ЯЗЫК . СЕМИОТИКА . КУЛЬТУРА

Л. А. ЧЕРНАЯ
РУССКАЯ КУЛЬТУРА
ПЕРЕХОДНОГО ПЕРИОДА
ОТ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
К НОВОМУ ВРЕМЕНИ
«ЯЗЫКИ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ*
Москва 1999

ББК 63.3(2)46-7
Ч 49
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда
(РГНФ)
проект 98-04-16266
Черная Л. А.
Ч 49	Русская культура переходного периода от Средневековья к
Новому времени. - М.: «Языки русской культуры», 1999. -
288 с., ил. (вклейка после 224 страницы).
ISBN 5-7859-0084-Х
Книга посвящена изучению русской культуры одного из самых инте¬
ресных, но и наиболее «смутных» периодов в ее истории - перехода от
Средневековья к Новому времени.
Автор предлагает новый - философско-антропологический - подход,
позволяющий иначе посмотреть на многие явления, процессы и проблемы
переходной эпохи. В работе предпринята попытка вскрыть механизм пе¬
рехода в культуре, вызванного новой концепцией человека как такового и
реализующегося в конкретных судьбах служилого человека, купца, зодче¬
го, художника, поэта, ученого.	БВК 63.3(2)46.7
Except the Publishing House (fax: 095 246-20-20, E-mail: lrc@koshelev.mek.su),
only the Danish bookseller firm G• E-C GAD (fax: 46 86 20 9102, E-mail:
slavic@gad.dk) has an exclusive right on selling this book outside Russia.
Право на продажу этой книги за пределами России, кроме издательства
«Языки русской культуры», имеет только датская книготорговая фирма
G*E*C GAD.
ISBN 5-7859-0084-Х
Л. А. Черная, 1999
A.	Д. Кошелев. Серия «Язык. Семиотика.
Культура», 1995
B.	П. Коршунов. Оформление серии, 1995

СОДЕРЖАНИЕ
Введение 	 7
ГЛАВА I
«ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД»: ПРОШЛОЕ И БУДУЩЕЕ	13
1.	Основные проблемы изучения русской культуры
переходного периода	13
2.	Философско-антропологический подход к изучению культуры	30
ГЛАВА II
ЭТАПЫ ПЕРЕХОДНОГО ПРОЦЕССА 	52
1.	Начало переходного периода	52
2.	Последний взлет средневековой культуры 	60
3.	Начало противостояния двух культур	67
4.	Завершающий этап переходного процесса	76
ГЛАВА III
КУЛЬТУРА ПОЗНАЮЩЕГО РАЗУМА	87
1.	Антропоцентризм 	87
2.	Принцип новизны	 100
3.	Открытость культуры и человека 	 114
4.	Динамичность культуры	 126
5.	Авторское самосознание 	 134
6.	Жанровая структура 	 150
7.	Принципы качества и количества, неравенства и равенства	 155
ГЛАВА IV
HOMO NOVUS. ЧЕЛОВЕК НОВОГО ТИПА	 173
1.	Служилый человек 	 177
2.	Купец	 190
3.	Зодчий 	 202
4.	Стихотворец	210
5.	Художник	 220
6.	Ученый	231
ЗАКЛЮЧЕНИЕ	245
Список используемой литературы 	 250
Именной указатель	  272
Список иллюстраций 	282
Список сокращений	283

ВВЕДЕНИЕ
Переходные периоды в культуре — вещь не бесспорная. Некото¬
рые считают их полнейшим нонсенсом, ввиду того, что каждый момент
культуры переходен и выделять особые периоды, когда переходность
всего лишь нормальное состояний культуры, некорректно. С одной сто¬
роны, с этим нельзя не согласиться, поскольку культура, как и бытие в
делом, находится в постоянном движении (а дважды войти в одну и ту
же воду, как известно, нельзя). Начало одного явления в культуре пере¬
плетается с концом или пиком развития многих других явлений, и все
вместе они постоянно меняются. Недаром С. С. Аверинцев, стремясь
избежать прямого и однозначного ответа на вопрос, что такое культура,
представил ее в виде живого потока бесконечного числа переплетаю¬
щихся нитей. При таком взгляде на культуру трудно увидеть в ней
нечто иное как один перманентный «переходный период»1.
Однако, с другой стороны, история убеждает нас в том, что в культу¬
ре есть времена одновременного зарождения, становления, расцвета, от¬
носительной стабильности, кризиса и угасания целого ряда явлений,
образующих «лицо» культуры, создающих тот или иной ее «образ». И
хотя любая периодизация страдает схематичностью, периоды все же есть,
они узнаваемы и поддаются вычленению. Вопрос в том, что закладывается
в основу историко-культурной периодизации и становится отправной
точкой исследования. Это, в свою очередь, зависит от понимания и опре¬
деления культуры как объекта изучения, от подхода к ее анализу. Если
в культуре видят «совокупность достижений и ценностей общества»
или «технологию жизни», то за основу периодизации берется социаль¬
но-экономическая формация2. При семиотическом подходе Ю. М. Лот¬
маном и Б. А. Успенским в основу периодизации русской культуры
(по XVIII век включительно) была положена «дуальная модель», пост¬
роенная на смене знаков (плюсов и минусов) — с язычества на христиан¬
ство и обратно3. Д. С. Лихачев предложил периодизацию древнерусской
культуры, в основе которой был стиль изображения человека в литера¬
туре и искусстве4.
В зависимости от сущностного содержания каждого из периодов
решался и вопрос о сущности переходного процесса от одного к друго¬
му. Между соседствующими культурными эпохами с ярко выраженной
спецификой, с противоборствующими, как правило, системами и взаимо¬
исключающими идеями, исследователи выделяли особый пласт культу¬
ры, уже не целиком принадлежащей предшествующей системе, но еще
далеко не полностью соответствующей новой. Зыбкое время, едва уло¬
вимые тенденции, еле различимые перспективы... Если только по дан¬
ным признакам определять переходные периоды, то мы неизбежно

8
Введение
придем к выводу, что они не имеют своего качественного своеобразия,
что в них механически перемешано старое и новое5.
Особый подход к пониманию культуры, разрабатываемый на осно¬
ве философской антропологии, позволяет нам посмотреть на переход¬
ные периоды как важнейшие, кардинальные, узловые этапы в истории
культуры. В них не только доживают остатки старого и взрастают рост¬
ки нового. В них концентрированно с предельной силой обобщаются
фундаментальные основы уходящей культуры и совершаются далеко
опережающие свое время прорывы в будущее. Переходные периоды —
это некое открытое культурное пространство в открытом же, лишен¬
ном ограничителей времени, вернее даже в безвременье. Стержнем все¬
го происходящего в переходных эпохах является проблема человека,
поиск новых решений ее. Поисковый характер эпохи отражается во
всех проявлениях культуры, то страстно взывающей к глубочайшей
древности, то залетающей в заоблачные выси далекого будущего, то
ищущей опору в силах добра, а то и зла... Каждый новый поворот в
решении проблемы человека сопровождается особым временем позна¬
вательного бума, скачка в познании Абсолюта, а через него и человека
как такового. Закономерности, прослеживаемые в процессе перехода от
одного решения проблемы человека к другому, составляют вместе с тем
качественные характеристики особого типа культуры, типа, который
можно назвать антропоцентрическим (или личностным). Эти специфи¬
ческие черты культуры в переходном состоянии и есть ее качествен¬
ные параметры, позволяющие говорить о самостоятельном значении и
закономерности выделения переходных периодов как таковых. О тео¬
ретической основе моего подхода к исследованию будет сказано особо в
дальнейшем.
В истории русской культуры с философско-антропологической точки
зрения выделяются несколько переходных периодов, важнейшими из
которых следует признать эпоху принятия и распространения христиан¬
ства (XI—XII вв.) и переход от Средневековья к Новому времени (XVII —
первая половина XVIII вв.). Принятие христианства завершало период
«космической телесности» (определение А. Ф. Лосева6) и открывало пе¬
риод «души», выделения человека из ряда равных природных объектов
(каковым он являлся в мифологической культуре язычества) и превра¬
щения его в субъект, поставленный над тварным миром и соотносимый
с Творцом-Абсолютом благодаря душе, «вдунутой Богом» в Адама. Взлет
искусства, архитектуры, литературы и других явлений, наблюдаемый в
русской культуре XI—XII вв. вызван, на наш взгляд, сменой идеи Абсо¬
люта: от абсолютного телесного Космоса к личности Бога. Введение
христианства потребовало смены «ветхого» человека «новым», что ос¬
мысливалось в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, в
поучениях Кирилла Туровского и др. Так, например, антитеза «ветхий» —
«новый» служила стержнем знаменитого произведения Илариона, где

Введение
9
закон противопоставлялся благодати, язычество христианству, Адам
Христу, Святой Владимир языческим князьям. Новая вера мгновенно
преображала человека и делала его «благим», однако все же перед ним
ставились вполне конкретные задачи саморазвития и самосовершен¬
ствования. Именно новое решение проблемы человека послужило осно¬
вой для поразительного расцвета русской культуры в тот переходный
период.
Второй переходный период — от Средневековья к Новому време¬
ни — имеет ряд существенных отличий от первого. В нем нет столь же
резкой смены идеи Абсолюта, как при отказе от язычества и повороте к
христианству; в нем нельзя провести столь же явной начальной хроно¬
логической границы; он гораздо сложнее по своим проявлениям, пара¬
метрам и последствиям и т. п. Однако при этом оба перехода имеют
ряд сходных черт и закономерностей, развиваются по единому принци¬
пу и имеют общий механизм воздействия на все сферы культуры. При
переходе от Средневековья к Новому времени период «души» уступает
место эпохе «разума». Этот поворот в решении проблемы человека был
вызван причинами, сходными с теми, которые привели к эре «души»:
старое понимание человека и Абсолюта исчерпало все свои возможно¬
сти, дошло до предельного самораскрытия и самореализации, заполнило
все доступные ему художественные формы и вступило в фазу статики,
неизбежно приведшей к поиску новой идеи человека и его связи с Абсо¬
лютом («точкой притяжения», по определению П. М. Бицилли7).
«Осенью Средневековья» назвал Й. Хёйзинга переходный процесс
в Европе, приведший к культуре Нового времени. Русская «осень Сред¬
невековья» имела много общего с западноевропейской, но наступила она
значительно позднее, когда в Европе вовсю уже бушевала «весна Ново-
временья». Выделенные Хёйзингой проявления увядания культуры
«души» — «страх пустоты» (horror vacui); утрата цельности и культ детали;
«избыточность образных представлений отцветшей символики»; оби¬
лие надписей; страсть к роскоши и пр. — прослеживаются и в русской
культуре второй половины XVI в. Впрочем так же, как и отмеченные
ученым черты нарождающейся культуры — «причинно-порождающее
мышление»; «перемещение интереса от символизма к естественному
развитию»; «приход новых форм»; обращение к античности; «новый
дух» и «тон жизни»; соединение «грубо земного и крайне мистического»
(как будто «своими ищущими руками люди совлекли небо на землю»);
«натуралистическое изображение священных предметов»; «несвобода
художников от заказчиков»; разделение культуры на придворную и
народную и другие8 — узнаваемы в России XVII — начала XVIII вв.,
хотя и выражены по-своему, отлиты в своеобразные русские формы.
Всем этим явлениям будет уделено внимание в нашей книге, сейчас же
хочется оговорить только тот принципиально важный вывод, к которо¬
му приходишь после сопоставления западноевропейской и русской «осе¬

10
Введение
ни Средневековья», а именно, что наша культура идет тем же путем, что
и культура других европейских стран. И хотя Россия находится на
самой окраине Европы (на карте XVI века, изображающей Европу в
виде дамы в длинном платье, Россия оказывается в самом низу, на
подоле платья дамы-Европы9), ее «маргинальное» положение предпола¬
гает слабую, но нерасторжимую связь с остальным европейским ми¬
ром. Отсюда всплывает неизбежный вопрос о «западном влиянии».
Тот факт, что многие исследователи связывают переходный период
в русской культуре XVII—XVIII вв. с «западным влиянием», заставляет
присмотреться к нему пристальнее. Конечно, нельзя не признать, что в
русской культуре Нового времени многое шло от западноевропейской,
но был ли процесс обновления в России простым расширением потока
западных «образцов» в литературе, искусстве, музыке и т. д.? Если бы
русская культура не начала вырабатывать те же идеи, принципы, меха¬
низмы, что и опережающие ее культуры западноевропейских стран, она
не смогла бы даже поверхностно заимствовать их. Она бы неизбежно
трансформировала европейские образы и образцы в средневековые по
духу и форме произведения, что и наблюдалось в XV—XVI веках10. Только
достигнув в своем внутреннем развитии необходимого уровня, русская
культура начала постигать сущность новых явлений в западноевропей¬
ской культуре и осознанно усваивать их наряду с выработкой собствен¬
ных. Доказать это можно разными путями. Так, например, мною был
проведен сравнительный анализ трактатов итальянских гуманистов
(Пико делла Мирандолы, Петрарки, Фичино, Лоренцо Валла и других) и
идей русских мыслителей, разбросанных в разнообразных источниках11.
Удивительные, на первый взгляд, «совпадения» в мыслях и взглядах на
жизнь, человека, мир и т. п. объяснялись отнюдь не прямым заимство¬
ванием, о чем просто невозможно говорить, поскольку ни одно из произ¬
ведений итальянских гуманистов не было известно в России в XVII —
начале XVIII вв., а стадиальной близостью. То, что итальянские гумани¬
сты открывали для себя во второй половине XIV—XV вв., русские мыс¬
лители открывали для себя в XVII — начале XVIII в. А то, что ставили
они одни и те же вопросы и давали на них сходные (хотя и далеко не во
всем) ответы, говорит о том, что XVII век в России, по определению
Д. С. Лихачева, «взял на себя функции Ренессанса»12.
Ренессанс уже давно не расценивается в научной литературе как
только возрождение античности в итальянской культуре (или своей
национальной древности у других народов)13. Как верно подметил Й. Хёй¬
зинга, «новый дух не в подражании античности, а в отказе от вычурно¬
сти и пышности форм и переходе к простоте и искренности» и «Ренес¬
санс придет лишь тогда, когда изменится тон жизни, когда прилив
губительного отрицания жизни утратит свою силу и начнется движе¬
ние вспять»14. Сущность Ренессанса в новом понимании человека, на¬
зываемом гуманизмом, который начал разработку идеи личности: «Ре¬

Введение
11
нессансная мысль трудилась — и как раз в этом ее своеобычная закон¬
ченность — не над готовой идеей личности, а... над ее пред-определения-
ми, которые позволили бы индивиду утвердиться в себе, в своей, как
тогда говорили, “фантазии”, не порывая с традиционалистскими, абсо¬
лютными и нормативными, ориентирами (с человеческой “природой”,
“подражанием древним”, “совершенством”, “божественностью”), но стран¬
но сдвигая их и переиначивая»15. К началу Нового времени ренессанс¬
ные искания «личности» дополняются новой картиной мира, которая
«принимает определенные очертания в XVII в.» и в которой доминиру¬
ют три «полюса», три «важных понятия — природа, личность, культу¬
ра»: «Рассматривая мир как “природу”, человек переносит его в самого
себя; понимая себя как “личность”, он делает себя господином собствен¬
ного существования; проникаясь волей к “культуре”, он берет на себя
построение собственного бытия»16.
Русская культура переходного периода соединила в себе как бы в
сжатом виде и ускоренном варианте и первые шаги Ренессанса в «от¬
крытии» личности в человеке и заключительные итоги этого процесса.
Поэтому она должна занять свое место среди европейских культур, так
или иначе прошедших через данный этап в своем развитии. Так как
новая идея человека, приведшая к открытию личности в русской куль¬
туре, рассматривалась мною ранее17, то в данной работе основное внима¬
ние будет сосредоточено совсем на других вопросах.
Прежде чем приступать к рассмотрению исторически конкретных
явлений, имевших место в русской культуре переходного периода, необхо¬
димо более обстоятельно остановиться на изложении основных проблем
в ее изучении и особенно на специфике и возможностях разрабатывае¬
мого в течение ряда лет философско-антропологического подхода к исто¬
рико-культурным исследованиям.
Примечания
1	См.: Аверинцев С. С. Культурология Й. Хёйзинги // Вопросы философии.
1969, № 8; Он же. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988.
№6.
2	См.: Зезина М. Р., Кошман Л. В., Шульгин В. С. История русской культу¬
ры. М., 1990; Михайлова Р. Ф. История русской культуры. Ч. 1—2. СПб., 1994
и др.
3	См.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике
русской культуры (до конца XVIII века) // Ученые записки Тартуского гос.
университета. Вып. 414. Тарту, 1977. С. 3—37; Лотман Ю. М. Избранные
статьи. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн. 1992;
Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1996. Т. 1—3.

12
Введение
4	См.: Лихачев Д. С. Человек в литературе древней Руси. М.—Л., 1958. 2-е
изд. М., 1970.
8 См.: Каган М. С. О переходных периодах в культуре // Роль духовной
культуры в развитии личности. Л., 1979. С. 17—34.
в См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего разви¬
тия. Кн. 1—2. М., 1992—1994.
7	Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. Одесса. 1919. С. 61. 2-е
изд. СПб., 1995.
8	Хёйзинга Й. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного укла¬
да и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 1988.
С. 280; 290—297; 355—368.
® См.: Тананаева Л. И. Рудольфинцы. Пражский художественный центр на
рубеже XVI—XVII веков. М., 1996.
10	Пример неадекватного восприятия западной культуры в России в XVI в.
см.: Неволин Ю. А. Первое изображение Венеции в русском изобразительном
искусстве XVI в. // Древняя Русь и Запад. Материалы научной конференции.
М., 1996. С. 36—40.
11	См.: Черная Л. А. К вопросу о гуманизме в русской культуре конца XVII —
начала XVIII вв. // Философская и социологическая мысль. Киев, 1990. № 4.
12	Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X — XVII вв. Л., 1973. С. 139.
13	См.: Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986; Ревяки-
на Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV —
первой половины XV в. М., 1977 и др.
14	Хёйзинга Й. Осень Средневековья. С. 368.
15	Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности М.,
1989.	С. 5; См. также: Индивидуальность и личность в истории (дискуссия) //
Одиссей. М., 1990.
18 Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4.
С. 140.
17 См.: Черная Л. А. Проблема человеческой личности в русской обществен¬
ной мысли второй половины XVII — начала XVIII вв. Автореф. дисс. ... канд.
истор. наук. М., 1981; Она же. Концепция личности в русской литературе вто¬
рой половины XVII — первой половины XVIII вв. // Развитие барокко и за¬
рождение классицизма в России XVII — начала XVIII в. М., 1989. С. 220—232;
Она же. Русская мысль второй половины XVII — начала XVIII в. о природе
человека // Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры. М.,
1990.	С. 192—203.

Глава I
«ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД»:
ПРОШЛОЕ И БУДУЩЕЕ
1.	ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
ПЕРЕХОДНОГО ПЕРИОДА
При всем изобилии исторической литературы, так или иначе свя¬
занной с переходным временем в России, работ, посвященных культу¬
ре, оказывается немного. Показательно в этом плане то, что в историо¬
графическом обзоре по истории XVII в. Свен Оге Кристенсен не выделил
историко-культурного аспекта вовсе, построив свой обзор тематически1.
Датский историк Ханс Баггер, освещая литературу по реформам Петра
Великого, коснулся «реформы церкви и преобразований в культурной
жизни России»2 в плане реформаторской деятельности царя. Идя вслед
за трудами советских ученых, авторы этих обзоров ставили во главу
угла экономические и социально-политические вопросы, отводя куль¬
туре весьма второстепенное место в «надстройке».
В русской историографической литературе XVII и XVIII века раз¬
деляются на два разных периода, при этом освещение историко-куль¬
турных исследований строится по отраслевому принципу: «литерату¬
ра», «искусство», «архитектура» и т. д.3 Авторы этих обзоров вынуждены
были следовать за специалистами — филологами, архитекторами, ис¬
кусствоведами и т. п. — и не вычленяли своих специфических истори¬
ко-культурных задач. Отсюда их труд может быть использован как
вспомогательный при изучении историографии культуры переходного
периода.
Слабую изученность поднимаемой проблемы выявили материалы
«Круглого стола», прошедшего в Институте российской истории РАН в
марте 1990 г. и посвященного непосредственно русской культуре в пе¬
реходный период4. На нем, в частности, были подняты вопросы теории
культуры, связанные с выяснением понятия «новый период в истории
русской культуры», «периодизацией переломного этапа в развитии куль¬
туры», местом и ролью «проблемы человека» и «национального само¬
сознания» в культурном процессе, «типологических параллелей» пере¬
ходной эпохи в России и в Западной Европе. Часть докладов была
посвящена истории изучения «новой культуры» и наглядно показала
наличие недостаточного числа работ данного характера в отечественной
науке.

14
Глава I
Изучение переходного периода как отдельного специфического
этапа в истории русской культуры началось по сути дела только в по¬
следние десятилетия. Ранее он рассматривался в рамках обобщающих
исторических и историко-культурных трудов, вписываясь в общий куль¬
турный процесс и получая в нем разные хронологические точки отсче¬
та, различные характеристики и оценки в зависимости от подходов к
истории России в целом.
Понимание культуры как «просвещенности», появившееся в Рос¬
сии в XVIII в., заставило отечественных авторов поставить вопросы об
этапах развития мирового просвещения и национального, об уровне про¬
свещения в стране в различные исторические эпохи и т. д. В. Н. Тати¬
щев выделил «три величайшие способы всемирного умопросвесчения»,
увязав их с «обретением букв» (изобретением письменности), «прише¬
ствием Христа», «обретением тиснения книг» (началом книгопечата¬
ния)6. Уровень русской «просвещенности» оценивался в литературе
екатерининского времени либо очень высоко, либо весьма низко, в зависи¬
мости от того, на каких позициях стояли авторы. Н. И. Новиков, А. Н. Ра¬
дищев, Н. А. Львов и другие сетовали на слабость и несамостоятель¬
ность русской культуры своего времени, на нежелание «молодых дворян
наших» «просвещаться» и т. п.6 Официальная литература, напротив,
превозносила Екатерину Великую за «золотой век» российского про¬
свещения.
М.	М. Щербатов и Н. М. Карамзин выделили время петровских ре¬
форм в качестве границы, разделяющей «древнюю» и «новую» Россию.
Но если первый сосредоточил внимание на «повреждении нравов» рус¬
ского общества, ушедшего от «простоты» отношений между «госуда-
рем-отцом» и «подданными-детьми», от идиллического согласия всех
слоев общества на основе православия, и утверждал, что «малое просве¬
щение ведет токмо в вящие заблуждения и к духу неподданства»7, то
второй, признававший прогрессивное движение истории в целом, только
осуждал Петра Великого за излишнее пристрастие к «новым обычаям»,
приведшее к разрушению «нравственности гражданской»8. Ни тот, ни
другой не видели иных причин, кроме личных устремлений монарха,
приведших к культурным переменам. И тот и другой оценивали эти
перемены с морально-этической точки зрения, имея перед глазами со¬
временное русское общество со всеми его пороками и недостатками.
Столь же злободневным был подход к оценке реформ Петра I и у
П. Я. Чаадаева. Своим «Философическим письмом» он прежде всего
хотел взорвать русскую общественную мысль своего времени, что ему и
удалось. Говоря, что «исторический опыт для нас не существует», что
«стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспита¬
нием человеческого рода», Чаадаев в то же время считал Петра Велико¬
го «создателем* новой России, ставшей на европейский путь развития:
«Поневоле осведомленная о движении человечества, Россия давно при¬

«Переходный период»: прошлое и будущее
15
знала превосходство над собой европейских стран, особенно в отноше¬
нии военном; утомленная старой обрядностью, прискучив одиночеством,
она только о том и мечтала, чтобы войти в великую семью христиан¬
ских народов; идея человека уже проникла во все поры ее существа и
боролась в ней не без успеха с заржавевшей идеей почвы»9.
Чаадаев в определенной мере спровоцировал появление славяно¬
фильской концепции развития русской культуры, противопоставлен¬
ной «западничеству». Сколь трогательно-наивными были представления
славянофилов об «общинном духе», «семейном» характере государства,
единении и «соборности» доказывали их противники, названные «запад¬
никами». Будучи профессиональными историками, они в противовес
непрофессионалам-славянофилам видели в развитии России причин¬
но-следственные связи, влекущие ее в Европу, а не просто «волюнта¬
ризм» Петра, приведший страшу к порочному западному образу жизни.
Логика славянофилов ставила смену культуры в России в непосред¬
ственную связь с личностью царя. Научный подход западников опи¬
рался на анализ предыстории петровских реформ, их подготовленность
временем, их закономерность и неизбежность10.
С. М. Соловьев в своем фундаментальном исследовании уделил
большое внимание «законности, правильности истечения» петровских
реформ. Для него переходный период между «древней Россией* и «но¬
вой Россией» падал на первую половину XVII века, а «деятельность
обоих сыновей царя Алексея Михайловича, Феодора и Петра, принадле¬
жит к новой истории». Суть перехода историк видел в превращении
России из страны «сел» в страшу «городов»: «Этот поворот и знаменуется
преобразовательною деятельностию, с этого поворота и начинается ног
вая русская история». Резкие изменения, внесенные в русскую жизнь
реформами Петра I, «...приготовлялись тем, что, не трогая старого, при¬
ставляли к нему новое. Необходимость нового, несостоятельность старо¬
го были. признаны; но, как обыкновенно бывает, первые шаги были
нерешительны; на первых порах новое явление еще робко, без официаль¬
ного признания его преимущества». Процесс «осознания» своей отста¬
лости начался еще при Борисе Годунове, предложившем путь к евро¬
пейской образованности через посылку молодых людей за границу.
Большой шаг вперед был сделан Алексеем Михайловичем, начавшим
многие реформы, продолженные затем его сыновьями. Петр Алексее¬
вич «воспитывался уже в понятиях преобразования, вместе с обществом
приготовляется он идти только далее по начертанному пути, докончить
начатое, решить нерешенное»11.
С. М. Соловьев предложил глубоко продуманную версию переход¬
ного процесса, правда, не заостряя внимания на вопросах культуры как
таковой, но ставя во главу угла социально-экономические проблемы:
«Прикрепление крестьян было результатом древней русской истории:
В нем самым осязательным, самым страшным образом высказалось

16
Глава I
банкротство бедной страны... Такое банкротство в историческом, живом,
молодом народе необходимо уславливало поворот народной жизни, иска¬
ние выхода из отчаянного положения, стремление избавиться от гибель¬
ной односторонности...».
Поиски новых путей и составили сущность переходного периода,
нарастание нового от отдельных незначительных элементов, механиче¬
ски прибавляемых к старому, до полного подчинения и замены старого
на новое предопределило стадии перехода. Однако историк не ставил
перед собой задачи проследить переход от «древней России» к «новой
России» во всех его деталях и подробностях. Авторитет С. М. Соловьева
помог его ученикам и последователям доказать подготовленность и
предопределенность петровских преобразований во всех сферах русской
жизни. Особая заслуга в этом принадлежит В. О. Ключевскому, блестяще
развившему идеи своего учителя. Исходя из знаменитой идеи Соловье¬
ва о том, что «народ собрался в поход и ждал только вождя», Ключев¬
ский проанализировал это состояние «ожидания» с точки зрения под¬
готовки реформ, определения путей развития страны в будущем,
изменения мировоззрения русских людей из разных социальных слоев,
конкретных новшеств в разных сферах жизни. Определяя культуру
как «степень выработки человека и человеческого общежития», исто¬
рик не противополагал ее цивилизации, подчеркивая преемственность
движения через культурную традицию. И хотя его определение тради¬
ции отличается некоторым ироническим оттенком — «скарб идей,
условностей, привычек, но если отнять это у общества, то у него ничего
не останется», — все же значение, придаваемое им традиции в культу¬
ре, чрезвычайно высоко. Для русской культуры это значение традиции
усиливается многократно, приобретая основополагающую роль в исто¬
рико-культурном процессе. По Ключевскому, до XVII столетия русская
культура жила идеей сохранения православно-византийской традиции,
русское общество пребывало в состоянии «национальной самоуверенно¬
сти», считая себя «единственным православным в мире». Смутное время
вскрыло отсталость страны от соседних европейских государств, поста¬
вило вопрос о выживании России, подтолкнуло общественное самосоз¬
нание к осмысленному отказу от «старины»: «старый обычай, заведен¬
ный порядок пошатнулись...». Именно В. О. Ключевский поставил
вопрос о тесной связи и зависимости явлений в культуре XVII в. и
событий Смуты. Кризис, едва не приведший к потере национальной
независимости, вызвал в русском обществе понимание того, что «для
обеспечения своего политического и экономического существования не¬
обходимо переделать свои понятия и чувства, все свое миросозерцание».
Осознание своей отсталости вызвало поворот в сторону Европы, где уже
были накоплены «знания, каких не имела и которыми пренебрегала
древняя Русь, особенно изучение природы и того, чем она может слу¬
жить потребностям человека». Таким образом, В. О. Ключевский отво¬

«Переходный, период»: прошлое и будущее
17
дил переходному периоду весь XVII век, считая петровские реформы не
началом, а продолжением задолго до него начавшегося движения от
«старины» к «новизне»12.
Будучи приверженцем зарождавшейся в его время «социологии»,
Ключевский по-новому строил свое понимание исторического процесса,
отдавая приоритет не развитию государства, а развитию общества. От¬
сюда столь глубокий интерес к общественной мысли и общественным
институтам, стремление проследить формирование сословий в России и
т. д. Подчеркивая, что движение общества идет по линии постепенного
подчинения «личного интереса» «общей пользе» под воздействием «об¬
щественного сознания», ученый отказывался от признания реформ Петра
Великого основополагающим этапом «перехода». Он неоднократно
писал о стихийности реформ, их зависимости от реальностей Северной
войны и потребностей создаваемой регулярной армии, о непродуманно-
сти культурной политики преобразователя, о вреде насильственных мер
в религиозных вопросах и т. п. Оценивая личность Петра Великого,
историк едва ли не первым заговорил о его весьма относительном «за¬
падничестве», вытекающем из трезвого рационализма императора, стре¬
мившегося использовать достижения европейских стран в интересах
своей страны, всего народа в целом. То, что после смерти Петра I рус¬
ское общество продолжало культивировать отнюдь не петровский вариант
«западничества», составляло, по мнению историка, акт предательства
дворянства по отношению к русскому народу. Из всей культурной ре¬
формы царя дворянство сохранило лишь «образовательную повинность»,
заставлявшую русских делаться «европейцами», не будучи ими.
Василий Осипович Ключевский был по существу первым русским
культурологом, хотя специальных трудов по культуре не написал. Его
социологическая установка, по наблюдениям современников ученого и
исследователей его творчества, мешала ему углубиться в проблемы ду¬
ховной культуры, религиозной истории России18. Тем не менее, Клю¬
чевскому удалось поставить историко-культурную проблематику в центр
внимания научной общественности своего времени, что и вызвало, на
наш взгляд, обобщающий труд по истории русской культуры П. Н. Ми¬
люкова, ученика Ключевского. Концепция П. Н. Милюкова совершенно
органична как личности автора, так и эпохе, в которую она сформирова¬
лась. Находясь на вершине «критического периода» русской культуры,
ученый, превратившийся из теоретика-созерцателя в активного поли¬
тика, внес в свою версию развития русской культуры не только дости¬
жения зарубежной и отечественной социологии, но и назревшую в об¬
ществе жажду перемен, поворота к демократии. Едкую иронию,
отличавшую политические речи Милюкова, он перенес на характерис¬
тику русских правителей; сожаление по поводу отсталости и бесприн¬
ципности современного ему общества — на описание древнерусской
жизни и т. д. Невольно в тексте «Очерков по истории русской культу¬

18
Глава!
ры» прорывается эта боль и раздражение на русскую неразвитость и
ограниченность. Вслед за Ключевским Милюков увидел в «культурной
истории», выделенной им из общей «прагматической», социологиче¬
скую направленность. Он назвал три основных «тенденции» культур¬
ного развития народов: рост населения той или иной страны, влияние
среды и окружающей обстановки и роль личностного фактора. Опираясь
на теоретические работы Н. И. Кареева, историк ставил своей целью
«осветить основные процессы и явления, которые характеризуют рус¬
скую общественную эволюцию». На пути этой эволюции он выделял
три периода: «органический», охватывающий XV—XVII вв. и опреде¬
ляемый как «эпоха созидательной государственной работы, создания и
усвоения националистических идеалов»; «переходный период», падаю¬
щий на XVIII столетие и знаменующий «первые успехи общественной
критики», и «критический период», относящийся уже к «новейшей
истории» — XIX в. — и исповедующий идеалы, «которые подверглись
упреку в космополитизме». Из данной периодизации виден сугубо со¬
циологический подход автора к истории культуры, приведший его к
выдвижению в качестве «переходного периода» лишь XVIII столетие и
к вынесению XVII века в «органический период» как вершину послед¬
него, как «эпоху самого полного расцвета национальных идеалов». Ми¬
люков прослеживал развитие общественного самосознания, видя в этом
«культурную историю», а потому оставлял за рамками своего исследо¬
вания литературу, искусство, театр, музыку и т. д. Для него движение
культуры замыкалось рамками борьбы «национализма народа» и «обще¬
ственного — критического — сознания». Национализм как более низ¬
кая ступень самосознания общества формировался в эпоху столкнове¬
ния наций, «борьбы за национальное объединение и независимость» и
фиксировал «особенность, отличие данной национальности от соседних».
Закономерностью культурной истории Милюков считал смену нацио¬
нализма критицизмом: «из национального народное самосознание дол¬
жно было сделаться общественным — в смысле большего внимания к
внутренней политике, лучшего понимания требований современности в
этой области и более активного отношения к этим требованиям». Если
национальное самосознание носит характер традиционного и ориенти¬
ровано в прошлое, то общественное самосознание имеет характер рефор¬
маторский и ориентировано в будущее. Эволюция «общественного» со¬
знания идет при определенных условиях, выделенных историком, к
каковым относятся «ослабление военной деятельности нации», «извест¬
ная степень разнообразия интересов внутри нации», «значительная сте¬
пень быстроты* и правильности психического взаимодействия между
членами данного общества» (имеются в виду собрания для устного об¬
суждения политических вопросов и пресса). «Промежуточный период»
между «националистическим» и «критическим» периодами, по Ми¬
люкову, «довольно точно укладывается в хронологические рамки

«Переходный период»: прошлое и будущее
19
XVIII столетия, так характерно начинающегося реформами Петра и столь
же характерно кончающегося завоеваниями Екатерины»14.
Таким образом, в изучении русской культуры Милюков предлагал
свой совершенно особый путь, со своей периодизацией. Логика этого
пути была проверена изложением конкретной истории.
Однако степень погрешности логической схемы по отношению, в
частности, к XVII в. была довольно-таки высока. Ученый видел следы
появления критических элементов в культуре на протяжении всего
данного столетия, так как Смутное время дало «первую широкую попу¬
ляризацию контраста между своим и чужим» по принципу «веры», а
затем в церковном расколе «критические элементы за полвека до Пет¬
ра уже одержали победу над националистическими в сфере религиоз¬
ной...»; Алексей Михайлович правил «в момент сравнительного... рав¬
новесия — или, вернее сказать, безразличия — элементов критики и
национализма в русском сознании», а В. В. Голицын проводил полити¬
ку «умеренной реформы». Поставленные рядом, эти характеристики
русского самосознания XVII в. показывают, во-первых, переходный его
характер от «национализма» к «критицизму», что противоречит перио¬
дизации Милюкова, а во-вторых, доказывают, что его построения не вскры¬
вают сущностных изменений культуры как таковой. Конкретно-исто¬
рический анализ развития таких институтов культуры, как школа,
церковь и т. д. также имеет противоречия и несовпадения с основной
схемой автора15.
Неоднократно переиздававшееся исследование П. Н. Милюкова
оказало большое влияние на поколение ученых «Серебряного века», на¬
правив изучение истории культуры в русло истории общественной мыс¬
ли. Представители петербургской исторической школы — А. С. Лап-
по-Данилевский, С. Ф. Платонов и другие — прослеживали развитие
политической и общественной мысли в связи с общим движением рус¬
ской культуры. Но если идеи Платонова, совпадающие в общих чертах
с выводами Ключевского, были опубликованы в его курсе лекций и
отдельных трудах, то наблюдения Лаппо-Данилевского над усвоением
европейских политических теорий в России XVII—XVIII вв. вышли в
свет лишь спустя более 70 лет и то далеко не полностью16.
Марксистское направление, представленное Г. В. Плехановым, скон¬
центрировало усилия на изучении тех произведений, в которых просле¬
живался интерес к социальному положению угнетенных классов рус¬
ского общества17.
Религиозно-философское направление, представленное С. Е. Тру¬
бецким, Н. А. Бердяевым, Г. Флоровским, В. С. Соловьевым, Г. П. Федо¬
товым и другими, подняло вопрос о русской культуре на новую ступень
философского осмысления. Следуя за периодизацией Милюкова, Бер¬
дяев во многом опирался на его оценки отдельных процессов, лиц, со¬
бытий. Он считал, что «реформа Петра Великого была и совершенно

20
Глава I
неизбежна, подготовлена предшествующими процессами и, вместе с тем*
насильственна, была революцией сверху». Философ резко отрицал органич¬
ность западных идей на русской почве: «Западная культура в России
XVIII в. была поверхностным барским заимствованием и подража¬
нием. Самостоятельная мысль еще не пробудилась»; барская интерпре¬
тация просветительной философии названа Бердяевым «плохо перева¬
ренным вольтерианством», «только в XIX в. русские по-настоящему
научились мыслить»18.
Во взглядах Г. П. Федотова переходный период вырисовываемся
как период рождения русской мысли (он называет Древнюю Русь «бес¬
словесной») и интеллигенции, созданной «титаном Петром, поднявшим
Россию на своих плечах*. Но в то же время его ужасает «кощунство и
надругательство, каким преломилась в жизни Петровская реформа».
Переход в русской культуре привел к раздвоению общества, к «распаду
народной души» и «беспочвенности идеализма» зародившейся интелли¬
генции, питавшейся западными идеями, оторванными от русской поч¬
вы19. Религиозных философов волновал вопрос перехода «культуры» в
«цивилизацию», вопрос, ставший актуальным в конце XIX века после
работ Н. Данилевского и О. Шпенглера20, отсюда они искали начало
этого процесса в петровских реформах, не выходя за рамки XVIII сто¬
летия.
Вышедшие в 1920-х годах обобщающие монографии П. Н. Саку-
лина и В. В. Сиповского по истории русской мысли и литературы но¬
сили явный социологический налет, не скрываемый авторами. Сакулин
предлагал свою «схему-триаду», согласно которой до середины XVII в.
культура представляла собой взаимодействие двух «стилей» — церков¬
ного и светского, затем началась борьба «старорусской культуры» с
«европеизмом», приведшая к новому синтезу — «дворянской культу¬
ре». Переходный период он протягивал до середины XVIII в. и харак¬
теризовал его как «эпоху европейского Возрождения», в течение кото¬
рой «формируется под влиянием схоластической школы новый тип
интеллигента и писателя»21. Сиповский, будучи так же, как и Сакулин,
историком литературы, рассматривал развитие русской мысли как борь¬
бу «христианства и индивидуализма». XVII век, с его точки зрения, —
«эпоха Возрождения с ее обожествлением человека, мыслящего свобод¬
но и живущего радостно...». Этот переход был подготовлен еретически¬
ми движениями XV—XVI вв. и совершался под влиянием Запада22. .
Социологическая направленность историко-культурных работ уси¬
лилась в 1930-е годы, когда концепция М. Н. Покровского стала доми¬
нировать в советской исторической науке. Согласно Покровскому, куль¬
тура включает в себя «все, что является результатом человеческой работы
в широком смысле*, «совокупность всего, созданного усилиями челове¬
ка». В своем «Очерке истории русской культуры», изданном еще в
1914 г., историк проводил «вертикальные» срезы отдельных сторон рус¬

Переходный период»: прошлое и будущее
21
ской культуры и рассматривал их с точки зрения исторического мате¬
риализма. Исходя из посылки, что история культуры «есть одна из
естественных наук», Покровский во главу угла ставил развитие русско¬
го народного хозяйства, на основе которого выстраивал свою историю
«общественных классов». Незадолго до Великой Отечественной войны
концепция Покровского и его школы была подвергнута критике в со¬
ветской исторической науке и получила название «вульгарно-социоло¬
гической»23.
В 1950—1980-е годы преобладали исследования, поставившие изу¬
чение русской культуры в целом, и переходного периода в частности, на
марксистский фундамент предметно-аксиологического подхода, харак¬
терной особенностью которого было четкое деление культуры на мате¬
риальную и духовную, а внутри них — по отраслям24. Было-написано
много конкретно-исторических работ, главной задачей которых было
выявление, описание и обобщение материала по отдельным сторонам
культуры (литература, искусство, театр, общественная мысль, филосо¬
фия и т. n.)2S. Была создана огромная источниковая база для последую¬
щих исследований, был накоплен большой методический потенциал,
намечены пути более глубокого осмысления взаимосвязей отдельных
отраслей культуры и т. д. Среди этой массы литературы специальных
работ, посвященных культуре «переходного периода» в целом, было
немного.
Русская культура XVII века стала предметом пристального вни¬
мания А. М. Сахарова, внесшего значительный вклад в ее изучение.
Ученый наметил проблему «кризиса средневекового мировоззрения»,
проследив его в таких явлениях, как церковный раскол, «уменьшение
влияния церкви на духовную культуру страны», появление «демокра¬
тической сатиры» и др., вплоть до изменения «внешних форм публи¬
цистических сочинений». Подчеркивая, что «светская струя» в рус¬
ской культуре переходного времени была как никогда сильной, Сахаров
в то же время предостерегал от переоценки значения распространения
светских элементов в культуре: «Слишком сильным был консерва¬
тизм русского феодального общества, чтобы тогда могло оформиться
новое мировоззрение, круто порывавшее с богословием и выводившее
общественную мысль на путь просветительства и рационализма»26. Уче¬
ный называл XVII столетие «началом нового периода русской культуры»,
неразрывно связанным с процессом формирования русской нации.
Главными препятствиями на этом пути он видел «усиление крепост¬
ничества», обусловившего «темноту и невежество народных масс», и
сопротивление церкви «с ее непримиримо враждебным отношением
ко всему новому и передовому». Под руководством А. М. Сахарова
Лаборатория истории русской культуры исторического факультета МГУ
им. М. В. Ломоносова выпустила в свет коллективное исследование, по¬
священное русской культуре XVII в. В нем подводился итог много¬

22
Глава I
летнего изучения русской культуры в советской исторической науке,
фиксировался уровень разработанности отдельных ее проблем, намечались
назревшие нерешенные задачи. В очерках В. С. Шульгина, А. К. Леонтье¬
ва, А. И. Рогова, М. А. Ильина и других авторов этого труда на примере
развития общественной мысли, быта и нравов русского общества, шко¬
лы и просвещения, архитектуры и т. д. складывалась цельная картина
обновления русской жизни, подчеркивались черты «переходности», ана¬
лизировалась степень и значимость «западного влияния». В результате
авторы подводили читателей к выводу о сложном противоречивом ха¬
рактере рассматриваемой эпохи, о наличии глубинных внутренних про¬
цессов, приведших к разрушению старой культуры и формированию
новой27.
В 1960-х годах начала складываться тартуско-московская семиоти¬
ческая школа, предложившая свою версию развития русской культуры
по так называемой «дуальной модели». Согласно этой модели, «русская
культура делится на динамически сменяющие друг друга этапы, причем
каждый новый период ориентирован на решительный отрыв от пред¬
шествующего». Проистекает это из специфической черты русской куль¬
туры, кроющейся в «принципиальной полярности, выражающейся в
дуальной природе ее структуры». Русская культура, по мнению
Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, дважды в своей истории меняла свои
знаки в двухполюсном ценностном поле — в период крещения Руси и
во время петровских реформ. И тот и другой переход в культуре был
лишь «выворачиванием ее наизнанку», «сменой полюсов», символизи¬
рующих языческие и христианские основы культуры. С данной точки
зрения, переходный период от Средневековья к Новому времени содер¬
жал в себе не что иное, как возврат к язычеству в «массовом дворян¬
ском сознании», когда «публичная, официальная жизнь, „модная" этика,
светское поведение быстро напитывалось оживающими дохристианскими
или восточными чертами...». Выстраивая свою модель, Лотман и Успен¬
ский очень скупо используют конкретно-исторический материал, огра¬
ничиваясь общими положениями, типа: «Кощунственный, антицерков-
ный характер новой культуры демонстрировался ею с подчеркнутым
усердием». Среди доказательств правомерности своего подхода ученые
прибегают практически к одному яркому эпизоду, связанному с «язы¬
ческим» образом жизни одного из провинциальных помещиков XVIII
века. Вывод, который делают ученые, сводится к тому, что «европеиза¬
ция», вернее то, что субъективно понимали под ней люди переходного
времени, усилила «архаические черты в русской культуре», а посему
«вопреки бытующему поверхностному представлению, XVIII век был
глубоко органичен русской культуре как таковой»28.
На наш взгляд, концепция Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского от¬
личается общим для всей семиотики недостатком — некоторым схе¬
матизмом, весьма далеко уходящим от исторических реалий. Несмотря

«Переходный период»: прошлое и будущее
23
на несомненную ценность отдельных наблюдений семиотиков (особен¬
но, М. Б. Плюхановой), в круг их внимания не попадают целые пласты
исторического материала. В последней работе В. М. Живова предлагается
новая схема перехода России «от Средневековья к современности»: «Ре¬
лигиозная реформа приводит к развитию личностного начала, а оно, в
свою очередь, обусловливает возникновение новых сфер культурной дея¬
тельности». И хотя автор подчеркивает, что эта реформа была направле¬
на на «восстановление моральных ценностей и благочестия», он не объяс¬
няет, почему же результатом ее «была не реставрация традиционной
системы, а общий пересмотр доставшегося от прошлого наследия»29.
Гораздо более убедительной нам представляется концепция «школы
Д. С. Лихачева», охватывающей далеко не одних историков русской ли¬
тературы. Подход Д. С. Лихачева к XVII веку как к эпохе «Ренессан¬
са», вылившегося в барочные формы, дал основу для целого ряда иссле¬
дований, подтверждающих его теоретические посылки. Ученый
предложил считать началом «переходного периода» публицистические
произведения Смутного времени, впервые поставившие вопрос о челове¬
ческом характере как таковом. Все новые явления русской литературы
XVII столетия исследователь связывал с новым пониманием человека,
во многом совпадающим с ренессансным гуманизмом. В своих рабо¬
тах Д. С. Лихачев характеризовал «переходность» как развитие «лич¬
ностного начала, выработку личностного творчества и стабильного, ав¬
торского текста произведений», как вхождение «автора» со своей особой
точкой зрения, со своими представлениями об «авторской собственнос¬
ти и неприкосновенности текста произведения автора». Барокко, вы¬
полнившее в России «функцию Ренессанса», отличалось от европейско¬
го барокко своим «человеческим» лицом: оно «не переламывает
человеческой натуры, не пугает контрастами и нечеловеческими уси¬
лиями, не сгибает и не перегибает крупные массы: оно жизнерадостно
и декоративно, стремится к украшениям и пестроте». Оценивая «евро¬
пеизацию» России, ученый видит ее неизбежность и прослеживает ее
пути в новых художественных методах, в переходе от «средневековой
корпоративности к индивидуализированному творчеству»80.
Вслед за Д. С. Лихачевым А. М. Панченко поддержал его идею о
том, что «все европейские страны должны были рано или поздно прой¬
ти ренессансную стадию развития», а посему совершенно закономерно
«наступил черед Руси, которой суждено было воспринять ренессансные
идеи в барочной оболочке». Хотя книга Панченко, посвященная рус¬
ской культуре «кануна петровских реформ», содержала в себе все-таки
не анализ культуры в целом, а лишь отдельных ее сторон, в частности
литературы и общественной мысли, выводы исследователя касались об¬
щекультурного процесса. Одним из важнейших из них был вывод о
замене веры культурой, что повлекло за собой высвобождение лично¬

24
Глава I
сти: «Человек довлеет сам себе, он в творчестве может обходиться без
Бога...»81.
А.	Н. Робинсон, А. С. Демин, А. С. Елеонская, Л. И. Сазонова,
Е. К. Ромодановская, Л. А. Софронова, О. А. Державина, В. П. Гребенюк,
С. И. Николаев, Г. Н. Моисеева и многие другие историки литературы
внесли существенный вклад в раскрытие сложнейших процессов, про¬
исходивших в литературе переходного периода. Борьба идей в творче¬
стве Аввакума и Симеона Полоцкого, «живость» литературных героев и
ее истоки, русский вариант поэзии барокко, барочный театр, «энцикло-
педизация сюжетов», авторский вымысел и его проявления, взаимоот¬
ношения писателей и читателей — вот далеко не полный перечень
вопросов и проблем, получивших освещение в капитальных монографиях
и статьях литературоведов. Без излишнего преувеличения можно сказать,
что историко-литературная школа Д. С. Лихачева подняла отечествен¬
ную историю литературы на новый методологический уровень, позво¬
ливший исследователям дать ценный материал для культурологиче¬
ского осмысления переходного периода32.
Свою лепту в изучение общественной и философской мысли рас¬
сматриваемой эпохи внесли работы А. И. Клибанова, Л. Н. Пушкарева,
В.	И. Буганова, Е. В. Чистяковой и других историков38. Они охватили
своими исследованиями все сферы политической, исторической мысли,
народных представлений и фольклора.
Историки русской философии затрагивали XVII век в трудах обобщаю¬
щего характера, написанных в основном в качестве учебных пособий или
научно-популярных книг. Наряду с этим в работах В. М. Ничик и дру¬
гих историков философии наблюдается повышенный интерес к изме¬
нениям в философской мысли переходного периода, особенно у мало-
российских ученых монахов, переехавших в Россию34.
Та особая роль, которую сыграла книга переходного периода, вскрыта
в работах книговедов во главе с С. П. Лупповым, посвятившим книго¬
изданию, распространению книг, библиотекам и чтению XVII—XVIII
веков несколько капитальных исследований38.
Много интересных наблюдений сделали историки искусства, про¬
анализировавшие памятники архитектуры, иконописания, русского пор¬
трета, декоративно-прикладного искусства, музыки36. Среди этих работ
особое место занимают труды по эстетике, прежде всего книга В. В. Быч¬
кова. В монографии философ дал свою периодизацию «переходного
периода», указав на конец XVI — первую половину XVII вв. как на
«последний щит Средневековья», «маньеристический» по форме, в кото¬
ром начинают преобладать «новые веяния», приведшие во второй поло¬
вине XVII столетия к «пафосу просветительства», «культу новых зна¬
ний», «усилению... рациональных, интеллектуальных, утилитарных
моментов культуры, преобладанию их над иррациональной сферой веры,

«Переходный период»: прошлое и будущее
25
религии*37. В целом, концепция Бычкова как бы продолжает философ¬
скую линию Н. А. Бердяева и А. Ф. Лосева.
Историки же касались культуры XVII—XVIII вв. в целом мало.
Многотомные «Очерки русской культуры», издаваемые Лабораторией
по истории русской культуры МГУ им. М. В. Ломоносова, обобщили
огромный материал по различным отраслям культуры переходного
периода, дав ряд замечательных наблюдений, глубоких выводов и оценок.
Особенно удачными представляются работы А. М. Сахарова, В. С. Шуль¬
гина, А. К. Леонтьева, Н. Б. Голиковой, Л. Г. Кислягиной, Л. Н. Вдови¬
ной, С. С. Дмитриева. Общая концепция, однако, различна для «Очер¬
ков» XVII в. и следующего столетия, что закономерно ввиду смены
руководства проекта: А. М. Сахаров придерживался ценностного под¬
хода в культурологии, а Б. И. Краснобаев предлагал перейти на «дея¬
тельностный» («технологический») подход. И тот и другой подходы
имеют право на существование. Но разделение «Очерков» по векам не
позволило авторам охватить весь переходный период в его целостности
и единстве38.
Что касается петербургской школы историков, то она, в отличие от
московской, уделяет историко-культурным вопросам весьма мало вни¬
мания. Увидевшая свет в 1982 г. монография Л. Н. Семеновой по исто¬
рии быта и культуры первой половины XVIII века посвящена более
всего семейному быту в новых общественных условиях. Собранный ав¬
тором материал нужно признать чрезвычайно ценным, помогающим
представить реалии жизни этого времени и через них понять общую
культурную атмосферу89. Петербургские исследователи в последнее вре¬
мя опубликовали ряд монографий по истории XVIII в., среди которых
выделяются книги Е. В. Анисимова. Хотя автор делает акцент на поли¬
тических событиях эпохи, но говоря о петровских реформах, он очень
деликатно и аргументированно касается культурных преобразований,
поддерживая взвешенную позицию С. М. Соловьева о их закономерно¬
сти. Надо признать, однако, что историк утрирует роль государства и
лично Петра Великого в «постижении общечеловеческих ценностей».
Действительно, «организующая» функция государства по отношению к
культуре имела место, что и порождало «неистребимый бюрократиче¬
ский дух», делавший «труд писателя, художника, актера разновидностью
службы». Автор, с одной стороны, утверждает, что без давления сверху
«иной, кроме государственного, путь освоения новых идей ... мог бы
затянуться до бесконечности», а с другой — указывает на ущербный
характер выросшей «государственной культуры», выполняющей «опре¬
деленные государственные функции по обслуживанию потребностей
власти самодержца»40. Однако такой взгляд на многоликую культуру
переходного времени представляется несколько односторонним, слиш¬
ком «политизированным». Посему позиция историка, не изучающего

26
Глава I
историю культуры специально и делающего выводы в отношении сего
сложного предмета, должна быть крайне осторожна и продуманна.
В этом смысле нам кажется совсем не случайным отсутствие
каких-либо обобщений по вопросам культуры в многочисленных рабо¬
тах по петровскому времени Н. И. Павленко. Это намеренное умолча¬
ние, видимо, вызвано желанием избежать невыверенных оценок и слу¬
чайных выводов в этой специальной области41.
Едва ли не единственным фундаментальным трудом непосред¬
ственно по культуре переходного периода явилась книга Б. И. Красно-
баева, хотя и выполненная в жанре курса лекций, однако явно превосхо¬
дящая его и предлагающая новую авторскую концепцию. Ученый
опирался на новый подход к пониманию культуры как «человеческой
деятельности» (разработанный Э. С. Маркаряном) и предпринял попытку
конкретно-исторического анализа на его основе. Вводя понятие «новая
русская культура», исследователь крайне осторожно и в то же время
четко дает его обоснование, выделяет характерные черты новой культу¬
ры, намечает пути ее изучения. Нельзя не согласиться с Краснобаевым
в том, что основные черты формирующейся культуры вступали в резкое
противоречие с чертами средневековой культуры.
Ученый выделяет четыре главных отличия: «светский характер,
затем „открытость**, т. е. готовность, стремление к активному общению
с другими культурами; изменение отношения к человеческой, личности,
ускорение темпов развития»42. К ним добавляются «коренные измене¬
ния в отношении к жизни (к окружающей природной среде, к обще¬
ству и месту человека в нем)», появление «людей нового типа — с иной
системой ценностей, иными потребностями». Крайне важной представ¬
ляется нам неоднозначная оценка роли абсолютистского государства в
утверждении новой культуры. Также большой интерес вызывает по¬
ставленный ученым вопрос о соотношении понятий «традиционная
культура» и «новая культура». Считая, что термин «традиционная» бо¬
лее точен, чем «средневековая», автор выдвигает традиционализм в ка¬
честве важнейшей характеристики отживающей культуры.
Философско-антропологический подход по-другому понимает и
оценивает традиционность культуры, поэтому нам кажется не совсем
удачной эта замена. И традиционную и новую культуру ученый считает
разновидностью одного и того же типа — «феодальной культуры». Много
внимания уделяет исследователь и выяснению таких понятий, как «на¬
циональная культура», «дворянская культура», «народная культура».
На наш взгляд, оценка дворянской культуры отнюдь не с классовых
позиций, а с общечеловеческих приводит Краснобаева к выводу, что имен¬
но дворянская культура была основной составляющей силой националь¬
ной русской культуры, что дворянство было тем социальным слоем, в
котором преобладали носители «новой» культуры.

«Переходный период»: прошлое и будущее
27
Б. И. Краснобаев поставил перед исследователями русской куль¬
туры переходного периода ряд вопросов и задач, которые необходимо
решить. Избегая прямолинейности и однозначности, ученый не давал
окончательных ответов и делал свои выводы в виде гипотез и предполо¬
жений. Тем значимее оказались его исследования, ставшие неким фун¬
даментом для других российских специалистов. Это со всей очевид¬
ностью показал «Круглый стол», проведенный Институтом истории СССР
в 1990 г. и посвященный специально русской культуре переходного
периода от Средневековья к Новому времени43. Основными вопросами,
вызвавшими наибольшее внимание и интерес участников дискуссии,
стали следующие: периодизация и суть «перехода», роль национально¬
го самосознания как системообразующего фактора русской культуры
XVIII в., соотношение религиозного и светского начал в культурном
процессе России и Западной Европы и др.
Границы переходного периода, по-разному определяемые исследо¬
вателями (от весьма широких до укладываемых в три десятилетия),
зависят от того содержания, которое ученые вкладывают в понятие пе¬
реходного процесса. Ряд специалистов склонен считать поворот России
к европейской культуре «переломным этапом», связанным с петровс¬
кими реформами. Другие, в частности Л. Н. Пушкарев, С. А. Вайгачев,
А.	Н. Копылов, видят необходимость искать истоки переходного про¬
цесса в гораздо более раннее время — в начале XVII либо в конце
XVI вв. Опираясь на точку зрения В. О. Ключевского о начале переход¬
ных явлений в 30—40-е гг. XVII столетия, Л. Н. Пушкарев предлагает
выделить конец XVII — начало XVIII веков в качестве скачка, «истори¬
чески закономерного», имеющего «своеобразие по сравнению с предше¬
ствовавшим временем»44.
Позиция С. А. Вайгачева имеет существенный плюс в том, что он
предлагает рассматривать переходную культуру как особый «тип», скла¬
дывание и развитие которого охватывает значительно больший период,
чем принято считать. Нельзя не согласиться, что переход от средневеко¬
вой культуры к культуре Нового времени занял 2—2,5 столетия, включая
в себя Ренессанс и Реформацию. Однако попытку автора типологиче¬
ски сравнить западноевропейскую и русскую культуру рассматривае¬
мой эпохи следует признать крайне неудачной в силу того, что ведется
она на весьма выборочном материале из произвольно избранных работ
отдельных авторов. Кроме того, делая ставку на концепцию П. А. Соро¬
кина, исследователь ошибочно относит как культуру средневековую, так
и культуру переходную к одному и тому же типу — «идеалистическому»,
в то время как Сорокин четко разграничивал их, определяя средневеко¬
вую культуру как «идеациональную», основанную на сверхчувственном
мировосприятии, а культуру переходного времени — как «идеалисти¬
ческую», сочетающую в себе как сверхчувственное, так и чувственное
мировосприятие. Сорокин называет культуру переходных периодов «син¬

28
Глава I
тезирующей», вбирающей в себя все лучшее от предшествующего этапа
развития и от последующего. Ошибка Вайгачева приводит его к утверж¬
дению о сходстве этих культур на типологическом уровне, что в прин¬
ципе неверно45.
Вопрос о хронологических рамках переходного периода в русской
культуре является одним из нерешенных. Его значение возрастает еще
и в связи с тем, что появилось предложение вообще отказаться от при¬
знания права на существование этого самого «переходного периода»,
безапелляционно прозвучавшее в одной из последних работ А. П. Бог¬
данова46.
Исследования Б. И. Краснобаева повлияли на концепции ряда учеб¬
ников и учебных пособий по истории русской культуры, изданных в
1990-е годы47. Нам кажется чрезвычайно ценным то усиленное внима¬
ние к проблеме человека, которое проявил Краснобаев в своем труде.
Указанная ученым перспектива изучения русской культуры переход¬
ного периода позволяет нам учесть и разработать те стороны процесса,
которые были лишь намечены исследователем.
В последние годы появился в Москве центр, объединяющий уси¬
лия специалистов различного профиля, изучающих культуру переход¬
ного периода. Проводимые им раз в два года научные конференции,
привлекающие как российских, так и зарубежных исследователей, поз¬
воляют говорить о формировании единой научной концепции развития
русской культуры данного периода и наметившихся перспективах ее
изучения48.
В зарубежной историографии, по наблюдениям X. Баггера, С. О. Кри¬
стенсена, А. Н. Медушевского, наибольшее внимание вызывают петров¬
ские реформы в области культуры, создание Академии наук и светских
учебных заведений, появление интеллигенции в России, изменения в
положении церкви, «раскол», или «распад», национальной культуры и
другие аспекты государственного влияния49.
Обобщающие работы, посвященные русской культуре переходного
периода либо петровского времени, весьма малочисленны. Среди них
выделяются книги М. Раеффа, оценивавшего изменения в культуре как
«эпохальный переворот», связанный с властным вторжением в русскую
жизнь европейской системы ценностей, внедряемой государством чаще
всего насильственными методами. При этом роль Петра I несколько
абсолютизируется, ему приписывается выбор пути «заимствований», их
масштаб, характер и темп50. Обращает на себя внимание тот факт, что
М. Раефф, так же как ряд российских ученых, считает, что инициатива
в усвоении европейских достижений шла сугубо с русской стороны и
подвергалась определенной «селекции» под эгидой царя и его окруже¬
ния. Предыстория петровских реформ в культуре, предпосылки «куль¬
туры молодой России» не стали предметом специального исследования
историка, что не позволило ему поставить вопрос о глубинных течениях

«Переходный период»: прошлое и будущее
29
русской культуры, подвергшихся в правление Петра Великого как по¬
зитивным, так и негативным воздействиям.
О	подготовленности и закономерности петровских реформ в куль¬
туре писал О’Брайен, опираясь в основном на мнения В. О. Ключевско¬
го и С. Ф. Платонова51.
Зарубежная историография поставила ряд проблем, которых избе¬
гала отечественная наука советских десятилетий. Среди них вопросы о
«перенесении», «трансплантации» весьма поверхностного слоя европей¬
ской культуры в результате петровских реформ, о слабых или даже
отрицательных результатах конкретных преобразований в культуре, о
желании государства «разграбить» русскую церковь и т. д. Наиболее
показательны в этом плане работы Р. Витрама, Дж. Кракрафта, Р. Сту-
перич, А. Мюллера и др. Для них в русской культуре переходного вре¬
мени главными были вопросы, связанные с отменой патриаршества и
созданием Синода в 1721, преследованием раскольников, секуляриза¬
цией церковных земель, превращением русской церкви в «этаблирован-
ную», т. е. в полностью подчиненную государству организацию, и др.
Измеряя степень «влияния» западноевропейской культуры на рус¬
скую, зарубежные историки, особенно немецкие, почти не задавались
целью проследить зарождение внутренних движений в русской куль¬
туре. Чуть ли не исключением из них можно назвать работу X. Родже¬
ра, отметившего возникновение национального самосознания у русских
как реакции на «европеизацию»52.
Надо сказать, что большинство иностранных специалистов, сосре¬
доточив внимание на петровском времени, не видят XVII век иначе как
с точки зрения его «подготовки» реформ Петра, что, впрочем, свойствен¬
но и отдельным русским авторам, у которых этот период оценивается
как время «накануне» реформ53. Самостоятельная ценность и значи¬
мость XVII столетия еще не вскрыта, причем не только в зарубежной,
но прежде всего в отечественной науке. Его по-прежнему втискивают в
границы средневековой культуры в обобщающих трудах54.
В последние годы зарубежные ученые сделали ряд важных наб¬
людений над конкретными памятниками переходного периода, предло¬
жили ряд новых атрибуций, проследили взаимосвязи того или иного
явления в России с его зарубежными аналогами и тем самым внесли
существенные коррективы в представления о XVII веке как таковом.
Среди них особой тщательностью и доказательностью отличаются рабо¬
ты Э. Р. Хиппислей, Р. Лахмана, С. Матхаузеровой, Е. Малек и других
историков литературы и культуры55.
По-прежнему многие иностранные специалисты занимаются изуче¬
нием культуры XVIII в. Особенно успешно действует группа Э. Кросса,
однако основное внимание ее члены уделяют второй половине столетия5".
Примечателен тот факт, что в последнее десятилетие резко воз¬
росло число совместных международных исследований, посвященных

30
Глава I
русской культуре. В русле исторической антропологии работает науч¬
ный центр им. Марка Блока РГГУ и группа исследователей Института
всеобщей истории. На базе материалов РГАДА О. Е. Кошелевой и
Б. Н. Морозовым создается картотека персонального состава Боярской
думы XVI—XVII вв., причем возглавляет работу профессор Гарвард¬
ского университета США Э. Кинан. Они продолжают изучение со¬
циальной структуры русского общества, начатого в работах Р. Крамми,
Дж. Фурмана57. Еще один показательный пример сотрудничества —
подготовка к изданию «Вертограда многоцветного» Симеона Полоцко¬
го в Германии, осуществленная Л. И. Сазоновой и А. Хиппислей58. По¬
стоянно растет число зарубежных ученых, выбирающих изучение от¬
дельных сторон и явлений русской культуры переходного периода темой
своих исследований59.
Все возрастающий интерес к русской культуре в мировой науке и
явно назревшая необходимость по-новому осмыслить «переход» от Сред¬
невековья к Новому времени, определить его сущность, хронологиче¬
ские рубежи и подпериоды, выявить связь процесса в России с культур¬
ной динамикой других стран и многое другое заставляет обратиться к
более детальному изучению этого, одного из самых сложных и значи¬
мых периодов в истории русской культуры.
2.	ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД
К ИЗУЧЕНИЮ КУЛЬТУРЫ
Философская антропология стала столь популярной в нашей нау¬
ке последних лет, что наконец-то был поставлен вопрос о том, что же она
такое есть1. Теория культуры сделала качественный скачок вперед, ис¬
тории культуры еще предстоит подняться на новый уровень исследова¬
ний.
Современные отечественные ученые критически относятся к господ¬
ствовавшему ранее пониманию культуры как «совокупности достиже¬
ний и ценностей человеческого общества». Недостатки этого — предмет¬
но-аксиологического — подхода были вскрыты в работах Э. С. Маркаряна,
Б. И. Краснобаева и других авторов2. Важнейшим из этих недостатков
ценностного подхода называлась его «неисторичность», сопровождае¬
мая «субъективизмом оценок» и «эмпиризмом». К данным характе¬
ристикам необходимо добавить неизбежный дидактизм, вытекавший
из априорного признания превосходства современной культуры по отно¬
шению к культурам прошедших времен, а также его «статичность»,
обусловленную стремлением зафиксировать горизонтальный срез памят¬
ников «материальной» и «духовной» культуры. Отмечая методологи¬
ческие и методические недостатки предметно-аксиологического подхода,
исследователи вместе с тем отдают должное тому значительному объе¬

«Переходный период»: прошлое и будущее
31
му работы, проведенной по разным отраслям культуры, который был
проделан в данном направлении за советские годы. Была создана об¬
ширная база данных, необходимых для дальнейшего развития истори¬
ко-культурной проблематики, на основе которой появилась сама воз¬
можность перехода на принципиально новый уровень исследований.
Зафиксированы как бы горизонтальные срезы каждой отрасли культу¬
ры отдельных стран на определенный исторический момент, что может
рассматриваться как подготовительная стадия для последующего обоб¬
щения материала на новом методологическом уровне.
Предметно-аксиологический подход имеет своих сторонников, од¬
нако, и сегодня, в особенности среди историков как таковых. Это объяс¬
няется во многом тем, что с точки зрения «самосознания» и «самоопи-'
сания» культуры она действительно предстает как система ценностей,
запретов, норм, предписаний и т. п.8 Наряду с данным подходом особое
развитие среди историков получил и «цивилизационный» подход, опи¬
рающийся, с одной стороны, на давно привычную идею «формаций», а с
другой — на учение А. Дж. Тойнби о локальных и своеобразных куль¬
турных организмах4.
Поиск новых путей в российской культурологии связан с «поворо¬
том к человеку». Разработки Института человека, публикации работ
русских и зарубежных философов и культурологов позволили убедить¬
ся, что движение мировой мысли идет в русле «человековедения». Тру¬
ды Н. А. Бердяева, П. А. Сорокина, Г. П. Федотова, В. В. Зеньковского,
Г. В. Флоровского и др.5 стали недостающим звеном в цепи, с помощью
которого была восстановлена русская философская традиция. С другой
стороны, историко-литературная школа Д. С. Лихачева, последователи
М. М. Бахтина, семиотики во главе с Ю. М. Лотманом, а также отдель¬
ные ученые уже много лет развивают нашу культурологию в этом же
направлении. Все они внесли свою лепту в «очеловечивание» культуры.
Альтернативой предметно-аксиологическому подходу прозвучал в
свое время деятельностный, «технологический» подход, определявший
культуру через понятие «деятельность». По уточненному последнему
варианту Э. С. Маркаряна культура — это «специфический способ че¬
ловеческой деятельности, включающий над био логически выработанные
средства решения людьми встающих перед ними жизненных проблем»6.
Без отрицания значимости объективированных результатов человече¬
ской деятельности (то есть тех же «достижений» ценностного подхода)
это понимание культуры учитывало как позитивные, так и негативные
стороны культурной системы. И хотя «способ деятельности» был тесно
связан со «способом производства» и хорошо вписывался в теорию со¬
циально-экономических формаций (на что указывали и сами авторы7),
их подход позволил сдвинуть представления о культуре в нашей науке
с мертвой точки, придать культуре вид живого, постоянно развивающего¬
ся организма. Однако, как сразу же было замечено учеными, при «дея¬

