цит. там же, 46. - 179-
Глава IV жены139. В 1146 г. монах из Эммёин, дочернего храма (мацудзи) Хоссодзи, был вовлечен в судебный процесс с братьями своей жены140. По Кондзяку моногатари сю, жена бэтто храма Кокурюдзи из провинции Инаба, убежа¬ ла с другим мужчиной. Из того же источника мы узнаем, что бэтто Даиан- дзи был женат на монахине и имел с ней красивую дочь. Иногда такие истории бывают апологетичными. В своем дневнике Фудзивара-но Мунэтада отмечает, что монах из Миидэра, по имени Кэйд- зэн, рассказал ему о настоятеле Рюсоне и адзяри (учителе) Дзёсэне: «На протяжении многих лет Рюсон нарушал заветы и с помощью жены и детей управлял храмом Ходзэдзи»141. Подобным же образом, Дзёсэн “нарушал обеты, имея жену и детей, и жил в столице”142. Мунэтада отмечает, что оба персонажа являлись адептами школы нэмбуцу и не сомневались в том, что переродятся в Чистой Земле. Как писал Миёси Тамэясу (1049-1139) в сво¬ ем труде Сюи одзёдэн, монах Дзюнгэн из Тиндзэй был ленивым и после смерти жены женился на собственной дочери. Когда ученики стали упре¬ кать его за это, он ответил, что у монахов в древности были разные подхо¬ ды: кто-то брал в жены сестер, а кто-то - дочерей. Более того, поскольку Япония находится далеко в стороне, нет необходимости следить за своим поведением. В той же работе мы читаем о монахе из Хиго, практиковав¬ шем аскезу и «созерцание принципа», который после достижения 50 лет взял себе жену. В качестве приложения к Сюи одзёдэн Тамэясу составил Го Сюи одзёдэн, где упоминает случай с монахом Рюсэном (1057-1117) из храма Энрякудзи, который сперва практиковал медитацию, а затем отпра¬ вился в столицу, взял жену и посвятил себя нэмбуцу, которую повторял по 130 тысяч раз на дню143. Однако в Со Мётацу сосё тюки мы находим не¬ сколько историй о монахах, попавших в ад за злоупотребление щедростью дарителей, за то, что заводили жен в нарушении Винаи144. Тайра Тасуёри (1157-1195), автор Хомоцусю, суммирует вопрос о распутных монахах, говоря, что такое положение дел хорошо известно, и упоминает о случаях с наставником Дхармы Дзёдзо, сделавшим своего сына послушником; об императоре-иноке Кадзане, «падшем [до уровня] сына кормилицы»; о содзё (верховном настоятеле) из Идзуми, у которого была связь с императрицей Хигаси сандзёин; об учителе Винаи Мэйтацу, вступившем в инцест со своей матерью; об учителе Дхармы Дзюнгэне, же¬ нившемся на собственной дочери. Перечисляемые им истории, разумеется, взяты из повестей (сэцува), и историчность описываемых событий остается под вопросом. Согласно Тёсюки, написанном Минамото-но Морофуса, трое «учите¬ лей Дхармы» спали с прислужницами императрицы. Несмотря на заявле¬ 139 Heian ibun 4: 1402 а-с. 140 Там же, 6: 2184а. 141 См.: Chûyüki, s.v. 1120/2/11, цит. в: Ishida 1995: 47. 142 Zôho shiryô taisei 13 204a-c. 143 Го Сюи одзёдэн в Nihon shisô taikei 7: 668c. 144 См.: Zoku Zoku gunsho ruijü 16: 306a; цит. в: Ishida 1995: 50. - 180-
Монашеские пороки и превратности ния о своей невиновности, трех женщин отослали от двора145. В Хякурэнсё сообщается о том, что в 1175 г. был помещен в тюрьму монах Энсай после убийства чиновника, по имени Тамэцуна146. В ходе следствия выяснилось, что Тамэцуна состоял в связи с молодой женщиной, которая одновременно спала со своим двоюродным братом Тайра-но Моритака. После смерти ее отца, ее опекуном стал Энсай, который также стал спать с ней. В конце кон¬ цов, трое из двух мужчин, имевших с ней отношения - Энсай и Моритака объединились, чтобы убить третьего - Тамэцуна. Собственно преступление совершил Моритака, и был поэтому осужден, а Энсай, для которого, как для монаха, адюльтер считался невозможным, избежал наказания147. Мы уже упоминали о сне Синрана в Роккакудо, знаменитом храме Каннон, в котором ему явилась сама бодхисаттва, а ее слова молодой Син- ран записал в стихотворной форме148. Стихотворение также приводится в Какудзэнсё, хотя и без упоминания авторства149. Хирата Ацутанэ использо¬ вал сон Синрана, как доказательство упадка буддизма, и критиковал само стихотворение: “Могла ли Каннон ... быть столь малообразованной?”150. Можно вспомнить, что «яшмовая женщина» также являлась во сне Дзиэ- ну, но если в его случае эта фигура символизировала процветание импера¬ торской фамилии, то у Синрана она оправдывала сексуальные отношения монахов и вступление их в брак. Дарованный бодхисаттвой Каннон Синра- ну стих стал идеологиченским оправданием для общины школы Синею и источником линии кровного родства среди ее монашества151. Сон Синрана стал результатом 95-дневного периода уединения в Рок¬ какудо. Ритуальное уединение (санро) часто проводилось в храмах Каннон, где мужчины и женщины спали в одном помещении152. Как упоминалось ранее, в ходе этих бдений случалось много развратных действий, и в конце концов указом императора Го-Уда такое положение вещей было запрещено: “Во время поклонения перед сокровищами и в ходе ночных бдений (цуя) мужчины и женщины не должны находиться вместе”153. Амино Ёсико до¬ пускает, что в период Камакура места уединения могли являться также ме¬ стами, где неофициально допускались сексуальные отношения154. В таких особых местах, как Зал Будды, обычные запреты более не действовали, что, возможно, приводило к отправлению «свободного секса». В Нихон рёики 145 Тёсюки, s.v. 1111, в: Zôho shiryô taisei 6: 32с. 146 Kokushi taikei 11: 91-92. 147 Ishida 1995: 64. 148 Неудивительно, что это стихотворение смущало ученых Синею, предпочитавших считать его апокрифическим. Считалось, что его записал Синбуцу, основатель подшколы Такада. Однако в 1959 г. в архиве храма Сэннюдзи была обнаружена копия оригинального автографа. 149 См.: Какудзэнсё, пит. в: Tanaka 1989: 95. 150 См.: Ketelaar 1990: 35, который неумышленно приписывает этот сон Хонэну 151 См.: Endo 1992. 152 См.: Ishiyamadera engi emaki, цит. в: Amino 1993: 86. 153 Iwashimizu monjo 1: 9, цит. там же. 154 Amino 1994. - 181 -
Глава IV и подобных текстах часто встречаются упоминания о божественных нака¬ заниях за подобные проступки. Там говорится, например, о немедленном воздаянии, которому подвергся дождливым днем один распущенный пере¬ писчик сутр: «Храм был переполнен спасавшимися от дождя, и перепис¬ чик сидел в том же месте, [что и женщины]. Тогда он, движимый похотью, подполз сзади к одной женщине, поднял полы ее одежды и соединился с ней. Как только его пенис проник в ее вагину, они оба умерли». Чтобы еще сильнее напугать женскую половину читателей, в тексте добавляется, что «женщина умерла с пеной, пошедшей изо рта»155. В Кондзяку моногатари сю рассказывается о монахе, читавшем «Лотосовую сутру»: он умер после того, как вступил в сексуальную связь со служанкой156. Мы также имеем случай с посылкой “скорбного письма” в 1268 г. от сюто (монахов) Дзиссодзи в Суруга (храма школы Тэндай, позже перешед¬ шего к школе Нитирэн), в котором содержались жалобы на настоятеля, ко¬ торый ел рыбу и птицу и убивал шелковичных червей. В ходе ежемесячных церемоний правила, запрещавшие употребление мяса и общение с женщи¬ нами, постоянно нарушались. В Фудо-до, построенном Ходзё Масатоки, организовывались совместные приемы пищи, на которых присутствовали женщины, что печалило монахов. Особую разновидность документов, под названием Ракусё, составля¬ ют анонимные жалобы на монахов и монахинь. Одна из них, датирован¬ ная 1463 годом, критикует “нечистые” поступки Дзюдзо, монаха из храма Тодзи. В другом - Тодзи Ракусё (датированном 1504 г.), содержится жалоба на спавшего с женщиной монаха, которому было вынесено осуждение, но так больше ничего и не сделано157. Ракусё могло принимать форму письма от монаха158. В письмах периода 1487-1532 гг. содержатся жалобы на то, что ничего не предпринимается для прекращения отношений монаха Тёсо и одной монахини, у которой родился ребенок по имени Горо159. В Каммон гёки, составленном принцем Садафуса, содержится мно¬ го историй о распутных монахах. Например, в 1418 г. монаха из Норутаки убили из-за связи, в которую тот вступил160. В 1427 г. было расследовано дело служанки сёгуна, в ходе чего выяснилось, что у нее были сексуальные отношения с монахами и послушниками, которых за это обезглавили. Здесь, как и в случае с учениками Хонэна, жестокость наказания была вызвана не столько нарушением правил отношений между полами, сколько тем, что это бросало тень на семейство сёгуна161. 155 См.: Nakamura 1973: 245-46. Впрочем, в том же тексте говорится о плотском влечении одного мужчины к богине Китидзётэн, отвечавшей на это необычными проявлениями. См.: там же, 178. 156 См.: Кондзяку моногатари сю 14: 26. 157 Nihon chisô taikei 22: 349а. 158 См.: Tôji hyakugô komonjo 115 в: Kojiruien, Shûkyôbu 2, 28: 694. 159 Tôji rakusho, там же: 349а-с, цит. в: Ishida 1995. 160 Zokugunsho ruijü, hoi 3, цит. в: Ishida 1995: 133. 161 См.: Manzai Jungô nikki, s.v. Ôei 34/6/24 (1427), в: Zoku gunsho ruijü, hoi 1; цит. в: Ishida 1995: 133. - 182-
Монашеские пороки и превратности Согласно Осёки сайкё тё (1671), человек, по имени Сюдзэн, практи¬ ковавший в храме Дзэнкодзи, вступил в связь с монахиней и был разоблачен ее ученицами. Его привезли в Эдо и распяли в районе Асакуса162. Другой случай произошел с монахом школы Дзёдо из киотоского района Тэрамати, который соблазнил дочь прихожанина и убежал с нею в Сакаи, где стал вы¬ давать себя за врача. Позже его опознали и привезли назад в Киото, где до¬ просили. Поскольку теперь у него были длинные волосы, был задан вопрос, не вернулся ли он снова в статус мирянина, что стало бы для него смягча¬ ющим обстоятельством. Но он отрицал это, утверждая, что взял с собой девушку, чтобы защитить ее от отчима. Тем не менее, было установлено, что он имел с ней сексуальные отношения; его осудили и казнили в 1671 г163. В Гэцудо кэммонсю (1718) упоминается о запрете всем женщинам заходить в монастыри в Киото, поскольку «от главных до второстепенных храмов - везде отмечаются случаи распутства (<офурэ)». По Сиодзири сю, в Киото был обследован храм Хонкокудзи, и там нашли нескольких пря¬ тавшихся женщин164. В совращении молодых девушек особенно осуждали монахов школы Нитирэн, поскольку у тех были более тесные отношения с прихожанами. В том же году Гэцудо кэммонсю упоминает об аресте и рас¬ пятии (харицукэ) Хосякубо, монаха школы Сингон, за то, что у него были сексуальные связи. Вероятно, наказание было таким жестоким из-за того, что проступок сочли особо тяжелым165. В Кёхо цуган («Проницательное зерцало эпохи Кёхо») сообщается о странном случае, связанном с храмом Хоннодзи. В 1720 г. в поле было обнаружено тело 12-летнего послушника. Сперва его родители и храмовое начальство пытались скрыть происшест¬ вие, но расследование приняло новый оборот, когда проведенный в храме обыск выявил наличие скрытых помещений, где проживали жены монахов под видом молодых послушников (вакасю). Возможно, мальчика убили, чтобы он ничего об этом не смог рассказать. Монахов отправили в ссылку, а храм закрыли. Мотив убийства так и остался невыясненным166. После Гётэйсё хяххо дзё (1738) распинание превратилось в стандарт¬ ное наказание для сластолюбивых монахов. В Кадзёруйтэн, например, маги¬ страт Этидзэн, упоминая о «монашеских проступках», требует для них раз¬ 162 См.: Kojiruien, Hôritsubu 2: 971. 163 Ishida 1995: 158. 164 См.: Nihon zuihitsu taisei 3, 18: 213; Ishida 1995: 159. По другим описаниям, молодых девушек, называвшихся “мё” (сокращение от мёхо - “Чудесный Закон” “Лотосовой сутры”, основного текста школы Нитирэн, однако два эти знака могут также интерпретироваться как “молодая женщина”) обнаружили в Хонкокудзи и в других киотоских храмах. Это происшествие упоминается также в работе антибуддийской направленности Хирата Ацутанэ - Shutsujô shôgo. См.: Tsuji 1945-1955, 10: 467. Цудзи цитирует также Гэцудо кэммонсю, s.v. 1718, где говорится, что после розысков в некоторых киотоских храмах из них были выселены все женщины (включая монахинь). 165 См.: Kojiruien, Hôritsubu 3: 118-19. 166 См.: Ishida 1995: 169-61. - 183 -
Глава IV нообразных наказаний, включая распинание167. Одним из таких монахов стал Таннё из храма Ниси Хонгандзи, выросший до главы школы, совершавший самые различные преступления: охотился, имел связи с женщинами и даже совершал криминальные преступления. В конечном счете, десять его учени¬ ков были сосланы, а он окончил жизнь в заключении, причем имя его было вычеркнуто из списка руководителей школы168. В 1797 г., по Руйсэцу хироку, монах Рёхэн был осужден на ссылку на острова, однако, поскольку поблизо¬ сти никаких островов не было, он получил пожизненное заключение, а мо¬ нахиня, с которой у него была связь - тюремное заключение на месяц169. Воз¬ растающая частотность понижения in insulam вызывает в памяти выражение Тацита: “plenum exiliis таге”: все моря переполняли сосланные на острова. По Вакагоромо, поскольку в прошедшие годы в храмах появилось много жен буддийских монахов (бонсай, букв, «брахманические жены»), в 1788 г. были изданы суровые запретительные законы; в результате поса¬ дили в тюрьму настоятеля храма Сониндзи170. В 1791 г., по Кику-но мани мани, настоятеля Анракудзи сослали на остров за прелюбодеяние171. В 1796 г. было сослано несколько монахов, а других поместили к позорному столбу (сараси) на три дня в районе Нихонбаси “за неподчинение Дхарме” (то есть за совершение Нёбон)172. Летом 1796 г. в ходе полицейского рейда было поймано более 70-ти монахов, возвращавшихся из Ёсивара и других кварталов красных фонарей. Их связали и выставили на всеобщее обо¬ зрение и позор на перекрестке в Нихонбаси, написав на прикрепленных сверху табличках описание их проступков, а затем сослали173. Впервые у позорного столба выставлялось одновременно так много людей; обычно их было двое-трое. В тексте приводятся их имена и храмовая принадлеж¬ ность. Представлены практически все буддийские школы, но большее ко¬ личество относилось к школе Дзёдо (26) и Нитирэн (15)174. Подобные же рейды производились в Киото-Осака в 1830 г. и в Эдо в 1851 г.175 По Итива итигон, в 1803 г. был казнен Нитидо, монах школы Ни¬ тирэн из храма Эммёин, за то, что имел сексуальные отношения с не¬ сколькими женщинами, одну из которых он убедил сделать аборт после того, как та забеременела. Не один Нитидо был замешан в это дело: не¬ сколько женщин попало в тюрьму, а один мужчина был выставлен к по¬ зорному столбу176. О случившемся говорили в городе; сама история была описана в ряде источников, например, в Кёва кутё поэтом Кобаяси Исса, жившим в то время в Эдо. Исса также рассказывает, как в 1804 г. монаха 167 Kojiruien, Hôritsubu 2: 2-3. 168 Ishida 1995: 167. 169 См.: Kojiruien, Hôritsubu 3: 271. 170 См.: Wakagoromo lb: 242, s.v. Kansei 1, цит. в: Ishida 1995: 170. 171 См.: Mikan zuihitsu 6: 74, в: Ishida 1995: 174. 172 Cm.: Tenmeiki mon в: Kojiruien, Hôritsubu 2: 277b, цит. там же, 171. 173 См.: Hôreki genrai shü, Zoku zuihitsu taisei, bekkan 6: 126. 174 Ishida 1995: 171. 175 См.: Tsuji 1944-1955 (reed. 1984), 4: 96-101; цит. в: Ketelaar 1990: 232. 176 Ishida 1995: 173. - 184-
Монашеские пороки и превратности Кёдо из храма Энгакудзи в Камакура выставили к позорному столбу в Нихонбаси177. В 1813 г., согласно Буйка хихицу, жена плотника вступила в связь с мо¬ нахом из соседнего храма (даннадэра). Когда умерла жена другого прихожа¬ нина и была похоронена в храме, этот монах вырыл ее тело, перенес его в дом плотника и поджег его. Затем он забрал любовницу и спрятал ее в храме. В ходе семидневнего поминального ритуала, плотник пошел в храм со своим ребенком. В один момент, услышав его плач, мать не смогла удержаться и вышла наружу, чтобы успокоить его. Ребенок сказал отцу, что видел свою мать; в конце концов любовники были арестованы и понесли наказание178. В 1824 г четыре монаха школы Нитирэн из Мёхондзи были вы¬ ставлены к позорному столбу в Нихонбаси. Два года спустя были аре¬ стованы несколько других монахов школы Нитирэн, включая настоятеля осакского храма Ходзёдзи, по обвинению в соблазнении женщин в ходе молитв и возглашений и вызывания у них одержимости лисами, с целью похищения и изнасилования179. Можно вспомнить, что закон о контроле за монахами был издан в 1829 г и произвел в монашеской среде большое волнение. По отчетам полиции, она была неспособна арестовать всех ви¬ новных монахов из-за их огромного числа. В Осака лишь шесть храмов были объявлены невиновными в подобных преступлениях180. В храме Дзэнцудзи выкрадывались и насиловались женщины. В храме Иссиндзи также совершалось много преступлений, считавшихся худшими, чем за¬ ведение “брахманических жен”, а настоятельницы и монахини часто яв¬ лялись матерями нескольких детей181. Примечательно, что вину за возникновение столь серьезного поло¬ жения возложили на вредоносное влияние Осио Хэйхатиро (1793-1837), чье восстание только что было подавлено. В Осака было проверено око¬ ло тридцати храмов, и их руководителя арестовали за “употребление мяса и наличие жены”. То же произошло и в Киото, в таких монастырях, как Тион-ин, Хонгандзи, Куродани, Нандзэндзи, Мёсиндзи и Тофукудзи. В результате многих монахов отправили в ссылку, а одного из настояте¬ лей Тион-ин выставили к позорному столбу на мосту Сандзё182. История повторилась в 1836 и 1839 годах183. В 1836 г. произошел скандал в Кан- нодзи, одном из крупнейших храмов Эдо. Его настоятеля арестовали, а храм уничтожили. В том же году другой скандал потряс Хоккэкёдзи, храм школы Нитирэн в деревне Накаяма в Симоцукэ. В том же источни- 177 См.: Nihon kyoten bungaku taikei 58: 489. Примечательно, что Исса упоминает историю императрицы Сомэдоно и ее предполагаемую страсть к монаху Синдзэй (а также связь с ним): «Тяга к плотским отношениям - в человеческой природе; те, у кого ее нет, редки как какурин [мистическое животное]». 178 См.: Mikan zuihitsu 4: 277а в: Ishida 1995: 175. 179 Там же, 177. 180 См.: Ukiyo по arisama, в: Seikatsu shiryô shüsei 11: 62, цит. там же. 181 Там же, 178. 182 Там же, 179. 183 См.: Ukiyo по arisama, цит. там же, 180. - 185-
Глава IV ке сообщается, что Тидо, монаха школы Дзёдо, выставили к позорному столбу, а потом выслали из Эдо за сексуальную связь с дочерью прихо¬ жанина. В том же году были проверены более двухсот монахов подшко¬ лы Хоккэ, некоторые из которых были жестоко наказаны. В 1842 г., после расследования в Осака, выяснилось наличие множества случаев неза¬ конных связей. Школа Нитирэн была запрещена, в частности, в областях клана Мито, а ее храмы переданы школе Дзэдо. Все это случилось, пред¬ положительно, потому, что императорская фаворитка, сама являвшаяся незаконнорожденным ребенком, появившимся на свет в храме Каннод- зи, использовала свое влияние, чтобы издавались приказы о построении храмов, в которых она затем устраивала оргии. Регулярно сообщалось о случаях, когда монахи посещали кварталы красных фонарей в Эдо, выдавая себя за врачей. Например, в 1739 г. монаха из храма Банрюдзи в Асакуса сослали на остров за то, что он стал источ¬ ником скандала в публичном доме184. В 1721 г. монаха Тёэна выставили на три дня к позорному столбу после неудачного «двойного самоубийства» с проституткой. В том же источнике говорится о монахах, казненных (гоку- мон, «[выставление головы у] ворот тюрьмы») в 1729 г. после того, как один из них вступил в связь с дочерью жителя деревни Курихара в Бусю. Самых отъявленных преступников проводили по городу перед тем, как казнить185. Женатые монахи Женатые монахи, ставшие теперь отличительной чертой японского буддизма, встречаются также в различных других местах, таких как Тибет, Корея и Юго-Восточная Азия. Монахини, впрочем, соблюдали целибат. В Тибетском буддизме некоторые монахи из переформированных школ всту¬ пали в брак, тогда как другие соблюдали безбрачие, ставшее правилом для реформированных школ. В Корее смешение женатых и неженатых монахов производило большую путаницу186. Особенным случаем представляются принцы Сакья, женатые и имевшие семьи, но являвшиеся одновременно верховными служителями школы Сакьяпа. Их дворцы, построенные непо¬ далеку от Великого Храма, основанного в XIII в., были во всех смыслах (кроме одного) организованы по подобию монастырей. Многие деревен¬ ские настоятели также женились. Так, Марпа в XI в. имел старшую жену Дакмема, а также, как сообщает традиция, восемь младших жен, выступав¬ ших его партнершами в тантрических ритуалах. Другпа Кунле (1455-1529), которого женили против его воли и который был известен своим греховным характером, тем не менее был очень критичен к монастырям, в которых же¬ натые монахи «вывешивали как флаги свои монашеские одежды и делали подношения только своим женам и детям, не думая о том, как расстраи¬ вается Будда». Даже в общинах, где соблюдался целибат, были определен¬ 184 См.: Gyoteisho hyakkojô, цит. там же, 184. 185 В Эдо местами казней были Кодзукахара в Асакуса и Судзукэмори в Синагава. 186 О женатых корейских монахах см.: Buswell 1992. - 186-
Монашеские пороки и превратности ные нарушения. Так, великий учитель Сангье Гьятцо (1653-1705) из школы Гелугпа («Добродетельная»), регент пятого Далай Ламы, имел несколько наложниц и много детей, и один из сыновей стал его наследником187. В Кам¬ бодже также Дхаммаютика - целибатная традиция Тхеравады, основанная в 1829 г., сосуществовала с более сторой традицией Маханикая. Последняя, на которую оказал влияние Тантризм, происходила, вероятно, от бирман¬ ского культа Ари, чьи адепты были известны своим употреблением алкого¬ ля и несоблюдением правил воздержания188. Для ранней Японии, мы не обнаруживаем в Сонирё никаких указа¬ ний на существование подобных условий, и нам приходится довольство¬ ваться одними предположениями. Однако немногим позже мы обнаружи¬ ваем в Нихон рёики историю монаха, имевшего во времена императора Гэммэя (правил 707-715) жену и дочь189. На этой ранней стадии тенденция интерпретировать брак как Нёбон и осуждать его в качестве нарушения еще явно не была распространенной. Существовала также категория пра¬ ктикующих, называвшихся shami, или nyüdô (послушники), которые обыч¬ но постригались самостоятельно и были женаты190. Несмотря на этот факт, их воспринимали как святых людей191. Но вскоре, с появлением правил, ограничивавших для монахов возможность самопострижения и вступле¬ ния в брак, сперва вне буддийской системы, с внедрением Сонирё, а затем и внутри ее, упоминаний о таких фигурах стало заметно меньше. После описания одного случая, автор Гэнко сякусё замечает: “Среди мирян в этой стране, хотя они и обрезают волосы, тех, кто не соблюдает полно¬ стью brahmacârya [целомудрие] и заводит жен, называют shami, несмотря на то, что они миряне»192. Мы также читаем об официально постриженных монахах (bhiksu, яп. бику), которые заводили жен. Сам Кёкай, автор Нихон рёики, был, по собственному признанию, одним из таких: Ах, какой стыд! Родившись в этом мире, я не знаю, как прожить. Из-за кармических причин, я связан сетью похоти, отягощен устремления¬ ми, сочетающими жизнь и смерть, разбегающимися во всех направ¬ 187 См.: Chayer 1993: 201-9. 188 См.: François Bizot, Le figuer à cinq branches: Recherches sur le bouddhisme Khmer (Paris: Ecole Française d’Extrême-Orient, 1976), 1-44. 189 Cm.: Nihon lyôiki 70: 327. 190 Термин появляется в Shoku Nihongi в промежутке между 756 и 777 гг. В Nihon ryôiki мы находим несколько упоминаний “самопостригшихся послушников” (jido shami), у большинства из которых были жены. Эти shami обычно принимали десять обетов. 191 Так, в Nihon ojô gokuraku ki, в описании Сёнё (781-867) упоминается один из его shami по имени Кёсин, который объявил о своем перерождении в Чистой Земле, как и Сёгё. Кёсин был бедным женатым shami, тело которого после смерти было пожрано собаками, но деревенские жители его почитали, называя Амида-мару, поскольку он возглашал нэмбуцу днем и ночью. История о нем помещена также в Кондзяку моногатари сю 15:26. 192 Genko shakushô, DNBZ 101: 341а. - 187-
Глава IV лениях и сжигающих мое тело заживо. Оставаясь в мирской жизни, я не имею средств поддерживать свою семью и не имею пищи, соли, одежды и топлива. Мой ум никогда не бывает спокоен, заботясь о том, чего у меня нет. Поскольку днем я голоден и замерзаю, ночью я также мерзну и голодаю. Причина в том, что в прежних жизнях я не давал милостыню. Как скупо мое сердце! Как низки мои поступки!193 Кёкай был, вероятно, самопостриженным монахом своего времени, однако позже его постригли должным образом, перед тем, как он поселился в храме Якусидзи и принял монашеский ранг. В Нихон рёики приводятся другие примеры женатых монахов. Кёкай, похоже, разрывается между сво¬ ей критикой монахов, любящих плотские удовольствия, и уважением к свя¬ тым, которые пребывают в видимости мирской жизни, подобно Канки (ум. 782)194. Один из аргументов в пользу монаха, имевшего семью, изложен в истории из Сясэкисю: “Монах, имевший детей”: Наличие у монахов детей - случай нередкий. Монах Кумараяна из Ин¬ дии нес в Китай изображение Будды из сандала, выполненное царем Удъяна, оригинал которого хранится в храме Сэйрёдзи в Сага. Затем царь Куча дал Кумараяне в жены свою дочь, и от этого союза родился Кумараджива. Он пошел в Китай и имел четырех детей: Сё, Тё, Ю и Ёй [то есть Чжу Даошэн, Сэнчжао, Даожун и Сэнжуй]. Они помогали ему переводить “Лотосовую сутру”. Хотя среди святых древности и были примеры подобного поведения, это были такие люди, дети кото¬ рых также являлись мудрыми и признанными. Но сегодня, если отец - дурак, как сможет сын стать хоть кем-то?”195 196Здесь различие между детьми и учениками практически забыто, а метафорическое выражение линии передачи, обнаруживаемое в китайских текстах, воспринимается буквально, превращая знаменитых китайских мо¬ нахов в сыновей индийских миссионеров. Впрочем, Мудзю чувствует, что в Японии для монахов нет никаких оснований заводить детей; там “недостой¬ ных монахов называют также «лысыми домовладельцами» (кафуро кодзи) и «ворами в одеяниях» (кэса во китару дзоку)”т. Еще Мудзю рассказывает историю о парализованном монахе, считав¬ шем необходимым вступать в брак, чтобы было кому о тебе заботиться в пре¬ клонном возрасте: «Заводи жену прямо сейчас! ... Думаю, будь у меня жена и дети, я не попал бы в такое отчаянное положение. Теперь, когда ты еще 193 См.: Nakamura 1973: 279-80. 194 См., также, истории о Мёити (ум. 798), монахе из храма Тодайдзи, и Дзибо (ум. 819), монахе из храма Гангодзи, в Genko shakusho 2, которых сильно хвалил Кокан Сирэн. DNBZ 101: 163; Ishida 1995: 38. 195 Morell 1985: 143-44. 196 Там же, 144. - 188-
Монашеские пороки и превратности молод, найди себе кого-нибудь»197. Однако Мудзю связывает эту историю с рассказом о том, как молодая жена монаха пыталась убить его после того, как влюбилась в молодого аскета. Он пишет: «Когда узнаешь о подобном, труд¬ но следовать совету парализованного монаха. Надо тщательно взвесить все возможности»198 199. И, как всегда, он заканчивает мрачной историей: У монаха из провинции Синано было трое детей, каждый от разных женщин. Когда мать первого ребенка принесла к нему новорожденно¬ го, монах был в сомнениях, так как был с ней весьма осмотрительным, поэтому он назвал ребенка «Неожиданным» (Омоиёрадзу).Поскольку мать второго ребенка обычно приходила к нему время от времени и тайком, в отцовстве у него почти не было сомнений, и он назвал его «Вероятный» (Самоаруран). Третью женщину он поселил в доме, по¬ этому не сомневался, что сам был отцом ребенка, а потому назвал его «Несомненный» (Сисаинаси)т. В Дзотансю - произведении того же автора, мы находим историю монахини школы Риду, у которой родился ребенок от монаха из школы Дзэн. Мудзю шутит: к какой школе будет принадлежать их отпрыск? К Риду, если будет похож на мать, или к Дзэн (Дарумасю), если окажется похожим на отца. Но кто-то возразил: поскольку для матери это были тя¬ желые роды, ребенок станет адептом подшколы Нандзан (то есть - шко¬ лы Риду; нандзан - омоним: так одинаково произносится название горы и «трудные роды»). Мудзю продолжает: поскольку это - ребенок святого, он непременно станет почитаемым человеком. Один из его собеседников возражает: если ребенок окажется похожим на своего отца, сластолюбца, как он может стать почитаемым? Мудзю описывает сложившуюся пара¬ доксальную ситуацию: лишь ребенок святого, который ни разу за свою жизнь не согрешил, может быть почтенным200. Самыми очевидными примерами женатых монахов являлись импе- раторы-иноки. Этот статус предполагал принятие десяти заповедей, или обетов бодхисаттв, но часто не учитывал правило касательно сексуаль¬ ных отношений. По Фусо рякки, отошедший от дел император Уда стал монахом в 899 г., под именем Конгокаку («Алмазное Пробуждение»), по¬ лучив десять заповодей от Якусина, монаха школы Сингон. Позже он был пострижен в храме Тодайдзи, а в 904 г. принял обеты бодхисаттвы от Дзомё на горе Хиэйдзан. Однако в Нихон киряку говорится: «Деся¬ тый принц Гомё был сделан наследным принцем (синно). Собственно, он был одним из принцев, родившихся после пострижения отошедшего от дел императора [Уда]»201. Однако “Его записали, как ребенка нынешнего 197 Там же, 145. 198 Там же, 147. 199 Там же, 143. 200 Ishida 1995: 138. 201 См.: Nihon kiryaku, s.v. 921/12/17 (Enki 21); в: Kokushi taikei 11: 24. - 189-
Глава IV императора (т.е. Дайго)”. Любопытно, что имя Гамё-синно, умершего в 932 г. в возрасте десяти лет, дважды появляется в Хинтё коин сёунроку, где его сперва указывают, как младшего брата императора Дайго, а за¬ тем - как одного из его десяти сыновей, принятых после пострижения императора Уда202. Ушедший на покой император Кадзан был пострижен в 19 лет под религиозным именем Нюкаку. Вскоре после этого он получил титул хоко («императора Дхармы») и был вновь пострижен на горе Хиэйдзан. Это по¬ стрижение было, вероятно, несколько преждевременным; вскоре он оказал¬ ся вовлеченным в ряд сексуальных скандалов203. У него было четверо сыно¬ вей, двое из которых стали наследными принцами (синно), а двое других - буддийскими настоятелями. Поскольку все они родились после его постри¬ жения, всё должно было оставаться в тайне. Император Сиракава отрекся в возрасте 44 лет после смерти жены и стал императром-иноком в 1096 г.204 Однако Кодзидан сообщает, что у него была тайная связь с императрицей Тайкэнмонъин, женой его внука, императора Тоба205. Имеется много случаев, когда у мужчин были жены и дети еще до того, как они постригались в монахи, и они продолжали жить со своими се¬ мьями и после, или когда монахи женились после пострижения206. Женатые монахи появляются в письменных свидетельствах и клятвах, когда завеща¬ ют земли своим семьям: смотри, например, завещание Какусэна от 1202 г. и Гэнсина от 1208 г.207 Имелись также примеры синдэй, «истинных учеников» (иными словами, сыновей), таких как учитель Винаи Синкай, «истинный ученик» монаха Сюдзэна. Известно, что в традиции настоятелей Ниннадзи было передавать храм собственным сыновьям208. Передача от учителя к ученику, которая одновременно является пе¬ редачей по линии родства, характерна для японского буддизма. В разделе Кити-но ки за 1185 г. упоминается монах Тёкэн, знаменитый проповедник, имевший жену и ребенка209. Его старшим сыном был Сёкаку, также пре¬ красный проповедник. В Хонэн Сёнин гёдзё ёдзу сказано: “[Монах] Сёка¬ ку, «Печать Дхармы» (хоин) из Аки, был внуком нюдо (монаха-мирянина) сёнагона Цукэна и «истинным учеником» хоин дайсодзу (верховного на¬ стоятеля) Тёкэна”. В Энко Даоси гёко ёкусан термин «истинный ученик» описывается следующим образом: «Когда принимаешь своего настоящего сына, рожденного из своей плоти и костей, в качестве ученика, то его на- зывают «истинным учеником». В этой биографии есть много таких слу- 202 Gimsho ruijü 3: 424-26; Ishida 1995: 54. 203 См.: Heike monogatari в: Kokushi taikei 75: 156. 204 См.: Хякурэнсё 5 в: Kokushi taikei 11: 43. 205 Cm.: Kojidan 2: 55, Kotenbunko 60: 168; цит. в: Ishida 1995: 55. Сёси, получившая имя Тайкэнмонъин после своего пострижения в 1124 г., была приемной дочерью старшего советника Канъин Канэдзанэ. 206 Ishida 1995: 128. 207 См.: Kamakura ibun 1: 58, 369. 208 В: Ninnaji sho inke ki, цит. в: Ishida 1995: 130. 209 См.: Kichi no ki, s.v. 1185, в: Zôho shiryô taisei 30: 145c. - 190-
Монашеские пороки и превратности чаев”. “Сыном Сёкаку был Рюдзё, а от него - Рюдзё Кэндзицу, а от него - Кэндзицу Кэнки. При дворе их любили за красоту талантов... В то время все проповедники брали жен, - так я слыхал”210. В Гэнсё сякусё также упоминается учитель Дхармы Тёкэн и линия его родства: “Под конец жизни он не почитал Винаи и родил нескольких детей. Его наследником стал старший сын, Сёкаку... Сёкаку родил Рюдзё, Рюдзё - Кэндзицу, Кэндзицу - Кэнки... Двор любил этих проповедников, и их семейство процветало”211. Так, в устной традиции Тэндай мы видим возникновение системы наследования, основывавшейся на передаче от учи¬ теля к ученику и от отца к сыну, что характерно для этой устной передачи кэтимяку (букв, «кровных связей»). Как мы увидим, монастырская paideia в японском буддийском кон¬ тексте часто означала педофилию. Можно даже подумать, не являлась ли терпимость к бракам монахов с женщинами в некотором роде компромис¬ сом для снижения степени педерастии и прочих разновидностей полусе¬ кретной любви, таких, как были описаны Ихара Сайкаку. Один из самых известных случаев женитьбы монаха - история с Синраном. Однако мо¬ нашеские браки были официально запрещены вплоть до Мэйдзи, хотя у монахов часто были служанки и наложницы. Интересный случай с монахом, жившим у подножия горы Коя с мно¬ гочисленными учениками, описан в Хоссинсю. Он призвал одного из них и сообщил ему, что подумывает завести жену, дабы не быть одиноким в ста¬ рости. Ученик нашел ему женщину примерно сорока лет, и все шло хорошо в течение шести лет, и никто ничего не знал. Одним утром женщина пришла в слезах и сообщила ученику (который к тому времени уже стал настояте¬ лем вместо своего учителя), что старый монах умер прошлой ночью. Когда он стал ее распрашивать, как они жили, та рассказала о целомудренной жиз¬ ни, посвященной HdMÔyijy. Для старого монаха женитьба была предлогом жить в уединении и практиковать нэмбуцу втайне212. Вопрос о женатых монахах соотносится с важностью наследова¬ ния в японском обществе, в особенности в древней Японии, когда буд¬ дийские храмы были храмами клановыми (удзидэра). Уже в Энгисики (X в.) мы находим упоминания о монахах, передававших должность бэтто (бэтто-сики) из поколения в поколение. Этот тип передачи был явно официально признан. Оно происходило не только в пределах одного кла¬ на, но и от отца к сыну или от брата к брату. Семейственность была принципом не только передачи должности бэтто, но также и удзидэра, таких, как Хорюдзи, Кофукудзи и Тодайдзи. Автор Сясэкисю жаловался: “В этот Век Упадка, когда Дхарма при¬ шла в негодность, с каждым годом все реже можно услышать о монахе, который бы не завел себе жену. Император-инок Го-Сиракава говорил: ‘Те, кто прячутся, - это монахи; те, кто не делает этого - будды’... В наши 210 Hônen Shônin gyôjô ezu, в: Jôdo zenshû 16: 281a-c. 211 Genkô shakusho, DNBZ 101: 488a. 212 Cm.: Hosshinshü 1.2, цит. в: Ishida 1995: 68. - 191 -
Глава IV дни немногие монахи стараются прятать это; еще реже можно встретить будд, которые этого не делают”213. Как хорошо известно, Отани Миэйдо, место захоронения Синрана, передавалось целой линии наследников. И в Хонгандзи также только на¬ следники Синрана могли стать монсю (главой школы). Подобная же наслед¬ ная передача превалировала на Коясан, на Хакусан (после XIII в.) и в Ким- пусэн после XI в. «Монастырские дома», подобно торговым домам в мир¬ ском сообществе, передавались от отца сыну, от брата брату, между членами одного кровного родства или между учениками в форме кровного наследия, то есть они представляли собой фиктивную линию передачи. Случаев наследования от монаха к его жене или к детям, зафиксиро¬ ванных в письмах о пожертвовании, или в контрактах после XII в., слишком много, чтобы их перечислять; их число больше, чем случаев передачи от учителя ученику. А на периферии больших монастырей монахи имели свою частную собственность, личные дома; там жили их жены, управлявшие этой собственностью, и там же проходило обучение их детей. По контрасту с сато-но бо, жилищами монахов у подножий гор, их pied-à-terre в столице, в ходе церемоний, заказанных аристократами при дворце, или в «обетован¬ ных храмах», представляли собой что-то наподобие столичных отделений. Например, рядом с Хоссодзи, являвшимся «обетованным храмом» импера- тора-инока Сиракава, располагались постоялые дворы, называвшиеся Сира- кава-бо, для монахов с Хиэйдзан, Миидэра, Коясан, Ниннадзи, Кофукудзи, Якусидзи или Хорюдзи. Там останавливались женщины, и мы знаем, что эти дома были тесно связаны с мирскими делами. Вероятно, не простое сов¬ падение то, что сегодня эти места переполнены так называемыми «отелями любви». У этих монастырских постоялых дворов была и еще одна функция: благородные женщины использовали их как места, где они рожали детей. Развитие японской сангхи в средневековый период осуществлялось путем принятия в себя «домов» (яп. иэ) патриархальной системы. Постри¬ жение нового монаха, вовсе не являясь устранением от семейных обязан¬ ностей - что считал нужным Конфуций (и что подразумевало выражение «уход из дома»), - фактически означало получение гарантий для семейного процветания и для лучшего перерождения своих родственников. Подобная концепция вряд ли являлась уникальной для Японии, но здесь за спиной монаха всегда просматривалось несколько зависимых от него лиц. Монах становился представителем своей деревни, часто сохраняя с ней очень тес¬ ные связи. Сангха брала на себя ответственность не только за его семейство (родителей), но и за линию кровного родства214. Кёкай, автор Итон рёики, стал известным монахом в Якусидзи, но про¬ должал жить мирской жизнью, поддерживая жену и детей в своей родной деревне в провинции Кии. В своем труде он рассказывает о некоторых бедст¬ виях, постигших его и его семейство. Очевидно, что даже после того, как он стал монахом в Якусидзи, он оставался крепко привязан к мирской жизни. В 213 Цит. в: Kawai 1992: 173. 214 Подобные примеры см. в: Ishida 1995. - 192-
Монашеские пороки и превратности Нихон рёики появляются многие монахи, постриженные частным порядком и имеющие жен, и они почти не отличаются от Кёкая, хотя в Правилах им запрещалось вступать в брак и владеть собственностью. Много упоминаний о женатых монахах мы находим в Хоккэкё кэнки и в Кондзяку моногатари сю. Особым классом женатых монахов были рокубу (сокращение от ро- кудзю рокубу, паломники, предлагавшие копии «Лотосовой сутры» в 66 храмах). Ко временам Токугава их профессия (и репутация) пришла в упа¬ док. По словам одного свидетеля в 1813 г.: «Из своих корзин они достают рыбу и мясо, а когда этого не хватает, то покупают у рыботорговца. Они едят это трижды на дню... Более того, они водят с собой жен, которых называют «моя сестра». Прискорбное положение, трудно его описать. Ужасно!»215 Помимо Синею - школы, известной своими неоднозначными отно¬ шениями, женатые монахи были обычным делом среди последователей Сюгэндо, чей основоположник Эн-но Гёдзя описывался как практикующий мирянин (Эн-но Убасоку, «Эн - upâsaka (мирянин)»)216. Со своей стороны, ученые из Синею старались отвечать своим критикам. В Синею рюги мон- до мы находим серию ответов из 12-ти пунктов, например: 6. Запрещать любовь к женщинам и позволять любовь к мужчинам, это как избегать пла¬ мени, но вместо этого тонуть; 9. Женатые и потребляющие мясо монахи существовали со времен Будды, как ясно сказано в писаниях217. В Тятэн мондо указывается, что по Дачжидулунь различные бод- хисаттвы имели жен. То же было верным в отношении Фу Даши из Хуфа лунь, Юаньцзюэ из «Аватамсака-сутры», Нагарджуны и Куидзи, Сётоку Тайси и целого ряда знаменитых индийских, китайских и японских мо¬ нахов. В Никусёку сайтайбэн приводится такой же список, включающий монахов Дзёдзо, Сёкэн и Домё, и перечисляются несколько современных случаев «храмов с монашескими женами», например, храмы Гион и Киё- мидзу в Киото или Тюсондзи в Хираидзуми218. Ямаори Тэцуо описывает возникновение в Дзёдо Синею линии “кров¬ ных связей” (кэтимяку), которая более не является метафорой линии переда¬ чи Дхармы {хомяку), но превратилась в общепринятый способ передачи. Ку- дэнсё, труд Какунё, был попыткой продемонстрировать, что «кровные связи» Синею передавались от Синрана к Нёсину (внуку Синрана, через отвергнуто¬ го сына Дзэнрана) и монахини Какусин (сводной сестры Дзэнрана). Так, если Нёсин являлся внуком Синрана по мужской линии, то Какунё - правнучкой по женской (Синран-Какусин-Какуэ-Какунё). Община Хонгандзи, группиро¬ вавшаяся вокруг Какунё и Рэннё, стала хранителем мавзолея в Отани и мо¬ гилы Синрана. Кэтимяку превратилась в биологическую действительность. Говорят, что у Рэннё было 13 сыновей и 14 дочерей от трех женщин, и эти кровные связи сыграли важную роль в упрочении его власти219. 215 Rotermund 1983: 176. 216 О монахах, заводивших жен, см.: Hori, 1953. 217 См.: Shinshû taikei 59, цит. там же, 368-369. 218 Там же, 369-70. 219 Yamaori 1973: 327-44. - 193-
Глава IV Приказ или свобода Что мы узнаем из этой довольно утомительной серии фактов? И каковы допущения в этой коллекции документальных «свидетельств»? Прежде всего, упомянутые свидетельства не так очевидны, как мы мо¬ жем предположить. Наивно было бы воспринимать их полностью адек¬ ватными, как если бы эти данные и a fortiori их перечисление не были выстроены специальным образом. Историки «охотятся» за фактами, а не просто их «собирают». Самый нейтральный документ есть уже нарра¬ тив, со всеми проблемами, присущими нарративу. В некоторых из по¬ следних упомянутых примеров легко увидеть, что буддийские монахи и их храмы выставлялись оппонентами силами, им противостоящими, а сексуальные проступки были готовым предлогом для того, чтобы приве¬ сти эти храмы к послушанию. Одно из лежащих в основе буддийского дискурса предположений - это то, что дисциплина равняется определенной степени моральной чистоты, составляющей сущность буддизма, тогда как неоднозначность, даже при всей своей некоторой философской легитимности, производит распущенность и упадок. Однако построение двух линий: дисциплины внутри монастыря и системы наказаний вне его - открыло, что они схо¬ дятся (являясь при этом параллельными в прямом противоречии с клас¬ сической геометрией), глубоко соучаствуют: они имеют общий язык и, вероятно, одинаковые цели. Это было исчерпывающе сформулировано в средневековый период в идее взаимозависимости буддийского Закона и мирского законодательства. Эта взаимозависимость не является пол¬ ной эквивалентностью: буддийский закон остается подчиненным зако¬ ну мирскому. Когда монастырская дисциплина крепка, мирские законы не вмешиваются, если только, конечно, на кону не стоят общественные или политические интересы. Однако, когда она теряет под собой опору, мирской закон пытается компенсировать это упущение. Тот факт, что мы имеем дело с обществом, в котором законодательная власть не является независимой и потому играет политическую роль, указывает нам также на идеологические и политические функции монашеской дисциплины. Она дисциплинарная в том смысле, который вкладывал Фуко в свой труд «Дисциплина и наказание». Это идеологический дискурс, не нацелен¬ ный в первую очередь (или вообще) на индивидуальное освобождение. Она даже не имеет целью только выживание самого монашеского инсти¬ тута, но всегда стоит на службе у политических сил. Соответственно, схема буддийского дегенерирования, поощрявша¬ яся правительственными властями и некоторыми буддийскими реформа¬ торами (неважно, насколько искренними они были в действительности), должна рассматриваться такой, какой она являлась в реальности: как политический прибор, пропагандистское усилие, направленное на укре¬ пление власти правящего класса над обществом, распределение приви¬ легий среди послушных групп и маргинализация остальных, не только - 194-
Монашеские пороки и превратности некоторых буддийских монастырей, но также и таких групп, как отвер¬ женные (хинин), ремесленники (сёкунин), тех, кто относился к сферам, квалифицированным Амино терминами муэн («лишенные связей»), ку- гай («внешние») или раку («радостные»)220. Буддийский идеал индиви¬ дуальной свободы представал перед этими силами, целью которых было «дисциплинировать и наказывать», и одной из таких сил было буддий¬ ское духовенство. Подобно европейской массовой культуре в классиче¬ ский период (согласно Бахтину и Фуко), этот японский и буддийский мир муэн стал рушиться с прибытием (и продвижением) эпохи Токугава, и островки свободы стали исчезать. Амино считает, что этот процесс был медленным, подобно эрозии, начавшейся со средневекового перио¬ да. Даже если иногда, как во время Реставрации Кэмму императора Го- Дайго, центральная власть пыталась направить энергию этих маргиналь¬ ных групп в нужную ей сторону, это всегда было лишь временной мерой. Мы не должны идеализировать свободу маргиналов, что склонны делать Амино и некоторые другие историки. Теологические схемы - прогрес¬ сивные или регрессивные - нам мало что могут сказать. Буддизм был «одомашнен» (так же и в том смысле, что стал привыч¬ ным): это «одомашнивание» сперва сделало буддистов как группу более гомологичными гражданскому обществу, что произвело парадоксальный эффект. Возник еще один удобный инструмент общественного контроля, граничащий с семьей и обществом; одновременно он размывал традици¬ онную иерархию, открывая буддийские институты для множества част¬ ных интересов и снижая уровень их дисциплины. Чтобы еще более одо¬ машнить буддизм, превратив его в государственный аппарат, его следова¬ ло, как ни странно, лишить приобретенных домашних черт и оторвать от всех отношений с легальными и нелегальными формами сексуальности. Если обезглавливание, как считает Фрейд, означает кастрацию, то усече¬ ние головы монахам в эпоху Токугава было примечательным символом происходившей тогда кастрации буддизма. Примечательно, что двумя школами, подвергавшимися особо ча¬ стым нападкам со стороны Бакуфу, были Дзёдо Синею и Нитирэн. В период Мутомати были еще, по крайней мере, три школы порогового типа, а именно: Дзэн, Рицу и Дзи. Несмотря на совершенно различные доктринальные основы, монахи этих трех школ играли важную роль в отправлении погребальных ритуалов, что сближало их с границей меж¬ ду жизнью и смертью, а также и с общественными маргиналами - хи¬ нин, которые также были специалистами по погребениям. Амин уверена, что важность монахов из Дзэн и Рицу объяснялась их качествами муэн, признававшимися самим сёгунатом, который использовал их в виде по¬ средников. В частности монахи Дзэн, будучи «общественными фигура¬ ми» (кугайся), у которых «нет ни врагов, ни союзников», часто служили эмиссарами между сражавшимися даймё в периоды Муромати и Сэнго- ку. Однако с наступлением «мира Токугава», когда контроль даймё над 220 См.: Amino 1978. - 195-
Глава IV индивидами стал жестче, а территории муэн уменьшаться, монахам ста¬ ло все труднее действовать «свободно»221. Благодаря этим качествам муэн, некоторые монастыри также слу¬ жили прибежищами. Мы имеем в виду энкиридэра, прибежища для жен¬ щин, стремящихся развестись с мужьями, что могло произойти через три года служения монахиней. Во время периода Эдо количество таких мо¬ настырей резко сократилось222. Энкири - синоним муэн; в обоих случаях акцент делается на разрыве всех социальных отношений223.Термин муэн мог относиться к тем, у кого «не было отношений» (и, соответственно, семейных связей). Но для монахов, оставивших семьи, факт проживания в сфере муэн означал прямо противоположное: отход от «связанности» дисциплиной и вступление в некую разновидность коммуны. Таковая была не только знакомой общиной сато-но бо, храмовых деревень на окраинах больших монастырей. Мондзэн, англомераты, образовавшие¬ ся у храмовых ворот, представляли собой весьма странное зрелище. По крайней мере, для некоторых «обрывание» социальных связей не было делом добровольным: в таких местах муэн можно было обнаружить всех тех, кого отвергло общество: проституток, азартных игроков, каварамо- но (отверженных), актеров, хинин. Обратной стороной жизни в таких гетто была определенная свобода, например, от финансовых и юридиче¬ ских обязанностей. Там было много женщин, игравших в таких местах важную социальную роль224. Вероятно, из-за своей природы муэн и их воображаемой близости к потустороннему миру, в Кэмму сикимоку их ассоциировали с монахами Дзэн и Рицу. Поскольку они проживали в та¬ ких местах, эти монахи подпадали под категорию гэйномин («артистов», в широком смысле, включавшем и маргиналов), вместе с аскетами яма- буси, мастерами составления «стихотворных цепочек» (рэнга) и чайной церемонии, ремесленниками всех видов и прочих225. 221 Там же, 79-80. 222 Два из них: Токэйдзи и Мантокудзи охранялись фамилией Токугава. Токэйдзи представлял собой дочерний храм монастыря Энгакудзи, управлявшийся женщинами из клана Кицурэгава. Мантокудзи относился к Дзисю, будучи дочерним храмом Дзёдзёкодзи в Фудзидзава. См.: там же, 24. Об институте энкиридэра см.: Takagi 1992. 223 Термин муэн имеет также буддийские коннотации: он означает, в том числе, «необусловленность», например, сострадания. Он использовался задолго до кугай и раку с ударением на эн - достаточно мрачном понятии, ассоциируемым с бедностью, хинин, голодом. См.: Amino 1978: 128. По сравнению с кугай и раку, в муэн отсутствует позитив. Тем не менее, эти буддийские термины, относящиеся к обычной жизни и указывающие на идеалы мира, свободы и равенства, открывают нам, до какой степени массовым стал буддизм. Впрочем, с наступлением периода Эдо эти идеалы быстро исчезли; там же, 129. 224 Вспомним, к примеру, спор, возникший в XIV в. по поводу наследства монахини Мёэн между ее дочерью и невесткой: о лавках, магазинах и земельных участках (G ion shûgyô nikki)\ там же, 202. 225 См. комментарии Дзиэна, упоминавшиеся выше, в: Ishida 1979: 170. - 196-