32
Глава I
тельностном подходе» культура представала «технологией жизни», не¬
ким механизмом, стоящим вне человека и над человеком. Главной функ¬
цией культуры предлагалось считать социорегулятивную функцию, не
оставлявшую места для творческой деятельности личности, не уклады¬
вающейся в рамки стереотипа. Оппоненты деятельностного подхода
поставили вопрос о развитии человека как «субъекта творческой дея¬
тельности» в качестве основного в понимании культуры8.
Потребность «поворота к человеку» при подходе к феномену куль¬
туры почувствовали и сторонники тартуско-московской семиотической
школы. Подводя итоги двадцатилетней деятельности, семиотики при¬
знали первейшей задачей введение человека как главного элемента
«декодирования текстов». Ю. М. Лотман в своих работах неоднократно
подчеркивал, что «текст может декодироваться в контексте нескольких
(многих, в том числе еще не существующих) кодов»9. Без учета челове¬
ческого «фактора» данный подход «работает» только при обращении к
мертвым или искусственным культурам. Другой известный предста¬
витель семиотического направления — В. В. Иванов — определяя куль¬
туру как «генетически передающуюся систему запретов», обратился в
последних своих статьях к анализу достижений генетики, нейрохирур¬
гии, анатомии и других естественных наук в изучении строения и функ¬
ций головного мозга, перебрасывая тем самым потрясающий воображе¬
ние мост между гуманитарными и естественными науками10.
Человек в его понимании себя самого и окружающего мира был
принят за точку отсчета в ряде концепций отечественных философов.
Ю. Н. Давыдов определил культуру как «меру овладения человека са¬
мим собой и своими собственными отношениями» к природе и социу¬
му, меру гармонизации «природно-космического» и «естественно-исто¬
рического» начал в человеке11. С его точки зрения, развитие культуры
предстает как путь постоянных поисков меры, нарушений меры, обре¬
тения меры «временно, частично и на одно лишь мгновение», передачи
образцов этого опыта от одной эпохи к другой. При таком подходе
основной функцией культуры становится «корректирование» челове¬
ческой деятельности не путем навязывания норм и стереотипов, а пу¬
тем соотнесения «с чем-то неизмеримо большим, нежели все конечное
и. временное..., с вечным и неизменным». Неизмеримо возрастает зна¬
чение личности: «Понятие культуры, стало быть, соотносительно с по¬
нятием индивида, личности, которое в свою очередь сопряжено с поня¬
тием свободы. Культура — всегда — дело свободной инициативы, а
последняя возможна лишь как инициатива отдельных людей, как лич¬
ная самодеятельность». На мой взгляд, концепция Ю. Н. Давыдова воб¬
рала в себя все лучшее в отечественной философской мысли в допере¬
строечной России.
Вхождение русской гуманитарной науки в общее движение миро¬
вой мысли привело к образованию ряда новых центров и групп, разра¬

Переходный период»: прошлое и будущее
33
батывающих проблемы русской культуры на основе западных методик
(в русле «исторической антропологии», истории ментальностей и т. д.)12.
Свою лепту в разработку антропологического направления в рос¬
сийской культурологии внесли также труды Д. С. Лихачева, А. Ф. Лосева,
А.	И. Клибанова, А. Я. Гуревича и многих-многих других. Чрезвычайно
возросло влияние М. М. Бахтина на методику анализа историко-куль¬
турных текстов и общее понимание культурного процесса («герменев¬
тическое»). Концепцию Бахтина можно назвать «понимающей антро¬
пологией», поскольку в основе его построений лежит прежде всего
человек-«автор», человек-«читатель», человек-творец... Бахтинские «гра¬
ницы» каждого культурного явления («познание — нравственность —
искусство») соответственно могут быть перенесены на человека13.
Герменевтика стала для современных исследователей путеводной
звездой, ведущей к наиболее адекватному толкованию «текстов» куль¬
туры. Дильтей, Хайдеггер, Гадамер, Макс Вебер и др.14 приобретают все
большее число сторонников и апологетов среди отечественных филосо¬
фов, социологов, искусствоведов, психологов, литературоведов, но, к сожа¬
лению, не среди историков. Среди «чистых» историков мало кто пы¬
тается выйти на новый методологический уровень, часто авторы остаются
на устаревших позициях, либо игнорируют философские дефиниции
вообще.
Одним из первых попытался поднять историю культуры как осо¬
бую научную дисциплину на новый уровень развития Б. И. Краснобаев.
В своих работах он поставил вопрос о собственных закономерностях,
присущих культурному процессу, предлагая в качестве предмета изу¬
чения «исследование общих закономерностей историко-культурного про¬
цесса и выработку на этой основе концепции всемирной истории куль¬
туры...»15. Потребность «антропологического» подхода к культуре в той
или иной степени ощущали и выражали все поколения отечественных
историков культуры. Ведь культура — чисто человеческий феномен, в
человеке кроется ключ к пониманию культуры. Уже много лет мною
делаются попытки «вскрыть» историю русской культуры через пробле¬
му человека16.
Основой для выработки человековедческого подхода к феномену
культуры служит так называемая «новая философская антропология»
Макса Шелера и его последователей, дополненная «социокультурной
динамикой» П. А. Сорокина, а также идеями Н. А. Бердяева, Г. П. Федо¬
това и других авторов «русского зарубежья», ставшего в последние годы
открытием для научной России.
Создатель «новой философской антропологии» немецкий ученый
Макс Шелер утверждал в начале XX столетия, что в науке его времени
не было «единой идеи человека», это-то и подтолкнуло его на поиски
новой синтезирующей теории17. Изменилось ли это положение после
Макса Шелера? С одной стороны, сохраняется ситуация, которую фило-
2—837

34
Глава I
соф охарактеризовал как кризисную: «Никогда еще в истории человек
не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее
время»18. С другой стороны, мы имеем теперь предложенную самим
Шелером и развитую его последователями основу иррелигиозной фи¬
лософской концепции человека, дающей цельное представление о сущ¬
ности человека, его положении в Космосе, мире, обществе, об истории
как о движении человека по пути постижения своего «абсолютного
центра»... То, что концепция человека М. Шелера может рассматри¬
ваться как основа (а не всеобъемлющая теория), подчеркивал сам автор,
говоря что выносит на суд общественности лишь «некоторые фрагмен¬
ты», «небольшую часть результатов, к которым пришел». Однако в из¬
ложении шелеровской версии обнаруживается строгая логика и завер¬
шенность идей, освещенных иногда тезисно, а иногда и более подробно.
Логика Шелера поражает своей, на первый взгляд, лежащей на
поверхности очевидностью. Философ отталкивается в своих построениях
от общеизвестных и общепринятых в науке его времени посылок: двой¬
ственности человеческой природы, его отличий от животного и расти¬
тельного мира, специфики человека и его культуры. Но при ближайшем
рассмотрении оказывается, что само понятие «человек» неоднозначно и
неопределенно: «...слово „человек4* должно означать совокупность ве¬
щей, предельно противоположную понятию „животного вообще44, в том
числе всем млекопитающим и позвоночным...»19. Наряду с определе¬
нием человека в рамках «естественной систематики» Шел ер ищет и
другое, «сущностное понятие человека». Он отказывается признать ин¬
теллект и способность к выбору в качестве сущностных отличий чело¬
века: «сущность человека и то, что можно назвать его особым положе¬
нием, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью
к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что
интеллект и избирательная способность произвольно возросли до беско¬
нечности»20. Философ находит «новый принцип, делающий человека
человеком, в высшей основе всех вещей», в том, что древние греки назы¬
вали «Разумом», а сам Шелер предпочитает именовать «Духом». Он
включает в это понятие и разум, и «определенный род созерцания, со¬
зерцание первофеноменов или сущностных содержаний», и «класс эмо¬
циональных и волевых актов». Через понятие «дух» он приходит к
определению человеческой личности как «деятельного центра, в кото¬
ром дух является внутри конечных сфер бытия...»21.
Столь избитое слово в философии XIX века, как «дух», с которым,
по меткому замечанию Шелера, «обходились безобразно» и значение
которого редко кто понимал определенно, потребовало от философа де¬
тального разъяснения. Он уделил много внимания этому разъяснению,
особо подчеркивая, что делает главным в понимании «духа» его особую
познавательную функцию, его способность к особого рода знанию.
Человек как духовное существо, согласно Шелеру, представляет собой

Переходный, период»: прошлое и будущее
35
не что иное как «экзистенциальную независимость от органического,
свободу, отрешенность от принуждения и давления, от „жизни" и всего,
что относится к „жизни", то есть в том числе его собственного, связан¬
ного с влечениями интеллекта»22.
К такому пониманию человека философ пришел далеко не сразу.
По мнению исследователей, изучавших творчество Макса Шелера, на
формирование его взглядов оказали большое влияние «философия жиз¬
ни», феноменология Э. Гуссерля, идеи Ф. Ницше, 3. Фрейда, Э. Гартмана,
У. Джеймса, Р. Эйкена и других23. Концепция Шелера вырабатывалась
постепенно. Первая его работа («Трансцендентальный и психологиче¬
ский методы»; 1900 г.) развивала идеи Гуссерля в области этики: «фено¬
менологию чувств» (любви, симпатии, ненависти и т. д.). Этот этап в
становлении философии персонализма завершило учение Шелера об
этике ценностей, в котором он выделил четыре ценностных модально¬
сти: сенсорного вида, витального, духовного и религиозного. Большое
место отводилось «витальности» как особой жизненной энергии, не под¬
дающейся стабилизации и принимающей различные формы. Хотя под
«витальностью» разные ученые понимали несколько различные явления
(биологические, духовные и пр.), но все они вытекали из противопостав¬
ления неокантианству с его идеей Разума. Не отрицание разума, а от¬
каз от его абсолютизации при определении сущности человека был
характерен для X. Ортеги-и-Гассета, В. Дильтея, Г. Зиммеля, 3. Фрейда,
Ф. Ницше. Жизнь с ее богатством проявлений сознательного и подсоз¬
нательного, рационального и иррационального представала в филосо¬
фии начала XX века значительно более сложной, чем ранее. Опираясь
на «философию жизни» в трактовке Ницше, Макс Шелер оперировал
такими понятиями как «инстинкт власти», «воля к власти» и т. п. Ин¬
стинктивно-витальная природа человека, провозглашаемая Ницше един¬
ственной истинной человеческой природой, нашла отражение в идее
Шелера о столкновении витальных сил человека и разума. Наконец,
движение к «сверхчеловеку» Ницше вылилось у Шелера в идею «само¬
сти» — «самостоятельного в себе бытия» как конечной точки на пути
постижения Абсолюта.
Шелеровская оценка соотношения «витальности» и «разума» во
многом сформировалась под влиянием работ Макса Вебера, с которым
Шелер вступал в постоянные дискуссии24. Доклад М. Вебера «Наука
как профессия» вызвал несогласие Шелера в вопросе о том, включать
ли в сферу науки, «позитивного знания» философию и религию: «...ис¬
ключение М. Вебером философии, созерцания идей, мудрости, метафи¬
зики из числа правомерных источников познания — свидетельство да¬
леко зашедшего прагматизма и техницизма»26. Сам Шелер выделял
три высших рода знания: религию, философию и положительную нау¬
ку. Религиозная сфера мотивируется, по Шелеру, «непреодолимым стрем¬
лением личности к духовному самоутверждению на путях сохранения,

36
Глава I
спасения личностного ядра в личной, священной, мироуправляющей
силе». В ней руководящим типом личности является святой, внушаю¬
щий доверие «исключительно благодаря своим харизматическим ка¬
чествам». Философия («метафизика») «покоится на постоянно возни¬
кающем удивлении тем, что вообще существует нечто, а не ничто».
Философ — тип созерцателя. Позитивная наука создает тип исследо¬
вателя, который не хочет давать ничего целого, законченного, никакой
системы, а желает продолжать бесконечно процесс исследования. Нау¬
ка покоится на «потребности управлять природой, обществом и челове¬
ческой душой...»26. Макс Шелер приближался к созданию основ фило¬
софской антропологии постоянно и неуклонно, даже те его работы,
которые, на первый взгляд, лежали в стороне от магистрального пути,
оказываются в русле его исканий по проблеме человека. На этом пути
особое место занимает одна из крупнейших его работ — «Формализм в
этике и материальная этика ценностей. Новый опыт обоснования эти¬
ческого персонализма» (1913—1916). Противопоставляя «формальной»,
«материалистической этике» Канта и неокантианцев, утверждавших
«разумную личность», «духовную индивидуальность», выражающуюся
в «непосредственно сопереживаемом единстве переживаний», Шелер
искал свое понимание человека как личности. Позиция рационалистов
его не устраивала по все тем же причинам, по коим его не удовлетворяла
концепция Разума как высшей форщы Знания. Для него личность —
многосоставная «витальная» структура, постоянно изменяющаяся и на¬
ходящаяся в соотношении с «личностью личностей» — Богом. По опре¬
делению философа, Бог — это «идея бесконечной и совершенной духов¬
ной личности», единственное мыслительное обоснование объективного
миропорядка, независимо от личностных миров27. По Шелеру, личность
формируется под влиянием многих факторов, под воздействием сло¬
жившихся в обществе «образцов» и «типов» личности. Априорно дан¬
ные «качественные типы личности» («солидарная личность», «социаль¬
ная личность», «интимная личность», «вождь») позволяют человеку в
процессе социализации сделать свой выбор и стремиться к избранному
образцу. Последние, в свою очередь, складываются под воздействием
пяти слоев этических отношений в обществе (этос, этика, мораль, прак¬
тическая моральность, традиционные нравы и обычаи). Важнейшее зна¬
чение имеет этос, так как он фиксирует глубинные ценностные пред¬
почтения и влияет на появление новых личностных образцов, особенно
вождя и его последователей. Изменения во всех пяти слоях этических
отношений приводят к зарождению новых социальных движений. В
данной работе М. Шелер наиболее глубоко касается истории культуры
как социологического процесса. По его мнению, ход истории определяет¬
ся взаимодействием «реальных» и «идеальных» факторов. К первым
он относит три рода «жизненных отношений», опосредованных обще¬
ством (качественные и количественные отношения народонаселения,

«Переходный период»; прошлое и будущее
37
политические отношения власти и экономика). Все они коренятся в
«естественных влечениях человека»: половом инстинкте, инстинкте
власти, хозяйственном инстинкте. Ко вторым — «идеальным» — фак¬
торам философ причисляет рассмотренные им ранее три «высших рода
знания» (позитивная наука, философия, религия). Соотношение указан¬
ных факторов, преобладание одних и подавление других на том или
ином этапе исторического движения общества и создает направление
его развития.
Вслед за работой об «этическом персонализме* Шел ер создал ряд
принципиально значимых статей, сыгравших этапную роль в склады¬
вании его философско-антропологической концепции. Прежде всего,
необходимо обратить внимание на статью «Человек и история», в кото¬
рой ученый подошел к выводу, что «все центральные проблемы филосо¬
фии можно свести к вопросу о том, что такое человек и какое метафизи¬
ческое место и положение он занимает внутри совокупности бытия,
мира и Бога»28. Тем самым он сформулировал свою суперзадачу, реше¬
ние которой и вылилось в «новую философскую антропологию». Оце¬
нивая роль человека в истории, Шелер подчеркивал, что в Средние века
и Новое время шло репрессивное подавление витальных сил человека,
его жизненных «порывов» духовностью. Эти два начала, названные фило¬
софом «великими космическими силами» («духовность» и «порыв жиз¬
ненных сил»), определяли развитие человечества. В будущем, считает
Шелер, наступит гармония и взаимопроникновение этих двух сил, что
приведет к торжеству «духа» над «порывом» во «всечеловеке». Движе¬
ние к гармонии есть движение к свободе, оно осознано человечеством и
является его осмысленной целью, а не божественным предопределением.
По мнению специалистов, изучавших наследие М. Шелера, концепция
«всечеловека» — это «персонализм философско-антропологического, а
не теистического типа»29. К началу 1920-х гг. Макс Шелер подошел к
своей версии «социологии знания», явившейся последним этапом фор¬
мирования будущей философской антропологии. Здесь он приложил
основы историзма к теории познания, предложив как всегда (!) четкую
классификацию родов знания, выведя «аксиомы социологии знания» и
приложив вычлененные параметры к историческому развитию обще¬
ства. Среди аксиом он числил знание каждого человека о том, что он
есть член общества (социума), идеальные типы способов сопереживания
(идентификация, бессознательное заражение, подражание, традицион¬
ность, рациональный вывод по аналогии и др.), закон порядка проис¬
хождения знания о реальности (пять последовательно наполняемых сфер
познания в человеческом сознании). Иллюстрируя свою мысль, он пи¬
сал о смене «знания-спасения», господствовавшего вместе с религией и
церковью в Средние века, «знанием-господством», олицетворявшим по¬
зитивную науку и Разум. Он считал, что эта смена привела в дальней¬
шем к кризису западной цивилизации, выход из которого может быть

38
Глава I
только за счет «реванша» философии и религии. Этот реванш поведет к
созданию новых «образцов-моделей» личности по типу китайского, ин¬
дийского и классического греческого образцов. Говоря о кризисе за¬
падной цивилизации, он не соглашался с О. Шпенглером в оценке
основополагающих причин перехода от Средневековья к Новому време¬
ни. Если Шпенглер указывал, что техническая потребность породила
новую науку, то Шелер видел причину в «новой оценке возможного
господства над природой, которая вызывает к жизни одновременно и
новую волю к техническому господству над природой и новый способ
созерцания и осмысления природы (новую систему „категорий”)»80. В
основе перехода лежит «тип нового буржуазного человечества с его но¬
вой структурой влечений и новым этосом». Развитие науки и техники
явилось лишь следствием одного «психоэнергетического процесса».
Череда открытий и изобретений вдохновлялась идеей «знания-господ¬
ства»: «человеческой власти и человеческой свободы по отношению к
природе». Инстинкт власти был перенесен с идеи господства над людь¬
ми (что было характерно для Средневековья) на идею господства над
вещами, природой, всем тем, что могло приносить доход. Несколько
категоричный вывод философа все же верно отражает сущностные пе¬
ремены в культуре Нового времени: «...новая воля к господству над
природой и душой, находящаяся в острейшем противоречии с любов¬
ной самоотдачей природе и чисто понятийному упорядочению ее явле¬
ний, получает теперь приоритет во всей познавательной деятельности».
Она влияет на создание новой картины мира, в которой «механика вре¬
менно становится образцом и схемой для всякого объяснения мира...»31.
Все работы Шелера, созданные до его знаменитой статьи «Положение
человека в Космосе», можно и нужно рассматривать как вехи, проло¬
женные философом к своей главной цели — теории, названной «новой
философской антропологией». Она явилась итогом развития философ¬
ской мысли самого Макса Шелера и начальным толчком для нового
направления в философии XX века. Нам представляется, что она еще
не оценена как методологическая основа современной культурологии,
как философский базис, позволяющий по-новому понять и проследить
развитие мировой культуры. Макс Шелер наметил программу осмысле¬
ния культуры как процесса постепенного постижения человеком своей
сущности. Он исходил из того, что «дух» делает человека человеком,
противопоставляя его, т. е. человека, «жизни» вообще как принципу
«витальности». Определяя человека как «существо, превосходящее само
себя и мир», мыслитель утверждал, что это-то «открытое миру поведе¬
ние», «никогда не утихающая страсть к безграничному продвижению в
открытую мировую сферу» — Космос — и заставили человека «как-то
укоренить свой центр вне и по ту сторону мира», заставили искать
опору, эксцентричную миру. Такую опору Шелер видел в мифе, а затем
в религии. Бог, по определению философа, это необходимый человеку

«Переходный период»: прошлое и будущее
39
абсолютный центр, по отношению к которому человек постигает «бы¬
тие через себя». Место Бога — сам человек, «человеческая самость» и
«человеческое сердце»; «становление Бога и становление человека с
самого начала взаимно предполагают друг друга».
В антропологии Шелера отношение «человек — абсолютный центр»
является основным отношением культурного процесса. Эта связь, с его
точки зрения, «сущностна необходимая», которая существует между
сознанием мира, самосознанием и формальным сознанием Бога, при¬
чем Бог понимается здесь только как снабженное предикатом «свя¬
щенное» «бытие через себя», «самостоятельное в себе бытие». Развитие
мировой культуры идет сложным противоречивым путем вариативно¬
сти о т н о ш е н и я между человеком и «абсолютным центром». Че¬
рез отношения, «объективирующие божество», а именно «созерцание,
поклонение, молитвы», человек возвышается до «акта личной самоотда¬
чи божеству, самоидентификации с направленностью его духовных ак¬
тов в любом смысле», до «со-осуществления» и «деятельного отожде¬
ствления» себя со своим абсолютным центром. История показывает,
что, как только «возникло открытое миру поведение», «человек разру¬
шил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы
приспособления к окружающей среде и избрал путь приспособления
открытого „мира“ к себе и своей ставшей органически стабильной жиз¬
ни». Этот путь — путь «постижения абсолютного центра» — человече¬
ство проходит с помощью познающего духа. Шаг за шагом, рывок за
рывком человек постигает самое себя, свою «самость», свое бытие, свой
центр, лежащий вне мира и увлекающий человека все к новым и но¬
вым вершинам познания. Шелер рисует идиллическую картину слия¬
ния человека со своим абсолютным центром: «место этого самоосуще-
ствления, этого как бы самообожения, которого ищет через себя сущее
бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как „ис¬
торией" — и есть именно человек, человеческая самость и человеческое
сердце»32.
Задача философской антропологии, по определению Шелера, состоит
в том, чтобы «точно показать, как из основной структуры человече¬
ского бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и
дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и
неправедного, государство, руководство, изобразительные функции ис¬
кусства, миф, религия, наука, историчность и общественность»38. Други¬
ми словами, задача философской антропологии — это изучение челове¬
ческой культуры. Однако философ не ставил своей задачей разработку
методики философско-антропологического анализа культуры. Он
ограничивается указанием на то, что абсолютно все «монополии, свер¬
шения и дела человека» вытекают из выявленной им «основной струк¬
туры человеческого бытия», а потому намеренно перечислил их прояв¬
ления в произвольном порядке.

40
Глава I
Заложив основы философской антропологии, Макс Шелер лишь
наметил пути конкретно-исторического изучения культуры. Последо¬
ватели и сторонники Шелера разрабатывали различные стороны его
теории, X. Плеснер предложил три основных «закона» развития мира,
М. Ландман поставил в прямую зависимость развитие культуры от раз¬
вития человека34. Однако никто еще не предложил методики изучения
культуры под философско-антропологическим углом зрения. Это и
понятно, конкретная историко-культурная реальность крайне сложна и
требует специального инструментария для своего объяснения. Одно лишь
не требует доказательства — это связь философской антропологии с
историей мировой культуры, подтверждаемая тем неоспоримым фак¬
том, что все современные определения культуры (как отечественных
ученых, так и зарубежных) так или иначе обращены к человеку: в
одних случаях как к субъекту культуры, в других — как к объекту
действительности. Принципиальная разница в подходе к культуре есть
разница в подходе к феномену человека: исследователи либо пытаются
постичь культуру через человека — «изнутри», либо через анализ его
социальных функций — «снаружи». Приняв философскую антрополо¬
гию за основу понимания культуры, мы оказываемся перед задачей
самостоятельного построения методики конкретно-исторического ис¬
следования. При этом исследователю приходится идти сложными пу¬
тями, что верно подметил Б. И. Краснобаев: «Специфическая трудность
применения общетеоретического понятия „культура** в конкретном ис¬
торико-культурном исследовании вытекает из своеобразия, отличия соб¬
ственно исторической науки от теоретических наук (философии, социо¬
логии, культурологии)»35. Исследователю культуры приходится самому
искать параметры, по которым можно «измерить» историко-культур¬
ный процесс. Ему необходимо выявить и обосновать комплекс характе¬
ристик, который позволит обрисовать этот процесс. В его задачу входит
также разработка определенной типологии и периодизации культуры.
Наконец, чрезвычайно важно создать историко-культурный понятий¬
ный аппарат, увязать его с общеисторической терминологией. Предла¬
гаемые ответы на все эти вопросы — всего лишь попытка поиска путей
исследования истории культуры с философско-антропологической точ¬
ки зрения.
Исходя из посылки, что стержневым вопросом культуры является
проблема человека, поиск им своего абсолютного центра, своей сущно¬
сти, мы ставим на первый план отношение между человеком и
Абсолютом, связь человека со своим «центром», положенным извне
и принимающим на разных исторических этапах разные формы (Кос¬
мос, миф, Бог). Когда решение проблемы человека в целом удовлетворяет
общество, когда ответы на вопросы «что есть человек?», «каково его
место в мире?» и т. п. принимаются за истинное знание о человеке,
тогда культура находится в состоянии относительной стабильности. Когда

«Переходный, период»: прошлое и будущее
41
же идея человека переживает кризис и человек находится в состоянии
активного поиска нового ответа на вопросы о себе, поиска своей сущно¬
сти, тогда вырисовывается иное отношение между Абсолютом и челове¬
ком. Соотношение «человек — Абсолют» определяет все структурные
элементы культурной системы, поскольку указывает на доминирую¬
щее направление связей человека с миром — от человека к Абсолюту в
поисках нового решения проблемы человека или от абсолютного центра
к человеку как конечному звену цепи в периоды стабильности, обрете¬
ния «истины». Направление этих связей можно обозначить как «цент¬
робежное» и «центростремительное», если принять за исходный центр
человека, а Абсолют за эксцентричную человеку величину. В самом
человеке направление этих связей может выражаться движением от
«я» к «не я» и наоборот — от мира, от «не я» к человеку — «я». Чтобы
нагляднее представить себе эту связь, обратимся к переходному перио¬
ду культуры от Средневековья к Новому времени, дающему наиболее
яркую картину изменения соотношения «человек — Абсолют». Сред¬
невековое решение проблемы человека уже не удовлетворяло общество,
появились новые идеи, начала складываться новая концепция челове¬
ка. Переосмысливается природа человека, появляется новый взгляд на
человеческое «естество», в котором пять чувств, и в особенности зрение,
оцениваются как важнейшие в человеке. «Царем человеческого есте¬
ства» называется разум. И если средневековый человек видел сердцем,
слышал сердцем, думал сердцем («да поживет мысль во ушию сердеч¬
ном»), то новый человек должен научиться видеть и слышать «разу¬
мом» («зрительная сила ума*). Весь переходный период в культуре
шел поиск ответа на вопрос «что есть человек?», что доминирует в его
«естестве», в чем гармония «внешнего» и «внутреннего», где пределы
его возможностей и т. п. Это движение мысли знаменовало собой рез¬
кий рывок в постижении сущности человека, его «направление» не
вызывает сомнений: от человека к его «Абсолюту»36. Когда в культуре
идет интенсивный поиск новых решений проблемы человека, ее движе¬
ние резко ускоряется, она вступает в фазу динамичного развития. Ког¬
да же проблема человека считается решенной, темп движения культу¬
ры резко снижается, она входит в стадию относительной стабильности.
Динамизм и статичность являются сущностными характеристиками
культуры.
Столь же значимыми при философско-антропологическом подхо¬
де являются черты открытости или замкнутости культуры. Под «от¬
крытостью культуры» обычно понимается ее контактность с культура¬
ми других стран. При данном подходе подразумевается несколько иное
явление. «Открытость» как незавершенность решения проблемы чело¬
века на том или ином этапе, как «обрыв» в открытое пространство на
пути к Абсолюту. Человек «открыт» всему окружающему миру, он не¬
защищен и уязвим, утратив прежний ценностный ориентир, он бросается

42
Глава I
в крайности в поисках нового основания для себя и своего существова¬
ния в мире. В культуре, где «знание» о человеке воспринимается обще¬
ством как достаточное и гарантирующее стабильность его состояния,
складывается противоположный вариант — замкнутость культурной
системы. Конечно, в каждой культуре просматриваются и классиче¬
ские значения «замкнутости» и «открытости», очерчивающие как бы
внешний уровень ее связей с чуждыми и другими культурами. При
этом взаимовлияние и взаимопроникновение разных культур усиливает¬
ся в период «открытости» и снижается в период «замкнутости». При¬
чем, в последнем случае культура самоизолируется от других, как бы
переживая время «самообольщения» и «самодовольства*. Это состояние
сопровождается культивированием своей «старины» как принципа со¬
хранения достигнутой «истины» о человеке. Принцип «старины» и
«новизны» становится следующим логическим звеном в цепи фило¬
софско-антропологического анализа. Если самосознание культуры, вы¬
раженное в системе ценностей, признает существующую идею челове¬
ка единственно верной, то весь механизм культуры направлен на
сохранение и углубление «старины», ассоциируемой с «истиной». Но
как только общество «впадает в сомнения», оно, по словам X. Ортеги-и-
Гассета, «хватается за разум, как за спасательный круг, начинает фанта¬
зировать, изобретать воображаемые миры, создавая идеи»37. Это фанта¬
зирование идет под эгидой «новизны», неизведанного и непознанного
ранее. Позиция «нового человека* по отношению к «старине» варьирует¬
ся от открыто враждебной до признающей за стариной право на суще¬
ствование в рамках традиции. Новое же приобретает на первых
порах ценность независимо от связей с традицией, само по себе, как
нечто необычное, удивительное, непривычное. Но вскоре оно начинает
вписываться в ту или иную традиционную линию, и его начинают оце¬
нивать уже в русле традиции как продолжение, развитие «старины».
Отношение к традиции — еще один важный показатель дви¬
жения культуры. В период стабильности и замкнутости общество не
осознает своего движения, оно не обращается к осмыслению традиции
как особого феномена, оно живет в пределах традиционного как в своих
собственных пределах и нормах, современных ему. Для него «старина»
отнюдь не адекватна «традиции». Понимание традиции как глубинной
преемственной связи проявляется в эпоху нестабильности, утраты опо¬
ры в устаревшем «абсолютном центре», когда складывающаяся новая
концепция человека позволяет посмотреть на предшествовавшее разви¬
тие как бы со стороны, с высоты новых идей. Традицию «видят» лишь
на расстоянии, когда уже не живут «стариной», а развивают и продол¬
жают ее отдельные черты. Например, если принцип «старины» господ¬
ствовал в поздней средневековой русской культуре, а принцип «новиз¬
ны» — в начальной фазе культуры нового времени, то первая эпоха

гПереходный, период»: прошлое и будущее
43
«жила» традицией, лишь чувствуя, но не осознавая этого, тогда как сме¬
нившая ее культура и почувствовала себя на определенной дистанции
от «старины», первоначально пренебрегая ею, и осмыслила себя как
продолжательницу ряда не только национальных, но и мировых традиций.
При философско-антропологическом подходе особое значение при¬
обретает тип человека, принимаемый за «образец» в разных социаль¬
ных слоях. Причем, не суть важна ролевая функция образца («святой»,
«правитель», «ученый» и др.), сколько его творческая потенция, способ¬
ность к созиданию нового типа человека как такового. Для измерения
творческой активности каждого из образцов воспользуемся критерия¬
ми О. Шпенглера, приложенными им к культуре и цивилизации не¬
сколько в ином ключе38. Качественный и количественный показате¬
ли в данном случае суть показатели преобладания и значимости первого
или второго в процессе складывания новой «формулы» человека: в пе¬
риод движения культуры к новой «истине» о человеке качество и ка¬
чественные характеристики складывающегося типа человека играют
главнейшую роль. Когда же «образец» принят обществом, достигает
пределов своего развития, а затем начинает разрушаться, все более уп¬
рощаясь и огрубляясь, тогда количественные показатели выходят на
первое место.
В этом же русле следует рассматривать принцип равенства и не¬
равенства. При антропоцентрическом варианте развития культуры воз¬
никает культурная элита, для которой неравенство априорно и законо¬
мерно. При втором типе культуры доминирующим становится принцип
равенства.
Творческий потенциал культуры измеряется и такими показате¬
лями, как авторское самосознание и жанровая структура литературы,
искусства, музыки и т. д. И то и другое испытывает подъем и движе¬
ние во время динамичных поисков нового решения проблемы человека.
Пассивное усвоение обществом давно «решенной» загадки человека
негативно влияет на развитие как авторского «я», так и на появление
новых жанровых форм или внежанровых произведений. Так, например,
«жанровый взрыв» в русской культуре при переходе от Средневековья
к Новому времени выразился в появлении лирики и драмы в литерату¬
ре, портрета и пейзажа в живописи, новых малых и крупных форм в
музыке и др.
Мы остановились лишь на главнейших показателях культурного
процесса с философско-антропологической точки зрения. Дополненные
целым рядом второстепенных черт вырисовываются два типа куль¬
туры: условно их можно назвать «личностным» (антропоцентрическим)
и «вне-личностным» (теоцентрическим). В сущности, любая из назван¬
ных выше характеристик может быть взята за основу в предлагаемой
философско-антропологической типологии:

44
Глава I
ЛИЧНОСТНЫЙ
(антропоцентрический) тип
ВНЕЛИЧНОСТНЫЙ
(теоцентрический) тип
принцип антропоцентризма;
принцип относительности;
центробежное направление
движения культурных связей;
принцип новизны;
динамичность культуры;
открытость человека;
историзм;
развитие традиции;
принцип качества;
принцип неравенства;
развитое авторское
самосознание;
развитие жанровой структуры
в искусстве, литературе и т. д.
принцип теоцентризма;
принцип абсолютности;
центростремительное направление
движения культурных связей;
принцип старины;
статичность культуры;
замкнутость человека;
догматизм;
консервация традиции;
принцип количества;
принцип равенства;
неразвитое авторское
самосознание;
стабильность жанровой структуры
в искусстве, литературе и т. д.
В ряду существующих типологий культуры, опирающихся то на
географический («западный» и «восточный» типы), религиозный («хри¬
стианская», «мусульманская» ит. п. культуры), формационный («феодаль¬
ная», «буржуазная» и пр.), цивилизационный (множественные локаль¬
ные типы), «центристский» или «осевой» (центральные и маргинальные)
и другие принципы, предлагаемую типологию можно отнести к разря¬
ду «исторической». Она предполагает наличие «личностного» и «вне-
личностного» типов в пределах любой и всякой культуры. Историко-
культурный процесс при этом предстает как движение от одного типа
к другому, при одновременном наличии обоих, но доминировании одного
из них. Причем, постепенное постижение человека на пути к Абсолют¬
ному центру переживает в каждый из периодов своего развития смену
двух типов.
Философско-антропологическая периодизация культуры строится
на основании того или иного качества, доминировавшего в концепции
человека на той или иной стадии развития общества; «телесности» чело¬
века и Космоса в Древнем мире, «душевности» человека и Бога в Средние
века, «разумности» человека и государства в Новое время, «экзистен¬
ции» как сути человека и мира в Новейшее время. Выделяются следую¬
щие периоды в истории мировой культуры, названные нами условно:
период «Тела», период «Души», период «Разума», период «Экзистен¬
ции». Каждая из стран, каждый из этносов проходят эти этапы в свое
время и по-своему. У одних обществ (в особенности, на Востоке) период
«Тела» оказывается значительно более продолжительным, чем у дру¬
гих. Специфика национальных культур вносит коррективы в темпы

«Переходный период»: прошлое и будущее
45
развития культуры, в доминирование « личностного» или «внеличност-
ного» типа в рамках каждого из периодов, в особенности переходов от
одного периода к другому.
При философско-антропологическом подходе переходные перио¬
ды представляют наибольший интерес. В них не просто идет борьба
нового со старым, а концентрированно, в наивысшей степени выражает¬
ся все «истинное» из старого решения проблемы человека и из буду¬
щей концепции человека. При переходе наиболее ярко прослеживает¬
ся некое идеальное сочетание «сверхчувственного» и «чувственного»
(по определению П. А. Сорокина39) мировосприятия, дающее примеры
запредельного полета человеческой мысли, уходящего далеко за «гра¬
ницы» складывающегося нового типа культуры. Философско-антропо¬
логический подход еще только оформляется, хотя работа над ним ве¬
дется уже давно. Не хотелось бы только невольно упростить сложную
картину развития культуры, хотя в определенной степени это неизбежно
при любом подходе. Тем не менее, замечание Н. А. Бердяева о безум¬
ной сложности и противоречивости человека как такового необходимо
перенести и на понимание человеческой культуры40.
В заключение следует сказать, что философско-антропологический
подход еще только начинает оформляться в цельную систему. Однако
уже сейчас видны как его несомненные достоинства, так и неизбежные
недостатки. С одной стороны, он позволяет вскрыть самые глубинные
источники, питающие человеческую культуру изнутри. С другой сторо¬
ны, он слегка «выпрямляет» путь культуры, определяя ее единственной
целью постижение человеком своей сущности — Абсолюта. С одной
стороны, он позволяет понять то общее, что объединяет отдельные куль¬
туры в одно целое. С другой стороны, он сводит на нет вариативность
развития этнически разных общностей. Выявляя имманентно прису¬
щие культуре закономерности, он входит в конфликт с современной
парадигмой об отсутствии закономерности в историческом процессе. И
все же этот подход представляется нам наиболее перспективным именно
в силу своей глобальности, пусть и страдающей некоторой схематично¬
стью и упрощенностью, но дающей культурологии будущего шанс объяс¬
нить развитие мировой культуры как единого общечеловеческого целого.
Примечания
1.	Основные проблемы изучения
русской культуры переходного периода
1	Свен Оге Кристенсен. История России XVII. Обзор источников. Пер. с
дат. В. Е. Возгрина, вступ. ст. и общая ред. В. И. Буганова. — М., 1989.

46
Глава I
2	Ханс Баггер. Реформы Петра Великого. Обзор исследований. Пер. с дат.
B.	Е. Возгрина, вступ. ст. и ред. В. И. Буганова. — М., 1985.
8	См., например: Очерки русской культуры XVII века. М., 1978—1979.
Ч. 1-2.
4	Русская культура в переходный период от Средневековья к Новому
времени. Сб. ст. — М., 1992.
5	Татищев В. Н. Разговор дву приятелей о пользе наук и училищах //
Избранные произведения. — Л., 1979.
8	См.: Краснобаев Б. И., Чернай Л. А. Книжное дело // Очерки русской
культуры. XVIII век. — М., 1987. Кн. 2. С. 312—315, 316, 321.
7	Щербатов М. М. О повреждении нравов в России // Сочинения. СПб.,
1898. Т. 2. С. 133—134.
8	Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России. — СПб., 1914.
9	Чаадаев П. Я. Статьи и письма. — М., 1989. С. 41, 44—45, 47, 149 и др.
10	См.: Аксаков К. С. Поли. собр. соч. — М., 1861. Т. 1; Хомяков А. С.
Поли. собр. соч. 4-е изд. — М., 1900. Т. 1 и др.
11	Соловьев С. М. История России с древнейших времен. — М., 1959.
Кн. 1. С. 59; Кн. 6. — М., 1961. С. 200, 623; Кн. 7. — М., 1962. С. 73, 106
и др. Он же. Публичные чтения о Петре Великом. — М., 1872. С. 5, 9, 120.
12	Ключевский В. О. Курс русской истории // Соч. — М., 1957. Т. 1.
C.	21; Т. 3. С. 256, 258, 334, 358—359; Т. 4. С. 208, 216 и др.
18	См.: Богословский М. М. Историография, мемуаристика, эпистолярия. —
М., 1987. С. 34; Федотов Г. П. Россия Ключевского // Судьба и грехи
России. — СПб., 1991. Т. 1. С. 339, 348.
14 Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. 2-е изд. СПб.,
1903. Т. 3. С. 2—3, 5, 7, 13—14 и др.
18	Там же. Т. 3. С. 95, 136, 138, 144, 168 и др.
18 См.: Платонов С. Ф. Лекции по русской истории. — Пг., 1917; Он же.
Москва и Запад в XVI—XVII вв. 1924; Лаппо-Данилевский А. С. История
русской общественной мысли и культуры. XVII—XVIII вв. — М., 1990. Ч. 1.
17	Плеханов Г. В. Соч. — М., 1925. Т. 20. С. 20, 65—88; Т. 21. С.40.
18	Бердяев Н. А. Судьба России. — М., 1990.
19	Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Судьба и грехи России. —
СПб., 1991. Т. 1. С. 66—101.
20	Данилевский Н. Россия и Запад. — СПб., 1871; Шпенглер О. Закат
Европы. — М.; П., 1923.
21	Сакулин П. Н. Русская литература. Социолого-синтетический обзор
литературных стилей. — Л., 1928. С. 14—67.
22	Сиповский В. В. Этапы русской мысли. — М., 1924. С. 10—31.
28	Очерки русской культуры. 3-е изд. — М., б. г. Ч. 1.
24	Подробнее см.: Маркарян Э. С. Теория культуры и современная нау¬
ка. — М., 1983; Краснобаев Б. И. Русская культура второй половины XVII —
начала XIX в. — М., 1983. С. 5—12.
25	Библиографию работ по отдельным отраслям культуры переходного
периода см. в конце данного труда.
28 Сахаров А. М. Очерки истории СССР. XVII век. — М., 1958; Он же,
Муравьев А. В. Очерки русской культуры IX—XVII вв. — М., 1962; Он же.
Церковная реформа и раскол // Церковь в истории России. — М., 1967; Он
же. Духовная культура XVn века // Вопросы истории. 1975. N 7; Он же.
Россия и ее культура в XVII веке // Очерки русской культуры XVII века. —
М., 1979. Ч. 2.
37	Очерки русской культуры XVII века. Ч. 2.

Переходный период»: прошлое и будущее
47
28	Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике
русской культуры (до конца 18 века) // Ученые записки Тартуского гос.
университета. — Тарту, 1977. Вып. 414. С. 3—37. См. также: Лотман Ю. М.
Избранные статьи. — Таллинн, 1992. Т. 1.
29	Живов В. М. Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской
литературе XVII века // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3.
(XVII — начало XVIII века). С. 482.
30	Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X—XVII веков. Эпохи и
стили. — Л., 1973; Он же. Была ли эпоха петровских реформ перерывом в
развитии русской культуры? // Славянские литературы в эпоху формирова¬
ния и развития славянских наций XVIII—XIX вв. — М., 1978; Он же. XVII
век в русской литературе // Памятники литературы Древней Руси. XVII
век. — М., 1988. Кн. 1. С. 5—26.
31	Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ Л.,
1984. С. 41, 47 и др.
32	См.: Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. —
М., 1974; Он же. Первый русский театр как явление европейской культуры //
Новые черты в русской литературе и искусстве XVII — начала XVIII вв. —
М., 1976; Он же. Вместо введения. Идеологические закономерности разви¬
тия литературного барокко // Развитие барокко и зарождение классицизма
в России XVII — начала XVIII в. — М., 1989. С. 4—26; Демин А. С.
Русская литература второй половины XVII — начала XVIII века. — М.,
1977; Он же. Писатель и общество в России XVI—XVII веков. — М., 1985;
Елеонская А. С. Русская публицистика второй половины XVII века. — М.,
1978; Ромодановская Е. К. Русская литература на пороге нового време¬
ни. — Новосибирск, 1994; Софронова Л. А. Поэтика славянского театра
XVII — первой половины XVIII в. Польша. Украина. Россия. — М., 1981;
Сазонова Л. И. Поэзия русского барокко. — М., 1991; Панченко А. М.
Русская стихотворная культура XVII века. — Л., 1973; См. также: Словарь
книжников и книжности Древней Руси. XVII век. — Л., 1992—1998. Ч. 1—
3; Труды отдела древнерусской литературы. Т. 1—48. — М., Л., 1934—
1996.
33	См.: Пушкарев Л. Н. Общественно-политическая мысль России. Вто¬
рая половина XVII века. — М., 1982; Клибанов А. И. Народная социальная
утопия в России: Период феодализма. — М., 1977; Буганов В. И. Петр
Великий и его время. — М., 1989; Чистякова Е. В., Богданов А. П. «Да
будет потомкам явлено». Очерки о русских историках второй половины
XVII века и их трудах. — М., 1988 и др.
34	См.: Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X—XVII
веков. — М., 1990; Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А. Еретики и ортодок¬
сы. Очерки древнерусской духовности. — Л., 1991; и др.
35	См.: Луппов С. П. Книга в России в XVII веке. — Л., 1970; Он же.
Книга в России в первой четверти XVIII века. — Л., 1973; Он же. Книга в
России в послепетровское время. — Л., 1976; Киселев Н. П. О московском
книгопечатании XVII века // Книга. Исслед. и материалы. М., 1960. Сб. 2.
С.	123—186; Книжные центры Древней Руси. XVII век. Разные аспекты
исследования. СПб., 1994 (Приложение: Исследования по истории древне¬
русской книги XVII века. С. 11 —17). Материалы всероссийских научных
конференций на тему «Книга в России до середины XIX века» и ряд публи¬
каций в сб. «Книга. Исследования и материалы* постоянно пополняют банк
данных по книжной культуре переходного периода.

48
Глава I
38	См.: Дмитриев Ю. Н., Данилова И. Е. Семнадцатый век и его культура //
История русского искусства. М., 1959. Т. 4; Овчинникова Е. С. Портрет в
русском искусстве XVII века. — М., 1955; Евангулова О. С. Русское искус¬
ство XVIII века. — М., 1988; Карев А. А. Миниатюрный портрет в России
XVIII	века. — М., 1989; Русское искусство первой четверти XVIII века. —
M.	, 1974; Русское искусство барокко. — М., 1976; Русское искусство от
Средневековья к Новому времени. — М., 1985; Брюсова В. Г. Русская живо¬
пись XVII века. — М., 1984; Вагнер Г. К., Владышевская Т. Ф. Искусство
Древней Руси. М., 1993; Черный В. Д. Искусство средневековой Руси. М.,
1997 и др.
37	Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI—XVII века. — М.,
1995. С. 405, 452, 487, 498, 507, 513, 616.
38	См.: Очерки русской культуры XVII века. — М., 1979. Ч. 1—2; Очерки
русской культуры. XVIII век. — М., 1985—1990. Ч. 1—4.
зв См.: Семенова Л. Н. Очерки быта и культурной жизни России. Первая
половина XVIII века. — Л., 1982.
40	Анисимов Е. В. Время петровских реформ. — Л., 1989. С. 362.
41	См.: Павленко Н. И. Петр I. — М., 1975; Он же. «Птенцы гнезда
Петрова...» — М., 1984.
42	Краснобаев Б. И. Русская культура второй половины XVII — начала
XIX	в. — М., 1983. С. 15, 23—24, 52—65.
43	Русская культура в переходный период от Средневековья к Новому
времени. Сб. ст. — М., 1992.
44	Пушкарев Л. Н. Вопросы периодизации переломного этапа в развитии
русской культуры XVII—XVIII веков // Русская культура в переходный
период... С. 18—25.
43 Вайгачев С. А. Духовная культура переходной эпохи от Средневековья
к Новому времени в России и в Западной Европе. Некоторые типологические
параллели // Русская культура в переходный период... С. 46—78.
48 См.: Богданов А. П. Летописец и историк конца XVII века. Очерки
исторической мысли переходного времени. М., 1994. С. 7.
47	См.: Зезина М. Р., Кошман Л. В., Шульгин В. С. История русской
культуры. — М., 1990; Карпов Г. М. Русская культура иа пороге новой
эпохи. XVII век. — М., 1994 и др.
48	См.: Филевские чтения. Материалы третьей научной конференции по
проблемам русской культуры второй половины XVII — начала XVIII веков
8—11 июня 1993. — М., 1994. Вып. 6; Филевские чтения. Тезисы конфе¬
ренции 16—19 мая 1995 года. — М., 1995.
49	См.: Медушевский А. Н. Российское государство XVII—XVIII веков в
освещении современной немарксистской историографии (Обзор литературы) //
История СССР. 1988. N 3. С. 195—206.
80	Raeff М. Peter the Great. Reformer or Revolutionary? // Problems in European Civilisation.
N.	4 — Boston, 1963; Idem. Origins of the Russian Intelligentsia. The Eighteenth-Century
Nobility. — N. Y. 1966; Idem. Imperial Russia 1682—1825. The Coming of Age of Modem
Russia. —N. Y. 1971.
61 O’Brien С. B. Russia under Two Tsars, 1682—1689. The Regency of Sophia Alekseevna.—
Berkeley — Los Angeles. 1952.
82 Wittram R. Peter I. Czar und Kaiser. Zur Geschichte Peters dem Grossen in seiner Zeit. —
Gottingen, 1964; Idem. Russland von 1689 bis 1796 (Handbuch der europaischen Geschichte.
Herausgeber Wagner, Fritz. Band 4. Europa im Zeitalter des Absolutismus und der Aufklarung. —
Stuttgart, 1968; Cracraft J. The Church Reform of Peter the Great. — L., 1971; Stupperich R.
Urspring, Motive und Beurteilung der Kirchenreform unter Peter dem Grossen (Kirch im Jsten.
Bd. 17.1974); Muller A V. The Spiritual regulation of Peter the Great. — Seattle — L, 1972 и др.

«Переходный, период»: прошлое и будущее
49
53	Torke H.-J. Die Staatsbedingte Gesellschaft im Moskauer Reich. Zar und Zemlja in der
altrussishen Herrschaftsverfassung 1613—1689. — Leiden. 1974.
54	Cm: Bimbaum H., Fier M. [edts.] Medieval Russian Culture // California Slavic Studies.
N 12. — Berkeley; Los Angeles; London. 1984.
55	Hippisley A. The poetic style of Simeon Polotsky. — Birmingham, 1985; Хиппислей A. P.
К вопросу об источниках амстердамского издания «Символы и емблемата* //
Книга. Исследов. и материалы. — М., 1989. Сб. 59. С. 60—79; Матхаузеро-
ва С. Древнерусские теории искусства слова. — Рг., 1976; Lachmann R. Kanon und
Gegenkanon in der russischen Kultur des 17. Jahrhuderts // Kanon und Zensur: Archaologie
der literarischen Kommunikation. — Miinchen, 1987; Malek E. Panegiryk w iycii literackim
Rosji drugiej polowy XVII — pocz^tku XVIII wieku // Zeszyty naukowe wyiszej szkoly
pedagogicznej w Bydgoszczy. Studia Filol. — 1981 и др.
66 Cross A Great Britain and Russian in the eighteenth century: Contacts and comparisons //
Proceedings of an intern, conf. held at the Univ. of East Angltia. — Newtonville. 1979; Idem.
«By the banks of the Thames*: Russian in eighteenth century Britain. — Newtoville. 1980.
Последняя работа недавно была переведена иа русский язык и опубликована
в России: Кросс Э. На Темзских берегах. — Л., 1996.
57	Crummey R. О. Aristocrats and Servitors: The boyar elite in Russia, 1613—1689. —
Princeton; New-York. 1983; Furman J. Tsar Alexis. His Reign and his Russia. — L. 1981.
58	Simeon Poloski[. Vertograd mnogosvetnyi. Vol. I. Koeln—Veimar—Wena. 1996.
59	Cm.: Diui H. В.; A. M. Kleimola. The Petition as an Old Russian Literary Genre // Slavic
and East European Journal. 1970. N 14. P. 284—301; Янковска Л. Библиотека Дмитрия
Ростовского. Автореф. дисс. ... докт. филологических наук. М., 1995. Гольд-
блат X. К изучению славянской средневековой культуры в США. Обзор
журнала «Slavic and East European Journal* за 30 лет // Отечественная история.
1993. N 1. С. 213—221.
2.	Философско-антропологический подход
1 См.: Гуревич П. С. Философская антропология: опыт систематики //
Вопросы философии. 1995. № 8. С. 92—102.
3	См.: Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. — М.,
1983. С. 59—79; Краснобаев Б. И. Русская культура второй половины XVII —
начала XIX в. — М., 1983. С. 6—9.
3	Такое определение «самосознанию культуры* дано Ю. М. Лотманом и
Б. А. Успенским. См.: Роль дуальных моделей в русской культуре (до конца
XVIII века) // Ученые записки Тартуского университета. Вып. 414. Тарту,
1977. С. 4.
4	См.: Барг М. Я. Категория «цивилизация» как метод сравнительно-
исторического исследования // История СССР. 1991. J4® 5; Буганов В. И.
Размышления о современной исторической науке // Новая и новейшая исто¬
рия. 1996. № 1; Гуревич А. Я. О кризисе современной исторической науки //
Вопросы истории. 1991. № 2—3; Ковальченко И. Д. Многомерность истори¬
ческого развития. Типология, периодизация, цивилизационный подход //
Свободная мысль. 1995. № 10; Милов Л. В. Природно-климатический фак¬
тор и особенности российского исторического процесса // Вопросы истории.
1992. № 4—5.
8 См.: О России и русской философской культуре. Философы русского
послеоктябрьского зарубежья. — М., 1990; Федотов Г. П. Судьба и грехи
России. — СПб., 1991. Т. 1; Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общест¬
во. — М., 1992 и др.
в Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. С. 102.

50
Глава I
7	См.: Давидович В. Б., Жданов Ю. А. Сущность культуры. Ростов. 1979;
Каган М. С. Человеческая деятельность. М., 1974; Злобин Н. С. Культурная
деятельность. М., 1981 и др.
8	Культура — человек — философия: к проблеме интеграции и развития //
Вопросы философии. 1982. № 1. С. 36.
9	Лотман Ю. М. Об итогах и проблемах семиотических исследований //
Труды по знаковым системам. Т. XX. Тарту. 1987. С. 12—16.
10	Там же. С. 3—4.
11	Давыдов Ю. Н. Культура — природа — традиция // Традиция в исто¬
рии культуры. М., 1978. С. 55.
12	См.: История ментальностей. Историческая антропология. М., 1996;
Русь между Востоком и Западом: культура и общество. X—XVII вв. М.,
1991. Ч. 1—3; Le Goff J. La nouvelle histoire. Paris, 1988.
18 Бахтин M. M. Литературно-критические статьи. M.; 1986. С. 43—50.
14 См.: Постижение культуры. Концепции, диалоги, дискуссии. Вып. 3—4.
М., 1995.
16	Краснобаев Б. И. Русская культура второй половины XVII — начала
XIX в. С. 18.
18 См.: Черная Л. А. Проблема человека в русской культуре «переходно¬
го периода» // Русская культура в переходный период от Средневековья к
Новому времени. Сб. ст. — М., 1992. С. 33—40.
17	Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в
западной философии. М., 1988. С. 31; См. также: Макс Шелер. Избранные
произведения. — М., 1994.
18	Там же.
19	Там же. С. 33.
20	Там же. С. 51.
21	Там же. С. 52.
22	Там же. С. 95.
28 См.: Давыдов Ю. Н. Макс Шелер как социолог науки // Концепция
науки в буржуазной философии и социологии. — М., 1973; Малинкин А. Н.
Философско-антропологическая концепция истории М. Шелера и проблема
гуманитарной ответственности философа в современном обществе // Фило¬
софия человека. — М., 1988; Он же. Социологическая концепция Макса
Шелера. Автореф. дис. ... канд. философ, наук. — М., 1989; Чухина Л. А.
Человек и его ценностный мир в феноменологической философии Макса
Шелера // Макс Шелер. Избранные произведения. — М., 1994. С. 377—396.
Зарубежную библиографию работ, посвященных М. Шелеру, см.: Kelly Е. Мах
Scheler. — Boston. 1977.
24	См.: Давыдов Ю. Н. Концепция науки в социологии Макса Шелера //
Социологические исследования, 1984, № 4. С. 149—161.
25	Там же. С. 155.
28 Там же. С. 157—160.
27	Цит. по: Малинкин А. Н. Социологическая концепция Макса Шеле¬
ра. С. 11.
28	Scheler М. Vom Umsturz der Weste. Leipzig. 1919. Bd. 1. S. 273.
29	Малинкин A. H. Социологическая концепция Макса Шелера. С. 15.
80	Шелер М. Формы знания и общество // Социологические исследова¬
ния. М., 1984, № 4. С. 161.
81	Там же. С. 163—164.
82	Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в
западной философии. С. 48—50.

«Переходный период»: прошлое и будущее
51
33	Там же. С. 90.
34	Plesner Н. Gesammelte Schriften. Bd. 1. — F./M. 1980; Gehlen A. Der Mensch. Seine
Natur und seine Stellung in der Welt. — F./M. — Bonn. 1962; Landmann M. Fundamental
Antropologie. Bonn. 1979; Философия и культура. XVII Всемирный философский
конгресс. — М., 1987. С. 134—136 и др.
35	Краснобаев Б. И. Русская культура второй половины XVII — начала
XIX в. С. 12.
38 Подробнее см.: Черная Л. А. Русская мысль второй половины XVII —
начала XVIII в. о природе человека // Человек и культура. Сб. ст. — М.,
1990. С. 192—203 и др.
37	Ортега-и-Гассет X. Тема нашего времени. Цит. по кн.: Зыкова А. Б.
Учение о человеке в философии X. Ортеги-и-Гассета. — М., 1978. С. 126.
38	См.: Шпенглер О. Закат Европы. — М., Пг., 1923.
39	См.: Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. С. 429—430.
40	См.: Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1994.

Глава II
ЭТАПЫ ПЕРЕХОДНОГО ПРОЦЕССА
1.	НАЧАЛО ПЕРЕХОДНОГО ПЕРИОДА
Философско-антропологический подход к истории культуры, ста¬
вящий во главу угла проблему человека, заставляет по-своему и заново
посмотреть на хронологию переходного процесса. Если сущность изме¬
нений в культуре признать сводимой к отказу от старого решения про¬
блемы человека и построению новой концепции, то рамки этого процес¬
са будут обусловлены иными факторами и явлениями, чем при других
подходах к истории культуры. На первое место выходят показатели
назревшего кризиса средневековой идеи человека, проявляющегося в
апологетике «старины», статике, замкнутости культурной системы, фор¬
мализации и догматизации, утрате прежнего высокого качественного
уровня произведений, консервации и постепенном разрушении устояв¬
шейся жанровой системы в искусстве и литературе и др. Закостенение
форм, наблюдаемое в русской культуре уже во второй половине XVI сто¬
летия и выражавшееся в создании жесткой и в то же время универсаль¬
ной системы «чинов», регламентирующей практически все явления че¬
ловеческой жизни на всех социальных уровнях, является, на наш взгляд,
показателем вступления культуры Средневековья в заключительную
фазу своего развития1.
Начало кризиса средневековой культуры связано с завершением
освоения прежней концепции человека, с исчерпанием заложенных в
ней идей и форм. Важнейшим стимулом данного процесса стали собы¬
тия Смутного времени, потребовавшие рационального объясне¬
ния. Именно в начале XVII в. произошел сдвиг в русской культуре,
вызванный, с одной стороны, толчком, данным Смутой, а с другой стороны,
закономерно подготовленный предшествующим «огосударствлением
человека и культуры»2. Чрезвычайное значение в русском культурном
процессе к этому времени приобрело соседство с западноевропейскими
странами, опережавшими в своем развитии Россию. Смутное время на¬
глядно показало это превосходство как в техническом, так и в гумани¬
тарном плане, что заставило русское общество взглянуть на себя как бы
со стороны и критически осмыслить свое положение. Примерно первая
четверть XVII века может оцениваться как начальный этап «переход¬
ного периода». Анализ фактического материала убеждает нас в том, что
все важнейшие изменения, прослеживаемые позднее и носящие именно
переходный характер, выявляются уже тогда.

Этапы переходного процесса
53
В публицистике, посвященной событиям Смуты, появляется наря¬
ду с традиционным объяснением «падения* России всенародными пре¬
грешениями и чуждый Средневековью подход к истолкованию истори¬
ческих событий, основанный не на простом их описании, показывающем
наказание Божие за грехи и «неугождение*, а на попытке понять реаль¬
ную связь событий, людей, явлений, приведших страну к краю гибель¬
ной пропасти. Так, автор «Плача о пленении и о конечном разорении
Московского государства» (1612 г.) обвиняет всех русских правителей
в постигшей страну трагедии3. Автор «Новой повести о преславном
российском царстве» (по версии С. Ф. Платонова, им был дьяк Г. Ели¬
заров, по мнению Я. Г. Солодкина — дьяк М. Поздеев4) хотя и видит
причины Смуты в «бесовских кознях», но призывает «всех людей всяких
чинов» взять инициативу в свои руки и самим отстоять свою свободу —
«Мужайтеся и вооружайтеся, и советъ межу собою чините, како бы нам
от техъ враговъ своих избыти!», — не полагаясь на властей — «А сами
наши земледержьцы (яко же и преже рехъ, землесъедцы)... к нимъ же,
ко врагомъ, пристали ...и государьское свое прирожение пременили в
худое рабское служение...»5. Столь явное падение авторитета государ¬
ственной власти требовало объяснения, которое уже не укладывалось в
средневековые рамки причинно-следственной связи. Провиденциализм
не давал ответа на больной вопрос: что же делать? Призывая к дей¬
ствию, к активной личной позиции каждого, независимо от его «чина»,
авторы воззваний, грамот и других произведений начала XVII века пе¬
решли на позиции рационального объяснения происходящего. Для них
«самодержцы» — это просто люди, наделенные властью и использующие
эту власть по своему усмотрению и в меру своих личных достоинств и
недостатков. Рационализация отношения к верховной власти, на кото¬
рую обратил внимание Д. С. Лихачев, назвав ее отказом от «теологи¬
ческой точки зрения»®, шла в сфере политической практики и связан¬
ной с ней литературы.
Исторический катаклизм заставил русских людей пересмотреть
старые критерии восприятия и оценки действительности вообще, па¬
раллельно со «сверхчувственным» мировосприятием обратиться и к
«чувственному» опыту, проверенному доводами разума. Тот же автор
«Новой повести» прямо говорит о двух вариантах отношения к проис¬
ходящему: высший пласт бытия опирается на ожидание Божьего реше¬
ния дела и требует от христиан «веры», низший пласт бытия, питаю¬
щийся опытным знанием, диктует браться за оружие. Ярчайший пример
соединения этих подходов — объяснение позиции «великого столпа»
России патриарха Гермогена: народ ждет «словесного повеления и руч-
наго писания» от своего лидера с призывом начать борьбу, но церков¬
ный иерарх не может повелеть «на враги дерзнути и кровопролитие
воздвигнути». Отсюда сугубо рациональный риторический вопрос авто¬
ра повести: «Сами ведаете, ево то есть дело, что тако повелевати на

54
Глава II
кровь дерзнути?». Патриарх не станет открыто призывать к бою с вра¬
гами, но он, по замечанию автора, «государь велика разума, и смысла, и
мудра ума», а посему «аще и без его... повеления... по своей правде
дерзнете на нихъ, злыхъ, и добро сотворите, и ихъ, враговъ, победите... не
будетъ отъ него на васъ клятва и прещение, паче же — велие благосло¬
вение на васъ и на чадехъ вашихъ, въ роды и роды, комуждо до живота
его»7.
В исторической литературе первой четверти XVII в., описывающей
те же события Смуты, также присутствуют два пласта восприятия и
толкования событий. Причем, по наблюдениям ряда специалистов, чув¬
ственно-рациональное начало заметно возрастает8. Дьяк Иван Тимофеев
во «Временнике», князь Иван Хворостинин в сочинении «Словеса дней
и царей и святителей московских», князь И. М. Катырев-Ростовский в
приложении к «Повести» («Написание вкратце о царех московских, о
образех их, и о возрасте, и о нравех») строят свой рассказ не на описании
событий, а на описании «нравов», то есть характеров главнейших исто¬
рических лиц. Для них нижний пласт бытия и живые люди интереснее
и важнее всего остального; они дают серию портретов, более или менее
верных и подробных, с теми или иными акцентами и нюансами, но именно
портретов. Литературоведы видят в этом «открытие характера в лите¬
ратуре»9, для историка культуры это показатель поворота в поисках
нового решения проблемы человека, перехода к фазе «антропоцентриз¬
ма». «Нравы»-характеры показаны еще весьма схематично, но они уже
лишены прежней односторонности, в них сосуществуют добро и зло, они
противоречивы и динамично реагируют на внешние воздействия. Опять-
таки старые средневековые объяснения смены добра и зла в человеке
под влиянием «супостата дьявола» еще имеют место в данных характе¬
ристиках, но роль конкретных реальных факторов неизмеримо больше.
И. Тимофеев специально оговаривает обязанность автора писать правду
«без прилога», избегая «уничижения» одних и «похваления» других,
так как «неправдование списателево* рано или поздно все равно «обна-
жилося бы»10. Наиболее полно и колоритно выписаны характеры Ива¬
на Грозного и Бориса Годунова, что и понятно. Крайне важно замечание
Ивана Тимофеева об источниках годуновской добродетели: «Не вем
вещи силу сказати, откуду се ему доброе прибысть: от естества ли, ли от
произволения, ли за славу мирскую...»11. В этом вопросительном пред¬
ложении автор, сам того не ведая, отвечает на важнейшие вопросы о
новом понимании человека, ведь он подвергает сомнению средневеко¬
вую версию единого для всех людей доброго «естества», заложенного
Богом, и греховного «произволения» (свободы воли, «самовластия»)12.
Для него естество индивидуально, а не единое общее для всех, и
является в виде природы данного лица, а не сущности человека как
творения Бога, что было аксиомой средневековой культуры.

Этапы переходного процесса
55
Столь же личным было понимание естества и у другого автора
начала века, создателя новой редакции «Хронографа* 1617 г. Он, в част¬
ности, характеризуя Бориса Годунова, писал: «... естеством светлоду¬
шен и нравом милостив, паче же рещи и нищелюбив*13.
Об	авторе «Хронографа» следует сказать особо по нескольким при¬
чинам. Благодаря исследованиям Д. С. Лихачева, создалось представ¬
ление о нем как о человеке, внесшем много нового как в содержание,
так и в язык произведения. Он дополнил первую редакцию Хронографа
1512 г. статьями из Еллинского летописца по античной истории, проя¬
вив тем самым интерес к языческим временам с чисто познавательной
точки зрения (для «ведения»). Ему, очевидно, были хорошо знакомы
католические хроники, откуда он почерпнул сведения об открытии
Америки, статьи по античной мифологии, истории ислама и католициз¬
ма, ряд эпизодов из истории Польши и других европейских стран. В
сугубо религиозные сюжеты он вносит элемент чувственного мировосп¬
риятия, что особенно наглядно видно из его «реальных портретов» Хри¬
ста и Богоматери, составленных на основе слова Епифания Кипрского
«О житии пресвятыя владычица наглея Богородице» и «Описания же
божественныя Христовы плоти и совершеннаго возраста его»14.
Легко прослеживаемый интерес автора к человеку как особой дан¬
ности с индивидуальным «естеством» и «нравом», исполненными проти¬
воречий, делает его рассказ о событиях Смуты реалистическим пове¬
ствованием. Вывод Д. С. Лихачева о том, что автор «не приписывает
„Смуту" наказанию божию за грехи всех русских людей, как это еще
делают другие сочинители...»15, не совсем верен, поскольку хронист все
же указывает однажды: «Все же сие, Богу на ны попущающу за пре¬
многое наше прегрешение»1®. Однако он не только не акцентирует эту
мысль и не повторяет ее многократно, как делали средневековые авто¬
ры, он упоминает о ней мельком как о чем-то само собой разумеющем¬
ся, живописуя сначала конкретные причины трагедии русской земли:
«оскудеша бо убо премудрый старцы и изнемогоша чюдныя советники,
и отъя господь крепъкия земли». Для автора Хронографа 1617 г. как
бы существуют два плана и пласта событий: один вечный, вневремен¬
ной и внепространственный, протекающий как фон на заднем плане
истории, другой — реальный, конкретный, имеющий временные и про¬
странственные параметры и управляемый земными людьми в соответ¬
ствии с их индивидуальными стремлениями, влечениями, целями. Это
сосуществование «чувственного» и «сверхчувственного» планов — яр¬
кий показатель переходности культуры.
Хотя далеко не все специалисты разделяют восторженное мнение
Д. С. Лихачева по поводу Хронографа второй редакции17, однако нельзя
не признать, что именно автору этого сочинения было свойственно стрем¬
ление соединить «опытное» знание о человеке с конкретной историче¬
ской ситуацией. Для него цари и правители — объекты познания, оце¬

56
Глава II
ниваемые с помощью разума. К сожалению, его имя не установлено. Как
бы то ни было, Хронограф 1617 г. наряду с другими доказывает появле¬
ние признаков культуры нового времени, таких как рационализм, от¬
крытость, динамичность, следование принципу новизны. При этом они
весьма органично соединяются со сверхчувственным христианским
мироощущением, оставляя вечному пространству и времени существо¬
вать параллельно с реальными земными.
«Портретные галереи» исторических произведений дополняются
изобразительными в виде «парсуны», литературными прозаическими и
поэтическими портретами и автопортретами. Дошедшие до нашего вре¬
мени «парсуны» Феодора Иоанновича, М. В. Скопина-Шуйского как бы
создают иллюстративный ряд к их описаниям в исторической литера¬
туре. По сравнению с «воображаемыми» портретами московских кня¬
зей на столбах Архангельского собора Московского Кремля, выполнен¬
ными в 1564—1565 гг. и воспроизведенными при Алексее Михайловиче,
«парсуны» дают не идеализированный образ праведного правителя, а
индивидуализированный «набор» внешних и внутренних черт18. Пар¬
суна еще не портрет, а именно «набор» рационально отобранных харак¬
терных штрихов изображаемого персонажа. Если фресковые изображе¬
ния XVI в. представляли собой всего лишь фиксацию и закрепление
«чина» московских князей, перенесенного на столбы храма-усыпальни¬
цы, и тем самым органично вписывались в общий процесс догматиза-
ции культуры, то парсунные изображения возникли по совершенно иной
причине и отражали процесс зарождения нового мировосприятия. «Реа¬
лизм» XVII века, называемый «живоподобием», вырастал на почве ант¬
ропоцентризма переходной культуры.
Портрет этого времени выполнял функцию идентификации того
или иного исторического деятеля (а позднее и частного лица). Появив¬
шийся тогда же автопортрет, соответственно, явился выражением по¬
требности в самоидентификации. В распоряжении исследователей стихо¬
творный автопортрет Федора Гозвинского, переводчика Посольского
приказа, помещенный им в переведенном в 1609 г. «Тропнике» папы
Иннокентия:
В премудростех славимый
И в разуме хвалимый,
Честностию же чести честно почитаемый,
Во своих бо делех художно познаваемый,
Понеже трудолюбно подвизаемый
И усердно совершаемый,
Богом же самем наставляемый —
Феодор Касиянов сын Гозвинский,
Греческих слов и польских переводчик19.