Монашеские пороки и превратности В период Камакура Эйдзон и Нинсё из Сайдайдзи трудились на благо хинин, которых считали «инкарнациями бодхисаттвы Мондзю». То же про¬ исходило и в школе Риду в северной столице, где в храме Сэннюдзи спе¬ циализировались на похоронах и занимались социальной деятельностью, тесно связанной с хинин. Подобным же образом, монахи подшколы Дзисю, несмотря на то, что они не имели собственных храмов и кладбищ, следова¬ ли за воинами на поля сражений, где проводили предсмертные буддийские церемонии и убирали мертвые тела226. С другой стороны, дзэнские монастыри превратились в разновид¬ ность постоялых дворов для путешественников. Однако в XIII в. на слу¬ жителей Дзэн, Рицу и Дзи обрушился поток яростной критики, грани¬ чившей с их полным отрицанием. И формулировки этой критики обычно состояли из сексуальных терминов. Например, в Тэнгу дзоси порицались монахи Дзи и Дзэн и сообщалось, что первые в ходе возглашений нэмбу- цу возбуждаются как обезьяны или кони и даже не прячут свои половые органы, тогда как вторые уже даже не бреют голов; они носят шляпы, по¬ забыли о дзадзэн (сидячей медитативной практике) и носятся по дорогам как сумасшедшие, издавая безумные выкрики. Точно так же, в Номори-но кагами мы находим нападки на учеников Иппэна, которых там называют «бандитами страны, паразитами восьми школ». В Тирибукуро к ним даже прилагается эпитет эта (категория отверженных)227. Однако не все разделяли это мнение. Напротив, некоторые монахи (та¬ кие, как Эйдзон) даже получали императорские милости. При нем и его уче¬ никах школа Рицу распространилась по всей Японии под защитой сёгуната. То же самое произошло и с Дзэн при императорах Ханадзоно и Го-Дайго. Можно вспомнить, что Монкан, фаворит Го-Дайго, изначально был монахом школы Рицу из храма Сайдайдзи. Даже бакуфу эпохи Муромати, в своих Уста¬ новлениях годов Кэмму {Кэмму сики) критиковавшее монахов Рицу и Дзэн, на практике защищало их монастыри и считало их очень важными228. Хотя попытки «дискриминирован™» хинин были не вполне успешыми, и мир муэн к XIV в. вновь обрел силу и возможности оппозиции, он все чаще перефор¬ матировался и ущемлялся правителями229. Реорганизация буддийской церкви в начале правления Токугава и жестокие осуждения некоторых ее членов за сексуальные преступления (в действительности, в худшем случае - проступ¬ ки) являются двумя сторонами нового морального порядка. Между этими школами сущестовало глубокое расхождение или линия раздела. С одной стороны, монахи Рицу, такие как Эйдзон, были близки к хинин и зачастую сами являлись индивидами муэн; с другой, они получали императорские милости и делали свой вклад в «рефор¬ мирование» не только монастырей, но и всего общества, что отвеча¬ ло запросам центральной власти. Не только «маргинальная» природа 226 См.: Amino 1978: 157-58. 227 Amino 1993: 159-60. 228 Там же, 161. 229 Там же, 162. - 197-
Глава IV дзэнских монахов, но именно их связи с двором и сёгуном вызывали ту критику, которую мы находим в Номори-но кагами. Сёгунат активно стремился абсорбировать и аккумулировать энергию муэн при посред¬ ничестве монахов Дзэн и Риду, которые, под предлогом своего статуса муэн, становились ближе к центральной власти230. Монахи Риду из храма Сайдайдзи, установив тесные связи с бакуфу, строили на перекрестках больших дорог дочерние храмы, превращая их в «храмы императорско¬ го обета». И, напротив, Ходзё, правители восточной Японии, исполь¬ зовали монахов Риду для распространения своей власти на запад. Тем же манером Го-Дайго попытался сорганизовать таких монахов муэн из Риду, как Монкан, для консолидации своей власти. Подобным образом, активность дзэнских монахов развивалась, благодаря их связям с Ходзё, Южным двором и бакуфу Муромати. Оппозиция между позитивной тен¬ денцией к защите их деятельности и негативной тенденции к их подав¬ лению представляет одну из осей политической истории от Намбокутё до Муромати231. Однако эта тенденция всего лишь отражает более широ¬ кие социальные изменения (и до некоторой степени способствует им). В период Камакура ямабуси, дзэнские монахи и монахи нэмбуцу еще не потеряли имиджа святости, и стиль поведения басара (отличный от об¬ щепринятого) людей ируй игё все еще считался позитивным качеством. Но после Муромати маргинальность и отличительность стали представ¬ ляться все более отрицательными, и термин ируй игё приобрел весьма уничижительные коннотации. С одной стороны, ямабуси и дзэнские мо¬ нахи все чаще воспринимались вульгарными, потеряв многое из своего престижа; с другой, усилилась социальная дискриминация маргиналов. В период Эдо эти “чудные люди” потеряли своей особый флёр и привле¬ кательность в сознании людей232. Слова ируй игё, обычно использовавшиеся вместе, но иногда и раздельно, сперва указывали на духов или демонов, но затем стали от¬ носиться и к людям. Между Камакура и Намбокутё это выражение не подразумевало общественной дискриминации, но, скорее, выражало не¬ кие страхи. Оно часто появляется, например, в Тайхэйки, без очевидно негативного значения. Позже, например в Тэнгу дзоси, люди ируй игё стали сравниваться с тэнгу, и термин приобрел явно уничижительный характер. “Танцующее нэмбуцу” (одори нэмбуцу) Иппэна, Иккосю, вы¬ родков - дзэнских “учителей” (.хогэ-но дзэндзи), “со свисающими воло¬ сами, которые носят шляпы, забыли о ковриках для медитации и бегают по дорогам”, жестко критикуются в Тэнгу дзоси и в Номори-но кагами. Иппэн превратился в “начальника тэнгу” (тэнгу-но тёро); нам сообща¬ ют об одной монахине, собиравшей его мочу, чтобы после использовать ее как лекарство233. Поэтому в Иэнгу дзоси ируй описываются с большим 230 Там же, 173. 231 Там же, 174-75. 232 См.: Hermann Ooms, “Status in Tokugawa Revisited” (неопубликованный труд). 233 Такая практика, отражающая веру в сверхъестественные свойства тела святого - 198-
Монашеские пороки и превратности неприятием. В 1344 г. монахи с горы Хиэй обвинили также последовате¬ лей нэмбуцу и дзэнских монахов (в частности - Мусо Сосэки) в том, что они принадлежат к категории ируй игё. В 1368 г., желая победить храм Нандзёндзи, они также обвинили китайских чаньских монахов в том, что они - «китайские ируй» и союзники монголов234. В Юдзу нэмбуцу энги эмаки все ируй игё представлены вместе. Хотя это - не полемический текст, уже сам факт того, что все эти люди описываются вместе, указывает на стремление устранить их. Даже такие монахи, как Иккю, которые сами применяли к себе название ируй, те¬ перь пользовались этим термином как оскорбительным для своих врагов (подобно Ёсо, ученику Иккю). Вскоре в эту категорию будут включены наложницы и проститутки. Таким образом, социальная дискриминация периода Эдо более не ограничивалась эта и хинин, но стала включать всех этих ируй игё. Тенденция еще более окрепла в период Муромати, и в этом смысле Намбокутё является поворотным пунктом. Амиро указы¬ вает, что после Намбокутё священные хинин и проститутки стали пре¬ зираемыми отверженными, более не имевшими привилегии доступа к императору, буддам и ками. В период Эдо такая дискриминация была систематизирована, а упомянутые группы сведены в бураку (поселения) и кварталы красных фонарей. Однако, несмотря на все попытки обуздать монахов: повторявшиеся запреты и жестокие наказания, такие, как выставление к позорному стол¬ бу, изгнание, распятие и обезглавливание - порочность не исчезала из их поведения. Как можно объяснить такую живучесть? Если Исида фокуси¬ руется на юридическом аспекте проблемы, исследуя изменения в монаше¬ ских дисциплинах в их отношении к мирским амбициям и политической вовлеченности монахов, то Хори Итиро указывает на широкое разнообразие общественных и культурных факторов. Сексуальные элементы в японском буддизме соотносятся с «шаманистской» природой монахов и монахинь, латентном присутствии сексуальной магии в шаманизме и социальным за¬ просом на таких экспертов в ритуалах, как ямабуси и дзэнские монахи. Во¬ прос с женатыми монахами и с трансформацией линии монастырского на¬ следования в линию кровного родства являются аспектами более широкого вопроса о сути дома и семьи в средневековой Японии. Важность домашних ценностей объясняет, например, возникновение собо, монашеских хозяйств на границах кэккай (священной области). В результате передача храмов с удзигами (клановыми божествами), линии передачи всех типов религиоз¬ ных специалистов были все без исключения передачами по родственным линиям. Таким же образом, монахиудзидэра (клановых храмов), аффилиро¬ ванные с этими храмами, всегда являлись членами клана, и линия передачи у них имела тенденцию к становлению наследственной. То же верно и для монаха, часто упоминалась в период Эдо, например, в случае с аскетом нэмбуцу Токухоном (о котором см.: Bouchy 1983). 234 См.: Yasaka jinja monjo 1939-1940, цит. в: Amino 1992: 137. - 199-
Глава IV монахов буддийских храмов (дзиигудзи, или бэттодзи), расположенных в этих монастырях. Наконец, вовлеченность монахов в мирские дела есть от¬ вет на общественные и государственные ожидания и следствие тех приви¬ легий, что были им дарованы взамен на магическое содействие235. Мы разобрали «жестокие реалии», в противоположность (и одновре¬ менно в резонанс) антиклерикальному дискурсу. Собственно, даже в случае с «документальными» свидетельствами, мы все равно имеем дело с текста¬ ми, являющимися в различных аспектах нормативными или полемическими. Если мы можем легко различить (не слишком) скрытые намерения антикле¬ рикальных критиков, то в более тонком плане представление об упадке буд¬ дизма - в цинском ли Китае или в Японии Токугава - являются в сущности плодом работы современных реформаторов буддизма (как буддистов, так и небуддистов), использовавших предыдущий период по контрасту с текущим. Из этого заявления мы можем вывести либо то, что ранний современный буд¬ дизм не был столь дегенерирующим, как нам сообщают, либо что он был, по крайней мере, не более морально коррумпирован, чем буддизм более ранних периодов или чем большинство прочих религий в этом плане. Таким образом, упадок буддийских монастырей в период Токугава представляет собой некоторое преувеличение. Добрая часть доказательств Цудзи предоставлена антибуддийскими работами и описаниями, сделан¬ ными христианскими миссионерами236. Даже если в нем есть определенная фактологическая основа, его описание упадочного буддизма, ставшего сре¬ ди японских историков общепринятым мнением, слишком близко офици¬ альной интерпретации пуританских идеологов эпохи Мэйдзи, стремивших¬ ся сделать из буддизма козла отпущения, если не сказать больше. Это также основывается на некритическом принятии записей эпо¬ хи Токугава, переполненных упоминаниями наказаний: дело не в том, что монахи того периода были более аморальными, но их поведение, ранее воспринимавшееся как приемлемое, теперь стало криминализироваться и жестоко наказываться. К этому привел ряд факторов: общий рост нетерпи¬ мости в обществе в целом и внутри бакуфу (после христианского восста¬ ния); политическая целесообразность использования непокорных монахов и монастырей в качестве козлов отпущения. Критика, направленная на монахов Дзисю и «сумасшедших» дзэнцев в таких текстах, как Номори-но кагами и Тэнгу дзоси, должна восприни¬ маться с определенной долей сомнения. Здесь мы видим соединение сек¬ тантских попыток (со стороны остальных буддийских школ, например, монахов с Хиэйдзан, нападавших на Дарумасю или осуждавших учеников Хонэна) и растущей нетерпимостью политических лидеров в отношении представителей этой свободной, «неуправляемой» субкультуры муэн. Как показала Амино, периоды Сэнгоку и Эдо отметили конец, или, по крайней мере, приручение этих «свободных духов». Школы Дзэн и Рицу оказались сами разделены. Даже при том, что в них выражался дух свободы, попадая 235 Hori 1953: 374-75. 236 См.: Tsuji 1944-1955, 10: 404. -200-
Монашеские пороки и превратности под критику, они быстро принимались искать крайних в своих собственных рядах (как это было, когда Ёсай и Догэн критиковали Дарумасю) и понемно¬ гу стали использовать свою ауру свободы (муэн) для того, чтобы подобрать¬ ся ближе к центру власти (императорской - во времена Го-Дайго; бакуфу). Поэтому нам следует быть осторожными и не спешить принимать критику дзэнских монахов в отношении дегенерации собственной школы как доказательство того, что это было верно и для прочих случаев. Эта оче¬ видная самокритика остается критикой, направленной в отношении других (как Иккю против Ёсо) и в этом смысле принципиально не отличается от анти-буддийской (-конфуцианской, -христианской) критики буддизма. Точно так же, юридические доказательства, которые представил Иси- да, требуют более тщательного исследования. Хотя их сжатость сильно кон¬ трастирует с риторичностью или литературностью документа (что вызы¬ вает подозрение само по себе), декреты императора или сёгуна никак не представляются идеологически прозрачными. Многие историки приняли ту точку зрения, что буддийские монастыри, став прибежищем для всех видов нарушителей закона и производя монахов-воинов, демонстрировали упадок морали и политической коррупции. Этот взгляд основан на видении буддиз¬ ма как чистого учения не от мира сего, не запятнанного мирской нечистотой. Подобного буддизма, вероятно, никогда не существовало, а если он и был, то, скорее всего, исчез очень скоро и никогда не мог стать общественным движением под таким именем. Более того, мы должны понимать, что вос¬ приятие монастырей, как мест производства чудес или скопищ бандитов, весьма ограничено, поскольку представляет идеологию «закона и порядка». В такой юридической утопии для свободы не остается места. Движение, которое выровняло буддизм в период Эдо (после уничто¬ жения его очагов сопротивления - Хиэйдзан, Хонгандзи и других), обвиняя его в моральном упадничестве и отбросив терпимость к свободе, которую раньше принимали и даже поощряли, то же самое движение превратило хи¬ нин и других маргиналов в эта, закрыло жен и дочерей в домах, сильно по¬ низив статус женщин, а куртизанок превратило в публичных девок, собрав их в кварталах красных фонарей (неудивительно, что образование этих зна¬ менитых кварталов в Киото и Эдо было стратегией Хидэёси). Здесь мы ви¬ дим нечто очень похожее на «великое огораживание», описанное Фуко. Ан¬ тиклерикальный дискурс является неотъемлемой частью этой идеологии. Разумеется, нельзя отрицать наличие упадничества в буддизме или начилие монахов, для которых идеалы чистоты были чисто риторическими, а также тех, для кого «свобода» была лишь предлогом для эгоизма и кор¬ рупции. Однако чистота и упадок, могут как всегда быть обнаруживаемы по обеим сторонам забора: как у сторонников жесткого следования правилам, так и у представителей неоднозначного поведения. Поэтому нам следует пересмотреть концепцию буддийских мона¬ стырей как мест декаданса. Это верно лишь с точки зрения правителей, которые не могли распространить на монахов свою власть. «Незакон¬ ная» природа некоторых монастырей была всего лишь другой стороной -201 -
Глава IV их свободы, которая превращала их в места прибежища. Эта свобода в эпоху Эдо была утеряна. Однако именно потому, что они были так сво¬ бодны, им удалось выработать собственную культуру, которая во многих отношениях являлась контркультурой. Этот аспект буддизма как утопии «без связей» (.ыуэн) с профаниче- ским миром является противовесом репрессивным тенденциям (таким, как сексизм) в его институтах, пронизанных в то же время патриархальной иде¬ ологией. Однако точно так же, как мы не можем отнести сексизм исклю¬ чительно к буддизму (который всего лишь отражал более широкие соци¬ альные тенденции), мы не можем и приписать буддизму все заслуги этого свободного духа. Поскольку японское общество в целом терпимо относи¬ лась к этим анклавам свободы, храмы могли обретать функцию прибежищ. Независимо от того, был ли японский буддизм политически корректен или нет, он никогда - даже в своих свободах - не являлся автономным. -202 -
Глава 5. Буддийская гомосексуальность То люди церкви, лучшая их знать, Ученые, известные всем странам; Единая пятнает их печать. Данте1 Новый Содом Sots d’hommes, égaux morts. Jacques Prévert Мы рассмотрели обвинения, выдвигавшиеся в отношении буддизма касаемо сексуальности. Крайней степенью моральной низости японских буддистов, по меньшей мере с европейской точки зрения, был «содомизм», термин, в данном случае обозначающий разновидность сексуальных отно¬ шений, в целом описываемый сегодня как «гомосексуальность». Несмотря на различные оценки китайского и японского буддизма, миссионеры-иезу¬ иты, приезжавшие в Китай и Японию, сходились в своем порицании мо¬ ральной развращенности буддийских монахов и - ÿжe - в осуждении «гре¬ ха интеллектуалов и людей церкви»2. Им напоминали старое выражение: “Periagogus ergo sodomiticus”. То, о чем мы станем говорить как о «мужской 1 «Божественная комедия». Ад, песнь XV: 10608> 2 Ariès 1982: 95. См., также: Charles Quint’s edict (1532): “Если кто-либо совершит нечистоту со зверем, или мужчина с мужчиной, или женщина с женщиной, то их лишат жизни: по обычаю, предадут смерти на костре” (пит. в: Brown 1986). Согласно John Boswell, такая нетерпимость может быть прослежена вплоть до XII в. и сформировалась в особенности под влиянием Фомы Аквинского, порицавшего содомию как грех против природы. До этого гомосексуальность в западных обществах не отвергалась. См.: Boswell 1980: 269-302. По легенде, все содомиты умерли при рождении Христа. См., также: Bleys 1996. Иезуитское описание греха “против природы” может быть, впрочем, вписано в долгую традицию, просматриваемую вплоть до Платона. Говоря о мифическом соблазнении прекрасного Ганимеда Зевсом, Платон пишет: “Не следует забывать, что удовольствие [от секса] было даровано природой мужчинам и женщинам, соединяющимся для воспроизводства. Преступление, совершаемое мужчиной с мужчиной или женщиной с женщиной, есть природное безобразие и общая капитуляция перед похотливой тягой к наслаждению. И вы знаете о нашем общем осуждении критян, которые составили повествование о Ганимеде; они были убеждены, говорим мы, в том, что их законы пришли от Зевса, а потому они стали излагать эту историю перед ним, дабы смочь, если хотите, воспользоваться его примером как потаканием их вовлеченности в подобное наслаждение”. Plato, Laws 636d, in Edith Hamilton and Huntington Caims, eds., A.E.Taylor, trans., Collected Dialigoes of Plato (New York: Pantheon, 1961). -203 -
Глава V любви» (нансёку), часто является эвфемизмом для педофилии, похоже, ши¬ роко распространенной среди китайцев и японцев. Она не являлась объектом общественного порицания, как в Европе, где со времен Фомы Аквинского ее категорически осуждала церковь и наказыва¬ ло государство3. На протяжении всей европейской истории гомосексуалисты подвергались таким же преследованиям, как евреи и прочие меньшинства. Франсис Ксавьер ужаснулся от «плотских мерзостей», которые обна¬ ружил в Японии, и с прискорбием сообщал о факте, что «великие и против¬ ные грехи воспринимаются столь легко». Гомосексуальность, или, скорее, «мужская любовь», в средневековой Японии не являлась «любовью, не сме¬ ющей сказать свое имя». Маттео Риччи приводит схожее описание ситуации в Китае, сурово порицая «ханьлиньский стиль»4: В Китае есть те, кто отвергает нормальный секс и потворствует развра¬ ту; они оставляют секс с женщинами и вместо этого совращают моло¬ дых мужчин. Эта разновидность омерзения даже не обсуждается му¬ дрыми людьми на Западе из страха загрязнить собственные рты. Даже дикие животные устанавливают связи между мужскими и женскими особями, и никто из них не извращает данную им природу. Подобные же мужчины никогда не краснеют от стыда; сколь греховными они ста¬ ли! Члены моего скромного сообщества сохраняют все свои семена и не сеют их на полях. Если сомневаешься в мудрости этого, насколько лучше для тебя было бы выбросить их в ров или в сточную канаву!5 Но если гомосексуальность была распространена в китайском и япон¬ ском обществах, то в японском буддизме ситуация была еще хуже: Среди мирян - меньше грехов; я вижу, что они более подвержены резон¬ ности, чем те, которых считают священниками и которых называют бон- зо, которые склонны к грехам, противным природе. Они исповедуются в них, но не отрицают; это столь открыто и представлено всем, мужчинам и женщинам, молодым и старым, что они не считают это странным или непристойным, поскольку так распространено... Мы часто говорим бон- зо, что не следует совершать такого греха, что этим они оскорбляют Бога; но все, что мы говорим, их только веселит, поскольку они смеются и не стыдятся, когда их упрекают в столь тяжелом грехе. У этих бонзо в мона¬ стырях много мальчиков, сыновей идальго, которых они учат читать и пи¬ сать и совершают с ними неприличия; этот грех столь обычный, что даже если кажется им нехорошим делом, они не расстраиваются из-за этого6. 3 В Маниле в конце XVI в. испанцы заживо сжигали китайских гомосексуалистов. См.: Spence 1984: 227 и Boswell 1980. 4 Впрочем, Риччи забыл упомянуть, что знаменитая Ханьлиньская академия была не буддийским, а конфуцианским учебным заведением. 5 Spence 1984: 229. 6 Schurhammer 1982: 84. -204-
Буддийская гомосексуальность Преемник Ксавьера, Торрес, обсуждал этот момент в дискуссии с дзэн- скими монахами: «Они сказали, что так может быть в отношении к женщи¬ нам, но не к мальчикам, поскольку для их родственников это не представляет стыда, и тем более - для самого мальчика, когда с ним совершается содо¬ мия, так как у него нет девственности, чтобы ее терять, а значит содомия - не грех»7. Порицание со стороны иезуитов было тем более необходимо, что и их самих подозревали в поступках, «противных природе»8. Однако термин «со¬ домия» в их устах являлся прежде всего оскорблением по отношению к ере¬ тикам всех видов. Он также использовался протестантами, когда те говорили о Риме - «содомском сосуде». Часто используемая западным воображением параллельно обрезанию, «содомия» является одной из тех категорий, которой определялись «Прочие»9. Как указывает Джонатан Спенс, практики, описы¬ вавшиеся этим термином, обычно ассоциировались с парадигматическими «прочими» - исламом, хотя Лютер давал более расширенное определение термину «содомиты», под которым подразумевал «турок, евреев, папистов и кардиналов»10. Поэтому мы не можем полагаться исключительно на иезу¬ итские свидетельства, чтобы определить степень, до которой гомосексуаль¬ ность была распространена в буддийских монастырях. Однако негодование иезуитов отдалось эхом в среде самих буддистов. Согласно Одзё ёсю («Описание перерождений»), составленных тэндай- ским монахом Гэнсином (942-1017), «гомосексуалисты» попадают прями¬ ком в ад. Такое же мнение уже выражалось в одном из китайских текстов, датированных VI в11. Хотя в Винае гомосексуальности не уделяется много внимания, в некоторых работах, таких как Saddharmasmrtyupasthnâa-sütra, описывается «Ад многих дождей», где теми, кто совершал гомосексуальные акты, занимается «человек из пламени, сжигающий их в своих объятьях»12. Наиболее резко против вредного влияния мужской любви в дзэнских мо¬ 7 Там же, 287. 8 См.: Spence 1984: 225. 9 Например, за несколько десятилетий до Ксавьера, Альфинсо Зуазо в письме, датированном 11 ноября 1521 г., незадолго до падения Мехико, писал, что местные священники «почти все - содомиты», и что «перед тем, как приблизиться к алтарю или принести жертву, каждый берет своего молодого мальчика, самого молодого среди тех, кто прислуживает в храме, и совершает с ним то, что Содом хотел сделать с ангелами, но только никто из них не слепнет». Цит. в: Michel Graulich, “La fleur défendue: interdits sexuels en Mésoamérique”, в: Marx, ed., 1990: 115. 10 Spence 1984: 222. Первоначально обнаруживаемый в Библии, где он относится к поведению мужчин из города Содом, термин “содомия” относится как к разновидности гетеросексуальных отношений, считающихся “противоречащими природе”, или, скорее, “человеческой” природе (more canum), так и к собственно гомосексуальным отношениям между мужчинами (masculorum concubitus). См.: Ariès 1982: 84. Любопытно, что выражение “противоречащие природе” впервые употреблено в одном из произведений Платона, известного своей гомосексуальной наклонностью. См.: Boswel 1980. 11 См.: Eberhard 1967: 63. 12 См.: Matsunaga and Matsunaga 1972: 112. -205 -
Глава V настырях выступал Цуцзи Дзэнноскэ13. Помимо писем миссионеров-иезуитов, он цитировал в качестве доказательств ряд официальных документов. Напри¬ мер, в 1303 г. регент (сиккэн) Ходзё Садатоки (1270-1311) издал указ, запре¬ щавший принимать касики (послушников) во все монастыри. Асикага Ёсимоти (1368-1428) также приказал составить правила для Сёкокудзи, по которых сями и послушникам кассики запрещалось носить шелковые одежды, использовать белую пудру и губную помаду. В Инрёкэн нитироку сообщалось, что в 1436 г. этот запрет был распространен на всех кассики на Пяти Горах. Эти документы показывают, что обычай держать рядом с собой нежных юношей стал распро¬ страненным и что среди монахов шло соревнование за то, у кого появится более красивый подросток. Подобный обычай возник отчасти из-за отношений меж¬ ду монахами, воинами и аристократией. Указы бакуфу против гомосексуаль¬ ных практик были направлены не только на одних монахов, поскольку мужская любовь была обычным делом между даймё и его сподвижниками. Само баку¬ фу было не без греха. Если гомосексуальность стала общим местом в главных дзэнских монастырях, таких как Сёкокудзи, то это потому, что именно там сё¬ гун проводил свои отдохновения. Согласно Инрёкэн нитироку, в 1463 г., когда “дела всего монастыря пришли в смущение из-за кассики Сёко из храма Тёто- куин, был издан указ, повелевавший ему удалиться из Тёкокуин в отдаленный Кэнсэйдо14 15. Запись из Тэнрюдзи, датированная 1458 г., сообщает, что настоя¬ тель этого монастыря был признан ответственным за беспорядки, спровици- рованные кассики]5. А многочисленные любовные письма и поэмы, зафикси¬ рованные если не в литературе Годзан, то по крайней мере в таких дневниках, как Хэкидзан нитироку, записанными монахом из Тофукудзи, свидетельствуют о роли, которую играли кассики в дзэнских монастырях16. Подобным же обра¬ зом нансёку (мужская любовь) распространилась и в сингонских монастырях, таких, как Ниннадзи и Дайгодзи - местах, относившихся к институту мондзэки (буддийские храмы под управлением наследного принца). Стоит упомянуть о случае с Сюсё, монахом, восстановившим храм То- дайдзи в 1260 г. Ранее, в 1235-36 гг, Сюсё дал несколько интересных обетов: «Во время моего пребывания в Касагидэра я должен усердно практиковать в течение семи дней, дважды по семь дней, трижды по семь дней и так далее. По¬ мимо времени отдыха, я должен воздерживаться от употребления алкоголя и от плотских отношений, должен оставить любую возможность участвовать в та¬ ких играх, как го или сугороку»17. Иными словами, пока не практикуешь, можно пить, любить и заниматься азартными играми. Идея о том, что есть время для игр и время для работы, существует в дзэнских монастырях и поныне. Десятью днями позже Сюсё повторил свой обет не принимать алкоголь, кроме как в виде лекарства, в течение тысячи дней. В 1237 г он составил список пожеланий из пяти пунктов, среди которых были: 1) жить в затворничестве в Касагидэра до 13 См.: Tsuji 1944-1955 6: 335-37. 14 Tsuji 6: 336. 15 См.: там же, 6:326. 16 Там же, 5: 70. 17 Kamakura ibun 7: 184а, цит. в: Ishida 1995: 113. -206-
Буддийская гомосексуальность 41 года; 2) не иметь более ста партнеров (к тому времени их у него уже было 95); 3) не иметь при себе мальчиков, кроме Камэомару18. Отсюда мы узнаем, что Сюсё в свои 36 лет уже имел 95 сексуальных партнеров (очевидно - мужского пола), что он планировал жить в уединении в Касагидэра до того, как ему ис¬ полнится 41 год, и что он не собирался иметь при себе других партнеров, кроме мальчика по имени Камэомару («Царь Черепах», предположительно - прозви¬ ще с двойным сексуальным значением). Мы имеем перед собой образчик мона¬ ха, который, при некоторых собственных сожалениях, любит вино и молодых людей и не может ни с чем из этого расстаться19. Некоторые из дзэнских наставников категорически порицали упадни¬ чество в своей школе. Согласно Мандзан Дохаку: В Кудоку эммангё сказано: «Монахи последнего времени [конца Закона] впадут в извращения, и расцветут пышным цветом занятия плотскими связями (инъёку); днем и ночью будут они насиловать мальчиков. Хотя внешне они будут похожи на монахов, внутренне они станут ничем не отличаться от отступников». Между мужчинами и женщинами могут быть различия, но по кармическим причинам думают они одно и то же. Когда я представляю себе тех, кто проживает в монастырях, я вижу тех, кто держит при себе послушников и молодых мальчиков, и им не избе¬ жать [наказания], упомянутого в этой сутре. Даже если придется иметь отношение к этим монастырям, тщательно взвешивайте все, чему они вас учат. Если придется приблизиться к этим людям, будьте осторожны, чтобы на вас не перекинулся их смрад20. Иккю также в своем стихотворении, исполненном намеками, озаглав¬ ленном “Вражда за сялш и кассики в Сёкокудзи”, сетует на события, привед¬ шие к разрушению монастыря21. В некоторых других стихотворениях он упо¬ минает о скандалах, спровоцированных мужской любовью в дзэнских мона¬ стырях, и упрекает монахов за непристойности и разврат22. Тем не менее, он и сам в молодости занимался любовью с мужчинами, так что у него были слож¬ ные отношения с гомосексуальностью23. Процитируем, например, несколько 18 Там же, 7: 361с-362а, цит. в: Ishida 1995: 116. 19 Ishida 1995: 116. См., также: Люпп 1995: 39. 20 См.: Manzai hôgo, цит. в: Kagamishima Genryü, ed., Manzan; Menzan (Tokyo: Kôdansha, 1978), 100. 21 Cm.: Kyôunshü #279, в: Yanagida, ed., 1987: 157. См. также: Covell 1980, #265: “Shôkokiji’s Younger Priests in Turmoil”. 22 См.: Kyôunshü #284, #285, #286, #343, #350, в: Yanagida, ed., 1987. 23 Традиция гомосексуальности Иккю отражена (и объяснена) в современной работе Мусякодзи «Монах Иккю», где мы находим следующий диалог между наставником и самураем, лишившимся господина: «Ронин: «Отчего приятно дурачиться с маленькими мальчиками?» - Иккю: <Нехорошо дурачиться с маленькими мальчиками. Но хорошо забрать мальчика, за которым ходят плохие люди. Я не могу заставить себя поиграть с бедным малышом. Но, думаю, я прекрасно смогу сделать мужчину из ребенка, с которым играю>». Hirano, n.d.: 36. -207 -
Глава V рэнга («связанных стихов»), составленных сингонским монахом Сотё (1448- 1532) и семерыми другими под руководством Иккю в Сюон-ан в 1523 г.: Переводчик Дональд Кин предпочел подчеркивать неприглядное зна¬ чение, однако в каждой строфе мы находим игру слов, которая делает воз¬ можным передачу вполне пристойных значений. Например, хито но насакэ я / ана ни аруран можно также перевести, как : “Человеческие чувства / достигают предела при удивлении”. Так же, онна фуми / касико касико ни / какисутэтэ можно передать, как: “Женское письмо / небрежно подписанное: / С нижайшим почтением”. Игра слов также распространяется на расхожее выражение ана касико - восклицание удивления; какико = “с благоговени¬ ем”, то также “то место”: двойной смысл, намекающий на гомосексуальные отношения с тиго (молодыми послушниками)25. В буддийской критике можно выделить две разновидности. Первая - обвинения против всех форм сексуальности, включая гомосексуальность, привязанные к желаниям. Вторая - сетования по поводу не одной лишь го¬ мосексуальности, но в отношении упадка «пути» мужской любви, ее уси¬ ливающейся коммерциализации. Монахи более не заводили себе тиго\ они шли в бордели и покупали молодых проституток - мужчин или женщин. Такая критика несколько напоминает, как Минаката Кумагусу разделял чи¬ стую и нечистую «мужскую любовь». Под «чистой» подразумевается не просто дружба: отношения могут быть и сексуальными, но они не продаж¬ ные и включают привязанность. Если «Ханьлиньский путь» воспринимался в Китае как характеристи¬ ка конфуцианства, то в Японии, по традиционному восприятию, путь «муж- 2424 Hôchô shuki, 655-56. Как указывает Лепп, этот стих - один из очень немногих, предполагающий, что поэт мог принимать как активную, так и пассивную роль. Автор - женатый монах, отец двоих детей. См.: Люпп 1995: 178. Мальчик или девочка Спит там? На следующее утро На моей руке, что блуждает Спереди и сзади; свет Луны на рассвете Человеческие чувства Сводятся к отверстию Письмо женщины: «Вот это место, здесь!» Небрежно отброшенное Молодой человек, на которого я рассчитывал Был уж очень холоден Взявшись за него Я хотел бы вонзить свой меч И умереть от его удара! тиго ка ояна ка нэтэ но акацуки маэ усиро сагуру тэ ни цуки но ариакэ ни хито но насакэ я ана ни аруран онна фуми касико касико ни какисутэтэ таному вакадзоо амару цурэная хоккондэ саси мо ирэба я тигаэба я24 25 См.: Keene 1977: 274-75. -208 -
Буддийская гомосексуальность ской любви» сперва возник в буддийских монастырях; после периода Ка¬ макура он распространился среди самураев и «артистов», а впоследствии, в период Эдо, - среди торгового класса. Последние стадии этой эволюции хорошо изображены в произведениях Ихара Сайкаку. Ниже мы поместим буддийскую «мужскую любовь» (и ее неулови¬ мую женскую пару, никогда так не называвшуюся - «женскую любовь», что обычно подразумевает «[мужскую] любовь к женщинам») в ее культурный контекст перед тем, как выяснить, что в ней было особенного (и отличного от прочих форм гомосексуальности) в случае с Японией. Мнение, приравнивавшее мужскую любовь к греховности, которое мы находим у Гэнсина, как представляется, разделялось меньшинством. Согласно, например, жанру буддийских рассказов, известных как тиго моногатари (рассказы о тиго), не похоже, чтобы гомосексуальные отно¬ шения сами по себе представляли моральную проблему. Точнее говоря, они воспринимались и осуждались как моральные проступки или как при¬ вязанность к этому миру, однако их серьезность была явно ниже, нежели в случае с гетеросексуальными отношениями. Возможно, как заметил од¬ нажды Луи Альтхуссер в отношении Запада, поскольку женщины симво¬ лизировали загрязненность, отвергая женщин - даже в пользу мальчиков - монахи считали, что отвергают загрязненность26. Ранее (в Главе 2) мы обсуждали каноническое отношение к гомосек¬ суальности в буддийской Винае. Однако японская буддийская гомосексу¬ альность представляет особый случай, требующий пристального рассмо¬ трения. Она ставит проблему именно из-за своего эвфемизированного ис¬ пользования и прославления педерастических отношений как возвышенной формы paideia (образования). Между периодами Камакура и Эдо природа буддийского дискурса мужской любви изменилась. Если раньше его язык был романтический, то теперь он стал сатирическим. Разумеется, имелись многочисленные случаи, например, в работах таких писателей периода Эдо, как Сайкаку или Тикамацу, когда текст относился к обоим жанрам. Было бы слишком просто тривиализировать само это заявление, отбрасывать любовь монахов к тиго и ее трагическую природу как «ложное сознание». Здесь периодизация не может быть слишком точной: ранний текст Chigo по sôshi (1321) был охарактеризован как “скабрезный шедевр”27. Уже в период средневековья различные типы документов или литературных жанров пред¬ ставляли весьма различные образы мужской любви: мы противопоставим, например, идеализированный образ таких отношений в тиго моногатари довольно грубому образу, предстающему из храмовых документов. Большинство исторических описаний этого феномена сводят буддий¬ скую гомосексуальность к проституции периода Эдо (как если бы рыцар¬ ская любовь рассматривалась всего лишь как небольшой фрагмент в исто¬ рии проституции). Хотя нельзя отрицать, что проституция и совращение 26 См.: Althusser 1992: 265: «Многие священники считали, что избегают загрязнения, отвергая женщин и «покупая себе мальчиков». 27 Люпп 1995: 40. -209-
Глава V детей расцветали буйным цветом, можем ли мы не услышать доводы и просьбы педофилов? Или можем ли мы в этом случае придерживаться не¬ коего срединного пути, который бы сводил воедино феноменологический и идеологический уровни интерпретации? Как нам избежать выбора той или иной стороны? Есть ли осуждение просто отказ понимать или, напротив, есть ли любая попытка понять феномен - намерение извинить его? Терминология Согласно Джону Винклеру, 64ученые недавней истории секса/полов ут¬ верждали, что созданные до современного периода системы классифицирова¬ ли не персон, но акты, и что «гомосексуал» как персона-категория есть недав¬ нее изобретение”. Собственно kinaidos (социально и сексуально извращенный мужчина) не есть «гомосексуалист», но он также - не обычный парень, который время от времени решает совершить кинайдический акт28. То же может быть сказано о категории женственных индивидов, называвшихся в Индии pandaka. Мы можем вспомнить, как буддийская В иная пыталась скрупулезно описывать различные явления, которые мы сегодня, вероятно, отнесли бы к слову «гомо¬ сексуальность». В Винае граница между актом и его исполнителем проводи- лалась нечетко. Тексты Винаи обычно порицают различные действия, считаю¬ щиеся вредоносными для общины (и лишь во вторую очередь - для индивида). Однако там pandaka также описывается отрицательно. Таким образом, даже если эта идея pandaka покрывает широкое семантическое поле, сами тексты, похоже, опровергают аргументацию о современной специфике идеи “гомосек¬ суальности”. В переводах pandaka часто смешивают с “евнухами”. Как хорошо известно, евнухи играли важную роль в конце средневековья и в начале нового времени в Китае, но заметно отсутствовали в Японии. Евнухи - импотенты, но в то же время могущественны и греховны, поскольку их желания трансформи¬ руются в амбиции и потому что они имеют доступ в женские покои. Во многих случаях, однако, сексуальные желания у них сохранялись. Китайский чаньский наставник Жуцзин (1163-1228) предупреждал своих учеников, чтобы те не заводили близких отношений с “евнухами, гермафродитами и людьми такого рода”29. Сексуальная принадлежность однако, может быть модифицирована в результате хорошей кармы, как мы узнаем из истории, записанной Догэном, об одном евнухе, у которо¬ го восстановились мужские функции после того, как он спас стадо бы¬ ков от кастрации30. Здесь сексуальная идентичность рассматривается как часть психофизической цельности, и ни одно лицо “третьего вида”, будь то pandaka или “евнух”, не сможет попасть в буддийский рай. Нам сооб¬ щают, что Будда родил от своей жены ребенка перед тем, как ее оставить, только для того, чтобы доказать свою половую потенцию. 28 Winkler 1990: 45. 29 См.: Kodera 1980: 120, 174. 30 Shôbôgenzô “Sanji gô”, T. 82, 2582:275a. В тексте говорится о Kômon, “желтых вратах”, т.е. pandaka. -210-
Буддийская гомосексуальность Именно в японском буддизме мужская любовь стала наиболее оче¬ видно обозначать определенный тип дискурса и сексуальных отношений, а также - мужского идеала (а не просто представлять собой некий акт). Если гомосексуальность культурно соотнесена и социально обусловлена, то мож¬ но заявлять, что нансёку (мужская любовь) является специфически японским феноменом. Тогда верно ли то же самое для японского буддизма? Минамото Дзюнко, например, противопоставляет нансёку западной гомосексуальности, но она фокусируется на отношениях власти, принижая то, что мы назвали бы «платоническим» элементом. Она считает, что в японском случае мы не нахо¬ дим, как это было на Западе, любви между одновозрастными взрослыми. Но буддийская гомосексуальность не ограничивалась отношениями с pandaka, и наоборот, буддийское отрицание индивидов типа pandaka ни в коей мере не есть отрицание гомосексуальных отношений как таковых. Использование термина гомосексуальность (или даже педерастия) в японском контексте поднимает очевидные проблемы: этот термин остается несколько анахроничным и слишком расплывчатым. Анахроничным - по¬ скольку подразумевает некоторый дискурс «сексуальности», и различные авторы, со времен Фуко, отмечали, что в обществе до нового времени та¬ кого дискурса не существовало. Лишь к концу периода Мэйдзи, когда ряд скандалов внезапно открыл превалирование лесбийских отношений среди учениц колледжей, появился термин досэйан (букв, «любовь [с представи¬ телем] того же пола», термин, выработанный по шаблону «гомо-сексуаль- ности», а само это слово появилось лишь в 1892 г. в работах Charles Gilbert Chaddok), возникший для того, чтобы «выразить эротические отношения между двумя партнерами одного пола, поскольку существующие термины, такие как нансёку и кэйкан, относились только к мужчинам»31. Термин гомосексуальность слишком расплывчат, так как он маски¬ рует тот факт, что буддийская нансёку по своей сути структурирована по возрастному, а не по половому признаку Буддийская форма педофилии временами совершенно отличается от той, с которой мы сталкиваемся на Западе. Этот термин также имеет тенденцию маскировать отсутствие лес- бийства в буддийском дискурсе. В отличие от индийской Винаи, отказы¬ вавшейся называть своими словами действительность, которую она юри¬ дически обосновывала, и от китайской культуры, воспринимавшей эту реальность под прикрытием грубых или утонченных метафор, в японской культуре феномен ясно осознавали и прямо определяли термином «муж¬ ская любовь» (нансёку, любовь мужчины мужчиной) или, в более специ¬ фической манере, выражением «Путь подростков» (сюдо, подразумевая вакасю, молодых храмовых послушников)32. Терминология ясно показы¬ вает, что женщины полностью устраняются из описания, как сексуальные субъекты (лесбиянство) и появляются в виде сексуальных объектов лишь по контрасту или в фантазиях. Нансёку (кит. нанъсэ), противопоставлен¬ 31 Furukawa 1994: 115. 32 Термин «гей», используемый Босвеллом, в этом контексте также представляется анахроничным или, по крайней мере, плохо адаптированным к буддийским реалиям. -211 -
Глава V ное дзёсёку (кит. нюйсэ), относится к «[любви к] мужской красоте]. Как указывает Джованни Витиэлло: «Здесь мы имеем дело с диаграммой сек¬ суальности, относящейся к мужской индивидуальности. Нюйсэ и наньсэ представляют собой две возможные области мужской сексуальности»33. Поэтому практически невозможно восстанавливать генеалогию женской сексуальности, поскольку, как и в западной культуре, там никогда не было ясного восприятия такого феномена, не говоря уже о его дискурсе. К сожалению, женская гомосексуальность никогда не становилась объектом подобного «Пути», и потому ее гораздо более трудно оценивать34. Хотя ряд правил Винаи указывал на ее широкое распространение среди мона¬ хинь, не существовало единой категории или подходящей терминологии для ее локализации, осмыслен™ и обсуждения. Здесь мы сталкиваемся с той же ситуацией, что и на Западе, описанной Юдифь Браун и {сип grano salis) Си- нистрари д’Амено35. Как это выразил Фрейд: «Гомосексуальность у женщин - безусловно, не менее присущая, чем в мужской среде, хотя и не столь выра¬ зительная - не только игнорировалась законом, но также отрицалась психо¬ аналитическими исследованиями»36. Минаката указывает в Дхармагуптака Винае на случай с женщиной, наказанной за то, что она переоделась мужчи¬ ной с целью совершить нечистый акт с другой женщиной, однако не упомина¬ ет ни одной японской истории, подобной рассказам о буддийских монахах, с которыми он так хорошо знаком. Если, как считает Юдифь Браун, буддийские комментарии, в отличие от христианских, не отражают «фундаментальное невежество в отношении того, что женщины могут делать вместе», то они принципиально не отличаются от них и в своей «тотальной неспособности классифицировать эти акты под хорошо известными сексуальными рубрика¬ ми и в признанных криминальных категориях»37. Вопрос о лесбийских отношениях между монахинями поднимал Ку- рода Хидэо при анализе изображения в Тэнгу дзоси, представляющего двух монахинь, идущих рядом, держась за руки, причем рука одной обнимает другую за плечи. В этом тексте мы находим резкую критику монахов и мо¬ нахинь школы Дзисю, «которые даже не прячут лобковых волос и прочего». 33 Vitiello 1994: 29-30. 34 См.: Brown 1986. 35 Примечательное обсуждение женской «содомии», отличной от «трибадизма», мы обнаруживаем в книге Sinistrari d’Ameno De Sodomia. Хотя эта работа скорее всего является подделкой библиофила XIX в., собранный этим гениальным мошенником материал зачастую является достаточно ценным. Мы знаем, что сексуальное проникновение было единственным критерием, использовавшимся инквизиторами для определения «содомии». Как указывает Джеймс Саслоу: «В Испании двух женщин всего лишь [так!] отстегали кнутом и послали на виселицу за секс «без инструмента», но наказанием за пользование фаллоимитатором для двух монахинь XV в. было сожжение на костре»; Saslow 1989. 36 См.: Freud 1924:202. 37 Brown 1986: 20. Браун цитирует отрывок из Bantôme’s Les Femmes galantes, в котором говорится, что лесбиянство воспринималось всего лишь как прелюдия к гетеросексуальным отношениям. Похоже, что в буддизме было то же самое. -212-
Буддийская гомосексуальность В другом свитке, Мабуцу итинё э («Картинки об идентичности Мара и Буд¬ ды») мы видим монахинь, которые мочатся и испражняются у всех на виду, но в Тэнгу дзоси изображены лишь употребляющие пищу монахи. Облики двух монахинь подразумевают лесбийские отношения. Они одеты в дзукин, типичный головной убор монахинь. В другой сцене того же свитка монахи¬ ня собирает мочу Иппэна в бутылочку. Дабы подчеркнуть сексуальную рас¬ пущенность, которая, по мнению автора Тэнгу дзоси, характеризовала Дзи- сю, он счел нужным выбрать лесбиянство: обычные связи мужчин и жен¬ щин были слишком повседневным событием в средневековом обществе, а мужская гомосексуальность - слишком обыденным явлением в буддийских монастырях. Но в данном контексте женская гомосексуальность описыва¬ ется как прегрешение худшее, нежели гетеросексуальность, не говоря уже о нансёку. Учитывая сверхкритическую (и, возможно, ханжескую) позицию в Тэнгу дзоси, это изображение скорее всего не показывает просто дружеские отношен™ между монахинями. Оно должно быть более значимым38. Термин гомосексуальность также скрывает различия в отношениях между мужчинами и подростками - идеализацию мальчиков (что иногда при¬ водило к тому, что их рассматривали не просто как послушников, которых привлекали к сексуальными отношениям, но как потенциальных инициато¬ ров просветленности, божественные аватары), дружбу, отношения доверия и защиты - всё, что Минаката собирает под единым термином «чистая любовь»: платоническая любовь (хотя мы знаем, что любовь Платона к Алкивиаду была не столь уж платонической); но также и отношения власти, усиленные клерикальной иерархией и различиями в возрасте, а иногда затрагивающая и ситуации, которые можно описать, как институциональное насилие. В японской сексуальности различия между мужским и женским, или между гомосексуальностью и гетеросексуальностью, похоже, не столь важ¬ ны, как различия между активным и пассивным39. «Пассивная» категория включает не только женщин, но также и молодых мальчиков, тиго. В част¬ ности, в буддийском контексте мужская любовь, точнее - «любовь к юно¬ ше» {amour des garçon), обозначала педерастически-педагогические отно¬ шения. В строго иерархическом обществе, в котором женщины занимали нижний уровень, гомосексуальность поощряла мисогинность, и наоборот. Учитывая эти предостережения, мы, тем не менее, продолжим ис¬ пользовать термин гомосексуальность вместе с нансёку и его эквивалента¬ ми за неимением лучшего западного термина, а также поскольку в данный момент я не чувствую возможности рассматривать вопрос культурной/исто- рической специфичности или универсальности феномена; также - чтобы указать на некую продолжительную взаимосвязь (несмотря на изменения) между старым нансёку и современной японской гомосексуальностью. Несмотря на изобилие документов, исследования «мужской любви» зачастую затрудняются использованием «тайных слов» или, по крайней 38 Kuroda 1986: 18-23. 39 См.: “Entretien avec Foucault 1982”, in Foucault 1995, 4: 286. -213-
Глава V мере, эвфемизмов, относящихся к мужской гомосексуальности40. Некото¬ рые из этих «секретных слов» хорошо известны. Например, слово кику, «хризантема», встречающееся во многих стихотворениях, являлось не толь¬ ко императорской эмблемой, но также метафорой для ануса (а также - в продление ассоциации - для мужской любви)41. Японская буддийская нансёку часто называлась сюдо (сокращение от вакасю до, «Путь молодых подростков»), и эти подростки были известны под рядом имен, таких как тиго (мальчик, служка), кассики (послушник), тэракосё (храмовый мальчик), или мондзю босацу (что указывало на их па¬ трона - бодхисаттву Маньджушри). Широко использовались также китай¬ ские эвфемизмы и метафоры, такие как «отрезанный рукав» или «полусъе- денный персик». Первый относится к истории из Хань гиу про императора, лежавшего рядом с заснувшим любовником; когда его позвали на совеща¬ ние, он отрезал часть своего рукава, чтобы его не будить. Второй относится к персику, который другой император разделил со своим протеже42. Типология Другим, более современным, но также обесценившимся китайским заимствованием является кэйкан (кит.цзицзянь), «содомия», буквально - «цыплячья похоть», записываемое иероглифом цзи, «цыпленок», поскольку существует убеждение, что домашняя птица ведет себя таким «ненатураль¬ ным» образом. Этот термин часто появлялся в постмэйдзийский период, однако был вытеснен более «медицинским», но не менее уничижительным выражением хэнтай сэйёку (сексуальное извращение). Изменение восприя¬ тия гомосексуальности после Мэйдзи становится понятным из содержания так называемого указа о содомии, разработанного Министерством юстиции в 1872 г. Это положение, вступившее в силу в 1881 г., наказывало всех «содоми¬ 40 См.: Hirazuka 1987: 32-35. 41 По Pflugfelder 1996: 63: «Монашеская культура и мужская любовь включала ряд соглашений и специальный вокабуляр, не всегда известный тем, кто проживал за монастырскими стенами, поэтому юношей в ряде рассказов Анракуана принуждают разъяснять их родителям значения таких слов, как някэ (относящегося к анусу), или субан (означающий особо узкий проход). Термин кавацуруми появляется в описании Праздника Быков в Удзумаса, описываемого в Удзисюи мояогатари, где он обозначает нансёку». 42 См.: Hinsch 1990: 53 и Jakushôdô kokkeishû, DNBZ 149: 257b. Любопытно, что история с «отрезанным рукавом» появляется в совершенно ином контексте: «Действительно, собака считается у них [у турок] грязным и противным созданием... но они любят кошек, рассматривая их в своих суждениях мягкими и приятными созданиями. Подобный обычай они получили от Магомета... который так любил кошек, что когда одна из них спала у него на рукаве, а он читал у стола, и близилось время его молитвы, он отрезал свой рукав, чтобы ее не потревожить, и ушел в мечеть». A.G.Burbequius, Travels into Turkey (London, 1744), 149; цит. в: Minakata 1973, 10: 184-185. -214-