Этапы переходного процесса
57
Р. Б. Тарковский, обнаруживший этот текст, не мог не обратить
внимания на его непохожесть на авторские приписки к переводам в
прежнее время, где основное содержание составляло самоуничижение и
самооправдание за неизбежные ошибки. Подобные приписки, помещае¬
мые иногда в начале рукописи, а чаще в конце, служили определенной
цели — фиксировали «чинность» писца или переводчика, выполнившего
свой «чин» и «угодившего» Богу своим смирением, кропотливым тру¬
дом, отсутствием гордыни (отсюда самоуничижение). Их, с некоторой
натяжкой, можно считать портретами «наоборот», где отрицание слу¬
жит главным инструментом утверждения: ссылка на недостаток ума
подразумевает его наличие, указание на «простоту» стиля и отсутствие
какого-либо «художества» — на осознание своего таланта и одаренно¬
сти, подчеркнутое смирение говорит о тщательно маскируемой гордости,
отрицание поисков «славы» и «чести» — эти самые поиски и т. д. Эти
«отрицательные» автопортреты, принявшие в XVI в. закостеневшую
форму, с трудом преодолевались в русской культуре XVII в. под явным
влиянием польских и малороссийских авторов. Федор Гозвинский, дав¬
ший столь яркий образец автопортрета нового времени, был выходцем
из Польши либо юго-западной России. В его автопортрете обращает на
себя внимание расстановка акцентов: на первое место он ставит «пре¬
мудрость» и «разум», уже получившие оценку и признание окружаю¬
щих как его основные черты, дополняющая их «честность» принесла
ему «почитание» и «честь», далее он подчеркивает свое «художество»,
сиречь искусство книжного переводчика, трудоблюбие и усердие, а в
конце, как заключительный аккорд, звучит — «Богом же самем настав¬
ляемый». Налицо тот же «параллелизм», что и в исторических портретах:
на переднем плане мы видим попытку рационального и доказательно¬
го (!) изображения определенного лица, на заднем фоне — божествен¬
ная константа, декларируемая и само собой подразумевающаяся.
Самозванчество, впервые обнаруживаемое в России начала XVII в., —
это, грубо говоря, тот же автопортрет, в котором дана вымышленная
самоидентификация, принимаемая окружающими (а иногда и самим
самозванцем) за истинную. Широко известный пример с болезнью Гри¬
гория Отрепьева, заставившей его разоблачить во время исповеди свое
царское происхождение, воспринимался одними как доказательство
«правды», а другими (например, автором Хронографа) как ловкий ход —
«лукавое мудрование»20. Невольное якобы открытие «чудесно спасшегося
царевича Димитрия» было необходимым штрихом своеобразного авто¬
портрета Г. Отрепьева, далее следовали отказ и нежелание возвращать
себе «законный» престол, сломленный лишь волей страждущих истин¬
ного царя подданных, соглашение на многочисленные уговоры и созна¬
ние самопожертвования за правое дело. Самозванцы «лепили» свои авто¬
портреты, как скульпторы, нанизывая одно действие за другим по
разработанной программе. В них средневековая эстетика «должного»

58
Глава II
воплощалась в своей завершенности, поскольку реальный человек пол¬
ностью заменялся воображаемым. Созданный образ настолько расхо¬
дился с жизнью, что напрочь разрушал слепленный по частям «авто¬
портрет*. Григорий Отрепьев за это несоответствие поплатился жизнью.
Последовавшие за ним самозванцы были уже бледными «копиями»
первого «образца».
Среди новых явлений в русской культуре начала XVII века были
практически все, наблюдаемые затем на протяжении всего переходного
периода. Так, открытость культуры сказалась как в самом появлении
переводов светских античных произведений, так и в рациональном вос¬
приятии античной тематики. Одним из первых переводов был сборник
басен Эзопа, сделанный Ф. Гозвинским в 1607 г. — «Притчи или бас¬
нословие Езопа Фриги». В нем читатели могли встретить сентенции,
входящие в явное противоречие с православием. Например, в басне под
номером 96 говорилось: «Зевес созда человеки и убо вся состави обы¬
чая и нравы им вложи, единаго же точию студа [сиречь срама] вложити
в них позабысть...»21. Среди персонажей басен встречались и «Афина-
богиня», «бог Ермис» (Гермес), «Аполон» и другие. Переводчик не убрал
из греческого текста этих «богов» и «богинь», исходя из их заведомой
вымышленности, присущей самому жанру басни. Для него рациональ¬
ный подход к восприятию античности закономерен, чего, однако, нельзя
утверждать для большинства русских читателей этого времени. И все
же новое восприятие античности началось уже тогда, что проявилось,
например, в создании первого учебника риторики.
Сюжеты из античной истории и мифологии появились и в Хроно¬
графе 1617 года, как уже отмечалось, попав в один ряд с известиями из
истории православной церкви, истории мусульманской церкви и т. п.
«Открытость» сказывалась в отказе от запретных тем, в разрушении
границ, отделяющих православные и неправославные народы. В России
в начале века резко возросло число постоянных контактов русских с
иностранцами других вероисповеданий. Из запретительных указов
Михаила Федоровича и патриарха Филарета явствует, что русские охотно
поступали на службу к иностранцам, жили в их дворах и перенимали
их «веру*22. «Открытость» человека переходной эпохи — особый воп¬
рос, о котором надо говорить специально. Здесь же отметим, что само-
званчество как нельзя лучше иллюстрирует эту «открытость», выражаю¬
щуюся в готовности человека выйти за привычный круг дозволенного и
недозволенного, возможного и невозможного.
Открытостью культуры объясняется и такая черта ее, как народ¬
ность. Историки архитектуры отмечают возрастание этой черты с само¬
го начала XVII в., связывая с народностью «дивное узорочье», преобла¬
дание декоративности, ориентацию на яркие и контрастные цветовые
решения и пр.23 Построенная в поместье Д. Пожарского Медведкове в
1620-е гг. церковь уже воплощала характерные новшества XVII в., а

Этапы переходного процесса
59
«Дивная» церковь Алексеевского монастыря в Угличе (1628 г.) дала
толчок для ряда трехшатровых построек, часть которых имела чисто
декоративные «глухие» шатры.
Обращение к народному пласту культуры, прослеживаемое и в лите¬
ратуре, иконописании, декоративно-прикладном искусстве24, говорит о
свободном поиске новых идей и форм в открытом пространстве пере¬
ходного времени.
Ориентация на «новизну», свойственная переходной культуре, от¬
разилась в обращении к барочной поэтике в серпантинном стихе 1621 г.
Евстратия в предисловии к «Азбуковнику». Традиционное по содержа¬
нию — благодарение Бога за помощь в составлении «Алфавита», — оно
необычно и даже экстравагантно по форме. К тому же Евстратий пояс¬
няет, что «сей стих римляне нарицают серпентикум версус...», из чего
следует, что курьезное стихосложение барокко было ему хорошо знакомо.
Первая каменная скульптура появляется в это же время: после
достройки Спасской башни Московского Кремля (под руководством
Б. Огурцова и англичанина Христофора Галовея) в нишах аркады по¬
явились фигуры обнаженных людей, а на галерее — львов и медведей. И
хотя человеческие фигуры пришлось одеть в суконные кафтаны, а после
пожара 1628 г. и вовсе снять с башни, сам факт появления их в центре
Москвы знаменует начало новой эпохи.
Самое же главное, что появляются люди нового типа, жадно интере¬
сующиеся «науками», осваивающие опыт Запада и сознательно призы¬
вающие к реформам в России. Их можно найти, в основном, среди вы¬
ходцев из Малороссии, служащих Посольского и других приказов,
купечества. Их отличает явное предпочтение рационального взгляда на
вещи средневековому их пониманию. К таковым можно смело отнести
автора второй редакции Хронографа 1617 г., Федора Гозвинского, авто¬
ров публицистических и исторических сочинений о Смутном времени
и многих других. К сожалению, отсутствие источников не позволяет
составить галерею портретов homo novus начала века, но о некоторых из
них можно судить по весьма основательным данным. К таковым отно¬
сится Алексей Романчуков, сын дьяка Саввы Юрьевича, служившего в
Посольском приказе. Будучи посланником в Персии в 1636—1638 гг.,
Алексей много общался с членами голштинского посольства — Адамом
Олеарием, Гартманом Грамманом, поэтом Паулем Флемингом и др. По
отзыву Олеария, «этот русский... с здравым умом и весьма ловкий, ...имел
большую охоту к свободным искусствам, особенно же к некоторым
математическим наукам и к латинскому языку; он просил, чтобы мы
помогли ему в изучении этих предметов... Он также быстро и с охотою
уразумел употребление астролябии и все то, что относится до высоты
солнца, часов и геометрии»26. Интерес А. Романчукова к научному зна¬
нию еще кажется иноземцам непривычным — «против обыкновения
русских». Однако, как видно из дальнейшего рассказа Олеария, Роман¬

60
Глава It
чуков охотно учил своих соотечественников измерению высоты зданий
с помощью астролябии, что вызывало их «чрезвычайное удивление».
Все эти изменения не могли не вызвать реакции сторонников сред¬
невековой культуры, попытавшихся возродить интерес к ней и усилить
ее позиции всеми возможными средствами, в том числе и новаторски¬
ми, идущими с Запада.
2.	ПОСЛЕДНИЙ ВЗЛЕТ СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ
На 30 — 50-е гг. падает второй этап в развитии переходной куль¬
туры, этап наивысшей концентрации сил средневековой культуры на
фоне все нарастающего нового подхода к миру и человеку. Причем еще
не наблюдается антагонизма между ними и новые представления толь¬
ко освежают и дополняют устоявшиеся. Характерные проявления это¬
го двустороннего процесса можно найти практически во всех областях
русской жизни.
Многое в этом процессе зависело от позиции верховной светской и
духовной властей. Если Михаил Федорович был далек от стремления
как-либо влиять на культурную политику в стране и передал эту функ¬
цию своему отцу патриарху Филарету, а затем патриарху Иоасафу, то
Алексей Михайлович принимал живейшее участие в духовной жизни
общества. Искренне верующий и стремящийся жить по «правде» и в
частной жизни и в государственных делах, он прежде всего хотел сохра¬
нить в себе подлинного христианина, прощающего врагов своих, сми¬
ренного и терпимого к прегрешениям других. Но судя по всему его
идеал христианского правителя включал ту самую «мудрость», к како¬
вой его неоднократно призывал придворный поэт Симеон Полоцкий.
Алексей Михайлович значительно расширил границы «мудрости», при¬
знавая за таковую не только Священное Писание и предания святых
отцов, но и произведения «внешних мудрецов». Сфера допуска рацио¬
нального в его сознании была не столь велика, как, скажем, у его совет¬
ников А. Л. Ордина-Нащокина, Ф. М. Ртищева и др., но под влиянием
одних он заводил новшества в военном деле, технике, торговле и т. д., а
под влиянием других — создавал первый в России театр, приглашал
иноземных художников и заказывал им портреты, разводил парки и
сады («огороды»). Та степень свободы, которую обеспечивал монарх своим
подданным, особенно до церковного раскола, благотворно влияла на раз¬
витие культуры. Позиция Алексея Михайловича, высказанная им в
письме к А. Л. Ордину-Нащокину по поводу бегства из страны его сына
Воина, сводилась к сентенции о молодежи, которая, как птица, хочет
свободы — «летает семо и овамо».
Сложившийся в эти годы знаменитый кружок «ревнителей древ-
лего благочестия» включал в себя и будущего патриарха Никона, и про¬

Этапы переходного процесса
61
топопа Аввакума, и светских лиц типа Ф. М. Ртищева, Ш. Мартемьяно-
ва, и представителей черного и белого духовенства, как столичного, так и
провинциального. Авторитетом и руководителем кружка был прото¬
поп Благовещенского собора в Кремле духовник Алексея Михайловича
Стефан Вонифатьев (Внифантьев). Н. В. Рождественский предположил,
что кружок в Москве возник под влиянием подобного же кружка в
Нижнем Новгороде, возглавляемого Иваном Нероновым, ставшим впос¬
ледствии настоятелем Казанского собора на Красной площади в Моск¬
ве2®. Эта связь кажется нам весьма существенной. Вообще роль Нижне¬
го Новгорода в русской жизни XVII в. требует особого внимания.
Активная действенная позиция, занятая нижегородцами в Смутное вре¬
мя и приведшая к созданию второго ополчения, вероятно, наложила от¬
печаток на самосознание горожан, почувствовавших ответственность за
судьбы России после победы над внешними врагами. Уже в 1613 г.
нижегородец Никита Федоров Фофанов издал грамоту с рассказом о
Смуте и призывом к «просвещению». Он писал, что во время Смуты
«впадъше в пагубныя ...ереси сластолюбивыя и неутверженныя чело-
вецы», что «польские и литовъские люди... посеявше много душе па¬
губных ересей...», которые надо «до конца искоренити», а для этого
нужно просвещение: «Просвещайся, просвещайся, Русская земля!»27. В
1615 г. Фофанов уже в Москве работал над публикацией «Псалтыри»,
как бы реализовывая в столице свою просветительскую программу.
Желание влиять на общерусскую жизнь во всех ее проявлениях отра¬
зилось в челобитной 9 нижегородских священников 1636 г., где облича¬
лись многогласие («зело поскору пение ...голосов в пять и в шесть и
боле со всяким небрежением»), проявления язычества («бесовские игры
и кощуны» и т. п.), а также «нестроения» в быту («позорная блудная
брань» и др.). Среди аргументов против многогласия был и чисто рацио¬
нальный: при сокращении службы смещались «часы» и вечерние мо¬
литвы, где говорилось о солнце, «пришедшем на запад», произносились
утром, когда солнце на востоке; отсюда в службу проникала ложь —
«лжут в церкви...». Среди подписавших эту челобитную был и Иван
Неронов, один из будущих участников кружка ревнителей. Вероятно,
можно говорить об особом «нижегородском феномене», возникшем на
волне патриотического подъема начала столетия.
Деятельность кружка ревнителей древлего благочестия, довольно
хорошо изученная, оценивалась исследователями XIX в. как реакция
на падение интереса в народе к церковной службе и возрастание язы¬
ческих суеверий28. Советские историки обратили внимание на програм¬
му новшеств, вводимых «боголюбцами», в особенности на устройство
греко-латинских школ, развитие церковного красноречия, издание и
исправление книг29. На наш взгляд, ревнители благочестия соединили в
своем сообществе стремление воссоздать идеальное сверхчувственное
мировосприятие раннего Средневековья, но при этом воссоединить его с

62
Глава II
новым чувственным, рациональным подходом. С одной стороны, они
возрождали единоголосие и проповедничество, обличали языческие суе¬
верия и «глумления». С другой стороны, они вводили изучение латыни,
польского языка, философии, прислушивались к украинским монахам
с их «ученой» верой. Показательно, что за отказ изучать латинский
язык С. Внифантьев хотел сослать учеников Греко-латинской школы в
монастыри. Чисто средневековый взгляд на вещи требовал соблюдения
того, что «было при прежних святителех... по-прежнему, а вновь ничего
не всчинати»30, а здравый смысл побуждал вносить исправления и из¬
менения. Многогласие, делавшее церковную службу в несколько раз
короче, не позволяло людям понять смысл произносимых молитв и песно¬
пений, делало церковную службу мистическим действом, а не осмыс¬
ленным словесным общением с Богом. Вместе с единогласием этой же
цели, в конечном счете, служило возрождение проповеди. И то, и другое
должно было воздействовать на разум паствы, постигающей Бога через
слово, а не через магические действия священнослужителей. Именно
рационализация церковной службы, на наш взгляд, должна была стать
результатом деятельности кружка ревнителей. Эту задачу по-своему
выполнили реформы Никона.
Члены кружка ревнителей древлего благочестия представляют со¬
бой особый переходный тип людей, соединивших в себе высоту духа
средневековой культуры и практический разум Нового времени. Наи¬
более органично эти два начала сочетались, по всей видимости, в Стефа¬
не Вонифатьеве и Федоре Михайловиче Ртищеве. «Поклонник киев¬
ской учености* и «убежденный грекофил»31, Внифантьев был духовным
авторитетом не только для членов кружка, но и для широкого круга
лиц. К нему неоднократно приходили и царь, и простые прихожане для
ночных бесед о «дольнем». Он оказывал большое воздействие на репер¬
туар изданий Печатного двора, получая «безденежно* по 20 книг каждо¬
го нового издания, а иногда и вышедших ранее книг32. Его рациона¬
лизм сказался в отношении к латинскому языку, который он признавал
языком внешней мудрости и вводил для изучения в Греко-латинской
школе. Священнослужителей, не желавших утруждать себя изучением
латыни, он наказывал. Не подлежит сомнению, что вышедшие в Москве
в 1645—1652 гг. книги были одобрены Стефаном, отсюда можно счи¬
тать позицию издателей «Грамматики» Мелетия Смотрицкого и его по¬
зицией: «внешняя мудрость», которую осуждают неученые люди, «зле»
рассуждающие, не противоречит православной вере и служит «дверью»,
через которую всякий желающий «благолепие и безтрудне восшествие
сотворит* к науке33.
Федор Михайлович Ртищев, будучи лицом светским, тем не менее
сильно походил по своим убеждениям на духовника царя. Их объеди¬
няла не только любовь к ученым монахам из Киева, благодаря которой
Ртшцев создал школу в Андреевском монастыре в Москве, но и многое

Этапы переходного процесса
63
другое. В. О. Ключевский в своем очерке о Ртищеве выделял «человеко¬
любие» в качестве его основной характеристики84. Деятельное человеко¬
любие, выливавшееся в поступки типа создания богадельни и приюта в
Москве, выкупа пленных у татар, отправки обоза с хлебом в голодаю¬
щую Вологду и т. п., дополнялось «благоразумием», которое, по словам
Мейерберга, превосходило мудрость старцев. И Ртищев и Вонифатьев
сочетали в себе высшие ценности средневекового христианина с выс¬
шими ценностями людей эпохи Просвещения. Они являлись «золотой
серединой» кружка ревнителей древлего благочестия.
Крайне левую позицию в кружке занимал Никон, который, став
патриархом, и прекратил деятельность кружка Вонифатьева. Он настоль¬
ко верил в силы своего разума и своей личности, что именно «самосмыс-
лие» и было поставлено ему в вину на церковном соборе 1666—1667 гг.:
«своим разумом, что смыслил, то и ткет». Он позволял себе собственные
оценки и суждения, расходившиеся с русской церковной традицией в
самых ее основах. Так, на упреки в папизме он отвечал: «За доброе
отчего и папу не почитать?»35. Интересна его аргументация по поводу
борьбы с чумой в «Слове о моровом поветрии» 1656 г.: хотя чума и есть
наказание Божье «за грехи человеческие», но нельзя пассивно ждать
окончания сего наказания, а надо принимать разумные меры, в частно¬
сти, уехать из пораженного города. А все и всяческие слухи о себе и
своем отъезде из Москвы Никон назвал «лжепророчествами и лукавы¬
ми сновидениями»36. Неудивительно, что при таком самомнении он начал
реформы в 1653 г. без согласия с церковным собором и только из-за
недовольства духовенства провел их утверждение на соборе 1654 г., при¬
чем собор этот был с участием царя и Боярской думы. Его личная
оценка исправления богослужебных книг и изменений в обрядах рас¬
крывает сугубо рациональную позицию патриарха: он и сам крестился
то двоеперстно, то тремя перстами и разрешал это всем остальным; он
утверждал, что и старые и новые книги «добры» и можно служить и по
тем и по другим. Страшное властолюбие Никона не позволило ему све¬
сти на нет конфликт со старообрядцами, столкнувшись с упорством
которых патриарх проклял их на соборе 1656 г. «Гордость» и «высоко-
умие», в которых обвинил Никона Муромский протопоп Логгин, были
главными чертами его характера, а «открытость» человека переходной
эпохи усилила их и сделала решающими в судьбе лишенного сана пат¬
риарха.
Правое крыло кружка ревнителей представлено, конечно же, зна¬
менитым Аввакумом. Для протопопа, как натуры цельной и бескомп¬
ромиссной, соединение рационального и иррационального оказалось
непосильным. Впрочем, там, где он рассуждал о вещах неканонических,
он опирался на здравый смысл. Лучшее доказательство этому — «Жи¬
тие», содержащее как бы два пласта изложения: первый пласт собы¬
тийный, целиком продиктованный рационалистическим мировоспри¬

64
Глава II
ятием; второй пласт духовно-мистический, раскрывающий внутренний
тайный смысл происходящего. В первом слое описываются реалии бытия
Аввакума и его семьи по дороге в ссылку, в него вписывается и эпизод
с «бедной протопопицей*, которая «бредет, бредет, да и повалится»; ис¬
тории с Пашковым, Иваном Струною, с «черненькой курочкой* и мн.
др.87 Тайный сверхчувственный слой касается интерпретации чудес,
совершаемых протопопом как мучеником и пророком. Причем часто
эти пласты воссоединяются в некое «чудесное» целое. Рассказывая, к
примеру, о случае, когда он чуть не задохнулся, поперхнувшись во время
еды, и его спасла маленькая дочь, которая стала прыгать у него на груди,
Аввакум как бы случайно оговаривается, что сама того не ведая девоч¬
ка спасла «пророка».
«Горнее» и «дольнее» для Аввакума все же непересекающиеся
сферы, никониан он обвиняет в том, что из-за них «вся горняя долу
быша»38. Для себя он выбирает горнее, ему не нужны «внешняя муд¬
рость» и земной разум, ему нужна божественная «простота»... Аввакум
одним из первых заявил о несовместимости старого и нового видения
мира и уготовил себе миссию мученика за «старину».
Для многих его современников антагонизм между разумом и ве¬
рой не был столь же обнаженным и понятным, они «рационализирова¬
ли» религиозную веру с искренним желанием постичь разумом Свя¬
щенное Писание и церковные догматы. Их можно обнаружить не только
в окружении царя и патриарха, не только в столице, но и далеко от
Москвы. Так, в одном из рукописных сборников смешанного содержа¬
ния89 содержится повествование о человеке без названия (на л. 176 было
оставлено место для киноварного заголовка, который так и не был впи¬
сан), в котором средневековая версия сотворения человека получает
неожиданную интерпретацию. Автор, говоря о создании Евы из ребра
Адама, восклицает: «О, дива достояние, како ребро исполняется плотию?
Откуду ли очи в ребре быста? Откуду ли и сердце вдася, каколися протя-
же от ребра чрево? Каколи руце сотвористася? Каколи жилы пропяшася?
Каколи ю оутробныя сотворися... язык... уши... власы ... когти... кровь?*.
Автору уже недостаточно библейского утверждения о сотворении жены
из ребра мужа, ему хочется представить себе зрительно и объяснить
рационально этот процесс, что, естественно, сделать невозможно. Он вы¬
ходит из этого щекотливого положения, ссылаясь на непостижимость
божественных тайн (что традиционно), а также найдя свой собственный
аргумент — Бог усыпил Адама перед этой страшной операцией и не дал
ему видеть процесс сотворения первой женщины. Подобных примеров
можно привести множество, они разбросаны по рукописным книгам
XVII века в изобилии. Сюжеты и лица из Священной истории получают
плоть и кровь, наполняются содержанием, почерпнутым из реальной
земной жизни.

Этапы переходного процесса
65
Период «равновесия» средневековой культурной парадигмы и
формирующейся новой культурной идеи своеобразно отразился в па¬
мятниках архитектуры, иконописания, книжного дела, литературы, де¬
коративно-прикладного и музыкального искусства. Так, построенная в
1631—1634 гг. церковь Троицы в Никитниках соединяла в себе массу
новшеств, идущих от русского деревянного зодчества (компоновка объе¬
мов), от специальных ярославских архитектурных приемов (постановка
колокольни, размещение придела внутри колокольни), из ордерных эле¬
ментов (парные колонки вместо лопаток, членящие фасады в подклет-
ном этаже), наконец, из орнаментальных традиций Западной Европы
(плоская белокаменная резьба) й Белоруссии (изразцы). Все это вместе
взятое создавало некий новый яркий образ, радостный и нарядный, и
«земной» и «небесный» одновременно.
Построенный в 1636—1637 гг. Теремной дворец в Кремле также
представлял собой смешение старого и нового. Положенные в основу
конструкции традиционные терема были выполнены не из дерева, а из
камня. Внутреннее убранство сочетало элементы древнерусского деко¬
ра и «западноевропейского позднего Ренессанса»40. Плоская белокамен¬
ная резьба, выполненная Б. Огурцовым, А. Константиновым, Т. Шарути-
ным, Л. Ушаковым, поражала неожиданными для России сюжетами: на
фоне тонких растительных побегов изображались грифоны, единороги,
крылатые кони, павлины, попугаи и т. п.
В иконописании середины XVII в. еще не наблюдается обращения
к прямой перспективе, свидетельствующей о принципиально новом твор¬
ческом методе. Однако и корифеи так называемого «мелочного пись¬
ма» строгановской школы и мастера Иконной палаты Кремля все боль¬
ше и больше внимания уделяют реалистическим деталям изображений.
Земной пласт на иконе становится шире, наполняется конкретными и
легко узнаваемыми чертами, расцвечивается «пестрыми» красками
жизни.
Как бы подытоживая все достигнутое средневековой монументаль¬
ной фресковой живописью, появляются цельные ансамбли: в Успен¬
ском соборе (1642—1643), Ризположенской церкви (1644) и Архангель¬
ском соборе (1652—1653) Московского Кремля; ц. Николы Надеина в
Ярославле (1640—1641), Успенском соборе Княгинина монастыря во
Владимире (1647—1648), в соборе Саввино-Сторожевского монастыря
под Звенигородом (1650), соборе Макарьева монастыря в Калязине (1654)
и др.
В книжном деле наблюдается тот же процесс мирного сосущество¬
вания, когда вслед за творениями святых отцов в сборниках идут апок¬
рифы, античные реминисценции, повести, пародии, переводные произве¬
дения самого разнообразного содержания. К ним порой добавляются
предисловия религиозно-учительного характера, придающие им совсем
не то значение, которое они несут в себе: так, перед пародийной «Повестью
3-837

66
Глава II
о	бражнике» составитель пишет о ее назидательном звучании, а перед
переводными авантюрно-рыцарскими «Повестью о Петре Златых клю¬
чей» и «Повестью о прекрасной Мелюзине» — о благочестивой направ¬
ленности сих «святых книг, еже во образ сего маловременнаго века, пре-
менаго и не постояннаго во отбраженна...»41.
Издающиеся Печатным двором книги не многим отличаются от
рукописных, в них немало неканонических отклонений и новаций. Даже
в изданиях, подготовленных под влиянием «ревнителей древлего благо¬
честия» и направленных на порицание «римлян, люторов, калвинов,
жидов, еретиков», рядом с сочинениями традиционными и догматиче¬
ски выверенными появляются апокрифические, малороссийские, бело¬
русские произведения. Так, в «Кирилловой книге» 1644 г. за весьма
своеобразным толкованием Стефана Зизания труда Кирилла Иеруса¬
лимского о втором пришествии Христа идут послания князю Василию
Острожскому и послание Константина Острожского, слово на «латы-
нов» Максима Грека и др., называемые все «святыми писаниями», что
неверно в корне. В предисловии и послесловии составители (протопоп
Михаил Рогов, ключарь Успенского собора в Кремле Иван Наседка, ста¬
рец Савватий, Шестак Мартемьянов и Захарий Афанасьев) «Кирилло¬
вой книги» демонстрируют свои способности в силлабическом стихот¬
ворстве, знании барочных приемов, а также привносят западную культуру
издания книг, отмечая новые неизвестные русскому читателю слова (на¬
пример, «дидаскальство», «полуденныя страны») звездочками и пояс¬
няя их на полях. Авторы предисловия предлагают читателям «акрости¬
хи ду», далеко не всегда выдержанную: «Господарев царев работник и
вам божественнаго закона истинным рачителем и любителем о Бозе
радоватися и веселитися, а врагом б креста Христова и развратником
нашея православныя христианския веры скорбети и печаловати». Они
прекрасно знают об искусстве стихосложения, демонстрируя его в пре¬
дисловии: «Аще будет и в просте сие предисловие вам плетено, токмо
нам зрится по подобию все ведено». Их силлабические вирши направ¬
лены против «хвалящихся своими проклятыми верами» неправослав¬
ных, как западных, так и восточных: «Весь убо Восток прельстил окаян¬
ный Бахмет, агаряном всем наложил душепагубный навет» или «той
Лютор Мартин всех немец прельстил и свое учение до конца в них
вкоренил»42.
Эту же линию полемического и одновременно просветительского
книгопечатания продолжает «Книга о вере единой* 1648 г., составлен¬
ная в основном игуменом киевского Михайловского монастыря Нафа¬
наилом и включающая главы о крещении Руси, истории русской и все¬
ленской церкви, о «папежах», ересях, святой Троице, Антихристе и т. п.,
выбранных из произведений Захарии Копыстенского, Василия Сурож-
ского, Христофора Филолета, Ивана Наседки и др. Здесь также есть
«Стихи или вирши к читателю», пояснения иностранных слов («схиз¬

Этапы переходного процесса
67
ма» — «распря», «артикулы» — «сложения», «апостат* — «отступник»
и т. д.) и горячее желание заинтересовать читателей43.
В 1630—1650-е годы идет работа по изданию четьей религиозной
литературы: впервые издаются собранные вместе сочинения о Николае
Чудотворце (1640), «Пролог» (1641), «Маргарит» со словами, послания¬
ми Иоанна Златоуста и статьями о нем (1641), поучения Ефрема Сири¬
на (1647) и пр. Собирается воедино и пополняется свод средневековой
книжности, как бы подводя итог достижениям старой культуры.
Русская культура середины XVII века еще лишена антагонизма
«старины* и «новизны», поскольку, как представляется, в это время
русское общество еще не осознало его и посему спокойно и свободно
допускает новые черты во все сферы культуры, если они не затрагивают
церковных догматов. Раскол вскрывает этот антагонизм, как нарыв,
придавая борьбе нового и старого ожесточенный характер и невидан¬
ный масштаб, перенося религиозное противостояние на всю культуру.
Под «старой верой» понимается средневековая культура, под «новой
верой» не только предложенные Никоном «новины», но вся совокуп¬
ность «плотского разума» новой культурной эпохи. С историко-куль¬
турной точки зрения церковный раскол был ничем иным, как апогеем
переходного процесса, рубежом, разделившим общество на две нерав¬
ные части: в первой оказались люди, готовые к восприятию нового во
всех его проявлениях и опирающиеся при его оценке на собственный
разум; во второй — живущие сердцем, а не разумом и уверенные в
истинности своей «старины». Церковные реформы Никона, проведен¬
ные без учета неподготовленности большей части русского общества,
положили конец второму этапу переходного процесса.
3.	НАЧАЛО ПРОТИВОСТОЯНИЯ ДВУХ КУЛЬТУР
Третий этап, падающий на 1660-е — 1690-е годы, начинается цер¬
ковным расколом и заканчивается первыми реформами Петра I. Отно¬
сительность этих временных границ не подлежит сомнению, так же как
и двух предыдущих этапов. Исходная точка разъяснена выше, конеч¬
ная — реформы Петра I, а не сам приход его к власти — требует пояс¬
нений. Дело в том, что до конца 90-х гг. XVII в. культурная ситуация в
стране не менялась кардинально, более того в последнее десятилетие
века при патриархе Адриане были поставлены все точки над «i» в про¬
цессе размежевания и конфронтации сторонников «старины» и жажду¬
щих «новизны». Указы Петра I 1698—1701 гг., касающиеся вопросов
культуры, явились, на наш взгляд, естественным рубежом, положившим
конец предыдущему этапу в переходном процессе русской культуры и
начало этапу «государственному*. Реформы Петра Великого, расцени¬
вавшиеся рядом специалистов как начало переходного процесса44, были

68
Глава II
его концом, поскольку закончилось свободное движение культуры без
глобального вмешательства верховной власти и всестороннего государ¬
ственного регулирования, что наблюдалось в XVII в.
Третья стадия переходного процесса в русской культуре характе¬
ризуется, с одной стороны, резким размежеванием сосуществовавших
ранее подходов к действительности, поскольку теперь после раскола
обнаружились и обнажились не просто расхождения, а непримиримые
разногласия в них. Едва намечавшееся в 1630—1650-е гг. противостоя¬
ние чувственного и сверхчувственного мировосприятия вылились те¬
перь в открытую борьбу, потребовав от своих апологетов теоретических
обоснований и практических шагов по доказательству своей правоты.
Насыщенность этого подпериода устными дискуссиями и спорами, по¬
лемическими трактатами и манифестами, теоретическими сочинения¬
ми в защиту «новизны» или «старины» поражает воображение. Начи¬
ная с произведений первых расколоучителей и противостоящих им
деятелей официальной церкви, борьбы «латинствующих» и «грекофи-
лов», «хлебопоклонной» ереси и ереси Белободского, «мудроборской»
ереси (по выражению Ю. Крижанича46), обоснования права на суще¬
ствование «светловидной» и «живоподобной» манеры в изобразитель¬
ном искусстве, наконец, кончая краткими эссе в поддержку старинной
«простоты» либо «науки», «семи свободных художеств» — все эти мно¬
гочисленные источники наполняют последнюю треть XVII в. яркими
событиями и идеями. Именно поэтому ряду современных исследовате¬
лей кажется очевидным, что переходный период начался со второй по¬
ловины столетия. Эта очевидность и вводит в заблуждение, поскольку
до начала конфронтации был пройден значительный путь укоренения
новых начал в культуре.
С другой стороны, в эти годы продолжали существовать люди, со¬
хранившие способность соединять в себе и своем творчестве средне¬
вековый подход и рационалистический, отведя каждому из них свое
место и доказывая их взаимосвязь и соразмерность. Их можно встре¬
тить среди придворных поэтов Алексея Михайловича, Феодора Алексее¬
вича и царевны Софьи, среди иконописцев Москвы, Ярославля, Костро¬
мы, Нижнего Новгорода и других городов; среди служащих Посольского
приказа и других центральных государственных учреждений, духовен¬
ства, наконец купечества, горожан и даже крестьян. Усилившаяся «на¬
родная» струя в культуре этого времени связана с возросшей активностью
представителей разных социальных слоев, профессионально не подготов¬
ленных, но стремящихся принять живейшее участие в культурном дви¬
жении эпохи.
Не затрагивая обрядовых расхождений и формальных исправле¬
ний богослужебных книг, по поводу которых велась основная борьба
старообрядцев и никониан, остановимся лишь на принципиальной по¬
зиции тех и других в их подходе к предмету спора. Наиболее глубоко

Этапы переходного процесса
69
понял и вскрыл разницу этих подходов протопоп Аввакум. Другие сто¬
ронники «старой веры», суздальский священник Никита Пустосвят, поп
Лазарь из Романова-Борисоглебска и другие, посвятившие свои чело¬
битные и сочинения исправлениям, внесенным в «Скрижали», «Слу¬
жебники», «Требники», «Триоди» и т. п. книги, как бывшие справщики,
сосредоточили свое внимание именно на формальных «несогласиях» и
ошибках новоисправленных богослужебных изданий. Их несостоятель¬
ность как мыслителей и богословов была продемонстрирована в «Жез¬
ле правления...», написанном Симеоном Полоцким для разоблачения
старообрядцев и изданном от имени церковного собора 1666—1667 гг.
Главная черта «Жезла правления» — рационализм, проявляющийся как
в постоянном апеллировании к разуму читателей, в обвинениях раско-
лоучителей в неразумности и непросвещенности, так и в использовании
естественно научных аргументов при доказательстве своей правоты. Для
автора люди четко подразделяются на «разумных» и «неразумных»,
зрячих и слепцов, «благоразсудных» и «немощных» умом. Именно в
«неискусности ума», неразвитости старообрядцев и видит Симеон По¬
лоцкий причину конфликта, вызванного церковными реформами. С точки
зрения здравого ума, использующего органы чувств («здравые зеницы»,
«здравое сырище», т. е. желудок; слух, «познающий глас»), все выска¬
зывания и поступки старообрядцев не выдерживают критики, посколь¬
ку они лишены главного — разумности. Их восприятие мира «злое» и
«лукавое», они не могут правильно понять и оценить то или иное явле¬
ние, так как, по утверждению Симеона, «...поврежденное имеяй чювство
вкушения — и сладкопищия желчию именует», «лукавый человек от
лукаваго сокровища износит лукавая» и т. д.4в В «Жезле» четко прове¬
дена граница между пластом рационального и сверхрационального, «ви¬
димого» и «невидимого». Все попытки проникнуть за пределы разум¬
ного обречены на провал: «Выше силы стремление погубляет силу, тако
и ум свой возводяй в предлоги вышесилныя обезумляется», «Благо есть
ревновати по Бозе, но с разумом» и т. п.47 В этом отразилась личная
позиция Симеона Полоцкого, в котором легко и органично уживались
чувственное и сверхчувственное мировосприятие. Эту позицию он пере¬
дал в дальнейшем своим ученикам и последователям.
Симеон Полоцкий ярко и афористично изложил позицию официаль¬
ной церкви, протопоп Аввакум не менее ярко и не менее афористично
(только на свой народный лад) раскрыл позицию старообрядцев. Он
взял на себя роль неразумного простеца, навязанную Полоцким, и дока¬
зывал своим поведением и писаниями высший смысл сей простоты.
По сути Аввакум сознательно реконструировал в своем лице идеал
средневекового мученика, праведника, юродивого и пророка. Он превос¬
ходно понимал смысл обвинений никониан («остроту ума» Аввакума
отмечали и его соперники48), но не хотел признавать «плотское мудро¬
вание» как имеющее право на существование. В своем отрицании он

70
Глава II
доходил до крайней логической точки, противопоставляя «плотскому
мудрованию» божественное откровение и благодать, нисходящие на «про¬
стецов»; приоритетам земной жизни — приоритеты жизни небесной;
«аду», лежащему в конце пути «внешних мудрецов», — «рай» сторон¬
ников старой веры, добровольно сжигающих себя, чтобы не попасть в
лапы Антихриста49. Он «прозревал» опасность новой веры, а не рассуж¬
дал о ней, как призывал Симеон Полоцкий и другие «никониане». Гово¬
рившие на двух разных языках — средневековом и рациональном, они
и не смогли бы найти компромиссное решение проблемы.
Другой блок конфликтов развивался по направлению «латинствую-
щие — грекофилы», причем в основе конфликта тоже лежало столкно¬
вение нового рационального мышления, признававшего латинский язык
за язык «науки», необходимый в современном мире, и традиционной
ориентации на греческий язык как язык церкви и веры. О противостоя¬
нии этих двух направлений написано много и обстоятельно50, хорошо
известен состав группировок, возглавляемых со стороны грекофилов
Епифанием Славинецким и его учеником Евфимием Чудовским, а со
стороны «латинствующих» Симеоном Полоцким и его учеником Силь¬
вестром Медведевым. Проводником «латинского зломудрия» считались
переводные украинские и польские книги, широким потоком идущие
в Россию того времени. Так, Евфимий Чудовский доносил патриарху
Адриану: «А овии полских кйиг бредни преводят на славенский язык, и
тем людие прелщаются... Едва сыщется без плевела еретическаго и
едина книга тех полских книг, и лучшия их глаголемыя обеды... не без
душетлителныя отравы латинскаго зломудрия и новшества»61. Как из¬
вестно, в 1690 году на церковном соборе Адриан проклял все сочинения
Симеона Полоцкого и малороссийских писателей, появившиеся в Рос¬
сии в XVII ст.62 Тот факт, что на данном этапе победа осталась за греко-
филами, был закреплен созданием Славяно-греко-латинской академии
во главе с греками Лихудами в 1687 г.53
Софроний и Иоанникий Лихуды распространили борьбу с латин-
ствующими и на богословские споры о так называемой «хлебопоклон¬
ной ереси», выраставшей из отклонений в сторону католического толко¬
вания таинства Евхаристии. Главным объектом их нападок стал
Сильвестр Медведев, который в своем сочинении «Хлеб животный»
«уклонялся» в латинство в рассуждениях о времени пресуществления
святых даров54. Противостояние грекофилов и латинствующих в преде¬
лах официальной пореформенной церкви постоянно нарастало, но не
выходило за рамки полемики и взаимных упреков в отклонении от
«старины». Параллельно же с этой чисто теоретической борьбой шла и
более жесткая борьба с раскольниками, вновь образованными сектами
(«хлыстами», «капитоновцами» и др.55), а также «еретиками» самого
разнообразного толка.

Этапы переходного процесса
71
Наиболее яркий пример — дело Яна Белободского, обвиненного
Павлом Негребецким в отходе от православия в толковании ряда дог¬
матов. Ян Белободский, так же как и протестанты, побывавшие в Рос¬
сии, назвал русских «пелагианами», сиречь сторонниками ереси монаха
IV в. Пелагия о свободной воле человека56.
Размежевание и противостояние защитников старой культуры и
проводников новой повлияло также и на создание теоретических трак¬
татов по искусству, направленных на обоснование позиции сторонников
«светловидной манеры» и «живоподобия». Сейчас известно восемь со¬
чинений третьей четверти XVII в., так или иначе рассматривающих
данный вопрос. Среди них на первом месте «Послание изуграфа Иосифа»
Симону Ушакову (1656—1658 гг.), наиболее насыщенное по содержа¬
нию. Оно было написано после столкновения автора с сербским архи¬
дьяконом Иоанном Плешковичем, отстаивавшим «дерзость плохо-
писания» подделанных под закопченную темную «старину» икон. Иосифа
возмущает, что люди «просты» и невежды в искусстве, хотя и обладают
«великим разумом» в других вещах, берутся судить об иконописании и
не признают ничего нового, а требуют «старины». Они даже не пытают¬
ся рассуждать, что «право или криво», а только «того держатся, что зас¬
тарело».
Изуграф Иосиф доказывает в своем послании три важнейшие
идеи: во-первых, то, что живописание — искусство, дар, данный избран¬
ным; во-вторых, то, что следовать в своем искусстве надо не старым
образцам, а жизни; и в-третьих, что красота независима от религиозных
оценок, а также от вероисповедания мастера, ее сотворившего. Недо¬
ступный и непонятный многим дар живописания подобен солнечному
свету. Когда солнце «просветит» воздух своими лучами, то высветится
весь живой мир. Подобно солнечному лучу, по мнению автора, и живо¬
писец проницает «умными очами» изображаемого человека: «егда на
персонь чию, на лице кому возрит, то вси чювствении человека уды во
умных сии очесех предложит и потом на хартии или на ином чем
вообразит». «Премудрое» творчество заключается в том, чтобы, изучив
анатомию, строение человеческого тела, законы отражения света и т. д.,
«составлять свойственный вид» — «светло и румяно, тенно и живопо-
добне». Наконец, автор послания разоблачает «нечестивых человек»,
упрекающих художников в том, что красота на их иконах «соблазняет
христиан», в особенности, если мастера иноземные. Собственно и спор
Иосифа с Плешковичем разгорелся по поводу «живописанного образа
Марии Магдалины», на котором слишком живой и прельщающей пред¬
ставала женская красота.
Обращает на себя внимание, что Иосиф иконы и «персоны» отно¬
сит к «живописанию», что означает, что для него переход от иконописа-
ния как «священного ремесла» к творческому методу Нового времени
уже совершился. Он остроумно ловит своего оппонента, выступающего

72
Глава II
против иностранных работ и мастеров: он как бы спрашивает Плешко-
вича, посмеет ли он портрет царя «поставить в бане для ругательства»
только за то, что его выполнил иностранный художник? Ответ на сей
риторический вопрос ясен: конечно же, никто не осмелится пренебречь
«персонью царьскою за майстроту иностранных художества»67.
Иоанн Плешкович в своем неприятии новой живоподобной иконо¬
писи был далеко не одинок. Одним из самых могущественных его сто¬
ронников был патриарх Никон, проведший в 1654—1656 гг. настоящий
крестовый поход против икон нового письма, «фряжских листов*. По
свидетельству Павла Алеппского, Никон не просто уничтожал иконы,
разбивая их о каменный пол Успенского собора Кремля, но и называл
имена их владельцев. Только заступничество Алексея Михайловича
избавило иконы от сожжения (их зарыли в землю), а их хозяев от опа¬
лы, однако они так же, как и живописцы, были преданы анафеме и отлу¬
чены от церкви58. Но тот же Никон позировал иностранному художни¬
ку, Д. Вухтерсу, для группового портрета вместе со своим клиром, бережно
хранил в Воскресенском монастыре свое живописное изображение, при¬
писываемое Г. Детерсону, запечатлел свою персону на большом литом
колоколе 1658 г., а также на новомодном тафтяном портрете.
Другим знаменитым противником живоподобных икон был прото¬
поп Аввакум, обвинивший Никона в их распространении: «А все то
кобель борзой Никон враг умыслил, будто живыя писать, устрояет все
по-фряжскому, сиречь по-немецкому». Для Аввакума очевиден был ис¬
точник живоподобия — «плотский умысел». Он едко издевался над
стремлением художников показать «по правде» Иисуса Христа: «...лице
одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые,
персты надутые, тако же и у ног бедры толстыя, и весь яко немчин
брюхат и толст учинен, лишо сабли той при бедре не писано...», «тол-
стехунек, миленькой, стоит, и ноги у него, что стульчики*. Протопоп
призывал не поклоняться подобным иконам59.
Но были у Иосифа Владимирова — автора «Послания изуграфа» —
и сторонники, крепко стоявшие за новое течение в живописи. Среди
них на первом месте адресат послания — Симон Ушаков, осуществляв¬
ший на практике «светловидное письмо», а также составивший теоре¬
тический трактат об искусстве «Слово к люботщательному иконного
писания». Основная задача трактата, как кажется, состояла в доказа¬
тельстве свободы личности художника, дарованной ему в силу его та¬
ланта самим Богом. Пусть мысли его не совсем оригинальны, восходят,
по наблюдениям исследователей, к «Записке» Симеона Полоцкого и
«Грамоте» трех патриархов90, но все же использованные им идеи антич¬
ных философов и писателей (Плиния Старшего и др.), христианских
богословов (Иоанна Дамаскина и др.) повернуты главной для Симона
стороной — защитой таланта живописца и его права на «фантазию».
Обильные рассуждения Симона о видах искусства, исторический экс¬

Этапы переходного процесса
73
курс о развитии изобразительного искусства как наиболее почетного
логически завершаются выводом автора о том, что первым «образот-
ворцем» и «образоделателем» был сам Бог-Творец. Замечательно, что
при перечислении положительных сторон изобразительного искусства
автор на первом месте поставил «красоту», а затем уже «духовную
пользу» и познавательную функцию оного — «божественная нам смот¬
рения являющих». Далее Симон Ушаков отстаивал принцип живопо-
добия, однако не называя его прямо, а говоря о принципе зеркала: ху¬
дожник должен стать вторым зеркалом, «живо изображати» все
увиденное. Для того, чтобы облегчить эту задачу, Симон составлял «ал¬
фавит» — атлас, где должны были быть даны зарисовки человеческого
тела в разных ракурсах. Выгравированные на меди искусным масте¬
ром Афанасием Трухменским, они могли бы помочь живописцам рабо¬
тать по-новому61.
То, что попытки писать по-новому становились все откровеннее и
настойчивее, подтверждают сохранившиеся от того времени иконы та¬
ких мастеров, как Карп Золотарев, Никита Павловец, Тихон Филатьев,
Иван Максимов, Георгий Зиновьев, Иосиф Владимиров, Федор Зубов и
другие. В иконописи появляется прямая перспектива, объемность ли¬
ков, теневая моделировка и другие элементы живописи нового време¬
ни62. Живописцы, выделенные в особый класс в Оружейной палате, все
большее внимание уделяют портретному искусству. И хотя раскрытие
личности портретируемого идет через изображение внешних аксессуа¬
ров (богатой цветной одежды, знаков социального отличия, дворянских
гербов и т. п.), в портретах Феодора Алексеевича, стольника Г. П. Годунова,
В.	Ф. Люткина, И. Б. Репнина и др. явственно намечена тенденция но¬
вого искусства. Крайне показателен портрет воеводы И. Е. Власова,
выполненный живописцем школы И. Безмина Григорием Одольским
(Отдальским) в 1694—1695 гг. На нем не только показан воевода, но и
его серебряный рудник в Нерчинске, принесший ему богатство и славу.
Пространная надпись на портрете перечисляет заслуги воеводы, вплоть
до его службы послом на переговорах с Китаем.
В это время смелее и осознаннее работают архитекторы в стиле
барокко. Они как будто специально нарочито подчеркивают формаль¬
ные признаки барочной архитектуры в композиционном решении и
декоративном убранстве таких церквей, как Спаса в Уборах, Троицы в
Лыкове, Покрова в Филях и др. Заказчики барочных храмов, как прави¬
ло, сами определяли стиль будущей постройки: первыми это сделали
бояре Прозоровские в 1684 г., затем родственники царя Нарышкины
(отсюда название «нарышкинский стиль», данное рядом исследовате¬
лей63) и другие московские вельможи. В провинции же только «имени¬
тые люди» Строгановы позволяли себе опережать столицу в новинках
архитектуры и искусства. Построенные в их усадьбах в Сольвычегод-
ске, Нижнем Новгороде, Устюжне Железопольской церкви резко выде¬

74
Глава II
ляются среди окружающей застройки своими чертами. Благодаря Стро¬
гановым, развивалась знаменитая усольская эмаль под явным голланд¬
ским влиянием.
Столь же решительны в своих заявках на следование поэтике ба¬
рокко и стихотворцы. Начиная с Симеона Полоцкого выстраивается
убедительный ряд имен (куда попадает даже традиционалист и греко-
фил Евфимий Чудовский) поэтов, использующих в своих виршах мно¬
гочисленные приемы барочной поэтики. И хотя исследователи отме¬
чают несоответствие содержания и формы в русской поэзии барокко84,
тем не менее сама заявка на стиль и подчеркнутое следование фор¬
мальным требованиям оного говорят о вхождении нашей литературы в
общеевропейское движение культуры Нового времени.
Черты барокко замечены специалистами также и в декоративно¬
прикладном искусстве и в музыке. Появление гармонического партес¬
ного пения, полифонических произведений Василия Титова, Н. Калач-
никова, Н. Бавыкина, С. Беляева, Н. Дилецкого и др. связано с «духом
барокко», царившем тогда. Николай Дилецкий в 1679 г. оформил но¬
вые теоретические и эстетические представления о музыке в книге « Идея
грамматики мусикийской». Автор предисловия к его книге — дьяк
Сретенского собора Иван Коренев — ведет острую полемику с против¬
никами «киевского» пения. Сам Дилецкий также много внимания уде¬
лил доказательству правоты и истинности новых принципов музыкаль¬
ного творчества: следования природе «в возбуждении движений души»,
знание правил, изучение творчества «совершенных» мастеров, слияние
церковной и светской музыки («мирской песни»)85.
Третий этап переходного периода не только самый насыщенный
теоретическими трактатами и полемическими сочинениями, а также
яркими памятниками архитектуры, изобразительного и музыкального
искусства, он богат яркими личностями, решительно и осознанно зая¬
вившими о своей приверженности новому или, наоборот, столь же реши¬
тельно отстаивавшими «старину». Первые чаще встречаются в придвор¬
ной среде, в столичных и развитых торговых городах. Среди них еще
более отчетливо, чем ранее, идет размежевание на богатых подражате¬
лей западной бытовой культуре и реформаторов, ищущих пути преобра¬
зования России. Интересный образец «подражателя» описывает в своем
дневнике голландец Николаас Витсен. 20 апреля 1665 г. он посетил
дом Аверкия Степановича Кириллова, известного московского купца,
который произвел на него большое впечатление: «Он живет в прекрас¬
нейшем здании; это большая красивая каменная палата, верх из дере¬
ва. Во дворе у него собственная церковь и колокольня, богато убранные,
в окнах немецкие разрисованные стекла... прекрасные стулья и столы,
картины, ковры, шкафы, серебряные изделия и т. д. ... Все его слуги
были одеты в одинаковое платье, что не было принято даже у самого
царя»88. Последнее наблюдение по поводу одежды слуг говорит о том,

Этапы переходного процесса
75
что в области заимствований западноевропейского образа жизни под¬
данные пошли далее своего монарха, что означает полную свободу част¬
ной инициативы в культуре, а также то, что процесс сближения с Запа¬
дом шел также и снизу, а не только сверху.
Русские правители этого времени, став на сторону новой культуры,
все же не форсировали ее отход от «старины». Среди указов Алексея
Михайловича в области культуры самое большое место занимают зап¬
ретительные, направленные на искоренение языческих праздников и
увеселений, скоморошества, пародийных произведений и народной ни¬
зовой смеховой культуры67. Как следствие издавались указы о благо¬
чинном «стоянии в церкви», о соблюдении христианских таинств и т. п.
Алексей Михайлович сумел сочетать в себе искренность верования
Средневековья и рациональное восприятие. Отсюда его новации в куль¬
туре имели ярко выраженный традиционный внутренний дух и смысл.
Например, придворный театр, действовавший с 1672 по 1676 г. и ставив¬
ший громоздкие многочасовые «комидии» на библейские сюжеты68. Или
его знаменитый деревянный дворец в Коломенском, описанный Симео¬
ном Полоцким как восьмое чудо света и состоявший как бы из набора
всех существовавших в деревянной русской архитектуре элементов69.
Наконец, его желание «уложить», упорядочить, придать «чинность» всем
явлениям русской жизни, вплоть до соколиной охоты. В «Книге, глаго¬
лемой Урядник, новое уложение и устроение чина сокольничья пути»
(1656 г.) содержалось помимо описания каждого этапа охоты и теорети¬
ческое обоснование своеобразного закона — «чина». В предисловии к
Уряднику декларировалось: «И по государеву указу никакой вещи без
благочиния и без устроения уряжного и удивительного не было; и что¬
бы всякой вещи честь и чин и образец писанием предложен был, пото¬
му: хотя мала вещь, а будет по чину честна, мерна, стройна, благочин¬
на...»70. Понятие «чин», бывшее важнейшим понятием средневековой
русской культуры, дополнилось при Алексее Михайловиче сильным
эстетическим звучанием и некоторым рационализмом в толковании
«порядка» как логической основы его. Но стремление опутать чинами-
канонами каждый шаг русского человека, идущее еще от Ивана Гроз¬
ного, говорило о некотором страхе перед новым — «самочинном» и «без-
чинном» — развитии культуры71.
Одним словом, новые явления в культуре ассоциировались при
Алексее Михайловиче с «заморскими диковинками», которые вызывают
жгучее любопытство, но проходят стороной, не проникая в сознание и не
меняя сущности старой культуры. Так же примерно воспринимали куль¬
турные новшества и его последователи — Феодор Алексеевич и Софья.
Попытки современного исследователя сделать из Феодора реформатора
похлеще Петра Великого72 кажутся весьма сомнительными. Царь, боль¬
ной и тихий человек, охотно слушал своих давних советников и помощ¬
ников. Благодаря одним отменил в 1682 г. местничество, при этом от¬

76
Глава II
нюдь не собираясь вести с ним непримиримую борьбу; следуя пожела¬
ниям других, запретил въезд в Кремль в русском платье и разрешил
«бояром, окольничим и думным» ездить летом в каретах, а зимой в
санях, запряженных четверкой лошадей73. Он не продолжил театраль¬
ную эпопею отца, который даже за день до смерти смотрел очередной
длинный спектакль, зато дал «добро» своему учителю Симеону Полоц¬
кому на открытие практически первой в России частной типографии —
«Верхней»74. При нем шли горячие дебаты по поводу Славяно-греко-
латинской академии и даже был утвержден «Привилей», но открыта
она была уже при царевне Софье в 1687 г. При этом заслуга последней
была в этом деле тоже номинальной.
И все же как Федор, так и Софья поддерживали сторонников пере¬
мен в стране, поощряли людей активных и смотрящих на «Запад». Так,
В. В. Голицын, выдвинувшийся на первые роли в государстве при Софье,
уже при Феодоре ведал всеми «ратными делами»; Сильвестр Медведев
сменил на «посту» придворного поэта своего учителя Симеона Полоц¬
кого еще при брате, а стал претендентом на пост патриарха уже при
сестре и т. д.76 Политические интриги и борьба за власть помешали
Софье вплотную заняться вопросами культуры, но ее фаворит оставил
программу преобразований, восхищавшую иностранцев76. Поистине «го¬
сударевым делом» стала культура при Петре I, выработавшем четкую
культурную политику и осуществлявшем ее «железной рукой».
4.	ЗАВЕРШАЮЩИЙ ЭТАП ПЕРЕХОДНОГО ПРОЦЕССА
Последний, завершающий этап переходного процесса в русской
культуре, связан с резко возросшим давлением «сверху», со стороны
государства на довольно свободно развивавшийся до этого процесс. И
здесь личность монарха, его мировоззрение и самосознание сыграли пер¬
востепенную роль.
Петр Великий, по мнению одних, совершил чудовищное насилие
над культурой, заставив ее отказаться от истинных русских ценностей
и принять мнимые в подражание Западу. По утверждению же других,
он создал Россию из ничего. Первые называли Петра еще при жизни
Антихристом, распространяли легенды о подмененном царе, приехав¬
шем вместо настоящего из «Стекольны» (Стокгольма), а позднее обви¬
нили его в «повреждении нравов» народа и, наконец, прокляли вслед за
славянофилами77. Вторые создавали панегирики при его жизни, назы¬
вали его «камнем, утверждающим православную веру*78, «обожествля¬
ли» вслед за Ломоносовым, восклицавшим: «Он бог, он бог твой был,
Россия!»79, а позднее уже поспокойнее писали о закономерном появле¬
нии преобразователя («харизматического лидера») в России.

Этапы переходного процесса
77
Сегодня страсти вокруг фигуры Петра I не только не утихли, а
разгораются с новой силой. И так будет, по-видимому, всегда, когда рус¬
ская культура будет находиться на распутье. Трудно избежать одно¬
значности и категоричности при оценке роли императора в культур¬
ном процессе его времени, но некоторым исследователям это удается80.
Давая оценку личному воздействию Петра I на культуру, следует
начать с главных обвинений его противников, ставших «общим мес¬
том», — введение иноземного платья и бритья бород. Как мы видели, и
то и другое было не в новинку русским людям переходного периода,
особенно для молодежи и придворных. Однако замена механизма моды
на механизм государственного давления с разветвленной системой на¬
казаний и штрафов обернулась как для царя, так и для его подданных
трагическим конфликтом. Начиная с первых шагов монарх допустил
грубейшее насилие над человеческой личностью и тем самым обрек
последующие преобразования на непонимание и сопротивление со сто¬
роны управляемого им народа. Субъективные устремления Петра Ве¬
ликого, раскрываемые в его указах, письмах, записках и других материа¬
лах, рисуют человека, осознающего свою миссию спасителя страны от
вечной нищеты и прозябания на задворках Европы. Объективные дей¬
ствия и поступки абсолютного монарха превращали страну в тотали¬
тарное государство с имперскими замашками и... все той же массовой
нищетой. Верхний слой русского общества, ставший благодаря «Табели
о рангах» 1722 г. значительно шире прежнего, пытался сделаться «рос¬
сийской Европией*81. Правда, образ европейца, преломленный в начале
века в идеале «политичного кавалера», эволюционировал от героя «в
полях, морях»82 к дамскому угоднику и франту, не говорящему на род¬
ном языке. Неудивительно поэтому, что к середине XVIII в. дворян¬
ская молодежь знала несколько европейских языков и не владела в
должной мере русским83.
«Европейничанье» имело мало общего с «европеизацией», подразу¬
мевавшей выход культуры на уровень «просвещения» и «науки». Ра¬
циональный пласт восприятия действительности расширился настоль¬
ко, что не просто потеснил и сузил пласт религиозного сверхчувственного
мировосприятия, а проник в него и насытил собою. И здесь рациональ¬
ное мышление Петра I сыграло решающую роль. Его программы по
проверке подлинности житий святых, знамений и чудес, по редактиро¬
ванию богослужебной и церковно-учительной литературы, по бюрокра¬
тизации церковной иерархии и т. п. демонстрируют масштаб проник¬
новения рационального начала в пределы «веры». В ряде указов царя
говорилось об обязанности церковнослужителей «учить и запрещать, да
бы расколов, суеверий... не было, ...да бы святых икон не боготворили и
им ложных чудес не вымышляли...», о проведении показательных ра¬
зоблачений ложных чудес, о проверке «повестей вероятия недостойных»
и замене их, например, в «Прологе»; о изменении характера церковных

78
Глава II
проповедей и замене ряда чтений в церковных службах (вместо слов
Ефрема Сирина читались части новопечатных букварей)84. С 1721 г.
Синод начал издавать и свои указы в том же направлении. Так, в 1723 г.
по решению Синода ковчег с изображением мученика Христофора был
перелит в церковный сосуд, а помещавшаяся в ковчеге слоновая кость,
выдававшаяся за мощи святого, была помещена в синодальную кунст¬
камеру, после чего требовалось написать трактат о суперетициях (под¬
делках)85.
Петр Великий не только довел до предельных границ (и даже кое
в чем перешел их) распространение новой культурной парадигмы, под¬
чинив рациональному началу вопросы иррациональной религиозной
сферы, но и выработал механизмы освоения новой культуры в разных
социальных слоях. Среди этих механизмов важнейшими были система
образования, книжное дело, массовые зрелищные формы (празднование
побед, публичный театр, ассамблеи, фейерверки и т. п.). Все они функ¬
ционировали под постоянным контролем и давлением государствен¬
ной власти, прибегавшей то к поощрениям, а чаще к наказаниям за
нарушения царских указов в области культуры.
Образовательная система петровского времени строилась по образ¬
цу западноевропейской, носила светский характер и имела несколько
ступеней: низшую («цифирные» школы, начальные общеобразователь¬
ные классы специальных училищ), среднюю (специальные учебные за¬
ведения профессионального характера) и высшую (Академия наук). В
1701 г. начали работать Пушкарская и Навигацкая школы в Москве, в
1707 г. было создано Медицинское училище, готовившее врачей и фельд¬
шеров для армии; в 1712 г. открылась Инженерная школа; в 1722 г. —
Петербургская артиллерийская и инженерная школа. Кроме того, при
различных государственных учреждениях шло обучение мастеров раз¬
ных специальностей (на верфях обучали морскому делу, в Канцелярии
от строений — строительному делу, при типографиях — издательскому
мастерству и т. д.). С 1714 г. вводились цифирные школы во всех гу¬
бернских городах. Академия наук, проект которой Петр собственноруч¬
но правил, начала действовать в год смерти императора.
Образовательная система включала в себя и зарубежное обучение,
осуществлявшееся на государственные стипендии. Пенсионеры Петра
известны как в военном и морском деле, так и в инженерном, архитектур¬
ном, живописном. Первые ученики, покинувшие Россию в конце 1690-х —
начале 1700-х гг., набирались в основном из детей служилых людей.
Так, например, Иван Михайлович Волков, дьяк Посольского приказа в
1683—1711 гг., подал в 1701 году челобитную следующего содержания:
в 1699 г. два его сына Борис и Петр были отправлены по указу царя за
границу «учитца где пристойно латинского и немецкого и иных языков
и наук», а жалованье им давали «в равенстве з дворяны, которые при
посольстве с околничим Андреем Артамоновичем Матвеевым» по 100

Этапы переходного процесса
79
рублей на год; «да для научения ж был во Италии два годы третей
сынишко мой Гришка. И выучились те детишки мои: Гришка говорить
и писать по латине, по-италиянски, по-французски да немногую часть и
по-немецки и после совершения грамматики реторику по латине совер¬
шил же; а Бориско — половину грамматики по латине да по-галански
говорить и писать изучил же»; Петрушку «за тамошнею дороговизною»
вернули домой и продолжали учить в Немецкой слободе, а два других
сына отправились «во французской город Париж для учения ж» и им
требовалось жалованье86. С подобными просьбами обращались и другие
служащие Посольского приказа87.
Посылки за границу «ради науки» дополнялись приездом иност¬
ранных учителей в Россию по приглашению правительства. Число ино¬
странных специалистов, в том числе и преподавателей различных наук
и ремесел, еще не выяснено окончательно, так же, как и количество
учеников, прошедших через их руки в петровские годы88. Хотя ряд уче¬
ных считают введение новой образовательной системы неэффективным,
можно согласиться с В. О. Ключевским, считавшим образовательную
реформу наиболее удавшейся реформой Петра Великого, заставившего
дворянство учиться89.
Образовательные нововведения требовали соответствующей учеб¬
ной литературы, которую сначала попытались печатать за границей (Ян
Тесинг и Илья Копиевский в Амстердаме), а затем — на Печатном дворе
и в «гражданской» типографии В. О. Киприанова в Москве и новых
типографиях Санкт-Петербурга90. Той же цели служило создание граж¬
данского шрифта 1708 г., упрощенного по графике и лишенного не¬
скольких сложных кириллических букв91. Репертуар изданий не остав¬
ляет сомнений в их учебной и научной направленности, а также связи с
практическими нуждами государства, с военным, инженерным, морским
делом и др. Чтение подобных книг приравнивалось труду и должно
было приносить реальную «общенародную пользу»92.
Механизм внедрения новой культуры не был продуман Петром I в
деталях, но охватывал все сферы жизни русского общества, как обще¬
ственной, так и частной. Важное место в нем отводилось зрелищным
массовым мероприятиям, устраиваемым для горожан: триумфальным
шествиям, публичному театру, фейерверкам и др. Триумфальные арки,
украшавшиеся сценами из античной мифологии и истории, должны были
выполнять и общеобразовательную функцию93. Театр, исполнявший
пьесы о Северной войне, написанные по заказу царя преподавателями
Славяно-греко-латинской академии, пропагандировал политические и
просветительские идеи своего времени94. Этой же цели служили пропо¬
веди церковных иерархов95. Придворная жизнь насыщалась не только
воздаяниями Бахусу, но и пародированием старых средневековых норм
бытия («всешутейший и всепьянейший собор»), ассамблеями, освободив¬
шими русскую женщину от ее векового затворничества в тереме и еде-

80
Глава II
лавшими ее центром праздников с танцами, пением и любовными инт¬
ригами98.
В частном быту средних городских слоев и сельского населения
изменений было значительно меньше, но и туда постепенно проникали
новые вкусы и развлечения.
В качестве еще одного «инструмента» своей политики рассматри¬
вал Петр Великий и искусство. Сам он более всего ценил мастерство,
приравнивая в определенной мере ремесленное умение к «художеству».
В какой-то степени такой подход был характерен эпохе «разума» в це¬
лом, поскольку он предполагал именно «научное» и «естественное» по¬
стижение произведений искусства. Последнее и понимали и оценивали
через «науку» — знания, мастерство, «регулярность». Появившиеся в
это время переводы и компилятивные сочинения по архитектурной тео¬
рии как нельзя лучше подтверждают такое восприятие искусства97.
Живым воплощением подобного искусства стал созданный на болотах
и островах Санкт-Петербург — символ новой культуры, европейский
оазис среди российской пустыни... Этот подход во многом объясняет
развитие гравюр, шпалер, эмалевых миниатюр и т. п.98 Кунсткамеры
заменили храмы, познавательный интерес к «диковинам», «уродам» и
«древностям» заменил покаянное настроение перед иконами святых и
мучеников. Приверженцы старины, желавшие прослыть «мучениками
за веру», преследовались властью и сурово наказывались99. Радость и
наслаждение жизнью, приправленные бешеной энергией преобразовате¬
ля, не только демонстрировались иностранцам, но внедрялись как стиль
поведения в обществе и семье100.
Петр I не создал государственного органа, типа коллегии, который
бы специализировался на управлении культурной политикой. Все нити
этого дела он стремился держать в своих руках, вникая во все нюансы и
тонкости, выступая не только инициатором многих начинаний, но и
постоянным куратором их. Отчасти поэтому вместе с его кончиной за¬
кончились и преобразования в культуре, а многие его начинания либо
иссякли сами собой, либо продолжили развитие совсем не в том на¬
правлении, какое придал им первый российский император. Однако то,
что обрело структурные очертания в виде каких-либо органов и учреж¬
дений, то, что опиралось на законодательные постановления и закрепи¬
лось в общественном сознании, продолжало жить и развиваться.
Определенная культурная диктатура в лице Петра I лишила этот
этап переходного процесса состязательности и свободной инициативы.
Не было более дискуссий и споров между старообрядцами и сторонни¬
ками «новин» — их заменили запретительные и разрешительные ука¬
зы царя. Полемические сочинения появлялись теперь лишь по указа¬
нию сверху и носили отпечаток официозности, особенно у Феофана
Прокоповича101. Попытки полемизировать с культурной линией Петра,
идущие снизу (например, в трудах И. Т. Посощкова102) либо пресека¬

Этапы переходного процесса
81
лись в Преображенском приказе, либо игнорировались властью. Проек¬
ты, подаваемые в правительство, более всего касались вопросов подъема
экономики и изыскания дополнительных доходов в государственную
казну103. Противники реформ преследовались, а посему открыто мало
кто осмеливался выступать. Даже Стефан Яворский, местоблюститель
патриаршего престола, лишь изредка позволял критику в адрес свет¬
ской власти104. Время выбора пути прошло, поэтому для культуры пет¬
ровского времени характерна некая однозначность.
Рациональное мировоззрение, проявившееся прежде всего в новом
решении проблемы человека105, не успев «перебродить» в русских умах
и глубоко проникнуть в общественное сознание, спускалось в народ как
указ странного («подмененного») царя и именно поэтому не закрепля¬
лось как свое, родное. Только во второй половине XVIII столетия, когда
в русском обществе сформировалась национальная идея, потребовав¬
шая поиска своих «корней», начал преодолеваться разрыв между евро¬
пеизированной культурой верхов и традиционной народной культурой109.
Примечания
1	Подробнее см.: Черная Л. А. О понятии «чин* в русской культуре XVII
века // ТОДРЛ. — СПб., 1993. Т. 47. С. 343—356.
2	См.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. Изд. 2-е. — М.,
1970. С. 97.
8 ПЛДР. Конец XVI — начало XVII веков. — М., 1987. С. 130—145.
4	См.: Платонов С. Ф. Очерки по истории Смуты в Московском государстве
XVI—XVII в. — М., 1937; Солодкин Я. Г. К датировке и атрибуции «Новой
повести о преславном Российском царстве* // ТОДРЛ. — Л., 1981. Т. 36.
С.	103—113.
5	ПЛДР. Конец XVI — начало XVII веков. С. 46.
6	Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. Изд. 2-е. С. 12.
7	ПЛДР. Конец XVI — начало XVII веков. С. 54.
8	См.: Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному
времени // РИБ. Изд. 2-е. — СПб., 1909; Попов А. Обзор хронографов русской
редакции. — М., 1869. Вып. 2; Он же. Изборник славянских и русских сочине¬
ний и статей, внесенных в хронографы русской редакции. — М., 1869; Лиха¬
чев Д. С. Подступы к решительным переменам в строении литературы // ПЛДР.
Конец XVI — начало XVII веков. С. 5—23.
9	См.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 11—24.
10	Временник Ивана Тимофеева. Под. к печати, пер. и ком. О. А. Держави¬
ной. — М.; Л., 1951. С. 63.
11	Там же. С. 64.
12	Подробнее о средневековом толковании «самовластия» см.: Клибанов А. И.
Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI вв. — М.,
1960. С. 334—336.
13	ПЛДР. Конец XVI — начало XVII веков. С. 324.