Буддийская гомосексуальность тов» 90-дневным тюремным заключением43. Такая криминализация мужской гомосексуальности пришла из Китая; в частности, ее источником стал цин- ский кодекс, но под влиянием французской модели она вскоре была изменена. Впрочем, в конечном счете гомосексуальность медикализировали как разно¬ видность заболевания: фокус теперь был не на самом физическом акте, но постепенно сместился на психологическую идентичность отправлявшего его индивида, без учета духовных элементов, долгое время ассоциировавшихся с нансёку. Несмотря на это, в общественном восприятии нансёку продолжала ассоциироваться с мужественностью и самурайским кодексом, воинской тра¬ дицией, дошедшей до Мисима Юкио44. Фурукава Макото противопоставляет различные кодексы: в кэйкан лишь акт является девиацией, а исполнитель пока не идентифицируется как “содомит” или, тем более, как “извращенец”. В хэнтай сэйёку, с другой стороны, от “сексуального извращения” перехо¬ дят к “сексуальным извращенцам”; там не останавливаются на самом акте. В нансёку роли также интернализируются, как определители идентичности, однако, в отличие от кодекса хэнтай сэйёку, такая идентичность оценивается позитивно. Продолжительность существования этого кодекса нансёку объяс¬ няет более позитивный облик гомосексуальности в современной Японии. Фу¬ рукава описывает два подкодекса нансёку: самурай и кагэма (мужчина-про¬ ститутка). Он забывает буддизм. Хотя монашеский кодекс нансёку считается источником самурайского кодекса нансёку, он все же отличен и должен быть исследован на собственной почве. Если современный дискурс “гомосексуаль¬ ности” в случае с Японией начался в 1920-х (Фурукава), то традиционный дискурс нансёку возник в двух разных периодах: в позднем средневековом (Муромати) и в предсовременном (Эдо). Многие из современных исследова¬ ний основывались на эпохальных трудах Ихара Сайкаку, в особенности - на его “Великом зеркале мужской любви”, где собраны самые различные про¬ явления нансёку: монахов, аристократов, военных, художников и торговцев. Однако его произведения отражают время, когда нансёку радикально изме¬ нилась (даже если мы, подобно Минаката, и не станем определять эти изме¬ нения как упадок). В этом новом контексте специфика буддийского дискурса нансёку теряется, а духовные (или идеологические) измерения феномена ис¬ чезают, заслоняемые более очевидными предметами потребления. Так, что¬ бы подчеркнуть эту специфичность, нам следует вернуться к более раннему средневековому периоду, одновременно часто прибегая к трудам Сайкаку и к исследованиям наших предшественников. Согласно превалирующим теологическим взглядам, буддийская нансёку обычно описывалась в виде предшествующей стадии для даль¬ нейших развитий (Люпп). Даже когда ее описывают детально (Schalow), обычно это делается с перспективы Сайкаку. С другой стороны, работы по предшествующему периоду (Childs) на материалах историй о тиго имеют тенденцию к идеализации феномена и к принятию чисто литера¬ 43 Furukawa 1994:108. Нижеследующим описанием я обязан работе Pflugfelder 1996. 44 Мисима был гомосексуалистом от рождения, а также адептом воинских идеалов и культа тела. -215-
Глава V турной перспективы с одновременным принижением идеологических и коммерческих элементов. В недавней работе Гёри Люпп детально исследована широко рас¬ пространенная в эпоху Токугава терпимость в отношении мужской любви. Хотя в ней имеется вступительная статья о буддизме, Люпп заинтересован прежде всего в “коммерциализации” гомосексуальности в урбанистических центрах Японии. Грегори Пфлюгфельдер исследует изменения в восприя¬ тии в позднейшие периоды - Мэйдзи и Тайсе. В обоих исследованиях, как и в японских историях о нансёку, буддизм играет лишь вводную или марги¬ нальную роль. Здесь я хотел бы сфокусироваться на особом развитии гомо¬ сексуальной идеологии в контексте японского буддизма. В средневековый период мы обнаруживаем целое созвездие различ¬ ных элементов, определяющих буддийскую нансёку, некоторые из кото¬ рых по отношению к буддизму внутренние, а другие - внешние (например, влияние литературы, развлекательных искусств и т.д.). Минаката Кумагусу подчеркивает различия между чистой и нечистой мужской любовью, между «любовью от сердца» (или «из головы») и «любовью от пола, похоти», и жа¬ луется, что в Японии их часто смешивают, тогда как в его работах они четко противопоставлены одно другому45. Такое различие может быть продуктом эпохи Мэйдзи, однако оно также наследовало долгую традицию буддийской и военной нансёку46. Он заявляет, что в таких китайских работах, как Пинъ- хуа баоцзянь, две формы мужской любви четко разделены. По его мнению, в современной Японии совершенно отчетливо превалирует практикование второй ее разновидности47. Даже если две формы мужской любви никогда не 45 Сам Минаката в молодости влюбился в молодого юношу, который умер, пока Миниката находился в Соединенных Штатах, и память об этой чистой любви никогда не оставляла его. Он женился лишь в зрелом возрасте. 46 О Минаката см.: Pflugfelder 1996: “Родившийся в 1867 г. в провинции Вакаяма, Минаката узнавал из первых рук о монашеских сексуальных практиках на располагавшейся неподалеку горе Коя от тех, кто служил там молодыми послушниками в последние годы периода Эдо. Точно так же, в качестве студента в ранний период эпохи Мэйдзи, Минаката имел достаточно представления о грубом эротизме. Во время своих путешествий за границей и проживания там, Минаката стал также одним из первых японцев, достаточно глубоко познакомившихся с западной литературой о сексуальности между мужчинами. В его эпистолярном наследии об этом предмете написано много в период с 1890-х и почти до самой его смерти в 1941 г. Таким образом, Минаката сочетал в себе знание местных источников, что было редкостью среди образованных людей после Мэйдзи, с космополитической образованностью, позволявшей ему рассматривать предмет в более широкой кросскультурной и трансисторической перспективе”. См., также: Nakazawa Shin’ichi, “Kaidai: jô no sekusoroji,” в: Nakazawa 1991-1992, 3: 7-57. 47 Минаката становится весьма критичным в отношении Янагита Кунио, когда речь заходит о японской мужской гомосексуальности. В своем письме к Ивата Дзюнъити, датированном 17 июля 1935 г., в котором он пытается разъяснить отличие тиго от кассики, он пишет: «Когда г-н Янагита говорит о литературе кассики, вам становится совершенно ясно, что он напускает на себя вид всезнайки, а сам понимает немного». Ивата жаловался Минаката, что Янагита не различает -216-
Буддийская гомосексуальность были так различны, как об этом пишет Минаката, он совершенно правильно указывает на то, что вторая половаина XVII в. (точнее - эра Гэнроку) стала поворотным моментом быстрой и необратимой коммерциализации нансёку. Другим последствием этих перемен, считает он, стал тот факт, что «монахи вернулись к женщинам». Как отмечает Пфлюгфельдер, в массовой литературе «прекрас¬ ные мальчики» появляются в одном из двух обликов. Первый - молодой послушник, или тиго (либо тэракосё, «храмовый служка»), подросток мужского пола, технически - мирянин, часто отсылавшийся в храм или монастырь для получения образования. Фигура послушника играла цен¬ тральную роль в средневековых произведениях о межмужской эротике; от свитков картинок с подписями «Книги послушников», до таких ди¬ дактических трактатов, как Тиго кёкун, до жанра тиго моногатари, в котором монах увлекается юношей - зачастую инкарнацией буддийского божества, который приводит его к обретению просветленности. Однако в популярных произведениях эпохи Эдо отношения между монахом и послушником уже редко приводили к духовному спасению, но описы¬ вались приземленно-юмористически, будь то такие формы комических стихов, как сэнрю, или сборники анекдотов (ханасибон). Послушники являются активными персонажами Сэйсуйсё («Оглушительный смех», составлено в 1623 г.) - одного из произведений-предшественников позд¬ нейшего жанра, автор которого, Анракуан Сакудэн, собирал эти истории несколько десятилетий своей монашеской жизни. Сакудэн изображает послушника в виде подростка, с большой неохотой ставшего сексуаль¬ ным партнером старших обитателей храма; один из них, например, руга¬ ет «гадкого» {нику я) Кукая за то, что тот привез в Японию такой «непри¬ ятный» (нанги) обычай, как сюдо («Путь юношей»)48. В своих «Заметках и сомнениях» Минаката выделяет среди прочих значений суффикса -мару «тиго, или юноши». Он разъясняет, что оно воз¬ никло «от буддийской системы содержать в местах уединения молодых по¬ слушников с необритыми головами, становившихся искренними последо¬ вателями своих наставников. Соответственно, вплоть до начала нынешнего времени они вели себя как заядлые подрыватели монашеской морали»49. Это представляется отчетливым примером «обвинения жертвы». Он также упоминает занятную антологию Дзоку Моньё Вакасю, датированную 1304 г., сохранившуюся в «Собрании» Ханава. в которой ни одно стихотворение тиго и кассики. Янагита говорит о кассики бунгэй (искусство кассики) в: Yanagita (1969) 1990: 3. Минаката, цитируя высказывание: «На священных путях говорят - тиго\ в дзэнских лесах - кассики», делает вывод, что к эпохе Гэнроку обе категории достаточно смешались; Nakazawa 1991-1992, 3: 534. 48 Anrakuan Sakuden, Seisuishô, в: Hanashibon taikei, 1975-1979, 2: 133. 49 “Notes and Queries”, s.v. “Маш”. Minakata Kumagusu zenshü 10: 148-52. Минаката цитирует различные западные источники по Японии и завершает замечанием из «Философского словаря» Вольтера: «Монахи, в чьи обязанности входит воспитание юношей, всегда были до некоей степени склонны к педерастии. Это - необходимое последствие целибата, на который обречены эти несчастные люди». -217-
Глава V не составлено, не адресовано прекрасному полу, место которого полностью оккупировали тиго, чьи стихи, а также произведения настоятелей и монахов и составляют всё содержание. Всего среди имен я обнаружил сорок девять мальчиков с присоеди¬ ненным к имени суффиксом -мару, при одном единственном исклю¬ чении, что ясно показывает, как распространение этого гонорифика происходило pari passu совместно с vice italien™. По ходу развития педофилических тенденций внутри и извне храмов, к тиго постепенно присоединилась еще одна категория подростков, к кото¬ рым испытывали влечение монахи, а именно: проститутки мужского рода (кагэма). Монахи более не соглашались оставаться в монастырях и доволь¬ ствоваться любовью в пределах четырех стен; они открыли для себя удо¬ вольствия от развлечений в веселых кварталах с коммерциализированным сюдо. В «Великом зеркале мужской любви» Сайкаку жалуется на инфля¬ цию, вызванную на рынке сюдо этими богатыми новыми клиентами51. Такие названия, как тэрако и кассики относились к функциям, обычно исполнявшимся монашескими приспешниками. Термин кассики специфичен для Дзэн и определял в дзэнских монастырях категорию молодых мальчиков (от 7 до 15 лет), делавших объявлен™ в ходе приема еды в трапезных; это были начинающие послушники, приступавшие к изучению чтения и возгла¬ шения буддийских и китайских классиков, а также литургического ритуала под руководством настоятеля52. Подобно тэракосё, они носили длинные косы, пользовались косметикой (белой пудрой для лица и красной губной помадой), подводили брови и одевались в роскошные шелковые одежды53. Мы знаем, например, что в Нандзэндзи было 130 сячи (послушников) и кассики на 700 монахов. Хотя Мудзяку Дотю, упоминая о кассики в своем Дзэнрин сёкисэн, не останавливается подробно на специфических проблемах, создававшихся этой категорией послушников, очевидно, что кассики часто становились объ¬ ектами сексуального соперничества между монахами54. Мы также встречаем термин варава (молодой человек), иногда записы¬ вавшийся иероглифом со значением “проститутка”, или ако\ он имеет аллю¬ зии на любовь между Бэнкэем и Усикавамару (то есть Ёсицунэ в молодом воз¬ расте). С развитием мужской проституции в эпоху Эдо, термин кагэма стал широко использоваться55. Эти кагэма, обычно - исполнители в театре Кабу- 50 Там же, 150-51. 51 См.: Ihara Saikaku 1990 и Pflugfelder 1996. 52 См.: Colcutt 1981: 245-47, 322. 53 См.: Takahasgi Ryüzô, “Rinzaishû kanji no seidô”, pt. 1 Kokushigaku 23 (May 1935): 9-43 (Oct. 1935): 12-30. 54 Cm.: Zenrin shdkisen 1909: 341. В другой работе Мудзяку имеется рубрика “гомосексуальность” (нансин), однако примечательно, что все отсылки сделаны на небуддийские китайские тексты. См.: Mujaku Dôchû, Saiseki kijishü, vol. 3 (неопубликованная рукопись). 55 По Минаката, слово кагэро, использовавшееся как синоним вакасю (юноша), -218-
Буддийская гомосексуальность ки, являлись мужскими эквивалентами куртизанок, зарабатывавшими себе на хлеб в чайных домиках кагэма. Возникновение и развитие категории кагэма стало признаком радикальных перемен (а, по мнению Минаката и некоторых других, и упадка) в Пути «мужской любви». Это более не было идеализиро¬ ванным отношением между великовозрастным и молодым, между старшим и младшим братьями в буддийских монастырях и среди самураев. Как указыва¬ ет Фурукава: «По контрасту с самурайской моделью, в которой гомосексуаль¬ ные отношения включали разницу в возрасте, модель кагэма, можно сказать, основывалась на половых различиях: красота кагэма сравнивалась с привле¬ кательностью куртизанки и превосходила гетеросексуальную отметку»56. Большинство авторов согласно с тем, что мужская любовь в досов- ременном японском обществе воспринималась нормально, даже в большей степени, чем в древнегреческом обществе; доходило до того, что пассивная роль не несла в себе негативных коннотаций. После периода Муромати она широко распространилась среди военных и в артистическом мире. Гомосек¬ суальные истории обнаруживаются в самых разных литературных жанрах; в случае Японии, например, мы находим анекдотические (отогидзоси), ро¬ мантические (тиго моногатари), практические, эзотерические, юридиче¬ ские и прочие разновидности. Казалось, существовало общее убеждение в том, что мужская любовь сперва являлась «Путем» исключительно монахов и аристократов, который постепенно распространился на военных и арти¬ стов, а с урбанизацией Японии в начале нового времени и на простолюди¬ нов (торговцев и прочих). По ходу этого распространения, эта любовь все более коммерциализировалась и принижалась по значимости. В Эдо су¬ ществовало семь районов, где занимались мужской проституцией. Однако мужская любовь оставалась доминирующей чертой японской монашеской жизни. Многим это представлялось как компенсация за запрет на присут¬ ствие женщин в монастырях, запрет, который особо усилился в эпоху прав¬ ления Токугава. По мнению Хирадзука Ёсинобу, со временем ее греховная природа уменьшалась, и она постепенно превращалась в привилегию для монахов; привилегию, в конечном счете распространившуюся на прочие со¬ циальные категории. Таким образом, центральная позиция гомосексуально¬ сти в японском буддизме заслуживает того, чтобы быть исследована полнее. Если буддийская гомосексуальность временами и преследовалась, то не из-за особой «греховности» сексуального акта как такового, но по при- является сокращением от кагэма яро - указания на молодого человека, пребывавшего в кагэма (или в канэнома): помещениях храма, где обычно совершались половые акты, неподалеку от уборной комнаты, в которой монахи переодевались. После акта вакасю следовали в уборную, чтобы умыться (считалось, что без этого у них может развиться геморрой - дзи: омофон и омограф слова дзи - “храм”, составленного из двух графических элементов, “болезнь” и “храм”; отсюда ассоциация с “храмовой болезнью”). Термин кагэро также вызывает ассоциацию с насекомым и тем фактом, что красота вакасю была эфемерной. Преходящесть красоты тиго, подобно той, что обладали светлячки, могла вдохновить Сайкаку на такую остроту: “Светлячки тоже двигают задницей по ночам”. См.: Saikaku 1990: 246. 56 См.: Furukawa 1994: 100. -219-
Глава V чине социальных последствий, в особенности - волнений, вызываемых в монашеской среде. Некоторые критики видели это как побочный эффект буддийской мисогинности, как причину и признак духовной деградации57. Подобная характеристика, в японском буддизме, вероятно, особо акцен- туализированная, могла быть если не спровоцирована, то до некоторой степени оправдываема неверными истолкованиями теории «внутренней просветленности» (хонгаку) и вытекающих из нее идей о том, что «само это сознание и есть Будды» {сокусын дзэ буцу), или что «загрязненность и есть просветленность» {бонно соку бодай)\ иными словами, тем грехов¬ ным устремлением, который являлся самым ценным, но и самым опас¬ ным элементом Махаяны, в особенности в ее тантрическом и чань/дзэн вариантах. Помимо иллюстрирования проблем, возникающих из букваль¬ ной интерпретации «натуралистических» или антиноминальных теорий, а также негативных результатов сговора элитарного буддизма (дзэн, миккё) с правящим классом, вопрос буддийской (гомо)сексуальности явил опре¬ деленные бреши в традиционном дискурсе чань/дзэн. В противополож¬ ность даосизму и тантризму, чань/дзэн никогда не рассматривал половой акт (или половые органы) как проход в высшую реальность - несмотря на возможное влияние, оказанное на эту школу учением Татикава. В ряде сэнрю, сатирических стихотворений, затрагивается эта тема, например: «Миловидная женщина идет в город, миловидный муж¬ чина - в храм». Как будто следуя библейскому предписанию, буддийские монахи обычно выбирают «узкие врата», с небольшими исключениями, как предполагается в следующем сэнрю: «Настоятелю не понравилось / В нем то [место], / Где он оказался / Слишком тесным»58. В подобных случаях монахи оставляли «узкие врата», выбирая «отвислые врата»: вдов, наложниц или проституток. Но чаще: «Проголодавшись, / Насто¬ ятель заимствует / Миску своего поваренка»59. В своем произведении “Жена бонзы в храме мира” героиня Сайкаку замечает: “Да, нынешнее время - расцвет буддизма: даже в полдень настоятели резвятся со своими храмовыми мальчиками”60. В своем письме к Ивата Минаката указывает, что, судя по числу анекдотов и историй о тиго, мужская любовь процве¬ тала с периода Асикага до эры Гэнроку (1688-1704). 57 Здесь можно вспомнить о характеристике буддийского монашества, как «фобии», данной Медфордом Спиро: «[Монахи] готовы платить эту цену, поскольку, по крайней мере для многих из них, целибат в действительности не является таковым... Помимо всего прочего, монахи характеризуются латентной гомосексуальностью и страхом выше среднего в отношении фигур женщины и матери... Роль монаха позволяет лицу, боящемуся женщин, вести жизнь женоненавистника, а монастырь, в котором пребывают только мужчины, дает возможность сублимированному выражению латентной гомосексуальности». Melford Spiro 1982: 342-43. В случае Японии уединение не является решающим фактором, а гомосексуальность не просто латентна. 58 Suetsumu Иана 2: 23, в: Cholley 1996: 31. 59 Senryü fuzoku jiten (Tokyo: Seiabô, 1962): 156, в: Cholley 1996: 30. 60 Waley (1921) 1976: 148. -220-
Буддийская гомосексуальность Хотя большинство буддийских материалов имеют отношение к шко¬ лам Тэндай и Сингон, в дзэнских монастырях ситуация отличалась не столь уж радикально, как предполагает популярность таких фигур, как нава («ве¬ ревка», поскольку его одеяние было сделано из веревок) Мондзю, молодой Маньджушри, или Дзидзо61. Фигура пузатого Хотэй, бога плодородия, часто изображалась в окружении детей, что можно было интерпретировать по- разному Даже Бодхидхарма, суровый основатель Дзэн, не просто изобра¬ жался в двусмысленных одеждах, но грубо представлялся в виде старого извращенца. Как говорится в одном сэнрю: «Переспелая хурма / похожа на Бодхидхарму / с гнилой дырой в заду»62. Люпп характеризует гомосексуальность Японии до нового времени существованием двух отчетливо гомосексуальных традиций: монашеской и самурайской, которые “1) возникли в основном из-за отсутствия женщин; 2) были структурированы по возрасту и воспринимавшиеся как приложе¬ ние к образованию и взрослению молодого партнера; 3) часто требовали от молодого партнера принятия женского или андрогинного облика”. Далее Люпп заявляет, что “гомосексуальное желание было очевидным в построе¬ нии сексуальных объектов с женской косметикой, прическами и одеждами”. Это вполне могло относиться к кагэма, но тиго не просто “феминизирова¬ лись”, но часто продолжали восприниматься как представители мужского пола. Трудности различения монахинь и тиго на эмаки (иллюстрированных свитках) возникают из-за того, что монахини, побрив головы, теряли свои половые признаки и присоединялись к тиго в их промежуточном, андро- гинном мире. Здесь можно вспомнить описание Леви-Стросса из Tristes tropiques: «Эта безмятежная девственность, как бы свободная от конфликта полов, напоминала также о бонзах в храмах, которых из-за бритых голов путали с монахинями в виде полупола, полупаразитов, по луп ленников»63. Отсутствия женщин недостаточно для объяснения возникновения храмового нансёку: женщины всегда находились неподалеку, даже когда им в принципе запрещалось переступать порог храма. Относительная немногочисленность женщин - всего лишь один из многих факторов: от самых отрицательных (мисогинность) до более позитивных, таких, как детская мистика. Образо¬ вательный элемент был одним из аспектов гомосексуальных отношений, но он не должен заслонять убежденность в том, что старший партнер времена¬ ми инициировался, регенерировался и искупался любовью. Один из повторяющихся мотивов первой встречи монаха и тиго - это вопрос: «Женщина или тиго!» Пол партнера определен неясно, но он ха¬ рактеризуется своей женственностью. Тиго представлялся идеальным сек¬ суальным партнером (без обычных женских изъянов). Однако в самурай¬ 61 См.: Guth 1987: 13-16. Маньджушри имеет ряд черт, общих со Сканда (кит. Вэйдуо, яп. Идатэн), представляемым как Кумара, миловидный юноша. До того, как стать охранительным божеством в буддизме, этот сын Шивы исходно являлся мальчиком- демоном, выкрадывавшим и мучавшим детей. См.: Strickmann 1996: 273-76. 62 Люпп 1995: 181. 63 Lévi-Strauss 1974а, 488. -221 -
Глава V ских историях тиго всегда изображается хотя еще и не мужчиной, но от¬ четливо мужского пола. Судя по всему, его феминизация имеет отношение к социальному классу и отношениям власти. Ребенок из хорошей семьи, ко¬ торый в будущем мог стать воином или чиновником, скорее всего сохранял определенную мужественность, тогда как тиго более низкого происхожде¬ ния скорее всего превращался в феминизированный сексуальный объект. Наконец, излишнее полагание на источники периода Эдо могут привести нас к утилитарному взгляду на нансёку, характерному для класса торговцев. В этом смысле недавняя работа о японской гомосексуальности побуждает нас перечитать Минаката. Как указывает Пфлюгфельдер: Хотя его и можно воспринимать как идеализированное, видение на- ндо у Минаката предполагает, что мужская-мужская сексуальность не просто представляет собой «непристойный акт», но когда-то форми¬ ровала - и, может быть, и сейчас еще формирует - часть большого «Пути», или дисциплины, в которой сплелись такие позитивные со¬ циальные ценности, как дружба, образование и духовность. Просто отбрасывать эти традиции как «грязные» и «аморальные», настаивает он, означает не понимать то значение, которое они имели для участ¬ ников в контексте своего времени. В этом смысле Минаката не только сделал относительными моральные постулаты цивилизации Мэйдзи, но также смог противостоять тотализирующим импульсам медицин¬ ской модели мужской-мужской сексуальности, столь распространив¬ шейся во второй половине его жизни64. Идеализированная версия нансёку, судя по всему, превалировала в пе¬ риод Муромати, но и в эпоху Эдо развитие в городской среде более меркан¬ тильной формы нансёку в театре Кабуки в форме проституции среди маль¬ чиков произвело свою реакцию. Как замечает Шалоу: «Тяга горожан к юно¬ шам, с точки зрения самураев и монахов, представлялась неотесанностью, и самые выдающиеся писатели кана-дзоси в Киото принялись возбужденно защищать свою духовную практику мужской любви. Такая защита включа¬ ла создание и провозглашение своего собственного исторического прош¬ лого. Это прошлое было деэротизированным и имело целью служить про¬ тивоядием эротизированной версии «пути юношей», практиковавшемуся в театральных кварталах»65. Именно с такой целью, например, была составле¬ на антология Ивацуцудзи. Разумеется, и идеализированная, и насмешливая версии остаются неглубокими и наполненными идеологическими мотива¬ ми. Мы должны попробовать пройти «узкой тропинкой в глубине» (оку-но хосомити Басё - еще одна гомосексуальная метафора?), обращая внимание как на идеальные, так и на материальные реалии нансёку. 64 Pflugfelder 1996: 230. 65 Schalow 1992а: 3. -222-
Буддийская гомосексуальность Социальный и культурный контекст(ы) Мы не знаем, как возник Южный Стиль, И женские муки остались на долю мужчин: Лицом к спине, открывая твердь, За отсутствием женщин, обходимся мужчинами. Ли Ю, «Опера без слов» Мужская любовь рассматривалась как часть процесса цивилизации (отхода от природного состояния), а значит - как заимствование из Китая (либо, по убеждению почвенников, как местный японский обычай, просле¬ живаемый вплоть до Кодзики). Как говорилось выше, сам термин нансёку (кит. наньсэ) являлся китайским заимствованием66. Как указывает Люпп, во многих обществах гомосексуальность воспринималась как пришедшее из- за рубежа, как отчетливая характеристика иноземной культуры. «Во всех этих случаях, - пишет он, - гомосексуальность связывалась с соперничав¬ шей или враждебной культурой»67. В Японии же нансёку, ассоциируясь с Китаем - как с сопернической, так и с эталонной культурой - и с буддизмом, была эстетизирована в качестве «Пути», или учения (до). У нее были серь¬ езные «верительные грамоты», поскольку большинство китайских историй по теме описывали отношения между правителями и их фаворитами, на¬ пример, между князем Лин из Вэй (534-493 до н.э.) и его министром Мидзц Цзя; между принцем Чжон-сянем из Чу и Пань Чжаном; между принцем Аи из Вэй и его министром Лон Яном (IV в.); между императором Аи (правил в VI в. до н.э.) из Западной Хань и Дун Сянем68. Гомосексуальность занимает особый раздел в Шицзи («Исторических записках»): «Не только женщины могут пользоваться своим обликом для привлечения примания правителей; придворные и евнухи тоже способны играть в эти игры. Многие мужчины в древности добивались расположения таким способом»69. Однако в Китае подобные отношения складывались между взрослы¬ ми мужчинами приблизительно равного статуса: смотри, например, случай с Си Каном (223-262) и поэтом Юань Цзи (210-263). Многие танские и сун- ские поэты и ученые, включая наиболее известных (таких как Ли Бо, Бо Цзюйи и Су Дунпо), были известны своими гомосексуальными наклонно¬ стями, а ко временам Цин так называемый Ханлин фэн (стиль академии Ханлин) стал обозначать такую форму гомосексуальности. Люпп, впрочем, отмечает, что «в целом гомосексуальные отношения были классово струк¬ турированы и складывались между поколениями: активный партнер был выше по социальному рангу или, по крайней мере, старше возрастом»70. Также и в Корее мы находим понятие хваран, или «юноши-цветы», 66 См.: Ruan и Tsai 1987. 67 Люпп 1995: 12. 68 См.: Hinsch 1990: 44-46. 69 Watson 1961,2:462. 70 Люпп 1995: 17. -223 -
Глава V элитный класс молодых воинов при династии Силла, исполнявший при дво¬ ре ритуальные (а, возможно, и сексуальные) функции. Какхун считает, что любовь короля Чинхуна к своим «мальчикам-цветам» была непохожа на ту, что испытывал император Аи из Западной Хань, которым двигала только похоть71. Однако, как указывает Люпп, сравнение можно проводить только на фоне ассоциирования хваран с гомосексуальностью. Некоторые более поздние источники пишут о традиции намсек (от кит. наньсэ, “мужская лю¬ бовь”). В Корее монашеская гомосексуальность была менее развита, чем в Японии, однако все же присутствовала, что подразумевало (действительное или искусственное) негодование корейского посланника в Японии во вре¬ мена сёгуна Ёсимунэ в отношении того факта, что аристократы и богатые торговцы держали при себе красивых юношей, “походивших на цветы”: “Я никогда не видел ничего подобного в других странах!”72 Определенные сексуальные привычки, воспринимавшиеся христиа¬ нами как “ненатуральные”, могли поощряться антиномичными учениями Махаяны, однако и их следует помещать в институционный, социальный и культурный контексты. Была ли “содомия” столь распространена в Китае и в Японии, как заявляли миссионеры, или это был, как и в Европе, “грех интеллектуалов и клериков”? По крайней мере, в отношении Китая мнения широко расходятся73. Традиционно, в Китае она ассоциировалась с южной провинцией Фуцзянь, «где гомосексуальность настолько распространилась, что эвфемизмом или метафорой для мужской гомосексуальности стал «юж- ный стиль» (нанъфэн)»74. Возможно же, как раз наоборот, поскольку нань, 71 См.: Ayukai 1932, 4: 36; Lee, trans. 1969: 70; Ilyôn, 1972: 234-36. 72 Watanabe and Iwata 1989: 88. См., также: Stevens 1990: 139-40. 73 Один из последних анализов см. у: Hinsch 1990. Содомия в «техническом» смысле не появляется в китайской литературе. Например, в Цзинпинмэй Симэнь Цин в качестве условия покупки прекрасной одежды у Фань Цзиньлянь содомизирует ее. 74 Ng 1987: 68. Ли Ю замечает: «Такая практика обнаруживается во веек концах страны, но в особенности - в Фуцзянь». См.: Li Yu, «A Male Mencius’s Mother» в: Li 1990b: 101. И, действительно, она была столь распространенной, что в Фуцзянь «даже такие неодушевленные создания, как растения и деревья, заразились ею и получали от нее удовольствие» (там же). Наглядно это выражалось на примере баньянового дерева, которое, «когда рядом находилось молодое деревце, склонялось к нему и пыталось его соблазнить» (там же). См. также, описание Минаката происхождения китайского божества «кролика-ребенка». К началу эпохи Цинь человек из Фуцзянь, по имени Ху Тяньань, влюбился без ума в миловидного провинциального инспектора и следовал за ним повсюду. Когда чиновник обнаружил его прячущимся в туалете в надежде увидеть его задницу то пришел в ярость и повелел казнить его. Ху стал являться во снах жителям своей деревни и жаловаться, что единственной его виной была любовь. Тогда повелитель подземного царства сжалился над ним и даровал титул «бога кроликов», функцией покровительства над мужской любовью. Ху попросил деревенский люд построить ему храм, и он стал чудесным местом, где исполнялись все желания. Согласно Минаката, «бог кролик-ребенок» являлся разновидностью андрогинного животного, похожего на лань. Так «бог кроликов» стал покровителем гомосексуалистов. См.: Zi buyu, «Confucius Never Talked about It», by Yuan Mei (1716-98) (Shanghai: S hanghai guji chubanje, 1986: 458-59; Vitiello -224-
Буддийская гомосексуальность «юг» является омофоном для нань, «мужчина»; таким образом, гомосексу¬ альность превратилась в южный стиль, а гетеросексуальность - в северный. По мнению Ли Ю (1610-1680): Мы не знаем, когда возник этот стиль и кто его изобрел, но не странно ли, что сейчас он соперничает с Путем Мужчины и Женщины - тем, что создан Небом и Землей?”* 75 Ли Ю жалуется на то, что в южном стиле (гомосексуальности) отсутст¬ вуют три вещи, обнаруживаемые на Пути мужчин и женщин (гетеросексуаль¬ ность): взаимодополняемость в физических терминах (очевидная дополнен- ность инь/ян в мужской и женской анатомиях); взаимное удовольствие в эмо¬ циональном плане; потомство в терминах воспроизводства. Далее он говорит о физическом акте в терминах, весьма напоминающих иезуитские (могли ли они оказать на него влияние?): “Помимо этого, для выбрасывания телесных отходов было создано выходное отверстие, поскольку скверности и зловония, производимые пятью органами, должны куда-то отводиться. Создатель, наде¬ ливший нас физической формой, опасался, что мужчины и женщины спута¬ ют это отверстие с другим во время соития, и потому разместил его позади. Отчего же тогда, люди добровольно и с тайными целями ищут это место, от¬ деленное для подчеркивания его низкого положения?”76 Ли Ю оправдывает свои нападки аргументами необходимости повышения рождаемости: Причина в том, что эта практика относится не к универсальным прин¬ ципам, созданным Небом и Землей, но к неестественному развитию некоторых древних, вступиших на извращенный путь. Когда эта пра¬ ктика осуществляется в крайних формах, она начинает противоречить этическим отношениям. Я призываю всех не следовать этому извра¬ щенному пути, но сохранять малую сущность и применять ее там, где она принесет добрые плоды. Сколь благотворно было бы увеличивать население ради целей двора и продолжать семейную линию своих предков! Зачем проливать эту сущность, драгоценную, как расплав¬ ленное золото, в столь гнусное место? Есть соответствующее стихот¬ ворение: Семя производит потомство повсеместно; На севере и на юге появляются плоды. Не говори, что мальчики-содержанты не могут забеременеть - На заднем дворе растут личинки77. Тем не менее, далее Ли Ю сообщает историю чудесной любви меж¬ ду мужчиной и юношей, который позже кастрировал себя из любви к сво¬ ему спутнику. Он стал его «женой» и приемной матерью для его сына. После смерти «мужа», он настолько преданно ухаживал за его сыном, 1994: 81-82, and Minakata, in Nakazawa 1991-1992: 543-44. 75 Yu 1990: 99-100. 76 Там же, 100. 77 Там же, 133-34. -225 -
Глава V приняв женский облик, что Ли Ю в своем произведении восхваляет его под титулом «мужской матери Мэнцзы» - напоминание известной истории о матери Мэнцзы, которая трижды меняла место жительства, чтобы дать своему сыну самое лучшее образование78. Ли Ю делает вывод: «Если бы все мальчики-содержанты были столь же преданны, как Ю Жулан, то юж¬ ным стилем стоило бы заниматься. Если бы все любовники в мире были бы столь же хороши, как Сю Цзифан, молодому Жулану стоило бы под¬ ражать. Однако, боюсь, кроме Жулана и Цзифана никого нет; мужчины тратят свою суть и рушат свое поведение бесцельно, и потому я рассма¬ триваю эту практику как прискорбную»79. Осуждение Ли Ю не дало никакого результата. По предположительно “объективному” свидетельству доктора медицины Ж.-Ж. Матиньона, ис¬ следовавшего Китай и писавшего на переломе веков, “педерастрия чрезвы¬ чайно распространена в Срединной Империи. Ей подвержены все классы общества всех возрастов - от молодых до старых”80. Однако в своем ради¬ кальном (но несколько слабом) исследовании китайской сексуальности Ро¬ берт ван Гулик считает неверным принимать на слово утверждения многих иностранных наблюдателей, согласно которым в XVIII-м и в начале ХХ-го столетия Китай стал местом “ничем не сдерживаемого демонстрирования гомосексуальности и педерастии”81. Различаются и мнения относительно того, как гомосексуальность воспринималась китайцами. Анжела К. Лунг делает вывод, что в течение XVI и XVII вв. в Китае “терпимо относились к гомосексуальности, считая ее нормой”82. Гомосексуальность не воспринималась как грех или мораль¬ ное падение. Хотя в христианстве она осуждалась за malizia, восстание против природы и божественных планов, в Китае отсутствовала оценка этих действий как «ненатуральных»83. Подобно прочим непроизводитель¬ 78 См.: там же, 99-134 и Vitiello 1994: 129. 79 Li 1990: 134. См., также: Bian er chai (), late Ming edition, Palace Museum, Taipei (Taipei: Tianyi chubanshe, 1990). Это коллекция Ханчжоу историй о гомосексуальных любовных отношениях (отсюда и название) между пожилыми утонченными и молодыми невинными. Первые всегда выходцы из ученого сословия. Автор совершенно серьезно обсуждает вопрос законности гомосексуальной любви. Лансянь, напротив, подчеркивает неестественность и комическую абсурдность гомосексуальности. Это, по его мнению, “любовь академиков”. Хотя эта практика также осуждается, доминирующей нотой является идеализированная романтика и юмор. Напап 1981: 137. 80 Matignon 1898: 255. 81 VanGulik 1961:78. 82 Лунг цитирует замечание Матиньон о том, что в Китае гомосексуалисты никогда не преследовались - по крайней мере до XX в. - и что единственным упреком со стороны общественного мнения было то, что эта практика являлась пагубной для зрения; Leung 1984: 662-63. 83 Об истории западной гомосексуальности см.: Boswell 1980. Идея «ненатуральности» иллюстрируется картинкой петуха, сжигаемого христианами на костре за то, что он откладывал яйца. -226-
Буддийская гомосексуальность ным практикам, они рассматривались прежде всего на социальной почве. Ситуация, кажется, чем-то напоминает античный Рим, описанный Полом Вейном84. Однако оппозиция пассивной/активной ролей, подчеркиваемая Вейном в случае с Римом, в китайской культуре не играла значительной роли, где взаимодополняемость инь/ян, присутствующая также и в гомо¬ сексуальных отношениях, включает отношения равенства85. Тем не менее, как и в Риме, моральное осуждение касательно конкретных гомосексу¬ альных отношений по сути формировалось в зависимости от социальных позиций партнеров и с учетом потенциальных общественных беспоряд¬ ков, которые могли возникнуть от «эксцессов». Как ясно говорится в юри¬ дическом учебнике эпохи Мин: «Мужчина должен, насколько возможно, воздерживаться от связей с привлекательными юношами и от содержа¬ ния служанок, дабы в его супружеской постели все шло хорошо»86. Ван Гулик отмечает, что, согласно работе Чжаои (1727-1814) Гайю цунгао, написанной во времена Северной Сун, существовал класс мужчин, зара¬ батывавших на жизнь мужской проституцией. В эру Чжэнхэ (1111-1117) Северной Сун по закону они приговаривались к ста ударам бамбуковой палкой, в дополнение к денежному штрафу, но свою деятельность они не прекращали. Однако, Чжаои также указывает, что это был апогей гомосек¬ суальности в Китае87. Ван Гулик считает, что рост пуританства при Цин радикально изменил ситуацию. Вивьен Нг упоминает несколько случаев, зафиксированных в Синьган хуэйлань (“Кратких описаниях криминаль¬ ных дел”), “включая совращение молодых мальчиков или юношей их кон¬ фуцианскими наставниками, а также совращение неофитов буддийскими монахами”. Анализируя случай мужского изнасилования в 1815 г., она делает заключение, что “мужская гомосексуальность наказывалась так же, как и сексуальное насилие. Более строгое наказание нецеломудренной 84 См.: Paul Veyne, “L’homosexualité à Rome”, in Ariès and Béjin 1982: 41-51. 85 Leung 1984: 660. 86 Там же, 665; цит.: Huang Zhengyuan’s Record of Ming Juridical Cases (Taibei: Academia Sinica, 1979), 933. 87 Van Gulik 1961: 210. См., также: Duan xie bian Xiangyan conshu (Collection of Writings on Perfumed Elegance), 9th series, vol. 2 (Shanghai: Guoxue fulun she, 1909- 1911). Bai Xingjian (ум. 826, младший брат Бай Жуй) в своем Tiandi yinyang jiaohuan dale fii (“Поэтическом эссе о высшей радости сексуального единения инь и ян, Неба и Земли”), в: Shuangmei ying’an congshu, ed. By Ye Dehui (repr. Hong Kong, n.d.: 7b-8a), описывает сексуальную жизнь, уделяя особый раздел гетеро- и гомосексуальным отношениям в буддийских монастырях; см.: Hinsch 1990: 84. Мужская проституция была распространена в эпоху Сун, как видно из таких произведений, как “Записки о необычном” (Qingyi lu) Tao Гу: “Люди повсюду выделяют Наньхай за его «Лавки туманной луны» - выражение, относящееся к обычаю уважаемой развратности. В наши дни в столице тех, кто продает себя, насчитывают более десяти тысяч. Что до мужчин, предлагающих свое тело за деньги, то они не стыдясь заходят и выходят из домов. И вот проституция распространилась на парки и бульвары, не ограничиваясь одним [районом] «Лавок туманной луны». Chen shi kangxian zhai kanben (n.p., 1875), 10b, Hinsch 1990: 92. -227 -
Глава V жертве предполагает, что гомосексуальность, вероятно, представлялось цинскому правительству большим проступком, нежели нецеломудренное поведение женщин. Не соблюдавшие (раздельно) религиозные запреты мужчины были более подвержены такому состоянию, нежели аморальные женщины”88. Пытаясь объяснить то, что она восприняла как цинскую го¬ мофобию, Нг предложила аналогию с Европой, где “наступление эры го¬ мофобии в конце средневековья совпало с ростом абсолютизма”89. В своем исследовании монашеской жизни современного китай¬ ского буддизма Холмс Велч заявляет, что монастыри были относитель¬ но свободны от сексуальности - ситуация в Японии была совершенно иной: «Обеты запрещали монахам проявлять сексуальность в любой форме. Если их заставали за чем-то подобным, это влекло за собой по¬ бивание палками и изгнание из монашеской общины, а сам монастырь дискредитировался»90. В частности, его информаторы рассказывали, что гомосексуальность была крайне редким явлением и считалась призна¬ ком «низкого вкуса» (сялю). Велч отмечает, что монашеская пища также не способствовала проявлению сексуальных чувств, что медитационные залы и места проживания оставались постоянно освещенными, дабы пре¬ дупреждать «распущенность». И он делает вывод, возможно, поспеш¬ ный: «Учитывая такую диету и верования, кажется более вероятным, что китайские монахи могли легче приспосабливаться к сдержанности, чем их европейские коллеги»91. Однако собранные им свидетельства могут привести к прямо противоположным выводам. Возможно также, что в подобных обстоятельствах гомосексуальная привлекательность часто находила выход в платонической любви. Сделанное миссионерами описание моральной развращенно¬ сти буддийских монастырей может быть несколько преувеличено ad majorem ecclesiae gloriam. В действительности, среди китайского наро¬ да ходило много антиклерикальных историй, в которых продажные мо¬ нахи предавались гомосексуальности или педофилии. Однако в боль¬ шинстве таких историй монахи, будучи разоблачены, бывают жестоко наказаны, что может отражать тот факт, подчеркиваемый ван Гуликом и Нг, что правление Цин явило собой радикальное изменение в отно¬ шении к мужской гомосексуальности. Короче говоря, хотя в Китае и отмечались случаи мужской любви, образцами которой были выходцы из высших слоев общества и императорского окружения, распростра¬ нение феномена и его социальные последствия, в частности, развитие мужской проституции после Сун, вымостило дорогу к криминализации мужской гомосексуальности. 88 См.: Ng 1987: 69; M.J.Meijer, “Homosexual Offences in Ch’ing Law,” T’oung Pao 71 (1985), 109-33. 89 Ng 1987: 68. 90 Welch 1967: 116. 91 Там же, 118-19. -228-
Буддийская гомосексуальность Поиск истоков Ситуация в Японии в начале периода, предшествовавшего новому времени, представляет собой любопытный контраст с положением дел в Китае. Занятно, что «мужская любовь», заимствованная из Китая (подоб¬ но буддизму), гораздо лучше прижилась на японской почве, чем в стране своего зарождения (опять-таки, подобно буддизму). В этом контексте пока¬ зательно сравнение Ли Ю с Ихара Сайкаку. В период Эдо мужская любовь стала общепринятым явлением, не считаясь преступлением. Единственный закон против содомии датируется периодом Мэйдзи, и принят он был под влиянием китайских законов, а отменен всего несколько лет спустя под воз¬ действием европейского (точнее - французского) закона. Возможно, еще слишком рано выносить окончательные суждения, так как исследования того, как относился к гомосексуальности японский юридический кодекс, лишь начали появляться92. Более ранние исследования: Ивата Дзюнъити и Мёсиндзи. Впрочем, существует большое количество литературных описа¬ ний любовных связей у японцев (в том числе буддийских монахов), ряд ко¬ торых говорит исключительно о мужской гомосексуальности93. Возможно, одной из самых отличительных черт японской «муж¬ ской любви» было ее самоопределение в качестве «Пути» (вакасюдо) и акцент, делавшийся на вопросе происхождения: будь то китайское, и/ или буддийское, или чисто японское. В Японии компромисс между ки¬ тайским и буддийским происхождением нансёку мы находим в истории любви легендарного царя Му и его молодого возлюбленного Дзидо, к которой я вернусь в следующей главе. Два пути В некоторых текстах говорится о бисексуальности, или гармонии между «двумя путями». Согласно, например, источнику, цитируемому у Хи- радзука: «Кассики - это послушники, молодые мужчины. С момента созда¬ ния Неба и Земли среди животных и растений есть Инь и Ян. И на пути пло¬ ти также существует любовь женщин и любовь мужчин. Посредством гар¬ монии этих двух путей существует мир»94. Здесь мы видим, как символизм инь/ян используется не как аргумент в пользу гетеросексуальности (как в случае Ли Ю, описываемом ниже), а становится аргументом сосущество¬ вания двух несоизмеримых путей: мужской любви и гетеросексуальности. Определение мужской любви как “Пути” включает полемический элемент, как видно из многих работ, в которых мужская любовь ставится выше “женской” (то есть, гетеросексуальности, а не лесбиянства). Примеча¬ тельно, что дискуссия о происхождении мужской любви и о ее относитель¬ 92 См., в частности: Pflugfelder 1990а и 1990b. 93 См.: Saikaku 1990. 94 Hirazuka 1987: 16. См., также: Koji ruien, Shükyôbu 2: 1217 - описание кассики из Myôshinji. -229-
Глава V ных достоинствах в сравнении с гетеросексуальной занимают столь важное место в японском дискурсе о гомосексуальности. Согласно предисловию к Нансёку ямамити-но цую: “Останавли¬ ваться у вишневых цветов, когда думаешь о цветах, или у женщин, когда думаешь о «форме» - такая односторонность происходит от непонимания уникальности и высшего пути равенства”95. Так, буддийская недвойствен- ность привлекалась для оправдания бисексуальности. Двойное значение слово «форма» (сики, также означающее «секс») часто подразумевается при цитировании знаменитого отрывка из «Сутры сердца»: «Форма есть пустота; пустота есть форма» (яп.сики соку дзэ ку, ку соку дзэ сики), при¬ чем до такой степени, что выражение коя сингё («Сетра сердца» с горы Коя) стало использоваться как эвфемизм для понятия гомосексуальности. Оправдание сюдо, в монашеской ли среде или среди военных, часто ассо¬ циировалось с мисогинным отношением. В своем произведении Ивацуцудзи («Каменная азалия» 1667) - со¬ брании гомоэротической поэзии и прозы, чье название было инспириро¬ вано стихотворением монаха Синга из школы Сингон, его автор Китамура Кигин (1624-1705) заявляет: «Находить удовольствие в прекрасных жен¬ щинах было в природе мужских сердец со времен мужских и женских бо¬ гов, но для мужчины искать удовольствие в красоте другого мужчины оз¬ начает идти против природы. Тем не менее, поскольку отношения между полами были запрещены Буддой, монахам Закона - а они сделаны не из камня и не из дерева - не оставалось ничего иного, кроме как практико¬ вать любовь с мальчиками, чтобы дать выход своим чувствам. Подобно тому, как воды прорываются и льются через проход, как Цукубанэ обра¬ зует глубокие омуты в реке Мино, так и эта форма любви оказывается глубже, чем любовь между мужчиной и женщиной»96. В трактате под названием Дэмбу («Хам») ведется спор о достоинст¬ вах обычного секса и мужской любви между двумя мужчинами: «хамом», отстаивающим гетеросексуальные отношения, и «утонченным» - сторон¬ ником гомосексуальности. Несмотря на свои прозвища, которые вроде бы указывают на предпочтение, отдаваемое гомосексуальной точке зрения, дискуссия резко завершается ввиду явной победы гетеросексуальной пози¬ ции. Собственно, большинство аргументов вертится вокруг женщин и нор¬ мативной сексуальности. Буддизм, похоже, предоставляет аргументацию для обеих сторон: его явно мисогинное описание снижает гомосексуальное презрение к женщинам, а положительное отношение к жизни в браке и к общественным ценностям придают резонность гетеросексуальности. По словам «хама», буддийские монахи практикуют гомосексуаль¬ ность из-за недостатка женщин. Отметим, что этот аргумент, обнаружи¬ ваемый в работах таких ученых, как Ивата Дзюнъити, и состоящий в отрицании биологической реальности гомосексуальных поползновений, исходит от твердого сторонника гетеросексуальности: 95 Цит. у: Hirazuka 1987: 50. 96 Schalow 1992а: 222. -230-
Буддийская гомосексуальность Действительно, говорят, что монахи предпочитают [любовь юношей], но это всего лишь из-за того, что, когда они дают обеты, отрицая при¬ вязанности в этом мире, они лишаются всех надежд иметь детей. Даже при том, что Путь Женщин более привлекателен, чем Путь Юношей, в последнее время и монахи теряли головы во взаимоотношениях с женщинами. Конечно, если они твердо придерживаются Пути Будды и избегают Пути искушений, то, возможно, избегнут неприятностей. Но если их тяга [к женщинам] отрицается обществом и их окруже¬ нием, что же им делать, [как не обращаться к юношам]? Поскольку монахи должны избегать Пяти Смертных Грехов, у них нет свободы; они бреют головы, носят длинные одеяния и воздерживаются от упо¬ требления рыбы и мяса. Так как же они могут избежать так называе¬ мого «запретного пути»? Пословица гласит: «Скот следует скоту; пти¬ цы ведут себя по-птичьи». Но этим людям следовало бы поспешить и следовать пути, который более пристал человеческим существам!97 Его собеседник-гомосексуалист («утонченный») отвечает, что Буд¬ да презирал женщин, и утверждает, что у гомосексуальности есть хо¬ рошие сторонники, раз его практиковал не только сам Будда, но и Кон¬ фуций. Отношения между Буддой и Анандой или между Конфуцием и его учеником Янь Хуэем были гомосексуальными. Он упоминает также несколько моментов женской неполноценности, прежде всего - загряз¬ нение кровью во время деторождения, из-за которого они попадают в Ад Кровавого Пруда, а также говорит о запрете для женщин появляться в священных местах (нёнин кэккай). Вдобавок, женщины являются пра¬ родительницами, рожающими детей, которые становятся препятствиями для мужских практик. А искушения, возникающие у мужчин при виде соблазнительных женщин, приводят к потере той пользы, которую они набирают в процессе аскезы. В качестве примеров он приводит Иккаку- сэннин (аскета Единорога) и Кумэ-сэннин - двух однотипных героев. Я все никак не пойму, отчего ты считаешь Путь Юношей неверным. Ведь именно из-за великолепия этого Пути у Будды был Ананда, у Конфуция - Янь Хуэй, у Су Дунпо - Ли Цзетуй. Если бы Путь Юно¬ шей был неправильным, разве Будда и Конфуций выбрали бы его? Будда презирал женщин. Одна из его Пяти Заповедей запрещает [мо¬ нахам иметь с ними плотские отношения]98. Говорят, что мужчины, соблазненные женщинами, перерождаются по¬ сле смерти в аду. Говорят также, что женщины, умирающие при родах, погружаются в море крови. Как разъясняется в «Сутре десяти царей»: «За один день в ад попадают десять тысяч человек». Из них семь или восемь тысяч - женщины, а две-три тысячи - мужчины. Вот почему 97 Люпп 1995: 210. 98 Там же. -231 -