82
Глава II
14	См.: Попов А. Обзор хронографов русской редакции. Вып. 2.
15	Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. Изд. 2-е. С. 13.
19	ПЛДР. Конец XVI — начало XVII веков. С. 350.
17	Там же.
18	См.: Самойлова Т. Е. Княжеские портреты в системе росписи Архангель¬
ского собора Московского Кремля XVI века. Автореф. дис... канд. искусств. —
М., 1996.
19	Цит. по: Тарковский Р. Б. Государев толмач Федор Гозвинский и его
перевод басен Эзопа // Вестник Ленинградского университета. N 14. Серия исто¬
рии, языка и литературы. Вып. 3. — Л., 1966. С. 105.
20	ПЛДР. Конец XVI — начало XVII веков. С. 328.
21	Тарковский Р. Б. О формах повествовательно-речевого приспособления
текста в системе пословного перевода в России XVII в. (на материале первого
перевода басен Эзопа) // ТОДРЛ. — Л., 1981. Т. 36. С. 116.
22	См.: Законодательные акты русского государства второй половины XVI —
первой половины XVII века. Тексты. — Л., 1986. № 119, 166, 198.
23	См.: Ильин М. А. Архитектура // Очерки русской культуры XVII века.
Ч. 2. С. 170—207; Бусева-Давыдова И. Л. Архитектура // Художественно-эсте¬
тическая культура Древней Руси XI—XVII века. М., 1996. С. 426—457.
24	См.: Очерки русской культуры XVII века. Ч. 2. С. 208—275.
25	Подробное описание путешествия голштинского посольства в Московию и
Персию в 1633, 1636 и 1638 годах, составленное секретарем посольства Адамом
Олеарием. Пер. П. Барсова // ЧОИДР, 1869. Кн. 1. Отд. 4. С. 464—465.
28	Рождественский Н. В. К истории борьбы с церковными беспорядками,
отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в.: Челобитная ниже¬
городских священников 1636 г. в связи с первоначальной деятельностью Ивана
Неронова. М., 1902. С. 18—20.
27	Зернова А. С. Памятник нижегородской печати 1613 года // Сборник
Публичной библиотеки СССР им. В. И. Ленина. М., 1928. Вып. 1. С. 87—99.
28	См.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправле¬
ния церковных обрядов: Время патриаршества Иосифа. Сергиев Посад, 1913.
С. 105—168; Бороздин А. К. Протопоп Аввакум: Очерки из истории умствен¬
ной жизни русского общества в XVII веке. СПб., 1900. С. 14—61 и др.
29	Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке.
М., 1986. С. 31—42.
30	Белокуров С. А. Деяние московского церковного собора 1649 года //
ЧОИДР, 1894, Кн. 4. Разд. 3. С. 37.
31	Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. 2-е изд.
Сергиев Посад, 1909. Т. 1. С. 17.
32	Мансветов И. Д. Как у нас правились церковные книги: Материалы для
истории книжной справы в XVII столетии по бумагам архива Типографской
библиотеки в Москве // Творения святых отцов в русском переводе, издавае¬
мые при Московской духовной академии. М., 1883. Кн. 4. С. 539. Прим. 12.
33	Смотрицкий М. Грамматика. М. 1648.
34	Ключевский В. О. Соч. Т. 3. Курс русской истории. Ч. 3. М., 1957. С. 329—
333.
35	Цит. по кн.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайло¬
вич. Т. 1. С. 132.
38	Слово о моровом поветрии. М., 1656. Л. 21 об. — 22.
37	Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочине¬
ния. М., [1934].
38	Там же. С. 139.

Этапы переходного процесса
83
39	РНБ.ОЛДП.О. 259. Л. 189 об.
40	Бусева-Давыдова И. Л. Архитектура XVII века // Художественно-эстети¬
ческая культура Древней Руси. С. 426.
41	РГАДА. Ф. 181. N 413. Л. 31.
42	Кириллова книга. М., 1644. Л. 6, 8, 10, 12, 13.
43	Книга о вере единой. М., 1648. Л. 8 — 8об. и Др.
44	См.: Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Изд. 4, Ч. 2.
СПб., 1905.
45	Крижанич Ю. Русское государство в половине XVII века. Изд. П. Безсо-
нов. М., 1859.
46	Жезл правления. М., [1667]. Л. 20 об., 22 об., 23, 24, 40 об.
47	Там же. Л. 48 об., 151.
48	Симеон Полоцкий после спора с Аввакумом восклицал: «Острота ума
телесного... а се не умеет науки».
49	Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочине¬
ния. С. 67, 69,138, 216 и др.
50	См.: Сменцовский М. Братья Лихуды. М., 1899; Татарский И. Симеон
Полоцкий. Его жизнь и деятельность. М., 1886; Робинсон А. Н. Борьба идей в
русской литературе XVII века. М., 1974.
51	РНБ. Древлехр. Пог. № 1559. Л. 81—81 об.
52	Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865.
53	См.: Смирнов С. История Славяно-греко-латинской академии. М., 1855;
Забелин И. Е. Первое водворение в Москве Греко-латинской и общей европей¬
ской науки // ЧОИДР, 1886. Кн. 4; Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах
в Москве в XVII веке до открытия Славяно-греко-латинский академии // При¬
бавления к тв. св. отцов. М., 1889. Ч. 44; Фонкич Б. Л. Греческо-русские куль¬
турные связи XV—XVII вв.: Греческие рукописи в России. М., 1977; Он же.
Греческое книгописание в России в XVII веке // Книжные центры Древней
Руси. XVII век. Разные аспекты исследования. СПб., 1994. С. 18—63.
54	Медведев Сильвестр. Хлеб животный. — РГАДА. Ф. 181. № 322; Софро-
ний и Иоаникий Лихуды. Врачевание против ядовитого укуса змиева... —
РГАДА. Ф. 181. N 321; Лихуды И. и С. Мечец духовный — РГАДА. Ф. 181.
№474.
55	См.: Шульгин В. С. «Капитоновщина» и ее место в расколе // История
СССР. 1969. № 4; Он же. Религия и церковь // Очерки русской культуры XVII
века. Ч. 2. С. 288—312.
58 ЧОИДР, 1884. Кн. 3. С. 201. См. также: Рущинский Л. П. Религиозный
быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII веков //
ЧОИДР, 1871. Кн. 3. С. 301.
57	Послание некоего изуграфа Иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему
живописцу Симону Федоровичу. Изд. Е. С. Овчинниковой // Древнерусское
искусство. XVII век. М., 1964. С. 33—34, 40—41, 60, 75 и др.
58	Алеппский П. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию
в половине XVII в. Вып. 3 // ЧОИДР. 1898. Кн. 3. Отд. 3. С. 136—137.
59	Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочине¬
ния. С. 210—214.
80	См.: Материалы для истории иконописания в России. Сообщ. П. П. Пекар¬
ским // Известия имп. археологического общества. Т. 5. Вып. 5. СПб., 1864.
С. 323—329; Слово к люботщательному иконного писания. Публ. Филимонова Г. //
Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном му¬
зее. Материалы. М., 1874. С. 22—24; Успенский В. И. Очерки по истории ико¬
нописания. СПб., 1899; Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI—XVII
века. М., 1995. С. 601—606.

84
Глава II
ei См.: Филимонов Г. Симон Ушаков и современная ему эпоха русской ико¬
нописи // Сборник на 1873 г. Общества древнерусского искусства при Москов¬
ском публичном музее. М., 1873. С. 19—20.
92	См.: Успенский А. И. Царские иконописцы и живописцы XVII в. Сло¬
варь. М., 1910; Некрасов А. И. Древнерусское изобразительное искусство. М.; Л.,
1937; Михайловский Б. В., Пуришев Б. И. Очерки истории древнерусской мону¬
ментальной живописи со второй половины XIV в. до начала XVIII в. М.; Л.,
1941 и др.
93	См.: Ильин М. А. Архитектура // Очерки русской культуры XVII века.
С. 202; Давыдова И. Л. Проблема «нарышкинского стиля» в русском искусстве
XVII в. Автореф. дис... канд. искусствоведения. М., 1979; Павленко А. А. К
вопросу о названии стиля русского искусства XVII века «московское» или «на¬
рышкинское» барокко // Филевские чтения. Тезисы 4-й международной науч¬
ной конференции. М., 1995. С. 63—65.
94	См.: Сазонова Л. И. Поэзия русского барокко. М., 1991; Развитие барокко
и зарождение классицизма в России XVII начала XVIII в. М., 1989.
95	Смоленский С. В. Мусикийская грамматика Николая Дилецкого // ПДПИ.
Вып. 128. СПб., 1910; Музыкальная эстетика России XI—XVIII вв. Сост. тек¬
стов, пер. и вступл. А. И. Рогова. М., 1973.
99	Николаас Витсен. Путешествие в Московию 1664—1665. Дневник. Пер.
В. Г. Трисман. СПб., 1996. С. 161.
97	См.: АИ. СПб., 1842. Т. 5. N 35, 75, 151, 203; ААЭ. СПб., 1863. Т. 4. № 19,
225, 326; СГГД. М., 1822. Т. 3. N 460; ПСЗ. СПб., 1830. Т. 2. N 699, 1101 и др.
98	Подробнее см.: Черная Л. А. Эстетика первого театра // Художественно¬
эстетическая культура Древней Руси. С. 390—402.
99	Симеон Полоцкий. Избранные сочинения. Подг. текста, статьи и ком.
И. П. Еремина. М.; Л., 1953.
70	Собрание писем царя Алексея Михайловича с приложением Уложения
сокольничья пути. М., 1856. С. 89—90.
71	Подробнее см.: Черная Л. А. О понятии «чин* в русской культуре XVII
века // ТОДРЛ. Т. 47. С. 343—356.
72	См.: Богданов А. П. Царь Федор Алексеевич // Филевские чтения. Вып. 6.
М„ 1994. С. 3—44.
78	СГГ и Д. М., 1826. Т. 4. N 130; ПСЗ. Т. 2. N 648, 664, 850, 855, 875, 902, 905
и др.
74	Подробнее см.: Черная Л. А. «Верхняя типография» Симеона Полоцкого //
Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность. М., 1982. С. 46—59.
75	См.: Замысловский Е. Царствование Феодора Алексеевича. Ч. 1 СПб.,
1871; Забелин И. Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. М.,
1915. Ч. 2.
79	Де ла Невиль. Любопытные и новые известия о Московии // Россия XV—
XVII вв. глазами иностранцев. Л., 1986. С. 488—489.
77	См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды
XVII—XIX вв. М., 1967; Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I.
По материалам Преображенского приказа. М., 1957; Щербатов М. М. О повреж¬
дении нравов в России // Соч., Т. 2. СПб., 1898 и др.
78	Черная Л. А. Похвальная анаграмма Петру I из пьес «Царство мира» и
«Торжество мира* // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1987.
М., 1988. С. 105; Панегирическая литература Петровского времени. Изд. подг.
B.	П. Гребенюк. М., 1979; Стефан Яворский. Проповеди. Т. 1. М., 1804 и др.
79	Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. В 10 т. М., 1957. Т. 8.
C.	697.

Этапы переходного процесса
85
80	См.: Анисимов Е. В. Время петровских реформ. Л., 1987; Riasanovsky N. V.
The Image of Peter the Great in Russian History and Thought. N.-Y., 1985.
81	См.: Русские повести первой трети XVIII века. Исслед. и подг. текста
Г. Н. Моисеевой. М., Л., 1965. С. 57.
82	Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 600.
88	См.: Дашкова Е. Р. Записки 1743—1810. Подг. текста, ст. и ком. Г. Н. Мои¬
сеевой. Л., 1985. С. 9—10.
84	ЦГИА. Ф. 834. Оп. 4. № 526. Л. 140—141; Ф. 796. Оп. 4. № 740. Л. 20;
Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного
исповедания Российской империи. Т. 1. Изд. 2. СПб., 1879. С. 40, 49 и др. ПСЗ.
Т. 4. № 1834; Т. 7. № 4146, 4450 и др.
85	АЛОИИ. Ф. 270. On. 1. № юз. Л. 1.
38 РГАДА. Ф. 138. On. 1, 1701 год, № 50. Л. 1—11.
87	РГАДА. Ф. 138. On. 1, 1703 год, № 3. Л. 4; Ф. 158, ПДНЛ, 1702. № 58.
Л. 31, 46, 66; Ф. 9. Отд. 2. Кн. 8. Л. 948; Ф. 248. Оп. 2. Кн. 47. Л. 27, 132 и др.
См. также: Okenfuss М. J. Russian Students in Europe in the Age of Peter the Great // The
Eighteenth Century in Russia. Oxford. 1973. P. 131—132; Милюков П. H. Очерки по ис¬
тории русской культуры. СПб., 1902. Ч. 2. С. 291—298.
88	См.: Пекарский П. П. Наука и литература при Петре Великом. СПб.,
1862. Т. 1. С. 139; Чистович А. Я. История первых медицинских школ в Рос¬
сии. СПб., 1883. С. 338 и др.; Веселаго Ф. Ф. Очерк истории Морского кадетско¬
го корпуса. СПб., 1852; Бакланова Н. А. Школа и просвещение // Очерки исто¬
рии СССР. XVIII век. М., 1954. С. 661 и др.
89	См.: Wittram R. PeteT I. Czar und Kaiser. Zur Geschichte Peters des Grossen in seiner
Zeit. Gottingen. 1964. Bd. 2. S. 198—202; Ключевский В. О. Сочинения. Т. 4.
90	См.: Луппов С. П. Книга в России,в первой четверти XVIII века. Л., 1973;
Краснобаев Б. И., Черная Л. А. Книжное дело // Очерки русской культуры
XVIII века. Ч. 2. М., 1987. С. 296—297.
91	Шицгал А. Г. Русский гражданский шрифт 1708—1958 гг. М., 1959; Опи¬
сание изданий гражданской печати. 1708 — янв. 1725. Сост. Т. А. Быкова и
М. М. Гуревич. М.; Л., 1955.
92	См.: Быкова Т. А. Книгоиздательская деятельность Ильи Копиевского и
Яна Тесинга // Описание изданий, напечатанных кириллицей. 1689 — январь
1725. М.; Л., 1958. С. 321—322; Досошков И. Т. Завещание отеческое сыну.
СПб., 1893. С. 140.
93	Иосиф Туробойский. Преславное торжество свободителя Ливонии. —
РГАДА. Ф. 381. N 979.
94	Пьесы школьных театров Москвы. М., 1974; Русская драматургия послед¬
ней четверти XVII и начала XVIII в. М., 1972.
98 См.: Феофан Прокопович. Слова и речи поучительныя, похвальный и по¬
здравительный. СПб., 1760—1765. Ч. 1—3; Панегирическая литература Петров¬
ского времени. М., 1979.
98 См.: Семенова Л. Н. Очерки истории быта и культурной жизни России.
Первая половина XVIII в. Л., 1982; Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения
в русской культуре XVIII века // Лотман Ю. М. Избранные статьи. Т. 1. Тал¬
линн, 1992. С.248—268.
97	Евсина Н. А. Архитектурная теория в России XVIII века. М., 1975; Архи¬
тектурная графика России. Первая половина XVIII века. Собрание Эрмитажа.
Научный каталог. Л., 1981.
98	См.: Лебедянский М. С. Гравер петровской эпохи Алексей Зубов. М., 1973;
Русское искусство эпохи барокко. Каталог выставки. Л., 1984; Алексеева М. А.
Жанр конклюзии в русском искусстве конца XVII — начала XVIII вв. // Рус¬

86
Глава II
ское искусство барокко. Материалы и исследования. М., 1977; Карев А. А. Ми¬
ниатюрный портрет в России XVIII века. М., 1989.
99	См.: Полное собрание постановлений... по ведомству... исповедания. Т. 1.
С. 40; ПСЗ. Т. 4. № 1834; Т. 7. N 4146; 4450 и др.
100	См.: Россия XVIII в. глазами иностранцев. Л., 1989; Корб И. Г. Дневник
путешествия в Московию. СПб., 1906; Юль Ю. Записки Юста Юля, датского
посланника при Петре Великом. М., 1900; Вебер Ф. X. Записки Вебера о Петре
Великом и его преобразованиях // Русский архив, 1872. Вып. 6, 7, 9; Бассе-
вич Г. Ф. Записки графа Бассевича // Русский архив, 1865. Вып. 1, 2, 5—6;
Фоккеродт И. Г. Россия при Петре Великом // ЧОИДР, 1874. Кн. 2.
101	Прокопович Ф. Рассуждение о безбожии. М., 1774; Он же. О браках пра¬
воверных лиц с иноверными. СПб., 1721; Он же. Объявление, когда и коей ради
вины начался чин монашеский... // ПСЗ. Т. 7. N 4450; Он же. О возношении
имени патриаршего в церковных молитвах. Чего ради оное ныне в церквах
оставлено. СПб., 1721; Он же. Книжица, в ней же повесть о распре Павла и
Варнавы... — РГАДА. Ф. 1274. On. 1. № 1274 и др.
102	Посошков И. Т. Книга о скудости и богатстве. М., 1951; Он же. Доноше-
ние о вере. — РГАДА. Ф. 381. № 362; Брикнер А. Иван Посошков. СПб., 1876.
108 См.: Павлов-Сильванский Н. Проекты реформ в записках современни¬
ков Петра Великого. СПб., 1897; Устрялов Н. П. История царствования Петра
Великого. Т. 4. Ч. 2. СПб., 1863.
104	Стефан Яворский. Проповеди. Т. 1—2. М., 1804; Он же. Знамения прише¬
ствия Антихристова и кончины века сего. М., 1703; Он же. Три истязания не-
кия богословския со ответы. — БАН. 17. 13. 16.
105	См.: Черная Л. А. Проблема человеческой личности в русской обще¬
ственной мысли второй половины XVII — начала XVIII вв. Автореф. дис...
канд. истор. наук. М., 1981.
106	См.: Троицкий Е. С. Русская нация. М., 1989; Вдовина Л. Н. Националь¬
ное самосознание как системообразующий фактор русской культуры XVIII века.
(К постановке проблемы) // Русская культура в переходный период от Средне¬
вековья к Новому времени. Сб. ст. М., 1992. С. 25—32.

Глава III
КУЛЬТУРА ПОЗНАЮЩЕГО РАЗУМА
1.	АНТРОПОЦЕНТРИЗМ
Под антропоцентризмом в научной литературе обычно подразуме¬
вается «поворот к человеку», сделавший его центром культуры в эпоху
Ренессанса1. Постулат гуманистов — пусть небожители занимаются
мертвецами, живые интереснее всего живым — сделал человека не про¬
сто «мерой всех вещей», но центром Вселенной. Философско-антропо¬
логический подход, при котором человек a priori центр гносеологиче¬
ской и аксиологической системы культуры любого времени и места,
предполагает иное понимание этого термина. Под антропоцентризмом
мы понимаем такое соотношение связи «человек — Абсолют», при ко¬
тором человек становится исходной точкой отсчета в поисках новой
концепции мира и себя самого. Прибегая к языку техническому, эти
связи можно назвать центробежными. Их направление — вот важней¬
ший показатель, позволяющий увидеть и все остальные характерные
черты этого типа культуры и определить его суть. Антропоцентриче¬
ский тип культуры наблюдается не только в эпоху Ренессанса, а всякий
раз при смене концепции человека: при переходе от Античности к Сред¬
невековью, когда период «телесности» сменяется периодом «души»; при
отказе от эпохи «разума» и освоении идеи «экзистенции» и т. д.
В переходный период от Средневековья к Новому времени антро¬
поцентризм играл важнейшую роль при смене концепции «души» идеей
«разума» при решении проблемы человека. Правильнее было бы даже
сказать, что благодаря антропоцентрическому типу культуры произо¬
шел отказ от идеи «разума души» и приятие идеи «разума разума».
Познавательный импульс, посылаемый в направлении Абсолюта, — вот
главное в антропоцентризме нашей интерпретации. При этом понима¬
ние Бога и человека поднялось на качественно новую ступень, видение
мира стало масштабнее, открыв новые горизонты познания.
На русской почве антропоцентризм выразился в ряде ярких явле¬
ний, идей, форм. Прежде всего произошла смена идеи «угождения Богу»
идеей «постижения Бога» путем познания человека и окружающего
мира. В средневековой культуре «угождение Богу» считалось основ¬
ным содержанием человеческой жизни, исполнением своего прямого
назначения на Земле. Отталкиваясь от библейских изречений типа
«Угажаи предо мною» (Бытие. XVII. 1), «Не остави мене единого, яко
азь угодьна ему вьсегда» (Иоанн. VIII. 29) и т. п., русские мыслители

88
Глава III
призывали «угажением» получать спасение: «Сосуд злобия змий знаеться,
но твоими, Богоносе, угождении, Харитоне, побежден» (Минея 1096 г.
Сентябрь. Л. 164); «Стяжают угожением светлости»; «Но и паче того
провозвеличил тя есть Христос, яко угоднаго своего раба...» (Кирилл
Туровский. Послание игумену Василию); «Добродетельми сущными
блистающи, яве Богу угажающи, на небеса вошла есть» (Минея 1096.
Л. 128) и др. Неугождение Богу приравнивалось служению дьяволу и
иже с ним: «Иже телу своему угажаеть, то не себе угажаеть» (Пчела.
Л. 45); «Си же суть дела сотонины: идоложертвия... плоти угожение...
обидения» (Сборник XVI в. Троице-Сергиевой Лавры № 177) и др.
В средневековой русской литературе был создан образ «угодника»,
начиная с Феодосия Печерского: «В стране сей так сии моужь явися и
угодник Божии» (Житие Феодосия. Л. 1); «Слава Бога и угодьника его,
блаженаго Феодосия...» (Там же); «Иже во храме светилнице, си суть
угодници Божии» (Житие Бориса и Глеба. Л. 32) и т. д.
К концу XVI в. принцип угождения Богу включал в себя уже мас¬
су чисто светских социально-политических требований, среди которых
на первом месте стояло непротивление власти. Вот почему, в частности,
Иван Грозный в своем первом послании Андрею Курбскому заостряет
внимание на невыполнении последним долга христианина, обязанного
принимать жизнь и смерть из рук царя как наместника Бога на земле.
Мученическая смерть Курбского сделала бы его «угодником», как отме¬
чает Грозный, не то иронизируя над своим оппонентом, не то заманивая
его в ловушку2.
При Иване Грозном через систему «чинов» была создана многосту¬
пенчатая «лествица угодников», и каждый в стране знал свое место на
ней. Стоглавый собор закрепил ее в своих документах. Пути угождения
регламентировались как по сути, так и по форме, каждое слово и дей¬
ствие облекалось в раз и навсегда данные одежды. Та творческая свобо¬
да, которую подразумевал Максим Грек в своих призывах к «угожде¬
нию Божеству», была утрачена к концу века безвозвратно3.
В переходный период идея «угождения» постепенно сменяется
идеей «постижения Бога» через мир. Первоначально оба принципа со¬
существуют в рамках одного произведения, в сознании одного и того же
автора, не противореча друг другу. Так, в предисловии к рукописной
«Казмографии» времен Федора Алексеевича утверждалась такая после¬
довательность жизненных принципов: «Искони зиждитель Бог создал
человека самовластна и словесна и разсудительна, потом же покори
ему всяческая видимая твари и дав ему животную силу, да творит на
угожение Богу, потом на промышление ко своему естеству, и тво¬
рит полезная ден и нощь и о том восхваляет преблагого хитреца Бога...»4.
Здесь на первом месте по-прежнему остается «угождение Богу», но на
втором месте появляется «промышление» человека ко своему естеству.
Предполагаемый автор этого предисловия — Николай Спафарий — в

Культура познающего разума
89
другом своем предисловии к мировой истории поясняет, что же входит
в это самое «промышление» к естеству человека, и оказывается, что са¬
мой основной потребностью человеческой природы является стремле¬
ние к познанию: «...вси человецы естественно желают ведати, си есть
от природы свое[й] любят ведати и познати всех вещей, потому что тем
ко искуству и к совершенству придут, и душа ведением и учением
совершаетца...»6. Показательно, что автор апеллирует к Аристотелю,
утверждая это. Симеон Полоцкий в «Вертограде многоцветном» также
соединяет «постижение» с «угождением»:
«Неции тщатся много знати,
Дабы иныя люди благо назидати.
Сие дара любви есть и угодно Богу,
Заслугующе мзду и вечну и многу»6.
Он тоже подчиняет познание угождению, дополняя образ угодника
Божия как «совершенного человека» такими чертами, как любовь к
науке, знанию, «вещам на потребу»7. Указывая на Василия Великого,
Григория Богослова и другие христианские авторитеты, поэт оправды¬
вал полезность светского — «внешнего» — знания, отвергаемого ранее
как ложного. И поскольку «внешняя мудрость» позволяет лучше угож¬
дать Богу, по мысли Симеона, ее надо развивать в России через «семь
свободных художеств», изучение латинского языка, сочинение вирш и
т. п. Именно это и составляло стезю угождения Богу самого Симеона
Полоцкого, сначала монаха, а затем уже поэта.
В начале XVIII в. тезис об угождении Богу либо отступает на вто¬
рой план, либо вовсе исчезает из аргументации авторов, пишущих о че¬
ловеке и смысле его бытия. Теперь постижение-познание целиком до¬
минирует в их рассуждениях. Особенно ярко эта идея освещена в
предисловии к Арифметике Леонтия Магницкого. Определяя цель зна¬
ния, опирающегося на «зрительную силу ума», «удобренного науками»,
он дважды подчеркивает, что в конечном итоге цель эта состоит в луч¬
шем постижении Бога через познание мира и человека: «сие же сни¬
скание наук... ни на что же иное суть, но да на лучшее постижение
Божества»8. Далее русский математик говорит о формировании совер¬
шенного человека, но, в отличие от Симеона Полоцкого, это человек «ук¬
рашенный» новыми добродетелями, среди которых и «снискание чести
мира сего», то бишь славы, и «довольство нуждных», то есть благосостоя¬
ние, и жизнь «по достоинству человеческому» в соответствии с «есте¬
ственным законом» и правом9.
Таким образом, пассивному угождению Богу было противопостав¬
лено активное постижение его путем познания. Познающий разум стал
знаменем переходного времени, знаменем, оказавшимся для многих сто¬
ронников старины «красной тряпкой», вызывающей раздражение и от¬

90
Глава III
пор. Так, протопоп Аввакум как всегда пророчески узрел трансформа¬
цию идеи «постижения Бога» в идею «богоподобна». В стремлении к
познанию он видел грех гордыни, увлекший Адама к вкушению запрет¬
ного плода с древа познания добра и зла, ведь праотец захотел стать
«аки Бог», за что и был изгнан из Рая. Свою «Беседу пятую» Аввакум
начинает рассуждением: «Альманашники и звездочетцы, и вси зодей-
щики познали Бога внешнюю хитростию, и не яко Бога почтоша и про-
славиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своею
мудростию начинающе, якоже... Платон, Аристотель и Диоген, Иппок-
рат и Галин: вси сии мудри быша и в ад угодиша...»10. Премудрость
для Аввакума — простота, озаренная божественной благодатью и даром
пророчества либо святости, «непорочна вера» и верность «старине», «лю¬
бовь нелицемерная» и угождение Богу. Образцы подобной мудрости —
апостолы, святые отцы, мученики и пророки: «Воззри на святыя иконы
и виждь угодившая Богу...». Цель бытия — взойти «на самое небо сми¬
рением ко престолу царя славы и со ангелы сподобитися славити Бога»11.
Этой цели он противополагает цели апологетов новой культуры, кото¬
рых он ставит вровень с самим дьяволом, так же пытавшимся уподо¬
биться самому Богу: «...и тою мудростию своею уподобляхуся Богу,
мнящеся вся знати. Якоже древле рече дьявол: „Поставлю престол мой
на небеси и буду подобен вышнему*4 — тако и тии глаголют: мы разумеем
небесная и земная, и кто нам подобен!»12.
Подобная же логическая антитеза скрывалась и в заголовке изве¬
стного сочинения, приписываемого Евфимию Чудовскому: «Учитися ли
нам полезнее грамматики, риторики, философии... и оттуду познавати
божественная писания, или, не учася сим хитростем, в простоте Богу
угождати...»13. Путь познания, ставивший задачу постижения Бога, был
неприемлем для защитников средневековой старины, привыкших в
«простоте Богу угождати». И тот факт, что оба эти пути уже в 1660—
1670-х гг. были выявлены, просчитаны и противопоставлены, говорит о
бурно идущем переходе от теоцентрического типа к антропоцентриче¬
скому.
Пути постижения-познания, намечаемые русскими мыслителями,
просты: через пять чувств, особенно зрение, полученный опыт пропус¬
тить через врата разума, оснащенного науками-художествами, и таким
образом зеркально отразить действительность в ее истинной сущности.
Но если для европейской науки такой путь не был совсем уж новым,
поскольку схоластика содержала многие его элементы, то для России
вплоть до внедрения европейской учености каждый шаг на этом пути
был как откровение.
Прежде всего осмысливались и обыгрывались пять чувств как
инструменты познания, слуги разума, помогающие ему, как врата, через
которые только и может войти в человека-град жизненный опыт. От
имени пяти чувств Карион Истомин приносил поздравление в честь

Культура познающего разума
91
бракосочетания Петра I и Евдокии Лопухиной в 1687 году14. Пять чувств
изображались на усольской эмали в виде сценок, изображающих кава¬
лера и даму («слышание», например, иллюстрировалось картинкой с
изображением мужчины, играющего на струнном инструменте, и дамы,
внимающей ему) и т. п. Популярность сюжета о пяти чувствах в искус¬
стве и поэзии переходного времени бросается в глаза. В общественной
мысли, научной и учебной литературе эта тема разрабатывалась со ссыл¬
кой на Аристотеля и его оценку пяти чувств, особенно зрения. Об этом
писали многие, начиная от Николая Спафария и кончая Феофаном Про¬
коповичем15. Все они восхищались способностями чувств к отражению
реального мира, давая высочайшую оценку зрению как главнейшему из
них. Вот, в частности, как это делал Леонтий Магницкий: «Велика есть
доброта в телеси, еже двизатися о себе, еже распростриратися или камо
превращатися и устремлятися... и чувствующее чрез вся пять чувств с
действами их имети»16.
Получаемую посредством чувств информацию о мире русские ав¬
торы предлагали подвергать проверке разумом, каковой объявлялся
судьею, царем человеческой природы и вершителем истины. Значение,
придаваемое разуму в средневековой культуре, было чрезвычайно высо¬
ко, но разум объявлялся частью души, ее свойством и целиком ей под¬
чинялся. Средневековые люди думали не умом, а сердцем, где и распо¬
лагался, с их точки зрения, разум — «да поживет разум во ушию
сердечном»17. Разумная душа контролировала то, что «видели» и «слы¬
шали» сердцем. Тело с пятью чувствами, как супостат дьявол, ввергало
душу в грех и посему не внушало доверия. Разум души помогал пре¬
одолевать греховность плоти и проникать в «невидимый мир», где и
крылись сущности всего видимого и невидимого. Понять значило взять
целиком (ср. «понять жену» в смысле взять в жены), узреть внутренни¬
ми очами через откровение и благодать, дарованные свыше. При таком
подходе самыми разумными объявлялись самые святые, «угодившие»
Богу.
В переходное время разум отделяется от души и объявляется «ца¬
рем естества — и души и тела»18. Его местонахождение в человеке
теперь указывается «между лбом и затылком в мождяных хлевинах»19.
Его функции описываются как «здравое рассуждение», способность к
определению истинного и ложного знания, управление чувствами и «нра¬
вами» и т. п. На несравнимо более высокий уровень подняли вопрос о
возможностях человеческого разума философы Славяно-греко-латинской
академии, приехавшие в Москву в 1701 г. по приглашению Петра I из
Малороссии. Вот как описывал функции интеллекта Иосиф Туробой-
ский в своем курсе философии, названном «Аристотелевским органо¬
ном, или золотым ключом от дверей в рациональную философию»: о
первом действии интеллекта (о терминах), о втором действии интел¬
лекта (дефиниции и подразделении), об аргументации, о материи силло¬

92
Глава III
гизмов, о природе логики и т. п. Туробойский выделил в качестве свойств
«науки» достоверность и очевидность, доказывая их действие на приме¬
ре проверки истинности утверждений «Петр есть белый» и «Петр есть
животное разумное»20. Иосиф Туробойский свободно владеет филосо¬
фией античности, знает патристику, схоластику во всех ее вариантах,
знаком он и с ренессансной мыслью. На таком же уровне работали и
другие преподаватели Киево-Могилянской академии. Именно они при¬
несли европейскую ученость в Москву, пусть и несколько в архаизиро¬
ванном варианте по сравнению с Западной Европой, но чрезвычайно
ценном для России.
Последним звеном в логической цепочке постижения Бога через
познающий разум значилась «наука», принявшая образ некой антич¬
ной богини. Ей пели дифирамбы, поклонялись как чудодейственной силе,
способной преобразовать Россию, видели в ней панацею от всех тради¬
ционных русских бед — нищеты физической и духовной. В XVII столе¬
тии наука нашла воплощение в «семи свободных художествах», прежде
всего риторике и грамматике. Вот, например, как об этом говорил мит¬
рополит Рязанский и Муромский Иларион, друг Симеона Полоцкого, на
допросе инока Авраамия, обвиняемого в расколе: «А вы, брате Авраа-
мей, конечно за неведение погибаете. Не учася риторства, ни философ-
ства, ниже грамматического здравого разума стяжали есте, а начнете
говорить выше ума своего». Именно такой «разум», приобретаемый вме¬
сте с «внешней мудростью», светскими знаниями, интересовал подрастаю¬
щее поколение. Ученики считали себя «скудоумными*, «малоумными*,
«недоуменными», если не преодолевали курс наук; разум для них был
адекватен образованности. Разум, «украшенный науками», по словам
Леонтия Магницкого, обеспечивает возможность людей жить «по досто¬
инству человеческому»21. Наука провозглашается последней ступенью
в процессе познания мира. В. Н. Татищев посвящает доказательству
этого свой «Разговор двух приятелей о пользе науки и училищ», в кото¬
ром он стремится преодолеть недоверие, выказываемое в адрес науки со
стороны «старолюбцев», доказать важность знания и для самопознания
человека и для правильного понимания мира, да и все того же «пости¬
жения Творца»22. Ученые киевляне, преподающие в Славяно-греко-ла¬
тинской академии, представляют собой тип ученого переходной эпохи, в
котором средневековая вера сливается с наукой в некий симбиоз «муд¬
рости». Но не за горами и время первых ученых нового образца, одним
из которых был Михайло Ломоносов.
Антропоцентризм переходной культуры обеспечил создание этой
четкой системы действия познающего разума, помог русским мыслите¬
лям, веками оторванным от европейской научной и философской мыс¬
ли, влиться в общий поток.
Антропоцентризмом объясняется и новое восприятие пространства
и времени, наблюдаемое в русской культуре переходного периода. Ког¬

Культура познающего разума
93
да-то в пору «познающей души», когда русская культура осваивала хри¬
стианскую версию человека, время из циклического превратилось в
линейное. Это был один из самых кардинальных переворотов новой
тогда — средневековой — культуры «души», вступившей в фазу антро¬
поцентризма23. Теперь же, когда «познающий разум» начал свою работу
по освоению мира, перед русским обществом встала задача определе¬
ния, осмысления, описания и изображения времени и пространства.
Двойственное время русского Средневековья — «вечное» и «мимо-
шедшее» (преходящее) — было внеличностным, «внешним» по отноше¬
нию к человеку. В переходной культуре сначала возник конфликт между
вечным и преходящим временем, нарушилось их соотношение, что осо¬
бенно чутко уловили духовные лица, монахи, старообрядцы. Доминиро¬
вание «вечного» библейского времени над сиюминутным реальным
временным потоком пошатнулось: вещи и лица, присущие вечному
времени, попали в мимошедший (временный) слой. Началось постиже¬
ние последнего как основного и единственно значимого в человеческой
истории. Одних это возмущало. Так, поп Лазарь обличал реформы Ни¬
кона, в частности и потому, что в песнопениях о страстях Христовых
заменены слова, заставляющие «исповедовать долготерпение Христово
временное и мимо шедшее. А ...долготерпение его и милость во веки
веком»24. Другие стали переносить священные вещи из вечного слоя в
преходящий. Например, в челобитной Савватия (1662 г.) говорилось,
что приверженцы новизны «обычай имеют тою своею мелкою грамма¬
тикою Бога определяти мимошедшими времены...»28.
Антропоцентризм дал познавательному движению разума едини¬
цу измерения — человека. Для измерения времени теперь стали ис¬
пользовать человеческую жизнь. Появилось и определение «мое вре¬
мя», чего невозможно представить в культуре Средневековья. Наиболее
отчетливо соотнесенность времени с человеком прослеживается в за¬
писках и мемуарах, зародившихся в России в XVII в. Начиная с запи¬
сок Ивана Желябужского, рассказывающих о событиях, связанных лич¬
но с автором, а также о самых разных «диковинах» и случаях из
московской жизни, развитие жанра мемуаров шло по пути все большего
и большего «очеловечивания» времени, придания ему личностного ха¬
рактера28. Князь Борис Куракин в своих записках ввел даже новое лето¬
счисление — со дня своего рождения27. Следуя мировой традиции пи¬
сать о себе в третьем лице (вслед за Юлием Цезарем в «Записках о
Галльской войне»), русские авторы тоже ведут повествование от третье¬
го лица. Они также подчеркивают, что берутся за перо не ради славы:
«не за любочестие свое и не за праздную себе хвалу, но для общей всех
памяти...». Эти пояснения Андрея Матвеева касаются и исторического
времени «памяти», представление о котором претерпевает изменения.
Время в антропоцентрическом сознании переходной эры приобре¬
тает статус такого же объекта познания, как и все другие аспекты бы¬

94
Глава III
тия. Категория времени отстраняется от христианской идеи конца све¬
та, хотя и не порывает с ней. Причем, первоначально наступает полоса
предельного переживания (или оживления, овеществления) старой кон¬
цепции времени: конца света не просто ждут, он уже наступил, Анти¬
христ не грядет, а уже воплощен в патриархе Никоне и Петре I, христиан¬
ский свиток истории мира уже сворачивается на глазах людей
переходной эпохи.
Уже в «Книге о вере» и «Кирилловой книге» (1644 и 1648 гг.)
были собраны сказания о кончине мира сего, его приметы и признаки.
Начавшийся раскол дает пищу разгоряченным умам, как бы подтверж¬
дая самой жизнью предсказания Апокалипсиса. Дьякон Федор в «Отве¬
те православных» прямо утверждает, что «пришествие» Христа и все
связанное с ним «ныне деется». Многие сторонники старой веры заяв¬
ляют о том, что «знают» «последний день и час» (например, донской
старообрядец Козьма Ларионов Косой, написавший около 1679 года
«Листы» о близком конце света). Эсхатологические идеи и образы пи¬
тали все творчество протопопа Аввакума, что блестяще прослежено в
работе М. Б. Плюхановой28. Сцены Страшного суда на стенах храмов,
все более «многословные», индивидуализируются, увязываются с пре¬
грешениями конкретных социальных групп, например купечества (в
Ярославле). Составляются подметные письма, рассказывающие о начав¬
шемся конце света (так, житель Коломны Исидор Крючков составил в
1665 г. «повесть», которую подбросил в овощные ряды). В противовес
им церковь издает поучения, доказывающие «неисповедимость тайны
кончины мира сего», причем церковные писатели вынуждены прибег¬
нуть к рациональному доказательству отсутствия в стране признаков
конца света. Так, в 1703 г. выходит в свет книга местоблюстителя пат¬
риаршего престола Стефана Яворского «Знамения пришествия Анти¬
христова», в которой он утверждает, что конец света далек и непредска¬
зуем, что события реальной жизни нельзя интерпретировать как знаки
из Апокалипсиса да и не дано людям знать время наступления конца
света. Тем самым он вольно или невольно абстрагирует идею конца
света, отодвигая ее в тень вечного бытия, а на свету остается реальное
течение жизни, время, обладающее живой плотью происходящего, испо¬
ведующее «здесь и сейчас»... В 1707 г. митрополит Иов также обли¬
чает авторов подметных писем об Антихристе29. Петр I и Синод прини¬
мают указы о наказаниях за подобные интерпретации конца света30.
Конец времени подталкивает старообрядцев на самосожжения —
«гари». На старообрядческом соборе в 1694 г. принимается узаконе¬
ние: «Несомненно нам верить и прочим учение творить, еже есть: по
грехом нашим в кончину века достигохом, в няже и антихрист цар¬
ствует в мире ныне, но царствует духовно в видимой церкви...»31. На¬
чавшись с середины 1670-х гг., массовые самосожжения распространи¬
лись по Волге, Поморью, Новгородскому и Устюжскому уездам и другим

Культура познающего разума
95
местам, достигнув пика к концу 1680-х годов. С «увещеваниями» про¬
тив гарей выступали представители официальной — «никоновской» —
церкви (митрополит Сибирский и Тобольский Игнатий, патриарх Иоаким,
Димитрий Ростовский, автор «Книги глаголемой Брозда духовная» и
другие) и некоторые последователи старообрядчества, в частности ста¬
рец Евфросин, созвавший даже специальный собор в 1691 г., осудивший
самосожжения как смертный грех. Не останавливаясь на анализе всего
сочинения Евфросина (что было проделано А. С. Елеонской32), обратим
внимание на столкновение средневекового и нового отношения к катего¬
рии времени, прослеживаемое в «Отразительном писании» инока Евфро¬
сина. Для последнего вера в наступивший конец света нелепа, «без ума»,
«леший... закон». Точно так же для него непостижимо самоощущение
протопопа Аввакума в качестве пророка или апостола: «Нужда ми вопро-
сити, кто той есть апостол и что ему имя, коего ж он лика и в которой
библии...»33. Намеренно снижая пафос «огненного крещения», Евфро-
син несколько раз подчеркивает, что «учители-мучители», увлекающие
стариков, детей, женщин в огонь, стремятся сохранить свою жизнь:
«... пусть оне згорят, а нам нет той нужды, мы еще побудем на белом
сем свете». Евфросин исходит из рационалистической концепции време¬
ни — исторической: что прошло, то кончилось. Отсюда, в частности, иро¬
ния по поводу протопопа Аввакума — «Какой Библии пророк?!» Хрис¬
тианская история необратима, пройдя определенные этапы в своем
развитии, церковь не может снова к ним вернуться, так как время нео¬
братимо.
Экзальтированное переживание конца света довело средневековую
идею времени до логического предела: посредством мученической смерти
люди осознанно и добровольно переходили из реального времени в веч¬
ное, что допускалось средневековым сознанием, поскольку каждый мо¬
мент бытия лежал как бы на пересечении двух осей-времен (вечного и
земного). В сознании людей переходного периода эта сетка координат
нарушается, ломается; земное время перестает быть горизонтальной осью,
оно представляет по отношению к вертикальной оси вечного времени
как бы параллельную прямую. Вечное время теперь существует как бы
само по себе, земное само по себе, они никогда не пересекаются. Первое
целиком принадлежит сфере веры, второе — сфере разума.
По наблюдениям Д. С. Лихачева, в литературе прослеживается
культ настоящего времени, заставляющий авторов писать о том, что «здесь
и сейчас». Мимошедшее время завоевывает себе все большее место даже
в исторических сочинениях, таких как «Созерцание краткое...» Сильве¬
стра Медведева, «Синопсис» Иннокентия Гизеля, «Хроника» Феодосия
Сафоновича, «Летописец» Леонтия Боболинского и др. По определению
рукописного «Алфавита» (Азбуковника) переходного времени, «исто¬
рик — повесник бывших вещей в мимошедшие роды», а это значит, что
«мимошедшиё роды», то бишь настоящее поколение, живущее в настоя¬

96
Глава III
щее время, для историка имеет первостепенное значение, на него он ориен¬
тируется при изложении «бывших вещей».
«Вечное» время и все, что связано с ним, в том числе и конец света,
становится объектом художественного осмысления, переносится из пла¬
ста реальности в пласт культуры. По типу католических барочных эпо¬
пей на эсхатологическую тему русские авторы начинают создавать и
свои произведения. Одной из подобных поэм была «Лествица к небеси
четвероположная, иже есть воспоминание четырех последних вещей,
рифмами кратко описанное», написанная, по предположению А. М. Пан¬
ченко, учеником новгородской школы примерно в 1708—1715 гг. Ав¬
тор зашифровал в акростихе посвящение митрополиту Иову, основав¬
шему в 1706 г. эту школу. В эпилоге есть стихи автора о себе, из которых
становится ясно, что он является учеником первой ступени: «Не бо в
славенских речех искусихся, Первее ныне сему научихся». Возможно,
что тема конца света была задана ученикам новгородской школы для
упражнения или анализировалась на занятиях как поэтическая тема,
что и подтолкнуло автора «Лествицы» к сочинению своего опуса33.
Если в циклическом времени язычества и в линейном времени
Средневековья будущее было общим для всех и известным загодя, то в
новой выстраиваемой культуре будущее стало индивидуальным и не¬
известным. Антропологическое измерение земного времени отразилось,
например, в «Сказании о седмигодичном времени», получившем широ¬
кое распространение в переходный период. Киноварный заголовок «Ска¬
зания» разъяснял: «Извещение вкратце от создания, еже есть от нарож¬
дения в человецех сколько седморичных измерений, в которыя лета
дние исполняются мужска полу и женьска востают которыя нравы до
исхода жизни человеческия». Десять седмиц (7 лет) делили жизнь че¬
ловека на младенчество, юность, мужество, зрелость, «средовечие», «муж
совершен», старость и «дряхлость». В пору зрелости «муж совершен»
характеризуется как приходящий «в совершение разума»34.
Индивидуализация времени, начало которой наблюдается в пере¬
ходный период, приведет в дальнейшем к полному «перевертышу» чув¬
ства времени: если в средневековом мировоззрении время было конеч¬
ным и конец света считался реальностью, а человеческая жизнь была
бесконечной в вечном времени загробной жизни, то теперь наоборот —
время становится бесконечным, а отдельная человеческая жизнь конеч¬
ной. Отсюда и столь пристальное внимание к теме смерти в Новое вре¬
мя, столь сильное переживание личного конца, наполняющее поэзию и
искусство.
Столь же принципиальные изменения происходят и в понимании
пространства. Вечное (библейское) пространство отделяется от реально¬
го земного. Теперь становится совершенно невозможен спор о «земном
рае», имевший место в Средневековье. Как известно, в «Послании Васи¬
лия Новгородского Феодору Тверскому о рае» (XV в.) утверждалось, что

Культура познающего разума
97
«распря» в Твери о «честном рае», якобы «погибшем» после изгнания
Адама, противоречит божественному писанию, где прямо указано место¬
нахождение рая — «на востоце, в эдеме». Новгородский архиепископ
упрекал тверского иерарха в непризнании «земного рая», а лишь «ду¬
ховного», «мысленного», и ссылался на Иоанна Златоуста, священному-
ченика Патрикия, евангелистов, Пролог и другие источники, говорящие
о двух местах, уготованных Богом для человека: рай на Востоке и ад
(«муки») на Западе. Василий ссылается на многих новгородцев, видев¬
ших своими глазами «мукы» на Дышащем море: «червь неусыпаю¬
щий, и скрежеть зубный, и река молненая Морг...». По логике Василия
Новгородского, если не погибли «муки»— ад, то не погиб и рай, поэтому
он завершает свое послание словами: «...рай на Востоце не погибе, соз¬
данный Адама ради»35.
Подобная логика совершенно неприемлема для людей переходного
периода, для культуры познающего разума. Пространство стало таким
же объектом познания, как и время, а инструментом познания простран¬
ства — человеческий глаз. Недаром среди пяти чувств зрение выделяется
особо, ставится на первое место и восхваляется со ссылкой на авторитет
Аристотеля3*. Восприятие переориентируется с «невидимого» мира на
мир «видимый», в котором реальное пространство заполняется реаль¬
ными же предметами. Отсюда в изобразительном искусстве появляется
и прямая перспектива, показывающая глубину («толстоту») простран¬
ства, и насыщенность изображений пейзажами, предметами быта, дета¬
лями интерьера, людьми и животными. Как только пространство стало
предметом опытного анализа, обнаружилась прямая перспектива, отме¬
чающая новую его характеристику, дополняющую старые, используемые
при плоскостном его изображении — длину и ширину. Интерес к глу¬
бине проявляется сначала весьма осторожно и сдержанно в иконописа-
нии: «шахматные полы» в иконах мастеров Оружейной палаты, архи¬
тектурный стаффаж, выполненный в прямой перспективе и помещаемый
на заднем плане, и т. п. Иконописцы, превращающиеся в живописцев,
осторожно переносят «глубину» и на изображения людей, добиваясь свето¬
теневой моделировкой объемности и «живоподобия».
Осмысляя новую «светловидную» манеру письма в трактатах, ху¬
дожники неслучайно пишут о необходимости уподобления «зеркалу»
при изображении вещного мира. Принцип зеркала, фиксирующего трех¬
мерное пространство в его прямой перспективе, наглядно показывает
«истинность» и правомерность подобных изображений. Зеркало стано¬
вится излюбленным предметом, обыгрываемым в культуре: его поме¬
щают в складень вместо иконок, им украшают стены во дворцах знати,
его используют при создании икон-загадок, расшифровываемых лишь с
помощью зеркала, и т. д.
Гравюра переходного времени, смело использующая западноевро¬
пейские образцы, быстрее осваивает прямую перспективу. Гравюры на
4 — 837

98
Глава III
металле Афанасия Трухменского, Алексея Зубова и других мастеров
изображают панорамы городов, в особенности Санкт-Петербурга, пей¬
зажные парки и античные руины, речные и морские просторы с бороз¬
дящими их судами и т. п. Природные ландшафты и городские виды
становятся излюбленными сюжетами гравировального искусства. Мас¬
штабные изображения с использованием ракурса вводят зрителя в со¬
вершенно новый для него пространственный мир, приучают к новому
пониманию его.
Отношение к пространству как к объективной реальности, требую¬
щей изучения и измерения, сделало невообразимым широко практико¬
вавшиеся в средневековом искусстве единовременные изображения
интерьера и экстерьера в одной плоскости. Миниатюры и иконы ранее
смело сочетали на одном листе изображения внешнего и внутреннего
вида храма, жилого здания и т. п. Богатый материал, иллюстрирующий
данный принцип, содержится, к примеру, в Лицевом летописном своде
XVI в. При изображении времени и пространства художники позднего
Средневековья, в особенности миниатюристы, отдавали предпочтение
времени, как бы игнорируя пространство: на одном изображении они
могли показать начало действия, его развитие, кульминацию и заверше¬
ние. Исследователи давно подметили особую «повествовательность»
изображений XVI в.37, тяготевшую к зрительной фиксации отдельных
временных отрезков в пределах одного и того же пространства. В пере¬
ходном искусстве интерес художника приковывает к себе изображение
пространства, а время начинает подчиняться последнему. В миниатю¬
рах XVII в. мы видим постепенный отказ от нескольких композиций,
соединяющих на одном листе разновременные действия. Появляются
миниатюры, ориентированные на единство времени и пространства, фик¬
сирующие только один временной акт в пределах видимого рационально
воспринятого и трактованного пространства. Пространство и его законо¬
мерности, а не время, выдвигаются на первый план при работе художни¬
ков над сюжетами. Конечно, если изображение связано с сакральным
пространством и посвящено религиозной тематике, оно неизбежно со¬
вмещает как бы два мира («видимый» и «невидимый») и два времени
(«вечное» и «мимошедшее»), но изобразительные принципы при этом
меняются: «видимое» пространство начинает преобладать над «невиди¬
мым», так же как «мимошедшее» время над «вечным». Например, при
изображении средника в житийных иконах святые начинают изобра¬
жаться не вне времени и пространства, как бы на фоне вечности, а сна¬
чала на фоне позема, затем отдельных элементов пейзажа, наконец, на
фоне развернутого многоуровневого пространства с развитым передним
планом, показанным в прямой перспективе вторым, а иногда и третьим
планом, возникающим в окне или за драпировкой второго плана. Про¬
странство настоящего времени — вот объект интереса художников пере¬
ходного периода. Культура Нового времени начала с разграничения и

Культура познающего разума
99
разделения внутреннего и внешнего пространства, причем граница, их
разделяющая, намеренно подчеркивалась. Особую роль здесь сыграло
окно.
Функции окна в архитектуре переходной эпохи существенно изме¬
нились. Для церковного зодчества Средних веков окно было даже неже¬
лательным элементом, так как нарушало символическую значимость
храма как сакрального, отделенного от «видимого мира» пространства.
В период исихастских настроений на Руси появился храм, вовсе лишен¬
ный в основном объеме оконных проемов (ц. Николы в селе Камен¬
ском под Москвой). Храмовые окна терпели как неизбежное зло, стара¬
лись свести до минимума их число и размеры.
XVII	век «открыл» окно, сначала как элемент декора, оживляю¬
щий плоскость стены, а затем и как связующее звено между внешним
и внутренним пространством. Поясним это на примере Благовещен¬
ского собора в Каргополе. Здание, незначительное по объему, хотя и
разделенное на зимнюю и летнюю церкви, имеет 33 окна. Они располо¬
жены на трех уровнях, имеют разные размеры и украшения в виде на¬
личников с белокаменной резьбой (каргопольским «узорочьем»). По
центру верхнего яруса идут спаренные оконца типа палатных в граж¬
данской архитектуре. Избыточность и нефункциональность большей
части окон очевидна. Их разнообразие и красота направлены на выпол¬
нение чисто декоративной задачи. Затейливая резьба их наличников
переплетается с аркатурно-колончатыми поясами, идущими в два ряда
по апсидам, с перспективными порталами. Одновременно окна выпол¬
няют и сверхзадачу двойственного свойства: с одной стороны, впускают
внешний видимый мир в сакральное пространство храма, с другой сто¬
роны, приближают последнее к реальному миру, как бы «обмирщают»
его. Окна культовой архитектуры переходного периода — прекрасная
иллюстрация двуединого процесса: «обмирщения» веры и «сакрализа¬
ции» мира.
Новые функции пространственной границы появляются у окна и в
гражданской архитектуре. Кроме того, здесь резко возрастает его роль в
украшении как наружного вида здания, так и интерьера. Антропоцент¬
рический подход превращает оформленные оконные проемы в атрибут,
дополняющий образ хозяина дома. Это особенно чувствуется во двор¬
цах знати, построенных итальянскими и русскими зодчими на рубеже
XVII—XVIII вв. в Москве и Санкт-Петербурге. Окно было приравнено к
таким украшениям интерьера, как зеркала, картины, гобелены, лепни¬
на, скульптура. Дворцы имели не только изобилие больших окон, но и
поддельные — зеркальные — окна, имитирующие открытость и свето¬
вое насыщение внутреннего пространства.
Амбивалентной представляется и функция лестниц в зданиях пе¬
реходного времени. Они опоясывали центрические храмы «московско¬
го барокко» (ц. Покрова в Филях, Спаса в Уборах, Бориса и Глеба в

100
Глава III
Зюзине и др.), они прорезали тесные еще палаты, превращая их во двор¬
цы с парадной лестницей, они становились осью, вокруг которой фор¬
мировалось остальное пространство в гражданской архитектуре. Как и
окна, лестницы служили границей, соединяющей воедино внешнее и
внутреннее пространство.
Географическое пространство, так же, как и архитектурное, переос¬
мысливается в рационалистическом ключе. Тот негативный оттенок,
вкладываемый в значение стран света средневековой традицией (Запад —
ад, Восток — рай), исчезает, уступая место научной фиксации и описа¬
нию реального географического пространства. В. Н. Татищев, называе¬
мый первым ученым-историком России, вполне может быть назван и
первым географом, разработавшим научные методы географии XVIII в.38
Антропоцентризм культуры познающего разума прослеживается
буквально во всем, поскольку окружающий мир представал в сознании
людей того времени как сумма объектов познания, а человек — в каче¬
стве субъекта, нацеленного на познание-постижение Бога через мир.
Намеченные пути познания (опытное освоение видимого мира посред¬
ством пяти чувств и разума, усовершенствованного наукой) помогали
по-новому осмыслить время и пространство как основные параметры
человеческого бытия.
2.	ПРИНЦИП НОВИЗНЫ
Зрелая средневековая культура начиная с XVI в. настойчиво дек¬
ларировала верность старине, обращенность к идеалу, давно прошедше¬
му, к истине, открытой еще ранним христианством и постоянно утра¬
чиваемой. В период утверждения возрожденного независимого русского
государства идея возвращения к домонгольскому единству русских зе¬
мель и положению великого князя как «вотчинного владельца», соб¬
ственника этих земель оформлялась под знаком старины. Иван III
неоднократно подчеркивал, что присоединяет к Москве земли, принад¬
лежащие ему «по старине», и тем самым лишь восстанавливает стари¬
ну как истину. Василий III и Иван IV увели свои корни к Августу-
кесарю (через Пруса и Рюрика) и сделали «старинность» своего рода
основанием для безграничного господства в своих владениях. «Владеть
по старине» значило, по мысли Ивана Грозного, быть наместником Бога
на земле, осуществляя божественный суд над подданными-рабами. Прин-
ций верности старине, дополненный идеями «богоизбранности» и «преем¬
ственности власти», был провозглашен в «Чине венчания на царство»
Ивана IV, «Степенной книге», «Никоновской летописи» и «Лицевом
летописном своде» и др. Так, в «Чине венчания» постулировалось: «Бо¬
жиим изволением от наших прародителей великих князей стари-
н а наша то и до сех мест...»39.

Культура познающего разума
101
Принцип старины в поздней средневековой культуре зиждился на
вере в раз и навсегда обретенную «правду-истину» православия. Чем
«древлее» идея, произведение, вещь и т. п., тем ближе она к истине.
Задача каждого нового поколения — сохранять старину, беречь ее как
зеницу ока. Кажется, наиболее колоритно эту позицию выразил прото¬
поп Аввакум. Он разделил людей переходного времени на «старо л юб-
цев» и «новолюбцев» и обвинил последних в утрате истины: «...потеря¬
ли новолюбцы существо Божие...»40.
Оппозиция «старина — новизна» резко обострилась в связи с цер¬
ковным расколом. Никон формально стоял за «старину», восстанавли¬
вая якобы древние обрядовые нормы и богослужебные тексты, но старо¬
обрядцы обвинили его в стремлении к «новинам». Аввакум не скупился
на проклятия, должные сокрушить «никоновские новизны», называл их
«новыми законами беззаконными», «новомысленными догматами», «но¬
вой ересью», «пестрообразной прелестью» и т. п.41 Примечательно толь¬
ко, что, категорически отвергая новизну в чем бы то ни было, Аввакум
оказался новатором в языке, писательском деле, создав внежанровое
произведение на совершенно новом языковом и смысловом уровне.
По наблюдениям А. С. Демина, не только Аввакум, но и его сторон¬
ники тяготели к «приятию нового», что прослежено на примере обраще¬
ний к читателям в «Житии» протопопа Аввакума и других сочине¬
ниях. Нельзя согласиться с выводом автора, что «масса старообрядческих
читателей кажется все-таки более решительной в отвержении старого и
приятии нового, чем масса „благонамеренных" читателей»42. Хотя речь
идет о «новых литературных формах» («сжатости, четкости, прямоте,
краткости, ясности повествования»), нельзя упускать из вида принци¬
пиальное отторжение нового в любых формах, декларируемое Авваку¬
мом. Его новаторство неосознанное, вызванное скорее пренебрежением
языковыми нормами официальной культуры, языка «никониан». Точ¬
но так же Аввакум позволял себе отходить от «чина» и этикета при
обращении к Алексею Михайловичу, бравировал своей «простотой», не
забывая при этом о своей пророческой миссии. Поэтому нельзя согла¬
ситься с А. С. Деминым, так как именно неприятие нового провозгла¬
шалось старообрядцами как догма. Они употребляли термин «новый» с
гипертрофированным негативным оттенком, внося однако элемент но¬
ваторства, создавая неологизмы, типа: «новоисправленный», «новолюб-
ный», «новоизложенный», «нововводный», «новоузаконяющий» и пр.
Принцип старообрядчества прост: «Всяк верный тако держи вся сия
без сомнения, а новизны всякия зело блюдися...»48.
Не только старообрядцы, но и основная масса русских людей того
времени отличалась преданностью принципу старины. Если в Москве
сторонников нового в культуре можно было пересчитать по пальцам, то
в провинции их появление вызывало бурю негодования, проклятий, уп¬
реков, насмешек. Например, автор сборника проповедей «Статир» (1684 г.),

102
Глава III
приехавший в Соликамск и пытавшийся приучить паству к слушанию
устного «слова Божия», столкнулся не просто с непониманием, а со шква¬
лом «ненависти». Он вынужден констатировать: «Зело бо невежества
исполнени жители страны сея, велми бо препросты... Велми бо мя уко-
ряху, и порицаху, и сопротивляху ми ся, и посмеявахуся, и всякими
хулнателниеми имяны укоряху... мнящи, яко бы аз ново [разрядка
наша.— Л. Ч.] ввожу..., едва не вси ненавистию дыхаху». Автор «Ста-
тира» принадлежит уже к людям нового времени, для него любовь че¬
ловека к новизне — аксиома, не требующая доказательств: «Человецы
обычай имуть всегда новая слышати»44. Он объясняет противодействие,
оказанное ему жителями Соликамска, их отсталостью, необразованностью,
что также изобличает в нем homonovus, свято верящего в силу «науки».
Конфликт «новолюбцев» и «старолюбцев» заставил многих авто¬
ров отрекаться от своих новаций, тем самым разоблачая себя, либо от¬
вечая на обвинения в предательстве «старины», либо предвидя подоб¬
ные упреки. Особенно это касалось малороссийских писателей, априорно
считавшихся в России «поврежденными» в вере, «униатами» и «папеж-
никами». Иннокентий Гизель в предисловии к русскому изданию своей
книги «Мир с Богом человеку» писал: «Читателя молим, дабы, аще что
ново и странно в сей книзе мнетися ему будет, не абие ся того отвра¬
щал...»45. Еще сложнее пришлось объясняться Симеону Полоцкому, впер¬
вые в России издавшему псалмы в стихотворной форме. В предисловии
к «Псалтыри рифмотворной» он вынужден был признать, что «зде зрит¬
ся ново дело», «труды сия... в России новыя». Но далее поэт доказывал,
что это только мнимая новизна, поскольку «художество стихотворное»
очень древнее и ведется от царя Давида, слагавшего псалмы в стихах,
что у других народов оно очень развито и «обычно», что настала пора и
«нашим славенским в рифмех миру дати» их, наконец, что стихотвор¬
ный труд равен библейскому —г «Под трудами Давида мой аз полагаю».
Симеон подводил читателей к выводу, что новизна его труда весьма
относительна, что она затрагивает лишь форму, а не содержание псал¬
мов: «Здравым умом да судиши труд — разум един есть, речение ново»49.
Симеон Полоцкий был одним из первых, кто позволил себе осу¬
дить противников новизны, называя их «гаждателями» и «невежами»:
«Не слушай буих и ненаказанных,
В тьме невежества злобою связанных»47.
Он намеренно демонстрирует свою схоластическую ученость, упот¬
ребляя сравнение противников новизны с «зоилами», хотя его оппонен¬
там вряд ли было известно имя древнегреческого ритора Зоила, крити¬
ковавшего Гомера. В европейской культуре его имя давно стало
нарицательным для обозначения злобного критика. В русской культу¬
ре этот образ стал популярен в XVIII в., в частности, к нему обращался

Культура познающего разума
103
Василий Тредиаковский в предисловии к «Новому и краткому способу
к сложению российских стихов», характеризуя своих преследователей48.
Возвращаясь к Симеону Полоцкому, отметим, что для него защита
новизны не ограничивалась сферой формального. Включившись в спор
о «живоподобии» в иконописании, он осуждал приверженцев старины,
видевших в темных ликах закопченных образов особую силу, идущую
от «старинности». Как отмечал Симеон, многие доморощенные худож¬
ники пользовались верой народа в чудодейственную силу «старинных*
образов, верой по сути дела не христианской, а языческой, и намеренно
темнили новописанные иконы, чтобы придать им вид древних.
Видимо, защита нового приняла в середине XVII в. столь большой
размах, что Юрий Крижанич счел нужным одернуть любителей новиз¬
ны: «ничто не может быть дурно или хорошо только потому, что оно
ново. Все хорошее и дурное было вначале ново. Когда-нибудь было ново
и то, что теперь является стариной. Нельзя принимать новизну без рас¬
суждения, легкомысленно, — так как при этом можно ошибиться. Но
нельзя и отказываться от хорошего из-за одной его новизны, так как и
тут возможна ошибка. Будем ли мы принимать или отвергать нововве¬
дения, во всяком случае надо при этом серьезно разобрать дело*49. Го¬
лос Крижанича мало кем мог быть услышан, свою «Политику» он писал
в ссылке. Однако его сугубо рациональное отношение к антитезе но¬
вое — старое почти дословно повторил позднее Феофан Прокопович.
В петровское время утверждение принципа новизны в культуре
шло под эгидой государства, декларировавшего категорический отказ
от старины. Переводные и отечественные произведения на все лады
доказывали «пользу» новизны, ее необходимость для «общего блага* и
славы России. В переводном «Слове о дивных свойствах души челове-
ческия» Каспара Барлеа, к примеру, разъяснялось, что тяга к новому
заложена в природе человека, что она побуждает искать «далних наро¬
дов обычаи и одежды», слушать «о делех прежде неслышанных» и при
этом попирать ногами то, что «зрению нашему часто представляется»50.
Префект Славяно-греко-латинской академии малороссийский монах
Иосиф Туробойский призывал не уподобляться «невегласом ничто же
сведущим, ничто же нигде же видевшим, ни слышавшим, но яко же лве
под своею клетю неисходно пребывающим, и егда что ново у себя видят,
удивляюшымся и различный б...дословия отрыгающим*51. Федор По¬
ликарпов различал новое полезное и неполезное, призывая своих
читателей поддерживать лишь полезную новизну52. Феофан Прокопович
тоже внес свою лепту в утверждение принципа новизны. Со свойствен¬
ной ему изощренной в схоластических спорах логикой он обратился к
доказательству от обратного: старое и новое называются таковыми лишь
по признаку времени своего появления, в то время как качества предме¬
тов не могут характеризоваться подобными признаками. Защищая пет¬
ровские нововведения, он писал: «Аще бы и новое се дело, что же сама

104
Глава III
новость вредит? Вещи новые, яко же и ветхие, ни от доброты, ни же от
худости своей, но токмо от времени нарицаются: зло и старое зло есть,
добро и новое добро есть. Еще же и сие внуши и разсуди всяк, что некие
вещи за самую ветхость похвалы своей лишаются, новость же сама со¬
бою ничего отнюдь не порочит*53.
Итак, русская мысль переходного периода отреагировала на шед¬
шую в культуре борьбу старины и новизны. Уровень осознания этого
процесса позволяет говорить об очевидном его характере, проявившем¬
ся в самых разных сферах и формах. Осторожная защита новизны как
принципа жизни русского общества сменилась при Петре I преследова¬
нием несогласных с этим принципом и навязыванием пассивному боль¬
шинству спускаемых с государственного Олимпа «новин».
То, что было очевидно людям переходной эпохи, являлось след¬
ствием работы скрытого от глаз механизма культуры, вступившей в
фазу «новизны». Поиск нового закономерен для переходных периодов,
можно сказать, имманентно присущ им. Выбор цели и пути к ней идет
в сфере нового, небывалого, неизвестного; иначе и быть не может. Пока¬
зательно и то, что это новое не рядится в одежды «старины» (а если и
рядится, то только на начальном этапе), что новое осмысляется как но¬
вое по своей сути, не имеющее других более сущностных характеристик,
а лишь дополняемое такими чертами, к elk «полезность», «разумность»
ит. д.
Действие принципа новизны в культуре рассматриваемого време¬
ни столь многообразно и повсеместно, что приходится выбирать только
самые яркие его проявления. К таковым, несомненно, относится смеше¬
ние стилей в архитектуре, искусстве, литературе. Исследователи давно
заметили, что русское барокко переходного периода не совсем барокко,
что в нем присутствуют элементы и традиционно средневековые, и от¬
голоски ренессансной культуры, и маньеризма, и предклассицизма54.
Чистота барокко в его формальном проявлении несколько увеличивается
в русской поэзии, драматургии и ораторской прозе, смело использую¬
щих практически все средства поэтики барокко55.
Содержательная же сторона барочной поэзии резко отличается от
решения подобных сюжетов и тем в западноевропейском барокко. Оте¬
чественный вариант барокко лишен того трагизма и агрессии, которые
столь характерны для других его вариантов. Тема смерти и внутренней
борьбы личности не доминирует у наших поэтов, исповедующих барокко,
в то время как в европейской культуре она является центральной. Рус¬
ские авторы берут из арсенала барокко в основном внешние его атрибу¬
ты: риторические приемы, аллегорические и символические вырази¬
тельные средства, эмблематику, «курьезные* формы (серпантинный стих,
анаграммы и т. п.) в поэзии и драматургии; декор, ордерные элементы и
центрическую композицию в архитектуре; формальные заимствования
в декоративно-прикладном и музыкальном искусстве. Попытки уви¬

Культура познающего разума
105
деть в Петре Великом «человека барокко», воплотившего в себе «стиль
эпохи», не представляются бесспорными58. Сущность барокко как стиля
эпохи осталась для русской культуры за семью печатями, что законо¬
мерно, поскольку содержание переходной эпохи не было барочным, а
между тем опыт барокко не был освоен своевременно и наложился на
чуждый ему смысловой пласт в русской культуре.
Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский подчеркивали, что оппозиция «ста¬
рое — новое» тяготела к оппозиции «свое — чужое», так как новизна
ассоциировалась со всем тем, что было ранее запретно, в особенности с
заграничным, считавшимся «поганым» и отвергавшимся православным
сознанием напрочь57. Естественно, что поиски нового были обращены в
сторону чужых и чуждых культур, что новое обрело как бы географи¬
ческий характер. В своей среде новое и не пытались искать, уверовав в
непреодолимую тягу русских к «старине», в исконную традиционность
своей культуры. Вопрос о традиционности культуры, проповедующей
«старину», оказывается на поверку не так уж прост. Отношение к тра¬
диции, понимание ее и «культивирование», различие между традицион¬
ной культурой и традицией в культуре — вопросы, на которых следует
остановиться особо.
Возвращаясь к проблеме барокко в русской культуре переходного
периода, отметим, что барокко было столь же привлекательной новиз¬
ной, как и ренессансные идеи и формы, как и развивающийся в Европе
классицизм58. Так, в росписях и лепном декоре пригородных дворцов
Петра I, А. Д. Меншикова, Б. П. Шереметева и других вельмож обнару¬
живается эклектическое сочетание элементов классицизма и барокко59.
Известный пример стилесмешения в архитектуре — Сухарева башня. В
постройках «московского барокко» — ц. Спаса в Уборах, Покрова в
Филях, Бориса и Глеба в Зюзине и пр. — замысловатые изгибы белока¬
менного декора, картуши, восьмигранные окна, колонны и полуколонны
соединяются с сомкнутыми сводами внутри храмов, не соответствующи¬
ми стилю решениями внутреннего пространства. Кажется, что эти со¬
оружения были ориентированы на чисто внешнее их восприятие снару¬
жи, восприятие, не до конца свойственное архитектуре, а скорее
характерное для любования вещами чисто декоративными. Восторг уз¬
навания нового, вызываемый белокаменным декором, лепниной, велико¬
лепными лестницами и т. д., должен был компенсировать стилевую не¬
полноту. Внутри храмов главный акцент переместился с икон иконостаса
на раму иконостаса, его пышную барочную резьбу. Эволюция иконостаса
в XVII в., прослеженная рядом специалистов, свидетельствует о постоянно
нарастающей декоративности последнего, о переходе от плоскостной
резьбы к объемной, как будто открытая культурой пространственная
глубина уводит привыкшую к плоскости линию вглубь, а затем боязли¬
во возвращает ее в исходное положение80.