Глава V основатели буддийских школ в Японии не любили женщин и запре¬ щали им посещать священные горы и храмы. Но я никогда не слыхал, чтобы кто-то не любил мужчин!" «Хам» указывает на то, что опасение искушения, исходящего от женщин, есть не совсем то же самое, что отвращение к женщинам. Но он ослабляет свою аргументацию тем, что соглашается с большой степе¬ нью искушения, исходящего от женщин, и с тем, что монахам не следу¬ ет разрешать к ним приближаться. «Хам» указывает также на важность воспроизводства: даже Будда и Сётоку-тайси были женаты и стали от¬ цами. Он подчеркивает необходимость сыновней почтительности, пе¬ речисляя ряд известных исторических примеров. Таким образом, гомо¬ сексуальность описывается как явление, которому недостает сыновней почтительности и которая подрывает общественный порядок. Далее он говорит о значимости женщин, упоминавшихся в японской мифологии и литературе. «Утонченный» отвечает указанием на многочисленные слу¬ чаи, когда женщины становились причиной социальных неустройств. Большинство этих аргументов вертится вокруг достоинств и недостатков женщин, уходя в сторону от мужской любви. Отношения с женщинами длятся долго; женщины способны следить за семейной собственностью, тогда как любовь молодых людей эфемерна и остывает, как только они становятся старше; одновременно прерывается линия родства. Даётся много исторических примеров, чтобы показать, как гомосексуальность приводит к социальным и политическим потрясениям. Мифологическое и легендарное происхождение На горе Коя, Где не любят женщин, Отчего там растут «девичьи сосны»? Впрочем, даже если выкорчевать «Девичьи сосны», Разве не продолжат по ночам сиять Звезды любви» Более подходит, чем сосна, чем слива или ива - вишневые мальчики, храмовые служки, так как их есть Путь МжсЬю-послушника, который распространялся Великим Учителем; любовь к красивым юношам уважается даже мирянами: таков источник секретов педерастии99 100. 99 Там же, 210-11. 100 Donald Keen, trans., 1961: 132. Комментарий Кина: женщинам запрещено появляться на горе Коя, отсюда замечание, что там не должна расти и «девичья сосна» (мэмацу). Однако она там остается, но даже если ее выкорчевать, потакание плотским страстям («звезды, крадущиеся по ночам») останется. -232-
Буддийская гомосексуальность Японская мужская любовь не оставалась «запрятанной в истории», но находила подтверждения в высокой античности. Так, одна из традиций относит начало гомосексуальности к мифологическим временам, к легенде о двух друзьях: Отакэ-но микото и Амано-но микото. Другая традиция от¬ сылает к древнекитайской мифологии; третья - чисто буддийская. Компро¬ мисс между китайским и буддийским элементами мы находим в легенде о царе Му, получившем от Будды магическое стихотворение, которое он по¬ зже передал своему молодому возлюбленному, чтобы защитить его от напа¬ стей, когда того отправили в ссылку101. Гомосексуальность воспринималась как буддийская особенность, при этом привнесенная из Китая. В Jakushôdô kokkei zokushü в разделе “Воз¬ никновение и расцвет мужской любви” (Nanshoku по kôjô) говорится, что мужская любовь пришла в Японию из Китая: “С определенного времени она стала открыто практиковаться в монастырях, и наконец просто забыли, что это - грех против целомудрия и сострадания”102. Традиция приписывает происхождение мужской любви в Японии основателю школы Сингон Ку- каю: «Со времен Камму-тэнно, когда Кобо-дайси (Кукай) вернулся из Ки¬ тая, гомосексуальность расцвела. В монастырях в Киото, на пяти горах в Камакура, в четырех великих храмах Васю и Коею [в Ямато и в Эдо], а так¬ же во всех столичных храмах гомосексуальность (сюдо) стала широко рас¬ пространенной. Позже не только буддисты, но также аристократы, военные и все прочие, без различия в рангах или достатке, познакомились с ней»103. Как об этом сказано в сэнрю: “Кобо входит через задние врата; Синран - через передние”. Мы не станем пробовать решить эту проблему первенства курицы или яйца: именно ли из-за Кукая гора Коя стала оплотом мужской любви или из-за того, что Коя стала центром распространения мужской любви, ее прослеживают до Кукая? Согласно Ивацуцудзи, в антологии Ко¬ кин вакасю есть стихотворение о “вечнозеленых горах”, приписываемое Синга, ученику Кукая, в котором впервые раскрывается “существование такого вида любви, подобно верхушкам травы, свободно колышащимся на ветру, дабы ее познали даже серьезные люди и стали ее практиковать”104. По Якэйю сямисэн (1628): “Любовь женщин - таинство Пяти ками, а любовь мужчин - таинство Дхармы Будды”105. По другому известно¬ му выражению, Дзидзо предпочитает «любовь к женщинам» (дзёсёку), а Якуси - «любовь к мужчинам» (нансёку)106. Но главным патроном гомо- 101 Детальное описание этой истории см. в: Ito 1981, Abe 1984 и в следующей главе. 102 DNBZ 149: 257а-с. 103 См.: Georg Schurhammer, “Kôbô daishi”, в: Zeitschrift fur Missionwissenschaft Münster 12 (1922): 89, a также его “Die Yamabushi”, там же, 206-28. 104 Schalow 1992а: 10. 105 См.: Hirazuka 1987: 39. Отмечаемый параллелизм между нансёку и дзёсёку предполагает перевод: «любовь между женщинами», но речь, конечно, идет о (мужской) любви к женщинам. Вряд ли здесь речь идет о лесбиянстве. 106 Здесь терминология также отражает типично мужской взгляд, превалировавший в японской литературе, поскольку нансёку определенно относится к «любви между мужчинами», а дзёсёку - к мужской привязанности к женщинам. -233 -
Глава V сексуалистов в японском буддизме является не Якуси, а миловидный Ма- ньджушри (благодаря особенности японского произношения его имени: Моидзюсири, где сири означает «ягодицы»). В «Повести составителя календарей» Сайкаку героиня Осан говорит Маньджушри: «Повелитель Мондзю, действительно, может понять любовь между мужчинами, но не имеет ни малейшего представления о женской страсти»107. По одному из вариантов легенды о Кукае, он открыл гомосексу¬ альность Японии, тогда как Маньджушри - Индии. Пара, которую образуют Мондзю и Фугэн, часто представляется символом гомосексуальных отно¬ шений (хотя и явно - не педерастических), в которых Фугэн играет доми¬ нирующую роль108. Судя по всему, то же самое верно и в отношении их китайских проявлений: Ханынань (яп. Кандзан) и Шидэ (яп. Дзиттоку)109. Согласно Кобо Дайси иккан-но сё: “То, что называется сюдо, началось в древности, когда Кобо Дайси имел связь с Мондзю... Если взглянуть глуб¬ же на истоки сюдо, то обнаружишь, что три отверстия являются местами высшего удовольствия (ракугоку). Получить шанс родиться мужчиной и не обратить внимание на таинство сюдо - поистине прискорбно. Кобо Дайси явился автору и открыл ему эти вещи”110. В другой истории, которую мы находим в Нэнасигуса, работе Хирага Гэннай, рассказывается о том, как повелитель Яма решил запретить гомо¬ сексуальность, когда один из Десяти Царей, «Царь, Поворачивающий Ко¬ лесо» (тэнринно) стал защищать ее, как менее пагубную, чем гетеросексу¬ альность. В первой главе Нэнасигуса молодой монах, который из-за своей влюбленности в знаменитого оннагата (исполнителя женской роли) театра Кабуки промотал все деньги своего храма, попадает в ад и должен предстать перед Яма. Повелитель ада, «испытывавший отвращение к монашескому пороку», собирается осудить его, но, когда монах показывает ему портрет актера, красота образа оказывается столь большой, что Яма поражен. По¬ чувствовав любовь, он собирается прийти в человеческий мир, чтобы ра¬ зыскать актера, но другие цари убеждают его остаться. Для удовлетворения его страсти остается лишь один выход: вызвать смерть Кикунодзё, причем по возможности такую, чтобы тот прибыл в мир мертвых «нетронутым». Сперва посылают каппа (водяного) похитить актера во время его участия в водном празднике на реке Сумида. Однако сам каппа влюбляется и не в состоянии исполнить свою миссию. Наконец, терпение Яма вознаграждает- ся111. Так, красота и любовь оказываются сильнее смерти, хотя в этом слу- 107 Шага Saikaku 1956: 95. 108 См.: Strickmann 1996: 274. 109 Примечательно, что две эти плутовские фигуры, которые в Китае получили имя «божеств единения», в Японии иногда представляются в виде пары молодых любовников. См., например, укиёэ Судзуки Харунобу (Musée Guimet), на которой изображена эта парочка, причем один феминизированный юноша читает своему возлюбленному длинную любовную поэму. 110 Nakazawa 1991-1992, 3: 422. 111 См.: Maës 1970. В одной из историй Longyang yishi (“Забытые слезы повелителя Лонъяна”) - сборника рассказов о мужской любви, составленного zuizhu Jushi, Яма -234-
Буддийская гомосексуальность чае они приближают смерть. Гомосексуальные коннотации Яма происходят, возможно, из того факта, что в Японии его воспринимали как аватара Дзид- зо, бодхисаттвы, обычно представляемого в облике молодого, почти андро- гинного монаха, или даже как ребенка. Другим аватаром Дзидзо является Дзюдзэндзи, божество с горы Хиэй, явившееся Сайте. Самого Кукая часто представляют в виде тиго, также как и Сётоку-тайси. Несмотря на частые ассоциации с монахами из школы Сингон, по¬ добный феномен представляется достаточно присущим и Дзэн, и Тэндай. Гора Хиэй - штаб-квартира Тэндай, являлась haut-lieu мужской любви, если верить словам хора из пьесы «Сютэн додзи» театра Но: «Сперва храмовые юноши, / затем - монахи горного царя [Санно] привязываются к храмовым мальчикам / ближе, чем к самим богам!»* 112 На Хиэйдзан существовала особая гомосексуальная традиция, ассоции¬ ровавшаяся с божеством Дзюдзэндзи113. Как мы увидим в следующей главе, это божество тесно ассоциировалось с тиго и часто изображалось в виде него114. * * * Буддийская гомосексуальность (как и буддийская сексуальность в це¬ лом) сходится (или накладывается) в ряде гетерогенных дискурсов (о теле, обществе, царскости, мифологии, искусстве, власти, спасении). Принципы, организующие все это в более-менее связный (а иногда - экстравагантный, в этимологическом смысле “внешне греховный”) дискурс, являются по от¬ ношению к нему внешними. Таким образом, мы имеем ряд пересекающихся прощает мальчика, совершившего самоубийство после того, как его изнасиловала ревнивая жена одного человека, который выкупил его из борделя и сделал своим прислужником. Цит. в: Vitiello 1994: 79. 112 Shuten Dôji, “Мальчик, пьющий вино” - демон, которого Сайте изгнал с горы Хиэй. Он приглашает двух самураев, одетых монахами, выпить с ним. Ночью, когда он заснул, эти двое убивают демона. См.: Ôeyama (“Демон с Оэяма”), transi, by H.Mack Horton, в: Brazell, ed. 1988: 158. 113 B Heike monogatari есть такая история. Несколько монахов остановились у храма Дзюдзэндзи и собрались увести с собой настоятеля. «Восемнадцатилетний юноша по имени Цурумару, слуга наставника Учения Дзёэна из Мудодзи, внезапно лишился чувств, стал корчиться и исходить потом. «Мною овладел Дзюдзэндзи, - объявил он. - Не знаю, самый ли это конец Закона, но я не смогу избавиться от горечи, сколько бы раз ни перерождался. Для меня бесполезно оставаться у подножия этой горы, раз происходит такое». Мальчик зарыдал, прижав к лицу рукава одежды”. Монахи отнеслись к сказанному скептически и потребовали доказательств. Когда мальчик вернулся, они убедились в его правоте. См.: McCullough 1988: 60. О Дзюдзэндзи как выражении Трех Истин Тэндай см.: Keiran shüyôshü, T 76, 2410: 865а. 114 Другой мифологической фигурой, иногда ассоциировавшейся с мужской любовью, является бог Эбису. По одному из выражений, «Эбису есть нансёку». Согласно Минаката, это связано всего лишь с тем фактом, что Эбисутё славилось своим «кварталом мужской любви». Ивата предполагает, что здесь Эбису указывает на болезнь бери-бери и веру в то, что ее излечивает гомосексуальный акт. Минаката цитирует Гиппократа и Kôbô Daishi ikkan по sho, предполагая, что в данном случае проникновение согревало внутренности и использовалось как средство для достижения долгожительства. См.: Nakazawa 1991-1992, 3: 535. -235 -
Глава V дискурсов: например, буддийского института, с его боязнью желаний и важ¬ ностью, придаваемой эндогенности; средневековой императорской идеоло¬ гии, искавшей в сексуальности (включавшей гомосексуальность) источник легитимности; психологического и андроцентрического дискурса о превос¬ ходстве мужской любви и мужчин в целом и так далее. Поэтому здесь мы используем несколько подходов: первый, в широком смысле культурный и социологический, при котором рассмотрим японскую и китайскую культур¬ ную основу и исследуем старую (но неубедительную) идею о том, что защита гомосексуальности есть разновидность аргументации типа “зелен виноград!” со стороны мужчин, которым некомфортно с представителями иного пола, или в лучшем случае от монахов, лишенных женского присутствия. Второй подход, также социологический, фокусируется на буддийских институтах и рассматривает буддийскую гомосексуальность как проявление esprit de corps (где corps понимается в обоих смыслах - как мужское тело и мужская sangha). Это тот же подход, который мы использовали ранее при рассмотрении пра¬ вил Винаи. Третий подход, временно отходящий от социологических мето¬ дов, фокусируется на литературных и мифологических записях и исследует средневековый буддийский дискурс тиго. При попытке избежать сведения всего к идеологии здесь все же не забывают об идеологической природе та¬ кого дискурса, и его тривиальные и репрессивные аспекты рассматриваются без ненужного самодовольства. Для этой цели раскрывается дальнейшее при¬ нижение гомосексуальности в дискурсе эпохи Эдо, хотя и его не следует вос¬ принимать за чистую монету. С другой стороны, как указывает Шалоу, важно, что в XVII в. монастырская традиция нансёку (в особенности - в легендах о Кукае) была возрождена или, скорее, заново изобретена как «социальная гетеродоксия, легитимизирующая мужскую сексуальность в торговом классе горожан», в то время как конфуцианская идеология не стимулировала инди¬ видуальное восприятие личности и общества115. 115 Schalow 1992а: 228. -236-
Глава 6. От мальчиков к мужчинам Учитель семи будд - мальчик полутораметрового роста, Чьи волосы свисают на плечи, подобно облакам. (Годайти Сёгаку) Литературная традиция тиго Что отличает дискурс средневекового японского буддизма касательно мужской любви от прочих гомосексуальных традиций, так это его увлечен¬ ность тиго. Сфера, покрываемая литературой тиго, весьма обширна. Начи¬ ная с эпохи Хэйан, тиго появлялись во многих любовных стихотворениях1. Но самый интересный жанр сформировался из серии рассказов, называю¬ щихся тиго моногатари, или отогидзоси2. В этих текстах сексуальный элемент часто затушевывается, а пове¬ ствование развивается вокруг концепции дружбы монаха и молодого че¬ ловека. Эта идея мужской привязанности сохранялась до Сайкаку, при¬ водившего много примеров идеализированных дружеских отношений между тиго и монахами и противопоставлявшего тиго таким объектам проституции, как вакасю или кагэма. Сайкаку еще глубже разрабатывал идею юности как «идеализированной роли, не основанной на реалиях юного возраста»3. Такая эволюция была особенно важна для Кабуки; по¬ сле запрета с 1651 г. мальчикам выступать в качестве актеров на сцене это привело к переопределению «молодости» как роли, которую актеры играли уже вне сцены. Впрочем, это не было совершенно новым, по¬ скольку уже в период Муромати мы обнаруживаем оксюморонический тип «взрослого юноши». По мнению Маргарет Чайлдз: «Тиго моногатари были сгруппи¬ рованы, вероятнее всего, на основании современных взглядов на гомо¬ сексуальность как на ненормальность; то есть на этой наиболее выда¬ ющейся характеристике и стала основываться классификация»4. Реа¬ гируя на эту тенденцию, Чайлдз стремится сфокусироваться на рели¬ гиозных элементах в попытке дать переоценку жанру, признавая, что в некоторых иэ этих элементов отсутствовали религиозные вкрапления. 1 См., например, Goshüi wakashû, антологию, составленную Фудзивара Мититоси в 1086 г., или Kokon chômonjü, составленную Татибана-но Нарисуэ (1254); Nishio and Kishi 1977. 2 Жанр тиго моногатари традиционно включал восемь наиболее репрезентативных произведений: Aki поуо по nagamonogatah (“Долгое повествование осенней ночью”, ок. 1377), Genmu monogatari (“Повесть о Гэмму”), Ashibiki, Hanamitsu, Matsubo ura monogatari, Toribeyama monogatari, Saga monogatari, Ben no sôshi. 3 Schalow 1989: 126. 4 Childs 1980: 128. -237 -
Глава VI Она отвергает идею того, что эти рассказы являлись искусственным изобретением, призванным оправдать монахов от обвинений в сексу¬ альных домогательствах, и видит их смысл в демонстрировании поло¬ жения о преходящести жизни. Для этого жанра весьма репрезентативна Аки-но ё моногатари. В ней описывается любовь между Кэйкаем, монахом с Хиэйдзан, и Умэвака, молодым сыном садайдзин (министра левой стороны) из Ха- надзоно. Из-за трагического недопонимания эта любовь привела к кон¬ фликту между Энрякудзи и Миидэра и к последующему разрушению Миидэра. Но все это было не зря: после самоубийства юноши, Кэйкай, осознав истинность непостоянства, стал отшельником и в конечном счете обрел просветленность. Перед самым завершением повествова¬ ния божество Синра Мёдзин появилось во снах монахов из Миидэра и сообщило им, что тиго был аватарой Исияма Каннон. В заключении вся история представляется как ирауа (весьма дорогостоящая и запу¬ танная) бодхисаттвы Каннон, направленная на спасение монаха5. Так негативные элементы - страдания и смерть тиго (мнимая смерть, по¬ скольку на самом деле он являлся аватаром Каннон), разрушение храма и смерть монахов - оказываются в финале элементами позитивными, а именно: обращением монаха и обретением им святости. Поэтому эта история не есть всего лишь иллюстрируемая с разрешения Миидэра притча о непостоянстве, как считает Чайлдз. В большинстве тиго моногатари сохраняется буддийская мо¬ ральность, однако в одной из них - Тиго Каннон энги - мы находим довольно интересный поворот. В этом повествовании бодхисаттва Каннон является в облике молодого послушника, дабы вознаградить преданность монаха и принести ему спасение. Мы можем вспомнить истории, в которых Каннон (Гуаньинь) появлялась в виде проститутки ради спасения мужчин, однако тогда секс являлся ирауа, а не вознагра¬ ждением. В этом же случае награда оказалась недолговечной, так как послушник умер через три дня. Впрочем, для облегчения страданий монаха он явился в своем истинном облике: одиннадцатиликой Каннон. Согласно Чалдз, в этом тексте предполагается определенное обожеств¬ ление гомосексуальных отношений в пределах буддийской общины6. Даже если и так, это необязательно должно означать, что текст писался исключительно для того, чтобы оправдать гомосексуальные наклонно¬ сти монахов. Литература тиго сложна, и нам не следует спешить объ¬ яснять ее в виде простого потворства монахам, притом что отчасти и 5 Там же, 129;Guth 1987: 18. 6 См.: Margaret Н. Childs, “Sexuality and Salvation” - работу, представленную на ежегодном собрании Ассоциации азиатских исследований (1987). Однако не всегда всё заканчивалось так хорошо. В Угэцу моногатари (1776) УэдаАкинари, например, мы встречаем рассказ о монахе-антропофаге. После смерти юноши, которого он любил, «овдовевший» монах съел труп своего возлюбленного и, почувствовав вкус челочеческой плоти, стал убивать путешественников и пожирать их. - 238 -
От мальчиков к мужчинам это имело место. Как мы увидим далее, присутствовали также тексту¬ альные и мифологические ограничения. Другой широко известной работой жанра тиго моногатари являлась Асибики, произведение ученого монаха с горы Хиэй7. В ней рассказывается о том, как монах Гэнъи из Восточной Пагоды в Энрякудзи влюбился в моло¬ дого повелителя Нара - Минбугё-но Токугё, увидев его в окрестностях Си- ракава, и это чувство было взаимным. После ряда происшествий, оба стали практиковать буддизм на Коясан и умерли, достигнув просветленности. Вполне понятно, что эти тиго моногатари, несмотря на свои драз¬ нящие исторические элементы, которые они предоставляют, не могут просто использоваться как документы, описывающие социальную ре¬ альность гомосексуальности в средневековой Японии. Сперва следует уделить внимание их литературной природе и понять, что они подвер¬ жены литературному критическому подходу. Прежде всего, это - «пове¬ сти», которые как таковые имеют собственную логику, не являющуюся «практическим здравым смыслом» общественных деятелей в «реаль¬ ном» мире. Эта текстуальная логика является по крайней мере двойст¬ венной: литературной и мифологической. Для начала, следует поместить эти тексты в их литературный контекст, а не читать как прозрачные исто¬ рические документы. Нельзя просто переносить эти отрывки, в которых говорится о мужской любви, в другой литературный дискурс - историче¬ ский, не учитывая их некоторые особенности. Сначала давайте поднимем ряд предварительных вопросов. Можно ли предположить, что в различных литературных жанрах мы имеем дело с фрагментами амурного дискурса, гомогенными описаниями (гомосек¬ суальности, пронизывающими все эти различные жанры и различно в них отражающимися? Можно ли предположить, что этот дискурс сам по себе является выражением общественной реальности? Либо же каждая сфера, каждый жанр производит, в соответствии со своими структурными закона¬ ми, нарративы, представляющие собой лишь «семейное напоминание» при отсутствии общего предка? Тогда было бы ошибкой - или, по крайней мере, конструктивной теологией - пытаться собрать все эти выдержки (значение которых полностью зависит от их литературного контекста) в единый уни¬ фицированный дискурс, который бы, предположительно, разъяснил и помог бы восстановить социальную действительность. Страдания ребенка в этих повестях отвечают прежде всего повество¬ вательной необходимости. Они - драматические средства тетрального сю¬ жета. На другом, более философском, уровне они выражают также диалек¬ тическую природу греховности. Лишь наивный историзм может принимать их за чистую монету. Тиго есть нарративные актеры, несущие ту же самую нарративную функцию в повествовании, что и молодая героиня в тради¬ ционных любовных рассказах. Если мы попробуем проследить генеалогию 7 Название взято из выражения асихики-но (-то косо), использовавшегося в литературе в качестве макура-котоба («слова-подушки»), относящегося к «горе», то есть Хиэйдзан. -239-
Глава VI этих записанных текстов, то можем столкнуться с другими текстами, пись¬ менными или устными, а именно: их мифологическими источниками. Та¬ ким образом, мы вернемся от литературных повествований (моногатари) к буддийским рассказам (сэцува) и фольклору или мифу (синва). Сомнитель¬ но, впрочем, или, во многих случаях, довольно безотносительно к тому, что мы встретим на этом пути точные социоисторические реалии. Таковыми будут формальные аргументы. И все же - а это двойная привязка любой интерпретации - кто мо¬ жет отрицать, что эти истории обрамляют социоисторические реалии? Если их адекватность и нельзя принимать за чистую монету, то сущест¬ вует достаточно свидетельств того, чтобы предположить: общественная действительность того времени не слишком отличалась от описанной. Впрочем, насколько мы можем судить, даже при том, что эта реальность несет в себе необъяснимое сходство с нашими текстами, не следует спе¬ шить с выводами и решать, что эти тексты просто зеркально отражают реальность. С тем же успехом мы можем заявлять, что данная реальность сама выстроена вдоль тех же разломных линий, что и наши тексты, или что это - миф, отражаемый реальностью. Либо - что верно все выше¬ изложенное. Здесь также искусственное сходство необязательно влечет за собой прямое влияние. Хорошим примером является история о «двух тиго», для которой у нас имеется как «литературная», так и «социологи¬ ческая» версии. К этому разговору мы еще вернемся. Хотя у этих историй имеется собственная структурная (литературная) динамика, что может быть общим для самого социоисторического наррати¬ ва, мы все еще можем утверждать, что они использовались (или что их ди¬ намика была вписана) в специфической стратегии власти и идеологическо¬ го оправдания, в попытках представить перевернутый, сублимированный или эвфемизированный образ общественных отношений. Далее, мы знаем, что все элементы изложения не всегда равным образом хорошо встроены в общий сюжет, и противоречия между подсюжетами могут помочь нам разо¬ брать эти идеологические устремления. В заключение скажем, что напряженность между двумя типами ин¬ терпретации - формальной и позитивистской - не может быть разрешена просто, идеализацией или упрощением, не говоря уже о достаточно цинич¬ ной коммерциализации (типа эрогуро, нацеленной на приятное щекотание нервов эротикой и гротеском). Как указывает Доминик ЛаКапра: «Не су¬ ществует какой-либо автономной сферы для обозначения литературного или документального языка. Вкратце, формализм столь же сомнителен, как и позитивизм»8. Тексты не являются прозрачными, чтобы сквозь них видеть реальность, но они не есть также непросматриваемые замутненно- сти. Нам следует смотреть сквозь них как «через мутное стекло». Перед 8 LaCapra 1989: 19. ЛаКапра характеризует позитивизм как «упрощенное сведение всех текстов и артефактов в гомогенное тело документальной «информации» или констативных утверждений, равно как и к отрицанию любых переносимых отношений с объектом исследования» (там же, 16-17). -240-
От мальчиков к мужчинам тем как пытаться вычленить «здравый смысл», характеризующий общест¬ венное поведение, следует «быть внимательным к тому факту, что все, что мы имеем, это тексты для прочтения»9. Один из первых вопросов, который необходимо задать в нашем слу¬ чае: «К какому жанру относятся тиго моногатари?» С одной стороны, как отметила Чайлдз, этот жанр, несмотря на общий элемент тиго, представ¬ ляется крайне гетерогенным. В любом случае, текст может быть приписан к различным жанрам и функционировать по-разному. Он всегда «либо не отвечает ожиданиям от жанра, либо превосходит их»10. С другой стороны, Абэ Ёсиро и Хасэгава Масахару ратуют за включение этих текстов в более общий жанр моногатари, обнаруживая, что у них много общих черт, кото¬ рые не увидела Чайлдз. Несколько упомянутых выше повествований могут представить нам достаточно формальных характеристик - структуру или сюжет - для опре¬ деления жанра тиго моногатари. Эта структура часто театральна, а време¬ нами - парадоксальна: в ней не просто преувеличиваются страдания героя для того, чтобы подчеркнуть счастливый конец, но также показывается, как ошибки и прегрешения могут в конечном счете привести к искуплению. Об¬ щая атмосфера, если пользоваться не вполне подходящими категориями, в них трагическая и романтическая. Она напоминает трагические любовные истории про императора и его наложницу. Хасэнава противопоставляет монашеские повести о мужской люб¬ ви традиционным любовным историям. В случаях с монахами тради¬ ционный любовный сюжет перенаправляется с женщин на мальчиков. Теоретической симметричности, при которой прегрешение являлось бы одинаковым что в ситуации, когда монах имеет секс с женщиной, что при его связи с мальчиком, противоречит стиль и структура повествований. Если любовь между монахом и тиго предоставляет нужный материал для моногатари, то в случае с монахом и женщиной это не так. Если рассказ о мужской любви разворачивается в романтической атмосфе¬ ре и часто заканчивается трагически, то к гетеросексульной любовной истории обычно относятся неуважительно, представляя ее в комическом виде. Парадоксальным образом тиго моногатари являются историями об аскетах, в которых монах в конечном счете видит свет и исправляет свой путь; женская же любовная история описывается как разврат, веду¬ щий к падению «просветленного» монаха. Несмотря на аргументацию, что монахи просто заменили женщин тиго, динамика историй о тиго, благодаря их символическим и мифологическим ассоциациям, весьма отлична от повестей, в которых имеются женские героини. Существует желание увидеть божественное в ребенке; то же иногда верно и в отно¬ шении куртизанок. Однако, если множество историй о любви тиго прев¬ ратились в «полностью оперившиеся» моногатари, то это совсем не так в случае с монахами, влюблявшимися в женщин. В таких историях обыч¬ 9 Там же, 72. 10 Там же, 76. -241 -
Глава VI но отсутствует трагический элемент, и они остаются на эротическом и комическом (иногда - гротескном) уровнях. Показательна в этом смысле Сасаякитакэ моногатари, упоминавшаяся ранее. Если любовь монаха к молодой девушке просто высмеивается и наказывается, то в любви моло¬ дого чиновника к девушке отмечается романтический элемент. Литература сэцува о развращенных монахах, завязывающих отно¬ шения с женщинами, со всеми ее эротическими и гротескными элемен¬ тами, по сути своей остается дидактической; высмеивая монашескую похоть, она склонна укреплять общественные и религиозные нормы. По контрасту с этим, истории о тиго более амбивалентны. Разумеется, в них тоже утверждаются религиозные ценности, в том смысле, что монахи обычно достигают некоторого прозрения. Но это прозрение обретается путем гомосексуальных отношений - черта, которая, как кажется, должна подрывать общественные нормы. И сэцува, и сред¬ невековые моногатари подчиняются собственной динамике и имеют различные цели. Так, гомосексуальные истории представляются ис¬ ключительно как нарративы про аскетов и искупления, тогда как гете¬ росексуальные истории часто повествуют о чувственности и духовном падении. Как указывалось ранее, серьезность сексуального акта опре¬ деляется как типом партнера, так и пространственной метафорой: если женщина всегда совершенно Другая, поскольку проживает за предела¬ ми монастыря, то тиго - относительно Другой («другой в пределах»), и его знакомость временами делает его необъяснимым (unheimlich). Так, секс с женщиной не только нарушает правила Винаи, но выходит за пространственные границы, угрожая общине, чего в принципе не бывает в случае с тиго. На практике же мы можем вспомнить, что тиго и кассики являлись источниками желаний и вносили немалый разлад в жизнь средневековых монастырей. Если тиго моногатари могут быть прочитаны как описание не толь¬ ко платонической любви, но и сексуальных отношений между тиго и мо¬ нахом, то в них наличествует также и значительный мистический аспект, который, на первый взгляд, мало чего добавляет к сексуальному сюжету. Тиго часто воспринимались манифестациями Фугэн, Каннон, либо же - ками. Во многих случаях повествование заканчивается обращением или пробуждением главного протагониста, монаха11. Впрочем, Сага монога¬ тари оставляет у читателя впечатление все более углубляющихся отноше¬ ний между монахом и тиго. Здесь мы сталкиваемся с историей, в которой тиго представлен не просто как объект сектантского или политического соперничества, но отражает распространенный мифологический шаблон отношений между молодым богом и его покровителем. Тиго моногатари совершенно явно не всегда соответствуют ожи¬ даниям от своего жанра. В Маг\ухо ура моногатари, например, обычное морализаторство полностью отсутствует. Тиго в этой повести - более по¬ 11 См., например: An no уо по monogatari или Toribe monogatari в: Gimsho ruiju 14, 311. -242-
От мальчиков к мужчинам зитивный и активный герой, выходящий на поиски своего любимого - мо¬ наха, сосланного в Мацухо-но ура. После описания воссоединения двух любящих повествование завершается чем-то вроде: «И с тех пор они жили счастливо», безо всякий упоминаний о религиозных просветлениях. Здесь отсутствует какое бы то ни было чувство вины, не говоря уже об искупле¬ нии. Далее, радикально изменилась перспектива, поскольку история рас¬ сказана от имени мальчика, а не монаха. Тиго, обычно пассивная фигура как в сексуальном, так и в нарративном плане, приобретает теперь более активную роль. В этой повести он уже не есть просто объект желания и причина раздора между монахами или монастырями. Тиго моногатари является в сущности смешанным жанром, воз¬ никшим отчасти из хэйанской любовной литературы, а также и из ли¬ тературы легендарной (эти, сэцува, хондзи) и, на ином уровне, из фольклора и мифологии. Влияние этих «мифологических» жанров создало более позитивный, но в то же время и неоднозначный образ тиго и его отношений с монахом. Например, в Мацухо yç&моногата¬ ри мы встречаемся с нарративом, развитие которого структурно схоже с тем, что обнаруживается в другом жанре - хондзи многатари, рас¬ сказах о хондзи, то есть буддах и бодхисаттвах, являющихся «истин¬ ной природой» местных божеств. Представляется, что на некоторых из этих тиго моногатари оказали влияние контакты со средневеко¬ выми хондзи моногатари, даже при том, что два этих жанра остава¬ лись совершенно различными. Что же до причины написания таких повестей, то Хасэгава категорически не видит эти тиго моногатари попытками самооправдания со стороны монахов, но считает, что они создавались в виде «молитвы, возносимой к тиго», которого воспри¬ нимали как Будду, или нами. Тиго были знакомой фигурой и в японском фольклоре. В леген¬ де о камне тиго, например, рассказывается, как тиго, получив письмо от своего любимого, пошел на ночное свидание в место, удаленное от храма, и прождал там всю ночь, несмотря на валивший снег. Утром его нашли мертвым, со странной улыбкой на губах, сжимающим в руках большой камень. Жители деревни похоронили его на том же месте, по¬ местив этот камень на могиле, и он стал известен как «камень тиго». В другой легенда говорится о сосне тиго, посаженной на могиле тиго, умершего во время паломничества. Минаката Кумагусу указывает, что эта смерть тиго была вызвана деторождением, а значит то была девуш¬ ка, переодетая юношей12. Существуют также тиго-дзука (погребальные курганы тиго) для послушников, умерших до того, как быть посвящен¬ ными в монахи, которых нельзя было хоронить в пределах храма, но только при дороге под деревом. 12 В японских легендах есть много историй о травестизме, например о Сидзука, возлюбленной Ёсицунэ, которая в Gikyôki переодевается в тиго, чтобы проникнуть в Хэйсэндзи, центр сюгэндо у подножия Хакусан. См.: Abe 1989b. -243 -
Глава VI Страдающий ребенок Таким образом, темы моногатари можно проследить до мифоло¬ гических мотивов. Возникновение «нарратива тиго» произошло, судя по всему, из средневекового мотива «страдающего бога» в так называемых хондзи моногатари. Страдания ребенка можно интерпретировать как «страсти» бога в одной из его прошлых человеческих жизней13. Впрочем, мы, кажется, замечаем только позитивный аспект божества, открываю¬ щего свою истинную природу после (и в результате) переживания все¬ возможных трудностей в своих предыдущих жизнях, а тема сексуальной любви - лейтмотива того моногатари - отсутствует. Такая же структура обнаруживается и в отогидзоси, например в «Тада Митинака». В этой повести Митинака посылает своего сына Бинъё Годзэн (буквально: «Красивая девушка») в храм Тюдзандзи учиться. Од¬ нако Бинъё интересуется только воинскими искусствами и не выучива¬ ет ни строчки писаний. Разъяренный отец приказывает своему вассалу Накамицу убить мальчика, но тот убиваът вместо него своего собствен¬ ного сына Косюмару и приносит повелителю его голову, представив ее головой Бинъё. Этот Косюмару был настоящим тиго, миловидным и прилежным, которого все любили, в отличие от Бинъё14. В могногатари он представляет собой классическую форму тиго. Таким образом, его жестокая смерть не случайна, но есть выражение косвенных страданий, испытывать которые предначертано обожествленному тиго. В дальней¬ шем и Бинъё стал бродячим тиго, брошенным своими родителями. В повествовании страдания распространяются, таким образом, на двух действующих лиц, однако Бинъё встречается на своем пути с Дзюдзэн- дзи, что и неудивительно. Благодаря этому божеству, он приходит к на¬ стоятелю Эсин содзу, который посвящает его в монахи с новым именем Энгаку. Некоторое время спустя Эсин со своим учеником приходит в де¬ ревню Тада и проповедует для Митинака, пока мальчик читает сутры. Благодаря этому, его мать, ослепшая от того, что много плакала, потеряв сына, излечивается, и происходит радостное воссоединение родителей с ребёнком. Для того, чтобы проводить службы в память о погибшем Косюмару, основывается храм Сёдодзи («Храм ребёнка»), чьим хондзон (основным почитаемым божеством) утверждается тиго Мондзю (Мань- джушри - ребёнок). Таким образом, история не только рассказывает об основании храма, но и демонстрирует тиго (монаха), которого ограбил Дзюдзэндзи. Страдания и смерть тиго Косюмару, послужившие пред¬ посылками к спасению прочих протагонистов, представляются частями общего замысла Дзюдзэндзи15. Эти истории, сперва составленные в виде рассказов о происхожде¬ 13 Хасэгава Масахару показал прогрессирующий переход от историй о детях, дарованных богами (môshigo), к повестям о тиго. См.: Hasegawa 1987. 14 Abe 1993: 308. 15 Там же, 309. -244-
От мальчиков к мужчинам нии некоторых храмов школы Тэндай, нашли дорогу в тиго моногатари. Мотив страданий тиго был добавлен для выражения темы иерофании (са- мо-проявления) в священном месте. В рассказе об Аигомару, например, природа божества Санно Гонгэн проявляется через суровые испытания юноши Аигомару. Его наказали после того, как мачеха обвинила его в про¬ даже одной ценной вещи, принадлежавшей отцу. Будучи сослан, Аигома¬ ру получает помощь от обезьяны, от ласки (которая есть не кто иная, как его умершая мать) и от живущих в горах изгоев. Но дядя ошибочно прини¬ мает его за тэнгу; его прогоняют с горы, а одна старая женщина забивает его насмерть. Опечаленные таким исходом, все главные герои, начиная с его родителей, кончают с собой, после чего их почитают как нами из 108 храмов Санно. В этой повести мы находим много элементов тиго моно¬ гатари,, связанных с генеалогической историей (энги) божества. Смерть изгнанника вызывает катарсис, предсказывая скорое перерождение боже¬ ства. Источник несчастий тиго - недозволенная любовь к нему мачехи, вызывает в памяти любовь монахов к тиго. Эта любовь, которая в тиго моногатари является как источником бедствий, так и отдаленной причи¬ ной божественной иерофании и спасения, теперь трансформировалась в фольклорный мотив недозволенной любви мачехи16. Мистика «божественного ребёнка» Фигура ребёнка идеализировалась и иногда воспринималась как инкарнация бодхисаттв Каннон, Мондзю или Фугэн в юношеском обли¬ ке. Такое же чувство любви и уважения адресовалось фигурам Кукая и Сётоку Тайси в облике тиго. До периода инсэй они воспринимались как взрослые и лишь с этого времени стали представляться в детском обли¬ чье. Сётоку был широко известен как аватара Каннон, поэтому имеет большое значение тот факт, что для ритуала, проводившегося в Хорюдзи в 1069 г. , в качестве хондзон было выбрано его изображение в виде се¬ милетнего мальчика, а не в виде Гудзэ Каннон17. Образ Сётоку как «не¬ полного императора», правившего Японией в ранге наследного принца, парадоксальным образом стал идеалом совершенного императора, и этот облик представляется связанным с теми изменениями, которые в пери¬ од инсэй привели к «инфантилизации» марионеточных императоров, управлявшихся императорами, ушедшими на покой. Приблизительно в 16 Хотя это нигде явно не выражено, Аигомару можно идентифицировать также с божеством Дзюдзэндзи. Тот факт, что его повсюду сопровождает обезьяна, раскрывает природу этого тиго. Далее мы увидим, что обезьяна является спутницей Санно и суйдзяку (проявленным следом) Дайгёдзи. В Keira’s shuyoshu сказано: «Дзюдзэндзи стал обезьяной, чтобы проповедовать обезьянам и спасать существа». С позиции тиго моногатари, Аигомару, таким образом, есть не кто иной, как фигура тиго, как проявление сакрального Хиэйдзан. 17 См.: Matsuoka 1993: 265. -245 -
Глава VI то же время мы отмечаем возникновение культа вакамия, или молодых богов. Неудивительно, что элита Фудзивара, спонсировавшая этот культ, была известна своей приверженностью к молодым мальчикам. Другим относящимся к делу феноменом являлась мода на одежду унисекс и на переодевания. Мужчины принялись брить бороды и брови, а также на¬ носить себе макияж; женщины-танцовщицы сирабёси перенимали муж¬ ские повадки, что стало расчищать путь для инверсии полов, позже ха¬ рактеризовавшей театры Но и Кабуки. По мнению Мацуока Симпэй, эта тяга к несовершеннолетним и к неопределенности пола может быть связана с изменениями в импера¬ торской системе. С отменой системы Рицурё и появлением регентов из семейства Фудзивара император лишился политической власти, а вместо этого обрёл символический престиж в облике «императора-ребёнка». Возвращение к власти ушедших на покой императоров в период инсэй не изменило такой тенденции, напротив18. Вследствие этого существует символическая эквивалентность тиго из буддийских храмов (как авата¬ ров ками или таких бодхисаттв, как Каннон) и императоров. Эта эквива¬ лентность выразилась в церемонии абхишека тиго (тиго кандзё), разра¬ ботанной в школе Тэндай как буддийской копии ритуала императорской интронизации {соку кандзё)]9. Все эти фигуры унаследовали черты культа божественного маль¬ чика из японского фольклора. Фольклорные мотивы про этого ребёнка распространяются на обширную сферу: от страдающего божества до непокорного мальчика, который не всегда так же пассивен и молчалив, как представляется в классических повестях о тиго. В Сэйсуйсё, на¬ пример, мы находим рассказ о тиго настоятеля с горы Хиэй, который заболел оспой и удалился в уединение на семь дней, чтобы молить Буд- ду-Целителя, Якуси, о помощи, но не получил никакого ободряющего знака. Разгневанный, он составил стихотворение, в котором выразил своё негодование отсутствием реакции со стороны Якуси. Но как толь¬ ко он его прочёл, снаружи раздался голос Будды, ответившего своим пя¬ тистишием на стихотворение монаха. Тот факт, что подобную историю часто рассказывают о куртизанке Идзуми Сикибу, предполагает некое функциональное равенство между тиго и куртизанками20. Идзуми Си- кибу и Оно-но Комати представляют тип женщин, которые, благодаря 18 Ёсимура Сигэки подсчитал, что на протяжении четырнадцати поколений императоров в период регентства средний возраст вступления на трон был шестнадцать лет (от императора Ёсэй до Горэйдзэй), а средний период нахождения в этом ранге был немногим более пятнадцати лет. Однако на протяжении 23-х императорских поколений, от начала периода инсэй и до правления Го-Дайго, средний возраст восхождения на трон был немного ниже девяти лет, а среднее правление длилось десять лет. См.: Yoshimura 1955, цит. в: Matsuoka 1993: 267. Как указывает Мацуока, десять лет правления этих малолетних императоров точным образом накладывались на их статус тиго. 19 Matsuoka 1993: 267. 20 См.: Yanagita 1990с: 377. -246-
От мальчиков к мужчинам своему поэтическому таланту, смогли обрести определенную степень независимости21. Мы часто встречаемся с темой ученого или монаха, побеждаемого женщиной или тиго22. В средневековой Японии, как и везде, истина глаголет устами младенцев. Разве не являлись тиго, про¬ живавшие в институциональной и сексуальной неопределенности, в то же время воплощениями определенной квазибожественной свободы (которая могла также являться просто другой стороны их бессилия)? Статус тиго не был точно определён, и, в качестве мирского лица в клерикальном окружении, пребывающие между детским и взрослым состоянием, они имели некоторые привилегии плутовства или явля¬ лись посредниками между священным и профаническим. Этот аспект тиго также отражает статус детей в средневековой Японии. Подобный детский образ, разработанный в историях о тиго, пред¬ ставляет мостик - хотя и не очень надежный - между выдумкой (леген¬ дами и литературой) и социальной реальностью. Рассмотрим коротко общественно-исторические свидетельства, сохранившиеся в другом художественном жанре - рисованных свитках (эмаки). Тот факт, что на эмаки изображены многочисленные играющие дети, дал некоторым ученым возможность утверждать, что в Японии перед новым време¬ нем дети были чрезвычайно свободны. Подобная свобода происходила не только от отсутствия у них ответственности, но и из-за внутренне присущей святости23. Амино Ёсихико упоминает, например, несколько судебных случаев в самом начале XX в., когда детей арестовывали за участие в разнузданных действиях (бросании камней, поджогах и т.д.). В одном случае, когда ребёнка подозревали в поджоге храма Хатиман- гу, вмешался сам император Сиракава и объявил, что из-за своего юно¬ го возраста ребёнок не может быть допрошен. Это предполагает, что обращение властей с детьми отличалось от того, как они обходились со взрослыми. Из-за своего особого статуса дети также играли при¬ мечательную роль на политической сцене. Тайра Киёмори, например, использовал группы молодых людей для реализации своей стратегии. Согласно Хэйкэ моногатари: Киёмори придумал набрать 300 мальчиков-посыльных от 14 до 16 лет от роду, которых он посылал в город, с прическами молодых слуг и 21 По этому вопросу см.: Faure, Purity and Gender. 22 Вот лишь несколько примеров: диалог между Конфуцием и ребенком (в Soymie 1956); диалог между чаньским монахом Дэшанем и старой женщиной, в: Bryan lu, T. 48, 2003: 143с; Сайгё и мороси-мацу («сосна возвращения», например - у Дзуйгандзи в Мацусима), в: Yanagita 1990а: 504. 23 См.: Amino 1993: 52-67. Миямото Хондзё даже говорит о «священных детях» (iсинсэйна додзи). См., также: Kurosawa 1986b: 217-30. Курода считает, что Будды и ками появлялись в виде детей, стариков и старух. См., также: Tanabe Miwako, “Chusei no ‘doji’ in tsuite,” Nenpo chuseishi kenkyu 9 (цит. в: Amino 1993), который следует за Миямото, показывая, что проделки варава (несовершеннолетних) принимались терпеливо и что детей представляли очень близкими божествам и буддам. -247-
Глава VI хитатарэ. Когда кто-либо говорил что-то против Хэйкэ, ничего не случалось, если эти мальчики не слышали. В противном случае, они сообщали своим знакомым, и целый их отряд врывался в дом такого человека, отбирал все его имущество, а его самого арестовывали и отводили в Рокухара... Одного выражения «прическа слуг повелителя из Рокухара» было достаточно, чтобы всадники или повозки свора¬ чивали с дороги. Когда такой мальчик входил или выходил из ворот императорского дворца, никто даже не думал спросить его имени; служивые просто отводили глаза24. По средневековым стандартам, человек становился полностью от¬ ветственным за свои действия с пятнадцати лет. Как гласит поговорка: «Выше шестидесяти, ниже пятнадцати»25. Эти возрастные рамки опре¬ деляли границы, в которых с индивидов можно было собирать налоги, подвергать corvee или уголовным наказаниям. Различные ритуалы прохо¬ ждения отмечали переход ребёнка во взрослое состояние с определенным полом. С теми, кто умирал до этого возраста, не проводилось никаких по¬ хоронных ритуалов, их тела, помещённые в мешки, просто оставлялись в безлюдных местах26. Основным ритуалом была церемония совершенноле¬ тия (,гэмпуку), когда подросток мужского пола менял своё детское имя на взрослое и начинал носить прическу, четко определявшую его половую принадлежность. До этой церемонии дети официально не различались по полам и потому оставались близкими к богам: «До семи дети - ками». Та¬ кая близость к божественному объясняет их роль как медиумов. Священный характер детей особенно четко просматривается в ма¬ гии. Средневековый обычай использовать молодых мальчиков и девочек как ёримаси (медиумов) для вырывания ками и демонов в экзорсистских ритуалах произошёл, судя по всему, из тантрического ритуала Avesa27. Знаменитым случаем является ритуал, проведённый Ваджрабодхи с дву¬ мя семилетними девочками, когда он пытался излечить дочь императора Сюаньцзуна. Вот как случившееся описывал Цзаньнин: «В ритуале ма- нуалы пяти разделов для вырывания демонических элементов следует использовать медиумов - молодых мальчиков и невинных девочек. [В этом случае] становится просто устранить болезнь или несчастье. В последнее время люди стали пытаться использовать ритуал для физи¬ ческой и материальной выгоды, и потому он мало помогает. Поэтому в наше время к нему относятся пренебрежительно. Увы, до чего измельчал 24 См.: McCullough 1988: 28. Хитатарэ - разновидность накидки, которую носили аристократы и военные в эпоху Камакура. 25 Эти границы отличались в различные периоды. В эпоху Хэйан взрослыми считались в промежутке от 21 до 60, а в средневековье - от 15 до 60. По этому вопросу см.: Kuroda 1986: 218-221. 26 Там же, 223-226. 27 См., например: Hobogirin, vol. 1, s.v. “Abesha”; Strickland 1996: 216-21. -248 -
От мальчиков к мужчинам Истинный Закон!»28 Учитель Кукая Хуэйго также отправлял магический ритуал перед императором, используя восемь мальчиков. Многие такие ритуалы Avesa, в которых бог или демон овладевал ребёнком и говорил его/ее устами, относились «к ведению» Гуаньинь/Каннон. Подобным же образом Эннэн-но май, или «танец для продления жизни», исполнялся только мальчиками (додзи)29. В Фуку кэнсаку симпэн сингон кё, напри¬ мер, силой мантры дракон превращается в мальчика и приносит «аромат¬ ную росу», которая продляет жизнь практикующим. Puer ludens30 Если детям, использовавшимся в магических ритуалах, было обыч¬ но менее семи лет, то более взрослые тиго часто теряли часть своей детской невинности. В мире монастырей тиго представляли собой раз¬ новидность артистов, непременно присутствовавших на всех банкетах и поэтических состязаниях и часто являвшихся объектом вожделения со стороны своих обожателей31. В Дзиккинсё описан обмен века (поэма¬ ми) во время праздника цветения вишни в Дайгодзи, рассказано о танце подростков (варава-май), когда настоятель Содзюн влюбился в его мо¬ лодого исполнителя и на следующий день послал ему любовное стихот¬ ворение32. Подобным же образом, в Кокон тёмондзю рассказывается о Суэки-но Хотин, настоятеле из Ниннадзи, увидевшем одного юношу во время праздника цветущей вишни в Дайгодзи и составившем стихотво¬ рение. Пляски молодых людей в Дайгодзи во время праздников описаны в Тэнгу дзоси, и именно тогда распускались самые пышные цветы любви. Самоочевидно ассоциирование красоты тиго и цветов вишни, в том чи¬ сле и по причине преходящести обеих. В любом случае, средневековая любовь к тиго в своей глубине имела религиозное основание33. Тиго проводили большую часть времени в художественных дей¬ ствах; представляется, что их активность воспринималась как религи¬ озная, как форма «сакральности». Например, в Бидзэй бэцу, небольшой работе об устной передаче традиции, составленной Дзиэном, мы нахо¬ 28 См. дополнение Цзаньнина к биографии Ваджрабодхи в: Song gaoseng zhuan T. 50, 2061: 711c. 29 См., например: Honda 1969: 1045-49 и далее. 30 Лат. «мальчик играющий». 31 В произведениях принца Сюкаку (второго сына императора Го-Сиракава, 1150- 1202) из храма Ниннадзи есть текст, озаглавленный Уки, в котором учение Сингон объясняется для профанов. В частности, в первой его части разъяснен этикет для тиго в монастырях. Двадцать пять разделов работы описывают должное поведение во время банкетов, отношение к алкоголю, макияж для поэтических собраний и так далее. Ударение делается на необходимости элегантности во всех деталях - и не только в одежде - что отражает высокую популярность тиго и их непременное участие во всех празднествах того времени. 32 См.: Jikkinsho 10; Kokon chomonju 5, цит. в: Nishio and Kishinev 1977. 33 Abe 1993: 298. -249-
Глава VI дим раздел о четырёх мандалах, где есть отрывок о тиго и их играх (асо- би). Дзиндзя отмечает, что 37 образов Дхарма-манд алы представлены в женских обликах, и видит в этом более глубокий смысл. Значение этого, которое следует скрывать от простых людей, так как оно приведёт их в смущение, состоит в том, что пробуждение неотделимо от привязанно¬ сти к сексуальному желанию. За этим следует такое сравнение: «Подоб¬ но детям и подросткам, которые недолжным образом увлекаются банке¬ тами, стрельбой из лука и подобным, равно как го, сугороку и так далее, этот дух игры обращается к чтению буддийских и небуддийских текс¬ тов, чтению лекций, к искусству, церемониям и обсуждению коммен¬ тариев. Так они становятся глубоко знающими. С сознанием, яростно горящим в заблуждениях, можно обрести сознание с яростно пылающей просветленностью»34. Иными словами, точно так же, как тиго погружался в игры, он мог полностью отдаться учебе. Соответственно, те, кто мог концентри¬ роваться на буддийских штудиях, как бы «просто играя», естественным образом обретали Путь. Можно допустить, что здесь тиго играли лишь роль метафоры, однако эта метафора тесно связана с прочими элемен¬ тами в построениях Дзиэна. Игра тиго представляет необходимое всту¬ пление к пониманию нераздельности профанического и сакрального. По мысли Дзиэна, образ играющего тиго становится связанным не только с идеей (гомо)сексуального желания, но также с учебой и просветлением монахов. Для него любовь к тиго неотделима от осознания сакрального. В этой тайной исповеди Дзиэна мы видим, что тиго играли в монасты¬ рях незаменимую роль, а их игра - больше, чем метафора35. Если «лите¬ ратурные» тиго представлялись в виде пассивных жертв, то развитие их божественной природы в тэндайских генеалогических повестях (энги) формирует более динамичную и неоднозначную фигуру, в которой сек¬ суальный элемент становится более видимым. Дзюдзэндзи Хорошо известная строка: «Первый - тиго, второй - Санно» (ити тиго, ни Санно) часто интерпретируется как циничный комментарий к тому факту, что монахи с Хиэйдзан интересовались больше мальчи¬ ками, чем своим охранительным обществом Санно36. Однако в тради¬ ции Тэндай интерпретация этого выражения несколько иная. В своей работе Гонсин сё (1414) тэндайский монах Энсюн разделяет две фор¬ мы божества: исходного Санно, пребывающего на вершине горы, и его манифестацию, или «проявленный след» (суйдзяку), у подножия. Он продолжает: «Когда изначальный учитель [Сайтё] впервые поднялся на 34 См.: Bizet betsu, в: Zoku Tendaishu zensho, Mikkyo 3, Kyoten chushakurui II, ed. By Tendai shouted hensanjo (Tokyo: Shunjusha, 1990), 229. 35 Cm.: Abe 1993: 299. 36 См., например: Leipzig 1995: 38. -250-
От мальчиков к мужчинам гору, он сперва встретил тиго, а затем - Санно. «Сперва тигоу> означает Дзюдзэндзи; «затем Санно» означает Омия Гонгэн. Этот отрывок отно¬ сится к «великому событию» (дайдзи) в Хрониках, abhiseka, и я не могу больше ничего сказать»37. Фраза ити тиго, ни Санно представляет здесь сущностный аспект истории о Сайте, взошедшем на гору Хиэй, одну из тайн, передававших¬ ся во время церемонии кандзё (или abhiseka). Подобную же «мистерию» мы находим в Санкэ ёряку ки, сборнике рассказов о Хиэйдзан, состав¬ ленном в конце эпохи Камакура «хроникером» (кикэ), по имени Гигэн. В исправленном варианте этого текста от 1315 г. мы находим описание того, как Сайте поднялся на Хиэйдзан в 785 г. В этот момент, по словам автора, небо потемнело, блеснула молния и затряслась земля. Сайте ис¬ следовал гору до третьего месяца следующего года. Затем даётся описа¬ ние его «встречи с Дзюдзэндзи»: В лесах на северном склоне [Сайте] встретил божественного юношу и спросил, кто он такой. Юноша ответил: «Я - божественное дитя ис¬ кривлений и лая неба и земли. Я - бог Досёдзин, управляющий судь¬ бами всех существ. У меня три имени: (1) Досётэн, поскольку я бог, через которого все существа рождаются похожими друг на друга; (2) Югёин, поскольку я управляю основными изменениями {юге) судеб всех существ; (3) Юдзэндзи, поскольку я даю существам десяти (дзю) направлений пищу просветленности дхьяны (дзэн), и я - наставник (си/дзи), связывающий их кармические наклонности для будущего и способный их научить»38. Затем божество передало Сайтё стихотворение. В Гонсин сё даётся следующая этимология имени Дзюдзэндзи: он является аватарой Ниниги, внука богини Солнца Аматэрасу; в десятом (дзю) поколении он получил (дзэн) божественное тело и спустился в этот мир. Таким образом, его появление знаменует начало император¬ ской линии. В Ётэнки приводится другая этимология: в храме Косякуд- зи в Ёкава однажды была группа из десяти наставников дхьяны (дзю дзэндзи) великой добродетельности, обладавших как мудростью, так и большим практическим опытом. Горное божество Санно проявило себя в виде одного из них, который позже принял это имя39. Дзиэн и Дзюдзэндзи Интерес Дзиэна к тиго задокументированных в тексте позднейшей традиции Хиэйдзан - Ро-но мико ки (1603), в котором медиумы-женщи¬ ны из храма Хиэ- точнее, из Ниномия, храма, посвящённого Дзюдзэн- 37 Gonshin sho, in Zoku Guns ho ruiju 49: 642a. 38 Цит.. в: Abe 1993:304. 39 Zoku Gunsho ruiju 49: 642a; 48: 587b. -251 -
Глава VI дзи - рассказывают историю своего происхождения40. В частности, они стараются проследить своё происхождение вплоть до Дзиэна с помощью «чудесного рождения» божества, по имени «августейшее дитя коридо¬ ра» (Ро-но мико)41. Здесь Дзюдзэндзи принял форму сайхай (сайвай)-но моно, оставленного в долине Хиэйдзан в результате их встреч, и этот термин, судя по всему, относится к семени. Это «оставление» без прохо¬ ждения через женское чрево выросло в ребёнка, которого в последствии почитали как Дайгёдзи Гонгэн, младшего божества Хиэйдзан. Тот факт, что одинокий ребёнок, аватара Дзюдзэндзи, есть не кто иной, как тиго, становится очевиден из другого отрывка. Мы знаем, что дети играли центральную роль в откровениях Дзюдзэндзи. Проявление Дзюдзэндзи в виде тиго явно соотнесено с этими детьми-медиумами. Таким образом, следует помнить, что они есть форма, использованная при нарративном воображении для объяснения источника этих предсказаний, то есть бо¬ жества в виде тиго. Базовый элемент, обнаруживаемый в рассказах о тиго (отношения между тиго и монахами, оставление тиго, их прояв¬ ление в виде «священного существа»), также периодически встречается в нашей истории. Сакральность Хиэйдзан отражается и в комментарии, добавленном в 1737 г. к Ро-но мико ки монахом, по имени Тюдзэн: «По¬ чтенный Дзитин [то есть Дзиэн] был весьма распущен, и ему станови¬ лось все труднее оставаться на горе, поэтому он подумывал о том, чтобы уйти [с Хиэйдзан]. Санно сжалился над ним и, дабы он подольше оста¬ вался на горе, Дзюдзэндзи принял облик тиго. Каждую ночь он являлся для успокоения сердца Дзитина, сидя на плече обезьяны»42. Допускаем, что эти тексты являются продуктами более позднего пе¬ риода, но мы знаем, что Дзиэн действительно почитал Дзюдзэндзи и что пророчества во сне или предсказания, полученные Дзиэном ко времени войны Дзёкю (1221), были дадены Сётоку тайси, или Дзюдзэндзи Гонгэн43. Гаммой (обет), с которым Дзиэн обращался к Сётоку тайси в 1224 г., был позже обращён также и к Дзюдзэндзи. Таким образом, обе фигуры были для Дзиэна близкими знакомыми. Более того, Дзюдзэндзи, казалось, сим¬ волизировал сакральность всего Хиэй Санно, и Дзиэн исполнял множество церемоний для него вплоть до конца своей жизни44. В средневековый период, согласно Санно-мандала, Дзюдзэндзи проявлялся в виде молодого монаха, потому что его воспринимали как аватару Дзидзо. И в текстах Санно Синто он часто выступает как монах, но мы также находим его описания как мальчика (додзи), возможно, из- за того, что по своей природе он является прорицателем. Образ Дзюд- 40 См.: Yamamoto 1995: 23. 41 Отметим схожесть с рождением легендарной Идзуми Сикибу из семени отшельника Единорога, а также с рождением каварамоно в Тяньтунсы. См.: Faure 1996: 21. 42 См.: Abe 1993: 301-2. 43 См.: Yamamoto 1995: 29-30. 44 Abe 1993: 302. -252 -
От мальчиков к мужчинам зэндзи, хранящийся в Энрякудзи, показывает его как тиго, которому по¬ клоняются двое монахов. Отчего это божество, проявляющееся прежде всего как монах, представлен также в виде тиго? Две эти формы выра¬ жают два взаимодополняющих аспекта, составляющих его сакральность. Например, в отношении, побуждающем монаха обрести просветление с помощью тиго, или в случае, когда тиго появляется рядом с монахом как «святой», не показывает ли Дзюдзэндзи свою функцию божества? Коротко говоря, легенда о любви между Дзиэном и тиго сообщает нам, что сакральность проявляется в своей функции через сексуальные отно¬ шения между монахом и тиго45. Образ Дзюдзэндзи как тиго воспринимался Дзиэном и другими монахами как ребёнок-медиум. Но, похоже, появился и другой образ: мистического тиго, вступающего в сексуальные отношения с выдающи¬ мися монахами и приводящего их к просветленности. Это, возможно, ма¬ нифестация двойной природы божества, появляющегося как тиго. Когда Дзиэн считал «глубокую игру» тиго предварительным условием прос¬ ветления монаха или заявлял, что (священный) секс есть тайные врата сакральности, он, возможно всего лишь выражал глубинную структуру средневековой религиозности. Дзюдзэндзи как вакамия (божественный ребёнок) Санно соотносился с тиго, символизировавшим цветущую жизненную силу молодости. Поскольку сам Дзиэн воспринимал дух желания как движущую силу своего просветления, ясно, что спасение через посредство секса с тиго совпадало с волей титульного божества Хиэйдзан - Санно Гонгэн, и представляется, что Дзиэн интериоризиро- вал тайную традицию средневековой Тэндай46. Вероятно, сам Дзиэн, как указывается в легенде, не всегда являл¬ ся активным партнером в своих отношениях с тиго. По крайней мере, в его снах роли иногда менялись. В 1210 г. он сообщает, что имел во сне сексуальную связь с императором Го-Тоба, «подобно мужу с женой». Этот сон, в котором он играл женскую роль, вызывает в памяти другой сон, в котором он увидел в символическом виде плотское соединение императора со своей «яшмовой женщиной». В первом сне сам Дзиэн играет роль «яшмовой женщины», инициировавшей сексуальные отно¬ шения с императором, который был на 25 лет его моложе. В то время Го-Тоба был молодым человеком двадцати с небольшим лет и почти мог представлять собой тиго. Для таких монахов, как Дзиэн, казалось, что тривиальные аспекты сексуальных отношений могли быть устра¬ нены с помощью риторики о недвойственности, приводившей к некоей сакрализации повседневной жизни. На основании истории Дзюдзэндзи ассоциация Санно Гонгэн с тиго стала общим местом47. Это означало, что тиго с Хиэйдзан воспринимались не как обычные тиго, но как аватары божества. Сообщается, что сам Сайтё 45 Там же, 303. 46 Tanaka 1989: 114. См., также: Yamamoto 1995. 47 См., например: Shikoku ikkensho monogatari, цит. в: Abe 1993: 305. - 253 -
Глава VI дал обет переродиться в виде тиго на Хиэйдзан и требовал, чтобы монахи с Хиэй не били тиго. Такие рассказы подхватывались «хрониками» (кикэ). В Санно экотоба, сборнике рассказов о чудесах Санно, в откровении Омия Гонгэн разъясняется, что Дзюдзэндзи защищает детей, оставивших свои се¬ мьи, чтобы прийти на гору Хиэй. В тексте приводится несколько других историй, иллюстрирующих эту функцию Дзюдзэндзи. Одна из них повест¬ вует о настоятеле Тюкае, происходившем из семейства Тайра. Когда он был молод, его отец пошёл в храм Хиэ молиться Санно и получил пророчество с требованием постричь сына в храме Дзюдзэндзи. После поражения Тайра Тюкай попал в плен и был приговорён к смерти. В одну из ночей ему прис¬ нилось, что обезьяна привязала к его рукаву цветок, сияние от которого ос¬ ветило все его тело, а затем превратилось в лампу Главного зала Энрякудзи. В ту же ночь Дзюдзэгдзи явился во сне Ёритомо в облике молодого монаха и попросил его пощадить Тюкая. Ёритомо повиновался. В другой истории губернатор Сануки, по имени Сэнко, возвращался в столицу, когда вдруг тайфун потопил его корабль. Погибли все, за исключе¬ нием трехлетнего ребёнка, которого чудесными образом вынесло на берег. Его плач привлёк большую обезьяну, которая покормила ребенка кореньями и фруктами. Пять лет обезьяна ухаживала за ним, а затем его обнаружи¬ ли ямабуси и взяли домой. В возрасте десяти лет ребёнок заболел; позвали женщину-медиума с почтовой станции (стоку) Тадагути. Появился дух отца ребенка и открыл, что хозяйка почтовой станции была не кем иным, как ма¬ терью ребёнка. Дух также рассказал, что ребенка спас Санно, и что поэтому ему следует стать одним из прислужников (кэндзоку) этого бога. После того, как хозяйка почтовой станции признала ребенка своим сыном, другое про¬ рочество Дзюдзэндзи провозгласило, что из-за кармических связей с богом мальчика следует отправить на Хиэйдзан и сделать монахом48. В этих двух легендах говорится о помощи, оказанной Дзюдзэндзи монахам с Хиэйдзан. Функция Дзюдзэндзи как защитника детей совер¬ шенно очевидна. Однако, чтобы их защищать, божеству требуются их предварительные страдания49. Преданность Дзиэна к тиго, как авата¬ ре Дзюдзэндзи - то есть Дзидзо - не очень отличается от преданности тиго, как аватаре Каннон, что мы видим в Тиго Каннон эти и прочих подобных текстах. Будды и ками появляются в виде тиго, и с помощью преданности ребёнку монах получает защиту от божества, обретая в ко¬ нечном счёте просветленность. 48 Там же, 307. 49 Другая характерная черта этих двух легенд - присутствие обезьян, причём во втором случае обезьяна выступает в роли воспитателя, суррогатного родителя. Обычно в литературе Тэндай обезьяна представляется эмиссаром, или аватарой Санно, но здесь она, похоже, ассоциируется с Дайгёдзи, одним из служек Дзюдзэндзи в храме Ниномия. Это божество представляется мирянином с головой обезьяны. Мы уже видели, как в Ро-но мико ки тиго воспитывался с помощью подношений и Дайгёдзи, и Дзюдзэндзи. Так, через образ обезьяны Дайгёдзи представляется функционально схожим с Дзюдзэндзи. -254-
От мальчиков к мужчинам Легенда о Дзидо Тиго, со своим промежуточным статусом между сакральным и профаническим, сыграли также важную роль в средневековой выработ¬ ке императорской идеологии. Наиболее важным аспектом сознательного «мифологизирования» (или создания литературной тематики и опреде¬ ления истоков) традиции тиго является, вероятно, легенда о Дзидо. Эта легенда появляется во многих текстах тэндайской традиции, таких, как Тэндай сокуи хо, а также в таких пьесах Но, как Макура Дзидо. Хотя в ее вариантах существуют значительные расхождения, здесь мы можем привести лишь ее общее содержание. Эта история началась в далёком мифологическом китайском прошлом с правления царя Му. Этот царь получил восемь небесных скакунов, на которых он носился по миру. Он побывал на Вершине Коршунов, когда Будда проповедовал там «Лотосо¬ вую сутру». Будда передал ему восьмистрочное стихотворение, которое должно было помочь управлять царством. Это стихотворение, сердцеви¬ ну которого составляло санскритское название «Лотосовой сутры», ста¬ ло тайной формулой, передававшейся новому правителю лишь в момент интронизации. Но царь Му (или в примечательном варианте - первый китайский император Цинь Шихуан) влюбился в юношу по имени Дзидо («Сострадательный ребёнок»). К несчастью, Дзидо допустил серьёзней¬ шее нарушение этикета, переступив через императорскую подушку или смяв ее, и был приговорён завистливыми министрами к смерти. Прави¬ тель лишь смог заменить приговор на ссылку. Опасаясь, что Дзидо не сможет выжить в опасных краях, он сообщил ему часть тайного сти¬ хотворения, приказав повторять ее ежедневно для собственной безопас¬ ности. Дзидо последовал этому наставлению и, чтобы получше запом¬ нить слова, записал их на лепестках хризантемы на горе, ставшей его местом жительства. Благодаря сверхъестественной защите «Лотосовой сутры», он в конечном счёте стал бессмертным, известным под именем Пэнцзы (в действительности - аватара бодхисаттв Каннон). Достигнув возраста шестисот лет, он передал стихотворение другому правителю, императору Вэньди из Вэй. Вода в реке, у которой он жил, освящённая лепестками хризантем, падавшими в неё, стала «живой водой», даровав¬ шей долгожительство тем, кто проживал в городе ниже по течению. Эта «хризантемовая вода» (кикусуй) стала источником Праздника хризантем, который все еще отмечается в Японии одиннадцатого ноября каждого года50. Вероятно более важно, что стихотворение, переданное Дзидо, а 50 Вот как «Книга подушки» периода Эдо - Онна имакава осиэбуми описывает «Соединение хризантем»: «На девятый день девятого месяца происходит единение хризантем после банкета, на котором подают много разновидностей вин: этот день проводят, практикуя путь юношей. В Китае периода Чжоу царь Му пользовался хризантемовым сидением (кикудза) юноши Дзидо; удовольствие особого рода, длящееся, как говорят, семьсот лет. Это - удачный пример развлечений, и потому молодых мальчиков называют «хризантемовыми сидениями». На девятую луну, -255 -
Глава VI затем от него - императору Вэньди, стало ядром ритуала интронизации, исполнявшегося в средневековой Тэндай. По мнению Мацуока, легенда, повторяя мотив передачи буддийской легитимности императору сперва в «мире света» (от Будды на Вершине Коршунов - царю Му), затем в «мире тьмы» (от Дзидо/Пэнцзы - импе¬ ратору Вэй), демонстрирует не только взаимодополняемость Буддийского Закона (буппо) и императорского закона (обо) и превосходство первого над вторым, но также тот факт, что учение Тэндай, присутствующее в обо¬ их мирах («света» и «тьмы»), превосходит их оба. Мацуока подчеркивает символическую эквивалентность между фразами легенды и теми, что ис¬ пользовались при ритуале интронизации. Первая передача - восьми строк «Лотосовой сутры» от Шакьямуни царю Му на Вершине Коршунов - соот¬ ветствует передаче на Хиэйдзан, в «мире света», от верховного настоятеля Тэндай императору. В нескольких буддийских легендах подтверждается идентичность Хиэйдзан и Вершины Коршунов. Передача двух стихов от Дзидо, теперь Пэнцзы, императору Вэньди соответствует передаче от тиго, происходящей в «мире тьмы», также на Хиэйдзан51. И снова мы встречаемся с мотивом страданий божественного (или бессмертного) ребенка, однако сексуальный элемент стал больше бросаться в глаза. Возможно, отчасти так происходит под влиянием теории хонгаку, утверждающей идентичность страстей и просветленности. Сексуальный акт, совершаемый царем (или священником) с юношей, воспринимаемым как аватара Каннон, сам по себе становится священным актом, сакрализу- емым ритуалом интронизации (и этим же ритуалом сам сакрализуемый). То, что интронизация проводится через посредство соития (точнее - гомо¬ сексуального контакта), замысловато представлено в тиго кандзё, ритуале ответвления Энсин школы Тэндай52. Подобные сексуальные интерпретации ритуала можно обнаружить в ритуале Гэнси кимёдан, соперничающего от¬ ветвления Тэндай - Данна-рю, а также в Татикава, подшколе Сингон53. То, что Шихуанди передал тайное стихотворение Дзидо, воспринимается и как буддийское помазание (<abhiseka, то есть посвящение), и как императорское восхождение на трон: тиго, таким образом, (в идеале) поднимается до ста¬ туса царя или императора. Этот ритуал также легитимизирует любовь меж¬ ду монахами и тиго, делая акцент на ее сексуальном аспекте: «Любовь и привязанность этого императора [Шихуанди] возникла из его плотской свя¬ зи с мужчинами (наибои)». И далее: «Все мальчики, становившиеся тиго в Поздний Период [Закона], есть аватары Каннон»54. Согласно Chigo kanjo shiki, целью этого ритуала abhiseka было введение луну хризантем, выбирают сидение с соответствующим названием, что, как говорят, дарует долголетие». См.: Cholley 1997: 48. 51 Matsuoka 1993:271-72. 52 Этот ритуал описывается в Chigo kanjo shiki, Shinnyozo, Hieizan Collection, unpublished. 53 По этому вопросу см.: Faure, Erecting Obstacles. 54 Chigo kanjo shiki, цит. в: Abe 1984: 50; Matsuoka 1993: 276. -256-
От мальчиков к мужчинам тиго в сострадательный мир Каннон и его отождествление с этим бодхисатт- вой посредством становления «идеальным» тиго. После предварительных действий старший в ритуальных действиях (ajari) проводил его в священный придел, где тиго, обнаженный до пояса, получал мудра инициации до того, как на него наносился макияж. Затем он поднимался на помост и восседал на высоком троне, после чего к нему обращались как к императору. В некотором смысле, он представлялся двойником молодого Сётоку тайси, рождённого идеальным правителем и являвшимся манифестацией Каннон. Фигура Сёто¬ ку тайси комбинирует в себе два аспекта: сострадательного бодхисаттвы и сострадательного правителя, которые в легенде Дзидо разведены по фигурам двух главных действующих лиц: царя Му и молодого Дзидо55. Посредством этой инициации эфемерный тиго, чей «цветок» очень скоро, с наступлением совершеннолетия, должен увянуть, обретает вечную молодость. Теперь он - идеальный тиго, созданный и зафиксированный для вечности ритуалом в своем молодом великолепии. Подобно царю или императору, тиго имеет «два тела», а вечно живое императорское тело есть тело тиго. Соответственно, неувядающая юность Дзидо переносится также и на императора. В Chigo kanjo shiki добавлен интересный комментарий: именно пото¬ му, что тиго ритуально идентифицируется с Каннон, его можно «взять си¬ лой». Следуя идее хонгаку о том, что «загрязнения есть просветленность», сексуальное согрешение с тиго не несёт в себе никакой виновности, при¬ том, разумеется, что тиго должным образом получил abhiseka, то есть стал Каннон. Как мы помним, плотскую связь с аватарой Каннон превращает в желание избавления, а потому секс с неинициированным тиго, профанным телом ввергает в три мира зла. Аватары Каннон были сравнительно редки в Китае и в Японии до эпохи Камакура, тогда как в средневековой школе Тэндай их создавали ритуально. Объяснение этому самоочевидно: ложное сознание или нет, но факти¬ ческая идентичность тиго и Каннон или иного бодхисаттвы или ками стала частью средневекового японского воображения. Как указывает Мацуока, тиго, которого насилует служитель, является одновременно потенциаль¬ ным спасителем, и монах насилует его, поклоняясь ему же как аватаре и двойнику императора56. Несомненно, подобное возвышенное чувство гре¬ ховности должно было усиливать наслаждение. Тэндайский ритуал интронизации имеет свой эквивалент в традиции Сингон, причём их ритуал прослеживается до легенды о Каматари (614- 669), основателе фамилии Фудзивара. Согласно этой традиции, молодой Каматари был похищен лисой (манифестация Дайкири, то есть божества Касуга, функционально совпадающего с Аматэрасу). Вступив с ней в по¬ ловую связь, он получил от лисы магическую формулу и инсигнию власти - серп (кама), ставший также элементом его имени. 55 В Sokui homon, работе Дзонкая, монаха подшколы Эсин-рю, мы видим отчетливую идентификацию Дзидо, тэндайского патриарха Наньюэ Хуэйсы и Сётоку тайси. См.: Matsuoka 1993: 277; Abe 1984: 24. 56 Matsuoka 1993: 279. -257 -
Глава VI Отношения между молодостью и бессмертием - общее место в китай¬ ских легендах, где бессмертные часто изображаются в детских обликах. И в Японии во многих историях тиго представляется бессмертным, однако, как указывалось ранее, в этих историях подчеркивается момент страданий тиго. Другим повторяющимся мотивом является оставленность тиго сво¬ им возлюбленным и становление бессмертным впоследствии. Мы имеем в виду легенду о Мацумуро Тюсан, учёном монахе из храма Кофукудзи. Влюбившись в тиго из Рёгон-ин на Хиэйдзан, Тюсан похитил его и увёз в Нара. Через некоторое время его любовь отпылала, и он стал удаляться от своего возлюбленного. Мальчик, чувствуя себя брошенным, ушёл в горы, где читал сутры и несколько месяцев постился. Через некоторое время он стал бессмертным, и когда Тюсан наконец явился, чтобы увидеть его, то не смог к нему приблизиться. В легенде о Дзидо связаны несколько четких (даосских и буддий¬ ских) репрезентаций юношей как китайских бессмертных или как аватар ками и бодхисаттв - Каннон, Фугэн, Мондзю или Дзидзо (Дзюдзэндзи). Переход от одного типа репрезентации к другому очевиден в различных редакциях Тиго Каннон энги (включая версию эмаки): некоторые элемен¬ ты прежних вариантов, например, появление бессмертного ребенка на ветке сосны, в позднейших версиях отсутствуют, что подчеркивает силу Каннон, или «Лотосовой сутры». Наиболее же сильным нарративным элементом этих историй о тиго является любовь между монахом и миловидным юношей, а также описа¬ ние страданий последнего. С точки зрения изложения, сакральность этих тиго, как и Дзидо, проявляется через любовь и страдание. По мере того как эти подобные повествования становились все более литературными, эти два элемента, или мистическая структура, усиливались с помощью средневекового воображения. Подобная мистическая структура четко про¬ является в Синто сю, в истории о Хаккэ Гонгэн. В этой энги две части; первая повествует об основании, а вторая - о разрушении двух горных хра¬ мов - Фунаодэра и Сэкигандзи. Во второй же части рассказывается о про¬ исхождении божества Хаккэ Гонгэн. Связь между этими частями не есть простое географическое совпадение. Те же повествовательные элементы, которые, как мы видели, концентрировались на одной фигуре {тиго) в тиго моногатари, здесь распределяются между двумя «действующими лицами» (молодой девушки и тиго) в двух отдельных историях. События первой истории вертятся вокруг Сэндзю-но маэ, дочери тёд- зя (богатого домовладельца). Наслушавшись рассказов о столице от прием¬ ного сына тёдзя, Тодди Иэясу, она очаровалась распускавшимися в столице цветами. Вскоре она умерла, так и не увидев этих цветов. Затем она явилась Иэясу во сне, поющей и танцующей под распустившейся вишней. Когда ее гроб открыли, она выглядела просто спящей, а ее лицо было обрамлено цве¬ тами. Позже Иэясу стал монахом и основал Фунаодэра, храм, посвящённый Каннон, а родители девушки основали Сэкигандзи57. 57 См.: Shinto shu, ed by Kishi Shozo, Tokyo bunko 94 (Tokyo: Heibonsha, 1967), 168-70. - 258 -
От мальчиков к мужчинам Повествование продолжается историей о Цукисаэ-доно, миловидном сыне провинциального управляющего. Он стал тиго в Фунаодэра и очень нравился настоятелю. Однако в один из дней его похитил тэнгу; после дол¬ гих и безрезультатных поисков его слуги, а также кормилица в отчаянии покончили с собой. Когда его отец, также собиравшийся расстаться с жиз¬ нью, взошёл на гору с вооруженным отрядом, его ошибочно приняли за не¬ приятеля, и в последовавшем сражении оба храма были разрушены. Когда мальчик был освобождён посреди руин, то чуть не сошёл с ума от горя. В конечном счёте, его обожествили вместе с родителями и стали ему покло¬ няться как Хаккэ Гонгэн58. Страдания Цукисаэ-доно и его финальный апофеоз, равно как и смерть его близких и разрушение храмов, имеет латентное отношение к истории основания храма после смерти Сэндзю-но маэ. Видение девуш¬ ки (сперва во сне, а затем в гробу) предполагает, что она являлась ава¬ тарой Каннон58. Здесь одна деталь (то, что гроб располагался на ветвях дерева) вызывает в памяти предыдущие истории о бессмертных, также появлявшихся из ветвей деревьев. Этот эпизод приводит к созданию буддийского храма, места, посвя¬ щённого бодхисаттве Каннон. Когда же это священное место оказывает¬ ся разрушенным, то это должно привести к рождению нового божества. Связь между двумя историями предполагает, что сам Хаккэ Гонгэн явля¬ ется аватарой Каннон59. Она также демонстрирует театрализованную раз¬ носторонность сакральных существ, именуемых бодхисаттвами, которые могут вселяться в локальных божеств, не являющихся в строгом смысле буддийскими, отражая сложные нарративные изменения в средневековом японском воображении. Как указывает Абэ, тиго представляет собой на¬ иболее развитую форму подобного воображения. Отчетливо унаследовав элементы мифологических образов божественного ребенка (.микогами, вакамия, одзи), тиго более не может быть к ним сводим. Посредством присутствия Каннон образуется новая форма сакральности, типичная для средневековой литературы60. Такая сакральность, проявляющаяся многи¬ ми способами (посредством ритуала интронизации, изменением, переро¬ ждением, бессмертием, обожествлением), инициируется любовью мона¬ ха к тиго, но достигается, похоже, лишь в процессе превращения тиго в жертву и разрушения его мира. Любовь, смерть и разрушение, вызванное (неосознанно, «через его мертвое тело») тиго, теперь воспринимается как мифологическая структура, составляя фундаментальный и необходимый процесс, ведущий к новой (или обновлённой) сакральности. Есть еще одна интересная история - о Какунё, тиго с Хиэйдзан. Слухи о его красоте дошли до Дзютина, настоятеля Миидэра, который в конечном счёте его похитил. Новая жизнь мальчика стала проходить в 58 Abe 1993: 293. 59 Здесь одна деталь (тот момент, что гроб находился в ветвях дерева) напоминает более ранние истории о том, как бессмертные появлялись в древесной листве. 60 Abe 1993: 294. -259 -
Глава VI банкетах и всевозможных играх, в которых он преуспел. Другой монах из Кофукудзи, по имени Синее, также влюбился в него и, в свою оче¬ редь, его похитил. Однако Синее умер, не успев насладиться прелестями тиго, и последний стал служить его ученику Какусё. Тиго стал монахом, приняв имя Какунё, и позже получил должность третьего настоятеля Хонгандзи, став значительной фигурой в школе Синею. Примечатель¬ но, что этого выдающегося монаха в молодости дважды похищали. Но было ли это на самом деле? Нам сообщают, что первое похищение чуть ли не вызвало войну между Миидэра и Хиэйдзан; эта история до стран¬ ности напоминает Акиё-но нагамоногатари. Можно, разумеется, возра¬ зить, что сами тиго моногатари основывались на реальных событиях, но представляется более вероятным, что составитель биографии Какунё воспользовался моногатари своего времени. В принципе же, биографии тиго стали неотделимы от моногатари. В Кокомо тёмондзю мы находим истории о двух тиго из Ниннадзи: Сэнсю и Синсэнгуми, служках Какусё синно, причём оба были искушены в различных искусствах развлечения (игре на флейте, сложении стихов имаё и т.д.). Сперва Синсэн затмевал собой Сэнсю, но последний смог выдви¬ нуться и занять место фаворита Какусё, после чего Синсэн исчез, оставив прощальную поэму. Эта история напоминает нам повести о танцовщицах {сирабёси) Гио и Хотокэ Годзэн, фаворитках Киёмори. Сирабёси также ча¬ сто выступали в мужском обличье. Их имитация тиго представляет подоб¬ ный же травестизм и инверсию сексуальных ролей. Как видно, тиго и си¬ рабёси являются двумя сторонами одного и того же феномена61. Отметим также, что эти истории вращаются вокруг Омура (настоятеля [мондзэки] Ниннадзи) и Киёмори - фигур, статус которых близок к царскому; они так¬ же пересекаются: и сирабёси, и тиго сперва являются фаворитами, а затем оказываются брошенными. Вновь это история об их страданиях, выража¬ ющих внутреннюю «святость» и спасение. Здесь мы обнаруживаем ту же парадоксальную структуру, что и во всех тиго моногатари. По мнению Абэ, в этих легендах высвечивается механизм особого религиозного взгляда на мир, символизируемого фигурой средневекового тиго. На более глубоком уровне мы обнаруживаем парадоксальную струк¬ туру, а именно тот факт, что как раз из-за страстной привязанности к тиго (привязанности, обычно порицаемой в буддизме) происходит иерофания. Средневековый тиго, чья реализация сексуальной инверсии превращает его в центральную фигуру в развлекательных искусствах (гэйно) и кто является также центром монастырского ритуала, стал воплощать этот парадокс. Его страсти (в психологическом смысле) привели к его «страсти» (в смысле ре¬ лигиозном). Его страдания резонируют со средневековым топором «страда¬ ющего бога» и делают его самой подходящей трагической фигурой62. 61 Abe 1993: 297. 62 Там же, 311. -260-
От мальчиков к мужчинам Голова или хвост В действительности вещи были далеко не столь приятными, как они изображались в тиго моногатари. Подобно Чайлдсу, мы можем ко¬ лебаться между тем, читать эти тексты как буддийские церемонии или как любовные истории. Мы можем также рассматривать их как довольно грубое идеологическое прикрытие для разновидности институционализи¬ рованной проституции или изнасилования. Поэтому давайте оставим эти сферы «чистой» любви и рассмотрим тривиальный или базовый аспект мужской гомосексуальности. Разновидностью эвфемизации, на первый взгляд представляющейся достаточно безобидной, является комическая ее репрезентация, обнаруживаемая у таких писателей, как Сайкаку и Тика- мацу. В работах последнего мы встречаемся с фигурой искреннего тиго Хананодзё. Услышав, как один из его приятелей заявляет, что «юноша в храме - как жена в миру», Хананодзё спрашивает: Это что, означает, что верховный настоятель и я станем мужем и же¬ ной? Тогда мои отец и мать лгали мне, говоря, что на горе мне придёт¬ ся прикидываться, когда я стану есть соевый творог, что это - морской лещ, и что Пастернаки - это миноги, потому что монахам нельзя есть рыбу. Они говорили, что мне придётся воображать, что ямс - это угорь и что верховный настоятель - мой отец. Вот и все, что они мне расска¬ зали; я ничего не слышал о том, что надо становиться женой верхов¬ ного настоятеля. Хотя, если подумать, позавчера на празднике я сидел за обедом рядом с верховным настоятелем и съел тринадцать чашек рисового супа с клецками. Интересно, от этого я мог забеременеть? Смотри, как у меня раздулся живот!63 Откровенность Хананодзё может быть не такой уж искренней, какой ка¬ жется, поскольку постепенно раскрывает моральную порочность его приятелей. Унижение Впрочем, этот аспект мужской любви более прямо описан в целом ряде пособий, представляющих исчерпывающую информацию о соответ¬ ствующих техниках. В Кобо Дайси иккан-но сё описаны жесты, которые производят тиго, то, как они выглядят, а также различные способы про¬ никновения в них64. Подобные же инструкции даются в Онна тайраку хо- кай, пародии на Онна дайгаку («Великое Учение женщин»)65. «Наставле¬ ния для вакасю» - анонимный текст, где говорится, что это - иллюстриро¬ ванная версия Хякунин иссю, в нём (?) приводятся около двадцати изобра¬ 63 См.: Keene, trans., 1961: 136. 64 Nakazawa 1991-1992, 3: 423-28; см., также: Schalow 1992а. 65 Nakazawa 1991-1992, 3: 443. -261 -
Глава VI жений, сопровождающихся «сумасшедшими стихами»66. За ними следуют наставления: как ложиться в постель (сокоири-но кокороэ), как готовиться к проникновению (применить некоторое количество пудры, чтобы избе¬ жать геморроя), предостережения для вакасю (как избегать женщин или как тщательно соблюдать все правила общения с ними), Советы по гигие¬ не (сходить в туалет прежде, чем ложиться в постель, хорошо помыть свой анус, руки и рот), описание самого акта, дополнительные Советы по ги¬ гиене (избегать неприятного запаха, сразу после сходить в туалет, опять- таки для избежания геморроя). Наконец, туалет не должен располагаться слишком близко, иначе выход «вод роскоши» может быть услышан дру¬ гими67. Гомосексуальный акт также изображался на эротических рисун¬ ках. На картине Утамаро Митиюки кои-но футодзао («Свидания больших пенисов») мы видим сцену, на которой мальчика, вероятно, подмастерье в лавке, насилует хозяин заведения68. Сам акт, однако, представлен эвфе¬ мистически, будучи «компенсирован» скабрезным описанием. Весьма характерны шутки: «Старый монах пошёл в бамбуковый сад по большой нужде, но, сев, попал задницей в бамбуковый росток. Увидевший это служка сложил ладони (в благоговении) и сказал: ‘Ами¬ да Будда, таково небесное воздаяние’!»69 К Амида (а не к Мондзю) в подобных обстоятельствах взывали чаще: в другом анекдоте настоятель соблазнил своего молодого послушника, и «возникли сладкие чувства, однако пенис послушника увеличился, и из него вытекло [семя]. Настоя¬ тель поймал его в ладони и, вздыхая, сказал: «О Амида Будда, оно прош¬ ло насквозь!»70 Подобное мы читаем в Цзиньпинмэй: «Однажды насто¬ ятель с послушником пошли в дом одного благодетеля, неся с собой какие-то буяпийские писания. Подойдя к двери, они обнаружили, что 66 Там же, 403. 67 Там же, 403-5. Бегло упомянем о важности intercrural пространства (kokan, matama). Минаката упоминает, например, следующую историю: в месте, где мало женщин, можно «жениться» на молодых юношах, называемых варавадзума (букв.: «мальчики-супруги»). Хотя такие церемонии были достаточно регулярными, мужу следовало избегать общения с родственниками своей супруги, и ему запрещалось анальное проникновение: акт должен был совершаться в intercrural пространстве. На Коясан, по словам Минаката, такая практика была столь же важна, как и содомия (из письма к Ивана Дзюнъити от 5 декабря 1932 г.). Один из моих информантов, имя которого я хотел бы сохранить в тайне, рассказывал, что подобная практика была распространена и среди тибетских монахов. Другая техника, описанная (и даже проиллюстрированная) Минаката, состояла в следующем: «На Коясан, когда кто-то хотел взять мальчика спереди, общепринятым способом, соединяли, как показано на рисунке, три вещи, подобные футон (вату кладут в биродо [разновидность бархата]), поднимают свой орган и тремя нитками привязывают его к бёдрам. Во Франции и в других странах используется такое приспособление. Вероятно, это самый удачный механизм для мужской любви... Без него невозможно ее осуществлять спереди». Nakazawa 1991-1992, 3: 495. 68 Minamoto 1993: 109. 69 Levy 1973: 233. Си., также: Hinsch 1990: 112. 70 Н.Levy 1973:233. -262-
От мальчиков к мужчинам пояс послушника развязался и бумаги выпали. «Такое чувство, что у тебя нет дна», - в сердцах сказал настоятель. «Если бы было так, - ответил юноша, - вы бы не прожили и одного дня»71. В этом последнем рассказе мы встречаемся с несколько неожиданным символическим использова¬ нием понятия вегетарианства: «В одну из ночей Почтенный Наставник обратился к послушнику с такими словами: «Сегодня мы сделаем это по-вегетариански». «Что вы имеете в виду?» «Я не буду пользоваться языком». Они так и начали это делать, но послушнику стало нестерпи¬ мо больно, и он закричал: «Учитель, я не могу больше терпеть, давайте вернёмся к мясной диете!»72 Эти истории сложнее, чем могут показать¬ ся: с одной стороны, они позволяют услышать голос недовольного тиго и описывают настоятелей в далеко не приглядном облике; с другой, тот факт, что они излагаются в виде шуток, значительно ослабляет социаль¬ ность их критики. Для историка представляется значительным искушением коммер- ционализировать мужскую любовь, повторяя действия предшественни¬ ков Токугава и таких современных исследователей, как Минаката (не¬ смотря на ностальгию последнего по золотому веку «чистой» нансёку). Все эти размышления о тиго способны парадоксальным образом скрыть их собственные голоса. Я сам не избежал этой ошибки, цитируя выше¬ приведённые истории, но здесь не намерен каяться, хотя и ясно, что подобное отношение делает исследователя невольным «орудием молча¬ ния». Как бы то ни было, это - тексты эпохи Токугава, датируемые пери¬ одом, когда нансёку превратилась во вполне тривиальную вещь. А что же со средневековой эксплуатацией? Эксплуатация Как указывалось выше, неуправляемость средневековых юношей можно воспринимать как признак их квазисакральной природы. Однако как можно манипулировать сакральным, точно так же можно было посту¬ пать и с этими мальчиками. При всей их кажущейся свободе, они вели вовсе не свободную жизнь; в действительности, их часто продавали ро¬ дители, и они были кем-то вроде слуг. Впрочем, их функции выходили за рамки тех, что исполняли обычные слуги, например во время мацури (праздников). В храмах также мальчики служили объектами сексуальных домогательств и появлялись на мацури, «красиво раскрашенные, верхом на лошади или в паланкине». В некоторых случаях мы сталкиваемся со взрослыми, искусственно принимающими облик молодых людей. Предпо¬ ложительно, это были мужчины, которые, являясь объектами сексуальных устремлений, принуждались сохранять детский облик всю свою жизнь. Эта «институционализация liminality» являлась, судя по всему, японской 71 Hinsch 1990: 103, quoting Clement Egerton’s translation, The Golden Lotus 2: 124 (London 1939). 72 Levy 1973 -263 -
Глава VI особенностью: мы не находим ее в Китае и Корее, несмотря на сущест¬ вование в Корее «мужской любви»73. И погонщики животных, будучи взрослыми, носили детские имена и сохраняли молодой облик. Запряжен¬ ные в повозку быки являлись яростными животными, и для их контроля предполагалось обладать магическими силами юности. Существовала не¬ кая связь между детским обликом и усмирением этих полудиких зверей и птиц (быков, соколов и т.п.). В любом случае, можно сказать, что юноши или люди, выглядевшие молодыми, считались обладающими экстраорди¬ нарными божественными способностями. Подобно басара (колоритным субъектам), они носили прекрасные одежды и были объектами табу, в сущности больше напоминая хинин, а не слуг74. Подобные же образом, так называемые кё-но варава были юношами, участвовавшими в мацу- ри, свобода которых выражалась также в возможности остро критиковать власти75. Хотя и говорилось, что эти юноши были близки к хинин, мы не можем просто ассоциировать их с презираемыми низшими кастами. Хи¬ нин также играли важную роль. Если этих людей, выглядевших как дети, стали презирать в социальном плане, то это произошло, вероятно, после периода Муромати, когда усилилась дискриминация хинин и бродяг. В то же самое время варава практически потеряли свою сакральность и понем¬ ногу превратились в «просто детей»76. Действительно, эти неуправляемые молодые люди значительно отличались от мальчиков, отправлявшихся в храмы для завершения своего образования, но их случай открывает изме¬ нение статуса детей в средневековой Японии. В японских легендах коми появляются в обликах старика (окина), а также как женщины или дети. У этих трёх обликов есть одна общая харак¬ теристика: они не являются автономными индивидами и остаются на полях социальной иерархии в средневековье. Старик, подобно ребёнку, близок к ками. Именно из-за структурной маргинальное™ они стоят ближе к боже¬ ственному, причём старики - ближе всех из трёх указанных категорий. Но в средневековом мире находиться близко в божественному означало так¬ же быть близким к смерти. «Ребёнок» (варава) в Японии до современного периода рисковал умереть от голода, или быть проданным в рабство, или быть обращенным в некую подчиненную фигуру, подобно погонщику скота (усикаи-варава) или прислужнику (до доси) - группы низкого статуса, назы¬ вавшиеся варава и имевшие детский облик77. Истории о похищении и/или продаже детей достаточно общи в сред¬ невековой литературе. Мы уже встречались с упоминаниями о детских по¬ хищениях в тиго моногатари. Другие можно найти в пьесах Но, таких, как Кацурагава и Сумидагава. В Сакурагава мальчик Сакурако продаёт 73 См.: Minakata, Minakata Kumagusu zenshu 3: 511-12. 74 Amino 1993: 66. 75 Эти фигуры появляются в таких документах, как Chuyuki, Kojidan, Uttsubo monogatari. 76 Amino 1993: 66. 77 Amino 1993; Kuroda 1986: 30, 227-29. -264-
От мальчиков к мужчинам себя, чтобы облегчить страдания матери. Три года спустя, когда он уже стал тиго храма Исобэдэра в Хитати, он вместе со своим учителем приез¬ жает полюбоваться на цветущую вишню. Они встречают его мать, которая к тому времени сошла с ума. Она объясняет настоятелю, что ее сына звали Сакурако, по имени убигами (божества рождений) ее деревни, Конохана Сакуяхимэ. Настоятель, осознавший положение вещей, воссоединяет мать и сына. Другой пример такого воссоединения - Миидэра, пьеса о мальчи¬ ке Сэнман и его матери. Как этот ребёнок, проданный торговцу, попал в храм? В случае с Сакурако можно предположить, что его купил храм78 79. В истории о ханами (празднике любования цветами) в Исобэ у Сакурагава, которая служит основой для пьесы Но. Сакурагава, настоятель Исобэдэра, поражённый красотой Сакурако, просит торговца продать его. Это подра¬ зумевает, что монахи из Исобэдэра покупали тиго19. Минаката упоминает случай продажи тиго монахам еще в пери¬ од Хэйан80 81. Другой хорошо задокументированный случай мы находим в письме, в котором Дзиндзон, монах из Дайдзёин, получил в 1467 г. все права собственности на своего любимца Аимицу-мару от отца последне¬ го, Касасаги-но Юсиро, барабанщика саругаку*]. Эти истории представ¬ ляются еще более значимыми, если мы вспомним, что сам Дзэами, под именем Фудзивака, был тиго в Ёсимицу82. В пьесе Но Цунэмаса сити (главным актером) является молодой Тайра-но Цунэмаса, погибший в сражении, считавшийся признанным ма¬ стером игры на бива. Баки (служкой) был монах Гёкэй, прислуживавший Хосинно Сюкаку. Сюкаку был шестым настоятелем (мондзэки) Ниннадзи и являлся вторым сыном императора-инока Го-Сиракава. Цунэмаса служил в Ниннадзи как тиго, и там он получил свою знаменитую бива, названную «Сэйдзан». В пьесе, исполняя просьбу Сюкаку о проведении церемонии в память о Цунэмаса, Гёкэй ставит бива напротив изображения Будды и исполняет ритуал. Посреди ночи, когда пламя от факелов создало мисти¬ ческую атмосферу, появляется дух Цунэмаса и рассказывает Гёкэю свою жизнь, а затем играет на бива. Однако вскоре Цунэмаса, ставшего асура (демоном), начинает мучить пламя, и он просит, чтобы факелы унесли83. 78 См.: Hosokawa 1993: 43-45. 79 Там же, 46. 80 См.: Minakata, MinakataKumagusu zenshu 9: 47-48, письмо к Ивата от Сёва 6/8/25 (1931). 81 См.: Zoku Zoku shiryo taisei, “Daijomjishazatsujiki4”(Tokyo: Rinsen shoten, 1978). 82 Hosokawa 1993: 47. 83 Источником этой пьесы Но является 17-я глава Хэйкэ моногатари, «Цунэмаса мияко оти», в которой Цунэмаса во время потери столицы войсками Тайра в 1183 г. укрывается в Ниннадзи и возвращает Сюкаку бива «Сэйдзан», которую получил за год до этого, а потом прощается со своим бывшим наставником Гёкэем. Мы узнаем, что он служил в Ниннадзи с 8 до 13 лет, вплоть до проведения над ним церемонии гэмпуку. Эта история также зафиксирована в Са-но ки, дневнике Сюкаку, и представляется аутентичной. Однако согласно этому источнику, персонажем, которому Цунэмаса служил в качестве тиго, был не Сюкаку, а его предшественник, -265 -
Глава VI Вышеизложенная история иллюстрирует тот факт, что дети при¬ дворных и воинов служили в качестве тиго, становились фаворитами мо¬ нахов и учились различным искусствам вплоть до церемонии совершен¬ нолетия (гэпукуУ4. В Кокон тёмондзю мы находим любопытный анекдот о гомосексуальных отношениях между настоятелем и тиго. У Какусё был любимец, по имени Сэндзю, очень миловидный и одаренный, игравший на флейте и исполнявший имаё. Но другой тиго, Микава, также пришёл служить Какусё и, в свою очередь, стал его любимцем. Сэндзю ушёл из Госё в Омуро. Однажды во время банкета в Ниннадзи Какусё попросил своего ученика Сюкаку привести его, но Сэндзю притворился больным. Тем не менее, после ряда просьб он был вынужден согласиться. Его по¬ просили спеть имаё, и песня всех тронула; Какусё обнял его и увёл в свою комнату. Наутро Какусё обнаружил поэтическое послание от Микава, ко¬ торый ушел, чтобы стать монахом на Коя84 85. Отношения между Какусё и Цунэмаса были, вероятно, также гомо¬ сексуальными. Для тиго эта любовь включала в себя учебу и обучение исполнению на различных музыкальных инструментах (<вакамия, имаё, бива, флейта и др.). Цунэмаса, после своей церемонии совершеннолетия, вернулся к обычной жизни. Как упоминалось ранее, возраст достижения ответственности в средневековом обществе был обычно 15 лет, и в этом возрасте тиго, как правило, становился монахом. Однако были тиго и по¬ старше, и их называли отиго (старшие тиго, в противоположность коти- го - «маленьким тиго»)86. В пьесе Но Кагэцу кассики Кагэцу значительно перерос 15-лет¬ ний возраст, оставаясь о тиго. Монах с Хикосан, потерявший своего 17-летнего сына, обнаружил его в качестве кассики в Киёмидзу и узнал, что его похитил какой-то тэнгу. Перед тем как поселиться в Киёмид¬ зу, он жил на нескольких священных горах87. Здесь «тэнгу» является, вероятно, метафорой для работорговцев, которые часто появляются в пьесах Но, или, может быть, его похитили какие-то ямабуси с Хико¬ сан88. Представляется допустимым, что человек у ворот Киёмидзу, ко¬ торый был собеседником монаха/отца Кагэцу, являлся одновременно и проходимцем, и антрепренером Кагэцу как артиста. Отец же Кагэцу, пятый мондзэки Ниннадзи Какусё хосинно (пятый сын Сиракава). Соответственно, Цунэмаса получил эту бива от Какусё и, владея ею в течение многих лет, в 1183 г. вернулся в Ниннадзи, чтобы вернуть ее Сюкаку. Какусё сам был умелым исполнителем на бива, и от него-то Цунэмаса и научился этому искусству. 84 Hosokawa 1993: 61. 85 Там же, 62. См., также: Watanabe and Iwata 1989: 39-41. 86 См., например: Seisuisho, ed. By Suzuki Tozo, 1986, 2: 7-37. 87 Cm.: Hosokawa 1993: 62-65. 88 См., например: Sakuragawa, Sumidahawa, Miidera, or Jinen koji. В Адзума кагами, например, злобные монахи из Кумано во время сражений с Сэки Нобуканэ из клана Тайра в Исэ и Сима, сожгли дома людей в Футами-на-ура и увезли с собой в лодках более 33 женщин и детей, возвращаясь в залив Кумано. См.: Azuma Kagami, s.v. Jisho 5/1/21 (= 1181); цит. В: Hosokawa 1993: 66. -266-