106
Глава III
Богатые и изощренные формы предлагала барочная поэзия, пред¬
ставленная творчеством Симеона Полоцкого, Кариона Истомина, Евфи-
мия Чудовского, Сильвестра Медведева и других. Создается впечатле¬
ние, что все внимание поэтов сосредоточено на силлогизмах, аллегориях,
эмблемах и символах, а не содержании произведения, зачастую отнюдь
не новом. Можно встретить стихи, оформленные в виде креста, сердца,
звезды, пасхального яйца и пр. Широкое распространение получает ис¬
кусство анаграммы: создается «программа» — некое смысловое пред¬
ложение, набор букв из которого служит материалом для создания ряда
новых предложений, сопровождаемых стихотворениями. Шифрованные
стихотворные записи, акростихи и тому подобные приемы прочно вхо¬
дят в арсенал русского поэта переходного времени, служат показателем
его мастерства и приверженности к новизне.
В декоративно-прикладном искусстве исследователи отмечают еще
бо'лылую свободу в соединении несоединимого: архаичный раститель¬
ный орнамент с вязью может идти по краю блюда, в центре которого
аллегорическое изображение времен года с геральдической композицией
борьбы льва и единорога (деревянное блюдо из собрания ГИМ); «звери¬
ный стиль» дополняется барочными картушами с амурчиками, унося¬
щими сердца от многоглавой гидры (костяной рожок для нюхательного
табака из собрания ГИМ) и др. Подобные «шедевры» можно встретить
на каждом шагу, однако и мастера, их создававшие, и заказчики и пользо¬
ватели не чувствовали в них подвоха, потому что и те и другие ориенти¬
ровались на новизну как принцип существования культуры своего
времени.
Более глубокое проникновение в сущность барокко и классицизма
началось ближе к концу царствования Петра Великого, когда острота
обращения к новому прошла, когда нововведения и реформы императо¬
ра узаконили движение к новому как «естественный закон», когда на¬
чала оформляться доморощенная идея прогресса в виде создания «по¬
литичного государства» как «российской Европии» и «политичного
кавалера» как человека нового — европейского — типа. Более спокой¬
ное отношение к новизне зафиксировано в распространившейся тогда
сентенции «Ничто не ново под Луною», правда, в библейском варианте,
приписываемом Екклезиасту: «Иже возглаголет и речет: се ново есть, —
уже бысть в вецех бывших преже»81.
Поскольку новизна при Петре Великом стала чем-то вроде залога
спасения России, придворная культура ориентировалась исключитель¬
но на западные новшества, отказываясь от своей «старины» в любых ее
проявлениях, начиная с одежды и кончая языком. Начался бум «чуже-
бесия», разоблаченный лишь во второй половине XVIII столетия.
Соотношение новизны и традиции, понимаемое не как привержен¬
ность старине, а скорее как некая преемственность, ориентированная в
конечном счете на новое как развитие и продолжение старого, осмысли¬

Культура познающего разума
107
вается в конце переходного периода. Для антропоцентрического типа
культуры характерно именно такое восприятие традиции и попытки ее
развития, в то время как для теоцентрического типа культуры — наобо¬
рот, свойственна неосознанная консервация традиции как некоего status
quo. Традиционные культуры, как правило, не осознают себя продолжа¬
телями той или иной традиции, не «видят» и не вычленяют традицион¬
ное и нетрадиционное, а посему живут традицией как сегодняшним
днем. Принцип новизны в культуре заставил русское общество отмеже¬
ваться от «старины», выделив ее в некое застывшее образование, а за¬
тем попытаться провести связь между прошлым и будущим, от старого
к новому в их сущностном единстве — традиции...
Прежде всего это касалось понимания истории. Историзм, при¬
шедший в древнерусскую культуру вместе с христианством при пере¬
ходе от культуры «Тела» к культуре познающей «Души», как известно,
был историзмом особого рода. Его можно назвать историзмом «с обрат¬
ной перспективой», как бы с перевернутыми началом и концом. «Исто¬
рия» уже совершилась: Христос уже прошел свой путь, претерпел свои
страдания и вознесся на Небо к небесному Отцу. Вместе с ним история
переместилась с Земли на Небо. Люди могут лишь пытаться «повто¬
рить» подвиги христианской драмы, а их собственная земная жизнь —
постоянное ожидание Второго пришествия Царя Небесного, нравствен¬
ное предуготовление к сему заключительному акту «истории». Все эле¬
менты исторической логики здесь перевернуты: следствие порождает
причину, а не наоборот. Любые события на Земле — лишь следствие
греховности мира; причин, его породивших, нет ни в настоящем, ни в
прошлом, они только в будущем — Втором пришествии Христа.
Историческое движение в русском средневековом сознании — это
движение вспять, назад, приближение к тем лицам и событиям, кото¬
рых уже нет на Земле. Принцип уподобления, требующий от средне¬
векового человека подражания святым угодникам и персонажам из
Библии, допускал историзм как таковой в пределах жизненного цикла
отдельного человека. От рождения до смерти он должен пройти опреде¬
ленный путь развития, и эта «малая история» отражалась в Житиях
святых, летописях, исторических повестях и сказаниях. Агиографиче¬
ский элемент резко выделяется и преобладает во всех без исключения
«исторических» произведениях Древней Руси. Летописный рассказ об
Александре Невском плавно перетекает в житийную повесть о князе¬
святом, то же самое рассказ о Куликовской битве и т. п. За видимыми
«внешними» событиями нет ничего, вся «история» сокрыта в невиди¬
мом, «внутреннем» мире.
Историзм периода познающего «Разума» повернул ход истории
вместо предшествовавшего «задом наперед» в «правильную» сторону:
теперь причина всегда предшествует событию, а поиск причин, которые
можно понять простым человеческим рассудком, становится основным

108
Глава III
занятием историка. Теперь будущее столь же покрыто мраком, сколь и
вариативно, а настоящее — существующее здесь и сейчас в реальном
видимом мире — интереснее всего для живущих в нем. По меткому
наблюдению Д. С. Лихачева, в XVII в. ярко проявляется «эгоцентризм
настоящего*02.
Новый принцип историзма заставляет прежде всего переосмыслить
настоящее и самое ближайшее прошлое. Отсюда так много историче¬
ских трудов, описывающих события «по горячим следам», будь то пове¬
сти о городских и стрелецких бунтах («Созерцание краткое...» Сильве¬
стра Медведева) или хроники и летописцы, обозревающие русскую
историю, начиная с XVI в. и не ранее, экскурсы в историю в записках и
мемуарах современников. Историзм, отличающийся «эгоцентризмом
настоящего времени» (Д. С. Лихачев), субъективизмом нарождающейся
личности, растущим авторским самосознанием, открытостью человека,
жаждой новизны, стремлением обнаружить и проследить ту или иную
традицию, «игрой» познающего разума, приходит на смену догматизму
позднего Средневековья. В переходной культуре происходит смена ле¬
тописной формы изложения истории концептуальной, той, которую впо¬
следствии П. Н. Милюков причислил к так называемой «прагматиче¬
ской» истории. Первые шаги в этом направлении были сделаны как в
переводных трудах по всемирной истории, так и в сочинениях, посвя¬
щенных отечественной истории. Анонимный автор перевода компиля¬
ции римского историка Юстина, названной в русском варианте «Крат¬
кое пяти монархий древних описание», посвятил свой труд Илье (Борису)
Ивановичу Морозову, имевшему два имени. В предисловии встречаем
типичные для переходной культуры рассуждения о разуме, естествен¬
ным свойством которого является жажда познания (с обязательной
ссылкой на «первоначального философа» Аристотеля), а основной функ¬
цией — «чювствами, аки рабами, осязати... разсмотряти... прилежно
разсуждати и о сем известная узаконяти, и тако, вся сумнительства мно¬
гим трудом пресекше, съвершенным извеством удовольстивитися и
утешитися»03. Перед нами в известном смысле краткий экскурс в
рационалистический метод исторического исследования того времени.
История предстает в нем результатом многоступенчатого процесса ум¬
ственной работы историка: сначала он проверяет информацию, получае¬
мую через пять чувств, рассматривая ее и рассуждая о ее достоверности,
затем то, что признано достоверным («известное»), утверждается после
снятия всех сомнительных вопросов, в результате историк имеет некое
совершенное знание, удовлетворяющее его и читателей, идущих тем же
путем «здравого рассуждения* вслед за ним. Перечислены в предисло¬
вии и задачи истории, совсем другие, чем в средневековых трудах. Вслед
за «отцом истории» Фукидидом автор сравнивает историю с «позори¬
щем» — театром: «на нем же обретаются лица и комедию соделовают...»
Историк присутствует на «позорищи» и «съчисляет грады, законы их,

Культура познающего разума
109
защшцения, чины, нравы, премудрость, богатства различная и весьма
разнообразная тщания». Речь идет о «внешней» истории, в ее античном
толковании, ранее запрещаемом в России, теперь же принимаемом за
основу исторической науки. Античность, вплетаемая в качестве первого
«узла» в ткань истории, превращается в краеугольный камень мировой
исторической традиции. Автор перевода жаждет одеть античную исто¬
рию в «ризу российскую» и сделать сию «посланницу старовещности»
наставницей в гражданстве.
О	«гражданских» задачах истории (и не только истории) в пере¬
ходный период было написано много. Исправлять и воспитывать «граж¬
данина» пытались и Симеон Полоцкий, и Карион Истомин, и Федор
Поликарпов, и Иосиф Туробойский, и многие другие. Перевод книг Са¬
муила Пуфендорфа «Введение в историю европейскую» и «О должности
человека и гражданина» как бы завершил развитие этой темы, нашед¬
шей в них наиболее полное воплощение.
Античность заняла почетное место в мировой истории как колы¬
бель «просвещения» и «науки». Общим местом стала античная хроно¬
логия, делившая историю на периоды варварства и просвещенности.
Широкое распространение получил рассказ о традиции «прехождения»
или «рассеяния наук», приписывающий Петру Великому следующие
слова в его речи по поводу спуска на воду нового военного корабля в
1714 г.: «Историки доказывают, что первый и начальный наук престол
был в Греции, откуда, по несчастию, принуждены были они убежать и
скрыться в Италии, а по малом времени рассеялись уже по всей Евро¬
пе; но нерадение наших предков им воспрепятствовало и далее Польши
пройти их не допустило». Далее он сравнивал «прехождение наук» с
«циркуляцией или обращением крови в человеческом теле»; а закан¬
чивал так: «...я чувствую некоторое во сердце моем предуведение, что
оные науки убегут когда-нибудь из Англии, Франции и Германии и
перейдут для обитания между нами на многие веки, а потом уже воз¬
вратятся в Грецию на прежнее свое жилище»64.
Поворот к античности, занявшей главенствующее место в новом
понимании истории, в исторической традиции, происходил не только в
русской мысли, но и в культуре в целом. Вслед за галереями филосо-
фов-историков, включавшими Пифагора, Аполлония, Орфея, Дедала, Го¬
мера, Ликурга, Солона, Фукидида, Платона, Демокрита, Полибия и т. д.,
появляются галереи поэтов, драматургов, скульпторов, архитекторов. В
них помимо древнегреческих и древнеримских авторитетов включают¬
ся и европейские, причем хронология ряда и того или иного лица в
этом ряду весьма условны. Формируются и приличествующие царским
особам сопоставления их с античными богами и богинями. Если ранее
монарха могли назвать прообразом премудрого Соломона, псалмопевца
Давида, прекрасного Иосифа и других библейских персонажей, то те¬
перь в этот ряд попали Зевс, Юпитер, Марс, Юнона, Меркурий и пр.

по
Глава III
Первые образы античных богов появляются в придворном театре
Алексея Михайловича (1672—1676 гг.). В «Артаксерксовом действе»
один из героев сравнивает царя с Юпитером, а царицу с Юноной, причем
указывается, что мифологические боги перед лицом русского монарха
«не суть велики». В «Иудифи» некоторые герои, правда отрицательные,
сопоставляются с Юпитером и Марсом, а один из второстепенных пер¬
сонажей именует себя самого Меркурием, «понеже сию богиню Венеру
к Марсу привел есмь». На сцене театра появлялись и сами божества:
Марс «с воинскою свещею» призывал Плутона и подземные силы
устроить «гром... град... подкоп и разорвание»65. Почти целиком из
мифологических героев и существ состояли балет «Орфей» и комедия
«Бахус с Венусом», о которых, к сожалению, почти ничего неизвестно,
кроме состава участников и деталей костюмов и декораций.
Симеон Полоцкий. знакомил русских читателей с выдающимися
греческими и римскими полководцами, законодателями, риторами и
философами, в частности Ликургом, Юлием Цезарем, Цицероном, Авгу¬
стом, Демосфеном, Гомером, Птолемеем IV и др. Почерпнутые из пере¬
водных произведений сведения Симеона ложились на чистый лист —
tabula rasa — неискушенного в мировой истории русского читателя. Ту
же роль должны были выполнять другие переводные сочинения по все¬
мирной истории, намечаемые Н. Спафарием, Ю. Крижаничем и др.;
выпущенное в 1699 г. в Амстердаме Ильей Копиевским и Яном Тесин-
гом «Введение краткое во всякую историю...»; перевод 1704 г. с польского
эпитоламы Ливия Юлия Флора «О начатии и действованиях народу
римскаго»; издание в 1713 г. фрагментов из «Иудейской войны» Иоси¬
фа Флавия в переводе А. Бодаковского в книге «Историа о разорении
последнем св. града Иерусалима от римскаго цесаря Тита, сына Веспа-
сианова»; публикация в 1711 г. «Краткого описания о войнах из книг
Цезариевых» Анри де Роана; перевод И. Г. Паузе сборника жизнеопи¬
саний Корнелия Непота в 1705 г.; «Феатрон, или Позор исторический»
Вильгельма Стратемана, «Деяния церковные и гражданские» Цезаря
Барония в изложении П. Скарги, «Полидора Виргилия Урбинского осмь
книг о изобретателех вещей» и многие другие66.
Первая история славян — «Киевский синопсис», — вышедшая на
Украине в 1674 г. и приписываемая Иннокентию Гизелю, давала обра¬
зец исторического учебника переходной культуры и по сути и по содер¬
жанию. Здесь были поставлены вполне определенные научные цели:
прояснить происхождение славян, описать их государственное устрой¬
ство, начиная с Киевской Руси и кончая серединой XVII в., определить
место славянских народов в международных связях и отношениях (с
монголо-татарами, крымскими татарами, Турцией, Польшей) и т. п. Крат¬
кое и ясное изложение, а также приложенные к учебнику списки рус¬
ских князей, польских воевод в Малороссии, казацких гетманов и киев¬

Культура познающего разума
111
ских митрополитов делали его незаменимой учебной книгой вплоть до
XIX в.
Еще одну преемственную линию от античности к пробудившейся
России переходного времени провел Николай Спафарий в «Книге из¬
бранной вкратце о девяти музах и семи свободных художествах». В
предисловии к сему компилятивному труду он объяснял читателям, кто
такие музы и каково их место в мировой культуре. Он называет их
богинями «пения», изобретенными древними философами для «услаж¬
дения» учения в образе юных дев. Здесь же давались их изображения,
должные вдохновлять обучающихся искусствам, но выполненные весь¬
ма неумелой рукой. Возглавлявший это прекрасное собрание Аполлон
знаменовал Солнце, объединяющее «сочинение наук» под своей эгидой,
«понеже учение свет есть и ум просвещает». Далее Николай Спафарий
пояснял происхождение муз от Зевса («идола первого») и Мнемозины —
памяти, которая столь же необходима при обучении, как и ум. Перечис¬
ляя затем все девять муз — Клио, Каллиопа, Эрато, Талия, Мельпомена,
Терпсихора, Эвтерпа, Полигимния, Урания, — составитель дает им крат¬
кие характеристики. А в заключение своего рассказа о музах он приво¬
дит мнения Платона, Евсевия о значении самого понятия «музы»: с
одной стороны, их название указывает на слово «снискание» как на
основу термина, с другой стороны, есть версия о происхождении самого
слова от понятия «вкупе бывающие». Сам Спафарий присоединяется к
«изрядным стихам» Вергилия о музах:
«Клио бывшая пеньствует бывшим времена сказует.
Мельпомени вопиет жалостно дряхл вопль.
Фалиа сладкословием утешается, глаголю.
Евтерпа трости сладкошумныя веет...»®7.
Основная идея сочинения Спафария — перенесение муз с горы
Геликон в российские пределы, знакомство с ними русских читателей,
которым все это внове. Поэтому просветительский пафос обнаруживается
на протяжении всего произведения. Свойственен он и другим начина¬
ниям переходного времени, причем к концу его появляются попытки
проследить связь новых явлений в русской культуре с ее древнейшими
пластами, с корнями, якобы питающими современные побеги.
Василий Тредиаковский проследил поэтическую традицию Евро¬
пы и попытался вписать в нее русскую поэзию. В «Новом и кратком
способе к сложению российских стихов...» он выстраивает поэтический
ряд: Гомер, Вергилий, Вольтер, Тассо, Мильтон — и предлагает россий¬
ским поэтам дополнить его. При этом он отрицает обвинения в пря¬
мой подражательности великим, в копировании французского стихос¬
ложения, утверждая: «...поистине, всю силу я взял сего новаго
стихотворения из самых внутренностей свойства нашему стиху при¬

112
Глава III
личного... поэзия нашего простаго народа к сему меня довела»88. И да¬
лее он довольно остроумно сравнивает свой способ стихосложения с меш¬
ком денег, причем только «мешок» взят у французской системы сти¬
хосложения, а «деньги» — у древнерусской поэзии: «...я французской
верификации должен мешком, а старинной Российской поэзии всеми
тысячью рублями».
В. Н. Татищев, создавший первую научную концепцию истории
России, предложил и свою версию развития мировой культуры. Он выч¬
ленил традицию «умопросвечения», выделил кардинальные вехи ее:
«снискание букв» (изобретение письменности), «пришествие Христа» и
открытие «тиснения книг» (создание книгопечатания), обосновал зако¬
номерность движения мировой культуры по этому пути и предопреде¬
лил неизбежность вступления России в этот общий процесс89.
Наконец, М. В. Ломоносов начал разработку традиции в русском
языке. Он предполагал написать исследование «О славенском языке и
о нашем, как и когда он переменился и что нам должно из него брать и
в письме употреблять». Известное «Предисловием о пользе книг цер¬
ковных в российском языке», дополненное «Материалами к россий¬
ской грамматике» и «Риторикой», выстраивали фундамент не только
теории «трех штилей», но и истории развития русского языка.
Таким образом, принцип новизны не просто отрицал старину как
таковую (хотя первые результаты его действия в культуре были близки
к этому), но подводил мыслителей, писателей, художников и поэтов пе¬
реходного времени к поискам преемственности в рамках мировой и
национальной традиций во всех сферах. «Старина» в понимании людей
переходной культуры означала нечто иное, чем «традиция» в современ¬
ном научном ее понимании. Культурология видит в традиции преем¬
ственность вершин культуры, таких ее достижений, которые обеспечи¬
вали передачу от поколения к поколению «обретенной на мгновение
гармонии, меры истины, красоты, добра»70. Такое понимание традиции
начало формироваться именно в переходный период от Средневековья
к Новому времени. «Старина» XVII в. была показателем доминирова¬
ния в поздней средневековой культуре канона, а не стиля. Языческие
родовые корни питали народную культуру и в новое время. Только в
XX в. в русском народном сознании «старина», обладавшая магиче¬
ской силой языческого оберега, сменилась пониманием «традиции» как
преемственности в культуре71.
Если для поздней средневековой культуры, исповедующей прин¬
цип старины, определяющим фактором в культуре служил канон, то
для культуры антропоцентрического типа при переходе к Новому вре¬
мени таковым стал стиль. Прошло время, когда в науке канон и кано¬
ническое искусство оценивались негативно. Теперь исследователи все
чаще прибегают к определению, данному в свое время Фридрихом
Шиллером, считавшим канон «совершенным подъемом от случайного

Культура познающего разума
113
ко всеобщему и необходимому»72. Столь же часто цитируется и опреде¬
ление канона, данное А. Ф. Лосевым: «художественный канон не есть
стиль..., но он базируется на последнем, являясь его дальнейшей моди¬
фикацией», — а также защита канона П. Флоренским73.
Философско-антропологический подход позволяет посмотреть на
проблему стиля и канона по-новому. Канон необходимо подразделять
на идеологический и изобразительный. Первый доминирует в культу¬
рах, вошедших в фазу теоцентризма, когда канон выражает принцип
«старины», принимается за раз и навсегда данную истину и выводит
идею развития из движения назад, вспять, к утрачиваемому идеалу.
Идеологический канон мешает осмыслению традиции как преемствен¬
ного движения культуры, так как истина единична, скрыта в Библии и
творениях святых отцов, покоится в пласте «вечного» времени и лише¬
на времени исторического. Всякое новшество приравнивается «повреж¬
дению» истины-канона, принявшего в русской культуре форму «чина»74.
Изобразительный канон следует за идеологическим, но далеко не
всегда они сосуществуют одновременно. Эстетическая самоценность
изобразительного канона делает его неуязвимым до тех пор, пока не
сформируется новый стиль, перетекающий на теоцентрическом этапе в
канон.
Стиль, трактуемый и как «стиль эпохи» и как «индивидуальный»
стиль, — явление слишком временное, исторически связанное с опреде¬
ленным временем и его содержанием, чтобы соперничать с «вечностью»
канона. Поэтому в поздней средневековой культуре стиль присутствует
как бы «нелегально», неосознанно, подправляя канон применительно к
изменяющейся жизни исподволь и осторожно. Таковы, на наш взгляд,
стили древнерусской литературы, предложенные Д. С. Лихачевым и
приложенные Г. К. Вагнером к древнерусскому искусству: «стиль мо¬
нументального историзма» XI—XIII вв., «эмоционально-экспрессивный
стиль» конца XIV — начала XV вв., стиль «психологической умиротво¬
ренности» Андрея Рублева и его школы, стиль «ложного монументализ-
ма» второй половины XVI ст.75 Барокко уже не вписывается в этот ряд,
потому что оно формируется на другой основе, не на каноне-чине, а на
принципе новизны.
Культура переходного периода закономерно опиралась на принцип
новизны, как закономерно стремилась сохранить старину уходящая куль¬
тура Средневековья. Смешение стилей — наиболее яркое проявление
действия принципа новизны в русской культуре этого времени. Чисто¬
та стилевых решений возобладала в архитектуре зрелого барокко уже в
середине XVIII ст., классицизма в поэзии и драме во второй половине
XVIII в.
Сфера поисков нового — западноевропейская культура — была
предопределена как минимум двумя основными факторами: во-пер¬
вых, слишком сильна была оппозиция родной «старины», чтобы в ее

114
Глава III
пределах искать элементы нового; во-вторых, слишком очевидным ока¬
залось превосходство чужой культуры, вскрытое Смутным временем,
слишком привлекательной была чужестранная новизна, независимо от
ее собственной свежести, — новыми для России оказались и античность,
и Ренессанс, и маньеризм, и барокко, и классицизм.
3. ОТКРЫТОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ЧЕЛОВЕКА
Под «открытостью» культуры обычно подразумевают свободные и
плодотворные контакты с культурами других стран и народов. Именно
в таком ключе разрабатывал это понятие известный отечественный
историк культуры Б. И. Краснобаев. Он выделил «открытость» как ос¬
новную черту «новой русской культуры» XVIII в. Заостряя внимание
на переводе иностранных книг, возрастании торгового обмена, усилении
общения русских с иностранцами, ученый совершенно справедливо при¬
шел к выводу, что результатом «открытости» культуры стало расшире¬
ние «представлений русского человека о мире — о жизни, природных
особенностях, научных, воинских и других явлениях культуры различ¬
ных народов», что «открытость» благотворно повлияла на русскую куль¬
туру Нового времени7®. Это широкое, ставшее уже классическим толко¬
вание «открытости» прекрасно отражает процессы, шедшие в русской
культуре переходного времени.
Русскую культуру позднего Средневековья можно назвать «замк¬
нутой», изолированной от других культур. Попадает она и под опреде¬
ление «закрытого общества», описанного К. Поппером77. Замкнутость
эта вырастала из православной нетерпимости к иноверцам, неправо¬
славным (прежде всего католикам), а затем уже к «поганым» — пред¬
ставителям ислама, иудаизма, язычества. Своеобразный «железный за¬
навес» православия отделил Русь от Западной Европы и Востока в целом.
Идея Москвы — третьего Рима укрепила этот «занавес», оставив в нем
«окно» лишь для Византии и православных славянских народов Бал¬
кан, видевших в «третьем Риме» свою единственную опору.
Замыкаясь на идеях «неопоганенной» в 1453 г. турками Византии
и Древней Руси, средневековая культура ориентировалась на «старину»
и «чин», обрекая себя на изоляцию. Призрак «повреждения веры», боязнь
«стратить веру» возникали каждый раз, когда русский человек вступал
в те или иные контакты с иноверцами.
XVII	век нарушил замкнутость русской культуры на всех уровнях,
начиная с государственного и кончая индивидуальным. Сначала осто¬
рожно с оговорками и мытьем рук после общения с «нечистыми» рус¬
ские вошли в контакт с иноземными врачами, военными, инженерами,
часовщиками. При Алексее Михайловиче открытым стал царский двор

Культура познающего разума
115
со своей придворной культурой, при Петре I открытость распространи¬
лась на всю культурную систему.
По свидетельству иностранцев, посетивших Россию в середине вто¬
рой половине XVII в., придворная среда проявляла к ним не только
дружелюбный интерес, но и стремилась научиться всему новому и по¬
лезному. Жажда общения с целью почерпнуть те или иные знания и
навыки, стремление изучить иностранные языки и обучить этому своих
детей, сбор информации о нравах и обычаях чужих земель и т. п. отме¬
чены у А. С. Матвеева, В. В. Голицына, Ф. М. Ртищева и других при¬
дворных. Любознательность и острота ума, способности к иностранным
языкам, открытость в общении — вот те новые черты, которые замече¬
ны иностранцами в русских переходного времени78.
Открытостью можно объяснить и освоение отдельных явлений за¬
падноевропейской культуры, причем речь должна идти не о «западном
влиянии», а именно о стремлении русских освоить чужое. «Западное
влияние», в том понимании, которое придавали ему исследователи XIX
века, да и многие современные специалисты, проникало в русскую куль¬
туру постепенно и не предполагало активизации этого процесса со сто¬
роны европейских держав. Из попадавших в Россию тем или иным
путем часто случайных западных образцов заимствовалось весьма не¬
многое, то, что не противоречило духу замкнутости, что не задевало миро¬
воззренческих основ, не разрушало «чин» культуры. В этом смысле
обнаруживаемые «влияния» в XVI веке таковыми не являлись, поскольку
их воздействие сводилось к минимальной поверхностной обработке тра¬
диционных тем и канонических сюжетов79. Только тогда, когда рус¬
ская культура оказалась готовой воспринимать более глубоко (еще не
по существу, но уже и не формально) смысл копируемых произведений,
когда сознание русского общества подготовилось к восприятию новиз¬
ны и открытости как «естественных законов» развития, только тогда
началось целенаправленное освоение русской культурой других куль¬
тур. При этом интерес вызывали не только западноевропейские страны,
но и восточные, и северные, и даже «америцкие земли». Поэтому пра¬
вильнее было бы говорить не о «западном влиянии», а об открытости
культуры переходного периода, приведшей к новому витку усвоения
достижений чужих культур.
Открытость русской культуры была обращена как бы во все сторо¬
ны культурного пространства и времени. «Диалог культур», о котором
сейчас много пишут80, — тоже результат открытости, делающей этот диа¬
лог осмысленным, многоканальным, насыщенным и плодотворным.
Особую миссию в этом смысле выполнил в XVII в. Посольский
приказ, созданный в середине XVI в. и сменившийся Иностранной кол¬
легией в 1721 г. Он не только собрал в своих стенах большое число
иностранных служащих — переводчиков и толмачей, работавших в тес¬
ном контакте с русскими дьяками и подьячими, но и собрал большую

116
Глава III
библиотеку иностранной и отечественной литературы, вел особую пе¬
реводческую и «издательскую» деятельность при А. С. Матвееве, гото¬
вил материалы по торговой реформе при А. Л. Ордине-Нащокине, об¬
суждал проекты В. В. Голицына, поддержал начинания Петра I, отправив
почти всех юношей из числа детей своих служащих обучаться за гра¬
ницу и т. п. Отличительной особенностью приказа как культурного цен¬
тра была его светская направленность. Он был сугубо светским учреж¬
дением. Контакты с чужеземными культурами входили в его обязанности
наряду с чисто дипломатическими задачами. Отчеты русских послов за
границей на протяжении переходного периода отражают устойчивый
интерес к культуре других стран, не просто повышающийся год от года,
но изменяющийся качественно. «Статейные списки» русских послов и
посланников еще далеко не все изучены, хотя, по наблюдениям Д. С. Ли¬
хачева, они «сыграли большую роль в развитии русской прозы. В них
вносились черты живой действительности, свежих впечатлений, дело¬
вой язык смешивался в них с разговорным, развивалось искусство диа¬
лога, искусство ведения повествования»81.
В последнее время статейные списки стали объектом изучения ряда
специалистов, что позволит выявить и опубликовать наиболее ценные в
историко-культурном плане82. В переходный период в них возрос объем
материала, описывающего быт и нравы жителей разных стран, архитек¬
туру городов, скульптурные и живописные шедевры, поразившие вооб¬
ражение русских за границей. Среди наиболее интересных памятников
подобного рода следует назвать отчет о путешествии В. Лихачева в Ита¬
лию (1655—1659 гг.); П. И. Потемкина во Францию и Испанию (1667—
1669 гг.); П. А. Толстого о путешествии по Европе 1697—1699 годов;
«неизвестной особы», под которой подразумевают Б. П. Шереметева;
«реляции» А. А. Матвеева из Голландии, Франции, Англии, Австрии;
отчеты Б. И. Куракина за 1705—1708 гг. и др. От одного описания к
другому растет открытость русских, начинающих посещать католичес¬
кие и лютеранские церкви и описывать их «преудивительные убран¬
ства», вступающих в контакты с иноверцами и рассуждающих по са¬
мым разным вопросам без оглядки на вероисповедание последних. Им
все ново и интересно, в особенности скульптурные композиции европей¬
ских площадей и храмов, поскольку в России скульптура была практи¬
чески запрещена из боязни развития языческого идолослужения. Неко¬
торые, как А. М. Апраксин, описывая «идолов», не видели ничего кроме
их «идольской» сущности и «срамоты» «голых мужиков и девок». Дру¬
гие перво-наперво обращали внимание на большие размеры архитек¬
турных и скульптурных памятников, затем на «преславную работу»
мастеров, их сделавших, указывали ценность мрамора или другого мате¬
риала. Пока еще единицы из них способны оценить эстетическую зна¬
чимость виденного, описать чувства, которые возбуждает в них искусст¬

Культура познающего разума
117
во, но медленное развитие художественного вкуса все же прослеживает¬
ся. Самыми тонкими знатоками искусства неслучайно оказываются
стольник Петр Андреевич Толстой, боярин Андрей Артамонович Мат¬
веев, князь Борис Иванович Куракин — люди, выросшие уже в эпоху
познающего разума и подготовленные к открытому мировосприятию.
Так, П. А. Толстой, ездивший за границу в 1697—1699 гг. «для
науки воинских дел» по указу Петра I, будучи уже в солидном возрасте
(52 года), проявил прямо-таки юношескую пылкость в познании евро¬
пейской жизни. Он изо дня в день без устали узнавал, смотрел, описы¬
вал, изучал, переходя из собора в собор, переезжая из города в город, из
страны в страну. По его запискам создается впечатление, что он не ве¬
дал усталости, что его все поражает своей красотой и величием, разум¬
ным устроением и мастерством исполнения. С этой точки зрения он
оценивает и античные памятники, и средневековые католические фрес¬
ки, и барочную архитектуру. Его излюбленные словечки при этом —
«работа» и «мастерство»: достойная удивления либо «глаткая работа
без резьбы»; «зделаны предивным мастерством» либо «строены просто,
не по архитектуре»; «зделаны изрядные» с «предивною резьбою», «пост¬
роена зело изрядно» и т. п. Восхищается он и открытостью городских
жителей, особенно венецианцев, чей веселый нрав и радостный образ
жизни пришелся ему по вкусу до такой степени, что он призывает вос¬
питывать и русских детей в подобной «свободе»83.
Дьяки, подьячие и переводчики — вот тот круг лиц, который взял
на себя подготовку культурных перемен в России. Эти люди обладали
развитым самосознанием, высоко оценивали себя как профессионалов,
постоянно совершенствовались, собирали библиотеки, сочиняли силла¬
бические вирши (пласт стихотворных посланий с акростихами, раскры¬
вающими имена и должности приказных служащих, обнаружил
А. М. Панченко, выделивший особую «приказную школу» в стихотвор¬
ной культуре XVII в.84), в общем и целом были «европейцами» в Моск¬
ве. Еще задолго до отмены местничества (1682 г.) дьяки Посольского
приказа не считались с официальными «чинами», посылаемыми в по¬
сольства вместе с ними, руководили их действиями за границей и не
боялись напрямую обвинить боярина-посла в «дурости». В стенах По¬
сольского приказа откладывались не только служебные материалы и
книги, но и широкий круг самой разнообразной литературы: политиче¬
ские трактаты, труды по политической географии, экономике, полити¬
ческой мысли Европы. Их наличие подтверждают описи архива По¬
сольского приказа второй половины XVII — начала XVIII вв. Многие
переводные произведения переходного времени исследователи связы¬
вают с приказом. Например, по предположению А. С. Лаппо-Данилев-
ского, политический трактат Факсардо (Сааведры) «Изображение хри¬
стиано-политического властелина» (1640 г.) был переведен кем-то из
приказных переводчиков85. Подобные версии предлагаются относительно

118
Глава III
многих других произведений: «Описание вин, ими ж к погибели и к
разорению всякое царство приходит», «Двор цесаря Турецкаго», «Исто¬
рия завоевания Китая татарами» и др.
Географические источники, отложившиеся здесь, имели не только
вспомогательный характер, но и отражали уровень развития географии
в Европе того времени: известные общие труды Г. Меркатора, П. Мелы
и других авторов были переведены с латинского и введены в оборот
Посольского приказа. Уже в 1637 г. Богдан Лыков и Иван Дорн пере¬
вели «Космографию» Меркатора. Отнюдь не случайно над новым ка¬
менным зданием Посольского приказа в Кремле во второй половине
XVII века появился огромный шар, некое подобие глобуса.
Служащие приказа были знакомы с юридическими и правовыми
нормами многих европейских стран. Очевидно, целям посольского эти¬
кета служила рукопись «Европейской страны короли», где перечисля¬
лись европейские монархи с их титулами в порядке значимости, что
составляло предмет особой важности при посольских съездах и во всех
дипломатических «чинах». Сюда же можно отнести и «Орбис Полонус,
а нашым языком... Свет княжат русских и польских», которую было
поручено купить в Польше послу Б. Репнину-Оболенскому в 1653 г. В
качестве образца литературы, направленной на расширение правовых
знаний в целом, назовем «Статут Литовский» издания 1586 г., «Книгу
Конституция прошлых лет».
Широки были и исторические познания служащих приказа. Еще с
XVI в. они владели «Летописцем Литовских князей», «Переводом с
Летописца польского» и им подобными книгами. В переходный период
в библиотеке приказа появилось много книг, касающихся истории не
только близлежащих соседних стран, но и всего света. На первом месте
были переводы с польского: сочинения Стрыйковского, Пясецкого, Ме-
ховского; затем немецких авторов (Герберштейна) и прочих (Длугоша
и других).
Круг чтения служащих приказа был чрезвычайно широк, что до¬
казывается наличием в библиотеке литературы самого разнообразного
содержания, начиная с «Арифметики и геометрии» и кончая «Книгой
певчей». А. С. Белокуров пришел к выводу, что перечисленные в описи
1673 г. 112 печатных и 6 рукописных книг на иностранных языках
попали сюда путем целенаправленной закупки за границей, либо путем
конфискации частных собраний разных лиц и учреждений (например,
62 книги «латынских костельных, которые бывали у езовитов, а сыска¬
ны были те книги в Смоленску в приказной избе»)8®.
Число переводчиков приказа колебалось между 15 и 22. Помимо
служебных бумаг они переводили много разной литературы. Имена не¬
которых из них хорошо известны и даже прославлены в истории рус¬
ской культуры: Николай Спафарий, Федор Гозвинский, Ст. Чижинский,
И. Тяжкогорский, Л. Гросс и др. В качестве царской службы переводчи¬

Культура познающего разума
119
ки составляли «Вести-Куранты» — своеобразный информационный
бюллетень типа газеты, содержащий сведения о всех крупных полити¬
ческих событиях в мире, особенно в Европе87. Они принимали участие в
переводе первых пьес русского театра, созданных пастором Грегори и
другими авторами на латыни. Здесь отличился Стефан Нижинский, сде¬
лавший основной объем переводческой работы88. А сколько переводов
они делали «для себя»? Так, например, в конце XVII в. кто-то из них
перевел с латинского стихотворение Томаса Эдвардса (издания 1595 г.)
под названием: «Италианских градов похвала англичанина Фомы Ед-
ворда».
По инициативе А. С. Матвеева в бытность его главой приказа здесь
началась особая деятельность по «строению» книг для царского двора.
Они парадно оформлялись в 2—3 экземплярах с использованием мини¬
атюр, декоративных рамок, виньеток, заставок, гербов и печатей. «Изда¬
тельская» деятельность Посольского приказа подробно прослежена в
работе И. М. Кудрявцева89, поэтому укажем только самые важные фак¬
ты. В 1672 г. появилась первая книга «Титулярник» (полное название
«Книга о описании великих князей и великих государей царей...»),
широко известная своими «портретами» правителей России, вселенских
патриархов и русских, а также иностранных монархов. Текст Титуляр-
ника был составлен в приказе под руководством Матвеева, иллюстра¬
ции выполнили И. Максимов и Д. Львов («портреты»), Г. Благушин,
Ф. Лопов, М. Андреев (гербы и орнаменты). Начиная с этой прекрасно
оформленной крупноформатной книги «издания» Посольского приказа
выдерживались в избранном стиле. «Книга избрания на царство Михаи¬
ла Федоровича» была украшена миниатюрами, нарисованными И. Мак¬
симовым и С. Рожковым. Идея избрания новой царской династии «всей
землей» нашла отражение и в иллюстрациях, показывающих разные
моменты Земского собора 1613 г. В следующей работе приказа — «Ва-
силиологионе» — подвиги русских монархов вписывались в мировую
историю наравне с подвигами Александра Македонского и Юлия Цеза¬
ря. Любимому герою средневековой культуры — Александру Македон¬
скому — была посвящена и отдельная книга («Александрия»). Остальные
из известных изданий приказа 1670-х гг. касались более практических
и даже технических вопросов («Книга огнестрельного художества»,
«Книга о триугольномерии и землемерии», «Книга о мельничном строе¬
нии», «Скоты и звери», «Птицы», «Рыбы и гады»). Видимо, читателями
этих книг были и царские дети. Особую роль в подготовке переводных
книг сыграл Н. Спафарий, бывший в то время домашним учителем сына
Матвеева — Андрея. Используя Энциклопедию Алыптеда из библиоте¬
ки приказа и другую литературу, он с помощью подьячего Петра Долго-
во «слагал те книги и сбирал из различных книг». Кроме того он тру¬
дился над созданием «Хрисмологиона» (толкование пророка Даниила
о четырех монархиях), переводом книги Лаврентия Хурелича «Родо¬

120
Глава III
словие великих князей и царей российских», изданной в Вене в 1674 г.,
«Описанием преславныя церкви, именованный святая София в Кон¬
стантинополе», « Арифмологионом» и др.
Можно привести и иные примеры участия Посольского приказа в
развитии русской культуры нового типа. Так, среди рукописей второй
половины XVII века давно замечен сборник русских пословиц, подго¬
товленный к изданию. Автор его пишет, что он сам видел за границей
публикации пословиц «своима очима» (вместо буквы «о» в слове «очи-
ма» он нарисовал смешную рожицу); что русские пословицы тоже сле¬
дует «издать типом». Среди предполагаемых авторов этого сборника
назывались Симеон Полоцкий, Евфимий Чудовский и другие лица. Впол¬
не возможно, что им был кто-то из служащих Посольского приказа, на
что указывает упомянутая приписка о видении подобных книг «своима
очима» за границей90.
В петровское время Посольский приказ продолжал большую пере¬
водческую работу, а язык его деловых документов был принят за обра¬
зец для светской литературы по указанию Петра I. Дьяки и подьячие
первыми откликнулись на призыв царя посылать детей за границу для
обучения «наукам и художествам». Как следует из челобитных 1698—
1702 гг., вслед за П. Постниковым за рубеж уехали три сына дьяка
Ивана Михайловича Волкова с целью «учитца где пристойно латинско¬
го и немецкого и иных языков и наук». Самым талантливым оказался
Григорий Волков, выучившийся «говорить и писать по латыне, по-ита-
лиянски, по-французски да немногую часть и по-немецки», он был на¬
правлен в Париж для изучения математики, а затем в Венецию на
2 года91. В 1711 г. он был секретарем русского посольства во Фран¬
ции92. Остальные два сына И. М. Волкова в науках не отличились:
Петрушка был отправлен домой, чтобы продолжать изучение голланд¬
ского языка в Немецкой слободе; Бориска оставался в Гааге и Париже
некоторое время, но дальнейшая его карьера, видимо, не удалась.
Помимо Волковых с подобными просьбами об отправке в «науче¬
ние» за границу обращались П. Ларионов, П. Курбатов и другие служа¬
щие Посольского приказа98.
Краткий очерк о роли Посольского приказа в развитии «открыто¬
сти» русской культуры позволяет понять значение книги как основно¬
го инструмента этого процесса. С помощью книги русские люди пере¬
ходного времени заново открывали мир. География книг, намечаемых к
изданию в указе Петра I от 1700 г., всеобъемлюща: «... европейския,
азиатския и америцкия земныя и морския картины и чертежи, и вся¬
кие печатные листы и персоны, и о земных и морских ратных людех,
математическия, архитектурския и городостроительныя и иныя худо-
жественныя книги... печатать... ко общей народной пользе и прибытку,
и ко обучению всяких художеств и ведению...»94. Показателен и охват
сфер знания и деятельности, развитие которых зависело в большой сте¬

Культура познающего разума
121
пени от книг, открывающих эти новые сферы для русских людей. Инос¬
транные учителя и преподаватели, приезжающие в Россию, получили
свободу вероисповедания по указу 1702 г., что должно было привлечь
их в страну. Русская молодежь, уезжавшая за границу учиться, приво¬
зила назад не только военные, морские, инженерные, медицинские зна¬
ния, но и нечто большее — открытую манеру поведения, открытость
жизни как принцип. Переводная литература начала XVIII века соста¬
вила едва ли не 90 процентов от всех изданий этого периода; из 1877
изданий 1623 носили светский характер95.
Принципы перевода книг, вырабатываемые в петровское время,
предполагали два пути: изымать из текстов «противности* правосла¬
вию либо ничего не менять в авторском изложении. Переводчики про¬
изведений неправославных авторов еще вынуждены разъяснять, что
публикуемые тексты предназначены не для «верования*, а для «веде¬
ния*, что читателям надо «здраво рассуждать», встретив в книге «ерети¬
ческие» или «кощунные» речи. По требованию Петра I большинство
авторских текстов сохранялось, независимо от их религиозной окрас-
ки9в. Так, в предисловии к переводу книги «Разговоры дружеские Дези-
дериа Еразма* Гавриил Бужинский разъяснял: «Извещаем же и сие,
яко многия содержат в себе противныя разуму церкви православной
восточной речи, которыя зде тако положены, яко от самого автора сочи¬
нены суть»97. Однако бывало, что из переводов изымались «противно¬
сти». В частности, при издании сокращенного варианта «Деяний цер¬
ковных и гражданских» Барония в изложении Петра Скарги уже в
заголовке пояснялось: «...преведеная с полского языка на славенский,
кроме явных с церковью православною восточною противностей рим¬
ских у Барония и Скарги обретающихся»98. А. Ф. Хрущеву, находив¬
шемуся в Амстердаме в 1719 г., даже пришло в голову перевести с фран¬
цузского языка трактат Фомы Кемпийского «De imitatione Christi*.
Мотивируя свой поступок в предисловии к «Утешению духовному, или
О следовании Христу», светский человек, Хрущев, уже не писал о рели¬
гиозных препятствиях, а о побудительных причинах своего труда: «Пер¬
вая причина: должность моя служить отечеству, потому что всяк чело¬
век родится не ради самаго себя, но в пользу и на службу всем. Другая
причина, что сия книга не только переведена на все языки европския...
но и варвары на своем языке имеют и почитают лучше всех своих книг
духовных... *. Далее Хрущев писал о принципах своего перевода, что было
для него важнее «религиозных противностей*: «Переводя, искал как
возможно, чтоб войтить во авторово мнение и чтоб ему следовать повсю¬
ду... переводил я не от слова до слова, чтоб французская книга на рус¬
ском языке, но изъяснил всякое авторово мнение простыми словами»99.
Обычай «книг иностранных не читать* был нарушен раз и навсегда,
ибо, как писал Гавриил Бужинский в предисловии к переводу книги
Вильгельма Стратемана «Феатрон, или Позор исторический*, «пре-

122
Глава III
хвальный есть сей обычай, но с разсуждением: имамы полная свиде¬
тельства отцев святых, иже не токмо вжристианских, но и в языческих
книг чтении обучатися повелевают...». Познавательная ценность книги
оттеснила вопрос о вероисповедании ее автора, «ибо читаем книги раз¬
личны не токмо сих именем христианским красящихся, но и древних
еллинов, и египтян, и персов, и прочих истории, не да веруем им, но да
ведаем творимая у них: и да явимся искусни во обхождениях их». Так
писал автор русской части предисловия к книге Вергилия Урбинского
«О изобретателех вещей»100.
Последние исследования российских книговедов доказали, что от¬
крытость культуры обеспечивалась переводом книг не только запад¬
ных, но и восточных. По заказу царя, например, молдавский господарь
Дмитрий Кантемир, выехавший в Россию после Прутского похода 1711 г.,
изложил основы « мухам етьянской веры». Около 1704 г. был сделан
первый перевод «Полистана» Саади, получивший название в русском
варианте «Персидский крынный дол, в котором много веселых и прият¬
ных историй». Этот ряд примеров можно продолжить. Книга, многоли¬
кая и многонациональная, выполняла функцию вовлечения русской
культуры в общеевропейский процесс.
Еще одним показателем открытости русской культуры переход¬
ного периода следует признать созданий города открытого типа. Вид
подобных городов описал в своих путевых заметках П. А. Толстой, гра¬
вюры с изображениями улиц и зданий таких городов имели широкое
хождение в России, описания и градостроительные чертежи тоже были
известны, наконец, имелись личные впечатления Петра I от западноев¬
ропейских городов — все это наложилось на требования к строитель¬
ству Санкт-Петербурга. Новая столица европейского образца хотя и на¬
чиналась с Петропавловской крепости (то есть так же, как большинство
древнерусских городов, начинавшихся с крепостей), однако то была дань
традиции и Северной войне. Заложенные вскоре «перспективы» про¬
спектов имели регулярную планировку, строго соблюдавшуюся. Дома
были ориентированы по «красной линии» фасадами на улицу, а не так
как это было в средневековом городе. Важным элементом градострои¬
тельства становится предварительная планировка застройки, учитываю¬
щая не только здания, но и площади, сады, фонтаны. Главные площа¬
ди — Сенатская и Дворцовая — тяготели к градостроительной оси
Рима101. Дома имели парадные лестницы и всходы, начинавшиеся пря¬
мо на улице, ряды высоких окон, также выходящих на улицу, анфилады
комнат, вытянутые параллельно улице. Все это отвечало органической
потребности переходной культуры в организации открытого простран¬
ства города, жилых помещений, садов и парков. Дома как бы «распах¬
нуты» навстречу улице или реке, каналам (которые тоже, как улицы,
заполнялись глазеющими «прохожими»); они богато декорированы леп¬
ниной, скульптурой, рустом, карнизами и т. д. Торжественный припод¬

Культура познающего разума
123
нятый тон задают всему интерьеру лестницы, украшенные скульптурой,
зеркалами, резьбой. Открытость соседствует с праздничностью, радост¬
ным настроем и восприятием жизни.
Новый тип города создавался для открытого образа жизни, с ассамб¬
леями, карнавалами, триумфальными шествиями, фейерверками и т. п.
Тот факт, что подобный образ жизни не совпадал с потребностью в нем
горожан, был чужд большинству русских, кажется, не особенно смущал
преобразователя, заставлявшего едва ли не силой боярство и дворянство
принимать в своих домах бесконечную череду гостей. Петр I вводил
ассамблеи именными указами, и это указное веселье на первых порах
давало весьма сомнительные результаты. Однако, как показало иссле¬
дование Л. Н. Семеновой102, новые формы быта постепенно проникали в
верхние слои русского общества и становились потребностью души.
Игровой элемент, рельефно проступающий в новом образе жизни («все-
шутейшие и всепьянейшие соборы*, празднования Нового года, маска¬
рады, театральные представления, карнавальные шествия и пр.), облегчал
усвоение обществом и античной мифологии, и европейской беллетрис¬
тики, в особенности любовно-авантюрного романа, и балетного искусст¬
ва, и многого другого, что входило в арсенал открытого общества.
Открытый дом потребовал изменения положения и функций хо¬
зяина и хозяйки. Если при приеме гостей в средневековой России хо¬
зяйка появлялась перед гостями-мужчинами лишь на мгновение, под¬
нося каждому чарку вина и принимая поцелуи, то теперь она, по
выражению И. Е. Забелина, «покинула терем»103 и оказалась в центре
внимания. Функции хозяйки значительно расширились и видоизмени¬
лись: она должна была постоянно присутствовать во время ассамблей,
вести разговоры с гостями, танцевать, принимать комплименты от «по¬
литичных кавалеров» и т. п. Русские женщины довольно быстро осво¬
ились с новой ролью, что видно из свидетельств иностранцев и соотече¬
ственников. Вообще иностранцы, описывая Санкт-Петербург времени
Петра Великого, подчеркивали его особую «открытость*104.
Философско-антропологический подход, однако, заставляет обратить
внимание и на совсем иное толкование «открытости», более узкое, мо¬
жет быть, но отнюдь не менее значимое. Оно вытекает из специфики
понимания того положения, в котором оказывается человек в период
ломки старой системы ценностей и формирования новой. В данном
контексте толкование «открытости* тяготеет к сравнению с «незащи¬
щенностью», вызванной разрушением границ между человеком и не-
человеком, посюсторонним и потусторонним мирами. В периоды ста¬
бильности система культурных ориентиров и ценностей ограждает и
защищает человека, придавая ему чувство уверенности и стабильности.
Люди знают ответы на все важнейшие вопросы бытия, прежде всего на
вопрос «что такое человек*; они знают, где проходит граница между
человеком и не-человеком, как следует охранить себя от контактов с

124
Глава III
потусторонними силами, либо как войти во временный контакт с ними
и как выйти из него. Четкие маркированные границы человеческого
поведения во всех возможных ситуациях создают защитную «ауру»
вокруг человека. Когда же начинается ломка привычной системы цен¬
ностей, вызываемая переходом культуры от одной фазы своего разви¬
тия к другой, то границы эти разрушаются и человек оказывается перед
открытыми вопросами, на которые надо заново искать ответы. Перед
ним встает проблема выбора ориентиров в открытом культурном про¬
странстве. Формирование новой системы ценностей идет путем проб и
ошибок. Движение к новым решениям пересекает как сферу созна¬
тельного, так и подсознательного в человеке, как позитивного, так и не¬
гативного.
«Открытость» как незавершенность, недосказанность и неопреде¬
ленность касается всех сторон культуры переходного периода. Но са¬
мое главное, что в первую очередь она касается самой проблемы челове¬
ка. Открытый человек испытывает неимоверные нагрузки, живет на
пределе своих возможностей, ищет себя, отсюда переходные периоды
богаты самозванцами разных мастей, пророками, авантюристами раз¬
ных толков, «ангелами» и монстрами, святыми и антихристами. Нали¬
чествуя всегда, их число резко возрастает в периоды кризиса старой и
зарождения новой концепции человека. Открытый человек непредска¬
зуем. Он находится в постоянном динамичном поиске себя самого, но¬
вых ценностей и целей, еще не до конца им понятых. Бросаясь из край¬
ности в крайность, он ищет точки опоры, которые позволят ему принять
новую идею человека и двигаться по направлению к этой цели. В про¬
цессе поиска человек то взлетает духом до небесных высот, то загляды¬
вает в самую темную глубину своего «я».
Человек переходной культуры смело вступает в контакт с темны¬
ми силами потустороннего мира, особенно дьяволом, причем сам ищет
контакт, а не попадает в расставленные сети, как это бывало в средне¬
вековой интерпретации. Судебные расследования донесли свидетель¬
ства о сделках с дьяволом, скрепленных кровью, где свою душу продали
ему реальные люди начала XVIII в.105 Литературная демонология этого
времени также богата примерами разнообразных связей с нечистой си¬
лой. Инициатива, как правило, в руках человека. Если в средневековой
литературе дьявол стремился использовать людей в своей борьбе с Бо¬
гом, то теперь сам человек стремится использовать дьявольскую силу
для достижения своих целей, как правило, весьма личных — богатства
и женской любви. Легкость, с которой живые люди и персонажи худо¬
жественных произведений входят в общение с демоническими силами,
вызывается стертостью границ добра и зла, света и тьмы. Так, в извест¬
ной «Повести о Савве Грудцыне» дьявол присутствует в двух ситуа¬
циях — средневековой и новой. Сперва он появляется в своем традицион¬
ном качестве «супостата», когда «ненавидя же добра... уязвляет жену

Культура познающего разума
125
его [Бажена Второго — Л. Ч.] на юношу онаго Савву ко скверному сме¬
шению блуда» и поскольку «блудно весть бо женское естество», юноша
оказывается в сетях дьявола, раскинутых через жену, носительницу «греха
Евы», по средневековым оценкам. Однако во второй раз герой сам ус¬
тремляется на поиски дьявола, обещая служить ему в обмен на любовь:
«И, помыслив такую злую мысль во уме своем, глаголя: Егда бы кто от
человек или сам диавол сотворил бы сие, еже бы паки совокупитися з
женою оною, аз бы послужил диаволу»10®. Автор «Повести о Савве Груд-
цыне», с одной стороны, по-средневековому возмущается происками дья¬
вола: «...супостат диавол ...непрерывно рыщет и ищет человеческия
погибели». Но, с другой стороны, он уже по-новому увлеченно и по-купе¬
чески скрупулезно описывает сделку Саввы, перечисляет богатства и
красоты дьявольского царства, с восхищением характеризует чудесные
перелеты беса и Саввы из города в город, переход вод Днепра «аки посу¬
ху», пребывание невидимками в военном лагере поляков. И хотя «По¬
весть» заканчивается традиционным покаянием героя и уходом в мо¬
настырь, демонологический аспект делает ее наглядным доказательством
особой открытости человека переходной эпохи.
Феномен открытости человека сказывается и в поисках своего «я»
в области сверхчеловеческого. Ощущение себя не простым смертным, а
пророком было столь явным у протопопа Аввакума, что современники
упрекали его: «Какой Библии пророк?!»107. Да и сам Аввакум оставил
описание своих ощущений, выдающих его восприятие себя самого как
сверхъестественного существа, способного не только излечивать бесно¬
ватых и прокаженных, но и воспаряться над Землей, раздуваясь до
необъятных размеров, обнимающих всю Землю. Это харизматическое
самоощущение дополняется описанием многочисленных чудес и изгна¬
ния бесов, совершенных Аввакумом над своим братом Евфимием,
московским стрельцом Кириллушкой, «бешенными» Филиппом и Фе¬
дором, двумя Василиями, молодой вдовой, девицей Анной и другими108.
Самое же главное, что он не боится прямо назвать себя пророком, при¬
чем со спокойно-повествовательной интонацией, как бы рассуждая о
само собой разумеющейся и всем известной вещи109.
«Пророков» в переходное время насчитывалось немало, одним из
них был и некий Поликарп, упрекаемый в людоедстве; в первой поло¬
вине XVIII в. в Сибири действовал некий «Илья-пророк»; были и само¬
провозглашенные «папы», как, например, Кузьма Ельченин на Дону,
имевший при себе «царя Михаила»110. В сектах, созданных в этот период,
были и Христы, и Девы Марии, и апостолы111. Число же добровольных
мучеников, стремящихся подвергнуться казни от Антихриста-Петра I и
тем самым уподобиться святым, было столь велико, что правительство
разрабатывало меры по пресечению подобного движения в народе. Дмит¬
рий Ростовский и Феофан Прокопович писали специальные сочинения,
доказывающие, что «Христу господу мученичество несть приятно, имже

126
Глава III
кто сам себе погубить изволит»112. Еще одним проявлением открыто¬
сти-незащищенности человека, на наш взгляд, было возрастание язы¬
ческих воззрений, суеверий, обрядов. Поворот к славянскому язычеству,
определяемый Ю. М. Лотманом и Б. А. Успенским как проявление
«дуальной модели» развития русской культуры113, вызывался тем, что
язычество как область запретного в христианском сознании Средне¬
вековья оказалось в переходный период лишенным однозначно нега¬
тивных оценок, неким культурным пространством, лишенным границ,
куда и направил свои стопы «открытый» человек. О резком увеличе¬
нии языческих верований и противостоянии им русской церкви в рас¬
сматриваемое время написано очень много114. Напомним лишь о том,
что сглазы, наговоры, вера в «баб шепчущих», ведьм, колдуний и другую
нечистую силу достигла российского трона в лице «тишайшего» набож¬
нейшего христианина Алексея Михайловича и его семейства.
Поиск опорных точек «открытым» человеком сопровождался не¬
ким уникальным опытом, прослеживаемым только в переходные пе¬
риоды. «Захваченное» таким путем внутреннее (в сознании человека)
и внешнее (в культуре) пространство после обретения новых точек опо¬
ры начинает постепенно корректироваться и сужаться. Опора Нового
времени — познающий Разум — скоординировал всю систему ценнос¬
тей, закрывая границы открытого ранее пространства. Рационалисти¬
ческие акценты, расставленные к концу переходного периода, положи¬
ли конец незащищенности человека.
4. ДИНАМИЧНОСТЬ КУЛЬТУРЫ
Динамичность культуры в эпохи «перехода» — аксиома, не требую¬
щая доказательств, поскольку состояние переходности само по себе есть
состояние движения, динамики. Питирим Сорокин в своей концепции
«Социокультурной динамики» выделял переходный тип культуры как
наиболее подвижный, насыщенный открытиями и новациями.
Согласно теории А. Дж. Тойнби, «примитивные общества» отлича¬
ются статичностью, а «цивилизации» — динамичностью. В первых «ми¬
месис ориентирован на старшее поколение и на уже умерших предков.
В обществе, где мимесис направлен в прошлое, господствует обычай, по¬
этому такое общество статично... В цивилизациях мимесис ориентиро¬
ван на творческих личностей, которые оказываются первооткрывателя¬
ми на пути к общечеловеческой цели. В обществе, где мимесис направлен
в будущее, обычай увядает и общество динамично устремляется по пути
изменений и роста»115. Была ли динамичность культуры переходного
периода показателем перехода русского общества к «цивилизации»?
^Вероятно, можно говорить о начале этого процесса, поскольку культура
Нового времени действительно ориентирована на «творческую личность»

Культура познающего разума
127
и принцип новизны. В новейших отечественных и зарубежных работах
по динамике культуры наблюдается большой разброс мнений: «Одни
полагают, что так было всегда и движение есть неотъемлемая часть
повседневной человеческой жизни. Другие считают, что подвижность
культурных феноменов характеризует лишь переходные периоды меж¬
ду стабильными состояниями культуры как системной целостности.
Третьи рассматривают современную степень изменчивости событий,
происходящих в обществе и культуре, как историческую аномалию*11®.
При философско-антропологическом подходе интерпретация «динамич¬
ности» строится на том основании, что культура вступает в фазу уско¬
ренного развития в связи с поисками нового решения проблемы челове¬
ка, динамичность относительна, ее проявления анализируются при
сравнении культуры с ее состоянием при функционировании старой
стабильной концепции человека.
Проявления «динамичности» развития культуры ученые находят
в «типах культурных изменений»: «изменения, ведущие к смене духов¬
ных стилей, художественных жанров и направлений, ориентаций и мод...;
изменения, ведущие к обогащению и дифференциации культуры или
отношений между разными ее элементами, что означает формирование
новых жанров и видов искусства в результате творческого процесса
или внешних влияний... *. Кроме того, динамика культуры сказывается
на типе «человеческой активности», на «самовыражении в действии»117.
При переходе от Средневековья к Новому времени созидательная
работа познающего Разума, опирающегося на антропоцентризм, прин¬
цип новизны, открытость и другие свойства культуры, шла в бешеном
темпе. К концу переходного периода, когда механизм новой культур¬
ной системы почти сложился, темп снизился. Роль государства, которое
в лице Петра Великого постоянно «подстегивало» развитие культуры
нового типа, была настолько значима, что требует специального рассмот¬
рения.
Позднее русское Средневековье, вошедшее в завершающую фазу
развития культуры «души», отличалось такой статичностью, которую
невозможно найти в других европейских культурах. Статика эта зижди¬
лась на постулате избранности православного народа, на чувстве непо¬
колебимого превосходства России, ввиду обладания истинной православ¬
ной верой. Протопоп Аввакум гениально выразил сущность осознанного
отказа от какого бы то ни было движения культуры: «Держу до смерти,
якоже приях; не прелагаю предел вечных, до нас положено: лежи оно
так во веки веком!». В этой формуле, как средневековой клятве, есть
все: и понимание своей временности, отсюда и малости, вызвавшее упо¬
минание о смерти; и указание на верность традициям отцов, от кото¬
рых «приях» свою веру; и смирение перед вечностью божественной
истины, которую человеку не дано постичь, а посему следует принять и
сохранить в полученном от предков виде. Культура, выстраиваемая на

128
Глава III
подобных постулатах, не может не быть статичной. Всякое движение в
ней расценивается как шаг в сторону, подлежащий строгой проверке на
свою верность канону-чину и старине в целом. Жесткая социальная
иерархия общества способствует статичности каждого социального слоя
в отдельности и всего общества в целом.
При всей декларируемой приверженности к неизменности, русская
культура позднего Средневековья изменялась подспудно, незаметно.
Каждое новое явление оформлялось в общественной мысли как возвра¬
щение к утрачиваемой «истине*, принимало старые формы и вписыва¬
лось в привычный круг, получая со временем статус очередного «чина»,
обязательного и единственно «истинного». Медленное движение по кругу
характерно для культуры периода статики: «чин» — отклонение от
него — новый «чин» с учетом отклонения, постепенно освоенного как
искони присущего данному «чину». Разрушение этого механизма дви¬
жения по кругу «чинов» и было началом динамического этапа культу¬
ры. Кстати, зафиксировано оно было в самом начале XVII в. в «Сказа¬
нии* Авраамия Палицына, осудившего нарушение закона «чина». В
середине XVII столетия, когда наблюдается последний всплеск средне¬
вековой культуры «души», происходит, с одной стороны, создание всех
мыслимых и немыслимых «чинов*, фиксирующих каждое дыхание об¬
щества, а с другой стороны, само понятие «чин» начинает претерпевать
столь кардинальные изменения (эстетизируется, сближается с понятиями
разумности и научности), что к концу переходного времени становится
чуть ли не научной категорией (ср. «чин времен», «чины архитектуры»,
«математический чин* и т. п.).
Культура в период своего динамичного развития отказывается от
системы «чина», жестко фиксирующего единство содержания и формы,
не стремится влить в окончательную форму новые идеи, втиснуть их в
те или иные рамки. Это подтверждается внежанровыми произведения¬
ми, смешением стилей в границах одного сочинения или памятника,
ростом авторского самосознания. О смешении стилей речь уже шла, об
изменениях в жанровой структуре литературы и искусства, а также о
росте авторского самосознания будет сказано отдельно. Говоря о дей¬
ствии принципа новизны, мы перечислили новые явления в культуре и
проследили их оценку разными социальными группами. Чтобы не по¬
вторяться, далее мы будем говорить о не затронутых ранее аспектах и
конкретно-исторических проявлениях исследуемой характеристики
культуры.
На первый взгляд, самым наглядным проявлением динамичности
культуры была «живость» реальных людей переходной эпохи и литера¬
турных персонажей, прослеженная А. С. Деминым118. За «живостью»
стояло новое отношение к миру и человеку, новые художественные пред¬
ставления драматургов и писателей о насыщенности мира, о переменчи¬
вости человеческой жизни, об энергичности человека*. На мой взгляд,

Культура познающего разума
129
«подвижность» людей того времени — это скорее последнее, а не первое
и важнейшее проявление динамизма культуры. И в XVI в. Иван Гроз¬
ный понуждал своих подданных быстрее исполнять свои повеления, вечно
подгоняя неторопливых россиян. Гораздо значимее физической живо¬
сти внутренняя живость познающего разума, ускоренное движение рус¬
ской мысли. Но в чем совершенно прав А. С. Демин, так это в том, что
искать причины «живости» следует в изменившемся сознании людей.
Для поздней средневековой культуры характерно воспевание не¬
подвижности, ассоциируемой с «величавостью». Человек, позволяющий
себе «ничего неделание», наполняющий свой день негой и ленью был
негласным идеалом русского общества119. Этому идеалу полностью со¬
ответствовали и русские монархи, от которых этикет требовал медлен¬
ной поступи и неторопливой речи, пренебрежения любой физической
работой, даже письмом, для которого под рукой всегда были писцы.
Алексей Михайлович уже не до конца соответствовал этому идеалу,
поскольку любил своей рукой писать письма, любил соколиную охоту,
театр, разведение «огородов»-садов и многое другое. Петр Великий из-
за своего пренебрежения царственной «статикой», постоянной торопли¬
вости и занятости тем или иным ремеслом или делом (император был
явным трудоголиком), потерпел фиаско в массовом восприятии и был
оценен как ненастоящий царь, подмененный еще в младенчестве.
Призывы вести динамичный образ жизни зазвучали в русской
культуре при Алексее Михайловиче. Он сам проговорился в письме к
А. Л. Ордину-Нащокину, что юношам свойственно «летать семо и овамо,
аки птицам» по всему миру120. Тогда же Симеон Полоцкий в «Комидии
притчи о блудном сыне» мотивировал уход героя из отцовского дома
естественной потребностью человека видеть мир:
«Свещи под спудом не лепо стояти,
С солнцем аз хощу тещи и сияти.
Заключение видит ми ся быти,
в отчинной стране юность погубити.
Бог волю дал есть: се птицы летают,
Зверие в лесах водно пребывают.
И ты мне, отче, изволь волю дата,
разумну сущу, весь мир посещати»121.
А. М. Панченко справедливо отметил, что «это не евангельский и
не древнерусский идеал. Это отголосок правил поведения, характерных
для европейского интеллигента эпохи барокко, это интеллигентский
стереотип, воплощением которого был сам Симеон Полоцкий. Вся его
жизнь — странствие учащегося, затем ученого и учащего человека»122.
Обращает на себя внимание тот момент, что динамичное поведение
не было самоцелью, оно служило средством развития человеческого
разума, средством накопления того самого опытного знания, которое с
5 — 837

130
Глава III
помощью пяти чувств позволяет человеку «постигать Бога» через по¬
знание мира. В петровское время оно стало едва ли не первым требова¬
нием, предъявляемым к молодому дворянину. Даже Стефан Яворский,
позволявший себе осуждать Петра I (в частности, за отмену постов в
армии), призывал юношей «не сидеть прямою еси черепахою...»128. Фео¬
фан Прокопович в своих проповедях неоднократно подчеркивал, что Бог
поощряет людей деятельных, способных честно и «праведно временная
стяжевати»124. В «Юности честное зерцало» и других произведениях
(помимо официальных указов) декларировалась обязательная «служба
Отечеству», желательно военная125. Казалось, что вся петровская Россия
двинулась «видеть мир» и учиться военному искусству, иностранным
языкам и «художествам», однако в действительности Петр I частенько
жаловался на недостаток динамичных людей, готовых работать с ним в
одной «упряжке»128.
Зато герои так называемых «петровских повестей» идеально воп¬
лощали в себе идею динамичности. Они бороздят моря и океаны (как
матрос Василий из «Повести о матросе Василии Кориотском»), добы¬
вают сокровища, освобождают принцесс или покоряют их своим интел¬
лектом (как герой «Повести о шляхетском сыне»), преодолевают со¬
противление родителей, не желающих отпускать их за границу для
обучения (как Александр из «Повести о кавалере Александре»), страст¬
но влюбляются (до обмороков), страстно дерутся на шпагах, скачут на
лошадях, играют на музыкальных инструментах, поют романсы и т. п.
Не люди, а «фейерверки», впрочем едва ли более яркие, чем сам Петр
Великий...
Свой темп жизни, диктуемый и повышенной внутренней энергети¬
кой, Петр I стремился привить всей стране, не обращая внимание на
неподготовленность русского общества к столь резвому каждодневному
рывку вперед. Тот факт, что государство взяло на себя функцию регули¬
рования темпов развития культуры, обернулся частью продуктивными
результатами, частью провалами в отдельных направлениях. Быстрый
численный рост образовательных учреждений, книгоиздания, «пенсио¬
неров», обучающихся за границей, приглашенных из окрестных госу¬
дарств преподавателей и ученых, театров, библиотек и т. д. не компен¬
сировал качества начатых предприятий. Известно, что ученики
разбегались из-за холода и голода в школах, что учебная литература не
раскупалась и ее вынуждены были распространять принудительно по
епархиям, что часть обучающихся за границей не усвоили ничего, кроме
науки любви и политеса, что уровень преподавательских кадров и даже
академиков из числа иностранцев был весьма разным — от крупных
ученых, типа Эйлера, до авантюристов, дававших частные уроки дворян¬
ским недорослям, не имевшим права вступать в брак без экзаменов по
грамматике, арифметике, геометрии и прочим наукам. Широко пропа¬
гандируя динамичный образ жизни, император не забывал наказывать

Культура познающего разума
131
тех, кого этот темп не устраивал. Близкие к нему люди получали удары
знаменитой царской дубинки, простые смертные платили штрафы раз¬
ного размера, а если позволяли себе возмущаться, то попадали в тюрьмы
и ссылки. Отсюда издержки столь быстрого культурного «роста»: по¬
верхностность заимствований из западноевропейских культур, внешняя
подражательность, презрение к народной культуре. Уже во второй по¬
ловине XVIII столетия эти издержки были вскрыты русскими мысли¬
телями, такими как Н. И. Новиков, Ф. Кречетов, Н. А. Львов, А. Н. Ради¬
щев и многие другие, и зазвучали призывы «не надуваться чужим
разумом», «не тянуться» за чужой культурой, «как былинка под со¬
сной», а расти самостоятельно, полюбить и изучать народные основы
своей культуры127.
Не государство, а человек должен был стать регулятором темпов
движения культуры, начиная с личного и общественного мнения и кон¬
чая механизмом моды. Внегосударственные механизмы регулирования
темпов культуры имелись и ранее, но они были ориентированы на ста¬
рину и статику: большое значение здесь имела семья и род в целом,
церковный приход, сословное окружение, соответствующее «чину» на
иерархической лестнице. Роль этих факторов в период динамичного
развития культуры отнюдь не уменьшилась, но видоизменилась. Так,
семья стала менее значить в культурной ориентации молодежи, чем
сословие. Этот закономерный отход от авторитета отцов, подогреваемый
и государственной пропагандой, и реалиями своего времени, зафиксиро¬
вала литература. В «Повести о кавалере Александре» герой ставит пре¬
стиж дворянского сословия выше престижа семьи. Мотивируя свое
желание ехать за границу, он заявляет отцу, что в случае отказа будет
нанесен урон его дворянской чести и он не сможет смотреть в глаза
своему монарху: «Не знав поля, не видав неприятеля и не слышав ору¬
жейного стуку, како приближуся монарху моему и коим достоинством
пожаловать повелит мя?»128.
Отмеченный Д. С. Лихачевым в литературе XVII в. конфликт от¬
цов и детей («Повесть о Горе-Злочастии», «Повесть о Савве Грудцыне»,
«Повесть о Фроле Скобееве», «Комидия притчи о блудном сыне» Симеона
Полоцкого и др.)129 в петровское время уже не так актуален. Герои
повестей петровского времени в конфликты с отцами не вступают, но не
потому, что целиком и полностью им подчинены. Скорее наоборот:
непререкаемый авторитет отцовской власти уже побежден, инициатива
крепко в руках у детей. Матрос Василий Кориотский самостоятельно
принимает решение поступить на службу, и родительское благослове¬
ние звучит для него не как разрешение на этот шаг, а как традиционное
доброе напутствие; кавалер Александр также сам приходит к мысли о
поездке за границу и в своей пространной речи, обращенной к родите¬
лям, не просит благословения, а скорее угрожает семейным позором в
случае отказа. Модель «отец — сын» как бы переносится с семьи на

132
Глава III
государство: император именуется Отцом Отечества, граждане — сына¬
ми Отечества, Петр Великий опекает дворянство, как отец сыновей, а те,
в свою очередь, преданы монарху, как отцу родному. Однако образ отца
в интерпретации Петра I резко отличается от средневекового идеала: к
средневековому безапелляционному подчинению отцовской власти и
принуждению как методу воспитания добавляется нововременная вера
в силу личного примера и методика воздействия через убеждение. Петр
Первый много раз говорил, что русский народ, «аки малые дети*, обучает¬
ся всему через силу, под давлением верховной власти, однако потом,
осознав полезность предпринятого дела, благодарит за науку. При этом
царь постоянно ставит себя на место своих подданных, выполняет те же
функции, проходит тот же путь наверх (хотя бы формально), изо дня в
день подает личный пример трудолюбия, мужества, храбрости, просве¬
щенности и т. д. Он как бы остается вечным «сыном Отечества», слу¬
жащим государству-отцу. Его портреты ориентированы на явное омо¬
ложение модели, он везде юн и свеж, строен и крепок, полон сил и энергии;
он везде изображен как образец «политичного кавалера», притягатель¬
ного своей молодостью и динамичностью. Девиз монарха, провозгла¬
шенный им во время первого путешествия в Европу, — «Аз ученик
есмь и учащих мя требую» — так и остался его девизом на всю жизнь130.
Социодинамика русского общества, прослеживаемая после введе¬
ния «Табели о рангах», свидетельствует о быстром усвоении молодежью
страны постулата о значимости личной выслуги131. Культурная социо¬
динамика подтверждает это. Смелость и быстрота, с которой низшие
социальные слои усваивают и присваивают себе признаки и характер¬
ные черты высших, поражает современников, особенно приверженцев
статичного общества. Так, Посошков призывает правительство отменить
единообразие «немецкого» платья для мужчин, так как оно скрывает
социальный статус последних и позволяет разночинцам хотя бы внеш¬
не приравнять себя к боярам и дворянам132.
Механизм моды, начавший бурно функционировать в начале пере¬
ходного периода, был в определенной степени подавлен государствен¬
ным регулированием в конце переходного процесса, но продолжал ра¬
ботать в самых различных областях: в литературе, музыке, быту, одежде,
прическах и т. д. Так, мода на книги авантюрно-любовного содержания
затронула самые разные социальные слои, о чем свидетельствуют пере¬
писи личных библиотек XVII — начала XVIII века; она же привела к
тому, что Василий Тредиаковский после выхода в свет его перевода книги
Тальмана «Езда в остров любви» стал, по его словам, «модным писате¬
лем». Мода на исполнение любовных песен отразилась в «петровских
повестях», где герои обязательно владеют музыкальными инструмента¬
ми и сочиняют песни для своих возлюбленных. Модными стали многие
начинания петровского времени: ассамблеи, триумфальные шествия,
театральные спектакли, фейерверки и т. п.