От мальчиков к мужчинам не зная, что это - его сын, покупает его у «приятеля» как объект сек¬ суальных отправлений. После того как его похитили и продали, Ка- гэцу стал оказывать артистические и сексуальные услуги паломникам в Киёмидзу. Следует помнить, что «артиста» Кагэцу продавали много раз. Видеть здесь одну эстетическую сторону значит забывать о вто¬ рой. Этот Кагэцу, окружённый «друзьями» - любовниками и проходим¬ цами, вряд ли имел какие-либо перспективы на счастливое будущее89. Так, помимо случаев с тиго, которые, подобно Цунэмаса, становились взрослыми после церемонии совершеннолетия, были и другие, кто, как Кагэцу, покупался и продавался, оставаясь объектом сексуальных до¬ могательств всю свою жизнь. Два литературных персонажа, Цунэмаса и Кагэцу, имели в действительности прототипы в лице двух любимых тиго Дзинсона, настоятеля Дайдзёин и Кофукудзи. Двое этих тиго - Аитиёмару и Аимицумару - позволяют нам понять различие в судьбах Цунэмаса и Кагэцу90. В дневнике Дзинсона сказано, что Айтиёмару взяли в качестве тиго в возрасте 16-ти лет, и в 1475 г. он получал содержание от Дзинсона. Он был сыном Кисида Камоннодзё, проживавшего в Сакаи около 1480 г. В том же году, когда его отец стал отшельником, он прошёл церемонию гэмпуку, приняв имя Сасидакюро Нобуцуги. В 1481 г. он был номинирован на пост гэсу (управляющего) Ни- киносё в Ямато, регионе, находившемся в ведении мондзэки из Дайдзёин, и переехал в Сакаи, где вёл торговые дела. Таким образом, он имел саму¬ райский статус и принадлежал к классу администраторов сёэн. В 1498 г., в возрасте 37 лет, он по неизвестной причине покончил с собой. Его жизнь напоминает жизнь Цунэмаса из клана Тайра91. В отличие от него, Аимицумару был взят Дзинсоном гораздо ранее, в 1461 г., в возрасте 15 лет. Его отец Юсиро был гэнин (слуга) Уэйда Юки- хару из Татэно в районе Ямато; после выкупа своего статуса гэнин он стал сандзёмоно («маргиналом», жителем отдаленного района) под юрисдикци¬ ей Рюсюн Хогэн, настоятеля Кофукудзи. В конце 1461 г. Дзинсон попросил Юсиро, через посредство Рюсюна, отдать его сына Аимицумару в качестве послушника. Пять дней спустя некий Мидзиро привёл Аймицумару в храм к Дзинсону. Сандзёмоно представляли собой людей низкого статуса, подоб¬ ных артистам. Юсиро же, его отец, был назначен барабанщиком Саругаку в Кофукудзи на следующий (1462) год. Любовь Дзинсона к Аимицумару была весьма специфичной. В 1467 г. он смог получить от его отца письмо, передававшее ему права полной собст¬ венности (мибики дзё) на Аимицумару Последний, таким образом, был ку¬ 89 Там же, 67-68. 90 Двое тиго Дзинсона уже исследовались Токуэ Мотомаса в связи с Дзэами в «Дзэами докэй ко: Muromachi geino shiron ko, цит. там же. Относительно Аймицумару мы знаем, что его отец Касасаги-но Юсиро был связан с сандзёмоно [= каварамоно]. См.: Miutra Keiichi, “Chusei Goni no Sanyo in tsuite,” в: Nihon chusei senmin shi no kenkyu, Burakumin kenkyujo, 1990, цит. в: Hosokawa 1993: 69. 91 См., Daijoin jisha zoji ki, s.v. Bunmei 12/9/10 [= 1480], цит. там же, 70. -267 -
Глава VI плен, как тиго, сексуальный объект, потеряв свой статус сандзёмоно. Этот Аимицумару также покончил с собой в возрасте 28 лет, прослужив Дзинсо- ну 14 лет. Его судьба напоминает судьбу Кагэцу из Киёмидзу. Аимицумару был любимцем Дзинсона, изучал сложение стихов-цепочек (рэнга) и про¬ шёл возраст совершеннолетия гэмпуку без изменения статуса. До 1472 г., то есть до 26 лет, он оставался «старшим тиго», с длинными развевающимися волосами. В том же году, не достигнув «взрослого возраста», он оставил мир под руководством настоятеля Хибо Кайсюн, приняв религиозное имя Дзёами. Однако вскоре он заболел (повредился в уме?) и покончил с собой. Он достиг возраста, в котором более не мог оставаться тиго. Для тех, кто, подобно Инагаки Тахуро (и, до меньшей степени, Ми- наката), обсуждает увядание красоты вакасю с эстетической точки зрения, мы должны напомнить об убогой и оскорбительной природе отношений между властными монахами и такими беззащитными тиго, как Аимицу¬ мару92. Это были односторонние отношения между свободным и активным (проникающим) взрослым и беззащитным (проницаемым) подростком. Дзинсон имел реальную власть над Аимицумару, что показывает передача письма от отца мальчика. Подобные отношения могли иногда сокрушить внутреннюю индивидуальность пассивного субъекта, когда ему более не удавалось сохранять подростковую идентичность. Впрочем, Дзинсон про¬ должал любить Аимицумару, устроив для него весьма пышные похороны в Бякугодзи, построив в его память ступу в южной части Мандара-до в Го- кураку-бо и сочинив по этому случаю стихотворение. Его чувства к тиго низкого происхождения, вероятно, довольно исключительный случай. Тем не менее, Дзинсон не мог сделать его монахом в Кофукудзи, или позволить провести церемонию гэмпуку, подобно Аитиномару, не говоря уже о том, чтобы предоставить ему какую-то административную должность. Он дал ему возможность взрослеть в статусе тиго, а затем просто позволил оста¬ вить мир в виде отшельника. В пьесе Но у Кагэцу есть лук и стрелы, но нет меча - символа взрослой независимости в средневековом мире. При¬ чина этого в том, что Кагэцу является по-детски выглядящим кугаимоно («общественный индивид»), у которого нет врагов, потому что он не в состоянии защитить себя93. Выше мы приводили мнения различных ученых, которые считали, что тиго воспринимали как сакральных существ, аватаров божеств94. Впрочем, даже Абэ, подчеркивавший мифологический и идеологический контексты тиго кандзё (церемонию помазания), признает, что это, вероятно, была не более, чем искусственная легитимизация сексуальных желаний монахов в 92 Приведем лишь один пример: в своем труде Сёнэнъай-но бигаку («Эстетика юношеской любви») Инагаки Тарухо обсуждает педофилию как форму дэндизма и, в частности, говорит о Кагэцу: «[К бурной жизни Кагэцу] мы, вероятно, должны добавить упоминание о геморрое». Цитируя, там же, 67-68. 93 Hosokawa 1993: 71-74. 94 Среди подобных исследований, помимо Iwata 1974, см.: Matsuda 1988 и Inagaki 1973b. -268-
От мальчиков к мужчинам монастырском обществе, куда доступ женщинам был запрещён. Однако эти ученые были склонны полагаться на исключительно литературные докумен¬ ты, отрицая документы храмовые (мондзё). Но отношение монахов к тиго было достаточно обыденным, с учетом их «божественной» природы. В На- надзюитибан сёкунин ута авасэ, например, мы обнаруживаем стихотворение, в котором Наставник Дхармы с горы [Хиэй] жалуется, что мёрзнет в посте¬ ли один, без тиго. Подобным же образом, согласно Гэнко сякусё, настоятель Дзёкэй, расстроенный фривольным поведением тиго, решил уйти в отшель¬ ники, оставив прощальное стихотворение с такими словами: «Хотя я думаю о тебе каждый раз, когда испражняюсь, в твоих глазах я не стою и пука»95. В возвышенной любовной поэзии, адресованной тиго, это - исклю¬ чения. Однако в храмовых правилах тиго предстают как исключительно сексуальные объекты, лишенные какого бы то ни было мистического флёра. Так, в кодексе (сикимоку) Гакуэндзи в Идзумо, филиала храма Сёрэн-ин с Хиэйдзан, датированном 1355 г., мы читаем, что женщинам младше 60-ти, даже матерям, появление запрещалось, но для тиго таких ограничений не было. В качестве причины указывалось то, что они не только служат пе¬ редатчиками Лампы Дхармы, но (более цинично) позволяют не мерзнуть холодными ночами96. Выше мы упоминали, что иногда тиго становились причинами раздоров между монахами97. Были также случаи, когда монахи оставляли столицу и скрывались в горных храмах после убийства тиго. Так, в 1275 г. Сосё, монах школы Кэгон из Сонсёин в Тодайдзи оставил Нара и укрылся в Хання-ин в Каса- гидэра98. Как он сам сообщал, причиной послужило убийство невинного тиго Рикимёмару, проживавшего вместе с ним рядом с Кофукудзи. Мы видим, что тиго часто становились жертвами насилия. Хотя во всех сред¬ невековых легендах после всех страданий они появлялись в божествен¬ ном облике, в реальности их часто приносили в жертву на алтарь мужской любви, а их искупление оставалось не более, чем набожным желанием (или набожной ложью)99. В письме к Ивата от Сёва 8/1/16 Минаката, ци¬ тируя Ёсю фуси, писал: Храм тиго расположен к западу от пруда Хиросава. По легенде, од¬ нажды Кантё из Хэнтёдзи [временно] вознёсся на небо, и никто не знал, куда он подевался. Прислуживавший ему тиго, страдая от раз- 95 В Сясэкисю рассказывается, как Дзёкэй и шестеро монахов удалились на время от мира. Когда один из них нарушил обет и привёл к себе в комнату тиго, Дзёкэй упрекнул его, но монах ответил: «Разве ты сам вступил на Путь из-за юноши?» См.: Shasekishu, NKBT 85: 154-55; Morrell 1985: 130. 96 Hosokawa 1993: 77. 97 См., например: Kishomon в пяти разделах, который написал Дзёкэй для монахов из Кайдзюдзандзи на юге Ямасиро. Раздел 5, «О необходимости прекращения драк в монастырях», показывает, что источником неприятностей были тиго; то же самое происходило в 1349 г. в Каннотдзи в Оми, центре сюгэндо. 98 См.: Hosokawa 1993: 78 99 См. там же, 79. -269 -
Глава VI луки, бросился в пруд и утонул. Для поклонения ему построили храм. Камень, с которого Кантё вознёсся на небо, существует до сих пор. Говорят, что тот тиго был аватарой Мондзю, который всегда защищал Кантё, и после его смерти вошёл в воду и исчез100. Похоже, здесь мы имеем дело с самоубийством, превращенным в жер¬ тву, с разновидностью козла отпущения у Рене Жирара. Мы неоднократно слышали о трагической судьбе тиго; так может быть, их обожествление просто отражает тот факт, что они служили жертвами? Тиго являлись при¬ чиной индивидуального соперничества, а также и политических столкнове¬ ний. Вот всего лишь один пример: поскольку традиция ^шго-артистов стала отличительным признаком Ниннадзи, император Го-Уда, реагируя на это, запретил присутствие тиго в Дайкакудзи, который он восстановил в 1321 г. Кэнко Урабэ, автор Цурэдзурэгуса, описывал эксцессы, допускавши¬ еся в ходе банкетов в Ниннадзи101 102. Го-Уда был, вероятно, в курсе этого, поскольку в указе от 1324 г. он запретил все банкеты и обнародовал новые правила касательно тигош. Он запретил, например, держать у себя тиго младше 15 лет: возраст пострижения в Дайкакудзи. Он также запретил исполнение музыки в пределах кэккай (священного места), за исключени¬ ем церемониальной. Похоже, он хотел избежать в Ниннадзи повторения ситуации с Дайкакудзи. Как можно увидеть в Ниннадзи годэн, в конце эпохи Камакура, после того как Сёнин Хосинно, четвёртый сын императо¬ ра Го-Фукакуса, стал вести религиозную жизнь, принцы линии Димёин-то стали сменять друг друга на должности настоятеля Ниннадзи. В Ниннадзи доминировала эта партия мондзэки, что критиковал Го-Уда, принадлежав¬ ший к партии Дайкакудзи. Храмовые правила того времени отражают про¬ тивостояние двух партий103. Нам следует смириться с тем фактом, что любые сексуальные отно¬ шения, поскольку они основываются на желании, могут включать в себя определенную степень принуждения, а следовательно - насилия и влас¬ ти. С буддийской точки зрения, желание и власть всегда формировали два типа жертв: субъект, или потребитель, который становился зависим от сексуального объекта и поглощался желанием, и объект желания, ко¬ торый потреблялся. Таким образом, гомосексуалисты (или геи) не всегда являются жертвами (как считает Джон Босвел), но временами способны становится весьма доминирующими. Вопрос безвозрастности (или воз¬ растной структурированности), поднимаемый педофилией, относится как к (зачастую нежеланному) совращению старых молодыми, так и к прину¬ ждению или эксплуатации молодых старыми. Власть, определяемая воз¬ растом и социальным статусом, здесь более важна, чем пол, и одна и та же 100 Minakata Kumagusu zenshu 9: 165. 101 Tsurezuregusa 54: «Был в Омуро миловидный тиго...». См. перевод: Porter 1974: 47. 102 См.: Daikakuji monjo, vol. 1, 1980, цит. в: Hosokawa 1993: 80. 103 Hosokawa 1993: 81. -270-
От мальчиков к мужчинам эксплуатация может быть обнаружена по обеим сторонам этого гомо/ге- теро разделения. Таким образом, эксплуатационный аспект педофилии ни в коей мере не относится исключительно к гомосексуализму. Принужде¬ ние детей, имеющее отношение к сексуальному желанию, было и остаёт¬ ся институционализорованным во многих традиционных обществах, где девушек выдавали замуж в весьма нежном возрасте. Однако эта ситуация не совсем симметрична той, к которой относятся тиго, поскольку такое институционализированное принуждение детей обычно приводило к по¬ лучению официального статуса жены. Можно поспорить, что лучше: эвфемизация эксплуатации посредст¬ вом мистического дискурса (как это происходило в средневековой тради¬ ции тиго) или ее эвфемизация посредством высмеивания и смеха (как это происходило в эпоху Эдо)? Факт остаётся фактом: в средневековый период сюдо являлся дорогой к власти (в особенности - к императорской власти) и/ или спасению. Подобная характеристика полностью отсутствует в западной традиции. Истории о тиго также отражают средневековый (и современный) интерес к liminal существованиям. Тиго - всего лишь один детский тип, но он значительно повлиял на средневековое восприятие детей. В средневе¬ ковых эмаки зачастую очень трудно определить, кем являются некоторые фигуры, женщинами или тиго? На этих эмаки женщины носят соломенные сандалии игэгэ, но и тиго их носят. Это показывает, насколько близки были тиго к женщинам в одежде, а также в использовании макияжа. Впрочем, заметим: мужчины обычно пользовались веерами снаружи, а женщины - внутри помещений, поэтому на эмаки мы, кажется, видим тиго, так как у некоторых из них в руках веера104. В Хонэн сёнин эдэн и Китано тэндзин эти есть много изображений тиго. На первом эмаки в толпе учеников Хонэна мы видим три фигуры с покрытыми головами, пол которых неясен: они могут быть тиго. В Китано тэндзин эти или Исиямадэра эти изображены такие же силуэты с покры¬ тыми головами. Только по одеждам невозможно определить, женщины это или тиго. Те, у кого покрыты головы и есть накидки катая, вероятно, тиго. Их обычно ставили рядом с монахами, а впереди они сидели только с по¬ крытыми головами; так эти послушники «превращались» в монахов. Но по своим одеждам - и в сентиментальном плане - они все еще пребывают сре¬ ди женщин. Покрывая голову, тиго, эти псевдоженщины, могли принимать участие в ритуалах, куда обычно их не допускали105. Из всего вышеизложенного становится ясно, что идея мужской люб¬ ви в японском буддизме охватывала широкое разнообразие феноменов, поэтому вполне можно говорить о буддийской гомосексуальности. Чистое 104 См., например: Kasuga gongen kenki, где женщины/»шго стоят вперемешку с монахами-воинами; или в: Honen shonin eden, Ishiyamadera engi, Kitano tenjin engi. Источники: Emakimono in yoru Nihon jomin seikatsu ein, Heibonsha; Nihon emakimono zenshu, Kadogawa shoten; Nihon making taisei, Chuokoronsha; Zoku Nihon emaki taisei. Все цит. в: Kuroda 1986a. 105 См. там же, 45. -271 -
Глава VI и мерзкое, духовное и плотское, пайдейя и педерастия, детолюбие и при¬ нуждение детей были тесно переплетены, образуя сложную реалию, как бы для того, чтобы проиллюстрировать буддийскую недвойственность. Буддийская гомосексуальность есть также проявление того, что можно на¬ звать espri de corps, попыткой защитить монашеский корпус ото всех вме¬ шательств извне, причиной и следствием буддийской мизогинии. В этих юношах монахи находили свой идеал, своё alter ego, представленное та¬ кими фигурами, как бодхисаттва Дзидзо. Как это сформулировала Элайн Руссел в западном контексте: «Гомосексуальность в период [Римской им¬ перии] представляла привлекательность мира и в то же время являлась любовью к чему-то близкому самому себе, поскольку женщины были так отличны, так далеки от мыслей и глаз мужчин»106. Юноша должен был стать воином, который, подобно Ёсицунэ, в дей¬ ствительности, был сильнее своего любовника и телохранителя Бэнкэя. Хотя феминизация, присущая мужской любви, могла иногда привести к транссексуальности и угрожать половому различию, гермафродиты цени¬ лись невысоко. Напротив, их воспринимали, как низших существ, даже ниже женщин. Мы можем вспомнить, что ранние буддисты верили в пре¬ ходящую природу половых различий. Вероятно, эта вера отчасти оправ¬ дывала практику переодеваний и «смешения жанров», проложив дорогу к эволюционированию от тиго к кагэма (мужским проституткам). Ясно, наконец, что «сексуальные вариации не предлагались с такой же аурой со¬ циальной ереси, как это было на Западе»107. Однако в средневековой тра¬ диции трансвестизм не являлся просто феминизацией мальчиков. Все не¬ сколько сложнее, как видно из того факта, что сирабёси, или танцовщицы, обычно одевались по-мужски, то есть трансвестизм двусторонен. Прежде всего, это половое прегрешение. Мы помним, как ранняя буддийская Виная допускала гомосексуаль¬ ные акты до тех пор, пока они не начинали угрожать границам монашеской общины, размывая половые различия. В Японии эпохи Токугава подобные попытки делались властями с целью ужесточения социальной иерархии, но японское общество было (и до значительной степени остаётся) открыто та¬ ким идеям, как муэн, а сидение над заборе широко практиковалось значи¬ тельным сегментом населения, институционализированными маргиналами. Тиго были такими яркими фигурами, однако они могли играть в сексуаль¬ ные различия лишь до тех пор, покуда оставались отчетливо мужского пола. Транссексуалами, но мужчинами. Если бы они полностью феминизирова¬ лись, как это позже случилось с кагэма или оннагата в Кабуки, то их бы воспринимали просто как pandaka, и они потеряли бы свои мистические качества посредников между сакральным и профаническим108. 106 Russell’s 1988: 3. 107 Schalow 1989: 121. 108 Хорошо известны случаи таких женских воплощений в артистической среде эпохи Эдо. Упомянем лишь Ситэнно оннагата, четырёх знаменитых трансвеститов, один из которых настолько вжился в женский облик, что, как -272-
От мальчиков к мужчинам У всех тиго не было шансов стать монахами или самураями, то есть поменять роли с проницаемого на проникающего (униженный ребёнок ча¬ сто сам начинал унижать детей). Некоторые «застревали» в подобной раз¬ новидности сексуальной liminality, осуждённые на вечную молодость (по крайней мере, до тех пор пока они оставались сексуально привлекательны¬ ми), как такие «артисты», как Кагэцу, тиго из Киёмидзу, чья история по¬ служила сюжетом для пьесы Но. Как и в современный период, туризм и пилигримы идут рука об руку с мужской и женской проституцией. Те, кто не находили в Киёмидзу родственных душ, всегда могли за некоторую плату получить там плотские удовольствия109. Монахи сами иногда занимались такой формой работорговли, материалом для которой становились тиго. Эстетизм буддийских монахов (и таких современных ученых, как Инагаки) скрывает довольно неприглядные реалии и уделяет мало вни¬ мания разрушенным жизням и психологическому ущербу, причинённо¬ му такими практиками. Эвфемизированное насилие характерно для тиго моногатари и ху¬ дожественных представлений божественных детей. То ли это, что Чайлдз называет «любовными историями», а Хасэгава - «молитвами к тиго»? В любом случае, такой идеализации недостаточно для оправдания масштаб¬ ных унижений детей. Мы описали важную роль, которую играли тиго в средневековом мо¬ настырском дискурсе мужской любви. В отношении интерпретации этих историй о тиго существуют два тезиса. Согласно первому, эти рассказы есть всего лишь оправдание желаний монахов; согласно второму, они есть выражение подавленных религиозных устремлений, попытка совершенст¬ воваться с помощью аватара-тиго. Оба этих тезиса необязательно несовме¬ стимы и могут, например, быть описаны, как представляющие два различ¬ ных уровня: феноменологический и идеологический. Нет необходимости постоянно отрицать наличие веры у монахов; вспомним случай с Дзинсо- ном, который сохранял для своего любимчика liminal статус тиго даже по¬ сле того как тот вырос, и глубоко переживал, когда он покончил с собой. Однако мотивации в этих историях не чисто индивидуального ха¬ рактера. Здесь нам следует вспомнить о центральной роли тиго в школе Тэндай, которую они играли в церемонии интронизации императора. Мы видели, как повторяющееся прегрешение - царя и юноши Дзидо - станови¬ лось движущей силой в передаче ритуала. В конце концов, все тиго явля¬ ются аватарами Каннон. Учитывая этот идеологический и символический контекст, следует, вероятно, задуматься, прежде чем рассматривать сексу¬ альные взаимоотношения с тиго как обычную форму гомосексуальности. Здесь мы обнаруживаем ту же самую тенденцию, что и в «сексуальной тео¬ логии» относительно иерогамии, то есть факт трансформации сексуального единства в выражение религиозного принципа посредством сакрализации партнеров и самого акта. Даже если это - типичный случай «ложного со¬ творят, даже стал менструировать. 109 См.: Hosokawa 1993: 65-67. -273 -
Глава VI знания», оно также представляет собой часть реальности, и невозможно все свести к одному ханжеству. Следует, по крайней мере, подчеркнуть специ¬ фику буддийской гомосексуальной традиции. Даже если это просто попыт¬ ка эвфемизировать реальность, она накладывает особый отпечаток на буд¬ дизм и японскую культуру. Только в период Эдо такая традиция приходит в упадок, уступая дорогу «буржуазным» формам гомосексуальности. Случаи эксплуатации тиго поднимают сложный вопрос для истори¬ ков религий, склонных сохранять религиозную ценность традиции. Подоб¬ но «великой кошачьей резне», исследованной Робертом Дарнтоном, «можно желать ‘‘понять” это насколько возможно, но никогда - с полной отдачей и всегда - на расстоянии»110. Впрочем, нам следует избегать попыток коммер- ционализировать буддийскую гомосексуальность, как это сделало общество эпохи Токугава (и некоторые из ее западных интерпретаторов). ПО Robert Damton, The Great Cat Massacre (New York: Basic Books, 1984). -274-
ПОСЛЕСЛОВИЕ В ходе предшествовавшего изложения мы были склонны подчер¬ кивать посягательства монахов (и, до меньшей степени, монахинь) на буддийское учение, а не соблюдение его правил. Без сомнения, прегре¬ шения, new plus ultra антиноминализма, легче обнаруживаются в доку¬ ментах, чем послушание - краеугольный камень монашеской жизни. Тем не менее, моим намерением при описании этих греховных празднеств и отклонений было не погружаться в рассмотрение этих приятно возбу¬ ждающих повествований, равно как и не углублять встречаемую нами антиклерикальную критику, но, скорее, попытаться выяснить, в чем со¬ стоит проблема, где буддийский сандал дал трещину. Идеализированное видение буддизма может лишь укрепить иллюзию, а в худшем случае создать условия и предпосылки того самого скандала, который пытаются скрыть. Критический же подход призван объяснять эти нарушения пра¬ вил, а не порицать или оправдывать их. Как мы можем рассматривать буддийское стремление к трансцен¬ дентности - желание, стимулирующее практикующих к выходу за преде¬ лы их нынешнего контекста, недооценивая воздействие социального и культурного контекста буддийских институтов? Очевидно, что мы долж¬ ны отбросить образ вневременного и нелокализированного буддизма, как радикального учения не от мира сего. Нам также следует поставить под сомнение широко распространенную идею исходно «чистого» уче¬ ния, которое из-за прискорбной склонности некоторых монахов к прозе¬ литизму и их компромиссу с духом их времени подверглось некоторому (или некоторым) искривлению. Таким образом, нам придётся пересмо¬ треть общий вердикт, вынесенный таким религиозным движениям, как тантризм или «массовый» буддизм. Буддизм определялся как учение, стоящее на полпути между ригоризмом и прегрешением, между двумя крайностями желания и нежелания. Тем не менее, его многажды вос¬ петый «срединный путь» сам по себе является двухполюсным и обою¬ доострым, устанавливая в принципе ненадежный баланс между двумя крайностями, а на практике будучи постоянно разрываем этими центро¬ бежными тенденциями. Отбросив идею «чистой», вневременной и не¬ изменяемой доктрины, мы становимся способны воспринимать в виде положительной характеристики буддизма его гибкость, способность адаптироваться к множественностям времён и культур. Раннебуддийское отрицание сексуальности отвечало различным требованиям, таким, как отказ от желаний, боязнь духовного (и физи¬ ческого) бессилия, латентная или проявленная мизогинность. Важным моментом для клириков было также стремление чётко отделить себя как группу от практикующих мирян, провести отчетливую и труднопересе- каемую границу. Таковыми были, вероятно, основные функции Винаи и -275 -
Послесловие ее ритуалов прохождения, являвшиеся прежде всего ритуалами демарка¬ ционными. Мы отмечали резкую реакцию законодателей Винаи на этих странных индивидов - ни рыба ни мясо, под названием pandaka, кото¬ рые, смазывая типовые и половые признаки, выходят, казалось, за рамки «законов жанра» (Loi du genre). Тем не менее, к гомосексуальности отно¬ сились терпимо до тех пор, пока она оставалась сугубо мужским и мона¬ шеским занятием и не ставила под сомнение половую принадлежность: подобно эфедрам в древней Греции, пассивные партнеры в буддийской гомосексуальности были послушниками - детьми или подростками - а не женоподобными взрослыми. Поэтому буддийская сангина могла со¬ хранять свою цельность и сущностные различия. Даже в Японии, где гомосексуальность в культурном плане воспринималась обществом нор¬ мально, она долгое время считалась прежде всего монашеским феноме¬ ном. Это восприятие оставалось даже после того, как «мужская любовь» потеряла часть своих «отличий», проникнув в другие социальные слои (сперва - в аристократию, затем - в коренное сословие и, наконец, в го¬ родскую - и не только - буржуазию). Таким образом, и посредством соблюдения правил, и, напротив, их нарушением, монахи всегда заявляли четкую половую принадлежность: идеальное целомудрие и аскеза обычных монахов так же противостоит обычной сексуальности, как и сексуальным практикам адептов Ваджра- яны. Если клерикальные позиции по отношению к сексуальности пол¬ ностью соответствовали определению монашеской группы как таковой, то модификация одного из этих институтов (например, введение новых практик и концепций или открытие буддизма для новых социальных ка¬ тегорий людей) должны были вызывать отзвуки во всей буддийской це- локупности. Моим первоначальным намерением было описать комплексный и гетерогенный культурный феномен: возникновение буддийского дис¬ курса сексуальности (и пола). Несмотря на фрагментарность и неодно¬ родную природу такого подхода или именно по этой причине, стал вы¬ рисовываться несколько унифицированный и упрощающий сценарий, не позволявший отдать должное сложной запутанности доктрин и их социоисторическому контексту. Эта текстуальная стратегия еще более усиливала воздействие буддийской идеологии, которая обычно пыталась уменьшить множественность возможных отношений к сексу и ограни¬ чить сексуальность как простую проблему, подверженную однозначному решению. Следует понимать, что эта реальность была фундаментально иной: необычной, разнообразной, ускользающей, изменяющейся. При достижении в рассуждениях этого момента, более невоз¬ можно принимать какие бы то ни было эвристические упрощения. Я, например, склонялся к тому, чтобы идентифицировать тело и сексу¬ альность, рискуя анахронистически перенести современные пред¬ ставления на традиционную доктрину. Как мы знаем, символизм сек¬ са и пола чрезвычайно многогранен, и буддизм в этом отношении не -276-
Послесловие исключение. Женские символы, например, не могут восприниматься как простое подтверждение женских ценностей. В таких учениях, как тантризм, где полный поворот или инверсия есть название игры, не следует удивляться, увидев якобы низших, то есть женщин, превозно¬ симых как высших. Такое символическое превращение характеризует лишь яркую, парадоксальную стадию и на практике никак не влияет на социально более низкий женский статус. То же самое верно в отношении оценки - позитивной или негатив¬ ной - тела. Буддизм никогда не давал четкого определения телу и сек¬ суальности, а также никогда полностью не отрицал тело как зло. Даже когда Будда именуется «великим мужем», его мужские характеристики необязательно превозносятся. Как указывает Кэролайн Байнум в от¬ ношении христианства, пенис Христа - по крайней мере, в некоторых средневековых представлениях - означал прежде всего страдания и очищение1. Подобным же образом, судя по всему, “cryptorchidy” Будды означало не столько отрицание сексуальности, сколько подтверждение его сверхчеловеческой природы, что позволяло ему мгновенно пере¬ ходить от латентности к актуальности, от одного состояния к другому. Так, согласно одному комментарию к «самадхи лошадиного члена» - форме эзотерической концентрации, которая представляла собой как бы «тайный орган, спрятанный, как у великого мужа [- Будды]»: «Стра¬ сти проявляются посредством ошибок и устраняются через просвет¬ ление, точно так же, как лошадиный член появляется во время гона и прячется после него»2. В самом начале мы отмечали, что, в отличие от христианства, в буддизме не было полноценного описания понятия сексуальности. Од¬ нако если буддизм никогда не концептуализировал вопросы секса и пола в прошлом, то теперь, вероятно, он достиг того этапа, когда это необхо¬ димо сделать. Действительно, основные аспекты буддийской практики (запреты, прегрешения, избавления) сами по себе сегодня, в западной и азиатской культурах подвергаются воздействию современности, что приводит ко все большему выражению их в терминах сексуального и полового различия. И если верно, что модернизация требует появления мирского буддизма, то будет так же необходимо обращаться к основным проблемам, которые до сих пор оставались «отложенными» или малозначи¬ мыми (брак и контрацепция). В случае же Японии буддизм в последнее время получает все большее число женских приверженцев через посред¬ ство реинтерпретации и социального переосмысления культа бодхи- саттвы Дзидзо как средства разрешения психологических последствий широко распространённой практики абортов. Однако буддийских подход к контрацепции остаётся в значительной степени негативным и провоци¬ рующим чувство вины, очень медленно начиная отвечать на демографи¬ ческие и социальные изменения. 1 См.: Bynum 1991:92. Иную точку зрения см.: Steinberg 1996. 2 См.: Hobogirin 1: 16. -277-
Послесловие Как я писал в главе «Чистота и пол», последовательная феминист¬ ская критика вполне могла бы разрушить само буддийское основание. Действительно, совершенно очевидно, что не только основные догмы буддизма, но и символическая экономия, в пределах которой они зафик¬ сированы, возникают из мужской идеологии. Таким образом, открытие буддизма для женских ценностей несёт в себе определенные риски: оно угрожает самому содержанию буддийской просветленности, традицион¬ но воспринимаемой как прорыв, переворот, социальная драма, бесконеч¬ но повторяемая в агиографической литературе. Без формирования сущ- ностно женского подхода практикующие женщины склоняются к тому, чтобы подчёркивать прогрессивный, недраматический, интимный харак¬ тер своего религиозного опыта. Можно предположить, что большее вни¬ мание к женской точке зрения привело бы к значительному изменению в классической схеме противопоставления или полного поворота запрета и прегрешения. Можно полагать, что такая схема, представленная в дан¬ ной книге, является одним из результатов мужской идеологии, до сих пор превалирующей в буддизме. Центральная роль запрета и нарушения в буддийской сотериоло- гии, вокруг которой (быть может, безуспешно) организовывалось данное исследование, должна быть, в свою очередь, подвергнута сомнению: не из-за того, что все эти соображения могут являться не более, чем фраг¬ ментами воображения автора, но, напротив, поскольку они просто отра¬ жают мужской (а значит, частичный в обоих смыслах: извращённый и неполный) взгляд на буддийскую традицию, которая при этом хвалится тем, что превосходит все крайности. В качестве небольшого извинения я могу сказать, что этого трудно избежать, если вообще не принять одну сторону или, по крайней мере, воспринимать историю так, как она нам рассказывается, то есть с точки зрения, имплицитно исключающей про¬ чих (женщин и «нейтральных»). Я должен признать, что мой сюжет строится на идеях Батая о табу и нарушениях. Эротизм, подобно аскетизму, есть попытка выйти за уровень репродуктивности. Батай определяет эротизм как утвержде¬ ние жизни даже в смерти. Прегрешение есть тот самый момент духов¬ ности: превзойти все ограничения, не быть нигде ограниченным, как это утверждает Ваджраччхедика-сутра. Это - постоянное нарушение гоме¬ остатической тенденции человеческой природы, экс-статика, эксцесс, надменность. Хотя в отношении этих идей существует много очевидным межкультурных проблем, я все же уверен, что мы можем положиться на тот взгляд Батая, что прегрешение не есть отрицание табу; оно выходит за его пределы, завершая его3. Наконец, фрагменты истории буддийской сексуальности, которые мы могли исследовать, в особенности в случае Китая, рассмотренные Ван Гуликом, удивительно напоминают своим пуританским тоном вик¬ торианскую модель, проанализированную Фуко. Как мы знаем, Фуко 3 Bataille 1957: 70. -278 -
Послесловие рассматривал «репрессивную модель» западной истории сексуальности, проиллюстрированную викторианским обществом. Можем ли мы прило¬ жить эту модель к Азии и, в частности, к буддизму? В конце концов, если западное рассмотрение секса не есть, как можно считать, снятие запре¬ тов, то, возможно, и в китайской модели нам не предоставляется ключа к пониманию всей истории. Действительно, предписание говорить о сексе в форме покаяния - добровольного или принудительного - в азиатских обществах не является столь же центральным моментом, как в западных, но и там оно присутствует. До какой степени буддийская идеология в от¬ ношении сексуальности соответствует реальной практике - это и остаёт¬ ся узнать. Некоторые конкретные примеры, заимствованные из истории китайского и японского буддизма, слишком фрагментарны, разбросаны, чтобы считаться показательными. Документы слишком сжаты или нор¬ мативны по содержанию, а реалии практик, к которым они относятся, вероятно, еще долгое время останутся для нас неизвестными. Трудно докопаться до дискурса пассивного сопротивления, в особенности - со стороны женщин. Иногда такие истории, как о «Болтливом Лотосе» или о дзэнской монахине Эсюн, чью целомудренную смерть можно считать разновидностью протеста против формальной сексуальности, показыва¬ ют нам, как некоторые были способны сунуть свой нос в буддийские дела и как адекватно ответила доминировавшая культура. Но эти голо¬ са звучат слишком изолированно, чтобы представить собой нечто более, чем прерывистую линию традиции женской сексуальности и ее сопро¬ тивления мужскому дискурсу секса и пола. Согласно принятому нами сценарию, монашеские нормы и жела¬ ния, отражающие законы мужского пола, противоречат социальным реа¬ лиям. Если буддийская идеология находит свои пределы в практике, она, однако, успешно модифицирует эти реалии и одновременно меняется при контакте с ними, заполняя этим разрыв между идеалом и реально¬ стью путём снижения идеала и открытием себя миру. Из-за такого взаи¬ мопроникновения напряженность между полюсами - аскетической рели¬ гией и общественным миром - имеет тенденцию к снижению, а буддизм, в свою очередь, кооптируется различными социальными идеологиями, некоторые из которых являются антифеминистскими, а другие - нет. Мы также должны настаивать на очевидной невозможности рас¬ смотрения такого момента, как «буддийская» сексуальность - даже если он представляется в культурном плане внешним и достаточно объ¬ ективизированным - без самовозвеличения в собственные желания и извращения. Целью, в конечном счёте, является понять, через все скач¬ ки и повороты, где расположено то сдвигающееся, а иногда и взаимо¬ заменяемое место желания, запрета и прегрешения в индивидуальной жизни. Но зачем начинать с главенства желания, как это сделал я, а не с запрета? Точно таким же образом мы могли бы позиционировать желание как результат, а не исходную предпосылку запрета. Тогда мы получили бы сценарий совершенно отличный от принятого здесь и, ве¬ -279-
Послесловие роятно, столь же обоснованный, а может, и необоснованный. Какие бы гипотезы ни использовать, остаётся структурная сопряжённость запре¬ та и прегрешения. Однако, как и указывал Батай, при рассмотрении прегрешения извне в качестве анализируемого объекта, мы все еще принимаем по¬ сылку дискурса, центром которого является правило4. Здесь нам может захотеться ввести в игру то, что Фуко называл «преимуществом говоря¬ щего»: репрессивная модель подразумевает прегрешение в самом факте разговора о буддийской сексуальности, в попытке создать более-менее связное изложение на эту тему, тогда как традиция в целом демонстри¬ рует определенную осторожность5. Греховность состоит в самом факте разговора о сексе, в создании его (относительно) последовательного ди¬ скурса там, где сама традиция остаётся заметно стыдливой. Здесь мы сталкиваемся с базисной дерзостью, даже эксгибиционизмом ученого. Пытается ли он просто снять подавленность, восстановить голоса, кото¬ рые заставили молчать? Или он участвует, как считает Фуко, в том самом действии, которое по собственному убеждению осуждает, в движении, которое всегда по-новому соединяет секс и желание с властью? В какую игру мы играем, пытаясь сбросить маску с буддийской экономии тела и удовольствия? Это - еще один вопрос, который, если и останется без ответа, должен быть поднят в конце хотя бы для того, чтобы избежать слишком поспешных выводов. Иллюстрируя мой любимый принцип: «нет ничего простого», пер¬ вая модель, которую мы использовали - прямая оппозиция нормам и гре¬ ховности, позволила нам увидеть, что греховность не так уж греховна, как кажется, что она сама зачастую нормативна по сути. Дихотомия нормы/ греховности все еще относится к структуре. Чтобы продемонстрировать это, во второй части книги я исследовал гетерогенные поля, в промежут¬ ках между которыми смогло возникнуть созвездие (или фрагменты дис¬ курса) буддийской сексуальности. Виная представляет собой наиболее развитую кодификацию буд¬ дийского дискурса по сексу. О нем можно говорить - в деталях - лишь во время posadha (пали - uposatha), посредством ритуализации дискур¬ са, в иных случаях недопускаемого. Однако, в сино-японском буддиз¬ ме секс избежал обязанности формулировок и приведения в систему изложения, что было характерно для христианского монахизма (и, в меньшей степени, для раннего буддизма: индийский бюрократизм мог иметь своим результатом ограничение конкретных проступков и не пропускание их в мысли)6. 4 См. там же, 43-44. 5 См., Foucault 1978: 6. 6 “Cette matière ressemble a la poix qui, étant maniee de telle façon que ce puisse etre, encore meme que ce serait pour la jester loin de soi, tache neanmoins et souille toujours.” («Это схоже со смолой, поскольку, как бы с ней ни обращаться, даже отбрасывая от себя, она обязательно прилипнет и причинит загрязнение».) См.: P.Segneri, -280-
Послесловие Буддийский дискурс транзитивен и различается в зависимости от аудитории. Так, он может быть обращён к монахам (монашеский дис¬ курс), к правителям (государственный буддизм и придворный буддизм, два очень близких, но все же различающихся момента) и к роду (массо¬ вый буддизм). Есть также дискурс реакции: единожды изложенный, этот дискурс может быть использован другими людьми с совершенно иными целями. Так, служители говорили о сексуальности для контролирования других (в частности, клириков и женщин), но этот дискурс использовал¬ ся другими: если сексистские общие места временами давали женщинам больше власти, Виная фактически предлагала монахам варианты совер¬ шаемых прегрешений. Принцип двойной амбивалентности означает, что, хотя буддизм является одновременно и освобождающим, и подавляющим, его на¬ иболее сексистские тезисы могут являться не столь репрессивными, как кажется, а уравнивающими и не такими уж освобождающими. В противовес его ортодоксальному дискурсу (объявляющему себя нор¬ мативным) возникает дискурс подспудный: буддизм более не является агентом или субъектом, но есть просто участник нарратива, объект, к которому прилагаются действия. Таким образом, в фольклорной тради¬ ции, в императорской идеологии или в развлекательных искусствах мы обнаруживаем совершенно «свихнувшиеся» (или, наоборот, набравши¬ еся мудрости) буддийские идеи. Буддийский дискурс относительно сексуальности переплетается многими нитями, среди которых красная - нормативная ортодоксия - всего лишь одна, которая то выходит на передний план, то скрывается за дру¬ гими. Этот двойственный - и не только - буддизм отдаётся эхом, служит противовесом, противопоставляется или производит вмешательство в па¬ триархальную идеологию, на которую коршуном набрасываются такие доктрины, как конфуцианство. Будучи как бы переключаемым с аскетизма иного мира на аскетизм от мира сего, от отрицания мира на идеологию завоевания мира, буд¬ дизм сталкивается с сексом в трёх основных формах: как с принципом индивидуального и коллективного становления в обществе, как с одной из кардинальных функций местных божеств и религиозных специали¬ стов, как с базисом суверенности и царственности. Соответственно, буддийский дискурс по сексуальности возник в ответ на несколько раз¬ личных, но взаимосоотнесенных динамических действий: как частичное объяснение механизма индивидуальной кармы; как дискурс семейного процветания, являвшийся хранилищем конфуцианской идеологии; как способ учитывания популярного ассоциирования буддийских божеств с местными в космологической системе, произведённой теориями инь-ян; как ответ на местные стратегии власти, более видимые при дворе, но повторяющиеся на каждом общественном уровне. Когда мы исследуем антропологическую структуру буддийского и L’instruction du penitent (1695): 301, цит. в: Foucault 1978: 19. -281 -
Послесловие японского воображений, в частности, таких повторяющихся символов, как дракон, жемчужина (в лотосе) и пещера, то кажется, что важность женского и сексуального символизма значительно увеличилась. Однако переключение с мужских будд на женские божества не означает, что буд¬ дизм перешёл в женские руки. Другой элемент в японском контексте, на котором следует сделать ударение, это важность мстительных духов (онрё или горе) и тот факт, что в японской религиозной практике многое основывалось на страхе. Вовсе не являясь абстракциями, ипостасями (суйдзяку) некоторых боже¬ ственных или буддийских принципов, горе представляли собой весьма беспокойную реальность. Они являются недостатками или рисками, вну¬ тренне присущими системе, опасностью, делающей секс необходимым: ради их усмирения (как в случае с Винаяка) или для переустановления гармонических отношений инь и ян. Так, переход от горе к варэй (гар¬ моническому духу), эвфемизация или насмешливое глумление культуры Эдо могли указывать не столько на уход от религиозности, сколько на по¬ давление страха с помощью смеха, на повторение жеста Удзумэ. Буддизм был пойман в этом общем движении японской культуры. Буддийская же сексуальность стала побочным продуктом такой эволюции. Первая глава этой книги была о Законе (а не о норме). Фуко от¬ рицает идею Закона, однако идеологически он является источником, начальным пунктом буддийской мысли. Обойти его невозможно, и эта необходимая стадия позволяет нам позже поставить под сомнение его главенство и относительность. Нынешняя (и будущая) эволюция буддизма, которую некоторые описывают (и призывают), как переход от патриархального к не-(или пост) патриархальному обществу, есть прежде всего смещение от раз¬ вертывания союза к развертыванию сексуальности7. Что в традиционной буддийской сексуальности имеет значение, так это вопрос продолжения рода, союзной связи (а следовательно, и патриархальности). Даже сек¬ суальные прегрешения - подобно их структурной противоположности, аскезе - воспринимались по сути как отказ от биологического воспроиз¬ водства и продолжения родственной линии. В этом контексте сексуаль¬ ность противопоставлялась прежде всего плодовитости. В буддизме, как и на Западе, сексуальность тесно связана с влас¬ тью. Впрочем, я хотел бы указать на некоторые отличия моего анализа буддийской власти от перспективы, развёрнутой Фуко. Власть оказыва¬ ется не сверху, но приходит снизу. Мы редко встречаемся с оригиналь¬ ными, глобальными и четко проведёнными расхождениями, которые бы определили отношения локальной власти; скорее, множественные отношения власти, образующиеся в семьях и иных социальных груп¬ пах, производят больший эффект разделения, который посредством локальных противостояний проходит по всему общественному телу8. 7 Foucault 1978: 10. 8 Там же, 94-96. - 282-
Послесловие Вместо двухуровневой структуры мы встречаемся с мобильными и преходящими точками сопротивления, производящими нестабильные линии недостатков, разделяющих группы и индивидов. Сам буддизм пронизан подобными отношениями власти. Это раскрывает локальную тактику, но не глобальную стратегию. Поэтому мы не можем обобщать и говорить, например, об однозначно сексуальном буддизме: несмотря на грамматически единственное число, буддизм существует только во множественном. Однако эти буддизмы воспроизводят и вновь упро¬ чивают разломы, которые уже существуют в данном обществе, отно¬ шения власти, которые связаны в систему, следуя очевидной логике глобальной стратегии, которая ретроспективно выглядит как единая и осознанная политика сексуальности9. Дискурсы не бывают раз и навсегда подчинены власти; они также способны становиться препятствием, сопротивлением, начальной точ¬ кой противоположной стратегии (например, дискурс о содомии в запад¬ ной культуре). То же верно и для буддийского дискурса о пяти женских «препятствиях»: хотя фундаментально это и отчуждающий дискурс, он может стать (и часто становится) фактором надежды, причиной заявить о гендерном равенстве. В этом случае, как и во многих других, мы мо¬ жем наблюдать составление «обратного дискурса». Так, если бы мне пришлось переписать эту книгу (упаси от этого божества и будды!), я бы попытался использовать тактическую модель, а не модель Закона и (бес) порядка. Я бы стал подражать попытке Фуко использовать концепцию власти, подменяющую точку зрения на объективность Закона, точку зре¬ ния тактической действенности привилегии запретов10. Подзаголовком (или, как в буддийских текстах, постзаголовком) этой книги могло бы стать название работы Робертсона Дэвиса «Что порождается в костях». Действительно, в случае буддизма, «порожда¬ емое в костях возвращается во плоти» в том смысле, что буддийская мечта о чистоте приводит к девиациям и скандалам, нами рассмотрен¬ ным. Однако, инвертировав сказанное, можно также заявлять, что то, что порождено во плоти - женщина или местные культы - возвращается в костях, то есть в форме канонического буддизма. В недвойственности абсолютной истины (основа буддийского учения) различия между костя¬ ми и плотью более не имеют значения; сущностная «истина» буддизма ничем не отличается от ее культурных «случаев». В завершении, вновь предприняв безуспешную попытку, я вынуж¬ ден (еще раз) капитулировать. В типичном случае переходности одно и то же движение, которое я обнаружил в сексуальной теологии средне¬ векового японского буддизма - когда попытка в завершении (через рас¬ смотрение тантрический идеологии инь и ян) высвободила «различия», распространившиеся во множество «настоящих» божеств и горе - стала 9 Там же, 97-98. 10 Там же, 102. - 283 -
Послесловие также неудачей моего повествовательного сюжета, который начался с обычной бинарной (типа инь-ян) модели нормального в противовес гре¬ ховному (первая часть книги), но которая очень скоро обнаружила, что прегрешения - это проблемная идея, выходящая за собственные рамки и ведущая к сложному переполнению (вторая часть). Именно эти перепол¬ нения я и постараюсь ввести в берега и закрыть дамбой в своей работе «Возведение препятствий». -284-
БИБЛИОГРАФИЯ Первичные источники Сокращения DNBZ Dai Nihon bukkyo zensho. Edited by Takakusu Junjiro et al. 150 vols. Tokyo: Dai Nihon bukkyo zensho kankokai, 1913-1921. Reedited, 100 vols. Suzuki gakujutsu zaidan, ed. Tokyo: Kodansha, 1970-1973. NKBT Nihon koten bunkaku taikei. Edited by Takagi Ichinosuke et al. 102 vols. Tokyo: Iwanami shoten, 1957-1968. NKBZ Nihon koten bungaku zenshu. Edited by Akiyama Ken et al. 51 vols. Tokyo: Shogakkan, 1970-1976. NSTK Nihon shiso taikei. Edited by Ienaga Saburo et al. 67 vols. Tokyo: Iwanami shoten, 1970-1982. PTS Pali Text Society. SNKBT Shin Nihon koten bungaku taikei. Edited by Satake Akihiro et al. 56 vols. Tokyo: Iwanami shoten, 1989-. T. Taisho shinshu daizokyo. Edited by Takakusu Junjiro and Watanabe Kaigyoku. 100 vols. Tokyo: Taisho issaikyo kankokai, 1924-1932. Zuzo Taisho shinshu daizokyo zuzobu. Edited by Takakusu Junjiro and Watanabe Kaigyoku. 12 vols. T. 86-97. Tokyo: Taisho issaikyo kankokai, 1924-1935. ZZ Dai Nihon zokuzokyo. Edited by Nakano Tatsue. 150 vols. Kyoto: Zokyo shoin, 1905-1912. New edition, Taibei: Xinwenfeng, 1968-1970. Сборники Chiisei hosei shiryo shu. Edited by Sato Shin’ichi et al. Tokyo: Iwanami shoten, 1962. Chiisei shinto ron. Edited by Osumi Kazuo. NSTK 19. Tokyo, 1977. Dai Nihon shiryo. Series 4 and 5. Edited by Tokyo daigaku shiryo hensanjo. 17 and 24 vols, to date. Tokyo, 1902-. Guben xiaoshuo jicheng. 160 vols. Shanghai: Guji chubanshe, 1990. Gunsho ruiju. Compiled by Hanawa Hokiichi (1779-1819). 24 vols. Tokyo: Naigai shoseki, 1928-1937. Heian ibun. Edited by Takeuchi Rizo. 15 vols. Tokyo: Tokyodo shuppan, 1947-1980. Jiu Tang shu (945). Attributed to Liu Xu (887-946). 16 vols. Beijing: Zhonghua shuju. 1975. Jodoshu zensho. 1911-1914. 20 vols. Reedited 1936.Tokyo: Sankibo busshorin, 1973. Kamakura ibun Edited by Takeuchi Rizo, 42 vols, to date. Tokyo: Tokyodo -285 -
Библиография Shuppan, 1971-. Kobo daishi zenshii. Kukai (774-835). Tokyo-Kyoto, 1910. Reprint 8 vols. Koyasan daigaku, Mikkyo bunka kenkyujo, 1965. Kojiruien. Edited by Kojiruien kankokai. 60 vols. Reprint. Tokyo, 1931; reprint Tokyo: Yoshikawa kobunkan, 1977. Kokushi taikei. 1899. Revised edition by Kuroita Katsuichi. 66 vols. Tokyo: Yoshikawa kobunkan, 1929-1964. Ming Qing pinghua xiaoshuo xuan. Edited by Lu Gong. First Series. Shanghai, 1958. Nihon koten bunkaku taikei. Edited by Takagi Ichinosuke et al. 102 vols. Tokyo: Iwanami shoten, 1957-1968. Nihon koten bungaku zenshii. Edited by Akiyama Ken et al. 51 vols. Tokyo: Shogakkan, 1970-1976. Nihon shiso taikei. Edited by Ienaga Saburo et al. 67 vols. Tokyo: Iwanami shoten, 1970-1982. Nihon zuihitsu taisei. Edited by Hayakawa Junzaburo et al. 81 vols. Tokyo: Yoshikawa kobunkan, 1973-1979. Sharebon taisei. Edited by Mizuno Minoru et al. 31 vols. Tokyo: Chuo koronsha, 1978-1988. Shin Nihon koten bungaku taikei. Edited by Satake Akihiro et al. 56 vols. Tokyo: Iwanami shoten, 1989-. Shinshu shiryo shusei. 36 vols. Kyoto: Dobosha, 1983. Shinshu taisei. 36 vols. Tokyo: Shinshii tenseki kankokai, 1916-1925. Reedited 30 vols. Tokyo: Kokusho kankokai, 1974. Shinshu zensho. 75 vols. Kyoto: Zokyo shoin, 1913-1916. Reedited Tokyo: Kokusho kankokai, 1971. Sotoshu zensho. 18 vols. Reedited by Sotoshu zensho kankokai. Tokyo: Sotoshu shumucho, 1970-1973. Tendaishu zensho. 25 vols. Tokyo: Daiichi shobo, 1973. Xin Tang shu (1043-1060). Compiled by Ouyang Xiu (1007-1072), Song Qi (998-1061), et al. 20 vols. Beijing: Zhonghua shuju, 1975. Zoho shiryo taisei. 4th ed. Kyoto: Rinsen shoten, 1985. Zoku gunsho ruiju. Compiled by Hanawa Hokiichi. 1822. 34 vols. Tokyo: Zoku gunsho ruiju kanseikai, 1972. Zoku zoku gunsho ruiju. Edited by Zoku gunsho ruiju kanseikai. 16 vols, 1906. Tokyo: Kokusho kankokai, 1970. Отдельные труды Abhidharmakosa-sastra. By Vasubandhu. T. 29, 1558. French translation by Louis de La Vallee Poussin. L’ Abhidharmakosa de Vasubandhu. 6 vols. Paris: Geuthner, 1923-1931. Anguttara-nikaya. Edited by R. Morris and E. Hardy. London: PTS, 1885- 1900. Translated by F. L. Woodward and E. M. Hare. The Book of Gradual Sayings. 6 vols. PTS Translation Series 22, 24-27. London: Luzac, 1932-1936. Reprint 1960-1972. Aki no yo no monogatari (ca. 1377). Gunsho ruiju 14, 311. Asaba sho. By Shocho (1205-1282). T., Zuzo 8-9. Ashibiki-e. Edited by Komatsu Shigemi. Zoku Nihon no emaki, 25. Tokyo: Chuo koron sha, 1978. Avatamsaka-sutra (Huayan jing). T. 9, 278; T. 10, -286-
Библиография 279. Translated by Thomas Cleary. The Flower Ornament Scripture. Boston and London: Shambhala, 1984. Reprint 1993. Azuma kagami. Anonymous. Kokushi taikei 32-33. Revised and expanded edition by Kuroita Katsumi. 60 vols. Tokyo: Yoshikawa kobunkan, 1929-1967. Besson zakki. By Shinkaku (1117-1180). T, Zuzo 3. Bian er chai. Late Ming edition. Taibei: Palace Museum. Taibei: Tianyi chubanshe, 1990. Bishamondo Kokinshuchu (14th c.). In Mikankokubukochushaku taikei 4.1935. Biyan lu. By Xuetou Chongxian (980-1052). Commentary by Yuanwu Keqi (1063-1135). T. 48,2003. Bizei betsu. By Jien (d. 1225). In Tendai shuten hensanjo, ed. Zoku Tendaishu zensho. Mikkyo 3, Kyoten chushakurui 2: 212-57. Tokyo: Shunjusha, 1990. Also in Akamatsu Toshihide, Kamakura bukkyo no kenkyu. Kyoto: Heirakuji shoten, 1957: 317-35. Brhadaranyaka Upanisad. Translated by Swami Madhavananda, Delhi: Advaita Ashrama, 1975. Byakuhosho. By Choen (fl. 1278-1290). T, Zuzo 10. Candamaharosana-tantra. Manuscript. Paris: Bibliothèque Nationale. Chanyuan qinggui. By ChangluZongze. ZZ 1,2,16,5. Taibei ed., vol. 111. Chanyuan zhuquanji duxu. By Guifeng Zongmi (d. 841). T. 48, 2015. Chengshi lun (Satyasiddhisastra). T. 32, 1646. Chigo kanjo shiki (beginning of Edo). Shinnyo Collection, Hieizan bunko. Chigo kyokun. By Sogi. In Gunsho ruiju 14, 311. Choshuki. Vols. 16-17 in Zoho shiryo taisei, edited by Zoho shiryo taisei kankokai. Kyoto: Rinsen shoten, 1965. Chuyuki. By Fujiwara no Munetada (1062-1141). 7 vols. Shiryo taisei 9-15. Revised and expanded edition. 99 vols. Kyoto: Rinsen shoten, 1965. Dacheng wusheng fangbian men. T. 85, 2834. Dai Birushana jobutsu shinpen kaji kyo. T. 18, 848. Dankai. By Tsumura Shokyo. Tokyo: Kokusho kankokai, 1970. Dari jing yishi. By Yixing (683-727). ZZ 1, 36, 3-5. Taibei ed., vol. 36. Da Song sengshi lue (977). By Zanning (919-1001). T. 54, 2126. Da Tang xiyuji. By Xuanzang. T. 51,2087. Japanese translation by Mizutani Shinjo. Daito Saiikiki. Chugoku koten bungaku taikei 22. Tokyo: Heibonsha, 1971. Dazhidulun. T. 25, 1509. French translation by Etienne Lamotte. he Traite de la Grande Vertu de Sagesse de Nagdijuna. 5 vols. Louvain: Institut Orientaliste, 1944-1980. Denbu monogatari (ca. 1636-1643). Translated in Gary Leupp, Male Colors: The Construction of Homosexuality in Tokugawa Japan. Berkeley and Los Angeles: Universitu of California Press, 1995. Dharmaguptaka vinaya. T. 22, 1628. Dhirghagama (Chang ahan jing). T. 1, 1. Dighanikaya. Translated by T. W. Rhys Davids and C. A.F. Rhys Davids. Dialogues of the Buddha. 3 vols. London: PTS, 1899,1910,1921. Reprint 1956,1965,1966. Dunwu zhenzonglun (complete title: Dacheng kaixin xianxing dunwu zhenzonglun). T. 85, 2835. -287 -
Библиография Eihei shingi. By Dogen. T. 82, 2584. Fanwang jing. T. 24, 1484. Fayuan zhulin (668). By Daoshi. T. 53, 2122. Fozu tongji. By Zhipan. T. 49, 2035. Furyu Shidoken den. By Hiraga Gennai. NKBT 55: 153-224. Genko shakusho (1322). By Kokan Shiren (1278-1346). DNBZ 101 (ed. 1921); 1973 reprint 62,470. Genpei josuiki. In Kochu Nihon bungaku taikei 15-16. Gonshin sho (1414). By Enshun. Zoku gunsho ruiju 49: 636-53. Guanfo sanmeihai jing. T. 15, 643. Gujin xiaoshuo. By Feng Menglong. Beijing: Renmin wenxue chubanshe, 1958. Gukansho. By Jien. In Okami Masao and Akamatsu Toshihide, eds., Gukansho. NKBT 86. Tokyo, 1967. See also Kokushi taikei 19. Translated by Delmer M. Brown and Ichiro Ishida. The Future and the Past. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1979. Gyokuyo. By Kujo Kanezane (1149-1207). 3 vols. Tokyo: Kokusho kankokai, 1907. Hachiman gudokun. Text A: Gunsho ruiju 13; text B: Zoku gunsho ruiju 30. Both texts edited in Sakurai Tokutaro, Hagiwara Tatsuo, and Miyata Noboru, eds., Jisha engi. Nihon shiso taikei 20. Tokyo: Iwanami shoten, 1975. Heike monogatari. Edited by Takagi Ichinosuke et al. NKBT 33. Tokyo, 1960. Engyo-bon recension edited by Yoshizawa Yoshinori, Oei shosha engyo- bon Heike monogatari. Reprint Tokyo: Benseisha, 1977. Hekizan nichiroku. By Unsen Taikyoku (1421-ca. 1472). Edited by Tsunoda Bun’ei and Gorai Shigeru. In Shintei zoho shiseki shuran kankokai, ed., Shintei zoho shiseki shiiran 26: 235-448. Kyoto: Rinsen shoten, 1927. Hevajra-tantra. T. 18, 892. See David Snellgrove. The Hevajra Tantra: A Critical Study. London: Oxford University Press, 1959. Hojoki, Hosshinshu. Edited by Miki Sumito. Shincho Nihon koten shusei. Tokyo: Shinchosha, 1976. Hokyo sho. By Yukai (1345-1416). T. 77, 2456. Honcho kosoden (1702). By Shiban. DNBZ 63. Honcho monzui. Kokushi taikei 29b. See also Osone Shosuke, Kinpara Tadashi, and Goto Akio, eds., Shin Nihon koten bungaku taikei 27. Tokyo: Iwanami shoten, 1992. Honcho shinsenden. By Oe no Masafusa (1041-1111). Edited by Kawaguchi Hisao. Tokyo: Asahi Shinbunsha, 1967. Honen shonin gyojo ezu. By Shunsho (1255-1335). In Jodoshu zensho 16. Honen shonin zenshu. Edited by Kuroda Shindo and Mochizuki Shinko, Kyoto: Shusuisha, 1916. Horeki genrai shu, Zoku zuihitsu taisei, bekkan 6. Hosshinshu. Compiled by Kamo no Chomei. (1151-1213). In Hojoki, Hosshinshu, edited by Miki Sumito. Shincho Nihon koten shusei. Tokyo: Sinchosha, 1976. Hyakurensho. Anonymous (late 13th c). Shiryo taisei 11. Шага Saikaku shu. Nihon koten bungaku zenshu. 3 vols. Tokyo: Shogakkan, 1971-1972. -288 -
Библиография Ikkyu banashi (1668). In Tsukamoto Tetsuzd, ed., Zenrin howashu 23. Tokyo: Yuhodo, 1927. Ikkyu shokoku monogatari. By Tsujimoto Motosada. 2 vols. 1844. In Koda Rohan, ed., Nihon Bungei sosho 18. Tokyo: Toodo, 1911. Inryoken nichiroku. By Kikei Shinzui et al. DNBZ 75-78, 596 (vols. 133- 137 in 1931 edition). Ippen shonin eden. Edited by Komatsu Shigemi. Tokyo: Chuo koronsha, 1988. Ishiyamadera engi emaki. In Komatsu Shigemi, ed., Nihon emakimono, vol. 7. Tokyo: Toho shoin, 1930. Iwatsutsuji. In Asakura Haruhiko, ed., Kanazoshi shusei 5. Tokyo: Tokyodo shuppan, 1984: 351-69. Jakushodo kokkyoshu. By Unsho (1614-1693). DNBZ 149. Jiatai Pudeng lu. ZZ 2, 10, 1-2. Jidian yulu. Edited by Lu Gong and Tan Tian. Guben pingjua xiaoshuo. Beijing: Renmin wenxue, 1984. Jikkinsho. Edited by Nagatsumi Yasuaki. Iwanami bunko. Tokyo: Iwanami shoten, 1942. Jingde chuandeng lu (1004). By Daoyuan (n. d.). T. 51, 2076. Jingping mei cihua. By Xiaoxiaosheng (Ming). 4 vols. Hong Kong: Xinghai wenhua, 1987. Jin Shu. By Fang Xuanling (578-648). 10 vols. Beijing: Zhonghua shuju, 1974. Kakuzensho. By Kakuzen (12th с). T, Zuzo 4-5, 3022; DNBZ 53-56. (vols. 45-51 in 1921 edition). Kashoki ( 1636). By Nyoraishi. Japanese translation by Watanabe Morikuni. Kashoki. Tokyo: Kyoikusha, 1979. Kasshi yawa (ca. 1821). By Matsuura Seizan. Tokyo: Kokusho kankokai, 1911. Kathavattu. Edited by A. C. Taylor. 2 vols. London: PTS, 1894-1897. Translated by C.A.F. Rhys Davids and S. Z. Aung. Points of Controversy. PTS Translation Series 5. London, 1915. Keiran shuyoshu. By Koshu (1276-1350). T 76, 2410. Kiyu shoran (1830). By Kitamura Nobuyo. 2 vols. Tokyo: Meicho kankokai, 1970. Kobo Daishi ikkan no sho. In Mitsuo Sadatomo, ed., Kinsei shomin bunka kenkyukai 13. Nanshoku bunken tokushu. Tokyo: Oranda shobo, 1952: 13-24. Kobo Daishi zenshu. By Kukai (774-835). Edited by Mikkyo bunka kenkyujo. 5 vols. Mt. Koya: Mikkyo bunka kenkyujo, 1970-1977. Kogo shui. By Inbe no Hironari (fl. 807). Edited by Nishimiya Kazunami. Tokyo: Iwanami bunko, 1991. Kojidan (1212-1215). By Minamoto no Akikane. Edited by Kobayashi Yasuharu. Kojidan: Jo. Koten bunko 60. Tokyo: Gendai Shichosha, 1981. See also Kokushi taikei 18. Kojiki. Edited by Kurano Kenji and Takeda Yukichi. NKBT 1. Tokyo: Iwanami shoten, 1968. Translated by Donald L. Philippi. Tokyo: University of Tokyo Press, 1968; and Princeton: Princeton University Press, 1969. Kokinshu chu. Edited in Mikan kokubun kochushaku taikei, 4. 1935. Kokon chomonju (1254). By Tachibana Narisue (fl. 1254). Edited by Nagazumi Yasuaki and Shimada Isao. NKBT 84. -289-
Библиография Konjaku monogatari shu. Anonymous. Edited by Yamada Yoshio, Yamada Tadao, Yamada Hideo, and Yamada Toshio. 5 vols. NKBT 22-26. Konku sho. In Kinsei bukkyo shusetsu 1. Tokyo: Hirodani kokusho kankokai, 1921. Koshoku gonin onna. By Ihara Saikaku. NKBZ 38: 305-423. Koshoku ichidai onna. By Ihara Saikaku. NKBZ 38: 425-583. Koshoku ichidai otoko. By Ihara Saikaku. NKBZ 38: 97-303. Kuge shinsei. In Zoku zoku gunsho ruiju 7. Kuya rui. By Minamoto Tamenori (d. 1011). Zoku gunsho ruiju 8. Kyounshu. By Ikkyu Sojun (1394-1481). In Yanagida Seizan, ed., Ikkyu, Ryokan. Tokyo: Chuo koron, 1987. Lidai fabaoji. T 51, 2075. Linji lu (full title: Zhenzhou Linji Huizhao chanshi yulu). T. 47, 1985. Liushijia xiaoshuo. By Hong Pian. Edited by Tan Zhengbi (under the title Qingpingshan tang huaben). Shanghai, 1957. Liuzu dashi fabao tanjing. T. 48, 2008. Lun’yu. Harvard-Yenching Institute Sinological Series suppl. 16. A Concordance to the Analects of Confucius. Reprint Taipei: Chinese Materials and Research Aids Service Center, (1966) 1972. Madhyamikakarika. By Nagarjuna. T 30, 1564. Mahaparinirvana-sutra. Translated by Faxian. T 1, 191. Mahaparinirvana-sutra. T. 12, 365. Mahasanghika vinaya (Mohe sengqi lu). T 22, 1425. Mahasanghika bhiksuni vinaya. Translated by Hirakawa Akira, 1982. Mahavagga. In H. Oldenbeig, Vmaya-pitaka 1 ( 1879) Reprint London: PTS, 1964. Mahavairocana-sutra. Translated by Subhakarasimha and Yixing. T. 18, 848. Mahavastu. Translated by J. J. Jones. London: Luzac, 1949-1956. Mahayanasutralamkara. By Asariga. Edited and translated by Sylvain Levi. 2 vols. Paris: H. Champion, 1907-1911. Majjhimanikaya. Edited by V. Trenckner. London: PTS, 1888. Manzai Jugo nikki. Zoku gunsho ruiju, hoi (supplement) 1. Zuku gunsho ruiju kanseikai, 1932. Mengqi bitan. By Shen Gua (1031-1095). Edited by Umehara Kaoru. Mukei hitsudan. 3 vols. Tokyo: Heibonsha, 1978-1981. Mimibukuro. By Negishi Yasumori. Edited by Hasegawa Tsuyoshi. 3 vols. Tokyo: Iwanami shoten, 1991. Mizu kagami. Maeda-ke bon (ca. 1191-1195). By Nakayama Tadachika. Kokushi taikei 21, 1.Tokyo: Kokushi taikei kankokai, 1939. Mohe zhiguan. By Zhiyi (538-597). T. 46, 1911. Mon’yo ki. By Son’en Shinno (1298-1356). T Zuzo 11-12, 3216. Mumyozoshi. Edited by Kuwabara Hiroshi. Shincho Nihon koten sfuisci 7. Tokyo: Shinchosha, 1976. Nanhai jigui neifa zhuan. By Yijing. T. 54, 2125. Nanshoku okagami. By Ihara Saikaku. NKBZ 39: 309-597. Translated by Paul Gordon Schalow. The Great Mirror of Male Love. Stanford: Stanford University Press, 1990. Nara ibun. Edited by Takeuchi Rizo. 2 vols. Tokyo: Tokyodo, 1943-1944. -290-
Библиография Nenashigusa kohen. By Hiraga Gennai. Edited by Takagi Ichinosuke et al. NKBT 55:95-151. Nihon kiryaku. In Kokushi taikei 11. Nihon ojo gokuraku ki (985-986). DNBZ 107; Gunsho ruijii 66. Nihon ryoiki. By Kyokai (fl. 823). Edited by Endo Yoshimoto and Kasuga Kazuo. NKBT 70. Translated by Kyoko Motomochi Nakamura, Miraculous Stories from the Japanese Buddhist Tradition. Cambridge: Harvard University Press, 1973. Nihon shoki. (720). Edited by Sakamoto Taro, Ienaga Saburo, Inoue Mitsusada, and Ono Susumu. 2 vols. NKBT 67-68. Tokyo: Iwanami shoten, 1962-1967. See also Kokushi taikei 1. Nomori no kagami. In Gunsho ruiju 21, 484. Ojo yoshu. By Genshin (942-1017). T. 84, 2682. Qiantang huyin jidian chanshi yulu. Compiled by Wang Long (1569). In Lu Gong and Tan Tian, Guben pinghua xianshuoji. Beijing: Renmin wenxue, 1984. Qingpingshan tang huaben. By Hong Bian (Ming). Shanghai: Shanghai guji, 1987. Ratnakuta-sutra. Translated by Bodhiruci et al. T. 11,310. Ritsuon soboden. In DNBZ 105. Rokuharamitsuji engi. By Miyoshi Tameyasu (1049-1139). Rou putuan. By Li Yu (end of Ming, beginning of Qing). Modem edition (no place, publisher, date). Saddharmapundarika-sutra (Miaofa lianhua jing). T. 9. 262. Saga monogatari. In Yokoyama Shigeru and Matsumoto Ryushin, eds., Muromachi jidai monogatari shusei 5. Tokyo: Kadogawa shoten, 1973-1988. Saidaiji Eizon denki shusei. Edited by Nara kokuritsu bunkazai kenkyiijo. Kyoto: Hozokan, 1977. Samannaphala-sutta. In Dighanikaya 1. Edited by T W. Rhys Davids and J. Estlin Carpenter. London: PTS, 1890. Samantapasadika (Shanjian lu pipuosha). By Buddhagosa. T. 24, 1462. English translation by P. V. Bapat and Hirakawa Akira. Shan-Chien-P’i-P’o-Sha. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1970. Samguk yusa. By Ilyon. T. 49, 2039. Translated by Ha Tae-hung and Grafton K. Mintz. Samguk Yusa: Legends and History of the Three Kingdoms of Ancient Korea. Seoul: Yonsei University Press, 1972. Sanbo ekotoba. In Yamada Yoshio. Sanboe ryakuchu. Tokyo: Hobunkan, 1951. English translation by Edward Kamens, The Three Jewels: A Study and Translation of Minamoto Tamenori’s Sanboe. Ann Arbor: Center for Japanese Studies, Iuniversity of Mitchigan, 1988. Sango shiki. By Kukai (775-835). Kobo daishi zenshu 3. Seisuisho (1623). By Anrakuan Sakuden. In Muto Sadao and Oka Masahiko, eds. Seisuisho, Hanashibon taikei. 20 vols. Tokyodo shuppan, 1975- 1979. See also Suzuki Tozo, ed. Seisuisho. 2 vols. Tokyo: Iwanami shoten, 1986. Sengni niehai. Taibei: Tianyi chubanshe, 1990. Senjusho. Edited by Nishio Koichi. Iwanami bunko. Tokyo: Iwanami shoten, 1970. Shasekishu, by Muju Ichien (1226-1312). Edited by Watanabe Tsunaya. NKBT 85. Tokyo: Iwanami shoten, (1966) 1975. Shier lou. By Li Yu. In Li Yu quanji. Edited by Helmut Martin. 15 vols. Taibei, 1970. -291 -
Библиография Shingonshu kyojigi. By Annen (841-?). T. 75, 2396. Shin sarugaku ki. Edited by Kawaguchi Hisao. Toyo bunko 424. Tokyo: Heibonsha. Shinto shu. Modem Japanese translation by Kishi Shozo. Toyo bunko 94. Tokyo: Heibonsha, 1983. Shin’yuki. NSTK 60: 7-25. Shobogenzo. By Dogen (1200-1253). T. 82, 2582. Shoku Nihongi. SNKBT 12-15. Kokushi taikei, 2 vols. Tokyo: Yoshikawa kobunkan, 1975. Shouleng’yan jing. T. 19, 945. Shoyuki. By Fujiwara no Sanesuke (957-1046). 3 vols. Shiryo taisei, bekkan 1-3. Shui kotoku den (1301). By Kakunyo (1270-1351). Shinshu капа shokyo 4. Shutsujo kogo. By Tominaga Nakamoto (1715-1746). Edited by Kyodo Jiko. Tokyo: Ryubunkan, 1982. Sifen biqiuni chao. By Daoxuan (596-667). ZZ 1, 64, 1. Taibei ed., vol. 64. Sifen lu (Dharmaguptaka vinaya). T. 22, 1428. Sifen lu shanfan buque xingshi chao (630). By Daoxuan (596-667). T. 40,1804. Sifen lu shu. By Fali (569-633). ZZ 1, 65, 3-5. Taibei ed., vol. 65. Soga monogatari. NKBT 88. Tokyo: Iwanami shoten, 1966. Sokui homon. By Zonkai (1253-1332). Hieizan Bunko, Shinnyo zo (unpublished). Song gaoseng zhuan. By Zanning (919-1001). T. 50, 2061. Suetsumuhana. 1776-1801. 4 vols. Partial French translation in Jean Cholley, Haiku erotiques. Aries: Editions Philippe Picquier, 1996. Sutta-nipata. Sn 400, 609, 814, 835. Taiheiki. I, II. Edited by Goto Tanji and Kamata Kisaburo. NKBT 35, 36. Tokyo: Iwanami shoten, 1961. Taiheiki. III. Edited by Yamashita Hiroaki. Shincho Nihon koten shusei. Tokyo: Shinchosha, 1983. Taiping guangji (978). By Li Fang (925-966) et al. Taibei: Guxin shuju, 1980. Tang huiyao. Taibei: Shijie shuju, 1961. Toji Hyakugo komonjo. In Kojiruien, Shukyobu 2, 28. Toribeyama monogatari. In Gunsho ruiju 14, 311. Tsurezuregusa. By Urabe Kenko (ca. 1280-1352). Edited by Kido Saizo. Shincho Nihon koten shusei 10. Tokyo: Shinchosha, 1977. English translation by William N. Porter. The Miscellany of a Japanese Priest. Rutland, Vt.: Charles E. Tuttle, 1974; and by Donald Keene. Essays in Idleness: The Tsurezuregusa of Kenko. New York: Columbia University Press, 1967. Tsutsumi chunagon monogatari. English translation by Robert L. Backus. The Riverside Counselor’s Stories: Vernacular Fiction of Late Heian Japan. Stanford: Stanford University Press, 1985. Ugetsu monogatari (1776). By Ueda Akinari. In Nakamura Yukihiko, ed., Ueda Akinari shu. NKBT 56. Tokyo, Iwanami shoten, 1959. Uji shui monogatari. Edited by Watanabe Tsuneya and Nishio Koichi. NKBT 27. Tokyo: Iwanami shoten, 1960. Ukiyo no arisama. Seikatsu shiryo shusei 11. Utsubo monogatari, vol. 1. Edited by Kono Tama. NKBT 10. Tokyo: -292-
Библиография Iwanami Shoten, 1959. Vimalakirtinirdesa (Weimojie jing). Translated by Zhi Qian (fl. 3rd с). T. 14,474. French translation by Etienne Lamotte. L’enseignement de Vimalakirti. Louvain: Institut Orientaliste, (1962) 1987. Vimuttimagga. T. 32, 1648. Translated by N.R.M. Ehara, Soma Thera, and Kheminda Thera. The Path of Freedom. Colombo: M. D. Gunasena, 1961. Vinaya-pitakam. Edited by H. Oldenberg. 5 vols. London: PTS, 1879-1883. Reprint 1964-1982. Visuddhimagga. Edited by С. A.E Rhys Davids. 2 vols. London: PTS, 1920-1921. Translated by Bhikkhu Nanamoli. The Path of Purification. 2 vols. Colombo: Semage, 1956. Reprint Berkeley: Shambhala, 1976. Wakan sansai zue. Compiled by Terashima Ryoan. 2 vols. Tokyo: Tokyo bijutsu, 1970. Xiyou ji. By Wu Cheng’en. 3 vols. Beijing: Renmin wenxue, 1984. Xu gaoseng zhuan. By Daoxuan (596-667). T. 50, 2060. Yamato monogatari. In Sakakura Atsuyoshi et al., eds., Taketori monogatari, Ise monogatari, Yamato monogatari. NKBT 9. Tokyo: Iwanami shoten, 1959. Yanagidaru. Partial French translation in Jean Cholley, Haiku erotiques. Arles: Editions Philippe Picquier, 1996. Yasaka jinja monjo. Compiled by Hirono Saburo. Yasaka jinja shamusho. 2 vols. Kyoto, 1939-1940. Yijian ji. By Hong Mai. Edited by He Zhuo. 4 vols. Beijing: Zhonghua shuju, 1981. Yotenki. Zoku gunsho ruiju 48. Youyang zazu. By Duan Chengshi. Edited by Imamura Yoshio. Yuyo zasso. 5 vols. Tokyo: Heibonsha, 1980-1981. Zenkai sho. By Banjin Dotan (1698-1775). T. 82, 2601. Zenrin shokisen. By Mujaku Dochu (1653-1744). Kyoto: Baiyo shoin, 1909. Zi buyu. By Yuan Mei (1716-1798). Shanghai: Shanghai guji chubanje, 1986. Zotanshu. Edited by Yamada Shozen and Miki Sumito. Chusei no bungaku. Tokyo: Sanmii shoten, 1973. Zui puti (full title: Jidian dashi zui puti quanzhuan). In Jidian dashi wanshi qiji, zui puti quanzhun, edited by Baoren Tang, photo reproduction in vol. 73 of Guben xiaoshuo jicheng. See also Gudai zhong pian xiaoshuo sanzhong, edited by Guan Feimeng. Hangzhou: Zhejiang guji chubanshe, 1986. Zuiweng tanlu (ca. 1150). By Jin Yingzhi. Xinbian Zuiweng tanlu edition. Shanghai: Gudian wenxue, 1958. Zuting shiyuan (1108). By Muan Shanqing (fl. ca. 1100). ZZ 2, 18, 1. Taibei ed., vol. 113. Вторичные источники Abe Ryuichi. Forthcoming. The Weaving of Mantra: Kiikai and the Construction of Esoteric Buddhist Textuality. Abe Shinji. 1981. Hebigami denjoron josetsu. Tokyo: Dento to gendaisha. Abe Yasuro. 1980. “’Iruka’ no seiritsu.” Geinoshi kenkyu 69: 16-38. . 1984. “Jido setsuwa no keisei.” Kokugo kokubun 600-601:1-29,30-56. -293 -
Библиография —. 1985. “Chusei oken to chusei Nihongi: Sokuiho to sanju shingisetsu о megurite.” Nihon bungaku 34: 31-48. 1988. “Seizoku no tawamure to shite no geino: Yujo, shirabyoshi, kusemai no monogatari о megurite.” In Moriya Takeshi, Geino to chinkon: Kanraku to kyuzai no dainamizumu. Tokyo: Shunjusha. . 1989a. “Hoju to oken: Chusei oken to mikkyo girei.” In Nihon shiso no shinso. Iwanami koza toyo shiso 16: Nihon shiso 2: 115-69. Tokyo: Iwanami shoten. 1989b. “Nyonin kinzei to suisan.” In Osumi Kazuo and Nishiguchi Junko, eds., Josei to bukkyo. Vol. 4: Miko to joshin, 153-240. Tokyo: Heibonsha. 1990. “Jien to oken: Chusei oken shinwa о umidashita mono.” Bessatsu Bungei, special issue: Tennosei, rekishi, oken, daijosai, 111-19. Tokyo: Ka-wade shobo shinsha. 1992. “Towazugatari no oken to buppo: Ariake no tsuki to Sutoku- in.” In Akasaka Norio, ed., Oken no kiso e, 2-66. Tokyo: Shin’yosha. 1993. “Jido setsuwa to chigo.” In Kamata Toji, ed., Odd shinko. Minshu shukyoshi sosho 27: 283-312. Tokyo: Yuzankaku shuppan. 1995. “Irokonomi no kami: Dosojin to aihojin.” In Yamaori Tetsuo, ed., Nihon no kami. Vol. 1: Kami no shigen, 121-72. Tokyo: Heibonsha. Ackroyd, Joyce. 1959. “Women in Feudal Japan.” In Transactions of the Asiatic Society of Japan, 31-68. Addiss, Stephen. 1986. “The Zen Nun Ryonen Gensho (1646-1711).” In “Women in Buddhism” issue of Spring Wind 6 (1-3): 180-87. Ahem, Emily M. 1975. “The Power and Pollution of Chinese Women.” In Margery Wolf and Roxane Witke, eds., Women in Chinese Society, 193-214. Stanford: Stanford University Press. Akamatsu Toshihide. 1957. Kamakura bukkyo no kenkyu. Kyoto: Heirakuji shoten. Althusser, Louis. 1992. L’avenir dure longtemps. Paris: Stock/IMEC. Amino Yoshihiko. 1978. Muen. kugai. raku: Nihon chusei no jiyu to heiwa. Tokyo: Heibonsha. 1993. Igyo no oken. Tokyo: Heibonsha. 1994. Chusei no hinin to yujo. Tokyo: Akashi shoten. Ando Fumio. 1991. “Shinran ni okeru nyonin jobutsu no mondai.” In Nikon bukkyo gakkai, ed., Bukkyo to josei, 43-57. Kyoto: Heirakuji shoten. Arai, Paula K. R. 1993. “Soto Zen Nuns in Modem Japan.” In Mark R. Mullini, Shimazono Susumu, and Paul L. Swanson, eds., Religion and Society in Mod em Japan, 203-18. Nanzan Institute for Religion and Culture. Berkeley: Asi.m Humanities Press. Aries, Philippe. 1982. “Reflexions sur l’histoire de Phomosexualite.” In Philippe Aries and Andre Bejin, eds., Sexualités occidentales, 81-96. Paris: Seuil. Aries, Philippe, and Andre Bejin, eds. 1982. Sexualités occidentales. Communications 35. Paris: Seuil. Amtzen, Sonja. 1986. Ikkyu and the Crazy Cloud Anthology: A Zen Poet of Medieval Japan. Tokyo: University of Tokyo Press. Astley, Ian. 1994. “Dairaku.” In Hobogirin 7: 931-46. Paris: Adrien Maisonneuve. -294-
Библиография Ayukai Funaoshin. 1932. Zakkai. Seoul: Chikazawa shuppan. Backus, Robert L. 1985. The Riverside Counselor’s Stories: Vernacular Fiction of Late Heian Japan. Stanford: Stanford University Press. Bakhtin, Mikhail. 1984. Rabelais and His World. Translated by Helene Iswolsky. Bloomington: Indiana University Press. Balzac, Honore de. (1846) 1993. La cousine Bette. Paris: Bookking International. Bapat, P. V 1957. “Change of Sex in Buddhist Literature.” In S. K. Belvalkar Felicitation Volume, 209-15. Varanasi: Motilal Banarsidass. Bapat, P. V, and Hirakawa Akira, trans. 1970. Shan-Chien-P’i-P’o-Sha: A Chinese Version of Samantapasadika by Sahghabhadra. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute. Barnes, Nancy Schuster. 1985. “Striking a Balance: Women and Images of Women in Early Chinese Buddhism.” In Yvonne Yazbeck Haddad and Ellison Banks Findly, eds., Women, Religion, and Social Change, 87-111. Albany: State University of New York Press. Baroni, Helen J. 1993. “Buddhism in Early Tokugawa Japan: The Case of Obaku Zen and the Monk Tetsugen Doko.” Ph.D. dissertation, Columbia University. Bataille, Georges. 1986. Eroticism: Death and Sexuality. Translated by Mary Dalwood. San Francisco: City Light Books. 1991. The Accursed Share: An Essay on General Economy. Translated by Robert Hurley. 3 vols. New York: Zone Books. Batchelor, Martine. 1990. “The Bodhisattva Precepts: The Formal Bi¬ weekly Purification Ceremony for Those Who Have Received the Bodhisattva Precepts; According to the Chinese Tradition as Recorded in the Brahma-jalasutra.” Unpublished paper, Songgwang Sa Monastery, International Meditation Centre. Bender, Ross. 1979. “The Hachiman Cult and the Dokyo Incident.” Monumenta Nipponica 34 (2): 125-52. Beyer, Stephan. 1978. The Cult oflara: Magic and Ritual in Tibet. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Bhattacharya, N. N. (1982) 1992. History of the Tantric Religion: A Historical, Ritualistic and Philosophical Study. New Delhi: Manohar. Bialock, David T. 1997. “Peripheries of Power: Voice, History, and the Construction of Imperial and Sacred Space in the Tale of the Heike and other Medieval and Heian Historical Texts.” Unpublished. Blacker, Carmen. 1975. The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan. London: Allen and Unwin. Bleys, Rudi C. 1996. The Geography of Perversion: Male-to-Male Sexual Behaviour outside the West and the Ethnographic Imagination, 1570-1918. London: Cassell. Bloch, Maurice. 1992. Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience. Cambridge: Cambridge University Press. Bloch, Maurice, and Jonathan Parry, eds. 1982. Death and the Regeneration of Life. Cambridge: Cambridge University Press. Blyth, Richard H. 1964. Senryu: Japanese Satirical Verses. Tokyo: Hokuseido. -295 -
Библиография Bodiford, William M. 1993. Soto Zen in Medieval Japan. Honolulu: University of Hawaii Press. Boswell, John. 1980. Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century. Chicago: University of Chicago Press. Bouchy, Anne-Marie [Anne]. 1983. Tokuhon, ascete du nembutsu: Dans le cadre d’une etude sur les religieux errants de I’epoque Edo. Cahiers d’etudes et de documents sur les religions du Japon 5. Paris: E.P.H.E. Bourdieu, Pierre. 1990. Language and Symbolic Power. Cambridge: Harvard University Press. Bourke, John Gregory. 1891. Scatologie Rites of Ail Nations. Washington, D.C.: W. H. Lowdermilk. Brantôme (Pierre de Bourdeille, Seigneur de). 1962. Les dames galantes. Paris: Librairie Generale Française. Brazell, Karen, trans. 1973. The Confessions of Lady Nijo. London: Peter Owen. , ed. 1988. Twelve Plays of the Noh and Kyogen Theaters. Ithaca: Cornell University, East Asia Program. Brinker, Helmut. 1987. Zen in the Art of Painting. Translated by George Campbell. London: Arkana 1987. Brock, Karen L. 1984. “Tales of Gisho and Gangyo: Editor, Artist, and Audience in Japanese Picture Scrolls.” Ph. D. dissertation, Princeton University. . 1990. “Chinese Maiden, Silla Monk: Zenmyo and Her Thirteenth Century Audience.” In Marsha Weidner, ed., Flowering in the Shadows: Women in the History of Chinese and Japanese Painting, 185-218. Honolulu: University of Hawaii Press. Broido, Michael M. 1988. “Killing, Lying, Stealing and Adultery: A Problem of Interpretation in the Tantras.” In Donald S. Lopez, Jr., ed., Buddhist Her-meneutics, 71-118. Honolulu: University of Hawaii Press. Brokaw, Cynthia J. 1991. The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China. Princeton: Princeton University Press. Brooks, Anne Page. 1981. “Mizuko kuyo and Japanese Buddhism.” Japanese Journal of Religious Studies 8 (3-4): 119-47. Brower, Robert Hopkins. 1952. “The Konzyaku Monogatarisyu: An Historical and Critical Introduction, with Annotated Translations of Seventy- Eight Tales.” Ph. D. dissertation, University of Michigan. Brown, Delmer M., and Ichiro Ishida. 1979. The Future and the Past: A translation and Study of the Gukansho, an Interpretative History of Japan Written m 1219. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Brown, Judith C. 1986. Immodest Acts: The Life of a Lesbian Nun in Return, sance Italy. New York: Oxford University Press. Brown, Peter. 1988. The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York: Columbia University Press. Brundage, James A. 1987. Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe. Chicago: University of Chicago Press. Buddhagosa. 1975. The Path of Purification (Visuddhimagga). Translated by Bhikku Nafiamoli. Kandy: Buddhist Publication Society. -296-
Библиография Burlingame, E. W., trans. 1921. Buddhist Legends. Cambridge: Harvard University Press. Buswell, Robert E., Jr. 1992. The Zen Monastic Experience: Buddhist Practice in Contemporary Korea. Princeton: Princeton University Press. Butler, Katy. 1990. “Encountering the Shadow in Buddhist America.” Common Boundary (May-June): 14-22. Bynum, Caroline Walker. 1985. Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 1991. Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion. New York: Zone Books. Cabezon, Jose Ignacio, ed. 1992. Buddhism, Sexuality, and Gender. Albany: State University of New York Press. . 1993. “Homosexuality and Buddhism.” In Arlene Swidler, ed., Homosexuality and World Religions, 81-101. Valley Forge, PA: Trinity Press International. Cahill, Suzanne E. 1985. “Sex and the Supernatural in Medieval China: Cantos on the Transcendent Who Presides over the River.” Journal of the American Oriental Society 105 (2): 197-220. Camporesi, Piero. 1995. Juice of Life: The Symbolic and Magic Significance of Blood. Translated by Robert R. Barr. New York: Continuum. Cao Xueqin. 1973-1986. The Story of the Stone. Translated by David Hawkes. 5 vols. Middlesex: Penguin Books. Chayet, Anne. 1993. La femme au temps des Dalai-lamas. Paris: Stock-L. Pemoud. Childs, Margaret Helen. 1980. “Chigo Monogatari: Love Stories or Buddhist Sermons?” Monumenta Nipponica 35 (2): 127-51. - 1985. “Kyogen-kigo: Love Stories as Buddhist Sermons.” Japanese Journal of Religious Studies 12 (1): 91-104. . 1991. Rethinking Sorrow: Revelatory Tales of Late Medieval Japan. Ann Arbor: University of Michigan, Center for Japanese Studies. Choi Park-kwang. 1995. “Japanese Sexual Customs and Cultures Seen from the Perspective of the Korean Delegation to Japan.” In Sexuality and Edo Culture 1750-1850: Papers Presented, 40-43. Bloomington: Indiana University Press. Cholley, Jean. 1981 Un haiku satirique: Le senryu. Paris: Publications Orientalistes de France. - , trans. 1996. Haiku erotiques: Extraits de La Fleur du bout et du Tonneau de Saule. Aries: Editions Philippe Picquier, trans. 1997. Manuel de Voreiller pour posséder les femmes. Aries: Editions Philippe Picquier. Chou Yi-liang. 1944-1945. “Tantrism in China.” Harvard Journal of Asiatic Studies 8: 241-332. Clasquin, Michel. 1992. “Contemporary Theravada and Zen Buddhist Attitudes to Human Sexuality: An Exercise in Comparative Ethics.” Religion 22: 63-83. Cleary, Thomas, trans. 1989b. Entry into the Realm of Reality: The Text; A -297-
Библиография Translation of the Gandavyuha, the Final Book of the Avatamsaka Sutra. Boston: Shambhala. Cogan, J., trans. 1987. The Tale of the Soga Brothers. Tokyo: University of Tokyo Press. Cole, Alan. 1996. “Mothers and Sons in Chinese Buddhism.” Ph. D. dissertation, University of Michigan. Collcutt, Martin. 1981. Five Mountains: The Rinzai Zen Monastic Institution in Medieval Japan. Cambridge: Harvard University Press. Collectif. 1991. Amour et sexualité en Occident. Paris: Seuil. Collins, Steven. 1982. Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravada Buddhism. New York: Cambridge University Press. Covell, Jon Carter. 1980. Unraveling Zen’s Red Thread: Ikkyu’s Controversial Way. Elizabeth, NJ, and Seoul: Hollym International. Cranston, Edwin A., trans. 1969. The Izumi Shikibu Diary: A Romance of the Heian Court. Cambridge: Harvard University Press. Czaja, Michael. 1974. Gods of Myth and Stone: Phallicism in Japanese Folk Religion. New York and Tokyo: Weatherhill. Dars, Jacques, trans. 1987. Contes de la montagne sereine. Paris: Gallimard. Davies, Robertson. 1985. What’s Bred in the Bone. New York: Viking. Debergh, Minako. 1984. “Deux nouvelles etudes sur l’histoire du christianisme au Japon II: Les pratiques de purification et de penitence au Japon vues par les missionnaires Jésuites au XVIe et XVIIe siècles.” Journal Asiatique 272(1-2): 167-216. DeBemardi, Jean. 1987. “The God of War and the Vagabond Buddha.” Modem China 13 (3): 310-32. de Groot, J. M. 1893. he code du Mahaydna en Chine: Son influence sur la vie monacale et sur le monde laique. Amsterdam, reprint Wiesbaden: Johannes Müller, 1976. Deleuze, Gilles, and Felix Guattari. 1997. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Translated by Robert Hurley et al. New York: Viking. Delprat, Adriana. 1985. “Forms of Dissent in the Gesaku Literature of Hiraga Germai (1728-1780).” Ph. D. dissertation, Princeton University. Demieville, Paul. 1932. “L’origine des sectes bouddhiques d’apres Paramartha.” Melanges chinois et bouddhiques 1: 15-64. . (1962) 1987. “Vimalaklrti en Chine.” In Etienne Lamotte, L’Enseignement de Vimalaklrti (Vimalaktrtinirdesa). Louvain: Institut Orientalitte, 1987: 438-55. -. 1973. “Adieu maman.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 36 (2): 271-86. 1985. Buddhism and Healing: Demieville’s Article “Byo” from Hobogirin. Translated by Mark Tatz. Lanham, MD: University Press of America. Dimock, Edward C., Jr. 1966. The Place of the Hidden Moon: Erotic Mysticism in the Vaisnava-Sahajiya Cult of Bengal. Chicago: University of Chicago Press. Douglas, Mary. 1967. Purity and Danger. London: Routledge and Kegan Paul. -298 -
Библиография Dowman, Keith, trans. 1980. The Divine Madman. Clearlake, CA: Dawn Horse-Press. Duberman, Martin Bauml, Martha Vicinus, and George Chauncey, Jr., eds. 1989. Hidden from History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past. New York: New American Library. Dudbridge, Glen. 1978. The Legend of Miao-shan. Oxford Oriental Monographs, no. 1. London: Ithaca Press. . 1982. “Miao-shan on Stone: Two Early Inscriptions.” Harvard Journal of Asiatic Studies 42: 589-614. Dumézil, Georges. 1983. La courtisane et les seigneurs colores: Esquisses de mythologie. Paris: Gallimard. Durand-Dastes, Vincent. 1984. “Ji Gong et les personnages de bonzes dans le roman chinois en langue vulgaire.” Unpublished. Durt, Hubert. 1995. “L’apparition du Buddha a sa mere apres son nirvana: Le Sutra de Mahamaya (T 383) et le Siitra de la mere du Buddha (T 2919).” Unpublished. . 1997. “Quelques aspects de la legende du roi Ajase (Ajatasatru) dans la tradition canonique bouddhique.” Ebisu 15: 13-27. Dutt, Sukumar. 1960. Early Buddhist Monachism. Bombay: Asia Publishing House. Dykstra, Yoshiko К., trans. 1976. “Tales of the Compassionate Kannon: The Hasedera Kannon Genki.” Monumenta Nipponica 31 (2): 113-43. , trans. 1983. Miraculous Tales of the Lotus Siitra from Ancient Japan: The Dainihon Hokekyokenki of Priest Chingen. Honolulu: University of Hawaii Press. Eberhard, Wolfram. 1967. Guilt and Sin in Traditional China. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Ebrey, Patricia Buckley. 1993. The Inner Quarters: Marriage and the Lives of Chinese Women in the Sung Period. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Elster, Jon. 1983. Sour Grapes: Studies in the Subversion of Rationality. Cambridge: Cambridge University Press. Elvin, Mark. 1984. “Female Virtue and the State in China.” Past and Present 104: 111-52. Endo Hajime. 1989. “Bomori izen no koto: otto to tsuma, shinshushi ni okeru josei no zokusei.” In Osumi Kazuo and Nishiguchi Junko, eds. Josei to bukkyo. Vol. 3, Shinjin to kuyo, 41-80. Tokyo: Heibonsha. . 1992. “Chiusei bukkyo ni okeru ‘sei’: Kofukuji sojo ‘johakai ishu’ о tegakari to shite.” Rekishi hydron 512: 19-34. Enoki Katsuro, ed. 1979. Ryojin Hisho. Tokyo: Shinchosha. Fabre-Vassas, Claudine. 1994. La bete singulière: Les juifs, les chrétiens et le cochon. Paris: Gallimard. Fairweather, Ian. 1965. The Drunken Buddha. Brisbane: University of Queensland Press. Falk, Nancy Auer. 1974. “An Image of Woman in Old Buddhist Literature: The -299-
Библиография Daughters of Mara.” In Judith Plaskow and Joan Arnold, eds., Women and Religion, 105-12. Missoula, MT: Scholar’s Press for the American Academy of Religion. . 1989. “The Case of the Vanishing Nun: The Fruits of Ambivalence in Ancient Indian Buddhism.” In Nancy Auer Falk and Rita M. Gross, eds., Unspoken Worlds: Women’s Religious Lives, 155-65. Belmont, CA: Wadsworth. Falk, Nancy Auer, and Rita M. Gross, eds. 1980. Unspoken Worlds: Women’s Religious Lives in Non-Westem Cultures. San Francisco: Harper and Row. Faure, Bernard. 1986. Le Traite de Bodhidharma: Premiere anthologie du boud-dhisme Chan. Aix-en-Provence: Editions Le Mail. . 1987a. La vision immediate: Nature, eveil et tradition selon le Shobogenzo. Aix-en-Provence: Editions Le Mail. . 1987b. “The Daruma-shu, Dogen, and Soto Zen.” Monumenta Nipponica 42 (1): 25-55. 1991. The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of the Chan/ Zen Tradition. Princeton: Princeton University Press. . 1994. Sexualités bouddhiques: Entre désirs et realites. Aix-en- Provence: Le Mail. . 1996. Visions of Power: Imagining Medieval Japanese Buddhism. Princeton: Princeton University Press. . 1997a. “L’image de la mere dans le Zen Soto.” In Jacqueline Pigeot and Hartmund O. Rottermund, eds., Le vase de beryl: Etudes sur le Japon et la Chine en hommage a Bernard Frank, 95-108. Aries: Editions Philippe Picquier. . 1997b. The Will to Orthodoxy: A Genealogy of Early Chan. Translated by Phyllis Brooks. Stanford: Stanford University Press. Fields, Rick. How the Swans Came to the Lake: A Narrative History of Buddhism in America. Boston: Shambhala. Filliozat, Jean. 1991a. “Continence and Sexuality in Buddhism and in the Disciplines of Yoga.” In Jean Filliozat, Religion, Philosophy, Yoga, 327-39. Delhi: Motilal Banarsidass. . 1991b. “The Oedipus Complex in a Buddhist Tantra.” In Jean Filliozat, Religion, Philosophy, Yoga, 429-38. Delhi: Motilal Banarsidass. Fiser, Ivo. 1993. “Pali Vinaya and Sanskrit Kama-Sastra.” In N. K. Wagle and F. Watanabe, eds., Studies on Buddhism in Honour of Professor A. K. Warder, 57-65. South Asian Studies Paper 5. Toronto: University of Toronto, Centre for South Asian Studies. Flandrin, Jean-Louis. 1981. Le sexe et l’Occident: Evolution des attitudes et des comportements. Paris: Seuil. Forte, Antonino. 1976. Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century: Inquiry into the Nature, Authors and Function of the Tun-huang Document S. 6502 Followed by an Annotated Translation. Naples; Istituto Universario Orientale. . 1995. The Hostage An Shigao and His Offspring. Kyoto: Istituto Italiano di Cultura, Scuola di Studi sull’Asia Orientale. Foucault, Michel. 1973. The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences. New York: Vintage/Random House. -300-
Библиография . (1975) 1977. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York: Vintage Books. . 1976. Histoire de la sexualité. Vol. 1: La volonté de savoir. Paris: Gallimard. . 1978. The History of Sexuality. Vol. 1: An Introduction. New York: Vintage-Random House. , ed. 1980. Herculine Barbin: Being the Recently Discovered Memoirs of a Nineteenth-Century French Hermaprodite. New York: Pantheon. . 1982. “Le combat de la chastete.” In P. Aries and A. Bejin, eds., Sexualités occidentales, 26-40. Paris: Seuil. . 1985a. “Sexuality and Solitude.” In Marshall Blonsky, ed., On Signs, 365-72. Baltimore: Johns Hopkins University Press. . 1985b. The Use of Pleasure: The History of Sexuality, vol. 2. Translated by Robert Hurley. New York: Vintage Books. . 1986. The Care of the Self: The History of Sexuality. Vol. 3. Translated by Robert Hurley. New York: Vintage Books. . 1995. Bits et écrits. (1954-1988). 4 vols. Paris: Gallimard. Foucher, Alfred. 1949. La vie du Buddha d’apres les textes et les monuments de Г Inde. Paris: Payot. Frank, Bernard, trans. 1968. Histoires qui sont maintenant du passe. Paris: Gallimard. . 1989. “L’experience d’un malheur absolu: son refus et son dépassement. L’histoire de la mere de Jojin.” Comptes rendus de l’Academie des Inscriptions et Belles Lettres, 472-88. Paris: Academie des Inscriptions et Belles-Lettres. . 1991. Le pantheon bouddhique au Japon: Collections d’Emile Guimet. Paris: Editions de la Reunion des Musees Nationaux. . 1995. “Amour, colere, couleur: Variations sur Aizen-myoo.” In Gerard Fussman, ed. Bouddhisme et cultures locales. Paris: Ecole Française d ’ Extreme-Orient. Freedberg, David. 1989. The Power of Images: Studies in the History and Theory of Response. Chicago: University of Chicago Press. Freud, Sigmund. 1924. “The Psychogenesis of a Case of Homosexuality in a Woman.” In Joan Riviere, ed., Collected Papers 2:202-31. London: Hogarth Press. . (1930)1994. Civilization and Its Discontent. New York: Dover Publications. . (1907) 1996. “Obsessive Actions and Religious Practices.” In Ronald Grimes, ed., Readings in Ritual Studies, 212-17. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall. Fujii Masao 1977. “Minzoku kanko ni mirarem aka to kuro no shochosei.” In Bukkyo minzoku gakkai, ed., Bukkyo to girei: Kato Shoichi sensei koki kinen ronbunshu, 203-37. Tokyo: Kokusho kankokai. Fuller Sasaki, Ruth. 1975. The Recorded Sayings of Ch’an Master Lin-chi Hui-chao of Chen Prefecture. Kyoto: Institute for Zen Studies. Furth, Charlotte. 1986. “Blood, Body and Gender: Medical Images of the Female Condition in China, 1600-1850.” Chinese Science 7: 43-66. -301 -
Библиография 1987. “Concepts of Pregnancy, Childbirth, and Infancy in Ch’ing Dynasty China.” Journal of Asian Studies 46 (1): 7-35. 1988. “Androgynous Males and Deficient Females: Biology and GenderBoundaries in Sixteenth- and Seventeenth-Century China.” Late Imperial China 9 (2): 1-31. 1994. “Rethinking van Gulik: Sexuality and Reproduction in Traditional Chinese Medicine.” In Christina K. Gilmartin, Gail Herstatter, Lisa Rofel, and Tyrene White, eds. Engendering China: Women, Culture, and the State, 121-46. Cambridge: Harvard University Press. Furukawa Makoto. 1994. “The Changing Nature of Sexuality: The Three Codes Framing Homosexuality in Modem Japan.” Translated by Angus Lockyere. U.S.-Japan Women’s Journal, English Supplement 7: 98-127. Fussman, Gerard, ed. 1995. Bouddhisme et cultures locales. Paris: Ecole Franchise d’Extreme-Orient. Gaignebet, Claude, and Marie-Claude Perier. 1990. “L’homme et l’excretion: De l’excrete a l’execre.” In Jean Poirier, ed., Histoire des moeurs. Vol. 1 : Les coordonnées de l’homme et la culture materielle, 831-93. Encyclopédie de la Pleiade. Paris: Gallimard. Girard, Frederic. 1990a. Un moine de la secte Kegon a I’epoque de Kamakura, Myoe (1173-1232) et le “Journal de ses reves.” Paris: Ecole Franchise d’Extreme-Orient. 1990b. “Le Journal des reves de Myoe, moine japonais de l’ecole Kegon.” Journal Asiatique 278: 167-93. Girardot, Norman J. 1983. Myth and Meaning in Early Taoism: The Theme of Chaos (Hun-tun). Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Glassman, Hank. 1992. “Compassing Mokuren no soshi: Textual and Thematic Approaches to a Tale from Late Medieval Japan.” Unpublished. Goodich, Michael. 1979. The Unmentionable Vice: Homosexuality in the Later Medieval Period. Santa Barbara: Rock-Erickson. Goux, Jean-Joseph. 1990. Symbolic Economies: After Marx and Freud. Ithaca: Cornell University Press. Grapard, Allan G. 1991. “Visions of Excess and Excesses of Vision: Women and Transgression in Japanese Myth.” Japanese Journal of Religious Studies 18(1): 3-22. Greenblatt, Steven. 1986. “Loudun and London.” Critical Inquiry 12 (2): 326-46. Grimes, Ronald L., ed. 1995. Readings in Ritual Studies. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall. Groner, Paul. 1984. Saicho: The Establishment of the Japanese Tendai School. Berkeley: University of California, Buddhist Studies Series. 1989. “The Lotus Sutra and Saicho’s Interpretation of the Realization of Buddhahood with This Very Body.” In George J. Tanabe, Jr., and Will.i [ane Tanabe, eds., The Lotus Sutra in Japanese Culture, 53-74. Honolulu: Univrr sity of Hawaii Press. 1990. “The Fan-wang ching and Monastic Discipline in Japanese - 302-
Библиография Tendai.” In Robert Buswell, Jr., ed., Buddhist Apocrypha, 251-90. Honolulu: Uui versity of Hawaii Press. Gross, Rita M. 1986. “Buddhism and Feminism: Toward Their Mutual Transformation (1).” Eastern Buddhist (n.s.) 19 (1): 44-58. Guth, Christine M. E. 1987. “The Divine Boy in Japanese Art.” Monumenta Nipponica 42 (1): 1-24. Ha Tae-hung and Grafton K. Mintz, trans. 1972. Samguk Yusa: Legends and History of the Three Kingdoms of Ancient Korea. Seoul: Yonsei University Press. Hagiwara Tatsuo. 1983. Miko to bukkyo shi: Kumano bikuni no shimei to ten-kai. Tokyo: Yoshikawa kobunkan. Halperin, David M. 1994. “Historicizing the Subject of Desire: Sexual Preferences and Erotic Identities in the Pseudo-Lucanian Erotes.” In Jan Goldstein, ed., Foucault and the Writing of History, 19-34. Oxford: Blackwell. Halperin, David M., John J. Winkler, and Froma I. Zeitlin, eds. 1990. Before Sexuality: The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World. Princeton: Princeton University Press. Hamilton, Sue. 1995. “From the Buddha to Buddhagosa: Changing Attitudes toward the Human Body in Theravada Buddhism.” In Jane Marie Law, ed., Religious Reflections on the Human Body, 46-63. Bloomington: Indiana University Press. Hanan, Patrick. 1981. The Chinese Vernacular Story. Cambridge: Harvard University Press. Hardacre, Helen. 1983. “The Cave and the Womb World.” Japanese Journal of Religious Studies 10 (2-3): 149-76. Harper, Donald. 1987. “The Sexual Arts of Ancient China as Described in a Manuscript of the Second Century B.C.” Harvard Journal of Asiatic Studies 47 (2): 539-93. Harpham, Geoffrey Gait. 1987. The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. Chicago: University of Chicago Press. Hasegawa Kiyoko. 1980. Onna no minzokushi. Tokyo: Tokyo shoseki. Hasegawa Masaharu. 1974. “Sei to sobo: Chigo e no inori.” Kokubungaku kai-shaku to kansho 18 (1): 57-62. . 1987. “Moshigo, chigo, honjimono: Shodo bungaku to shite no ‘Shintoshu’ о jiku ni.” In Nihon bungaku gakkai, ed. Nihon bungaku koza 4: Monogatari, shosetsu I, 283-303. Tokyo: Taishukan shoten. Hasekawa Kozo and Tsukikawa Kazuo, eds. 1991. Minakata Kumagusu nanshoku dangi: Iwata Jun’ichi ofuku shokan. Tokyo: Yasaka shobo. Hazama Jiko. 1972. Nihon bukkyo no kaiten to sono kicho: Nihon Tendai to Kamakura bukkyo. 1 vols. Tokyo: Sanseido. Hecker, Hellmuth, 1982, Buddhist Women at the Time of the Buddha. Kandy: Buddhisi Publication Society. Hekma, Gert. 1994. “’AFemale Soul in a Male Body’: Sexual Inversion as Gender Inversion in Nineteenth-Century Sexology.” In Gilbert Herdt, ed., Third Sex, Third Gender. Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, 213-39. New York: Zone Books. - 303 -
Библиография Herdt, Gilbert, ed. 1994. Third Sex, Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History. New York: Zone Books. Herrmann-Pfandt, Adelheid. 1992-1993. “Dakinis in Indo-Tibetan Tantric Buddhism: Some Results of Recent Research.” Studies in Central and East Asian Religions 5-6: 45-63. Hinsch, Bret. 1990. Passions of the Cut Sleeve: The Male Homosexual Tradition in China. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Hirakawa Akira. 1960. A Study of the Vinayapitaka. Tokyo: Sankibo busshorin. . 1982. Monastic Discipline for the Buddhist Nuns: An English Translation of the Chinese Text of the Mahasamghika-Bhiksuni-Vinaya. Patna: Kashi Prasad Jayaswal Research Institute. . 1992. “The History of Buddhist Nuns in Japan.” Translated by Karma Lekshe Tsomo and Junko Miura. Buddhist-Christian Studies 12: 147-58. Hirano Umeyo, trans. N.d. Buddhist Plays from Japanese Literature. Tokyo: CUB. Hirazuka Yoshinobu. 1987. Nihon ni okeru nanshoku no kenkyu. Tokyo: Ningen no kagakusha. Hobogirin: Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d’apres les sources chinoises et japonaises. 1927-. Edited by Paul Demieville et al. 8 vols, to date. Paris: Adrien Maisonneuve. Holt, John C. 1983. Discipline: The Canonical Buddhism of the Vinayapitaka. Columbia, MO: South Asia Books. Honda Yasuji. 1969. Ennen. Nihon minzoku geino 3. Tokyo: Mokujisha. Hori Ichiro. 1953. “So no saita to jiin no sezokuka.” In Hori Ichiro, Waga kuni minkan shinko no kenkyu. Vol. 2: Shukyoshi hen, 367-79. Tokyo: Tokyo sogensha. - -. 1975. Jodai Nihon bukkyo bunkashi. Vol. 2: Jiin hen, soni hen. Tokyo: Rinsen shoten. Homer, I. B. [Isabelle Blew]. (1930) 1975. Women under Primitive Buddhism: Laywomen and Almswomen. London: George Routledge and Sons. Reprint Delhi: Motilal Banarsidass. -, trans. 1949-1966. The Book of the Discipline (Vinaya-pitaka). 6 vols. London: Luzac. Hosokawa Ryoichi. 1987. Chusei no Ritsushu jiin to minshu. Tokyo: Yoshikawa kobunkan. . 1989. Onna no chusei: Ono no Komachi, Tomoe, sono hoka. Nihon edita sukuru shuppanbu. . 1993. Itsudatsu no Nihon chusei: Kybaku, ma no sekai. Tokyo: JICC Shuppankyoku. . 1994. Chusei no mibunsei to hinin. Tokyo: Nihon edita sukuru. Hsiung Ping-ming. 1984. Zhang Xu et la calligraphie cursive folle. Paris: College de France. Huang San and Jean Basse, trans. 1992. Moines et nonnes dans Госеап des péchés. Paris: Editions Philippe Picquier. Hur, Nam-lin. 1992. “Popular Buddhist Culture in the Latter Tokugawa -304-
Библиография Period: A Study of Sensoji.” Ph. D. dissertation, Princeton University. Hurvitz, Leon, trans. 1956. “Wei Shou, Treatise on Buddhism and Taoism.” In Mizuno S. and Nagahiro T, eds., Yun-kang, The Buddhist Cave-Temples of tin-Fifth Century a.d. in North China. Vol. 16, Supplement. Kyoto: Jinbun kagaku kenkyujo. Ichiko Teiji and Noma Koshin, eds. 1976. Otogizbshi, Kanazbshi. Kansho Nihon koten bungaku 26. Tokyo: Kadogawa shoten. Ihara Saikaku. 1956. Five Women Who Loved Love. Translated by Wm. Theodore De Вагу. Rutland, VT, and Tokyo: Charles E. Tuttle. 1963. The Life of an Amorous Woman (Kbshoku ichidai onna). Translated by Ivan Morris. New York: New Directions. . 1969. Five Women Who Chose Love. The Life of an Amorous Woman and Other Writings. Translated by Ivan Morris. New York: New Directions. 1990. The Great Mirror of Male Love. Translated by Paul Gordon Schalow. Stanford: Stanford University Press. Iizuna Daiden. 1993. “Kybunshu ni okeru ‘nikushoku saitai’ shi ni tsuite.” Indo-gaku bukkyogaku kenkyu 41 (2): 723-27. Ilyon. 1972. Samguk Yusa: Legends and History of the Three Kingdoms of Ancient Korea. Translated by Ha Тае-Hung and Grafton K. Mintz. Seoul: Yonsei University Press. Inagaki Taruho. 1969-1970. “Minakata Kumagusu chigo dangi.” In Hagiwara Sachiko and Kawahito Hiroshi, eds., Inagaki Taruho taizen 6: 400-465. Tokyo: Genda shichosha. 1973a. “Nanshoku ko yodan.” In Minakata Kumagusu zenshu, edited by Iwamura Shinobu. 9: 617-23. Tokyo: Heibonsha. . 1973b. Shbnen’ai no bigaku. Tokyo: Kadogawa shoten. . 1992. Minakata Kumagusu chigo dangi. Tokyo: Kawade shobo shinsha. Inoue Mitsusada and Osone Shosuke, eds. 1974. Ojbden, Hokke genki. NSTK 7. Tokyo: Iwanami shoten. Inoue Tamaki. 1993. “Symbolic Meanings of Shinran’s Dream at Rokkakudo.” Papers of the Sixth Biennial Conference of the International Association of Shin Buddhist Studies, Otani University, 1-16. Ishida Jushi, ed. 1972. Kamakura bukkyo seiritsu no kenkyu: Shunjb risshi. Kyoto: Hozokan. Ishida Mitsuyuki. 1951. Ganjin. Kyoto: Hozokan. Ishida Mizumaro. 1971. Bonmbkyb. Tokyo: Daizo shuppansha. . 1995. Nyobon: Hijiri no sei. Tokyo: Chikuma shobo. Ishikawa Rikizan. 1986. “Chusei Sotoshu kirigami no bunrui shiron (8): Tsuizen, soso kuyo kankei о chushin to shite (jo).” Komazawa daigaku bukkyogaku ronbunshu 17: 179-213. - 1987. “Chusei Sotoshu kirigami no bunrui shiron (9): Tsuizen, soso kuyo kankei о chushin to shite (chu).” Komazawa daigaku bukkyogakubu kenkyu kiyo 45: 167-96. Ito Kinkichi and Donald Ritchie, 1967. Danjo-zo/The Erotic Gods: Phallicism in Japan. ToKuo: Zufu shinsha, 1967. Ito Masayoshi. 1972. “Chusei Nihongi no rinkaku.” Bungaku 40 (10): 29-48. - 305 -