Культура познающего разума
133
Действие механизма моды тесно связано с действием принципа
новизны в культуре. Мода на все новое, не связанное со старым москов¬
ским бытом и традициями, подгоняла русское придворное общество к
роскоши, грозящей разорением. Именно поэтому в переходное время
зазвучали призывы ввести запрет на роскошь с целью сохранения
имений.
Динамичность культуры переходного периода прослеживается не
только в социальной сфере, в области государственного регулирования
культурными процессами, в создании динамичных образов новых лите¬
ратурных героев, моде, но и в массе других столь же значимых явлений.
Она сказалась в появлении новых стилей в искусстве и литературе, осо¬
бенно барокко, наделенном имманентно ему присущим динамизмом.
Так, например, историки искусства заметили, что в XVII столетии на¬
глядно изменяется характер растительного орнамента в декоративно¬
прикладных изделиях. Статика райского сада, наблюдаемая в произве¬
дениях XVI в., сменяется барочным буйством. Растительный орнамент
серебряных изделий «...становится более сложным, небольшие „репьи“,
шишечки увеличиваются, а цветы раскрываются... Причудливый ха¬
рактер орнамента..., большей частью состоящий из многочисленных
почек, извивающихся и прорастающих листьев, стеблей, бутонов, цветов,
плодов скорее всего передает идею бесконечного ритмичного развития
жизни — стремительного роста, пышного цветения и созревания...*138.
Столь же динамичны цветочные узоры, заимствованные из восточных
тканей и перенесенные на предметы декоративного искусства.
Еще одним ярким примером работы принципа динамичности в
конкретном культурном явлении служит иконостас православных хра¬
мов, приобретший в переходное время объемный резной убор, состоя¬
щий из виноградных побегов, кистей винограда, листьев аканфа и дру¬
гих элементов. Движение, ставшее как бы важнейшим внутренним
содержанием «флемской» резьбы иконостасов, превращало его в некий
единый организм, в особое самостоятельное произведение, независимое
от икон, его заполнявших. Барочная архитектура способствовала этому
превращению в большой мере, заставляя его тянуться вверх, давая про¬
стор движению иконостаса. Таковы иконостасы ц. Покрова в Филях,
ц. Иоанна Воина (часть иконостаса ц. Вознесения в Кадашах), ц. Две¬
надцати Апостолов в Кремле (иконостас Воскресенского монастыря) и
другие.
Элементы динамики прослеживаются даже в таком мало подчи¬
ненном каким-либо переменам произведении декоративно-прикладно¬
го искусства, как оклад икон. И здесь появляется барочная орнаменти¬
ка, венцы над ликами «приходят в движение», приобретая наклон,
изменяется технология изготовления окладов, учитывающая модные
барочные приемы.

134
Глава III
По наблюдениям музыковедов, в переходный период помимо сме¬
ны крюкового письма на нотолинейное, знаменного унисонного пения
на партесное многоголосие, системы жанров и т. п. происходит откры¬
тие барочных форм музыкального искусства. При этом сам принцип
новой «музыкальной организации* отличался такой малозначимой ра¬
нее характеристикой как ритм, имеющий равномерное чередование вре¬
менных долей, что вело к динамичному воспроизведению и восприятию
музыкального произведения. Динамика, заложенная в самых основах
музыки Нового времени, проявилась в произведениях Василия Титова
(крупнейшего композитора рубежа XVII—XVIII вв.), Ивана Протопопо¬
ва, Степана Беляева, Николая Дилецкого, Симеона Пекалицкого, Ивана
Календы и других неизвестных мастеров. Канты и партесные концерты
как новые жанры барочного типа «оказываются очень мобильными», в
них «самым активным образом сказалась „открытость" барочного ху¬
дожественного мышления». В целом, «масштабность и раскованность,
подчеркнутая динамичность художественного строя барокко существенно
изменила представления о границах возможностей музыкального ис¬
кусства, открыв в нем новые образные миры»134.
Таким образом, стиль барокко как нельзя лучше соответствовал
динамичности культуры переходного периода и сам был ее воплощением.
Стиль же классицизма, как более статичный, начал преобладать в рус¬
ской культуре в самом конце переходного периода, когда завершалось
формирование цельной концепции человека Нового времени. Строгие
четкие линии и формы классицизма в архитектуре, живописи и скуль¬
птуре, идеи борьбы разума и чувств в литературе, поэзии, драматургии,
обращенность к античности как к «своей* древности, единство времени
и места как художественного принципа в искусстве и литературе и
т. п. — все они зародились еще в переходный период и выкристаллизо¬
вались в единое целое в соответствии с новой идеей человека века Про¬
свещения.
5. АВТОРСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ
Было бы ошибочным утверждать, что авторское самосознание «про¬
будилось» в русской культуре только в XVII в., поскольку на протяже¬
нии XI—XVI веков наблюдается как повышение, так и понижение его.
При этом изменялись представления об «авторе*, формы проявления
самосознания, степень осмысления человека как такового и в его связях
с творческим процессом и результатами последнего. Если в одни эпохи
практически каждое произведение было подписным, то в другие — мы
не найдем почти ни одного имени, и если одно время может подразуме¬
вать под «автором» и заказчика, то другое — исключительно «творца*.
Кроме того стимулом роста авторского самосознания могут служить

Культура познающего разума
135
самые разнообразные причины, иногда весьма удаленные от творческо¬
го процесса.
Однако при всем при том взлет той или иной разновидности ав¬
торского «я» стабильно падает на начальную ступень каждого нового
периода в культуре — на переходный период с его «личностным* ти¬
пом культуры. Так, при переходе от язычества к христианству русская
культура, «открывшая» человека как человека, узнала и первые автор¬
ские произведения. Среди них были и Иларион со своим «Словом о
законе и благодати», и Нестор, указавший на свое авторство в «Житии
Феодосия Печерского», и игумен Даниил, написавший древнейшее рус¬
ское «Хождение», Климент Смолятич, Кирилл Туровский, иконописец
Алимпий, зодчий Петр Милонег, писец «Остромирова Евангелия» Гри¬
горий, «мастер Петр», сооружавший Георгиевский собор Юрьева монас¬
тыря в Новгороде, скульптор «хытрец» Авдий, Братила и Коста, изгото¬
вившие знаменитые новгородские кратеры, и многие другие.
Их авторство, осознаваемое как религиозный подвиг, как шаг на¬
встречу новой вере, требующей личного «служения Богу» в той или
иной форме, совсем другого рода и вида, чем авторское чувство поэтов и
художников XVII века. Они «привязывают» свое имя к своим творениям
не из чувства собственности или желания выделиться из массы масте¬
ров, не считая подпись неким знаком, гарантирующим качество изде¬
лий, либо пытаясь «сделать имя». Для них назвать себя под своим произ¬
ведением значит взять на себя ответственность за него перед Богом,
обозначить себя среди прочих христиан, идущих по пути самосовершен¬
ствования, готовясь предстать пред очами Грозного небесного Судии.
Поэтому-то упор на свою неопытность, неразумность и т. п., их мольбы
простить ошибки и погрешности становятся неотъемлемой частью ав¬
торских подписей. Постепенно с ослаблением значимости личного име¬
ни «раба Божьего», сливающегося с соборной толпой молящихся, с об¬
щим «Божьим стадом», потребность в наименовании создателя того
или иного произведения угасает. Когда же окончательно формируется
взгляд на творчество как божественную благодать, позволяющую тому
или иному лицу возвестить невидимую миру божественную истину, когда
творческий процесс превращается просто в коллективное каждоднев¬
ное обыденное «угождение Богу» посредством выполнения наложенно¬
го извне «чина» — канона, вот тогда резко снижается уровень авторско¬
го самосознания. Из авторской формулы уходит ее важнейшая именная
часть, делая записи обезличенными, но с обязательными рассуждениями
по поводу прощения за ошибки, неразумность, неученость и т. д.
Обострение авторского чувства вызывается, на наш взгляд, новым
решением проблемы человека, заставляющим по-другому взглянуть и
на творческий процесс и на себя самое в нем. В переходный период от
Средневековья к Новому времени одними из первых начали подписы¬

136
Глава III
вать свои работы иконописцы и судя по всему ранее других стали де¬
лать это мастера так называемой «строгановской школы*.
Анализируя надписи на тыльной стороне «строгановских* икон
второй половины XVI — начала XVII вв., их можно разделить на две
группы: в первую попадают иконы с вкладными памятными записями,
фиксирующими «положение», «поставление» икон в тот или иной храм
тем или иным представителем семьи Строгановых (таковы, к примеру,
один из наиболее ранних памятников, датируемый 1558 г. — «Благове¬
щение» из Сольвычегодского Благовещенского собора с записью о «по-
ставлении» ее Аникием Федоровичем Строгановым; икона «Максим
Исповедник с деяниями» конца XVI — начала XVII вв. с подобной над¬
писью на обороте, но уже от имени Максима Яковлевича Строганова;
большое число икон с именем или меткой («НИ») Никиты Григорьеви¬
ча Строганова и другие).
Вторую группу составляют иконы, в которых помимо имени заказ¬
чика появляется и имя художника. Записи этой группы представляют
наибольший интерес с нескольких точек зрения. Во-первых, появление
имен мастеров, как кажется, было спровоцировано вкладными запися¬
ми их хозяев Строгановых, что видно из появившихся в конце XVI в.
добавлениях типа «а писмо...». Одними из первых оставили свои имена
иконники Никиты Григорьевича, причем изредка их надписи не допол¬
няют запись хозяина (или его метку), а делаются отдельно сверху, снизу
или рядом (одна из наиболее ранних отдельных помет второй половины
XVI	в.: «Писмо П[о]сника Дербина»). Во-вторых, часть подписей связа¬
на с приглашенными Строгановыми столичными мастерами, которых и
называют не просто по именам, но подчеркивая их происхождение:
«московские иконники» Стефан Арефьев и Федор Савин, «иконникъ
москвитинъ Назарей Истоминъ с[ы]нъ Савина», «Емельян Москвитин*.
В-третьих, имена иконописцев передаются весьма различно: от умень¬
шительных («Семенкино писмо Бороздина», он же «Семейка»); непол¬
ных, без указания имени отца («писмо Григориево*, «писмо Михайло¬
во», Первуша, Перша и др.) до полных имен, правда без «вича» в отчестве,
как у Строгановых («писмо Назаря Истомина с[ы]на Савина», Проко¬
пий Иванов Чирин и др.)135.
Если в Москве и других центрах иконописания конца XVI — начала
XVII	вв. имена «иконных мастеров» назывались в основном в докумен¬
тах финансового характера (Приходо-расходных книгах монастырей,
Московской Оружейной палаты и т. п.), то большинство строгановских
икон содержат имя мастера на обороте. Количество подписных работ
строгановских иконописцев различно: трудно пока подсчитать все ра¬
боты самых известных и плодовитых художников — Прокопия Чирина,
Назария Савина, Федора Савина; по 12 подписных произведений насчи¬
тали ученые у Никифора Савина и Михаила; по 11 — у Истомы Савина и
Семена Бороздина; 6 икон сохранилось с подписью Семена Хромого; 5

Культура познающего разума
137
подписал Емельян Москвитин; 4 иконы насчитывается за Первушей, по
3 — за Арефьевым и Першей138. Разумеется, что подсчеты эти весьма
относительны и не могут считаться окончательными, однако они доста¬
точно показательны для выявления закономерности подписывания своих
произведений мастерами строгановской «школы».
В научной литературе о строгановской школе иконописания факт
указания имен художников наряду с вкладными записями отмечен лишь
мельком. Ю. Н. Дмитриев подчеркивал, что «Строгановы... обнаружи¬
ли особое, необычное прежде, отношение к художественным произведе¬
ниям, отмечая на иконах имена исполнивших их иконописцев»187. Дей¬
ствительно, трудно не согласится с тем, что имена мастеров писались
только с ведома и поощрения заказчиков. Но следует учитывать также
и то, что однажды появившись обычай «метить» свои произведения,
быстро превратился в устойчивую потребность. С одной стороны, лично¬
стное сознание «именитых людей» Строгановых, находившихся на осо¬
бом положении в стране, порождало желание указать имена выдаю¬
щихся, столичных, «своих» художников, с целью подчеркнуть собственную
значимость. Однако с другой стороны, это не могло не стимулировать
развития также авторского самосознания живописцев. Как отмечали
Д. А. Ровинский, В. Н. Щепкин, Н. П. Сычев, А. И. Некрасов, П. П. Му¬
ратов и другие искусствоведы, мастера «строгановской школы» создали
особое эстетизированное письмо, направленное на совершенство формы,
узорочное и тончайшее, «каллиграфическое», призванное показать прежде
всего мастерство художника в овладении искусством декоративного и
«мелочного» письма138. Эта ориентация на высочайший уровень инди¬
видуального мастерства не могла не повлечь за собой осознанного зак¬
репления достигнутых вершин творчества, в какой-то степени своих «ав¬
торских прав» на то или иное произведение. Чем выше было мастерство,
тем солиднее звучала подпись, тем прочнее становился статус худож¬
ника как мастера своего дела. Однако никто из строгановских мастеров
не вынес своего имени непосредственно на лицевую сторону иконы.
В чем смысл и значение этой перемены места, указывающего имя
автора? Почему русские художники перестали довольствоваться оборот¬
ной стороной своих творений для своей подписи? Когда именно появи¬
лись первые указания имен иконописцев на полях их икон? Какие это
были иконы и какие мастера? На все эти вопросы еще нет ответов.
Искусствоведы, изучающие XVII век, не успевают пока еще собрать, опи¬
сать, осмыслить весь огромный материал этого времени в его единстве,
тем более поставить столь сложные вопросы. Наши наблюдения огра¬
ничиваются лишь отрывочными данными и ни в коей мере не претен¬
дуют на полноту. Трудно сказать, когда именно появилась самая первая
подпись автора на лицевой стороне иконы. Можно, однако, предполо¬
жить, что произошло это уже в начале XVII в., где-то вскоре после окон¬
чания Смуты.

138
Глава III
Пробудившееся самосознание народа в целом, и отдельной челове¬
ческой личности в частности, во время тяжких испытаний этого време¬
ни подтолкнуло к развитию и авторское «я*. Так, Авраамий Палицын в
предисловии к своему «Сказанию» оговаривает причины, побудившие
его взяться за перо, выделяя в качестве основной страх унести с собой в
могилу («к старости глубоцей уже преклонихся») «сребро господина
своего» — знание о чудесном спасении Троице-Сергиева монастыря.
Ценность свидетельства автора заключается для него в том, что он лич¬
но «слышах бывшая чюдеса, ово же и очима своима видех...»139. Еще
более глубоким было авторское чувство дьяка Ивана Тимофеева. Как
светское лицо, он по-иному характеризует побудительные причины сво¬
его труда. Искренность и чистота его побуждений не вызывают сомне¬
ний, поскольку для их выражения он находит нетрадиционные слова и
образы: «В течение многих дней постоянно не переставал я размыш¬
лять в уме своем о таком разорении города [Новгорода. — Л. Ч.]... и
ходил как умалишенный». Горячее желание понять и объяснить себе и
людям причины Смуты вылилось в преследовавшую его мысль, кото¬
рая «как пальцем, тыкала... в ребра»140. Средневековая схема должен¬
ствования, прозрачно просвечивавшая у Авраамия Палицына, в труде
Ивана Тимофеева заменена схемой рационалистической: вместо «уте¬
шительного» или дидактического чтения он предлагает субъективное
авторское размышление, основанное на конкретных фактах. Заявлен¬
ное в этом предисловии авторское право на свое видение исторической
действительности было одним из первых проявлений начавшегося рос¬
та авторского самосознания в переходный период.
Вслед за тем появились авторские имена в акростихах, что полу¬
чило, по мнению специалистов, широкое распространение, в особенно¬
сти на московском Печатном дворе. Справщики (выходцы из белого и
черного духовенства) в посланиях друг к другу (впрочем, так же, как и
светские приказные служащие, придворные чины) демонстрировали свое
умение стихотворцев в составлении акростихов, в которых заключали
целые фразы с указанием имени автора, его звания и социального по¬
ложения, имени адресата, с пожеланиями всех благ и здоровья,
изложением просьб, челобитий и т. п. Иногда кажется, что и сами вир¬
ши, наполненные уж слишком простыми и набившими оскомину риф¬
мами и весьма безыскусные по содержанию, были написаны с одной
единственной целью — служить ковчегом акростиху. Акростих же
зачастую содержал и авторское название произведения, и суть просьбы
автора к адресату, и лаконичную выжимку из пространного стихотворно¬
го послания. Князь Иван Хворостинин, к примеру, посредством акро¬
стихов передал и свое имя («Князя Ивана князя Одреява сина Хаворости-
нино», «Разум князя Ивана Хмостинина», «Князя Ивана Ниимвривичи
Хзоростизини» и т. п.), и название своего полемического трактата («Из¬
ложение на иретики злохулники, огребати подобает хрестияном и их

Культура познающего разума
139
иресии бегати оних, яко оступили о исченаго закона»). Как указывает
А. М. Панченко, Хворостинин был одним из первых, кто использовал
акростих как «технический элемент, которому суждено было сыграть
структурную роль в поэзии приказной школы»141. По подсчетам учено¬
го, в 1620—1640-х гг. в состав выделенной им приказной школы вхо¬
дил «не один десяток стихотворцев», подписавших «несколько сотен
стихотворений»142. Среди творцов вирш особенно много сохранилось про¬
изведений справщика Савватия, Петра Самсонова, сосланного из
Москвы за преступления при «Гришке ростриге» и посылавшего знат¬
ным москвичам одно послание за другим с просьбами о помощи; попа
Стефана Горчака, справщика Ивана Наседки, монахов Лариона и Феок¬
тиста и др. Объединяет их всех, с нашей точки зрения, особое авторское
чутье, ощущение своей избранности как людей, искусных в поэзии. Так
же, как иконописцы строгановской школы, стихотворцы так называе¬
мой «приказной школы» обладали повышенным авторским самосоз¬
нанием, заставлявшим их маркировать свои произведения, закрепляя
свои имена за каждым из них. И те и другие отражали начавшийся
рост авторского самосознания, характерными приметами которого на
данном этапе — до середины XVII столетия — были, во-первых, причисле¬
ние себя к определенному кругу лиц с четко выявленными и обозначен¬
ными корпоративными признаками («витейный» язык, «любомудрие»
и «остроумие» у поэтов; «мелочное» письмо, узорочность и нарядность,
«пестрота» у иконописцев); во-вторых, гармоничное сочетание религиоз¬
ного и светского начал в мироощущении каждого из мастеров (хотя
поэты и подчеркивали, что «в фило[со]вских училищах не бывах и ри¬
торских остроном не читах, ниже ельлинския борзости текох»143, тем не
менее знали и использовали «естествословные» уподобления, слышали
об Аристотеле и его «клевретах», использовали в своих виршах самую
разнообразную светскую тематику и литературу; «ученость» в своем
деле ценили и мастера иконописания).
Появившаяся в начале XVII в. «парсуна» также не могла не по¬
влиять на усиление авторского самосознания, поскольку портрет хотя и
умершего, но все же современника, определенного человека с только ему
присущими индивидуальными чертами пробуждал также и рост лично¬
стного самосознания как такового.
Иконопись в силу своей религиозной значимости была особым
типом творчества, в котором важнейшую роль играло не личное мас¬
терство художника, а его православная принадлежность и преданность
своей вере. Естественно поэтому, что иконы писали в основном предста¬
вители черного и белого духовенства, более одаренные или поднаторев¬
шие в копировании старых образцов, чем их сотоварищи. Только когда
иконописание начало восприниматься как искусство, достигаемое от¬
дельной личностью за счет своих собственных талантов и усилий, толь¬
ко тогда оно начало по всем параметрам оформляться как профессио¬

140
Глава III
нальное творчество. Опыт строгановских иконописцев, указывавших свои
имена на обороте икон, мог оказать определенное влияние на этот про¬
цесс, так как часть мастеров привезла его в столицу. Однако появление
имен авторов на лицевой стороне иконы знаменовало новый виток рос¬
та авторского самосознания, связанный с проявлениями его не только и
не столько в иконопйсании, сколько в жизни в целом.
Одна из первых авторских помет, вынесенная непосредственно на
лицевую сторону иконы, обнаружена нами в собрании музея им. Анд¬
рея Рублева. Это житийная икона Николы, где святитель изображен
стоящим на постаменте, по ребру которого читается надпись: «В лето
7150 (1642) написа святый образ великого чудотворца Николая в чуде-
сех... изограф Кирилл Иванов сын да Тимофей Тимофеев с Москвы». В
этой записи обращает на себя внимание оговорка насчет Москвы, что
означает, скорее всего, то, что икона писалась для вклада вне Москвы, а
мастера были москвичами. Возможно, что связь иконников со столич¬
ной школой иконописания и заставила указать их имена рядом с име¬
нем заказчика — Федора Петрова сына Масленникова. Кроме того, важно
отметить, что запись эта сделана не по нижнему полю рамы иконы, а
непосредственно в среднике, киоте. Подобная смелость не характерна
для иконописания XVII века. Никита Павловец «с товарищи» в 1676 г.
поместил на орнаментальной подставке в иконе «Предста царица» над¬
пись с указанием, что «писан сей образ повелением благочестиваго го¬
сударя царя и великаго князя Феодора Алексеевича всеа великия и
малыя и белыя России самодержца» (ГТГ), однако он не посмел помес¬
тить тут же рядом с царским именем свое имя. А вот столичные мас¬
тера 1640-х гг. Кирилл Иванов и Тимофей Тимофеев, видимо, ввиду пе¬
риферийного заказа осмелились указать свои имена на видном месте в
центре иконы.
Следующее повышение уровня авторского самосознания, как ка¬
жется, выразилось в перестановке имен автора и заказчика произведе¬
ния в иконной надписи: если до середины XVII в. на первом месте в
надписи стояло имя заказчика и только в конце, и то далеко не всегда,
указывался иконописец, то теперь стали попадаться иконы, в которых
первым указывался мастер, а уж потом заказчик. Вполне закономерно,
что одним из первых сделал это Симон Ушаков, осознававший себя
«творцом», «живописцем». Его знаменитый «Спас Нерукотворный»
1658 г. на нижнем поле помечен записью: «Писал государев иконопи¬
сец. В лето... Симон Федоров Ушаков» (ГТГ); а икона «Василий Испо¬
ведник» 1664 года снабжена подписью: «7172 (1664) года писал образ
Пимин зовомый Симон Федоров сын Ушаков по обещанию околничего
Василия Семеновича Волынского» (ГТГ). В середине века подобные
надписи позволяли себе единицы, в том числе Федор Зубов, который в
1651 году выполнил образ Спаса Нерукотворного для надвратной церк¬
ви в Великом Устюге и в подписи назвал себя «многогрешным и недо¬

Культура познающего разума
141
стойным в человецех», но все же и Федором, и Евтихиевым, и Зубо¬
вым144. На иконе «Апостол Андрей» он ограничивается лаконичной фра¬
зой, помещенной в левом нижнем углу: «7177 году писал Федор Евти-
хеев» (ГМК). В творениях этого прославленного мастера имя заказчика
также оказывается позади его собственного имени, причем в иконе «Ог¬
ненное восхождение Пророка Илии» 1672 года перечислены все звания
иконописца — «государев жалованной и кормовой мастер» — а уже после
него назван и заказчик «ярославец торговой человек Иоанн Дмитриев
с[ы]н Скрипин», хотя последний был чрезвычайно важной персоной в
Ярославле. Правда, пространная надпись эта помещена на оборотной
стороне иконы, а не на лицевой. Зато на образе Богоматери 1677 г.,
написанном для вклада «по душе» самого Федора Зубова, он назвал
себя не без гордости, вероятно, «царского величества изографом»146.
Именно иконописцы, состоявшие на службе у первых Романовых, и за¬
давали тон в иконных подписях, подавая примеры высокого авторского
самосознания.
Ближе к концу XVII столетия количество подписных икон неизме¬
римо возрастает по сравнению с серединой века. Среди мастеров, неодно¬
кратно оставлявших свои имена как на лицевых, так и на оборотных
сторонах икон, теперь встречаются не только столичные художники, но
и представители самых разных регионов, в особенности же Поволжья.
Из краткой «летописи», включающей год написания произведения, мес¬
то вклада, имена заказчиков и исполнителей, надписи конца XVII —
начала XVIII вв. превращаются в автографы мастеров. Они становятся
все более сжатыми и цельными, заключаются в рамки, картуши и т. п.
Их можно встретить не только на иконах, но и на изделиях декоратив¬
но-прикладного искусства. Так, например, вятский мастер серебряного
дела Петр Максимов Мишарин сделал авторскую запись на своем уди¬
вительном окладе иконы Николы в 1709 г., окладе, состоящем из сереб¬
ряных пластин, обрамленных толстым жгутом сканных нитей, с цве¬
точным узором, залитым эмалью и расписанным красками (ГРМ).
Есть, однако, парадокс, который нарушает общую картину роста
авторского самосознания на протяжении переходного периода. Речь идет
о почти полном отсутствии подписных портретов, число которых было
довольно значительным уже в XVII веке. Безымянны даже царские и
патриаршие портреты, хотя их предположительно выполняли иностран¬
ные художники (Вухтерс, Детерсон). Хорошо известны и имена русских
«живописцев», специализирующихся на «персонах», монументальной
светской живописи (роспись «хором», триумфальных арок, театральных
декораций и т. п.). В 1696 г. их вместе с учениками насчитывалось по
расходной окладной книге Оружейной палаты двадцать три человека148.
Почему же они далеко не всегда подписывали свои работы? К при¬
меру, плодовитый Григорий Одольский (Отдальский) лишь однажды
назван автором своего произведения, портрета воеводы И. Е. Власова

142
Глава III
(1694—1695 гг.; Нижегородский художественный музей). Простран¬
ная надпись, заключенная в картуш и занимающая значительное место
на полотне, явно сделана по указанию заказчика, так как она довольно
обстоятельно рассказывает о его заслугах по обнаружению серебряных
руд в Нерчинске двадцать лет назад. В самом конце ее упоминается
«изограф», писавший «сию персону» на 67 году жизни портретируемо¬
го. Исследователи считают эту запись едва ли не первой в русской порт¬
ретной живописи, содержащей имя художника.
По документам Оружейной палаты устанавливается авторство
Михаила Чоглокова, писавшего портреты семейства Нарышкиных в
1680—1690-е гг., однако дошедший до нашего времени портрет Льва
Кирилловича Нарышкина не подписан, что оставляет вопрос об авторе
открытым147.
Долгие годы руководил живописцами Иван Безмин, обучивший
целую плеяду художников, но только предположительно с ним и его
учениками связывают портрет Феодора Алексеевича и другие произве¬
дения. Что же мешало появлению авторских подписей на портретах?
Можно только гадать, правда, исходя из ряда фактов и наблюдений. Во-
первых, складывание портрета как особого жанра живописи было тес¬
нейшим образом связано с посмертным изображением того или иного,
прежде всего царственного, лица. У художника, наверное, просто не под¬
нималась рука поставить свое имя рядом с именами столь знатных
особ. И даже когда изображались люди гораздо менее знатные, но «по¬
чившие в Бозе», что-то сдерживало живописцев от автографов. Так, «Пир¬
сона» полковника С. М. Кашкадамова имела в левом верхнем углу над¬
пись, заключенную в белую рамку, разъясняющую, что полковник
скончался на пятидесятом году жизни 8 января 1719 года (ГИМ). И
хотя этот портрет имеет ряд признаков «парадного» портрета (одежда,
поза, сабля), тем не менее общее его настроение сдержанное, если не
сказать печальное.
Во-вторых, живописное мастерство русских художников было весьма
посредственного уровня, отдавало ученичеством и могло воспринимать¬
ся самими мастерами как «пробы пера» в новом для них деле. Неуве¬
ренность и незрелость жанра портрета и мастерства исполнителей мог¬
ла повлиять на их нежелание связывать слабые в профессиональном
отношении работы со своим именем.
В-третьих, живописцы постоянно выполняли самые разные заказы
по обслуживанию массовых зрелищ, типа триумфальных или карнаваль¬
ных шествий. То они раскрашивают огромного двуглавого орла, то рас¬
писывают полковые знамена, то «строят» арки, то гравируют воен¬
ные карты, пишут «оружейные клейноты» и т. п. Какие-то постоянные
работы не чисто художественного свойства. Среди них были и заказы
на изображение петровских «шутов», участников «всешутейшего и все-
пьянейшего собора», заказанные Екатериной I вскоре после смерти им¬

Культура познающего разума
143
ператора148. Эти работы могли даже не восприниматься как собственно
портреты, могли подсознательно помещаться в один ряд с изображением
любимого арапчонка или комнатной собачки императрицы... Они снаб¬
жены именами портретируемых, написанными по верху изображения
крупными буквами белой краской как будто специально для всеобщего
обозрения, как будто названия диковинных экспонатов в Кунсткамере.
Три из них овальные поясные (Ивана Щепотева, Веригина, солдата Бухво¬
стова — ГТГ, ГРМ, Гос. Эрмитаж), два прямоугольного формата (Алексея
Васикова и Андрея Бесящего — Гос. Эрмитаж, ГРМ).
В-четвертых, когда создавались парадные портреты знати, как до¬
петровского, так и петровского времени, личностное начало портретируе¬
мого настолько довлело над всем произведением, что для личности ху¬
дожника места пока еще не оставалось. Внимание зрителей было
поглощено без остатка изображенной персоной, ее позой, богатой одеж¬
дой, атрибутами и аксессуарами. Значение имело лишь имя портрети¬
руемого, его герб, царские награды на его груди и пр. Личностное само¬
сознание изображаемого подавляло авторское самосознание исполнителя
портрета, если так можно сказать.
Видимо, никакого парадокса в том, что первые русские портреты не
имели подписи с именем художника, нет. А есть закономерный резуль¬
тат становления нового вида искусства — живописи как таковой, ново¬
го жанра — портрета, обучения профессиональных портретистов и фор¬
мирования авторского «я* в особых условиях переходного периода.
Любопытно, что портретисты, начавшие специализироваться на эмале¬
вых миниатюрных портретах, быстрее перешли к подписным произве¬
дениям, чем их собратья. Используемые в качестве наградных знаков
финифтяные портреты Петра I целыми партиями поступали из Ору¬
жейной палаты в армию в годы Северной войны. Писавшие их художни¬
ки — Иван Рефусицкий, Григорий Мусикийский, Андрей Овсов и др. —
были портретистами, писавшими также и по холсту. Однако работа ху¬
дожника за портрет маслом на холсте стоила в среднем в три раза
дешевле, чем работа по финифти. Возможно, что оценка искусства ми¬
ниатюриста, явно завышенная по сравнению с оценкой мастерства станко¬
виста или монументалиста того времени, сказалась и на авторском ре¬
номе художников. Они начали помечать свои работы на обороте, причем
А. Овсов подписывал их в транскрипции латинскими буквами (на изве¬
стном портрете Екатерины I сохранилась надпись: «1725 hoDu PisaL
Andrei ofsof* (ГИМ).
Г. Мусикийский, создававший парные и групповые портреты цар¬
ской семьи, вынес свое имя с оборотной стороны на лицевую, что просле¬
живается в ряде его работ, в частности на конном портрете Петра Вели¬
кого 1719 г.149
Косвенным подтверждением закономерности отсутствия подци-
сей под портретами на холсте в переходный период служит отсутствие

144
Глава III
имени автора в зарождавшейся тогда художественной прозе. Как видно,
искусство поэтического слова, оцененное еще в первой половине XVII
столетия, отодвигало назад и делало не столь значимым искусство про¬
заического повествования. Собственно говоря, первые беллетристиче¬
ские опыты в России не считались каким бы то ни было искусством
вообще. Так называемые «купеческие», «петровские», «демократические
сатирические» повести несли на себе явный отпечаток коллективного
народного творчества особого типа, названного в недавней работе Э. Ма¬
лек «неполезным чтением»150. Появление развлекательного чтения осоз¬
навалось как творцами повестей, так и их читателями в России как
нечто зазорное, как чтение второго сорта. Поэтому русские создатели
литературных произведений подобного рода не афишировали своих имен.
Другое дело переводчики, работавшие с зарубежной прозой. Их
стремление так или иначе отмежеваться от автора переводимой книги
весьма наглядно прослеживается в их предисловиях к своим перево¬
дам. Причем переводчики беллетристики вплоть до 1730-х гг. избегают
упоминания своих имен. Только когда Василий Тредиаковский в 1730
году издал свой перевод книги П. Тальмана «Езда в остров любви» и
стал благодаря этому самым известным «автором» в Москве и Санкт-
Петербурге, тогда стал очевиден перелом, произошедший в русском вос¬
приятии художественной прозы. Тредиаковский поместил в конце кни¬
ги Тальмана свои стихи, что придавало ему статус «сочинителя», а не
простого переводчика с французского. Однако после скандала вокруг
этой книги («ханжи», по свидетельству Тред ваковского, назвали его
«первым развратителем российского юношества», некоторые «светские
люди» обвинили его «в нечестии, в неверии, в деизме, в атеизме, наконец,
во всякого рода ересях»151) переводчики начали открыто указывать свои
имена при издании беллетристики.
Переводчики научной, учебной, исторической книги, напротив, как
правило, не только не скрывали своих имен, но всячески акцентировали
их. Правда, причины этого были разными: в одних случаях переводчик
требовал высокой оценки его труда, объяснял свой выбор произведения
и свои цели, подчеркивал солидарность с идеями автора и т. д.; в дру¬
гих — когда переводчик выполнял государственный или частный заказ
и не разделял идеи автора, называя себя, он стремился отмежеваться от
иностранного творца переведенного опуса и всячески подчеркивал свое
несогласие с ним по тем или иным вопросам. Примерами переводчи¬
ков первого типа могут служить Карион Истомин, Федор Поликарпов,
Андрей Виниус; к представителям второго типа можно отнести Гаври¬
ила Бужинского, Феофилакта Лопатинского и других152. Последние по
приказу Петра Великого переводили книги, содержащие либо «пога¬
ные» языческие тексты, либо католические трактаты, либо чисто свет¬
ские произведения. Все это накладывало на них большую личную от¬
ветственность, под давлением которой они либо вовсе выбрасывали из

Культура познающего разума
145
переводимого сочинения отдельные его части и куски (и это изъятие
объяснялось стремлением уберечь православных христиан от чтения
«явных с церковью православною восточною противностей»153), либо, по¬
мещая текст целиком без изъятия, требовали от читателей «...став на
высоком здраваго твоего разсуждения амфитеатре» критически рас¬
смотреть «...речи, которые зде тако положены, яко от самого автора со¬
чинены суть»154.
По тем или иным причинам переводчики проводили ощутимую
разграничительную линию между собой и автором переведенной ими
книги. Обосновывая дословный перевод труда Пуфендорфа «Введение в
историю европейскую...», Гавриил Бужинский пояснял: «...вся в пере¬
воде тако от мене положенна, яко от самаго автора написанныя суть,
того ради, да не отменяя авторовы словеса, возмнят мя инии книгу себе
и своему сложению присвояти»155. Сквозящая здесь боязнь «присвоить»
чужой авторский текст встречалась и ранее, например, у создателя «Ста-
тира» 1684 г., который, изучив проповеди Кирилла Транквиллиона, не
посмел присвоить их себе: «Но не подумай, христолюбивый и друголю¬
бивый читатель, ... что чужой труд себе присваиваю и чужим разумом
желаю показать себя разумным»155. В последних словах о «чужом ра¬
зуме» и кроется, на наш взгляд, разгадка стимула, повлиявшего на рост
авторского самосознания в русской культуре переходного периода.
Формирующаяся культура ориентирована на новые тексты, не про¬
сто «избираемые» из разных старых авторов, а являющиеся результа¬
том собственного труда автора, его личного «разума». Если средневеко¬
вые авторы обладали общей «истиной», к которой они лишь прикасались
с помощью традиционных авторитетов, то авторы Нового времени добы¬
вали свою субъективную «правду» из опытного знания, из своего инди¬
видуального разума и не претендовали на изложение всеобщей «исти¬
ны». Ответственность за свое слово, дело, свой разум перед читателями
сменила средневековую ответственность перед Богом за неискажение
«священных» текстов.
Автор Нового времени еще только-только намечается, его самосоз¬
нание лишь начинает складываться в некое цельное кредо. На этом
пути был сделан сначала первый шаг — указание своего имени, за кото¬
рым последовали и другие. Нельзя согласиться с точкой зрения С. И. Ни¬
колаева, будто бы в литературной эстетике петровской эпохи «склады¬
валось неразрешимое противоречие: настойчивое подчеркивание внешней
стороны авторства (имя в заглавии, в акростихе, в посвящении) без глу¬
бокого внутреннего изменения статуса автора и художественного тек¬
ста»157. При более внимательном анализе структуры авторских произ¬
ведений обращает на себя внимание новое, именно субъективное начало,
отразившееся в целом ряде структурных элементов.
Как считает Д. С. Лихачев, «древнерусские литературные произве¬
дения до XVII века очень часто говорят от имени автора, но этот автор

146
Глава III
еще слабо индивидуализирован. В проповеди — это проповедник, в жи¬
тии святого — это агиограф, в летописи летописец и т. д. В средневеко¬
вой литературе авторское „я“ в большей степени зависит от жанра про¬
изведения, почти уничтожая за этим жанровым „я“ индивидуальность
автора». Авторское самосознание Нового времени проявилось после Сму¬
ты, когда «каждый автор стал стремиться к самовыявлению, иногда са¬
мооправданию, начал писать со своей сугубо личной точки зрения»168.
Первым признаком роста авторского самосознания ученый назвал «авто¬
биографизм», указав в качестве примеров на «Словеса дней и царей и
святителей московских» Ивана Хворостинина, на «Житие Ульянии
Осорьиной», жития Аввакума, Епифания, Игнатия Иевлевича и др.
В слабоизученном автобиографическом произведении середины
XVII в. — «Увещении о летописце» — новгородца Ивана Козырева, по¬
мещенном после его пояснений к «Диалектике» Иоанна Дамаскина,
составитель и комментатор счел важным для себя рассказать не только
о своей работе над текстом «Диалектики», но и о своей судьбе, злоклю¬
чениях («сильными святыми века сего за извещение слова Божия пре¬
дан бых во уды яко злодей и связан железы лютости»).
Автобиографизм — самое сильное доказательство роста авторского
самосознания, но далеко не единственное. Начался, во-первых, отказ от
дидактической формы изложения текста. Если ранее авторы строили
свои сочинения по «чину» — канону, подчиняющемуся логике средне¬
вековой этики, поучительного примера, и задача автора заключалась в
изображении какого-либо факта, явления, события и т. п. с последую¬
щим толкованием их внутреннего, «невидимого» смысла с обязатель¬
ной дидактической выкладкой, — то теперь логика движения текста
устремлена не к поучающему выводу, а к выявлению причинно-след¬
ственной связи описываемых явлений, событий, человеческих поступ¬
ков и характеров.
Едва ли не самыми показательными могут служить стихотворные
переложения библейских текстов. Сама Библия по средневековым нор¬
мам не может не вызывать тяги к назиданию, однако для авторов пере¬
ходной поры важнее дать характеристику тому или иному персонажу,
попытаться указать причины его поведения, «слезно» описать события
и действия героев, указать подробности антуража. Мардарий Ханыков
(Хоников) в 1679 г. написал стихи к Библии Пискатора, в которых но¬
вый принцип уже «работает». Так, Соломон назван Мардарием «бога¬
тейшим» и «краснейшим» царем:
«Мудростию и многим державством,
И велик бе всяким благоприятством».
Рассказывая о Давиде, он делает акцент на причинах его поступков:

Культура познающего разума
147
«В пустыню Давид зелну отхождает,
Пищи же ради рабов посылает
К Навалу, овцы своя пасущему,
И стяжание многа имущему».
Гораздо сложнее приходится стихотворцу, когда он излагает «Песнь
Песней» и евангельские тексты. Здесь появляется обильное цитирова¬
ние. Символический смысл «Песни Песней» передан одной строкой:
«Христа жениха церкви описуя
И друг другу их любовь показуя».
Самое же замечательное, что Мардарий Хоныков счел нужным дать
читателям представление о принципах, положенных им в основу свое¬
го изложения:
«Зрителю, честне тебе представляем
И ясно сия вся изображаем»169.
Таким образом он подчеркнул главное требование к автору изла¬
гать честно и изображать ясно — не более того. Будучи монахом, Мар¬
дарий тем не менее строит и вирши и предисловие к ним по законам
произведений светского характера. В предисловии он называет инициа¬
тора своего «проекта» — Афанасия Ивановича Федосеева, учителя царе¬
вича Феодора Алексеевича; указывает на источник и содержание кни¬
ги — «Художне лица в книзе сей изображенна» и следом:
«Зрелище сие есть книг божественных,
Ветхих и Новых повестей священных».
Затем отмечает новаторское техническое исполнение гравюр на
меди:
«Медными деками бысть изображенно
Хитрыми зело творцы сотворенно».
Наконец, называет издателя книги:
«Сия же собра с великим тщанием
И произведе в мир с прилежанием
Муж мудр Николай сын Иоаннов сый
Пискатор зовом...»1®0.
В конце предисловия даны даты издания книги в Амстердаме
(1674 г.) и перевода на русский язык (7187—1679 г.). Обращает на себя
внимание и тот момент, что традиционное благодарение Богу за помощь
«дело се благо начати» и «скончати» очень краткое, в то время как
обращение к читателю с призывом не дать «Зоилу места» весьма про¬
странное.

148
Глава III
Сильвестр Медведев следовал новому принципу авторского текста
в ряде своих стихотворений, посвященных церковным праздникам. Так,
в «Сказании о страстех господа Бога...* (1681 г.) он предлагает серию
зарисовок событий из Страстей Господних, живо описывая Кедрский
поток с садом за ним, каждое действие Иисуса, воинов, пришедших его
схватить, двор Каиафа, надругательства старцев, темницу, суд Пилата и
пр. О своей авторской задаче он проговаривается в вопросе:
«Кто то возможетъ все изглаголати
ли писанию подробну предати?»161.
Повествовательность как принцип литературы переходного време¬
ни давно открыта и изучена специалистами, отметим здесь лишь факт
привлечения этого принципа изложения к темам сугубо дидактиче¬
ским, что свидетельствует о полной его победе.
Возвращаясь к характеристике новых — авторских — принципов
построения текста, укажем, во-вторых, на появление на месте дидакти¬
ческих утверждений лирических вопрошаний типа:
«Воззрю на небо — ум не постигает,
како в не пойду? а Бог призывает.
На землю смотрю — мысль притупляется,
всяк человек в ту смертью валяется*
или:
«Что небо держит, кто землю строит,
человек како благу жизнь усвоит?»162.
Развитие лирической поэзии более всего демонстрирует усиление
этого элемента авторской структуры произведения. Его можно встре¬
тить, вероятно, практически у каждого поэта переходной поры. В поэ¬
зии Антиоха Кантемира он достигнет высшей точки применительно к
культуре переходного времени. Впрочем так же, как и следующий эле¬
мент авторской структуры текста — обращение от «аз*.
В средневековой поэтике, как известно, при обращении к Богу крайне
редко могло звучать «аз», как правило обращения шли от «мы» либо от
обезличенного некоего человека вообще. У Ивана Хворостинина в его
«Молитве Христу Богу...» уже в начале XVII века встречаем смешан¬
ную форму обращения: то его молитва идет от «нас» («полки обнищав¬
шие, Иисусе, вопиют к тебе»), а то прорывается авторское «аз»:
«Желаю бо аз единого тя, Спаса истиннаго,
Еже верую в тебе, творца милостиваго»183.
Рефлексия, проявившаяся в обращении автора к самому себе, к свое¬
му «я», также свидетельствует о возрастании личностного и авторского

Культура познающего разума
149
самосознания. От инока Свияжского Успенского монастыря Иоанна, на¬
чавшего написанное им Житие архиепископа Казанского Германа
(третья четверть XVII в.) словами «Уме промыслительный мой! К тебе
убо в настоящее время беседую», протягивается ниточка к Антиоху
Кантемиру, начавшему сходным образом сатиру «К уму своему»: «Уме
недозрелый, плод недолгой науки...».
Отмеченные лишь некоторые проявления формирующейся новой
структуры авторского произведения не касались исключительно поэти¬
ческого творчества, но наблюдаются в нем гораздо ранее, чем в прозаи¬
ческих произведениях. Одним из объяснений может служить хорошо
известное размежевание поэзии как искусства высшего класса и прозы
как искусства низшего. Именно позднее признание прозаических про¬
изведений в качестве художественных и равных по статусу поэтиче¬
ским порождало отставание развития в них структурных элементов ав¬
торского самосознания. Рукописные сборники переходного периода, и
особенно XVIII века, заполнены стихами самодеятельных «писателей»,
считавших, что сочинительство может иметь исключительно поэтическую
форму, а прозу пишут лишь историки, долженствующие вещать правду.
Когда же возникала потребность сделать из исторического опуса худо¬
жественное, то авторы прибегали опять-таки к поэзии.
Один из наиболее показательных и любопытных примеров этого
превращения прозы в стихи («истории» в «искусство») содержится в
так называемом «Журнале, или Описании лет и преславных велико¬
торжественных побед... Петра Великаго отца Отечества: перваго импе¬
ратора всеросийскаго». Автор сего панегирического «Журнала», не на¬
звавший себя и живший в годы правления Елизаветы Петровны, был,
по-видимому, чиновником одного из низших рангов. С одной стороны,
он использовал в своем сочинении сугубо канцелярский принцип орга¬
низации материала, разбив его на графы в таблице, с другой же стороны,
он даже название важнейшей из рубрик дал в стихах:
«Рождение и лета преславными делы
доколе Петр Великий взятся в горние пределы».
Помещая в первых двух графах годы, числа и месяцы описывае¬
мых событий, а в последней графе указывая возраст Петра I во время
данных происшествий, он в основной графе «творит» полуисторию полу-
поэму, перечисляя военные и морские походы императора. В стихотвор¬
ном предисловии поясняется, что «Журнал действия Петра содержат
велика во время жизни своея соделал елика», монарх сравнивается с
Александром Македонским, Помпеем и Юлием Цезарем («Обаче вои-
стинну Петр всех сих толико превзыде дела его вящая колико»), а в
заключении звучало привычное:

150
Глава III
«Их же прочесть прилежно азъ умоляю
буде же осталось что, другим оставляю»164.
В сознании простого российского чиновника середины XVIII века
автором мог стать только поэт, никак не рассказчик или мемуарист. Его
искреннее желание примкнуть к искусству слова разделяли в то время
многие столичные и московские чиновники, офицерство и выходцы из
разночинцев. По словам Н. И. Новикова, «молодые наши дворяне... не
учась ничему, но только мимоходом прочитав книги, о всех науках раз-
суждают и спорят, отчего и писателей показалося много, а особливо стихо¬
творцев»165.
Мы затронули только некоторые принципиально важные черты
перестраивающегося авторского самосознания. Рост его в культуре пе¬
реходной эпохи был закономерным следствием роста личностного са¬
мосознания в связи с новым решением проблемы человека в целом.
Проявляющийся на разных этапах в разных формах, он тем не менее
был постоянно возрастающим и эволюционировал в тесной зависимо¬
сти от других процессов переходной культуры.
6. ЖАНРОВАЯ СТРУКТУРА
Изменения в жанровой структуре литературы и искусства являются
одной из самых существенных и наглядных перемен в культуре «лич¬
ностного типа», поскольку они явственнее других характерных черт
проступают во всей полноте и определенности. Действительно, что мо¬
жет быть показательнее появления новых жанров. А помимо этого наб¬
людаются и внежанровые произведения, и сочинения ранее запрещае¬
мых или отвергаемых по тем или иным причинам жанров, и обильное
пародирование старых жанровых форм. Жанровая структура как одеж¬
да культурного организма, она как оболочка, придающая завершенную
форму всему телу. Культура демонстрирует себя через свою жанровую
систему, заявляет о круге потребностей людей своего времени.
«Внеличностный тип» культуры довольствуется давно сложившим¬
ся, устоявшимся и канонизированным кругом произведений как в ли¬
тературе, так и в искусстве, и в музыке. Определяющими в этот период
являются принципы количества и равенства, дающие обществу ощу¬
щение стабильности и «истинности» его ценностей. Повторение одного
и того же сюжета, одной и той же повествовательной или изобразитель¬
ной схемы, использование постоянных эпитетов и характеристик и т. п.
в русской культуре XVI в. становится узаконенным, общепринятым и
предпочтительным. Для читателей и зрителей процесс узнавания хоро¬
шо известного ранее и был процессом «потребления духовной пищи»,
при котором значимым являлось не то, что ново и неизвестно, не каче¬
ственное отличие произведения, а сходство его с другими, догматически

Культура познающего разума
151
выверенными образцами. Количественный рост равных по своим пара¬
метрам и ценности «чинных» дубликатов и копий, построенных «по
старине», делал жанровую структуру позднего Средневековья малопод¬
вижной, направленной на консервацию жанров. Разумеется, нельзя ска¬
зать, что жанровая структура накануне «перехода» была совершенно
мертва, так же как нельзя не отметить ее разветвленности и обширно¬
сти. В литературе можно насчитать около 20 жанров, перекликающих¬
ся между собой и не вписывающихся в рамки собственно «литерату¬
ры»: жития, повести, сказания, летописи, послания, хождения, хроники,
видения, притчи, слова, поучения, беседы, истории, «плачи», «стихи», «кни¬
ги», «предисловия» и др. Д. С. Лихачев назвал их «деловыми», подчи¬
ненными не чисто литературным задачам168.
Попытки вычленить жанры в изобразительном искусстве Средних
веков не увенчались успехом и были подвергнуты критике. Здесь еще
более, чем в литературе, обнаруживается совершенно иной принцип
жанрообразования — внеизобразительный, лежащий в глубинном слое
средневекового менталитета. Г. К. Вагнер выделил два направления в
религиозном искусстве, зависящие от нужд богослужения, — «догмати¬
зирующее» и «повествовательное», — а также некие подобия «придвор¬
но-увеселительного», «патронально-ктиторского» и «исторического» жан¬
ров в светском искусстве167.
К концу XVI века начинает ощущаться кризис старой жанровой
системы, закованной в канонически-«чиновую» броню. Проявляется это
прежде всего в намеренно неправильном использовании жанров, наполне¬
нии их «смехотворным» содержанием или превращении деловых форм
в литературные, предназначенные исключительно для чтения. С пози¬
ции философско-антропологического подхода это говорит о том, что по¬
иск «открытого человека» в открытом культурном пространстве уже
начался, но нет еще опыта и смелости у авторов для создания новых
жанровых форм, и они используют традиционную жесткую структуру
средневековых жанров, чтобы наполнить их новым содержанием.
Два главнейших средневековых жанра — летописи и жития —
претерпевают самые показательные перемены. Появляются жития, не
являющиеся таковыми в строгом смысле, придаваемом этому жанру в
устоявшейся средневековой системе, поскольку они представляют со¬
бой либо автобиографии, написанные самими авторами при жизни (Ав¬
вакум, Епифаний, Игнатий Иевлевич), либо биографии обычных людей,
не претендующих на святость и канонизацию (Житие Ульянии Осорьи-
ной, написанное ее сыном Дружиной Осорьиным). Летописи пишутся
не по-летописному: вместо погодных записей составляются концептуаль¬
но единые повествования с субъективными оценками описываемых
событий.
Другой вариант преодоления жанровой кабалы — вымышленные
по содержанию, но строго следующие жанровой форме «статейные спис¬

152
Глава III
ки» Сугорского и Ищеина; переписка Ивана Грозного с турецким султа¬
ном и др. В них занимательное содержание, значимое само по себе, втис¬
кивается в привычные одежды узаконенного «чина»-жанра и тем са¬
мым обеспечивается его право на существование.
В этом же ряду стоит пародирование жанров — явление, связанное
со смеховой культурой Средневековья и хорошо изученное с этой точ¬
ки зрения Д. С. Лихачевым, А. М. Панченко, Н. В. Понырко168. Однако
время появления массового пародирования средневековых жанров —
XVII век — требует, на мой взгляд, переосмысления. Ведь пародируют¬
ся теперь буквально все средневековые формы, начиная с литургии и
кончая лечебниками, путниками и пр. Только разгулом смехового мира-
«перевертыша» нельзя объяснить этого явления. Отчасти и сам этот
разгул пародийной стихии был следствием «открытости» переходной
культуры, экспериментирующей над жанрами, «жонглирующей» ими.
С другой же стороны, он мог означать крушение средневекового прин¬
ципа жанрообразования, дидактического в своей первооснове. Ведь лю¬
бое произведение русской средневековой литературы строилось как по¬
учительный пример: как образец либо для подражания, либо для
порицания. Чаще всего обе эти составляющие присутствовали в одном
и том же произведении одновременно. Пародирование всего в XVII
столетии свидетельствует об отказе от дидактического принципа как
основы жанрообразования.
Новым принципом жанрообразования в русской литературе пере¬
ходного периода становится познавательность, идущая и от идеи «по¬
стижения Бога» через познание мира и человека, и от идеи «разума»,
доминирующего в человеке Нового времени, а также от личностного
типа культуры в целом. Литература должна теперь не поучать, а «удив¬
лять» той или иной новизной, чем-то ранее неизвестным и именно по¬
этому обладающим качественной ценностной характеристикой в гла¬
зах людей переходного времени. С помощью риторики русские авторы
получили представление о европейской системе жанров, берущей нача¬
ло еще в античности и подразделяющей жанры на публичные («ора-
ции»-речи, проповеди, оды и т. д.) и индивидуальные (послания, любов¬
ные песни, дневники, автобиографии и пр.), светские и религиозные.
Принцип новизны проникает даже в такой сугубо дидактический жанр,
как проповедь. Ионникий Голятовский в своей книге «Ключ разуме¬
ния» 1660 г. пишет, что прихожан приохотить к слушанию проповедей
можно теперь лишь тем, что «обещать им показать в проповеди какую-
либо новость, которой они не видали и не слыхали или какое-нибудь
необычное диво»1®9. Русские проповеди стали опираться на образцы ук¬
раинских, польских и латинских сборников типа «Огородок Марии Бо¬
городицы» (1676 г.), «Венец Христов проповедей недельных» (1688 г.) и
др. В начале XVIII в. в проповеди могли включаться целые научно¬
естественные трактаты, политические и военные новости, разъяснения

Культура познающего разума
153
преобразовательной деятельности Петра Великого и т. п. Поразителен
пример проповеди Гавриила Бужинского «Слово благодарственное о
победе, полученной под Полтавой», где вместо предисловия дан целый
анатомический экскурс о римском враче Галене и его «разсуждении о
предивно устроенной системе тела человеческаго...*. Помимо Галена
Гавриил сослался на «славного доктора Виринга», подсчитавшего число
костей в теле человека, который «не усумнелся ученому изявити миру,
яко всякая косточка и малейшая имат употреблении своих двести и
осм десят»170. Несмотря на то, что эти сведения никоим образом не
связаны с темой проповеди, Гавриил Бужинский именно с них начал
свое изложение, постоянно подчеркивая «великое удивление», которое
они вызывают.
Старые жанры наполняются новым содержанием и появляются
новые жанры, обеспечивающие именно познавательные потребности
личности в самых разных областях, в том числе касающихся челове¬
ческих чувств, а не только разума. Бурное развитие поэзии, особенно
лирической, в конце переходного периода было не результатом механи¬
ческого заимствования европейской жанровой системы, а закономер¬
ным итогом общей смены типа культуры. Лирика начала развиваться,
по мнению исследователей, в малых жанровых формах — песнях, лю¬
бовных посланиях, посвящениях и т. п., на гребне общего стихотворного
бума XVII в.171 Крупные формы были освоены русской лирической поэ¬
зией значительно позднее. Многообразие стихотворных жанров наблю¬
дается уже в самом начале переходного периода, что служит залогом
скорого зарождения лирики как таковой.
Довольно часто лиризм видят в описаниях природы Сильвестром
Медведевым, Карионом Истоминым и другими придворными поэтами
в их многочисленных поздравительных виршах, посвященных членам
царской семьи. Это, по-моему, несколько упрощенное понимание лириз¬
ма, поскольку не объект описания важен в данном случае, а способ опи¬
сания. Необязательно лирически описывать звезды, небо, солнце и т. п.,
что и делали придворные поэты, воспевавшие могущество русских мо¬
нархов и их приближенных. Лиризм возникает там и тогда, где и когда
личностное начало автора «пропускает через себя» все и каждое явле¬
ние бытия. Лирически может быть окрашено любое произведение, от¬
нюдь не обязательно посвященное теме любви или описанию природы.
Поэтому нельзя назвать лирикой вирши Симеона Полоцкого, Сильвест¬
ра Медведева, Кариона Истомина и других авторов панегирической при¬
дворной поэзии, к каким бы барочным приемам и сравнениям они не
прибегали. Но в виршах этих же поэтов можно обнаружить следы под¬
линного лиризма, когда они описывают не радостное, а горестное собы¬
тие в царской семье (смерть близких), или когда они обращаются к
своей душе с «вопрошаниями» по тому или иному поводу, или в их

154
Глава III
попытках переложения псалмов, стихотворного пересказа евангельских
событий и т. д.
При сравнении эпитафий «лирика» Медведева и «не лирика» Ев-
фимия Чудовского сразу видна разница между средневековым принци¬
пом изложения и нововременным: первый призывает «сердцем уми-
литися» и «о смерти учителя славна прослезитеся», второй требует
поклонения по чину «мудрому отцу Епифанию»; первый завершает свою
эпитафию Симеону Полоцкому надеждой на вечное спасение, «вечную
небесную радость» и «неизглаголанную тамо присно сладость», второй —
то же самое пожелание высказывает сухой фразой:
«Рцы же: да вселить его господь в рай небесный
За множайшия его труды въ писаниихъ,
тщанно^удролюбныя в претолкованиих»172.
Значение опыта стихотворного переложения Псалтыри для разви¬
тия русской лирической поэзии также давно выявлено и оценено. От¬
метим здесь лишь особую роль «Псалтири рифмотворной» Симеона
Полоцкого и сборника псальм в стихотворном переложении Димитрия
Ростовского, отличающихся соединением польского опыта барочной
поэтики с украинско-русской неустоявшейся лирикой173.
Драма, так же как и лирическая поэзия, стала порождением куль¬
туры личностного типа. Появление драматургии как нового жанрового
направления отразило насущную потребность человека переходного
времени в новых формах отражения своего «я». Эпоха познающего ра¬
зума требовала театра как открытой культурной сферы, показывающей
человека «аки жива» в его жизненных реалиях и конфликтах174.
Первые пьесы придворного театра Алексея Михайловича (1672—
1676 гг.), написанные на библейские сюжеты, опять-таки, как и в поэзии
того времени, были сориентированы не на дидактику, а на эмоциональ¬
ное созерцание и переживание жизни как таковой. Не поучительные
примеры из библейской истории Эсфири, Иудифи, Давида и Голиафа
и т. д. интересовали более всего и авторов и зрителей этого во многом
еще средневекового театра, а причины и последствия тех или иных по¬
ступков героев. Гораздо большее значение имело не то, что происходило
в известных сюжетах с библейскими персонажами, а то, чем их поведе¬
ние объяснялось. Особое внимание уделялось декорациям и костюмам,
новым приемам барочной поэтики, использованию подъемных меха¬
низмов и прочей техники175.
Подготовленность русского театра, о которой пишут в связи с дра¬
матургическими элементами церковной службы, «Пещного действа» и
«Шествия на осляти», с нашей точки зрения, имеет весьма малое значе¬
ние, ввиду явного различия их целей и задач. Гораздо важнее тот факт,
что с появлением театра по-новому была оценена и церковная служба, в
ней увидели драматические черты, невидимые и неосознаваемые ранее.