Библиография 1981. “Jido setsuwa ko.” Kokugo kokubun 49 (11): 1-32. , ed. 1983-1986. Ydkyoku shit. 2 vols. Shincho Nihon koten shusei 57, 73. Tokyo: Shinchosha. Iwamoto Yutaka. 1980. Bukkyo to josei. Tokyo: Daisan bunmeisha. Iwata Jun’ichi. 1956. Nanshoku bunken shoshi. Tokyo: Koten Bunko. Reed. 1973, Toba: Iwata sadao. . 1974. Honcho nanshoku ko. Toba: Iwata Sadao. Iyanaga Nobumi. Forthcoming. “Dakini et l’empereur: Mystique bouddhique de la royauté dans le Japon medieval.” Jaini, Padmanabh S. 1991. Gender and Salvation. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Jang Hwee-ok. 1996. “Wonhyo and Rebirth Tales of Kwangdok and Omjang from Silia.” Acta Asiatica 66: 57-68. Joseishi sogo kenkyukai, ed. 1982. Nihon josei shi. 5 vols. Tokyo: Tokyo Daigaku shuppankai. , ed. 1983-1994. Nihon joseishi kenkyii bunken mokuroku. 3 vols. (1868-1981, 1982-1986, 1987-1991). Tokyo: Tokyo Daigaku shuppankai. , ed. 1990. Nihon josei seikatsu shi. 5 vols. Tokyo: Tokyo Daigaku shuppankai. Jung-kwang. 1979. The Mad Monk: Paintings of Unlimited Action. Edited by Lewis Lancaster. Berkeley: Lancaster-Miller Publishers. Kabilsingh, Chatsumam. 1984. A Comparative Study of Bhikkhuni Patimokkha. Varanasi: Chaukhamba Orientalia. Kaempfer, Engelbert. 1906. The History of Japan, Together with a Description of the Kingdom of Siam, 1690-92. Translated by J. G. Scheuchzer. 3 vols. Glasgow: James MacLehose and Sons. Kageyama Haruki. 1975. “Matarajin shinko to sono iho.” In Murayama Shuichi, ed., Hieizan to Tendai bukkyo no kenkyii, 317-40. Tokyo: Meicho shuppan. Kamens, Edward. 1988. The Three Jewels: A Study and Translation of Minamoto Tamenori’s Sanboe. Ann Arbor: University of Michigan, Center for Japanese Studies. . 1990. The Buddhist Poetry of the Great Kamo Priestess: Daisaiin Senshi and Hosshin Wakashii. Michigan Monograph Series in Japanese Studies 5. Ann Arbor: University of Michigan, Center for Japanese Studies. Kamikawa Michio. 1990. “Accession Rituals and Buddhism in Medieval Japan.” Japanese Journal of Religious Studies 17 (2-3): 243-79. Kato Genchi. 1924. “A Study of the Development of Religious Ideas among the Japanese People as Illustrated by Japanese Phallicism.” Transactions of the Asiatic Society of Japan, 2nd series, 1, suppl: 5-22. Katsuura Noriko. 1995. Onna no shinjin: tsuma ga shukkeshita jidai. Heibonsha sensho 156. Tokyo: Heibonsha. Kavanagh, Frederick G. 1996. “An Errant Priest: Sasayaki Take.” Monumenta Nipponica 51 (2): 219-44. Kawaguchi Hisao, ed. (1955) 1995. Kohon setsuwa shit. Tokyo: Iwanami slioiin. Kawai Hayao. 1992. The Buddhist Priest Myoe: A Life of Dreams. Translated by Mark Unno. Venice, CA: Lapis Press. Keene, Donald, trans. 1961. Major Plays of Chikamatsu. New York: (Columbia University Press. - 306-
Библиография , trans. 1966. No: The Classical Theatre of Japan. Tokyo: Kodansha. , trans. 1967. Tsurezuregusa, Essays in Idleness. New York: Columbia University Press. -. 1977. “The Comic Tradition in Renga.” In John Whitney Hall and Toyoda Takeshi, eds., Japan in the Muromachi Age, 241-77. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Kelsey, W. Michael. 1981. “Salvation of the Snake, the Snake of Salvation: Buddhist-Shinto Conflict and Resolution.” Japanese Journal of Religious Studies 8(1-2): 83-113. Ketelaar, James. 1990. Of Heretics and Martyrs in Meiji Japan: Buddhism and Its Persecution. Princeton: Princeton University Press. Keyes, Charles F. 1986. “Ambiguous Gender: Male Initiation in a Northern Thai Buddhist Society.” In C. W. Bynum, S. Harrell, and P. Richman, eds., Gender and Religion, 66-96. Boston: Beacon Press. Kieschnick, John. 1997. The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography. Kuroda Institute Series in East Asian Buddhism 10. Honolulu: University of Hawaii Press. Kim [Kwon] Yung-hee, trans. 1994. Songs to Make the Dust Dance: The Ryojin Hishd of Twelfth-Century Japan. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Kitamura, Mariko, trans. 1980. “The Best Way Is to Keep Away from Them: Kamo no Chomei’s Views of Women in the Hosshinshu.” Journal of Asian Culture 4: 1-20. Kiyomoto Shuki. 1992. “Shinran ni okeru mukoku to kosei.” Shinran to ningen, 181-208. Klein, Susan B. 1990. “When the Moon Strikes the Bell: Desire and Enlightenment in the Noh Play Dojoji.” Journal of Japanese Studies 17 (2): 291-322. - 1995. “Woman as Serpent: The Demonic Feminine in the Noh Play Dojoji.” In Jane Marie Law, ed., Religious Reflections on the Human Body, 100- 36. Bloomington: Indiana University Press. Ko, Dorothy. 1994. Teachers of the Inner Chambers: Women and Culture in Seventeenth-Century China. Stanford: Stanford University Press. Kobayashi Taishiro. 1973. Kobayashi Taishiro chosakushu, vol. 1. Tokyo: Tankosha. Kobori Sohaku and Norman Waddell, trans. 1970-1971. “Sokushin-ki, by Shido Munan zenji,” Eastern Buddhist (n.s.)3 (2): 89-118; 4(1): 116-23; 4 (2): 122. Kodera, James Takashi. 1980. Dogen’s Formative Years in China. London: Routledge and Kegan Paul. Komfield, Jack. 1985. “Sex and Lives of the Gurus.” Yoga Journal. Ku Cheng-mei. 1984. “The Mahayanic View of Women: A Doctrinal Study.” Ph. D. dissertation, University of Wisconsin-Madison. Kuo Li-ying, L994. Confession et contrition dans le bouddhisme chinois du Ve au Xe siecle. Paris: Ecole Française d’Extreme-Orient. Kuratsuka Masaki. 1994. Fujo no bunka. Heibonsha library 1200. Tokyo: Heibonsha. - 307 -
Библиография Kurausu, F. 1988. Meicho Edai: Sei Fuzoku no Nihon shi. Tokyo: Kawade Shobo. Kurihara Hiromi. 1991. “Shinran no joseikan.” In Nihon bukkyo gakkai, ed., Bukkyo to josei, 59-78. Tokyo: Heirakuji shoten. Kuroda Hideo. 1986a. Sugata to shigusa no chuseishi: Ezu to emaki no fukei kara. Tokyo: Heibonsha. 1986b. Kyokaino chusei: Zocho no chusei. Tokyo: Daigaku shuppankai. Kuroda Toshio. 1975. Nikon chusei no кокка to sbukyo. Tokyo: Iwanami shoten. 1983. Obo to buppo: Chuseishi no kozu. Kyoto: Hozokan. Kvaeme, Per. 1975. “On the Concept of Sabaja in Indian Buddhist Tantric Literature.” Temenos 11: 88-135. Kwon, Yung-hee. 1986. “The Emperor’s Songs: Go-Shirakawa and the Ryojin Hisho Kudenshu.” Monumenta Nipponica 41 (3): 261-98. La Vallee Poussin, Louis de. 1910. “The ‘Five Points’ of Mahadeva and the Kathavattu.” Journal of the Royal Asiatic Society, 412-23. , trans. 1923-1931. L’Abhidharmakosa de Vasubandhu. 6 vols. Paris: Geuthner. English translation by Leo Pruden. Abhidharmakosabhasyam. 3 vols. Berkeley: Asian Humanities Press, 1988-1989. 1927. La morale bouddhique. Paris: Nouvelle Librairie Nationale. . 1937. “Musila et Narada: Le chemin du Nirvana.” Melanges chinois et bouddhiques 5: 189-222. LaCapra, Dominick. 1989. Soundings in Critical Theory. Ithaca: Cornell University Press. Lachaud, Francois. 1997. “Le corps dissolu des femmes: Un autre regard sur l’impermanence.” In Jacqueline Pigeot and Hartmund O. Rottermund, eds., Le vase de beryl: Etudes sur le Japon et la Chine en hommage a Bernard Frank, 47-62. Aries: Editions Philippe Picquier. Lamotte, Etienne, trans. 1944-1980. Le Traite de la grande vertu de sagesse de Nagdrjuna. 6 vols. Louvain: Institut Orientaliste. . 1958. Histoire du bouddhisme indien: Des origines a I’ere Saka. Louvain: Institut Orientaliste. , trans. (1962) 1987. L’enseignement de Vimalakirti (Vimalakirtinirdesa). Louvain: Institut Orientaliste. English translation by Sara Boin. The Teaching of Vimalakirti. Sacred Books of the Buddhists 32. London: PTS, 1976. . 1974. “Passions and Impregnations of the Passions in Buddhism.” In L. Cousins et al., eds. Buddhist Studies in Honour of I. B. Homer, 91-104. Dordrecht and Boston: D. Reidel Publishing Company. Lang, Karen C. 1986. “Lord Death’s Snare: Gender-Related Imagery in the Theragatha and the Therlgatha.” Journal of Feminist Studies in Religion 2: 59-79. 1995. “Shaven Heads and Loose Hair: Buddhist Attitudes towards Hair and Sexuality.” In Howard Eilberg-Schwartz and Wendy Doniger, eds., Off with Her Head: The Denial of Women’s Identity in Myth, Religion, and Culture. Berkeley: University of California Press. - 308 -
Библиография Lanselle, Rainier, trans. 1987. Le poisson de jade et Vepingle au phénix. Paris: Gallimard. Laqueur, Thomas. 1990. Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud. Cambridge: Harvard University Press. 1992. La fabrique du sexe: Essai sur le corps et le genre en Occident. Paris: Gallimard. Law, Bimala Chum. (1927) 1981. Women in Buddhist Literature. Varanasi: Indological Book House. Le Goff, Jacques. 1991. “Le refus du plaisir.” In Amour et sexualité en Occident, 179-92. Paris: Seuil. Lee, Peter H., trans. 1969. Lives of Eminent Korean Monks: The Haedong Ko-siing Chon. Harvard-Yenching Institute Studies 25. Cambridge:_Harvard University Press. Legendre, Pierre. 1974. L’amour du censeur: Essai sur l’ordre dogmatique. Paris: Seuil. Legge, James, trans. 1965. A Record of Buddhistic Kingdoms. New York: Dover. Lessing, Ferdinand D., and Alex Wayman. (1968) 1983. Introduction to the Buddhist Tantric Systems. Delhi: Motilal Banarsidass. Leung, Angela К. 1983. “L’amour en Chine: Relations et pratiques sociales aux XHIe et XIVe siècles (1).” Archives de Sciences sociales des Religions 56 (1): 59-76. 1984. “Sexualité et sociabilité dans \tjing Ping Mei, roman erotique chinois de la fin du XVIeme siecle.” Social Science Information 23 (4-5): 677- 700. Leupp, Gary P. 1995. Male Colors: The Construction of Homosexuality in To-kugawa Japan. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Lévi-Strauss, Claude. (1955) 1974a. Tristes tropiques. Translated by John Russell. New York: Atheneum. - 1974b. Structural Anthropology, vol. 2. Chicago: University of Chicago Press. Levy, Andre. 1978. Inventaire analytique et critique du conte chinois en langue vulgaire. 4 vols. Paris: College de France. . 1980. “Le moine et la courtisane.” In Françoise Aubin, ed. Etudes Song in memoriam Etienne Balazs, ser. II, 2: 139-158. Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. , trans. 1985. Fleur en fiole d’or (Jin Ping Mei cihua). Bibliothèque de la Pleiade. 2 vols. Paris: Gallimard. Levy, Howard S. 1965. Two Chinese Sex Classics: The Dwelling of Playful Goddesses; Monks and Nuns in a Sea of Sins. 2 vols. Asian Folklore and Social Lift-Monographs 75. Taipei: Chinese Association for Folklore. 1971. Sex, Love, and the Japanese. Washington, D.C.: Warm-Soft Village Press. , trans. 1973. Japanese Sex Jokes in Traditional Times: The Nun Who Rubbed and Thrusted, and Other Stories. Washington, D.C. : Warm-Soft Village Press. - 309 -
Библиография Lewis, I. M. (1971) 1989. Ecstatic Religion: A Study of Shamanism and Spirit Possession. London and New York: Routledge. Li, Jung hsi, trans. 1981. Biographies of Buddhist Nuns: Pao-Chang’s Pi ch’iu ni chuan. Osaka: Tohokai. Li Yu. 1990a. The Carnal Prayer Mat (Rou Putuan). Translated by Patrick Hanan. New York: Ballantine Books. . 1990b. Silent Operas (Wusheng xi). Edited by Patrick Hanan. Hong Kong: Chinese University of Hong Kong. . 1991. De la chair a Гextase. Translated by Christine Comiot. Aries: Editions Philippe Picquier. Li Yuzhen. 1989. Tangdai de biqiuni. Taibei: Taiwan xuesheng shuju. Liu Dalin, ed. 1993. Zhongguo gudai xing wenhua. 2 vols. Yinchuanshi: Ningxia renmin chubanshe. Lopez, Donald S., Jr., ed. 1996. Buddhism in Practice. Princeton: Princeton University Press. Luk, Charles. 1971. Practical Buddhism, Wheaton, IL: Theosophical Publishing House. Lurie, Allison. 1984. Foreign Affairs. New York: Random House. Maes, Hubert. 1970. Hiraga Gennai et son temps. Paris: Ecole Française d’Extreme-Orient. . 1979. Histoire galante de Shidoken: Traduit de Furai Sanjin. Paris: L’Asiatheque. Mair, Victor A. 1986. “An Asian Story of the Oedipus Type,” Asian Folklore Studies 45: 19-32. Malalasekera, G. P, ed. 1961-. Encyclopaedia of Buddhism. Ceylon (Sri Lanka): Government Press. Makita Tairyo, ed. 1970. Rikucho koitsu Kanzeon okenki no kenkyu. Kyoto: Heirakuji shoten. Malamoud, Charles. 1989. “Indian Speculations about the Sex of the Sacrifice.” In Michel Feher, ed., Fragments for a History of the Body, Part One, 74-103. New York: Urzone. Manaka Fujiko. 1979. “Jichin osho musoki ni tsuite.” Bukkyo bungaku 3:32-39. Marra, Michele. 1991. The Aesthetics of Discontent: Politics and Reclusion in Medieval Japanese Literature. Honolulu: University of Hawaii Press. . 1993a. “The Buddhist Mythmaking of Defilement: Sacred Courtesans of Medieval Japan.” Journal of Asian Studies 52 (1): 49-65. . 1993b. Representations of Power: The Literary Politics of Medieval Japan. Honolulu: University of Hawaii Press. Marx, Jacques, ed. 1990. Religion et tabou sexuel. Problèmes d’Histoire des Religions. Brussels: Editions de PUniversite de Bruxelles. Mather, Richard. 1981. “The Bonze’s Begging Bowl: Eating Practices in Buddhist Monasteries of Medieval India and China,” Journal of the American Oriental Society 101 (4): 417-24. Matignon, Jean-Jacques. 1898. Superstitions, crime et misere en Chine: Souvenirs de biologie sociale. Lyon: A. Stork. Reedited as La Chine hermétique. Paris: Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1936. -310-
Библиография Matsuda Osamu. 1988. Hanamojo no shiso: Nihon ni okeru shonen’ai noseishinshi. Tokyo: Peyotoru Kobo. Matsunaga Daigan and Alicia Matsunaga. 1972. The Buddhiti Concept of Hell. New York: Philosophical library. Matsuo Kenji. 1988. Kamakura shin bukkyo no seiritsu. Tokyo: Yoshikawa kobunkan. Matsuoka Shinpei. 1993. “Chigo to tennosei.” In Kamata Toji, ed., Odd shinkn. Tokyo: Yuzankaku shuppan. McCullough, Helen Craig, trans. 1985. Kokin wakashu: The First Imperial An thology of Japanese Poetry. Stanford: Stanford University Press. , trans. 1988. The Tale of the Heike. Stanford: Stanford University Press. McCullough, William H. 1967. “Japanese Marriage Institutions in the Late Heian Period.” Harvard Journal of Asiatic Studies 27: 103-67. McMahon, Keith. 1995. Misers, Shrews, and Polygamists: Sexuality and Male-Female Relations in Eighteenth-Century Chinese Fiction. Durham and London: Duke University Press. Michihata Ryoshu. 1979. Chugoku bukkyo shisbshi no kenkyu. Kyoto: Heirakuji shoten. Mikkyo jiten hensankai, ed. (1931) 1970. Mikkyo daijiten. 6 vols. Kyoto: Hozokan. Mills, D. E., trans. 1970. A Collection of Tales from Uji: A Study and Translation of Uji Shui Monogatari. Cambridge: Cambridge University Press. Minakata Kumagusu. 1971-1975. Minakata Kumagusu zenshu. Edited by Iwamura Shinobu. Tokyo: Heibonsha. . 1973. “Notes and Queries, 1899-1933.” In Works in English by Kumagusu Minakata, 1893-1933. Minakata Kumagusu, Minakata Kumagusu zenshu 10: 91-398. Edited by Iwamura Shinobu. Tokyo: Heibonsha. . 1991. “’Mara ko’ ni tsuite.” In Nakazawa Kenji, ed., Jo no sekusorojii, 195-234. Tokyo: Kawade bunko. Minamoto Junko. 1981. Kamakura jodokyo to josei. Kyoto: Nagata bunshodo. . 1993. “Buddhism and the Historical Construction of Sexuality in Japan.” Translated by Hank Glassman. U.S.-Japan Women’s Journal, English Supplement 4: 87-115. Miyata, Noboru. 1979. Kami no minzokushi. Iwanami shinsho 97. Tokyo: Iwanami shoten. . 1983. Onna no seiryoku to ie no kami. Kyoto: Jinbun shoin. , ed. 1989. Set to mibun: Jakusha. haisha no shosei to hiun. Tokyo: Shunjusha. . 1993a. Edo no hayarigami. Chikuma gakugei bunko 980. Tokyo: Chikuma shobo. . 1993b. Hime no minzokugaku. Tokyo: Seidosha. Miyatake Gaikotsu. 1923. Senryu goi. Tokyo: Seikokan shuppan. . 1985-1992. Miyatake Gaikotsu chosakushu. Edited by Tanizawa Eiichi and Yoshino Takao. 8 vols. Tokyo: Kawade shobo. -311 -
Библиография Miyazaki Eishu. 1985. Kishimojin shinko. Minshii shukyoshi sosho 9. Tokyo: Yuzankaku. Mizuhara Gyohei. 1931. Jakyo Tachikawaryu no kenkyu. Kyoto: Shibundo. Moore, Jean Frances. 1982. “A Study of the Thirteenth-Century Buddhist Tale Collection Senjusho.” Ph.D. dissertation, Columbia University. Moriyama Shoshin. 1965. Tachikawa jakyo to sono shakaiteki haikei no kenkyu. Tokyo: Shikanoen. Morrell, Robert E. 1980. “Mirror for Women: Muju Ichien’s Tsuma Kagami.” Monumenta Nipponica 35 (1): 45-75. , trans. 1985. Sand and Pebbles (Shasekishuj: The Tales of Muju Ichien, A Voice for Pluralism in Kamakura Japan. Albany: State University of New York Press. Morris, Ivan, ed. 1970. Madly Singing in the Mountains: An Appreciation and Anthology of Arthur Waley. New York: Walker. Muju Ichien. 1979. Collection de sable et de pierres (Shasekishii). Translated by Hartmut O. Rotermund. Paris: Gallimard. Murakami, Yoshimi. 1974. “Affirmation of Desire in Taoism.” Acta Asiatica 27: 57-74. Muraoka Ku. 1975. Ai no shinbutsu: Mikkyo to minkan shinko. Tokyo: Daizo shuppan. Murcott, Susan, trans. 1991. The First Buddhist Women: Translations and Commentary on the Therigatha. Berkeley: Parallax Press. Nagahara Keiji. 1979. “Medieval Origins of Eta-Hinin.” Journal of Japanese Studies 5 (2): 385-403. Nakamura Hajime, ed. 1981. Bukkyogo daijiten. Tokyo: Tokyo shoseki. Nakamura Ikuo. 1992. “Tamayorihime to otome hinohime: Kodai ujizoku no soshin saiki to Yamato oken.” In Yamaori Tetsuo, ed., Nihon ni okeru josei, 5-73. Tokyo: Meicho kankokai. . 1994. Nihon no kami to oken. Kyoto: Hozokan. Nakamura, Kyoko Motomochi, trans. 1973. Miraculous Stories from the Japanese Buddhist Tradition: The Nihon Ryoiki of the Monk Kyokai. Cambridge: Harvard University Press. . 1983. “Women and Religion in Japan: Introductory Remarks.” Japanese Journal of Religious Studies 10 (2-3): 115-21. Nakazawa Shin’ichi, ed. 1991-1992. Jo no sekusoroji. Minakata Kumagusu korekushon. Kawade bunko. 4 vols. Tokyo: Kawade shobo shinsha. Naomi Gentetsu. 1989. “Kogo kara jotei he: Sokuten Buko to henjo nanshi no ranri.” In Osumi Kazuo andNishiguchi Junko, eds., Josei to bukkyo 3:167-206. Tokyo: Heibonsha. Nara kokuritsu hakubutsukan, ed. 1975. Jisha engi-e. Tokyo: Kadogawa shoten. Nattier, Jan. 1991. Once upon a Future Time: Studies in a Buddhist Prophecy of Decline. Berkeley: Asian Humanities Press. Naylor, N. Christina. 1988. “Buddhas or Bitches: Nichiren’s Attitude to Women.” Religious Traditions 11: 63-76. Ng, Vivienne W. 1987. “Ideology and Sexuality: Rape Laws in Qing China.” Journal of Asian Studies 46 (1): 57-70. -312-
Библиография 1989. “Homosexuality and the State in Late Imperial China.” In Martin Bauml Duberman, Martha Vicinus, and George Chauncey, Jr., eds., Hidden from History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past, 76-89. New York: New American Library Books. Nihon bukkyo gakkai, ed. 1991. Bukkyo to josei. Kyoto: Heirakuji shoten. Nishiguchi Junko. 1987. Onna no chikara: Kodai no josei to bukkyo. Heibonsha sensho 110. Tokyo: Heibonsha. . 1989a. “Ocho bukkyo ni okeru nyonin kyuzai no ronri: shussan no shuho to gosho no kyosetsu.” In Miyata Noboru, ed., Sei to mibun, 129-67. Tokyo: Shunjusha. 1989b. “’Josei to bukkyo’ о meguru oboegaki: Ama to amadera’ о megutte.” In Osumi Kazuo and Nishiguchi Junko, eds., Josei to bukkyo 1: Ama to amadera, 279-89. Tokyo: Heibonsha. . 1989c. “Sei to chisuji.” In Osumi Kazuo and Nishiguchi Junko, eds., Josei to bukkyo 4: Miko to joshin, 127-52. Tokyo: Heibonsha. . 1993. “Jobutsu-setsu to josei: ‘Nyobon-ge’made.’’Nihonshikenkyii 366: 20-38. Nishio Koichi and Kishi Shozo, eds. 1977. Chusei setsuwa shu: Kokon chomonju, Hosshinshu, Shinto shu. Kansho Nihon koten bungaku 23. Tokyo: Kadogawa shoten. Niwa, Akiko. 1993. “The Formation of the Myth of Motherhood in Japan.” Translated by Tomiko Yoda. U.S.-Japan Women’s Journal, English Supplement 4: 70-82. Nolot, Edith. 1991. Regies de discipline des nonnes bouddhistes: Le Bhiksuni-vinaya de I’ecole des Mahasamghika-lokottaravddin. College de France, Publications de l’Institut de Civilisation Indienne. Paris: Diffusion de Boccard. Norman K. R., trans. 1971. The Elders’ Verses II: Therigatha. PTS Translation Series 40. London: Luzac. , trans. 1989. Poems of Early Buddhist Nuns. Oxford: PTS. Numa Gisho. 1989. “Kannon shinko to bosei suhai.” In Miyata Noboru, ed., Sei to mibun, 169-206. Tokyo: Shunjusha. Obeyesekere, Gananath. 1973. “The Goddess Patini and the Lord Buddha: Notes on the Myth of the Birth of the Deity.” Social Compass 20: 217-29. O’Flaherty, Wendy Doniger. 1973. Asceticism and Eroticism in the Mythology of Siva. New York: Oxford University Press. 1980. Women, Androgynes, and Other Mythical Beasts. Chicago: University of Chicago Press. Ogoshi Aiko, Minamoto Junko, and Yamashita Akiko. 1990. Seisabetsu suru bukkyo: Feminizumu kara no kokuhatsu. Kyoto: Hozokan. Okada Hajime, ed. 1976-1984. Haifu yanagidaru zenshu. 13 vols. Tokyo: Sanseido. Okano Haruko. 1976. Die Stellung der Frau im Shinto: Eine religionsphdnomenologische und -soziologische Untersuchung. Studies in Oriental Religions. Wiesbaden: Otto Harassowitz. -313-
Библиография Okubo Ryojun. 1981. “Genshi kimyodan kanjo: mitsu ni shite mitsu ni arazu kanjo.” Tendai 4: 37-46. Oldenberg, Hermann, ed. 1879-1883. The Vinaya Pitakam. 5 vols. London: PTS. Ono Shihei. 1966. “Saiten setsuwa no seiritsu: Naikaku Bunko zo ‘Sento koin Saiten zenji goroku’ ni tsuite.” Reprinted in Ono Shihei, Chugoku kinsei ni okeru tanpen hakuwa shosetsu no kenkyu, 185-210. Tokyo: Hyoronsha, 1978. Osumi Kazuo and Nishiguchi Junko, eds. 1989. Josei to bukkyo. 4 vols. Tokyo: Heibonsha. Overmuyer, Daniel L. 1985. “Values in Chinese Sectarian Literature: Ming and Ch’ing Pao-chuan.” In David Johnson, Andrew J. Nathan, and Evelyn S. Rawski, eds., Popular Culture in Late Imperial China, 219-54. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Pachow, W. 1951-1955. “A Comparative Study of the Pratimoksa” In P. C. Bagchi, ed., Sino-Indian Studies, 4 (1-4): 18-196, and 5 (1): 1-45. Paper, Jordan. 1990. “The Persistence of Female Deities in Patriarchal China.” Journal of Feminist Studies in Religion 6: 25-40. Parry, Jonathan. 1982. “Sacrificial Death and the Necrophagous Ascetic.” In Maurice Bloch and Jonathan Parry, eds., Death and the Regeneration of Life, 74-110. Cambridge: Cambridge University Press. Paul, Diana M. 1979. Women in Buddhism: Images of the Feminine in Mahaydna Tradition. Berkeley: Asian Humanities Press. . 1980a. The Buddhist Feminine Ideal: Queen Srmala and the Tathagatagarbha. Missoula, MT: Scholars Press. . 1980b. “Empress Wu and the Historians: A Tyrant and Saint of Classical China.” In Nancy Auer Falk and Rita M. Gross, eds., Unspoken Worlds: Women’s Religious Lives in Non-Western Cultures, 191-206. San Francisco: Harper and Row. Perera, L.P.N. 1995. Sexuality in Ancient India: A Study Based on the Pali Vinayapitaka. Colombo: Karunaratna and Sons. Peri, Noel. 1917. “Haiti la Mere-de-Demons.” Bulletin de l’Ecole Française d’Extreme-Orient 17: 1-102. . 1918. “Les femmes de Cakya-muni.” Bulletin de l’Ecole Française d’Extreme-Orient 18: 1-37. Pettazzoni, Raffaele. 1932. La confession des Péchés, vol. 2. Paris: Emest Leroux. Pflugfelder, Gregory M. 1990a. “Male-Male Sexual Behavior in Tokugawa Legal Discourse.” Unpublished. . 1990b. “The Forbidden Chrysanthemum: Male-Male Behavior in Meiji Law.” Unpublished. . 1992. “Strange Fates: Sex, Gender, and Sexuality in Torikaeba Monogatari.” Monumenta Nipponica 47 (3): 347-68. . 1996. “Cartographies of Desire: Male-Male Sexuality in Japanese Discourse, 1600-1950.” Ph. D. dissertation, Stanford University. Plutschow, Herbert E. 1983. “The Fear of Evil Spirits in Japanese Culture.” Transactions of the Asiatic Society of Japan 3rd ser. 18: 133-51. 1990. Chaos and Cosmos: Ritual in Early and -314-
Библиография Medieval Japanese Literature. Leiden and New York: E. J. Brill. Poirier, Jean, ed. 1991. Histoire des moeurs. Encyclopedic de la Pleiade. 3 vols. Paris: Gallimard. Prebisch, Charles S. 1974. ‘The Pratimoksa Puzzle: Fact versus Fallacy.” Journal of the American Oriental Society 94 (2): 168-76. . 1975. Buddhist Monastic Discipline: The Sanskrit Pratimoksa Sutras of the Mahdsdmghikas and Mulasarvastivddins. University Park and London: Pennsylvania State University Press. Quignard, Pascal. 1994. Le sexe et l’effroi. Paris: Gallimard. Rabelais, Francois. 1955. The Histories of Gargantua ami I’iiniagruel. Translated by J. M. Cohen. London: Penguin Books. Rahula, Walpola. 1981. “Humour in Pali Literature.” Journal of tht Pali Text Society 9: 156-73. Ramanujan, A. К. 1982. “On Women Saints.” In John Stratton Hawley and Donna Marie Wulff, eds., The Divine Consort: Rddbd and the Goddesses of India, 316-24. Berkeley: Berkeley Religious Studies Series. Ratnapala, Nandasena. 1993. Crime and Punishment in the Buddhist Tradition. New Delhi: Mittal Publications. Rhi Ki-yong. 1982. Aux origines du “Tch’an-houei”: Aspects bouddhiques de la pratique penitentielle. Seoul: Korean Institute for Buddhist Studies. Rhys Davids, T. W., and Hermann Oldenberg, trans. 1885. Vinaya Texts. 3 vols. Sacred Books of the East. Oxford: PTS; reprint Delhi: Motilal Banarsidass, 1965. Ridding, CM., and Louis de La Vallee Poussin. 1920. “A Fragment of the Sanskrit Vinaya, Bhiksunlkarmavacana.” Bulletin of the School of Oriental Studies 1. Robert, Yves, trans. 1989. L’ivresse d’eveil: Faits et gestes de Ji Gong le moine fou. Paris: Les Deux Oceans. Rotermund, Hartmund O. 1983. Pèlerinage aux neuf sommets. Paris: Editions du CNRS. Rousselle, Aline. 1988. Pomeia: On Desire and the Body in Antiquity. Cambridge, MA: Basil Blackwell. Roy, David Tod, trans. 1993. The Plum in the Golden Vase or, Chin P’ing Mei. Vol. 1 : The Gathering. Princeton: Princeton University Press. Ruan Fang-fu and Yung-mei Tsai. 1987. “Male Homosexuality in Traditional Chinese Literature.” Journal of Homosexuality 14 (3-4): 21-33. Ruch, Barbara. 1977. “Medieval Jongleurs and the Making of a National Literature.” In John W. Hall and Toyoda Takeshi, eds., Japan in the Muromachi Age. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. . 1990. “The Other Side of Culture in Medieval Japan.” In Kozo Yamamura, ed., The Cambridge History of Japan. Vol. 3: Medieval Japan, 500-43. Cambridge: Cambridge University Press. Rutt, Richard. 1961. “The Flower Boys of Silla: Notes on the Sources.” Transactions of the Korea Branch of the Royal Asiatic Society 38: 1-66. Saeki Junko. 1987. Yujo no bunkashi. Chuoshinsho 853. Tokyo: Chuokoronsha. Saikaku. See Ihara Saikaku. -315-
Библиография Sailley, Robert. 1980. Le bouddhisme “tantrique” indo-tibetain ou “Véhiculé de diamant.” Sisteron: Editions Presence. Sakaida Shiro and Wada Katsushi, eds. 1943. Nihon setsuwa bungaku sakuin. Tokyo: Seibundo. Sakurai Tokutaro, Hagiwara Tatsuo, and Miyata Noboru, eds. 1975. Jisha engi. Nihon shiso taikei 20. Tokyo: Iwanami shoten. Sakurai Yoshiro. 1976. Kamigami no henbo: Shaji engi no sekai kara. Tokyo: Tokyo daigaku shuppankai. 1993. Saigi to cbushaku: Chusei ni okeru kodai sbinwa. Tokyo: Yoshikawa kobunkan. Sanford, James H. 1981. Zen-Man Ikkyu. Chico, CA: Scholars Press. -. 1988. “The Nine Faces of Death: Su Tung-p’o’s Kuzo-shi.” The Eastern Buddhist 21(2): 54-77. . 1991a. “The Abominable Tachikawa Skull Ritual.” Monumenta Nipponica46 (1): 1-20. . 1991b. “Literary Aspects of the Dual Ganesa Cult ” In Robert L. Brown, ed., Ganesh, 287-335. Albany: State University of New York Press. Sasama Yoshihiko. 1989. Kangiten (Shoten) shinko to zokushin. Tokyo: Tuzankaku. . 1991. Benzaiten shinko to zokushin. Tokyo: Yuzankaku. Saslow, James. 1989. “Homosexuality in the Renaissance: Behavior, Identity, and Artistic Expression.” In Martin Bauml Duberman, Martha Vicinus, and George Chauncey, Jr., eds., Hidden from History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past, 90-105. New York: New American Library. Sato Kazuhiko. 1995. “Des gens étranges a Failure insolite”: Contestation et valeurs nouvelles dans le Japon medieval.” Annates, 50th year, 2: 307-40. Sawada Mizuho. 1975. Bukkyo to Chugoku bungaku. Tokyo: kokusho kankokai. Schalow, Paul Gordon. 1989. “Male Love in Early Modem Japan: A Literary Depiction of the ‘Youth.’” In Martin Bauml Duberman, Martha Vicinus, and George Chauncey, Jr., eds., Hidden from History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past, 118-28. New York: New American Library. . 1992a. “Kukai and the Tradition of Male Love in Japanese Buddhism.” In Jose I. Cabezon, ed., Buddhism, Sexuality, and Gender, 215-30. Albany: State University of New York Press. . 1992b. “Spiritual Dimensions of Male Beauty in Japanese Buddhism.” In Michael L. Stemmeler and Jose Ignacio Cabezon, eds., Religion, Homosexuality, and Literature, 75-94. Las Colinas, TX: Monument Press. . 1993. “The Invention of a Literary Tradition of Male Love: Kitamura Kigin’s Iwatsutsuji.” Monumenta Nipponica 48 (1): 1-31. Schipper, Kristofer M. 1993. The Taoist Body. Translated by Karen Duval. Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press. Schipper, Kristofer M. 1966. “The Divine Jester: Some Remarks on the Gods of the Chinese Marionette Theater.” Bulletin of the Institute of Ethnology: Aca-demia Sinica 21:81 -96. -316-
Библиография Schopen, Gregory. 1988-1989. “On Monks, Nuns and ‘Vulgar’ Practices: The Introduction of the Image Cult into Indian Buddhism.” Artibus Asiae 49 (1-2): 153-68. . 1995. “The Suppression of Nuns and the Ritual Murder of Their Special Dead in Two Buddhist Monastic Texts.” Unpublished. Schurhammer, Georg, S.J. 1982. Francis Xavier: His Life, His Times. Vol. 4: Japan and China, 1549-1552. Rome: Jesuit Historical Institute. Schuster, Nancy. 1981. “Changing the Feminine Body: Wise Women and the Bodhisattva Career in Some Maharatnakasiitras.” Journal of the International Association of Buddhist Studies 4 (1): 24-69. Seaman, Gary. 1981. “The Sexual Politics of Karmic Retribution.” In Emily Martin Ahem and Hill Gates, eds., The Anthropology of Taiwanese Society, 381- 96. Stanford: Stanford University Press. Segawa Kiyoko. 1963. “Menstrual Taboos Imposed upon Women.” In Richard Dorson, ed., Studies in Japanese Folklore, 239-50. Bloomington: Indiana University Press. Sekiguchi Hiroko. 1982. “Kodai ni okeru Nihon to Chugoku no shoyu. Kazoku keitai no soi ni tsuite: joshi shoyuken о chushin to shite.” In Joseishi sogo kenkyukai, ed., Nihon josei shi. Vol. 1 : Genshi, kodai, 249-90. Tokyo: Tokyo Daigaku shuppankai. Selby, Martha Ann. 1994. “Sanskrit Gynecologies: The Semiotics of Femininity in the Caraka- and Susruta-samhitds.” Unpublished. Shahar, Meir. 1991. “Lucky Dog.” Free China Review 41 (7): 64-69. . 1992. “Fiction and Religion in the Early History of the Chinese God Jigong.” Ph. D. dissertation, Harvard University. Shaw, Miranda. 1994. Passionate Enlightenment: Women in Tantric Buddhism. Princeton: Princeton University Press. Shibayama Hajime. 1992. Edo nanshoku ко: akusho hen. Tokyo: Hihyosha. . 1993. Edo nanshoku ко: Wakashu hen. Tokyo: Hihyosha. Shibuzawa Keizo, ed. 1965. Emakimono ni yoru Nihon jomin seikatsu ein. 5 vols. Tokyo: Kadogawa shoten. Sieffert, Rene, trans. 1986. Supplement aux contes d’Uji. Paris: Publications Orientalistes de France. Siegel, Lee. 1987. Laughing Matters: Comic Tradition of India. Chicago: University of Chicago Press. Sierksma, F. 1966. Tibet’s Terrifying Deities: Sex and Agression in Acculturation. Rutland, VT, and Tokyo: Charles E. Turtle. Sinistrari d’Ameno, A. P. (1754) De Sodomia: Tractatus in quo exponitur doc-trina nova de Sodomia fozminarum a Tribadismo distincta. Rome. Translated as De la Sodomie (De Sodomia): Expose d’une doctrine nouvelle sur la sodomie des femmes, distinguée du tribadisme. Paris: Bibliothèque des curieux, n.d. Sissa, Giulia. 1990. “Du désir insatiable au plaisir captive.” In J. Marx, ed., Religion et tabou sexuel, 33-48. Brussels: Editions de l’Universite de Bruxelles. Skord, Virginia, trans. 1991. Tales of Tears and Laughter: Short Fiction of Medieval Japan. Honolulu: University of Hawaii Press. Smith, Gary, ed. 1991. On Walter Benjamin. Cambridge: MIT Press. -317-
Библиография Smyers, Karen А. 1983. “Women and Shinto: The Relation between Purity and Pollution.” Japanese Religions 12 (4): 7-19. Snellgrove. D. L. 1959a. The Hevajra Tantra: A Critical Study. London Oriental Series 6. London: Oxford University Press. 1959b. “The Notion of Divine Kingship in Tantric Buddhism.” In The Sacral Kingship (no editor). Leiden: E. J. Brill. Soymie. Michel. 1956. L’entrevue de Confucius et de Hiang To: Manuscrits tibétains et chinois. Paris: Société Asiatique. Spence, Jonathan. 1984. The Memory Palace of Matteo Ricci. New York: Penguin Books. Spiro, Melford E. 1982. Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. 2nd ed. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Sponberg, Alan. 1992. “Attitudes toward Women and the Feminine in Early Buddhism.” In Jose I. Cabezon, ed., Buddhism, Sexuality, and Gender, 3-36. Albany: State University of New York Press. Stallybrass, Peter, and Allon White. 1986. The Politics and Poetics of Transgression. Ithaca: Cornell University Press. Stein, Rolf A. 1972. Vie et chants de ‘Brug-pa Kun-legs le yogin. Paris: Maison-neuve et Larose. - 1974. “Etude du monde chinois: Institutions et concepts.” In Annuaire du College de France, 499-517. Paris: College de France. - 1975. “Etude du monde chinois: institutions et concepts.” In Annuaire du College de France, 481-95. Paris: College de France. —. 1981. “Porte (gardien de la).” In Yves Bonnefoy, ed. Dictionnaire des mythologies 2: 280-94. Paris: Flammarion. 1986. “Avalokitesvara/Kouan-yin, un exemple de transformation d’un dieu en deesse.” Cahiers d’Extreme-Asie 2: 17-80. . 1988. Grottes-matrices et lieux saints de la deesse en Asie Orientate. Paris: Ecole Française d’Extreme-Orient. Steinberg, Leo. 1996. The Sexuality of Christ in Renaissance Art and in Modem Oblivion. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press. Stevens, John. 1990. Lust for Enlightenment: Buddhism and Sex. Boston and London: Shambhala. Strickmann, Michel. 1993. “The Seal of the Law: A Ritual Implement and the Origins of Printing.” Asia Major 3rd series 6 (2): 1-83. . 1994. “Saintly Fools and Chinese Masters (Holy Fools).” Asia Major 3rd Series 7 (1): 35-53. —. 1996. Mantras et mandarins: Le bouddhisme tantrique en Chine. Paris: Gallimard. Strong, John S. 1979. “The Legend of the Lion-Roarer: A Study of the Buddhist Arhat Pindola Bharadvaja.” Numen 26 (1): 50-88. . 1983. The Legend of King Asoka. Princeton: Princeton University Press. ~. 1990. “Vinaya Violators.” Paper read at the Conference -318-
Библиография “Compassion in Action: Towards an American Vinaya,” Green Gulch Zen Center, CA, 3-8 June 1990. 1995. The Experience of Buddhism: Sources and Interpretations. Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company. Strong, Sarah M. 1994. “The Making of a Femme Fatale: Ono no Komachi in the Early Medieval Commentaries.” Monumenta Nipponica 49 (4): 391-412. Suzuki Daisetsu. 1968. Suzuki Daisetsu zenshu. Vol. 3. Tokyo: Iwanami shoten. Sweet, Michael J., and Leonard Zwilling. 1993. “The First Medicalization: The Taxonomy and Etiology of Queemess in Classical Indian Medicine.” Journal of the History of Sexuality 3: 590-607. Taga Munehaya. 1959. Jien. Tokyo: Yoshikawa kobunkan. . 1980. Jien no kenkyu. Tokyo: Yoshikawa kobunkan. Taira Masayuki. 1992. Nihon chusei no shakai to bukkyo. Tokyo: Hanawa shobo. Takagi Tadashi. 1992. Mikudarihan to enkiridera: Edo no rikon о yominaosu. Tokyo: Kodansha. Takagi Yutaka. 1988. Bukkyoshi no naka no nyonin. Heibonsha sensho 126. Tokyo: Heibonsha. Takahashi Tetsu. 1965. Secret Heirloom Picture Scrolls. Tokyo: Kodansha shobo. Takakusu Junjiro. 1896. “Pali Elements in Chinese Buddhism: ATranslation of Buddhagosa’s Samantapasadika, a Commentary on the Vinaya, Found in the Chinese Tripitaka.” Journal of the Royal Asiatic Society, n.s. 28: 415-39. Takatori Ayumi. 1993. Shinto no seiritsu. Tokyo: Heibonsha. Takemi Tomoko. 1983. “ ‘Menstruation Sutra’ Belief in Japan.” Translated by W. Michael Kelsey. Japanese Journal of Religious Studies 10 (2-3): 229-46. Tanabe Miwako. “Chusei no ‘doji’ ni tsuite.” Nenpo chuseishi kenkyu 9. Tanaka Takako. 1989. “’Gyokujo’ no seiritsu to genkai: ‘Jishin osho musoki’ kara ‘Shinran yume no ki’ made.” In Osumi Kazuo and Nishiguchi Junko, eds. Josei to bukkyo. Vol. 4: Miko to joshin, 91-126. Tokyo: Heibonsha. . 1992. “Akujo” ron. Tokyo: Kinokuniya shoten. . 1993. Geho to aihb no chusei. Tokyo: Sunakoya shobo. . 1995. “Torai suru kami to dochaku suru kami.” In Yamaori Tetsuo, ed., Nihon no kami. Vol. 1: Kami no shigen, 173-208. Tokyo: Heibonsha. 1996. Sei naru onna: Chujohime. Kyoto: Jinbun shoin. Tara, Michael, trans. 1974. Hathayogapradtpika. Paris: Fayard. Tatz, Mark. 1986. Asahga’s Chapter on Ethics with the Commentary of Tsong-kha-pa, The Basic Path to Awakening: The Complete Bodhisattva. New York: Edwin Mellen Press. Tay, C. N. 1976. “Kuan-yin, the Cult of Half Asia.” History of Religions 16 (2): 147-77. Teele, Roy E., Nicholas J. Teele, and H. Rebecca Teele, trans. 1993. Ono no Komachi: Poems, Stories, No Plays. New York and London: Garland. Teruoka Yasutaka. 1989. Nihonjin no ai to sei. Iwanami shinsho 92. Tokyo: Iwanami shoten. -319-
Библиография Thurman, Robert A. E, trans. 1976. The Holy Teaching ofVimalakirti: A Mahayana Scripture. University Park and London: Pennsylvania State University Press. T’ien Ju-k’ang. 1988. Male Anxiety and Female Chastity: A Comparative Study of Chinese Ethical Values in Ming-Ch’ing Times. Leiden: E. J. Brill. Tominaga Minamoto. 1982. Shutsujo kogo. Gendai Bukkyo meicho zenshu. Tokyo: Ryubunkan. 1990. Emerging from Meditation. Translated by Michael Pye. Honolulu: University of Hawaii Press. Topley, Marjorie. 1974. “Cosmic Antagonisms: A Mother-Child Syndrome.” In Arthur P. Wolf, ed., Religion and Ritual in Chinese Society, 233-49. Stanford: Stanford University Press. Tsai, Kathryn Ann. 1981. “The Monastic Order for Women: The First Two Centuries.” In R. W. Guisso and S. Johannesen, eds., Women in China: Current Reflections in Historical Scholarship. Historical Reflections 8 (3): 1-20. . 1994. Lives of the Nuns: Biographies of Chinese Buddhist Nuns from the Fourth to Sixth Centuries: A Translation of the Pi-ch’iu-ni chuan, compiled by Shih Pao-ch’ang. Honolulu: University of Hawaii Press. Tsuji Zennotuki. 1944-1955. Nihon bukkyoshi.10 vols. Reedited Tokyo: Iwanami shoten, 1960-1961. Tsunoda Bun’ei. 1985. Taiken mon’in Tamako no shogai: Shotei hisho. Asahi sensho 281. Tokyo: Asahi shinbunsha. Tsunoda Ryusaku, Wm. Theodore de Вагу, and Donald Keene, eds. 1964. Sources of Japanese Tradition. 2 vols. New York: Columbia University Press. Ury, Marian, trans. 1979. Tales of Times Now Past: Sixty-Two Stories from a Medieval Japanese Collection. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Van Gennep, Arnold. 1960. The Rites of Passage. Translated by Monika B. Vizedom and Gabrielle L. Caffee. Chicago: University of Chicago Press. Van Gulik, Robert H. 1961. Sexual Life in Ancient China: A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from ca. 1500 B.C. till 1644 A.D. Leiden: E. J. Brill. . 1971. La vie sexuelle dans la Chine ancienne. Paris: Gallimard. Verdier, Yvonne. 1979. Paeons de dire, façons de faire: La laveuse, la couturière, la cuisinière. Paris: Gallimard. Veyne, Paul. 1982. “L’homosexualite a Rome.” In P. Aries and A. Bejin, eds., Sexualités occidentals, 41-51. Paris: Seuil. Vitiello, Giovanni. 1992a. “The Dragon’s Whim: Ming and Qing Homoerotic Tales from The Cut Sleeve.” T’oung Pao 78: 341-72. - -. 1992b. “Taoist Themes in Chinese Homoerotic Themes.” In Michael L. Stemmeler and Jose Ignacio Cabezon, eds., Religion, Homosexuality, and Literature, 95-103. Las Colinas, TX: Monument Press. . 1994. “Exemplary Sodomites: Male Homosexuality in Late Ming Fiction.” Ph. D. dissertation, University of Califomia-Berkeley. Volpp, Sophie. 1994. “The Discourse on Male Marriage: Li Yu’s ‘A Male -320-
Библиография Men-cius’s Mother.”’ Positions 2 (1): 113-32. Wakatsuki Shogo. 1971. “Edo jidai no soryo no daraku ni tsuite: Sono shorei.” Komazawa daigaku bukkyogakubu ronshu 2: 5-19. Wakita Haruko. 1984. “Marriage and Property in Premodem Japan from the Perspective of Women’s History.” Translated by Susanne Gay. Journal of Japanese Studies 10 (1): 77-99. , ed. 1985. Bosei о tou: Rekishiteki hensen. Vol. 1. Tokyo: Jinbun shoin. . 1992. Nihon chusei joseishi no kenkyu: Seibetsu yakuwari buntan to bosei. kasei. seiai. Tokyo: Tokyo daigaku shuppankai. . 1993. “Women and the Creation of the Ie in Japan: An Overview from the Medieval Period to the Present.” Translated by David P. Phillips. U.S.Japan Women’s Journal, English Supplement 4: 83-105. Waley, Arthur, trans. (1921) 1976. The No Plays of Japan. Rutland, VT: Charles E. Turtle. . 1932a. “New Light on Buddhism in Medieval India.” Melanges chinois et bouddhiques 1: 355-76. . 1932b. “An Eleventh-Century Correspondence.” In Etudes d’orientalisme publiées par le Musee Guimet a la mémoire de Raymonde Linossier. Vol. 2: 530-45. Paris: Ernest Leroux. Walters, Jonathan S. 1994. “A Voice from the Silence: The Buddha’s Mother’s Story.” History of Religions 33 (4): 358-79. Wang, Jing. 1992. The Story of the Stone: Intertextuality, Ancient Chinese Stone Lore, and the Stone Symbolism of Dream of the Red Chamber, Water Margin, and The Journey to the West. Durham and London: Duke University Press. Watanabe Tsuneo and Iwata Jun’ichi. 1989. The Love of the Samurai: A Thousand Years of Japanese Homosexuality. Translated by D. R. Roberts. London: GMP Publishers. Watson, Burton. 1961. Records of the Grand Historian. New York: Columbia University Press. Watson, James L. 1982. “Of Flesh and Bones: The Management of Death Pollution in Cantonese Society.” In Maurice Bloch and Jonathan Parry, eds., Death and the Regeneration of Life, 155-86. Cambridge: Cambridge University Press. — 1985. “Standardizing the Gods: The Promotion of T’ien Hou (“Empress of Heaven”) along the South China Coast.” In David Johnson, Andrew J. Nathan, and Evelyn Rawski, eds., Popular Culture in Late Imperial China, 292- 324. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Watt, Paul. 1984. “Jiun Sonja (1718-1804): A Response to Confucianism within the Context of Buddhist Reform.” In Peter Nosco, ed., Confucianism and To-kugawa Culture, 188-214. Princeton: Princeton University Press. Wawrytko, Sandra A. 1993. “Homosexuality and Chinese and Japanese Religions.” In Arlene Swidler, ed., Homosexuality and World Religions, 199- 230. Valley Forge, PA: Trinity Press International. Wayman, Alex. 1962. “Female Energy and Symbolism in the Buddhist Tantras.” History of Religions 2: 73-111. -321 -
Библиография —. 1965. “The Five-fold Ritual Symbolism of Passion.” In Koyasan daigaku, ed., Mikkyogaku mikkyoshi ronbunshu, 117-44. Kyoto: Naigai Press. . 1975. “Purification of Sin in Buddhism by Vision and Confession.” In Sasaki Genjun, ed., Bonno no kenkyu, 515-494 (sic). Tokyo: Shimizu Kobundo. . 1977. Yoga of the Guyasamajatantra: The Arcane Lore of Forty Verses. A Buddhist Tantra Commentary. Delhi: Motilal Banarsidass. . 1983. “Male, Female, and Androgyne: Per Buddhist Tantra, Jacob Boehme, and the Greek and Taoist Mysteries.” In Michel Strickmann, ed., Tantric and Taoist Studies in Honour ofR. A. Stein, 2: 592-631. Melanges chinois et bouddhiques 21. Brussels: Institut Beige des Hautes Etudes Chinoises. Wayman, Alex, and Hideko Wayman, trans. 1974. The Lion’s Roar of Queen Srimala: A Buddhist Scripture on the Tathagatagarbha Theory. New York: Columbia University Press. Weidner, Marsha, et al. 1988. Views from Jade Terrace: Chinese Women Artists 1300-1912. Indianapolis: Indianapolis Museum of Art. Welch, Holmes H. 1967. The Practice of Chinese Buddhism, 1900-1950. Cambridge: Harvard University Press. White, David Gordon. Forthcoming. “Tantric Sects and Tantric Sex: The Flow of Secret Tantric Gnosis.” In Elliot Wolfson, ed., Rending the Veil. Wieger, Leon. 1910. Bouddhisme chinois: Vinaya, Monachisme et Discipline: Hinayana, Véhiculé infirieur. Vol I. Hien-Hien: Imprimerie tic la mission catholique. Reprint Paris: Cathasia, 1951. Wijayaratna, Mohan. 1990. Buddhist Monastic Life According to the Texts of the Theravdda Tradition. Translated by Claude Grangier and Steve Collins. Cambridge: Cambridge University Press. . 1991. Les moniales bouddhistes: naissance et développement du monachisme féminin. Paris: Editions du Cerf. Wile, Douglas. 1992. Art of the Bedchamber: The Chinese Sexual Yoga Classics, Including Women’s Solo Meditation Texts. Albany: State University of New York Press. Willis, Janice Dean. 1985. “Nuns and Benefactresses: The Role of Women in the Development of Buddhism.” In Yvonne Yazbeck Haddad and Ellison Banks Findly, eds., Women, Religion and Social Change, 59-85. Albany: State University of New York Press. . 1987. “Dakinl: Some Comments on Its Nature and Meaning.” The Tibet Journal 12 (4): 19-37. Wilson, Elisabeth. 1995. “The Female Body as a Source of Horror and Insight in Post-Ashokan Indian Buddhism.” In Jane Marie Law, ed., Religious Reflections on the Human Body, 76-99. Bloomington: Indiana University Press. . 1996. Charming Cadavers: Horrific Figurations of the Feminine in Indian Buddhist Hagiographie Literature. Chicago: University of Chicago Press. Winkler, John J. 1990. The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece. New York and London: Routledge. Wu Pei-yi. 1978. “Self-Examination and Confession of Sins in Traditional China. Harvard journal of Asiatic Studies 39 (1): 5-38. - 322 -
Библиография Yamaguchi Masao.1977. “Kingship, Theatricality, and Marginal Reality in Japan,” In Ravindra Jain, ed., Text and Context: The Social Anüiropology of Tradition. Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues. Yamakami Izumo. 1994. Miko no rekishi: Nihon shukyo no botai. Tokyo: Yuzankaku. Yamamoto Hajime. 1995. "Jien to seiai: yurusarenai mono to yurusareta mono.”Nihonbunkagu44(7):23-30. Yamamoto Hiroko. uReikoku о meguru Jien no seishin shiteki ichi kosatsu.^ In Terakoya gogaku bunka kenkyujo ronso 2. Yamamoto Hiroko. 1987. “Yoshu to gyokujo.” Gekkan hyakka 313: 7-16. - 1993. Henjo fu: Chusei shinbutsu shugo no sekai. Tokyo: Shunjusha. Yamaori Tetsuo. 1973. Nihon bukkyo shisoron josetsu. Tokyo: San-ichi shobo. 1991. Kami to okina no minzokugaku. Kodansha gakujutsu bunko. Tokyo: Kodansha. ,ed.1992. Nihon ni okeru josei. Tokyo: Meicho kankokai. .1995. “Nyoshin no tanjo.” In Yamaori Tetsuo, ed.,Nihon no kami. Vol.2: Kami no henyo, 219-54. Tokyo: Heibonsha. Yampolsky, Philip B., ed. 1990. Selected Writings ofNichiren. New York: Columbia University Press. Yanagida Seizan, ed. 1970. Daruma no goroku. Tokyo: Chikuma shobo. ,ed. 1974. Zenrin shokisen, Katto gosen jikkan, Zenrin kushu henmyo. 2 vols. Kyoto: Chubun shuppansha. ,ed.1987. Ikkyu,Ryokan. Daijo butten: Chugoku, Nihon hen. Vol. 26. Tokyo: Chuo koronsha. Yanagida Seizan and Tokiwa Gishin, etls. 1976. Zekkanron: Eibun yakuchu, genbun kotei, kokuyaku. Kyoto: Zenbunka kenkyujo. Yanagita Kunio. (1969) 1990. Teihon Yanagita Kunio zenshu, edited by Yanagita Tamemasa et al.32 vols. Tokyo: Chikuma shobo. .1990a. Josei to minkan denjo. In Yanagita Tamemasa et al., eds., Yanagita Kunio zenshu 10: 423-589. Chikuma bunko. Tokyo: Chikuma shobo. .1990b. Imoto no chikara. In Yanagita Tamemasa et al, eds., Yanagita Kunio zenshu 11:7-304. Chikuma bunko. Tokyo: Chikuma shobo. 1990c. Momotaro no tanjo. In Yanagita Yamemasa et al., eds., Yanagita Kunio zenshu 10:1-422. Chikuma bunko. Tokyo: Chikuma shobo. Yokoi Yuho. 1976. Zen Master Dogen: An Introduction with Selected Texts. New York: Weatherhill. Yoshida Kazuhiko. “Ryujo no jobutsu.” In Osumi Kazuo and Nishiguchi Junko, eds., Josei to bukkyo. Vol.2: Sukui to oshie, 45-91. Tokyo: Heibonsha. Yu Chun-fang. 1981. The Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the Late Ming Synthesis. New York: Columbia University Press. .1990. “Feminine Images of Kuan-yin in Post-T’ang China.” Journal of Chinese Religions 18: 61-89. Zhang Dafu. 1957. Zui puti, ms. edition. Photographic reprint in Guben xiqu congkan sanji, Beijing. Zito, Angela, and Tani E. Barlow, eds. 1994. Body, Subject, and Power in - 323 -
Библиография China. Chicago: University of Chicago Press. Zurcher, Erik. 1959. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. 2 vols. Leiden: E. J. Brill. . 1991. Bouddhisme, Christianisme et société chinoise. Paris: Julliard. Zwilling, Leonard. 1992. “Homosexuality as Seen in Buddhist Texts.” In Jose I. Cabezon, ed., Buddhism, Sexuality, and Gender, 203-14. Albany: State University of New York Press. Zwilling, Leonard, and Michael J. Sweet. 1994. “Like a City Aflame: The Third Sex, Bisexuality, and Sexual Object Choice in Jaina Commentarial Literature.” Unpublished. Zysk, Kenneth. 1991. Asceticism and Healing in Ancient India: Medicine in the Buddhist Monastery. New York: Oxford University Press. -324-
Содержание ВВЕДЕНИЕ 3 Глава 1. «Герменевтика желания» 15 Глава 2. Дисциплинирование секса; эротизация дисциплины 63 Глава 3. Идеология греховности 95 Глава 4. Монашеские пороки и превратности 141 Глава 5. Буддийская гомосексуальность 203 Глава 6. От мальчиков к мужчинам 237 ПОСЛЕСЛОВИЕ 275 БИБЛИОГРАФИЯ 285
Бернар Фор КРАСНАЯ НИТЬ (буддийские подходы к сексуальности) (перевод с английского А.Г.Фесюн) Редактор З.А. Умарова Компьютерная верстка А.Г. Фесюн Художник-оформитель Анна Фесюн Корректор И.Н.Щербатов Книжный дом «Серебряные нити» г. Москва, Профсоюзная ул., д. 69, ком. 1002 e-mail: serebrin@yandex.ru Подписано в печать 03.12.2019. Формат 70x100 716 Гарнитура Times New Roman Печать офсетная. Усл.-печ. л. 13. Уч.-изд. л. 12,0 Тираж 100 экз. Заказ № 321 Отпечатано в Акционерном обществе «Т8 Издательские Технологии» 109316 Москва, Волгоградский проспект, дом 42, корпус 5 Тел.: 8 (495) 221-89-80
9 785891 632745