Культура познающего разума
155
Это повлекло к усилению эстетического и драматургического начал в
церковной службе Нового времени. Появился и школьный театр, кото¬
рый закономерно специализировался на религиозно-мистических ба¬
рочных драмах, ориентируясь на польский и украинский опыт178. В пет¬
ровское время ему пришлось включиться и в обеспечение массовых
зрелищ политического и пропагандистского назначения177.
Пути развития русского театра — отдельная специальная тема, в
которой получило свое освещение и становление его жанрового разно¬
образия. Логика развития театральных жанров показывает, что в рус¬
ской культуре переходного времени при первых опытах создания теат¬
ра уже наблюдаются элементы разных жанров как проблески будущего
яркого проявления их в дальнейшем. Так, уже при Алексее Михайло¬
виче вслед за драмами был поставлен балет «Бахус и Венус», а интерме¬
дии комедийного содержания перемежали серьезное многочасовое дей¬
ствие пьес на библейские, исторические темы.
«Открытость» культуры переходной эпохи обеспечивала широкий
разброс поиска новых жанров, формирование их взаимоотношения внутри
складывающейся жанровой структуры Нового времени, их будущую
соподчиненность и иерархию. Свобода поиска жанровой «новизны»
приводила авторов к созданию внежанровых произведений и смеше¬
нию разных жанров, недопустимому в стабильной фазе развития куль¬
туры. Возникают мемуары («Записки Ивана Желябужского», воспоми¬
нания кн. Куракина и др.), плутовской роман («Повесть о Фроле
Скобееве» и пр.), орации (например, речи Симеона Адамовича, рассчи¬
танные на письменную фиксацию178), подражания фольклорным жан¬
рам (песни Квашнина-Самарина и пр.) и др. Какая-то жанровая анар¬
хия царит в культуре, делая ее еще более привлекательной и значимой.
7. ПРИНЦИПЫ КАЧЕСТВА И КОЛИЧЕСТВА,
НЕРАВЕНСТВА И РАВЕНСТВА
Когда Освальд Шпенглер вводил «качество» и «неравенство* как
характеристики культуры, а «количество» и «равенство» — цивилиза¬
ции179, перед ним была картина Европы конца XIX — начала XX столе¬
тий, в которой «массовая» культура доминировала над элитарной. Однако
присутствие этих принципов функционирования культурной системы
обнаруживается и в другие переходные периоды.
Философско-антропологический подход наполняет данные поня¬
тия своим содержанием, рассматривая качество и неравенство прежде
всего как показатели преобладания и значимости новой формирующей¬
ся концепции человека: в эпоху поисков новой «формулы» человека,
когда старая иерархия ценностной системы, ориентированная уже толь¬
ко на умножение давно установленных канонических «чинов», уходит,
в круг поисков попадают явления культуры почти исключительно с

156
Глава III
качественной точки зрения, наделенные преимущественно новыми ка¬
чественными характеристиками. Когда же концепция человека эпохи
создана и принята обществом, начинает внедряться в сознание культур¬
ной аристократии, а затем спускаться от культурной элиты к культур¬
ным низам, огрубляясь и все более упрощаясь, тогда количественные
показатели выходят на первое место. Качество каждого произведения
искусства или литературы в переходные периоды так или иначе связа¬
но с новой идеей человека, с поисками адекватных средств выражения
еще только намечающейся версии. Поиск нового качества вносит дис¬
гармонию в отдельные произведения, нарушая устоявшийся жанровый
или стилевой баланс частей, деталей, элементов композиции. Он же втор¬
гается в поэтику и язык произведений, делая их неузнаваемыми в ряду
своих предшественников.
В этом же русле следует рассматривать и работу принципов нера¬
венства и равенства. При антропоцентрическом варианте развития воз¬
никает приоритет неравенства над равенством, прослеживаемый как в
отношении объектов культурного процесса, так и его субъектов. Куль¬
турная элита, для которой неравенство a priori закономерно и истинно,
«правит бал», создавая высочайшие и ни с чем не сравнимые шедевры,
которым принцип неравенства присущ имманентно. При втором типе
культуры, на спаде устаревающей концепции человека, доминирующим
становится принцип равенства, так же как и количества. И вещи и люди
оцениваются по шкале соответствия давно известным параметрам и
нормам, возможен только количественный рост при неизменном каче¬
ственном уровне. «Образец», на который ориентированы практически
все произведения позднего Средневековья, способствовал уравнительной
оценке произведений и мастерства создателей архитектурных сооруже¬
ний, иконописи, изделий декоративно-прикладного искусства и т. д.
Ориентация на «образец» заменялась на протяжении переходного пери¬
ода строительством по научно рассчитанным чертежам в архитектуре,
«живоподобным» изображением реалистических предметов и людей в
живописи, уходом от жанровых и языковых клише в литературе. Нельзя
сказать, что образец исчез полностью из художественной практики не
только переходного периода, но и последующего времени, однако каче¬
ственные изменения в восприятии и обращении с «образцом» налицо.
Крайне интересно высвечивается при нашем подходе и вопрос о
равенстве людей, всегда обостряющийся в переходное время. Требова¬
ния «равенства» оборачиваются признанием естественного природного
неравенства, различия людей по характеру, «нравам», сущностным от¬
личиям человеческого «естества*.
Русская культура перехода от культуры «Души» к культуре «Ра¬
зума* жила принципами качества и неравенства, демонстрируя подчи¬
нение им во всех своих проявлениях.

Культура познающего разума
157
Русская культура позднего Средневековья функционировала соглас¬
но давно сложившейся и устоявшейся системе ценностей, выстроенных
по иерархии. Каждой вещи был положен свой «чин» и «образец», сле¬
дование которому было не просто желательным, а обязательным. Поэто¬
му количественный принцип преобладал, способствуя сохранению и рас¬
пространению государственно закрепленных «чинов» и «образцов*.
Особенно отчетливо это прослеживается по памятникам литературы и
искусства. В предисловиях вновь создаваемых житий, повестей, «исто¬
рий», сказаний и др. так или иначе указывается на строгое следование
«чину» в композиционном построении и языке произведения, упоми¬
наются «образцы», подобно которым оно создается и авторитет которых
тяготеет над ним подспудно, планируется достижение уровня «образ¬
цов», считающихся вершиной в развитии данного жанра, и проступает
страх автора не достичь этого уровня, не соответствовать «чину». И если
в XVI в. все эти моменты четко не выявлены и их приходится «прочи¬
тывать» между строк, то в XVII веке авторы прямо говорят об этих
проблемах180. Поскольку «чин» понимался как фиксация качества, пре¬
взойти которое уже было невозможно, нарушение «чина» мыслилось
как утрата качества произведения, отсюда следовал вывод о необходи¬
мости сохранять «чин» и тиражировать апробированное в нем качество
в количественных показателях.
В позднее Средневековье в русской, так же как и в украинской И
белорусской книге, постоянно растет число предисловий и послесловий
к одному и тому же печатному или рукописному тексту. Отпочковы¬
ваясь от основного стержневого «предречения», совмещавшего и рас¬
сказ об издании, авторе, побудительных причинах, и посвящение-пане¬
гирик покровителю, меценату или монарху, и обращение к читателям с
просьбой не судить строго издателей, писцов, переводчиков и т. п., по¬
явились отдельные самостоятельные, но во многом дублирующие друг
друга и отличающиеся лишь по форме (прозаические и стихотворные)
предисловия и послесловия. На Украине начало этого «распочкования*
отмечается еще в XVI столетии. Уже в 1581 г. Герасим Смотрицкий во
вступлении к издаваемой в Остроге «Библий» после первого предисловия
поместил специальное «преуведомление» о том, что вслед за первым
последует еще одно, необходимость которого он разъяснил потребностью
в подготовке читателя к восприятию книги, сравнив жанр предисловий
с «вратами в град»: «В град крепок невозможно внити, разве враты, и в
двор овчии недостоит входити, токмо дверми. Тако и всяк, хотяи внити
в сей град... писаниа подобает входити сквозь двери сего предсловного
възвещениа...*181. Число «врат» в каждую книгу в украинских изданиях
постепенно доросло до десяти и более182. Русские же издатели так дале¬
ко не пошли, но под влиянием Симеона Полоцкого и других малороссов,
приезжавших В Москву и привозивших свои книги, наши авторы снача¬
ла перешли от послесловий к предисловиям, а затем расширяли и дро¬

158
Глава III
били последние, проводя читателя прямо-таки через анфиладу «врат» к
непосредственному тексту издания.
По наблюдениям А. С. Демина, «вкус к циклизации предисловий
русские издатели постепенно приобрели от книг „литовской44, т. е. в
основном украинской печати, но не копируя их, а действуя творчески.
Первые, единичные проявления новой манеры в русских книгах разли¬
чимы во втором издание „Азбуки44 В. Бурцова 1637 г. (вставка стихот¬
ворного предисловия), в „Кирилловой книге44 1644 г. (несколько ориги¬
нальных предисловий, включая стихотворное), в „Рае мысленном44 1658 г.
(герб со стихами и предисловие)»183. В игру с количеством предисловий
были втянуты и титульные листы и оглавления книг, превращавшиеся
в отдельных изданиях в развернутые произведения (например, в изда¬
ниях Верхней типографии Симеона Полоцкого), изощреннее станови¬
лись стихотворные формы предисловий, включавшие и диалог, и эмбле¬
матические элементы, барочные «штучки» в виде сердец, звезд, креста,
таблиц и т. д. Избыточность и числа и форм предисловий отнюдь не
сопровождалась углублением их содержания, как правило, все они варьи¬
ровали одни и те же давно известные идеи, касающиеся значения публи¬
куемой «святой» книги.
Вновь создаваемые авторские произведения, в отличие от переиз¬
дания ортодоксальных текстов Священного Писания, отцов церкви, Про¬
логов ит. п., не перенасыщались предисловиями (грешил многословны¬
ми вступлениями лишь Симеон Полоцкий, пожалуй). Они, напротив,
осторожно и аккуратно обращались с вводной частью к своим сочине¬
ниям, упоминая в них лишь самую необходимую, с их точки зрения,
информацию, а в послесловиях помещали лишь извинения за опечатки
и ошибки. Таковы в принципе сборники проповедей и русских и укра¬
инских авторов («Ключ разумения» Иоанникия Голятовского, 1659 г.;
«Статир», рукописный сборник проповедей 1684 г. анонимного Соли¬
камского священника и др.). Для этих авторов характерен уже интерес
к новому качеству своих произведений, поэтому предисловия они по¬
свящали разъяснению качественного богатства предлагаемой «пищи
духовной». Автор «Статира», например, разъяснял, почему ему пришлось
упрощать текст своих проповедей, превращая «твердую пищу» «Обеда»
и «Вечери» Симеона Полоцкого или Иоанна Златоуста в «мягкую» для
«вкушения» неученых людей («простейший беседы издавати» он начал
из-за «грубости разума», «простоты» и «невежества» Соликамских жи¬
телей)184. Здесь еще не говорится о содержательной стороне предлагае¬
мой книги в силу стабильности его, поскольку темы проповедей остава¬
лись прежними и были хорошо известны читателям.
Когда же речь шла о новом жанре изданий (научная литература,
роман, лирическая поэзия, драматургия), либо о неизвестном читателям
явлении или событии, описываемом автором, то предисловие практи¬
чески целиком посвящалось разъяснению необходимости данного труда,

Культура познающего разума
159
цели его издания, трудностей написания и прочтения, защите авторско¬
го права (если предисловие писал переводчик) и т. д. Таковы предисло¬
вия к светской литературе петровского времени. Их основной тезис —
доказательство практической полезности публикуемой книги либо как
учебника по естественным и гуманитарным научным дисциплинам,
либо как руководства к морской, военной, инженерной, медицинской
деятельности, либо как пособия по освоению какого-либо ремесла или
«художества»... В этих предисловиях меняется сама структура их пост¬
роения: в средневековых русских предисловиях прослеживается дихо¬
томия, подразумевающая членение его на две составляющие «книга —
читатель», поскольку автор, как правило, отсутствовал (священные тек¬
сты «диктовались» авторам самим Богом и кроме последнего «автора»
у них по сути не было). В книге переходного времени появляется третий
член структуры организма предисловий — автор. Условно существо¬
вавший ранее, теперь он представлен реальным светским лицом, ставя¬
щим перед собой определенные цели в связи с изданием книги и стре¬
мящимся раскрыть эти цели перед читателем. Другие побудительные
мотивы — познавательные, рационалистические, практические и т. п. —
заставляют автора доказывать значимость своего труда и себя самого
как творца некоего нового полезного произведения, обладающего опре¬
деленным качеством. Так, Федор Поликарпов в предисловии к «Лекси¬
кону треязычному» говорит о латинском языке как о «диалекте», кото¬
рый «паче иных по кругу земному во гражданских и школьных делех
обносится» и который «пожелал имети ко своей потребе тако худож¬
ник, яко и военных дел искусный ратоборец»185. Здесь появляется и
элемент избирательности читательской группы по профессиональному
и возрастному принципу, в то время как основная масса средневековой
литературы была рассчитана на всех поголовно православных христиан
от мала до велика. В предисловии к переводу труда Гюйгенса «Книга
Мирозрения, или Мнение о небесно земных глобусах и их украшениях»
перед автором перевода на русский язык Яковом Брюсом стояла слож¬
нейшая задача доказать небогопротивность «сего приятнаго трактатца»,
излагавшего гелиоцентрическую систему Коперника. Как ни старался
автор предисловия, утверждая, что «иные предревнии философы вящ-
Шие нежели за тысящу лет издалека видели» сию истину о небесном
устроении, однако директор Санкт-Петербургской типографии отказал¬
ся издавать сию «богомерзкую» книгу188. Проблемам издания западно¬
европейских переводных книг, противоречащих православной точке
зрения на те или иные явления, посвящены многие предисловия Гав¬
риила Бужинского, Феофана Прокоповича, Федора Поликарпова, ано¬
нимных издателей187. Почти полностью вопросам мотивации своего труда
по истории Северной войны посвятил предисловие к «Рассуждению... о
причинах к начатию Свейской войны» Петр Шафиров. Это предисло¬
вие можно назвать одним из первых созданных на принципиально но¬

160
Глава III
вой основе введений к историческому труду, в нем рационалистическая
позиция автора уже не подлежит обсуждению и доказательству права
на свое существование, а просто наличествует как узаконенная данность,
как само собой разумеющаяся авторская обязанность.
Другой яркий пример — жития святых. Как древнейший и из-
любленнейший жанр древнерусской литературы, они предоставляют наи¬
более убедительный материал по нарастанию количественных парамет¬
ров и показателей. Возрастание количества позиций, которые должен
был отразить автор в преамбуле к своему произведению, начинается с
усиления и дублирования старых положений о понуждении писать дан¬
ное жизнеописание со стороны того или иного лица (чаще всего, какого-
либо церковного авторитета, реже «всей монастырской братии»), описа¬
ния своей авторской немощи («нищеты разума»), призывов о помощи и
обращений к Богу за нею. Одна и та же мысль варьируется и повторяет¬
ся, возникая в разных концах предисловия, как будто автор забывает о
том, что уже отразил эту «позицию» прежде. Так, из пяти редакций
Жития Александра Невского последняя, созданная вологодским архи¬
епископом Ионой Думиным по поручению патриарха Иова, отличается
не только своей обширностью (составитель прибавил описание четырех
новых чудес 1572 года и похвальное слово), но и риторической перегру¬
женностью. Как отметил В. О. Ключевский, еще в конце XVI — начале
XVII вв. изменения формы житий были связаны с излишней риторич¬
ностью, «витийственными речами», украшением «широкими словесы»
при обеднении содержания. Ученый приводит в качестве наиболее по¬
казательных примеров подобного рода Житие Иоанна и Логгина Яренг-
ских, написанное соловецким монахом Сергием в конце 1630-х — на¬
чале 1640-х годов, и Житие казанского архиепископа Германа, созданное
во второй половине XVII в. монахом свияжского монастыря Иоанном.
Но если первое из этих произведений, явно ориентированное на «укра¬
шение» (Сергий опирался в своей работе на «хартии написаны невеж¬
дами простою беседою», которые он «не презрех же сего неукрашено
оставити»), не было «лишено литературного искусства и оригинальных
приемов», то второе демонстрировало другую крайность — за «широки¬
ми словесы» в нем не было ни содержания, ни литературной формы138.
Количественный принцип, реализованный в полной мере в Вели¬
ких Четьях-Минеях Макария, желавшего собрать «все» житийные по¬
вести, был продолжен в XVII в. в подобных же собраниях Германа Ту-
лупова и Иоанна Милютина. Первый, будучи монахом из Старицы,
получил поручение на сей подвиг от архимандрита Троице-Сергиева
монастыря и выполнил поручение в 1627—1632 гг. по закону преобла¬
дания количества над качеством. Его стремление собрать как можно
больше произведений без критического рассмотрения последних привело
к тому, что он включил в свои Великие Четьи-Минеи даже одни и те же
жития в разных редакциях. Второй составитель, священник посадской

Культура познающего разума
161
церкви Троице-Сергиева монастыря Иоанн Милютин, действовавший в
1646—1654 гг. и прибегший к помощи своих сыновей, собрал в Четьях-
Минеях более 100 житий, но провел среди них строгий отбор, «тщася
обрести правая». Он действовал уже с учетом нового качественного кри¬
терия, проявившегося в культуре переходного времени — «разума», о
чем он прямо заявил в предисловии: «писал с разумных списков». Он
безжалостно сокращал памятники, опускал предисловия и похвальные
слова, иногда переделывал их в соответствии с требованием «разумнос¬
ти» и «правости» (достоверности) собранных в житиях сведений.
«Разумность» как новое качество с еще большей силой прояви¬
лась в сочинениях Симона Азарьина, келаря Троице-Сергиева монасты¬
ря. В 1654 г. он написал Житие Архимандрита Троице-Сергиева монас¬
тыря Дионисия на основании собранных документов, свидетельств людей,
близко знавших и работавших на книжной справе со святым (Иван
Наседка). Свой принцип подхода к материалу для Жития он изложил в
предисловии: «Бог не хощет ложными словесы проелавляемъ быти и
святымъ неугодно есть затейными чудесы похваляемым быти*189. Из
этих слов совершенно очевидно явствует отказ автора от старой средне¬
вековой манеры создания житий с «затейными чудесами» и «ложными
словесами» и переориентация на рационалистический принцип отбора
материала для биографии святого. Он приложил к своему тексту ряд
документов, подтверждающих приведенные в Житии Дионисия факты.
Это способствовало проникновению в жанр жития чуждого ему ранее
элемента исторической биографии.
Известно, что во второй половине XVII в. были разоблачены как
«ложные» повествования о Евфросине псковском (принятом ранее на
Стоглавом соборе) и Житие Анны Кашинской. В предисловиях к жи¬
тиям появляются ссылки на недопустимость обнародования непроверен¬
ных чудес. Сохранились и описания процесса проверки чудес и освиде¬
тельствования их официальной церковной следственной комиссией190.
В этих условиях переходной культуры на какое-то время «разумность»
и «достоверность» становятся критериями при составлении новых ре¬
дакций старых житий и повествований о новых святых, однако в даль¬
нейшем рационалистический подход к подобному материалу становит¬
ся все более неуместным и постепенно затушевывается, возвращаясь к
житийному «чину* XVI столетия.
Йохан Хёйзинга пишет о перегруженности, «избыточности форм*
художественных и поэтических произведений XV—XVI вв. Западной
Европы191. В этом и проявлялся принцип количества, свойственный куль¬
туре позднего Средневековья. И в русском искусстве XVI столетия вид¬
ны и давно подмечены исследователями тенденции к дроблению сюже¬
та, к «повествовательности», не углубляющей смысл произведения, давно
известный и не требующий расшифровки, но увеличивающей число по¬
вторений одной и той же мысли в новых вариациях192. В некоторых
6-837

162
Глава III
житийных иконах неоправданно возрастает число клейм, иногда дости¬
гая 50; клейма располагаются в два ряда, тесня средник. Такая перегру¬
женность продолжается и в XVII в., например в иконе «Александр Нев¬
ский с деяниями» из Покровского собора Москвы, датируемой началом
века, в иконах «мелочного письма» строгановской школы, в произведе¬
ниях Семена Спиридонова «Илья Пророк с деяниями», «Николай Чудо¬
творец с житием», «Кипрская Богоматерь» 1680-х годов и в других193.
Избыточность клейм приводит к тому, что они перестают восприни¬
маться как содержательная часть произведения и переходят в ее деко¬
рационную часть, превращаясь в «раму», окаймляющую центральное
изображение. Особенно это чувствуется в работах Семена Спиридонова,
где эффект декоративного опоясывания клеймами средника усиливает¬
ся четким рамочным оформлением последнего при помощи текста, на¬
писанного вязью, введения элементов архитектурного стаффажа и пей¬
зажа и обилия позолоты в самих клеймах.
Иконописанию переходного времени оставалось либо плодить ко¬
личественные формальные показатели старой живописной системы, что
превращало само искусство XVII в. в некую «рамку», опоясывающую
«средник» предшествующего времени, либо искать новое качество, что
мы и видим в творениях Симона Ушакова, Иосифа Владимирова, Карпа
Золотарева, Федора Зубова и многих других. Так, последний в 1679 году
выполнил раму с двадцатью клеймами для храмовой иконы Верхоспас-
ского собора Большого Кремлевского дворца (о чем свидетельствует
надпись «...знаменил чудеса Федор Евтихиев...»), но клейма с многофи¬
гурными композициями на фоне пейзажей и городской застройки, ориен¬
тированной на западную гравюру, решены в ключе новой светловидной
и живоподобной манеры письма. «Рамочный» характер иконописания
XVII в., оставшегося на средневековых позициях, олицетворяется в ком¬
бинированном произведении второй половины столетия — иконе «Ака¬
фист Богоматери», в которой средник взят от XVI века, а рама с клейма¬
ми выполнена заново194.
Гораздо сложнее вскрыть работу принципа неравенства в обществен¬
ной мысли переходной эпохи. Ведь основная идея этого времени, по
мнению многих специалистов, — это идея равенства195. Однако при бли¬
жайшем рассмотрении получается, что речь идет о равенстве перед
Божьим судом на основании равного «праха», из коего и был сотворен
первый человек Адам, предок всех и вся. Такое равенство было открыто
отнюдь не гуманистами переходного периода, а еще «отцами церкви».
Как отмечал Й. Хёйзинга, «Григорий Великий оставил грядущему
Средневековью слова: «Omnes namque homines natura aequales sumus» («Ибо
все мы, человеки, по естеству своему равны»)198. Подобное равенство
предполагало отнюдь не социальное равноправие перед судом, законом
или властью земной вообще, оно прекрасно уживалось с иерархической
структурой феодального общества, воплощаясь в разной судебной от¬

Культура познающего разума
163
ветственности различных социальных слоев. Это равенство, так сказать,
посмертное, грядущее в «вечной жизни», что для средневекового челове¬
ка должно было быть значительно важнее равенства земного, преходя¬
щего, призрачного.
Тем не менее вопрос о равенстве людей по своей природе — «есте¬
ству» — действительно звучал чаще и громче именно в переходные
периоды197. В поисках нового решения проблемы человека русские мыс¬
лители возвращались к этой «истине» как к некой крайней точке, ис¬
конной «границе» открытого идейного пространства. Истина эта о из¬
начальном равенстве божьих тварей — людей — казалась незыблемой
и в XVII — начале XVIII вв., к ней обращали свои взоры и протопоп
Аввакум, и автор «Статира», и Леонтий Магницкий, и Антиох Канте¬
мир... Однако русской мысли еще было далеко в решении вопроса о
равенстве до идей итальянских гуманистов, отождествлявших равен¬
ство с законностью во имя «общей пользы»198. Для России абсолютист¬
ского толка закон воплощался в произволении государя: «государю все
повинуются и его повелению суть послушливи, ему раболепно служат, и
слово делом исполняти готови»199. Только в переводных трактатах пет¬
ровского времени, в частности С. Пуфендорфа «О должности человека и
гражданина», в русскую мысль вошли идеи социального равенства пе¬
ред законом на основе «естественного права», но они с трудом проника¬
ли и осваивались в условиях русского произвола и беззакония.
Интереснее, на наш взгляд, проследить за поворотом в восприятии
старой как мир идеи равенства всех по «естеству», переворачивающим
ее с ног на голову. В рассуждениях мыслителей переходного времени
появились нотки недоверия к самой основе построений о природном
равенстве людей, поскольку возникли сомнения в заложенном в это
«естество» добре, да и в самой божественной «тварности» человека. Был
поставлен вопрос о разной природе разных людей, о «злом естестве»
человека, о натуре, созидающей «злые нравы» людей. Так, вместо равен¬
ства по естеству писатели говорят о неравенстве «нравов», т. е. характе¬
ров своих персонажей. Само открытие характера в литературе, изучен¬
ное Д. С. Лихачевым и его школой200, привело к появлению нового героя,
социально не окрашенного, выходца из народных низов, либо человека
«вообще» без привязки к какому-либо социальному слою. «Нравы»-
характеры становятся объектом изучения в сатирической поэзии Антио¬
ха Кантемира. И хотя поэт призывает к вере в равенство людей друг с
другом («веришь ли, что всяк человек тебе подобен?»), он тут же ставит
вопрос о неравенстве людей по их «страстям»:
«...всем всякого рода
Людям, давши тело то ж и в нем дух, природа —
Она ли им разные наделила страсти,
Которые одолеть уже не в их власти?»201.

164
Глава III
Неравенство людей по «нраву» становится привлекательной темой
не только для русской литературы и поэзии, но и для авторов философ¬
ских трактатов (например, в «Сказании о человеческом естестве, види-
мем и невидимей»202). Даже в законодательных актах петровского вре¬
мени проскользнула мысль о том, что человек «от естества выну ко злу
паче нежели к добру склонен» и «от естества самаго зело трудно к
благонравию прилепитися», а посему «прирожденную грубость благими
науками и учением» надо исправлять203. Не говоря уже о том, что «ере¬
тики» переходного времени прямо утверждали несотворенность человека
Богом, его материальную природу, кончающуюся вместе с земной жизнью,
снимая вопрос о равной «природе» людей в принципе. По свидетель¬
ству И. Посошкова, в начале XVIII в. много «развелось» в России таких,
«кои стоят в том», что «все де человецы пока ^сивы, то их приобретение,
а егдеде умрет, тут ему и конец весь, и ни царства небесного, и муки
вечныя, ни воскресения мертвых не сказуют»204.
Примечания
1	См.: Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса. М., 1965; Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этапы развития //
Типология и периодизация культуры Возрождения. — М., 1978 и др.
2	Переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского. — М., 1989. С. 7.
* Сочинения преподобного Максима Грека. Изд. 2. — Казань, 1894. Ч. 2.
С. 85 и сл.
4 РГАДА. Ф. 181. N 613. Л. 1.
6	Цит. по кн.: Замысловский Е. Царствование Феодора Алексеевича. Ч. 1. —
СПб., 1891. Приложение IV. С. XXXVI.
8 Vertograd mnogosvetnyi. — Koeln — Veimar — Wena. 1996.
7	См.: Панченко A. M, Слово и знание в эстетике Симеона Полоцкого //
ТОДРЛ. Т. 25. — М.; Л., 1970; Елеонская А. С. Русская публицистика второй
половины XVII века. — М., 1978. С. 137—140.
8	Леонтий Магницкий. Арифметика. — М., 1703. С. 5.
9	Там же. С. 7—9.
10	Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочине¬
ния. — М., 1929. С. 217.
11	Там же. С. 218.
12	Там же. С. 218.
18 Цит по кн.: Сменцовский М. Братья Лихуды. — М., 1899. Приложение VI.
14	Карион Истомин. Книга любве знак в честен брак. Факсимильное изд. Ст.
и подг. к изд. Л. И. Сазоновой. — М., 1989.
15	См.: Николай Спафарий. Эстетические трактаты. Подг. текст, и вступ. ст.
О.	А. Белобровой. — Л., 1978; Ничик В. М. Из истории отечественной филосо¬
фии конца XVII — начала XVIII в. — Киев, 1978; Райнов Т. Наука в России
XI—XVII веков. — М.; Л., 1940; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философ¬
ская мысль X—XVII веков. — М., 1990.
16	РГАДА. Ф. 381. N 1007. Л. 24 об.

Культура познающего разума
165
17	РГАДА. Ф. 181. N 341. Л. 1.
18	РГАДА. Ф. 196. On. 1. N 504. Л. 4.
19	Там же. Л. 4 об.
20	Институт рукописей ЦНБ АН Украины. Киево-Могилянская академия.
№625/400. Л. 1—611.
21	Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII век. СПб., 1993.
4.2. С. 41; Русская силлабическая поэзия XVII—XVIII вв. Л., 1970. С. 348;
РГАДА. Ф. 381. № 1007. Л. 31.
22	Татищев В. Н. Избранные произведения. — М., 1979. С. 51—131.
28	См.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. —М., 1984. С. 103—
110.
24	Материалы для истории раскола за первое время его существования. Под
ред. Н. И. Субботина. — М., 1878. Т. 4. Ч. 1. С. 185.
25	Три челобитные справщика Савватия, Саввы Романова и монахов Соло¬
вецкого монастыря. — СПб., 1862. С. 23.
29	Записки Желябужского с 1682 по 2 июля 1709 г. — СПб., 1840.
27	Куракин Б. И. Гистория о царе Петре Алексеевиче... // Архив кн. Ф. А. Ку¬
ракина, изд. под ред. М. М. Семевского. Кн. 1. — СПб., 1890.
28	Стефан Яворский. Знамения пришествия Антихристова и кончины века
сего. — М., 1703.
29	Ответ на подметное письмо о рождении Антихриста. — М., 1707.
80	Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православ¬
ного исповедания Российской империи. Т. 1. Изд. 2. — СПб., 1879. С. 41, 45, 49,
65 и др.
81	Цит. по кн.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 7. —
М., 1962. С. 425.
32 См.: Елеонская А. С. Русская публицистика второй половины XVII века. —
С. 186—231,212.
88	См.: Лихачев Д. С. Поэтика литературы // Художественно-эстетическая
культура Древней Руси XI—XVII века. М., 1996. Кн. 2. Ч. 1. С. 375—389; См.
также: Алфавит XVII в. — РГАДА. Ф. 188. № 972. Л. 96; Русская силлабиче¬
ская поэзия XVII—XVIII вв. Л., 1970. С. 348.
84 Сказание о седмицах и о суетной жизни человеческой. — РГБ. Ф. 379.
№ 17 (М. 4018). Л. 95—97 об.
89	ПЛДР. XIV — середина XV века. — М., 1981. С. 42—49.
88 См.: Николай Спафарий. Эстетические трактаты; Леонтий Магницкий.
Арифметика. — М., 1703; Институт рукописей ЦНБ АН Украины. Мел. м/п.
127 и др.
37 См.: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. 3-е изд. М., 1979.
С. 36—54. См. также: Мнева Н. Изографы Оружейной палаты и их искусство
украшения книги // Государственная Оружейная палата Московского Кремля.
Сб. трудов. М., 1954. С. 217—246; Грибов Ю. А. О неизвестном комплексе лице¬
вых рукописей 70—80-х годов XVII в. // Вопросы источниковедения и палео¬
графии. (Труды Государственного Исторического музея. Вып. 78). М., 1993.
С. 140—164 и др.
88	См.: Татищев В. Н. Избранные труды по географии России. Под ред.
А. И. Андреева. — М., 1950; Юхт А. И. Государственная деятельность В. Н. Та¬
тищева в 20-х — начале 30-х годов XVIII в. — М., 1985.
89	Цит. по кн.: Скрынников Р. Г. Царство террора. — СПб., 1992. С. 91.
40	Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочине¬
ния. С. 56.
41	Там же. С. 15, 31, 44, 63 и пр.

166
Глава III
42	См.: Демин А. С. Писатель и общество в России XVI—XVII веков. — М.,
1985. С. 165—171.
48 Материалы для истории раскола за первое время его существования. —
М., 1876. Т. 2. С. 367.
44	Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. — М., 1974.
С. 237.
45	Гизель И. Мир с Богом человеку. — Киев. 1669. Л. 2.
46	Псалтир царя и пророка Давида, художеством рифмотворным равномер¬
но слога, и согласноконечно по различным стихом родом преложенная. — М.,
1680. Л. 2—3.
47	Там же. Л. 5.
48	Сочинения Тредиаковского. — СПб., 1848. Т. 1. С. 266.
49	Крижанич Ю. Русское государство в половине XVII века. — М., 1859.
С.143.
60 РГАДА. Ф. 196. On. 1. N 767. Л. 4 об.
51	РГАДА. Ф. 381. N 979. Л. 48.
52	Поликарпов Ф. Лексикон треязычный. — М., 1704. Л. 5.
68 Правда воли монаршей. — СПб., 1722. С. 57.
94 См.: Барокко в России. — М., 1926; Морозов А. А. Проблема барокко в
русской литературе XVII — начала XVIII века. (Состояние вопроса и задачи
изучения) // Русская литература, 1963. N 2; Славянское барокко: Историко-
культурные проблемы эпохи. — М., 1979; Барокко в славянских культурах. —
М., 1982; Берков П. Н. О литературе так называемого переходного периода //
Русская литература на рубеже двух эпох. — М., 1971 и др.
55 См.: Сазонова Л. И. Поэзия русского барокко. — М., 1991; Елеонская А. С.
Русская ораторская проза в литературном процессе. — М., 1990; Софронова Л. А.
Поэтика славянского театра XVII—XVIII веков. — М., 1981.
98	См.: Лихачев Д. С. Была ли эпоха петровских реформ перерывом в раз¬
витии русской культуры? // Славянские культуры в эпоху формирования и
развития славянских наций XVIII—XIX вв. Материалы международной конфе¬
ренции ЮНЕСКО. — М., 1978. С. 171—174; Чечот И. Д. Барокко как культуро¬
логическое понятие // Барокко в славянских культурах. — М., 1982. С. 332—
334.
97	Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике рус¬
ской культуры (до конца XVIII века) // Ученые записки Тартуского гос. уни¬
верситета. Вып. 414. — Тарту. 1977. С. 7—8.
98	Кузьмина В. Д. Барокко и классицизм в русской литературе первой трети
XVIII в. // Ceskoslavenska Rusistika. 1968. R. 13. N 1; Кириллов В. В. Русское градо¬
строительство на переходе от средневековья к новому времени // Русский го¬
род. Исслед. и материалы. Вып. 8. — М., 1986. С. 3—30.
99	См.: Калягина Н. В. Монументально-декоративная живопись в дворцо¬
вом интерьере первой четверти XVIII века (к проблеме развития стиля барок¬
ко) // Русское искусство барокко. Материалы и исследования. — М., 1977.
С. 55—69; Она же. Лепной декор в жилом интерьере Петербурга первой четвер¬
ти XVIII века // Русское искусство первой четверти XVIII века. — М., 1974.
С. 109—118.
80	См.: Плужников В. И. Организация фасада в архитектуре русского барок¬
ко // Русское искусство барокко. — М., 1977. С. 88—127; Левина Т. В. Резьба
русских иконостасов XVII—XIX вв. // Коломенское. Материалы и исследова¬
ния. Ч. 2. — М., 1991.
81	РГАДА. Ф. 196. On. 1. N 767. Л. 3.
82	Лихачев Д. С. Поэтика литературы // Художественно-эстетическая куль¬
тура Древней Руси. — Кн. 2. Ч. 2. С. 385.

Культура познающего разума
167
83	Цит. по кн.: Пушкарев Л. Н. Общественно-политическая мысль России.
Вторая половина XVII века. Очерки истории. — М., 1982. С. 221—222.
84	Голиков И. Деяния Петра Великого. 2-е изд. М., 1838. Т. 5. С. 262.
85	Ранняя русская драматургия XVII — первая половина XVIII в. Т. 1. Пер¬
вые пьесы русского театра. — М., 1972.
88 Подробнее см.: Краснобаев Б. И., Черная Л. А. Книжное дело // Очерки
русской культуры XVIII века. — М., 1987. Ч. 2. С. 294—322; Николаев С. И.
Первая четверть XVIII века: эпоха Петра I // История русской переводной
художественной литературы. Древняя Русь. XVIII век. СПб., 1995. Т. 1. С. 74—
93.
87	Николай Спафарий. Эстетические трактаты. С. 28.
88	Тредиаковский В. Новый и краткий способ к сложению российских сти¬
хов. — СПб., 1735. Л. 3—4.
89	Татищев В. Н. Разговор дву[х] приятелей о пользе наук и училищах //
Избранные произведения. — М., 1979. С. 70—72.
70	Давыдов Ю. Н. Культура — природа — традиция // Традиции в истории
культуры. — М., 1978. С. 59.
71	См.: Некрасова М. А. Народное искусство как часть культуры. — М.,
1983.
72	См.: Бернштейн Б. М. Традиция и канон. Два парадокса // Советское
искусствознание. 1980. N 2. С. 112—153.
73	Лосев А. Ф. О понятии художественного канона // Проблема канона в
древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. — М., 1973. С. 11; Он же.
Художественный канон как проблема стиля // Вопросы эстетики. Вып. 6. —
М., 1962; Флоренский П. Иконостас. — СПб., 1993.
74	См.: Бычков В. В. Русская средневековая эстетика. XI—XVII века. — М.,
1995. С. 333—348.
75	См.: Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X—XVII веков. — Л.,
1973; Вагнер Г. К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. — М., 1987.
76	Краснобаев Б. И. Русская культура второй половины XVII начала XIX в. —
М., 1983. С. 66.
77	См.: Поппер К. Открытое общество. Пер. с анг. — М., 1994.
78	См.: Россия XV—XVII вв. глазами иностранцев. — Л., 1980; Николаас
Витсен. Путешествие в Московию 1664—1665. — СПб., 1996.
79	Показательна в этом отношении статья Ю. А. Неволина «Первое изобра¬
жение Венеции в русском изобразительном искусстве XVI века» (Древняя Русь
и Запад. Тезисы научной конференции. М., 1996), в которой отмечено, что взятое
из хроники Шеделя миниатюрное изображение венецианской гавани преобра¬
зилось в Житии Михаила Архангела в вид Царьграда, а из него попало в одно из
64 клейм иконы «Чудо в Хонех» из Чудова монастыря.
80	См.: Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. — М., 1991.
81	Лихачев Д. С. Повести русских послов как памятники литературы //
Путешествия русских послов XVI—XVII вв. Статейные списки. — М.; Л., 1954.
С. 340.
82	См.: Рогожин Н. М. Посольские книги России конца XV — начала XVII
вв. — М., 1994.
83	Путешествие стольника П. А. Толстого по Европе 1697—1699. Изд. подг.
Л. А. Ольшевская, С. Н. Травников. — М., 1992.
84	См.: Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века.
85	См.: Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и
культуры. XVII—XVIII вв. Ч. 1. — М., 1990. С. 175.
88 Белокуров С. А. О посольском приказе. — М., 1906.

168
Глава III
87	Вести-Куранты. 1600—1639 гг. Под ред. С. И. Коткова. — М., 1972. Дол¬
гова С. Р. Неизвестные петровские «Ведомости» и их рукописные оригиналы по
материалам ЦГАДА // Рукописная и печатная книга. — М., 1975. С. 170—
181.
88	См.: Черная Л. А. Эстетика первого театра // Художественно-эстетиче¬
ская культура Древней Руси. XI—XVII вв. Кн. 2. Ч. 2. — С. 390—402.
89	Кудрявцев И. М. «Издательская» деятельность Посольского приказа (К
истории русской рукописной книги во второй половине XVII века) // Книга.
Исследования и материалы. Вып. 8. — М., 1963.
90	РГАДА. Ф. 181. N 250.
91	РГАДА. Ф. 138. On. 1. 1701 год. N 50. Л. 1—11.
92	См.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 9. — М.,
1963. С. 63—64.
93	РГАДА. Ф. 138. On. 1. 1701 год. N 67, 82, 89.
94	Цит. по: Быкова Т. А. Книгоиздательская деятельность Ильи Копиевско-
го и Яна Тесинга // Описание изданий, напечатанных кириллицей. 1689 —
январь 1725. — М.; Л., 1958. С. 321—322.
95	См.: Луппов С. П. Книга в России в первой четверти XVIII века. — Л.,
1973. С. 86.
98 См.: Пекарский П. П. Наука и литература при Петре Великом. — СПб.,
1861. Т. 1. С. 214.
97	Разговоры дружеския Дезидериа Еразма. — СПб., 1716. Л. 1.
98	Деяния церковные и гражданские... — СПб., 1719.
99	РНБ. Соловецкое собр. № 1130/1240. Л. 2—3 об.; 11.
100	Стратеман В. Феатрон, или Позор исторический. — СПб., 1720. Осмь книг
Виргилия Урбинского о изобретателех вещей. — М., 1720. Л. 2.
101	См.: Иогансен М. В. К вопросу об авторе генерального плана Петербурга
петровского времени // От Средневековья к Новому времени. Материалы и
исследования по русскому искусству XVIII — первой половины XIX века. — М.,
1984. С. 50—72.
102	См.: Семенова Л. Н. Очерки истории быта и культурной жизни России.
Первая половина XVIII в. — Л., 1982.
103	Забелин И. Е. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII столетиях. —
Новосибирск, 1992.
104	См.: Беспятых Ю. Н. Петербург Петра I в иностранных описаниях. Введе¬
ние, тексты, комментарии. — Л., 1991.
109	См.: Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материа¬
лам Преображенского приказа. — М., 1957.
108 ПЛДР. XVII век. Кн. 1. — М., 1988. С. 40.
ю7 Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смер¬
тей. Сообщ. X. Лопарева // ПДП. Т. 108. — СПб., 1895. С. 41.
108	Житие протопопа Аввакума, им самим написанное // Пустозерский сбор¬
ник. — Л., 1975. С. 25, 34—35, 60—70.
109	Там же. С. 75—76.
110	ПДП. Т. 108. С. 41; Покровский Н. Н. Илья-пророк перед военным су¬
дом просвещенного абсолютизма // Известия Сибирского отделения АН СССР.
Серия обществ, наук. 1972. № 6. Вып. 2.
111	См.: Шульгин В. С. Религия и церковь // Очерки русской культуры
XVII века. Ч. 2; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в
XVII веке. — М., 1986.
112	Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. Ч. 3. —
М., 1745. Л. 25 об.; См. также: Феофан Прокопович. Письмо Якову Маркевичу

Культура познающего разума
169
из Петербурга от 10 мая 1720 г. // Труды Киевской академии. Т. 1. — Киев,
1865. С. 293.
118 См.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике
русской культуры (до конца XVIII века) // Ученые записки Тартуского гос.
университета. Вып. 414. — С. 3—37.
114 См.: Щапов А. П. Исторические очерки народного миросозерцания и
суеверия. — СПб., 1863; Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. — СПб.,
1914.
Тойнби А. Дж. Постижение истории. — М., 1991. С. 80.
не Орлова Э. А. Введение в социальную и культурную антропологию. М.,
1994. С. 12.
пт Ерасов Б. С. Социальная культурология. М., 1994. Ч. 1. С. 295—296.
и» См.: Демин А. С. Русская литература второй половины XVII — начала
XVIII века. — М., 1977.
не См.: Жмакин В. Русское общество в XVI столетии. — М., 1880. С. 41.
120	Письма русских государей и других особ царского семейства. — М., 1861.
С. 163-
121	Русская драматургия последней четверти XVII и начала XVIII вв. — М.,
1972. с- 145-
122	Панченко А. М. Русская культура кануна петровских реформ. — М.,
1984. с- 150-
123	Стефан Яворский. Проповеди. — М., 1804. Т. 1. С. 104.
124	Феофан Прокопович. Слова и речи поучительный, похвальный и поздра¬
вителен. Ч. 2. — СПб., 1761. С. 213.
125	Юности честное зерцало. — М., 1717.
12в См.: Письма и бумаги Петра Великого. Т. 6. — СПб., 1912. С. 85—86.
127 Львов Н. А. Русской 1791 год. — СПб., 1791. С. 16.
12» Русские повести первой трети XVIII века. — Л., 1965. С. 212.
12» Лихачев Д. С. Человек в литературе древней Руси. С. 143.
1»» См.: Буганов В. И. Петр Великий. — М., 1987. С. 7.
isi ПСЗ. Т. 6. — СПб., 1830. N 3890. См. Демидова Н. Ф. Бюрократизация
государственного аппарата абсолютизма в XVII—XVIII вв. // Абсолютизм в
России* — М., 1964.
>82 Посошков И. Т. Книга о скудости и богатстве. — М., 1951.
188	Игошев В. В. Ярославское художественное серебро XVII века // Филев¬
ские чтения. Тезисы конференции 16—19 мая 1995. — М., 1995. С. 29.
I84 Заболотная Н. В. Барочные формы музыкальной культуры // Художе¬
ственно-эстетическая культура Древней Руси XI—XVII века. — М., 1996. С. 505,
507—508, 515. См. также: Владышевская Т. Ф. Музыка Древней Руси // Ваг¬
нер Г. К., Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993. С. 215—233.
189	См.: Искусство строгановских мастеров в собрании Государственного
Русского музея. Каталог выставки. — Л., 1987; Искусство строгановских масте¬
ров. Реставрация. Исследования. Проблемы. Каталог выставки. — М., 1991.
№ 27, 28, 29, 31,32, 34,48, 53, 55—65.
138	См.: Турцова Н. М. Биографические сведения о художниках // Искусст¬
во строгановских мастеров в собрании Государственного Русского музея. При-
лож. 2. С. 91—101.
137	Дмитриев Ю. Н. «Строгановская школа» живописи // История русского
искусства. Т. 3. — М., 1955. С. 650.
138	См.: Ровинский Д. Обозрение иконописи в России. — СПб., 1903. С. 26;
Щепкин В. Н. Московская живопись // Москва в ее прошлом и настоящем.
Вып. IV—V. С. 241; Сычев Н. П. Выставка произведений искусства «строга¬

170
Глава III
новской школы». — Пг., 1923. С. 5; Некрасов А. И. Древнерусское изобрази¬
тельное искусство. — М., 1937. С. 318; Муратов П. П. Русская живопись до
середины XVII в. // Грабарь И. Э. История русского искусства. Т. VI. С. 360.
139	ПЛДР. Конец XVI — начало XVII зеков. — М., 1987. С. 162.
140	Временник Ивана Тимофеева. Подг. к печати, пер. и коммент. О. А. Дер¬
жавиной. — М.; Л., 1951.
141	См.: Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. — Л.,
1973.	С. 33.
Там же. С. 34.
и» РГАДА. Ф. 181. N 250. Л. 217.
См.: Евдокимов Ив. Север в истории русского искусства. — Вологда,
1920. С. 228.
и» См.: Фирсов А. Историческое описание Холмогорского Успенского жен¬
ского монастыря. — М., 1911. С. 29.
14в См.: Викторов А. Описание записных книг и бумаг старинных дворцовых
приказов. Вып. 2. — М., 1883. С. 455.
147 Овчинникова Е. С. Портрет в русском искусстве XVII века. — М., 1955.
С. 123.
143 Там же. С. 137—138.
149 См.: Карев А. А. Миниатюрный портрет в России XVIII века. — М., 1989.
С. 15,63.
160 Eliza Макк. 4|Неполезное чтение» в России XVII—XVIII веков. — Warszawa;
Lodz. 1992.
151 Письма русских писателей XVIII века. — Л., 1980. С. 46.
162 Подробнее см.: Черная Л. А. Русские книжные предисловия конца XVII —
начала XVIII в. (защита «мирских книг» и «гражданских наук») // Русская
старопечатная литература XVI — первая четверть XVIII в. Т. 1. Тематика и
стилистика предисловий и послесловий. — М., 1981. С. 254—271.
153 Деяния церковные и гражданские... — СПб., 1719. Л. 1.
164 Разговоры дружеские Дезидериа Еразма. — СПб., 1716. Л. 1.
155 Введение в историю европейскую... — СПб., 1718. С. 8.
158 Яхонтов И. Русский проповедник семнадцатого века и несколько статей
из его сочинения «Статир». — СПб., 1883. С. 9.
157 Николаев С. И. Из литературной эстетики петровской эпохи // XVIII
век. — СПб., 1993. С. 220.
168 Лихачев Д. С. Семнадцатый век в русской литературе // ПЛДР. XVII
век. Кн. 1. — М., 1988. С. 7.
»59 ПЛДР. XVII век. Кн. 3. — М., 1994. С. 198, 201, 207.
Iе» Там же. С. 191—192.
131 Там же. С. 223.
1в2 Карион Истомин. Стихи воспоминати смерть приветством // ПЛДР. XVII
век. Кн. 3. С. 248.
183	Там же. С. 9.
184	РНБ. ОЛДП. 0—78. Л. 89—109 об.
188 Сатирические журналы Н. И. Новикова. — М.; Л., 1951.
lee Лихачев Д. С. Семнадцатый век в русской литературе // ПЛДР. XVII
век. Книга первая. — М., 1988. С. 5.
1в7 См.: Вагнер Г. К. Проблема жанров в древнерусском искусстве. — М.,
1974.
lee См.: Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней
Руси. ■— Л., 1984.
•а* РГАДА. Ф. 188. N 76. Л. 5.

Культура познающего разума
171
170	Русская старопечатная литература XVI — первая четверть XVIII в. Вып. 4.
Панегирическая литература Петровского времени. — М., 1979. С. 244—245.
171	См.: Перетц В. Н. Заметки и материалы для истории песни в России:
(Эпоха Петра Великого и начало XVIII столетия). Кн. 1—2. — СПб., 1905—
1907; Веселовский А. А. Любовная лирика XVIII века. — СПб., 1909; Гуков¬
ский Г. А. Русская поэзия XVIII в. — Л., 1927 и др.
172	ПЛДР. XVII век. Кн. 3. — М., 1994. С. 213—216.
173	Симеон Полоцкий. Псалтирь рифмотворная. — М., 1680; Псалмы святи¬
теля Димитрия митрополита ростовского, чудотворца // Ярославский истори¬
ко-архитектурный музей-заповедник. N 17102.
174	Подробнее см.: Черная Л. А. Эстетика первого театра // Художественно¬
эстетическая культура Древней Руси XI—XVII века. Кн. 2. Ч. 2. — С. 390—
402.
175	См.: Софронова Л. А. Поэтика славянского театра. XVII—XVIII вв. Польша,
Украина, Россия. — М., 1981; Державина О. А., Демин А. С., Робинсон А. Н.
Появление театра и драматургии в России в XVII веке // Ранняя русская дра¬
матургия (XVII — первой половины XVIII в. ). Т. 1. Первые пьесы русского
театра. — М., 1972. С. 7—98.
178	См.: Ранняя русская драматургия (XVII — первая половина XVIII в.).
Т. 3. Пьесы школьных театров Москвы. — М., 1974.
177	Подробнее см.: Черная Л. А. Похвальная анаграмма Петру I из пьес «Цар¬
ство мира» и «Торжество мира» // Памятники культуры. Новые открытия.
Ежегодник за 1987 год. — М., 1988. С. 101—105.
178	См.: Черная Л. А. «Орации» Симеона Адамовича // Герменевтика древне¬
русской литературы. Вып. 6. — М., 1994. С. 249—263.
179	Шпенглер О. Закат Европы. — М., 1993. Т. I.
180	См.: Черная Л. А. Русские книжные предисловия конца XVII — начала
XVIII в. // Тематика и стилистика предисловий и послесловий. — С. 254—271.
181	Библия. — Острог, 1581. Л. 3 нн. об.
182	См.: Сазонова Л. И. Украинские старопечатные предисловия конца XVI —
первой половины XVII в. (особенности литературной формы) // Русская старо¬
печатная литература XVI — первая четверть XVIII в. Т. 1. Тематика и стилистика
предисловий и послесловий. — М., 1981. С. 153—187.
183	Демин А. С. Русские старопечатные предисловия и послесловия 1660—
1670-х годов (формирование литературы массового назначения) // Тематика и
стилистика книжных предисловий и послесловий. С. 232.
184	РГБ. Собр. Румянцева. N 411. Л. 5—5 об.
185	Лексикон треязычный. — М., 1704. Л. 6 об.
188 Книга Мирозрения, или Мнение о небесно земных глобусах и их украше¬
ниях. — СПб., 1717. С. 4.
187	Подробнее см.: Черная Л. А. Русские книжные предисловия конца XVII —
начала XVIII в. // Тематика и стилистика книжных предисловий и послесло¬
вий. С■ 254—271.
188	См.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический
источник. — М., 1871. С. 326, 342 и др.
is® Там же. С. 352—353.
1®® Там же. С. 424.
1®* См.: Хёйзинга Й. Осень Средневековья. — М., 1988.
1*2 См.: Вагнер Г. К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. — М., 1987.
С. 227—263; Вагнер Г. К. Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. —
С. 138—152 и др.
I®8 См.: Брюсова В. Г. Русская живопись XVII века. — М., 1984.

172
Глава III
194 Данная икона представлена в экспозиции Третьяковской галереи как
произведение неизвестных мастеров Оружейной палаты.
198	См. обзор точек зрения на проблему равенства в советской литературе:
Елеонская А. С. Концепция личности у славянских гуманистов // X междуна¬
родный съезд славистов. Славянские литературы. Доклады советской делега¬
ции. — М., 1988. С. 98—113.
199	Хёйзинга Й. Осень Средневековья. С. 68.
197	Подробнее см.: Черная Л. А. Русская мысль второй половины XVII —
начала XVIII в. о природе человека // Человек и культура. — М., 1990. С. 92—
203.
198	См.: Ревякина Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме вто¬
рой половины XIV — первой половины XV в. — Л., 1977. С. 230.
ют ГИМ. Синод, собр. № 229 (II — 1004). Л. 380 об.
200	См.: Лихачев Д. С. Человек в литературе древней Руси. 2-е изд. — М.,
1970.
201	Кантемир А. Собрание стихотворений. — Л., 1956. С. 70—71, 89, 158—
159.
202	См.: О человечестем естестве, о видимем и невидимей // Естественнонауч¬
ные представления Древней Руси. — М., 1988. С. 224—228.
203	Этот указ приписывался ранее времени Феодора Алексеевича, хотя по
языку и смыслу его можно отнести исключительно к петровской поре. Цит. по
кн.: Верх В. Царствование царя Феодора Алексеевича и история перваго стре¬
лецкого бунта. — СПб., 1834. С. 99—100.
204	Зеркало очевидное. Вып. 2. — Казань, 1895. С. 284.

Глава IV
HOMO NOVUS. ЧЕЛОВЕК НОВОГО ТИПА
Человек нового типа — конечный и важнейший результат пере¬
ходного процесса в культуре, имманентно ей присущая цель развития,
скрытая за напластованиями более очевидных перемен. Но именно по¬
этому крайне сложным представляется выявить и обрисовать человека
нового типа не как некую абстракцию, а как реально существовавшую
индивидуальность, воплотившую в себе те или иные сущностные нов¬
шества типологической значимости. Сам по себе «тип» нового человека
определяется совершенно явственно по философско-антропологическим
характеристикам: это человек с рационалистическим мировидением, в
котором «познающий Разум» преобладает над всем остальным; чело¬
век «открытый» не только в смысле открытого миру поведения, но и в
смысле неопределенной неустойчивой ценностной ориентации, в кото¬
рой нет однозначных доминант и приоритетов; человек, стремящийся
ко всему новому и придерживающийся принципа новизны как руково¬
дящего жизненного принципа; подвижный не в смысле физической
динамичности, а в смысле легкости и скорости усвоения нового, измене¬
ния старого и перемещения вниз и вверх по социальной лестнице; чело¬
век с высоким личностным и авторским самосознанием, создающий
новые жанры в литературе и искусстве, осмысливающий и развиваю¬
щий традиции как «традиции», отстранившись несколько от них и гля¬
дя из другого временного измерения. Короче говоря, этот человек и есть
действующее начало культуры «личностного типа», вобравший в себя и
передавший своим творениям и поступкам все характерные черты этой
культуры. В связи с этим нам представляется неудачным опыт вычле¬
нения «человека барокко» как ведущего типа эпохи. Барокко, в отли¬
чие от Ренессанса, не являлось культурной системой, а только стилем,
хотя и называемым «стилем эпохи», но все же не охватывающим глу¬
бинные сущностные стороны мировоззрения переходного времени, не
определяющим структуру человеческого поведения, взгляда на мир и
общество, менталитета в целом. Определяя Петра Великого как «чело¬
века барокко», Д. С. Лихачев подчеркнул, что в русском барокко конца
XVII века, «порождением» которого и назван император, «особенно силь¬
ны были ренессансные явления: склонность к просветительству и ре¬
форматорству; к научному отношению к миру, ...к синтезу наук, реме¬
сел и искусств, ...чувствительность к западным, европейским влияниям
и т. д.»1. Тем самым ученый сам внес поправку в свое определение,
поскольку Петра скорее можно назвать «человеком Ренессанса* по сути,
чем «человеком барокко».

174
Глава IV
Однако речь пойдет не о человеке вообще, в целом, а об отдельных
категориях людей, образовавших в процессе переходной культуры не¬
кий обособленный устойчивый мыслительный, творческий, психический,
поведенческий тип. Если в средневековой культуре к таковым относи¬
лись святые, монахи, воины, купцы, крестьяне и все они знали свой «чин»
и следовали ему, то теперь появляются наряду с прежними и другие —
чиновники, или бюрократия; люди творческих профессий, сделавшие
искусство, архитектуру, литературу, а позднее и науку своей основной
профессией, дающей хлеб насущный.
Перелом в культуре не мог не сказаться на содержательной и фор¬
мальной сторонах каждого из средневековых типов. «Святыми» в XVII в.
были не те, которые показывали свое «угождение» Богу, отрекались от
мира и наделялись за свое послушание способностями творить чудеса,
исцелять больных и одержимых бесами и т. п. В переходный период к
институту святости начали предъявляться иные требования: во-пер¬
вых, святые должны были пройти проверку на подлинность, при этом
истинность их чудес доказывалась сугубо рационалистическим путем;
во-вторых, сфера приложения силы святого резко расширилась в сторо¬
ну «мира», укоренения мирских ценностей в качестве «богоугодных» и
оправданных по «естеству» человеческому; в-третьих, просто «святые»
уступили первое место «пророкам», «Христам», «Мариям» и т. д., то
есть тем, кто посмел в религиозном самозванчестве самоидентифициро-
ваться с главными христианскими лицами. Эти процессы частично были
прослежены нами ранее, поэтому укажем лишь на отдельные факты,
подтверждающие эти изменения в статусе «святого» переходного вре¬
мени. Начиная с дела о святости Анны Кашинской, русская церковь
впоследствии многократно отказывала в признании того или иного ме¬
стно-чтимого святого таковым на основании недоказанности его чу¬
дес2. В петровское же время Синоду было вменено в прямую обязан¬
ность разоблачать ложные чудеса ложных святых3. Более всех в плане
соединения «святости» и «мира» сделал протопоп Аввакум, который в
каждой крупице своего «Жития» дает картину синкретического едине¬
ния первого и второго в неразрывное целое. Житие Иулиании Осорьи-
ной стало классическим примером перенесения святости в «мир». На¬
конец, образование христианских сект и очевидная экзальтированность
сознания их участников свидетельствуют о новом «уровне» святости и
трансформации этого института в целом4.
Сущностные изменения происходили в переходную эпоху и с ти¬
пом «купца», занявшего как бы вдруг ведущее место в жизни страны
после Смуты. Втянутое в сферу финансовых интересов государства (че¬
рез «гостиную» и «суконную» сотни и другие институты) купечество
Поволжья, центральной России и Севера оказалось способным создать
свой особый стиль бытия, проявившийся и в архитектуре, и в литерату¬
ре, и в искусстве. Однако не изменения средневековых социокультур¬

Homonovus. Человек нового типа
175
ных типов представляют наибольший интерес, а появление и складыва¬
ние новых. Именно им будет уделено основное внимание.
Что вызвало и обусловило новые социокультурные типы, такие как
«художник», «архитектор», «поэт», «ученый» и др.? Макс Шелер считал,
что главным было перенесение «инстинкта власти» с владения людьми
на владение материальными ценностями, дающими прирост денег (зем¬
лей, мануфактурами, рудниками и т. п.)5. С одной стороны, с этим нельзя
не согласиться, ввиду того, что становление капиталистического хозяй¬
ства строилось именно на таком «инстинкте власти». С другой стороны,
явно недостаточно подобного объяснения для столь сложного переворо¬
та в мировой культуре, как переход от Средневековья к Новому време¬
ни. Почему, собственно, «инстинкт власти» переместился в это время,
что этому способствовало, что было первопричиной? Ответ на эти вопро¬
сы частично содержится в работе Макса Вебера, который показал пути
создания новых социокультурных типов при переходе к Новому време¬
ни. В России при несколько иных, чем в Западной Европе, экономиче¬
ских условиях процесс этот протекал по-другому. На него гораздо боль¬
шее влияние оказывали не экономические сдвиги (хотя и они частично
играли свою роль), а такие факторы, как рост абсолютизма с его при¬
дворной культурой; профессионализация в ряде отраслей искусства и
ремесла, вызванная отделением культуры от религии и развитием свет¬
ского строительства, книгопечатания, образования и науки; наконец, смена
типа культуры в целом.
Людей нового типа зачастую называют «западниками», отмечая
тем самым их ориентацию на Западную Европу с ее уже развитой тог¬
да культурой Нового времени. Но для людей XVII столетия это понятие
наполнялось несколько иным содержанием. Так, например, по мысли
патриарха Иоакима, «западниками» были те, кто уклонялся в католиче¬
ство, предавал «восточную церковь»: «...мы тебе предложили от восто¬
ка, а ты, отскочивши в противную сторону, говоришь от запада...»8. А по
определению иеромонаха конца XVII — начала XVIII вв. Дамаскина,
русское общество разделилось на «западников», «восточников» и «пест¬
рых» на основании приятия или неприятия новизны7. Отношение к
«восточной православной вере» все еще доминировало над отношением
к «культуре», что и понятно, поскольку последняя еще не мыслилась
вне первой.
Наше современное определение «западников» как приверженцев
культуры Западной Европы требует уточнения и коррекции. При бли¬
жайшем рассмотрении «западников» можно разделить на две катего¬
рии. Первые тяготели к подражанию различным проявлениям и фор¬
мам западноевропейского быта, одежды, поведения. Они рано начали
носить европейское платье, брить бороды, усваивать манеру общения
иностранцев, живших в Немецкой слободе в Москве, и т. п. Хотя, на
первый взгляд, их демонстративный отказ от старых форм русской

176
Глава IV
бытовой культуры ставил их в оппозицию к приверженцам «старины»,
к православной церкви и даже царю, но тем не менее далее чисто внеш¬
ней подражательности Западу эти люди не шли. Другие, напротив, не
стремились своей внешностью походить на иностранцев, но прониклись
идеями преобразования своей отсталой страны в «российскую Европию».
Этих последних не совсем корректно называть «западниками» потому,
что они проявляли интерес не только и не столько к западному образу
жизни, сколько ко всему новому и полезному в технике, военном деле,
экономике, торговле, политике и т. д., независимо от того, откуда оно
приходило — с Запада или с Востока.
В качестве предварительного замечания отметим также и то, что
искать homonovus можно и должно в разных социальных слоях, начиная
с высших придворных кругов и кончая посадской беднотой. Однако
среди сельских жителей их будет значительно меньше, чем среди пред¬
ставителей городского населения. Город, получивший в XVII столетии
небывалое развитие, закономерно стал центром формирования культу¬
ры Нового времени. Именно в городах и прежде всего в Москве, а затем
в Санкт-Петербурге сосредотачивались творческие силы: образованные
дьяки и подьячие, писцы, книжные справщики, наборщики типографий,
художники, граверы, архитекторы и т. д. В творческой среде появились
первые и самые выдающиеся люди «личностного типа».
Но и горожане в целом — купцы, посадские ремесленники, про¬
мысловые «отходники» и пр. — оказались готовыми к восприятию и
усвоению новых явлений культуры. В городах получали быстрое рас¬
пространение технические, художественные, литературные новинки:
гравюра на меди, естественно-научная и учебная книга, «купеческая»
повесть и лубок, чертежи садов и «огородов», пародийная и сатириче¬
ская литература и многое другое. Городские жители были почти пого¬
ловно грамотны (о чем свидетельствует ряд наблюдений исследовате¬
лей8), развиты, не боялись идти на контакт с иностранцами, любили
украшать свой быт и одежду западными новинками.
Русское крестьянство, напротив, в массе своей тяготело к тради¬
ционному патриархальному мировосприятию. Глубинная связь с зем¬
лей, жизненная зависимость от суровой русской природы, цикличность
и статичность сельского образа жизни обусловливали явное предпочте¬
ние древних языческих верований, лишь слегка и поверхностно «подре¬
тушированных» христианством, в этой среде. Тем не менее и в ней
обнаруживаются новые люди, особенно в черносошных районах, на Севере.
Особое место в ряду новых людей заняли дворяне, ставшие по воле
Петра Великого заложниками его реформ. Они обязаны были стать «евро¬
пейцами* и по духу и по платью. Дворянские дети с рождения начина¬
ли «службу Отечеству*, сначала обучаясь наукам, затем поступая на
государственную военную или гражданскую службу. Чтобы дворянство
не избегало своей участи, Петром I были изданы указы, запрещавшие

Homo novus. Человек нового типа
177
юношам жениться без успешной сдачи экзаменов по грамматике, ариф¬
метике, геометрии, географии, истории и др.; а также указы, ограничиваю¬
щие право наследования земли только старшим сыном в семье, тем
самым вынуждавшие остальных сыновей в дворянских семьях искать
военной или гражданской службы как средства к существованию. Дво¬
рянское звание по «Табели о рангах» стало доступным и желанным
для выходцев из других социальных слоев. Дворянство XVIII века по¬
родило российскую интеллигенцию века XIX, обеспечив расцвет рус¬
ской культуры. Как считал В. О. Ключевский, из всех реформ Петра I
самой удачной оказалась реформа в образовании, создавшая русскую
интеллигенцию, так как несмотря на постоянное стремление дворян¬
ства освободиться от службы (что и было достигнуто в 1762 г. указом о
вольности дворянства), оно не отказалось от обязательного образования.
Г. П. Федотов писал, что ахиллесовой пятой русской интеллигенции была
«беспочвенность ее идеализма», ее оторванность от народной культуры:
«В течение столетий ее [интеллигенции.— Л. V.] функцией было несе¬
ние в Россию — в народ — готовой западной культуры, всегда в крича¬
щем противоречии с хранимыми в народе переживаниями древнерус¬
ской и византийской культуры. Отрыв от почвы был своего рода
заданием Петра»9. Оторванность «ученой» культуры от низовой народ¬
ной культуры — явление, свойственное всем нациям Европы в Новое
время. Эта парадигма приложима в полной мере и к России, однако для
последней «ученая» культура до определенной поры была адекватна
заимствованной у европейских стран, что специально подчеркивалось
иностранными языками, на которых она длительное время развивалась
и функционировала. Однако уже в последней четверти XVIII века появ¬
ляется тенденция возрождения своих национальных корней и тради¬
ций в противовес всему наносному и чуждому. Беда заключалась не в
том, что образованная часть общества пользовалась европейскими идея¬
ми, беда была в том, чтб именно использовали русские дворяне из бога¬
тейшего запаса западноевропейской мысли. Поверхностное усвоение
внешних атрибутов «учености» в российском дворянстве разоблачали
во времена правления Екатерины II многие, в том числе и сама импе¬
ратрица. С другой стороны, именно дворянство взяло на себя функцию
возрождения русской национальной культуры в конце XVIII — начале
XIX вв.
1. СЛУЖИЛЫЙ ЧЕЛОВЕК
За переходный период произошло превращение поместного дворя¬
нина из участника ополчений в профессионального военного или в граж¬
данского чиновника; вхождение дьяков, подьячих, писцов в бюрократи¬
ческий аппарат10. Процессы эти вызваны переходом к регулярной армии,

178
Глава IV
расширением государственного аппарата при усиливающемся абсолю¬
тизме царя, ставшего императором; введением «Табели о рангах» и ука¬
зом о единонаследии, лишавшим дворянских отпрысков иных источ¬
ников дохода кроме военной, придворной или штатской службы, и т. п.
переменами. Однако среди прочих причин были и причины социокуль¬
турного порядка, вызванные новыми представлениями о человеке эпохи
«познающего Разума», об идеале «сына Отечества».
В новых исторических условиях находящийся на государственной
службе человек ставил перед собой вопросы: для чего, кому и как слу¬
жить? Самый важный из них — кому служить — претерпел определен¬
ную эволюцию в рассматриваемое время.
В средневековой культуре широко была распространена идея «слу¬
жения государю». В ней отражались еще родовые общественные связи,
наложившие отпечаток на всю древнерусскую государственность. Ве¬
ликий князь XIV—XV вв. воспринимался как один из ряда князей,
обладающих землей и казной, которыми он мог наделять служащих ему
людей. Бояре до запрета Дмитрия Ивановича Донского выбирали, како¬
му из князей служить. Московские цари уже стремились отмежевать
свою власть от общекняжеской: появляются концепции богоизбраннос¬
ти и цесарской наследственности русских царей. Формируется помест¬
ная система, создается слой служилых людей, получающих за службу в
пользование землю с населяющими ее крестьянами. Государственная
власть начинает опираться на дворянство, а оно в свою очередь поддер¬
живает в культуре XVI века идею «самодержавия»: царь-«гроза» дол¬
жен единовластвовать, опираясь на поддержку служилых людей. При
Иване Грозном узаконены «чины»: московские и городовые. Факти¬
ческий самодержец Иван Грозный еще не именуется этим титулом, зато
его отнюдь не самодержавствовавший сын Феодор включает в свою ти-
тулатуру это ключевое слово — «самодержец». •
Самодержавие осмысливается в позднем Средневековье как осо¬
бая форма «служения Богу». Прослеживая развитие идеи верховной
власти в России, В. И. Карпец приходит к выводу, что «народ, отрекаясь
от своей воли, отдает власть не монарху, но предается во власть воли
высшей, от которой и исходит царь — избранник ее. Но и сам царь
отрекается от своей воли личной, осуществляя служение как послуша¬
ние»11. Действительно, самодержавный царь отождествляется в культуре
XVI в. с обезличенной волей Божьей, с некой абстрактной субстанцией,
лишенной плоти и «естества» человеческого. Особенно проникся этим
чувством, по наблюдениям В. О. Ключевского, Иван Грозный12.
Период Смуты конца XVI — начала XVII века опрокинул сложив¬
шуюся при Иване Грозном схему служения — царь служит Богу и
лишь ему подсуден; подданные служат царю и равны между собой как
«холопы» и «рабы» его. На русском престоле оказались цари, лишен¬
ные богоизбранности (Борис Годунов, Василий Шуйский, не говоря уже

Homo novus. Человек нового типа
179
о	самозванцах). Отсутствие богоизбранности делало их ненастоящими
царями, о чем писал Иван Тимофеев во «Временнике», Авраамий Пали-
цын в «Сказании» и другие авторы. Как считал Л. В. Черепнин, в рус¬
ском общественном сознании того времени проводилась четкая грани¬
ца между правителем-«самодержцем* и самозванцем-«самовластцем».
Последний понимался уже не как «законный правитель, требующий
себе повиновения, а как... монарх, который сам творит беззакония»13.
Однако и самовластному монарху следует служить, ибо он будет наказан
Богом, а непослушание народа может привести к гибели государства.
При избрании Михаила Романова на русский престол в докумен¬
тах особо подчеркивалось восстановление богоизбранности царя: «по
изволению Божию...». Однако этого оказалось уже недостаточно. Подъем
национального самосознания в период народного ополчения породил
идею народоизбранности нового правителя — «по цзбранию всех чинов
людей*. «Государь всея Руси» начинает подразумевать «избранник все¬
го народа». При объявлении Михаилу Романову о приглашении его на
царство «послы от народа» заверяли: «...и служить тебе, государю, и
прямить, и головы свои за тебя класть все люди от мала до велика
рады»14. Это усилило нараставшую с XVI ст. идею непосредственной
связи народа в целом и каждого члена общества в отдельности со «своим»
государем. Любая государственная служба (от тюремного сторожа до
главы центрального учреждения) трактуется как служба русскому мо¬
нарху, лично ему и никому более.
В середине XVII в. идея служения государю окончательно оформ¬
ляется в статьях Соборного Уложения. Из них явствует, что «всяких
чинов люди» рассматривались как делающие «государево дело», как
взявшие на себя частицу его власти. Поэтому их ответственность за
исполнение порученного дела считалась ответственностью перед царем
за сохранение его чести. Так, в главе десятой Соборного Уложения «О
суде» указывалось: «Суд государя царя и великого князя Алексея Михай¬
ловича... судити бояром и околничим и думным людем и дияком...
вправду... и никому ни в чем ни для чего не норовити, делати всякие
государевы дела, не стыдяся лица сильных»16. В статье 150 этой же
главы «воеводы, и дияки, и всякие приказные люди», уличенные в зло¬
употреблениях, обязывались платить пеню государю за нанесение ущерба
его чести. Вопросам сохранения государевой чести и наказания за раз¬
ного рода нарушения (в том числе «чести государева двора») были по¬
священы вторая и третья главы Соборного Уложения.
Русские самодержцы XVII столетия не восклицали подобно Людо¬
вику XIV «Государство — это я», но Алексей Михайлович называл Рос¬
сию своим «единого государя государством»18. Осмыслением этого те¬
зиса с разных позиций и с разными оценками занимались в русской
мысли переходного времени многие. Большинство толковало этот тезис
в сугубо положительном смысле. Резко отрицательно оценивал его прото¬

180
Глава IV
поп Аввакум: «Все в тебе, царь, дело затворися и о тебе едином стоит»17.
Напротив, Симеон Полоцкий и его последователи видели в таком еди¬
нении власти залог дальнейшего процветания страны. Царь и закон,
согласно виршам придворного поэта, суть одно и то же: «Закона, як
царя боятся, и царя, яко закона, страшатся»18. Благодаря Симеону По¬
лоцкому в русской литературе второй половины XVII в. усиленно
разрабатывалась тема идеального государя, каковой должен объединять
в себе божественную благодать, дарованную ему свыше, и все черты «со¬
вершенного человека», а свои отношения с подданными должен строить
«по-отечески»: наказывать согрешивших, поощрять верных «рабов»,
прислушиваться к «мудрым советникам»19. Идея служения государю в
творчестве Симеона достигла своего апогея, а сам он осознавал свою
«службу словом» как одно из проявлений служения, указывая, что сло¬
вом можно служить монарху не хуже, чем делом20.
Но тогда же среди служилых людей появляются те, которые видят
свою службу в ином ключе: это уже не столько и не только служение
государю, сколько служение государству, Отечеству, «общей всенарод¬
ной пользе», «общему благу». С усилением идеи «общего блага», требо¬
вавшего служения ему всех и вся, началось размежевание понятий «го¬
сударь» и «государство», поскольку и государю надлежало служить
государству. Требованием «общего блага» Феодор Алексеевич обосно¬
вывал отмену местничества в 1682 году, отмену той системы служения,
которая в наивысшей степени отражала средневековый принцип слу¬
жения всем родом. В местничестве коллективно-родовое восхождение
по иерархической лестнице со ступеньки на ступеньку поближе к тро¬
ну воплощало непререкаемый закон службы: место человека должно
соответствовать месту его рода в государстве, независимо от его личных
качеств, достоинств или недостатков. Уже с XVI в. предпринимались
попытки ограничения института местничества, запрещения местниче¬
ских споров во время военных действий, регламентации допустимости
подачи местнических жалоб лишь при определенных соотношениях
занимаемых должностей и т. п., однако только в переходный период,
когда были ликвидированы (хотя и не полностью) социально-полити¬
ческие основания для развития местничества, оно начало постепенно
уступать дорогу бюрократической системе.
Одним из первых начал служить не государю, а государству Афа¬
насий Лаврентьевич Ордин-Нащокин и он же был одним из первых,
кто осмыслил эти изменения и зафиксировал их в своих письмах, за¬
писках и других материалах. Для виднейшего дипломата 1660—1670
годов «государево дело» еще тесно переплетено с «государственным
делом». В письмах к Алексею Михайловичу он постоянно подчеркивает,
что радеет за «твое государево дело», представляет себя блюстителем
царских интересов в борьбе с «одебеленным завистью» боярством21. В
одном из своих сочинений, написанных во время опалы, он оправдывается,

Homo novus. Человек нового типа
181
что всегда стремился к «чистой и богоугодной службе», «божия славы и
государския милости ищучи»22. Но параллельно с этими высказываниями
встречаются и другие: он утверждал, например, что совершал «миротво-
рение» (т. е. заключал мирный договор) «не для показатца всему све¬
ту..., но для устроения своего государства»23. Для него служение госу¬
дарству не было отвлеченной идеей, образом высокой мысли и только.
Ордин-Нащокин представлял собой тот тип «западника», который
отвергал внешнее следование западному быту и утверждал внутреннее
преобразование России по примеру европейских стран. Он считал, что
русским совершенно ни к чему носить западное платье: «Какое нам
дело до иноземных обычаев — их платье не по нас, а наше не по них*24.
Австрийский дипломат Август Мейерберг совершенно справедливо пи¬
сал о нем: «Он вовсе не глупой подражатель наших обычаев». Это от¬
нюдь не означало, что Афанасий Лаврентьевич не знал или не хотел
знать западный образ жизни. По свидетельству современников, он пре¬
красно ориентировался в нем, но предпочитал знание «немецкого дела»
следованию «немецким обычаям»25. Он выработал программу преобра¬
зований в России «с примеру сторонних чужих земель» и частично ус¬
пел воплотить ее, в частности, во Пскове, своем родном городе. Ссы¬
лаясь на опыт иностранных государств, он всегда имел в виду «великую
прибыль государевой казны», «крепость народа», «полноту и расшире¬
ние» государства26. В 1665 году, проводя реформы во Пскове, касающие¬
ся в основном устройства городового управления и торговли, в качестве
источников своих нововведений Ордин-Нащокин указывал на пример
европейских стран: «Во всех государствах славны те торги, которые без
пошлины учинены»; «Во всех окрестных государствах свободные и при¬
быльные торги считаются между первыми государственными делами...»
и т. п. Для него заимствование зарубежных законов и установлений
отнюдь не зазорно, ибо делается во имя «всенародных пожитков мир¬
ских» и благоденствия русского народа. В его Новоторговом уставе ос¬
новным постулатом государства в отношении русского купечества дол¬
жен был стать протекционизм, поскольку и в других странах «остерегают
торги с великим береженьем». Ради этой цели он предлагал запретить
иностранным купцам торговать в розницу и торговать друг с другом в
Архангельске, разрешить проезд во внутренние города только тем ино¬
земцам, кто имеет жалованную царскую грамоту за красной печатью,
увеличить пошлины с иностранных вин и т. д.27 Главным же в Ново¬
торговом уставе было стремление поддержать мелких русских торгов¬
цев, «недостаточных людей», предоставив им кредиты и защиту мос¬
ковской таможни, городских земских изб и «лучших людей», которые
обязывались кредитовать мелких торговцев. В заключении Ордин-На¬
щокин предлагал ввести государственный контроль за ввозом предме¬
тов роскоши в страну, опять же ссылаясь на пример других государств
(«от покупки таких вещей надобно беречься, как и в других государ¬

182
Глава IV
ствах берегут серебро, а излишние такие вещи покупать запрещают») и
с целью удержания простых людей от разорения: «берегут того во всех
государствах и от напрасного убожества своих людей охраняют»28.
Афанасий Лаврентьевич Ордин-Нащокин внес проекты создания
Приказа купецких дел, замены дворянского ополчения солдатскими и
рейтарскими полками путем набора даточных людей на «государевом
жаловании»; организовал первое постоянное представительство России
за рубежом (в 1668 г. резидент В. Тяпкин был отправлен в Речь Поспо-
литую); под его влиянием было начато строительство первой корабель¬
ной верфи в Дединове на Оке (1667 г.) и пр. Его «западничество» было
условным в том смысле, что он брал все ценное не только с Запада, но и
с Востока. Во время его правления Посольским приказом Россия укре¬
пила свои отношения с Арменией, Ираном, Монголией, Китаем, средне¬
азиатскими странами. В 1667 г., например, был заключен договор с
«Армянской компанией» о торговле шелком-сырцом из Персии29. Так
что, когда Ордин-Нащокин утверждал, что в своей деятельности всегда
стремился не к личному обогащению, а к общей пользе и народному
прибытку, он был недалек от истины; он действительно много сделал (а
еще больше смог бы сделать, если бы дольше остался у власти) для госу¬
дарства в целом, а не только для его государя.
Служилый человек нового типа — Ордин-Нащокин — имел перед
собой ясные цели своего служения, о которых он писал неоднократно.
Так, в письме к Алексею Михайловичу в 1666 г. он четко и кратко
сформулировал их: исполнение своего долга и отпущение грехов в бу¬
дущем веке. Чувство долга заставляло его добиваться выполнения не
всегда одобряемых царским окружением обещаний со стороны России
другим государствам, оно же побудило его несколько раз подавать про¬
шение об отставке. По всей видимости, он был первым в России служи¬
лым человеком, который сам давал оценку своим действиям, и, когда
считал их несовместимыми с занимаемым постом, просил об «отпуске
от государственных дел». До него служилые люди попадали в опалу и
отстранялись от службы без подобного новшества, напротив, они всяче¬
ски стремились сохранить свое место всеми правдами и неправдами.
Именно сознание своей службы не только государю и своей искренней
преданности не лично Алексею Михайловичу (хотя и ему тоже), но «го¬
сударству» и «всенародной пользе», «общему благу» и делали его столь
независимым и неуязвимым. Впервые он завел речь об отставке после
побега за границу своего сына Воина, посланного с дипломатической
почтой. Его горькое письмо к царю привело последнего к полному по¬
ниманию отцовского отчаяния и сочувствию: ни Ордин-Нащокин не
был уволен от службы, ни его сын после возвращения в Россию не был
подвергнут тюремному заключению (правда, карьеры он так и не сде¬
лал). Последнее прошение об отставке в 1671 г. было удовлетворено под
давлением оппозиции, вошедшей в разногласия с Ординым-Нащоки-

Homo novus. Человек нового типа
183
ным из-за Украины. По Андрусовскому перемирию 1667 года, заклю¬
ченному самим главой Посольского приказа, Киев должен был полностью
перейти под власть Польши, и он требовал выполнения условий подпи¬
санного им договора, что было делом чести как для дипломата, так и
для России. Однако на этот раз его доводы не были приняты царем во
внимание, и он был снят с должности главы Посольского приказа, а за¬
тем и с должности посла в Польшу, поскольку он снова попросил об
отставке, отказываясь ехать в Польшу с «Наказом», осуждавшим док¬
лад Нащокина и его политику в отношении Польши. В своей последней
челобитной глубоко оскорбленный несостоявшийся «посол» заявлял, что
ему «в той посольской службе быть невозможно», и просил заменить
его, что и было сделано (в июле 1671 г. на его место послом в Польшу
был направлен В. С. Волынский)80.
А. Л. Ордин-Нащокин частенько жаловался на козни и интриги
по отношению к нему со стороны придворного окружения царя, бояр¬
ства и приказных людей. На первый взгляд кажется, что эти обвинения
он изрядно преувеличивает. Псковскую правящую верхушку он обви¬
няет в коррупции и корыстолюбии: «Но мое дело, государь, возненави-
жено немилосердыми людьми, приказною мздою». На московскую при¬
дворную элиту он жалуется за пренебрежение государственными делами
из-за нелюбви их к Ордину-Нащокину как выходцу из низов: «дум¬
ным людем никому не надобен я, не надобны такие великие государ¬
ственные дела..., у нас любят дело или ненавидят его, смотря не по делу,
а по человеку, который его делает: меня не любят, а потому и делом
моим пренебрегают»31. При ближайшем рассмотрении обнаруживает¬
ся, что ставивший «дело» выше всего остального Афанасий Лаврентье¬
вич, своим трудом пробивший себе дорогу наверх, был едва ли не белой
вороною среди царского окружения. Например, когда на переговорах с
Польшей стольник Матвей Пушкин бил челом, что ему «меньше Афана¬
сия быть невместно», он получил отпор от Афанасия Лаврентьевича не
по местническим канонам, а по сути: «Пушкин бьет челом не делом...*32.
Подобная аргументация могла удовлетворить только человека дела —
самого Ордина-Нащокина, но никак не всех остальных служилых лю¬
дей, постоянно вступавших в местнические споры и требовавших дока¬
зательств старшинства рода и места. Тут мелкопоместному дворянину
противопоставить было нечего, а вот по существу выполняемой работы
он мог дать Пушкину сто очков вперед.
Он часто действовал по собственной воле и инициативе, по своему
разумению, а не по царскому указу, да и других призывал «не во всем
дожидаться государева указа: где глаз видит и ухо слышит, тут и надо
промысел держать неотложно»33. Вся его служебная карьера, да и жизнь
в целом, подтверждают сей постулат в полной мере. Он везде и всегда
«держал промысел», имея в виду свои высшие цели — служение Рос¬
сии, долг перед собой и Богом. Недаром С. М. Соловьев назвал его «пред¬

184
Глава IV
течей Петра Великого*. Но много ли нашлось у него последователей?
Оказывается, не так уж и много...
Сменивший Ордина-Нащокина на посту главы Посольского при¬
каза Артамон Сергеевич Матвеев, например, был ближе к «западникам*
первого — формального — типа: он устроил свой дом на европейский
лад (картины, часы, зеркала, западноевропейская мебель, обои и пр.), обу¬
чал сына иностранным языкам, любил общение с иностранцами и умел
с ними общаться. И это далеко не все. Он знал античную историю (что
явствует из его цитирования Аристотеля, Сократа и других), первым в
России завел «комидийную группу» из дворовых людей и иностранцев
и заинтересовал театром Алексея Михайловича. Но при всем при том
дела его на посту главы Посольского приказа разоблачают его как по¬
верхностного любителя западного образа жизни, отнюдь не стремящего¬
ся к преобразованиям и реформам в стране. Если Ордин-Нащокин, воз¬
главлявший приказ в 1667—1670 гг., первым делом потребовал очистить
Посольский приказ от посторонних фискальных дел («...иных прика¬
зов к Посольскому не применять. И думные дьяки великих государ¬
ственных дел с кружечными делами не мешали бы...34), то Матвеев, уп¬
равлявший с 1671 по 1676 г., занялся первым делом восстановлением
Кружечного двора. В дальнейшем почти все действия Артамона Сергее¬
вича на данном посту связаны с укреплением «чести царской» и раз¬
влечением его царского величества. Именно он добился, чтобы импера¬
тор Священной римской империи титуловал русского царя не
«пресветлейшим», а «величеством»; по его настоянию иностранные
послы на царских аудиенциях начали снимать головные уборы. Книги,
«строившиеся» в Посольском приказе для подношения Алексею Ми¬
хайловичу, в большинстве своем были направлены на укрепление
династии Романовых как законных преемников Рюриковичей: «Титу-
лярник», содержавший «портреты» всех русских правителей, демонст¬
рировался иностранцам как официальная родословная книга; «Книга
избрания на царство» в «лицах» (миниатюрах) неопровержимо должна
была доказывать «всенародное избрание» Романовых на царство. Ко¬
нечно, А. С. Матвеев не был «глупым подражателем» Запада, если вспом¬
нить слова Мейерберга, но все же далее подражательства он не шел.
Скопировал театр, но при этом изменил его дух и содержание в соот¬
ветствии со своими средневековыми представлениями и вкусами един¬
ственного зрителя — царя. Угождал Алексею Михайловичу как мог:
сосватал ему в жены свою воспитанницу Наталью Нарышкину (и через
месяц после свадьбы занял пост главы Посольского приказа), «строил»
руками служащих Посольского приказа книги не только для царя, но и
для его детей; отправил Николая Спафария в Китай с поручением со¬
ставить описание пути от Тобольска до Китайской границы; вновь уч¬
редил Аптеку и восстановил деятельность Денежного двора. Но мы не
ошибемся, если увидим во всем этом лишь особою заслугу царедворца,

Homo novus. Человек нового типа
185
умевшего исполнять желания монарха и предвидеть их. Его собствен¬
ная инициатива не шла далее декоративного оформления придворного
быта, искусства «прохлаждения* на западноевропейский лад. Недаром
он оценивал свой скромный вклад в дело управления страной следую¬
щими словами: «А в том деле работишка моя, холопа твоего, была»35. И
хотя слова эти сказаны были в заточении и положение ссыльного и
опального наложило свой отпечаток на авторское самоуничижение, тем
не менее можно смело утверждать, что Артамон Сергеевич не стал бы
гордо просить царя об отставке, как это сделал Афанасий Лаврентьевич.
Он не ушел в монастырь, как Ордин-Нащокин, а слезно молил о возвра¬
щении ко двору в Москву. Но если Нащокин доживал свои дни в Кры-
пецкой пустыни под Псковом под именем монаха Антония35, то Матвеев
через три дня после возвращения в столицу из Пустозерского острога
был сброшен с Красного крыльца на копья восставших стрельцов...
Что касается более мелких служащих Посольского и других цент¬
ральных приказов, то сведений о них мало. В исследовании Н. Ф. Демидо¬
вой собрана вся вскрытая на сегодняшний день информация о форми¬
рующейся бюрократии XVII в. Автор нашла материалы о происхождении,
продвижении по службе, обучении мелких чиновников и т. д. Как отме¬
чает исследователь, в приказной среде шло размежевание понятий «служ¬
ба» и «приказная работа»: в первой видели элемент старого средневе¬
кового подданства — вассальной зависимости, проявляющейся во время
военных походов государя; в «приказной работе» как новом термине,
вошедшем в употребление уже в начале XVII в., крылось зерно буду¬
щей бюрократической государственной службы как профессиональной
деятельности. Очень интересны данные, приведенные Н. Ф. Демидовой,
из которых видно, что даже приказные дьяки, не ставшие «думными»,
обязывались не «служить», а выполнять «многую приказную работу»,
хотя сами они стеснялись употреблять этот термин как более призем¬
ленный и непочтительный по отношению к их «чину». Подьячие же и
сами называли свою деятельность в приказах «работой», причем четко
отделяли «службы» — военные походы — от основной и постоянной
сферы своей деятельности в государстве37. Их самосознание на протя¬
жении переходного периода постепенно росло, они высоко оценивали
свою значимость в государстве и обществе. Правда, документальных
свидетельств по этому поводу слишком мало, чтобы можно было про¬
следить этот процесс. Чем значимее было учреждение, где шла «при¬
казная работа», тем выше было и самомнение служащих. Посольский
приказ в этом смысле стоял на первом месте. Там даже писцы отлича¬
лись высочайшей квалификацией, приобретаемой при оформлении до¬
говоров, грамот, посылаемых за границу, и т. п. В своих челобитных о
прибавке жалованья они постоянно перечисляли свои способности и
умения, например: «Писал я, холоп твой, книгу о мельничных орудиях

186
Глава IV
да Библию, в лицах изображенную, подписывал» или «листовую работу
умею», «также и в лист пишу»38.
В конце переходного периода взгляды Петра Великого на государ¬
ство и место свое и подданных в нем стали определяющими для обще¬
ственной мысли и сознания. Петр I провел нестираемую черту между
понятиями «государь» и «государство», разделив их окончательно и
сделав это не только на бумаге, но и в реальной жизни. На протяжении
своего правления он придерживался сам и проводил в своих законода¬
тельных актах идею «служения Отечеству» во имя «общей народной
пользы», в которую «глубоко уверовал царь и которой он подчинил свою
деятельность...»39. Идея эта появилась в указах царя в самом конце
1690-х — начале 1700-х гг. Во имя общего блага и народной пользы
создавалась славянская типография в Амстердаме, приглашались в страну
иностранные специалисты и учителя, собирались «кумпанства», строи¬
лись мануфактуры, менялось местное управление, создавался русский
флот и регулярная армия и многое другое. Любовь Петра к простран¬
ным указам, разъясняющим цели, причины и смысл нововведений, об¬
щеизвестна; ни один указ не обходился без той или иной ссылки на
идею служения Отечеству. Вошедшая в плоть и кровь самого правите¬
ля, идея эта заставила его превращаться в бомбардира Петра Михайлова
и «подниматься» по чиновной лестнице вместе со своими подданными.
Стремление лично заслужить честь и славу, своими руками добыть их в
бою и тяжкой работе выработалось в Петре I с самого детства и владело
им всю жизнь. Заставляя дворянство проникнуться этой же идеей, он
придумал и «Закон о единонаследии», и «Табель о рангах», и запрет
дворянам жениться без экзамена по грамматике, арифметике и другим
наукам и т. д. Петр I был человеком Нового времени, но его попытки
стать правителем нового типа оказались менее удачными, возможно, и
не по его вине...
Ближайшее окружение Петра Великого развивало и тиражирова¬
ло его мысли. Была подхвачена идея служения Отечеству — «жить не
себе единым в доброту, но и Отчизне, мы должны в работу делом и
словом на пользу всем людем творити...»40. Федор Поликарпов, Иосиф
Туробойский, Петр Шафиров, Андрей Виниус, Леонтий Магницкий, Фео¬
фан Прокопович затрагивали в своих произведениях тему государя и
государства, развивали идею служения Отечеству. Для некоторых из
них основанием построений служила теория естественного права, с ко¬
торой они были знакомы по произведениям Пуфендорфа, Гоббса, Лип-
сия, Гроция, Буддея и других философов, для прочих достаточным ока¬
зывалось нескольких слов царя.
Л. Магницкий в предисловии к «Арифметике» поместил ряд рас-
суждений о государстве, власти, задачах правителя и обязанностях под¬
данных. Он одним из первых освоил понятие «гражданства»;

Homo novus. Человек нового типа
187
«Сия же польза ко гражданству
Требна кождому государству»41.
Сферу приложения «гражданства» Магницкий определял как все
проявления человеческой деятельности, не связанные с религией. Сюда,
по его мнению, входят следующие функции государства: «еже от врагов
защитити, распространити и обидимых оборонити, и всячески всех обо-
гатити, яже суть от вне украшающая человека». Всю сферу действия
государства он определяет как «внешнюю» в человеке, отдавая «внут¬
реннюю» религии. Рассуждая о происхождении государства, автор пи¬
шет, что оно узаконено двумя путями — «аще и естественно, но такожде
и от Бога обаче чрез достойныя и мудрыя управители»42.
Наиболее полно развил в своих произведениях тему государства
идеолог абсолютизма Феофан Прокопович. Общее благо он объявлял и
причиной и конечной целью существования государства: «Всякая власть
верховная едину своего установления вину конечную имеет — всена¬
родную пользу»43. Если у Магницкого проскальзывал отголосок теории
естественного права, то у Прокоповича все смыкалось на ней: «Власть
державная естественному закону есть нуждна»44. Однако в отличие от
европейской трактовки естественного права Феофан Прокопович уси¬
ливал не права отдельного человека, а права власти: негативное в чело¬
веке («злоба рода растленного») требует «стража» и «сильного поборни¬
ка закона» в лице «державной власти»; если бы не «предержащие
власти», земля давно бы «пуста была», поэтому «злобы человеческие
понудили человек во един общества союз и сословие собиратися, и пре¬
держащими властьми, силою от всего народа, паче же от самого Бога
данною, вооруженными хранити и заступати себе как от внешних супо¬
статов, так и от внутренних злодеев»45. По выводу Прокоповича, полно¬
мочия монарха выходят за рамки и общественного договора и всенарод¬
ной пользы, поскольку он волен «повелевати народу не только все, что к
знатной пользе отечества своего потребно, но и все, что ему не понравит¬
ся...»4®. Отсюда ясно, что как бы ни оговаривались обязанности прави¬
теля перед Отечеством и народом, по сути дела таковых обязанностей
не было вовсе...
Служение Петра Великого Отечеству, начавшееся со статуса бом¬
бардира и работника на трона, завершилось принятием титула «Отца
Отечества» в 1721 г. От своих подданных — «сынов Отечества» — он
требовал активной деятельности во всем и везде. Мало кто из служи¬
лых людей был готов к такому натиску, вытекающему более из темпе¬
рамента царя, чем из продуманной программы действий. Тем не менее
приказные служащие достаточно легко и быстро включились в эту гон¬
ку, ответив на призыв монарха. Среди дел о служащих Посольского
приказа, к примеру, мы обнаружили ряд челобитных от дьяков и подья¬
чих конца XVII — начала XVIII вв. с просьбой отправить их сыновей

188
Глава IV
для обучения разным «наукам» за границу. Примечательно в этом от¬
ношении дело уже упоминавшегося дьяка Ивана Волкова. Глава семьи
в 1668 году был взят из Пскова в Москву на должность подьячего, а к
1700 году дослужился до дьяка. Как только Петр I начал отправлять
своих пенсионеров в Европу, И. Волков вместе с другими служащими
Посольского приказа подал челобитную о посылке за границу сразу
трех своих сыновей. В 1699 г. двое из них — Борис и Петр — были
отправлены «учитца где пристойно латинского и немецкого и иных
языков и наук»; третий сын — Григорий — еще ранее в 1698 г. был
послан в Италию, где должен был обучаться по примеру П. Посникова
(тоже сына служащего Посольского приказа) «дохтурскому учению»,
но за два года «выучился говорить и писать по латине, по-италиянски,
по-французски да немногую часть и по-немецки; и после свершения
грамматики риторику по латине совершил же»47. В 1701 г. отец встре¬
тил своих сыновей в Голландии, узнал об их успехах и неудачах, занял
денег и отправил Гришку и Бориску «для учения ж во французской
город Париж», а Петрушку забрал с собой в Москву, возможно, из-за
скромных успехов последнего в учебе. В Париже Григорий Волков ос¬
воил математику. Впоследствии он стал секретарем русского посоль¬
ства во Франции и был весьма ценным сотрудником.
К сожалению, помимо официальных документов, связанных со служ¬
бой, другие сведения о государственных служащих переходного време¬
ни крайне редки. Случайные обрывочные данные не позволяют соста¬
вить представление об изменениях в их мировоззрении. Однако на
примере подьячего Анфима Шешкова прослеживается весьма показа¬
тельная эволюция самосознания «маленького человека» переходной
эпохи. Будучи страстным любителем книжности, он составлял руко¬
писные сборники, украшал их виньетками, титульными листами и кон¬
цовками собственного изготовления и снабжал любопытными владель¬
ческими надписями. Вероятно, за свою жизнь он сотворил немало
подобных книг, но пока обнаружены только две: одна из 1698 года, дру¬
гая датируется 1718—1730-ми гг. Из них мы узнаем, что в конце XVII в.
он служил в Троице-Сергиевом монастыре, в начале XVIII в. стал «ко-
пеистом* в канцелярии счетного рекрутского правления. Сопоставляя
эти два сборника, составленные Шешковым с разницей в 20 лет, обнару¬
живаем весьма примечательные перемены в его сознании. В первом
мы видим еще средневековый набор произведений, как переводных, так
и русских, касающихся великих и мудрых мужей и правителей всемир¬
ной истории: «Повесть о семи мудрецах», «Повесть об Акире Премуд¬
ром», «Повесть о Дмитрии басарге и сыне его Борзосмысле», «Александ¬
рия», «Сказка о некоем молодце, коне и сабле». Второй сборник составлен
уже из «научных» трактатов, описаний путешествий, произведений гео¬
графического и естественно-научного характера. Здесь, правда, остались
еще давно известные «Повесть о царице и львице» и «Повесть о белом

Homo novus. Человек нового типа
189
клобуке», но вместе с тем появились «Хождение на Мальту» Б. П. Ше¬
реметева (имевшее место в 1697—1699 гг. и опубликованное только в
1773 г.), «Выписка из книги Генеральный Географии» Бернарда Варе¬
ния (напечатанная в Санкт-Петербурге в 1717 г.), выдержки из «Крони-
ки Польския» («о словенском и русском роде и языце»), «О взятии
царства Сибирского», «Табель, что Россия содержит губерний и в них
городов, дворов купецких и крестьянских, и доходов», «Реестр россий¬
ского морского флота кораблем», «Различные речения иностранные» и
т. п. Новые потребности служилого человека удовлетворялись знанием
если не научным, то во всяком случае рационалистическим. Вместе с
тем выросло и самосознание составителя сборников. Если во владель¬
ческой надписи из первого сборника он называет себя «подьячий Ан-
фим Шешков», то во втором сборнике — «копеист Анфим Иванов сын
Шешков». Свое отчество он указал, как мне кажется, не только из ува¬
жения к своему «чину» (чин-то не ахти какой), хотя путь, пройденный
от молодого провинциального подьячего до служащего столичного цен¬
трального учреждения, придал ему веса в собственных глазах; но и из-
за возраста (весьма зрелого, а возможно и пожилого), а также из появив¬
шегося самоуважения и осознания собственного личностного роста48.
Подобных маленьких чиновников, переживших ломку старого миро¬
воззрения, расширивших свой кругозор и переменивших свои приори¬
теты и пристрастия в литературе со сказочно-фантастических расска¬
зов о мудрецах и чудесах на рационалистическую информацию с
экономическим, географическим и естественно-научным оттенком, было
разбросано по России множество, но найти их и дать более или менее
достоверный «портрет» служилого человека нового типа крайне трудно.
Приказные служащие были среди первых стихотворцев. Так, по¬
дьячий приказа Большого дворца Алексей Захарьевич Онуфриев, выхо¬
дец из семьи торговых людей, рассказал о себе в акростихе. В 1656—
1658 гг. (по датировке С. И. Николаева) он составил цикл стихотворных
предисловий к неосуществленному изданию о Крестном монастыре:
«Стихи кресту Господню похвални двоестрочни», «Инии стихи всечест-
ному и животворящему кресту Господню», «Стихи двоестрочни о книзе
сей образу Спасови благодарнии и Богородице молебни»49.
Если приказная бюрократия, как правило, вышедшая из низов, смело
начала подниматься по степеням «Табели о рангах* в надежде приобре¬
сти дворянство, то само дворянство и тем паче боярство далеко не сразу
влились в число представителей нового типа служилых людей. Высшая
аристократия считала себя ущемленной в своих исконных правах на
управление страной, о чем писали Б. И. Куракин, М. М. Щербатов и
другие49®. Средневековый культ службы государю как вассальной зави¬
симости с чувством некоей глубинной внутренней связи со своим сюзе¬
реном пошатнулся и был потеснен новыми представлениями о цели и
смысле службы. Перед дворянством встала задача выработки идеала

190
Глава IV
«сына Отечества», служащего «общей народной пользе». Образцом дол¬
жен был стать так называемый «политичный кавалер», предлагаемый
как литературой, так и самим Петром Великим. Под политичным ка¬
валером подразумевался «окультуренный» человек, внешне и внутрен¬
не обработанный по западноевропейским стандартам цивилизованного
гражданина, с одной стороны, и некоего сказочного рыцаря, с другой. В
нем должны были сочетаться «ученость», военная доблесть, преданность
идее «общего блага», бескорыстие, галантность и т. п. Политичности
обучали в Славяно-греко-латинской академии, что входило в задачу
преподавателей, по свидетельству Иосифа Туробойского80. В образе по¬
литичного кавалера изображали Петра Великого на триумфальных вра¬
тах. Литературным воплощением его стали матрос Василий из «Пове¬
сти о Василии Кориотском», безымянный шляхетский сын из «Повести
о шляхетском сыне» и др.51 Издания типа «Юности честное зерцало»
должны были научить внешнему лоску и манерам подрастающее дво¬
рянство. Политичный кавалер копировал тип европейца, каким он пред¬
ставлялся русским петровского времени, но дополнялся чисто русскими
представлениями о долге, чести, преданности России. Образ политично¬
го кавалера эволюционировал и в литературе и в жизни в сторону уси¬
ления чисто внешнего лоска. И если в петровское время этот образ
воплощали вслед за Петром I Андрей Артамонович Матвеев, Антиох
Кантемир, Конон Зотов, ученики Славяно-греко-латинской академии
(матрос Василий в литературе), то к середине XVIII века политичность,
окончательно переросшая в политес, была представлена ухажерами и
дамскими угодниками, преуспевающими более всех наук в науке любви
(кавалер Александр из «Повести о кавалере Александре» и многие
другие).
Резюмируя свой анализ, я могу лишь наметить те принципиально
новые черты, которые удается проследить в служилом человеке пере¬
ходной поры. Во-первых, он начинает служить не только государю, но и
государству, вкладывая в это понятие и свое толкование «гражданства»,
и идею «общего блага» — «общей всенародной пользы», и «служение
Отечеству», и более приземленную «приказную работу». Во-вторых, но¬
вое отношение к службе сопровождается и новыми потребностями, в
частности в чтении, что делает круг чтения служилого человека гораздо
более широким и иным по содержанию и общей направленности, а это,
в свою очередь, ведет к нововременному самосознанию и оценке своей
личности.
2. КУПЕЦ
Положение «торговых людей» претерпевает в переходный период
заметные изменения, которые коротко можно обозначить как начало

Homo novus. Человек нового типа
191
оформления купеческого сословия. Оно властно заявляет о себе и в куль¬
туре, особенно в провинции: появляется, если так можно сказать, купе¬
ческая архитектура со своими пристрастиями в декоре и тяготением к
народным основам, купеческая литература (о купцах и для купцов),
особый купеческий быт. Но что еще важнее, купец начинает осознавать
себя «промышленником», т. е. человеком, предпринимающим некие
преобразовательные действия по отношению к действительности, «дер¬
жащим промысел» о судьбе страны и народа, наделенным не только
торговой сметкой, но и определенным государственным умом, способ¬
ным не только к финансовой независимости, но и к некой творческой
свободе.
Разумеется, в России издавна водились торговые люди, «имеющие
купечество». Собственно купцами называли тех, кто вел торговлю в го¬
родах (иногда «купцами» именовали и покупателей). Тех же, кто торго¬
вал на выезд, в других регионах Руси и за ее пределами, величали «гос¬
тями». В последней трети XVI в. образовались купеческие «сотни» —
гостиная и суконная, богатейшие представители которых получали чин
♦гостя». И те и другие выполняли отдельные финансово-торговые пору¬
чения государства (продавали казенный товар за границей, закупали
товары для царского обихода, руководили таможнями, собирали чрез¬
вычайные налоги и т. д.). Правительство часто делало купцов своеоб¬
разными заложниками, выкупающими себя огромными денежными взно¬
сами в казну в случае недобора денег с населения. В обмен за эту нелегкую
службу членам корпорации давались некоторые привилегии. Они не
несли посадское тягло, могли покупать вотчинные земли, были подсуд¬
ны лишь царскому суду. Высшая категория — «гости» — имела допол¬
нительные льготы, главной из которых был свободный выезд за границу.
В 1566 г. по неуточненным данным статус «гостя» имели 12 чело¬
век, к концу XVII в. их число было не менее 50, но не более 80. Звание
«гостя» жаловалось в основном за «прибыль казне» и крупную финан¬
совую помощь правительству в трудное время. Показателен не столько
их количественный рост, сколько качественный, связанный не с возрас¬
танием капитала (хотя и это имело место), а с ростом их значимости в
жизни городов, особенно Москвы, Поволжья, Северо-Востока.
Численность «гостиной» и «суконной» сотен колебалась в преде¬
лах 220—250 человек. Правительственная проверка 1704 г. показала,
что многие ранее входившие в них лица были разорены. Например,
известный в середине XVII в. В. Г. Шорин, чьи дворы были разграбле¬
ны во время соляного бунта 1662 г., а караван судов на Волге был зах¬
вачен Степаном Разиным, братья Босые из Великого Устюга, братья
Ушаковы и многие другие. Некоторые исследователи считают, что к
концу XVII в. число родов, входящих в «гостиную сотню», резко сокра¬
тилось из-за экономического краха и физического пресечения рода, но
правы, на наш взгляд, другие, в частности Н. Б. Голикова52, видевшие в

192
Глава ГУ
этом процесс слияния корпорации с посадскими людьми в целом. В
1728 г. сотни были ликвидированы, так же как и «гости», а их члены
включены в посадское тягло.
В переходное время наблюдался прямо-таки торговый бум, охва¬
тивший самые разнообразные слои населения. Торговали все — начи¬
ная с монарха, князей (с особым размахом кн. Черкасские) и кончая
холопами. Число самозванных торговцев постоянно росло, и купцы, не¬
сущие тягло, требовали от правительства принятия мер по включению в
него уклоняющихся. Соборное Уложение 1649 г., как известно, сделало
это, лишив беломестцев права торговли. Однако к началу XVIII в. число
незаконных лавок и «шалашей» резко возросло. В одной только Моск¬
ве по переписи 1715 года насчитывалось 2240 беломестцев, имеющих
торги и промыслы53. Небывалого размаха достигла и внешняя торговля,
особенно с английскими и голландскими купцами. Причем иностран¬
цы проникли уже не только в Архангельск и Москву, но многие другие
города. В Ярославле, например, к середине XVII в. существовало около
30 дворов «голландских торговых немец и разных земель иноземцев».
Многие русские купцы брали товары в кредит у иностранцев, а в начале
XVIII в. и сами уже отпускали товары в кредит англичанам, датчанам
и другим иностранцам54. Невиданный ранее масштаб приобрели и тор¬
говые ярмарки, связывавшие внутренний и внешний рынки. По дан¬
ным голландских послов А. Бурха и И. Фелтдриля в 1631 г., в Архан¬
гельском порту во время ярмарки насчитывалось около 100 голландских
и несколько английских кораблей56. В среднем же общее число торго¬
вых судов, пришедших из-за рубежа на летнюю торговлю в Архангельск
на протяжении XVII века, не превышало 80. Расцвет торговли — знаме¬
ние приближающегося Нового времени. Социокультурный образ купца
переходного периода, с одной стороны, отражает в себе начавшийся тор¬
говый бум, с другой — складывание культуры «личностного» типа в
целом.
Начало формированию типа купца-«промышленника» положили
«именитые люди» Строгановы. И хотя по царскому указу, дарующему
им это звание, Строгановы были поставлены в особое положение —
«...а гостям никому то не в образец и не в пример», — купечество
России невольно подражало им и их деяниям в области культуры.
Феномен Строгановых состоял в том, что они создали свой мир, свое
«государство в государстве», где ощущали себя не просто владельцами
земли, солеварен, судов, складов, амбаров и т. д., но духовными лидера¬
ми. Они сознательно и кропотливо создавали вокруг себя культурную
ауру: строили храмы, украшали их фресками, иконами, церковной
утварью, сотворенными мастерами в вотчинных мастерских Сольвыче-
годска; собирали книги и финансировали их издание; заводили все и
всяческие «новизны», подсмотренные в столице и за рубежом, начиная с
«усольской эмали» и кончая введением проповеди в вотчинных церквах.

Homo novus. Человек нового типа
193
Финансовая стабильность Строгановых объяснялась как размахом
торговли и добывающей промысловой деятельности (в конце XVII в.
«дом Строгановых» поставлял свыше 60% всей соли в стране), так и
широкой царской «спиной», за которой они всегда укрывались, благода¬
ря своим фантастически щедрым дарам и пожертвованиям. Положе¬
ние «именитых людей» они использовали для разорения своих конку¬
рентов, постоянного расширения своих владений, в том числе в
«первопроходных» землях. Участвуя в организации похода Ермака в
Сибирь, они не только деньгами примыкали к «первопроходцам», но
проявляли свой первопроходческий характер, тягу ко всему новому и
неизведанному. Таковыми были практически все члены рода Строгано¬
вых, но особо выделялся (наряду с основателем «дома» Аникой) Григо¬
рий Дмитриевич, живший в самое что ни на есть переходное время —
1656—1715 гг.
Он не только собрал рассыпавшееся было по частям владение пра¬
прадеда, но и поставил своей целью не просто продолжить его дело, а
превзойти во всем: в «богатстве убранства» построенного Введенского
храма (рядом с родовым Благовещенским собором в Сольвычегодске),
о чем и свидетельствует запись на стенах его; в стремлении поразить
современников не только дороговизной произведений искусства или
приглашением самых дорогих мастеров из Оружейной палаты, но уди¬
вить чем-то новым, доселе невиданным в России. Он, например, послал
за границу своего дворового человека С. Нарыкова для обучения живо¬
писи, и тот по возвращении написал иконы на холсте в европейской
манере. Прослышав про введение проповедничества в Москве (благода¬
ря деятельности «ревнителей древлего благочестия»), Григорий Дмит¬
риевич привез из Соликамска в свой городок Орел священника и пору¬
чил ему переложить поучения Иоанна Златоуста на русское просторечье
и произносить их перед паствой. Однако прихожане не были готовы к
этой «новизне», о чем и поведал проповедник в своей знаменитой книге
«Статир». Автор ее был, безусловно, незаурядным человеком (подстать
самому Григорию Строганову), а вот его слушатели «бранили» автора
проповедей так: «Прежде здесь были священники добрые и честные да
так не делали, жили попросту, и мы жили в изобилии; а этот с чего взял
вводить новизны?»58. Еще одним нововведением Строганова было фи¬
нансирование труда А. Дилецкого «Грамматика мусикийская», изданного
в 1679 году. Нельзя не упомянуть и о его широко известных построй¬
ках в Нижнем Новгороде, Устюжне Железопольской, Усолье, Москве и
пр. Строгановские храмы по требованию заказчика должны были иметь
очень хорошее освещение внутреннего пространства с целью демонстра¬
ции великолепного интерьера, особенно резных иконостасов, поэтому
мастера нашли специальное конструктивное решение: световое пяти-
главие не имело столбов в кубе храма, а окна были значительно увели¬
чены и часто располагались в два ряда. Внешнее убранство строганов-
7 — 837

194
Глава IV
ских церквей отличалось богатой изразцовой отделкой и резьбой с
элементами ордерного декора.
Живописный портрет Григория Дмитриевича, датируемый концом
XVII — началом XVIII вв., показывает никак не средневекового купца
(чего нельзя сказать о портрете его супруги !), а скорее вельможу, учено¬
го или дипломата, столь «просвещенный» вид он имеет, столько личного
достоинства выражают его поза и взгляд.
Этот «полувельможа-полукупец» оценивал создаваемые на его сред¬
ства произведения искусства как свои собственные достижения, что было
свойственно всем членам рода Строгановых. Еще при Анике на стенах
Благовещенского собора в Сольвычегодске была сделана надпись: «...ста¬
вили сей храм Ианикий Федоров сын Строганов и его дети... по своих
родителей по себе на память и на поминок ныне и впредь». Имена
строителей храма не указывались, так же как и на заказанных для него
иконах «строгановского письма». Спустя столетие Григорий Строганов
поступил так же с Введенской церковью, велев написать несколько про¬
страннее, что он «будучи со знатными людьми в компании...» решил
последовать примеру предков — «...яко отрасль желает подражать и
превзойти их в убранстве...» — а посему построил сей замечательный
храм. И опять в записи ни слова не было о мастерах, его создавших.
Правда, сохранилось имя вызванного из Москвы резчика Григория Ива¬
нова, создавшего великолепный резной иконостас в упомянутом соборе.
Знаем мы теперь и многих строгановских иконописцев, оставивших
свои имена на оборотной стороне икон. Далеко не сразу Строгановы
стали позволять ставить имена мастеров рядом с указанием имени заказ¬
чиков. И тот факт, что имена мастеров все же начали появляться на их
произведениях, свидетельствует об отказе от средневекового понимания
авторского права: если Аника и его сыновья считали себя творцами тех
произведений искусства, которые они финансировали, то уже в начале
XVII в. положение изменилось. Тем не менее стремление закрепить
имя Строгановых за прекрасными памятниками искусства и архитек¬
туры во многом увенчалось успехом, ведь говорим же мы о «строганов¬
ской» школе иконописания, «строгановской архитектуре», о «строганов¬
ском шитье»67. Свой особый отпечаток наложили заказчики Строгановы
на все области искусства, с которыми имели дело подневольные им люди
или нанимаемые со стороны, в основном столичные мастера.
Григория Строганова как продолжателя родовой традиции, с одной
стороны, и человека переходной эпохи, с другой, сильно волновал свой
«имидж». Он не только востребовал подтверждения звания «именитых
людей» в жалованной грамоте 1688 г., но и внес дополнение: «всяким
приказным людям всего Московского государства по всем городам и
во всяких делех писати к нему, Григорию, и к детям его с „вичем“58. И
можно не сомневаться, что он жестко контролировал, чтобы к нему об¬

Homo novus. Человек нового типа
195
ращались по имени-отчеству, так как любая описка могла расценивать¬
ся как «бесчестье» и служить поводом для подачи дела в суд6®.
Г. Д. Строганов упорно создавал свой особый мир культуры, в кото¬
ром стремился насаждать все новейшие достижения, причем не только
в российской, но и европейской культуре. Ориентация на голландское
искусство, например, ярче всего проявилась в так называемой «усоль-
ской эмали»®0.
Как бы ни старался Строганов подчеркнуть свою неповторимость и
исключительность, но среди купечества в переходное время мы найдем
немало людей, шедших тем же путем, развивавших русскую культуру,
пусть и в меньших масштабах. Видимо, потребность в этом ощущалась
многими, но средства к реализации своих планов имели далеко не все.
Более всего купцов нового типа попадается в Поволжье, ставшем к XVII в.
главной торговой дорогой страны, в особенности на Восток. И по коли¬
честву и по положению купцы Ярославля, Нижнего Новгорода, Костро¬
мы и других волжских городов выдвинулись на первые места. Именно
они обстроили свои родные города храмами и каменными жилыми па¬
латами, создали устойчивый спрос на каменщиков, иконописцев, знамен¬
щиков, резчиков и многих других. Артели волжских строителей и ху¬
дожников были нарасхват и приглашались не только в близлежащие
города, но и в Москву. Во многом благодаря финансовым возможнос¬
тям и культурным запросам купечества Поволжье в XVII веке превра¬
тилось в своеобразную художественную столицу, взяв на себя функции
всероссийского культурного центра. Это проявилось как в том, что ярос¬
лавские и костромские художники участвовали в расписывании Крем¬
левских соборов в Москве, знаменитой церкви Троицы в Никитниках и
т. п., так и в том, что изразцовое производство Ярославля вырабатывало
образцы для всей страны; как в смелых архитектурных решениях по¬
волжских зодчих, так и в привнесении народных основ во все виды ку¬
печеского искусства и литературы.
Начиная с Надей Светешникова целый ряд ярославских гостей,
пожалованных в таковые грамотой 1613 г. за денежную поддержку
правительства в Смутное время, построили на свои средства личные и
приходские церкви. Но если храм Николы Надеина 1622 г. строили
еще московские мастера, то последующие памятники уже создавали
свои — поволжские — зодчие. Почти сразу же после Смуты возник и
интерес к изразцовому украшению архитектурных сооружений. Купцы
Гурьевы-Назарьевы на фасадах своей домовой церкви Рождества Хрис¬
това приказали выложить надпись из крупных керамических плит, по¬
вествующую о заказчиках храма. На средства купцов Скрипиных в
1647—1650 гг. была построена знаменитая своими фресками церковь
Ильи Пророка, о сооружении которой рассказывала составленная тогда
же «Книга церковного строения...». В середине XVII ст. Иван и Федор
Неждановские вложили деньги в строительство церкви Иоанна Злато¬

196
Глава IV
уста в Коровницкой слободе, пытаясь перенести акцент в градострои¬
тельной структуре города с высокого берега Волги на низкий берег ниже
по течению. Церковь великолепно смотрелась с реки.
Ярославские купцы, как бы перенимая эстафету друг у друга, воз¬
двигали все новые и новые домовые и приходские храмы, причем стре¬
мились превзойти предшественников как в объеме построек, так и в
украшении их. Если не хватало средств, они объединялись: в 1665—
1672 гг. по заказу «гостиной сотни Астафия Лузина и Андрея Лямина
да посадских Федора Выморова и Степана Тарабаева» была построена
церковь Николы Мокрого; в 1695 г. на средства группы ярославских
судостроителей сооружается церковь Николы «Рубленый город» и т. д.
Как бы завершает эту эстафету купец-«промышленник» второй четвер¬
ти XVIII века Иван Затрапезное. О нем надо сказать особо.
Иван Затрапезное закончил начатое его отцом строительство фаб¬
рики по производству полотна, столового и постельного белья, полоте¬
нец и парусинного полотна для создаваемого русского флота в 1722 г.
Он открывал новую эру в жизни торгового Ярославля — промышлен¬
ную. Деревянная часовня, стоявшая на пересечении аллей регулярного
сада со скульптурами античных богов и героев, была заменена в 1736—
1742 гг. на 70-метровый Петропавловский собор по образцу Санкт-Пе¬
тербургского. Затрапезновы имели уже совсем иные ориентиры при
создании своей Большой мануфактуры, чем их предшественники в на¬
чале переходного периода. Их усадьба в качестве стержневого объекта
имеет большой дом с регулярным парком, а не домовый храм, как было
ранее.
Купеческие усадьбы XVII века стеснительно прятали жилые покои
во внутреннем дворе, а лицом к улице ставили храмы и колокольни.
Церкви были и смысловым и архитектурным центром городских уса¬
деб купечества, включавших и кладовые, и амбары, и конюшни, и другие
хозяйственные постройки. Усадьба стала одним из наиболее ярких про¬
явлений личностного типа культуры. Призванная отражать стиль жиз¬
ни определенного лица, она опосредованно фиксировала все перемены в
культуре эпохи. Купеческая усадьба на протяжении XVII века превра¬
тилась из простого функционально оправданного набора жилых и хо¬
зяйственных построек в замкнутый культурный «вертоград» владель¬
ца, свой собственный «рай» земной, ориентированный все же не только
вовнутрь, но и вовне — в городскую среду. Отсюда особая растянутость,
протяженность усадебных церковных ансамблей, построенных «кораб¬
лем», иногда дополненных приделами шатрового силуэта, которые вмес¬
те с шатровой колокольней создавали своеобразный «триптих». Отсю¬
да же и любовное внимание к фресковым росписям церквей, часто
имеющим связь и с местной историей, и с историей семьи донаторов, и
с «купеческими» святыми (особенно Николой), а заодно и с купеческой
литературой и бытом.

Homo novus. Человек нового типа
197
Росписи ярославских церквей хорошо изучены и широко извест¬
ны, поэтому коснемся только личностного аспекта, связанного с заказ¬
чиками соборов. В расписанной в 1640—1641 гг. церкви Николы Надеина
двадцатью живописцами, среди которых выделялись Любим Агеев, Ва¬
силий Ильин (костромичи), Иван Муравей (нижегородец), на столпах
были изображены ярославские князья Василий, Константин и Федор с
сыновьями. На северной стене в нижнем из четырех ярусов был поме¬
щен сюжет из летописи о спасении икон от огня в Ругодиве и встрече
их в Москве в 1558 году. Северный Благовещенский придел храма ис¬
пользовался Светешниковыми как личная церковь, а подклет служил и
складом товаров и усыпальницей.
В 1680 г. осуществлялась роспись ярославской церкви Ильи Про¬
рока артелью из пятнадцати мастеров во главе с художниками из Кост¬
ромы Гурием Никитиным и Силой Савиным. Имена живописцев за¬
фиксированы на южной стене храма, а имя заказчицы росписи вдовы
Нифантея Скрипина Улиты — на западной. Предполагается, что имен¬
но Улиту изобразили на иконе «Спаса», припадающей к ноге Иисуса
Христа. Роспись придела Ризположения, без сомнения, связана с семей¬
ным преданием, согласно которому в 1648 году царь Алексей Михайло¬
вич и патриарх Иосиф одарили купцов Скрипиных частью ризы Гос¬
подней. В иконостасе придела помещена икона «Положение ризы
Господней в Московском Успенском соборе», на которой изображены
патриарх Филарет и царь Михаил Федорович.
В целом росписи Ильинской церкви — одни из самых выдающих¬
ся в культуре переходного периода. Исследователи постоянно пишут об
«обмирщенности», пропитывающей их, о насыщенности бытовыми де¬
талями, об узорочье и общем радостном настрое и колорите фресок. Все
эти черты в большей или меньшей степени свойственны почти всем
«купеческим» памятникам. Это свидетельствует прежде всего об опре¬
деленной свободе как заказчиков, так и исполнителей, о свободе, выра¬
зившейся в том, что они простую земную жизнь ввели в сферу сакраль¬
ного. Можно утверждать, что «сакрализация жизни», возвышение и
облагораживание земного бытия, шедшее от оправдания «естества» че¬
ловека и окружающего его мира, происходила тогда везде и во всем в
разных формах и видах61. Под «обмирщением», как правило, понимает¬
ся снижение сакрального, огрубление его в результате проникновения
«пестрого» греховного мира в пределы, ранее недоступные ему и обере¬
гаемые от него средневековым менталитетом. Нам представляется, что
шло не «обмирщение веры», а «сакрализация жизни», освобождение ее
от тяжелого ига дьявола и греха в сознании людей переходной культуры.
Купец нового типа был в первых рядах людей, готовых к утверждению
мира и мирской жизни как достойной «горнего» наравне с аскетиче¬
ским идеалом.

198
Глава TV
Храм Рождества Христова, расписанный в 1683—1684 гг. яро¬
славцами во главе с Дмитрием Семеновым (предположительно), также
отличается наличием и новых сюжетных линий в росписи и свободой в
их интерпретации: здесь показан прославленный художник древнего
Киева Алимпий, искушаемый дьяволом во время написании образа
Богоматери; дано символическое изображение семи Вселенских соборов
в виде семи столпов храма Святой Софии — Премудрости Божией; а
рядом представлены сценки по легенде о двух юношах, погибших в борьбе
за любовь девицы Александры, и т. п. сюжеты и образы. Присутствуют
в росписях храма и тезоименитые Гурьевым-Назарьевым святые, лики
которых явно индивидуализированы и, возможно, напоминали лица
реальных членов этого купеческого рода. Картину земного рая с подчер¬
кнуто реалистическими березками рядом с фантастическими деревами,
травами и животными представляет сюжет на тему «Всякое дыхание
славит Господа». Картина эта, несомненно, неслучайно появилась в ис¬
кусстве переходного периода, поскольку она удивительно верно отобра¬
жает мироощущение купца нового типа, созидающего своими руками
«прохладный вертоград» на грешной, но богоспасаемой Земле.
Это же мироощущение сквозит в культуре других городов, в част¬
ности в архитектурных сооружениях и их оформлении в Нижнем Нов¬
городе. Наиболее известные из нижегородских купцов — Афанасий
Фирсович Олисов, братья Задорины, Пушниковы, Гаврила Дранишни¬
ков (не считая Г. Д. Строганова) — финансировали строительство не
одной, а нескольких церквей; имели по два каменных дома, часть кото¬
рых сохранилась до наших дней. Они, подобно ярославцам, создавали
свои усадебные ансамбли, в которых церковь была ядром и играла гла¬
венствующую роль. Поразительна по смелости архитектурного реше¬
ния церковь Успения на Ильинской горе 1672 г., имеющая завершение
в виде крещатой бочки «на четыре лица» (то есть на все четыре фаса¬
да). Крещатая бочка — излюбленный элемент деревянного зодчества,
широко распространенный и в церковном и в жилом строительстве.
Бочкой, к примеру, крыты палаты и крыльца дома Олисова и других
купцов-нижегородцев, бочка украшала и деревянный Коломенский дво¬
рец русского монарха, а также многие другие деревянные постройки.
Воля Олисова, бывшего заказчиком церкви Успения, воплотилась в не¬
сколько противоестественном для такого материала, как кирпич, по¬
крытии, однако как нельзя более явственно отразила всю степень свобо¬
ды заказчика, видимо, страстно обожавшего покрытия подобного типа.
Остальные купеческие храмы (за исключением построенных Строгано¬
выми) не были столь оригинальными и в основном сохраняли традицион¬
ное покрытие — пятиглавие на четверике. Солепромышленник и одно¬
временно строительный подрядчик, а возможно, и мастер каменного дела,
Семен Задорин построил храм Рождества Богоматери на своем дворе,
который был куплен затем Г. Д. Строгановым, дополнившим ансамбль

Homo novus. Человек нового типа
199
еще одной церковью того же посвящения и колокольней, соединяющей
их вместе (Задоринский храм до сей поры не сохранился).
Можно долго перечислять купеческие постройки XVII — первой
половины XVIII вв., встречающиеся по всей стране. Важно другое, что
все они подтверждают пробуждение творческих сил купечества. Купец-
« промышленник» переходного периода в силу своей финансовой состоя¬
тельности мог по-разному выразить себя в культуре своего времени, боль¬
шинство купцов увлеклись строительной деятельностью по созданию
своих усадебных комплексов и церквей. Но были и иные пути проявле¬
ния культуры личностного типа в купеческой среде. Как уже упомина¬
лось, появляется в кругу интересов купечества и такая область, как ли¬
тература. Купцы не только собирают личные и родовые библиотеки, что
подтверждается исследованиями книговедов С. П. Луппова, М. И. Слу-
ховского, Н. А. Баклановой, Б. В. Сапунова и других. Они дают деньги
на переводы или сочинение книг, их публикацию, а также сами создают
произведения экономического, этического, художественного характера.
Потребности купцов и их живейший интерес к книге подтолкнули
издание первой печатной книги, адресованной специально «купующим
и продающим», — «Считание удобное» (1682г.). Известный московский
♦гость» В. Г. Шорин вместе с дьяком Алмазом Ивановым, выходцем из
Вологодских купцов, и некоторыми другими представителями купече¬
ства участвовал в составлении Новоторгового устава 1667 года, имеюще¬
го явно протекционистский характер. Купец Иван Короткий был изве¬
стен Петру I по рекомендации прибыльщика Курбатова как «человек
умной, торговец знатной...». В конце XVII в. И. Короткий начал зани¬
маться литературным меценатством, финансируя перевод «Риторики»
Софронием Лихудом на русский язык. Тогда же, вероятно, он начал
брать уроки у некоего Козьмы, ученика того же Софрония Лихуда. Биб¬
лиофильство стало его страстью, в него он вкладывал прибыль от своей
торговли крашениной. В предисловии к «Зерцалу естествозрительно¬
му» 1713 г. указывалось, что перевод книги выполнен «тщанием и иж¬
дивением купца Крашенниного ряду Ивана Короткаго»82.
Российское купечество, привыкшее к перемене мест, легкое на
подъем, издавна много путешествовавшее, начинает писать о своих пу¬
тевых впечатлениях по-новому, проявляя тягу к светским событиям и
вещам. Так, ярославец Матвей Гаврилович Нечаев, посетивший в 1722—
1726 гг. Константинополь и Святую Землю, в своем «Путешествии в
Иерусалим» описывал систему налогов в Турции, бунты арабов в Иеру¬
салиме, страдания русских невольников, мальтийский флот, эпидемию
чумы и т. п. По наблюдениям С. Н. Травникова, две трети его сочине¬
ния занимала информация светского характера. Для купцов еще долго
остается приоритетным путешествие на Восток, к христианским свя¬
тыням, хотя для дворянства приоритетным становится путешествие на
Запад83.

200
Глава IV
Образ купца-промышленника переходного времени достойно пред¬
ставляет фигура Ивана Тихоновича Посошкова (1652—1726 гг.). Хотя
он и происходил из семьи ремесленников-серебряников «денежного дела»,
наряду с усовершенствованием станка по чеканке монет, он создал ряд
произведений, самым важным из которых был большой теоретический
труд, как делать деньги, уже в переносном смысле, — «Книга о скудости
и богатстве». Посошков, желавший ни много ни мало внести поправки в
реформы Петра Великого, в своем произведении обращался непосред¬
ственно к нему со своими предложениями. Царя он называл «плотни¬
ком переборки», а Россию — «домом, подлежащим перестройке»... Ос¬
новная идея его сочинения состояла в том, чтобы, опираясь на крупное
купечество и владельцев мануфактур, заводов, рудников и т. д., страна
ушла от «напрасной скудости» и достигла «изобильного богатства».
Доморощенный философ и экономист, Посошков тем не менее совер¬
шенно верно отмечал, что камень преткновения для процветания Рос¬
сии — это крепостное состояние крестьян, не способных и себя-то про¬
кормить, не то что помещика. Он предлагал отделить крестьянские земли
и сдавать их в аренду, а освободившиеся рабочие руки направить на
развитие мануфактур, горнодобывающей и перерабатывающей промыш¬
ленности и внешнего рынка. Основу «изобильного богатства», по его
мнению, составит «торг»: «А торг дело великое!». Поддержка купече¬
ства правительством должна была заключаться в отмене разных по¬
шлин на внутренних таможнях, в создании «кумпанств* для внешней
торговли, в вывозе не сырья, а уже обработанной продукции и т. п. За¬
вершал труд И. Т. Посошкова очерк о «невещественном богатстве*, куда
он включил «закон, суд, правду, нравственность, учение, любовь между
собою»84.
Посошков воплотил в себе образ купца-промышленника со всеми
его достоинствами и недостатками. Его поддержка реформ царя была
далеко не всеохватывающей, многие из нововведений он предлагал либо
отменить и вернуться к старым нормам, либо скорректировать в соот¬
ветствии с мнением купечества и народных низов. Он считал допусти¬
мым телесные наказания крестьян помещиками «за дело», не одобрял
иноземное платье из-за того, что оно не помогает сходу определить «чин»
человека, что позволяла прежняя русская одежда; требовал отменить
обязательное бритье бород и т. п. Но несмотря на все это, идущее из
консервативной народной глубины сознания Посошкова и отражающее
старомосковские приоритеты в быту, его можно назвать человеком но¬
вого типа. Рациональный подход ко всему, практическая сметка, учиты¬
вающая прежде всего выгоду и реальный результат, наряду с другими
качествами того же порядка ставили его в ряд с «продектерами* и «при¬
быльщиками» петровского времени. Эти взгляды, по-видимому, совпа¬
дали и с общей позицией всего русского купечества, в которой свобода
экономическая уживалась с несвободой политической и моральной.

Homo novus. Человек нового типа
201
Возникшая в переходный период так называемая купеческая ли¬
тература в какой-то мере отразила реальные достоинства и недостатки
купца нового типа. Герои купеческих повестей часто показаны как
беспринципные искатели богатства, не боящиеся ни суда людского, ни
суда Божьего. Для них «прибыток» важнее всего на свете: такова куп¬
чиха Татьяна Сутулова из «Повести о Карпе Сутулове», хитрость кото¬
рой позволила ей «и ложа своего не осквернити» и принести в дом
мужа прибыток в виде богатых подарков от своих поклонников; таков
и матрос Василий из «Повести о Василии Кориотском», откладываю¬
щий свое свидание с отцом (которого он давно не видел) ради торговой
поездки во Францию, во время которой он «учинил... великий прибы¬
ток в хождении своем, что оной гость [хозяин, нанявший Василия.—
Л. V.] никогда такого прибытка не видал...»85. Предостережением мо¬
лодому поколению купеческих сынов звучит притча о блудном сыне,
нашедшая свое драматургическое воплощение в пьесе Симеона Полоц¬
кого, а свое живописное воплощение — в росписи церкви Троицы в
Никитниках. В «Сказании о Савве Грудцыне» и «Повести о Горе-Зло-
частии» также показывались мытарства детей, не пошедших по сто¬
пам отцов — добродетельных купцов.
Образ купца, нечестным путем достигающего богатства, ярко об¬
рисован в стихах Симеона Полоцкого («Вертоград многоцветный»). В
рукописных сборниках пословиц XVII века торговле и купцам дан ряд
метких обличительных характеристик, например, «Хто торгует, тот во¬
рует», «Продают товар забойством, а купят назойством», «Розсыпал гость
товар да запел что комар», «Бог за товаром, а купец — за накладом»
«Живой товар растит наклад», «Барышу наклад — большой брат» и
другие.
Купец-промышленник, тип которого складывался в переходный
период, более других социокультурных типов тяготел к глубинным ро¬
доплеменным народным корням, теснее был связан с низами русского
общества и более следовал за народными представлениями о жизни.
Народность, прослеживаемая в литературе и искусстве переходного вре¬
мени рядом исследователей, в определенной мере вызывалась «купе¬
ческой культурой», впервые столь ярко и очевидно заявившей о себе
как об особом явлении. Купец нового типа властно вторгался в ценно¬
стную систему культуры своей эпохи, расставлял акценты в соответ¬
ствии со своими, народными в основе, взглядами и приоритетами. Откры¬
тость и динамичность культуры «личностного типа», принцип новизны,
движущий ею, так же, как и остальные характерные черты ее, способ¬
ствовали прорыву народной струи во все области и сферы культуры.

202
Глава IV
3.	ЗОДЧИЙ
В средневековой России мастера каменных дел становились тако¬
выми практическим путем, начиная свой путь с учеников, выполняв¬
ших более хозяйственные функции, чем строительные. Уровень их зна¬
ний был достаточно высок, расчеты архитектурных конструкций
делались ими умело, что и обеспечило прочность средневековых соору¬
жений, дошедших до наших дней. Процесс строительства начинался с
выбора образца, который играл исключительно важную роль, хотя и не
копировался целиком. Собственное мастерство и фантазия зодчих про¬
являлись при этом в варьировании частей конструкций, частных изме¬
нений внутреннего пространства, деталей декора и т. д. По наблюдениям
историков архитектуры, в XVII ст. русские зодчие проявили невидан¬
ную до этого фантазию при комбинировании объемов и форм декора.
Нельзя найти двух одинаковых сооружений, а иногда нет и двух одина¬
ковых фасадов у одного и того же здания, и, что еще поразительнее,
встречаются случаи, когда один и тот же наличник окна имеет разный
набор декоративных элементов с левой и правой стороны. Это пирше¬
ство форм свидетельствовало о резко возросшей свободе зодчих, обра¬
щавшихся к «образцу» теперь лишь в плане пропорций и отдельных
пространственных решений.
Работа с образцами заключалась в снятии обмеров с того или иного
избранного сооружения и перенесении их почти без изменений в новое
здание. Область внешнего убранства все же оставалась во многом сфе¬
рой проявления фантазии и искусства мастеров каменных дел. Бывали
случаи, когда с целью сокращения денежных расходов на строительство
проводили начальный этап работ самостоятельно, закладывая фунда¬
менты по образцу собственными силами, а уж потом нанимали специа¬
листов — каменщиков и резчиков по камню. Этот обычай описан в ис¬
тории возведения приходской церкви Федоровской Богоматери в
Ярославле, созданной сразу по возведении храма66. Доведя постройку до
уровня подклета, до линии, с которой начиналось сооружение перекры¬
тий или сводов (что требовало уже специальных профессиональных
знаний и навыков), владельцы сооружения обращались за помощью к
мастерам каменных дел.
Требования к мастерам и подмастерьям до XVII века выражались
следующими весьма расплывчатыми понятиями: «строить чинно, из¬
рядно, добро» и при этом еще и «цену сбавить»67. В частности, за эти
качества дважды награждался от царского имени Осип Старцев. При
наличии хорошо выверенных и во многом совпадающих с византий¬
скими мер длины («локоть», «сажень», «пядь» и др.) в средневековой
строительной практике большую роль играл «глаз» мастера и его чув¬
ство меры. Обходясь чаще всего без чертежа, доверяя своим рукам и
глазам, они как бы лепили храмы, как скульптуру, придавая пластиче¬

Homo novus. Человек нового типа
203
ские формы, не нарушая пропорций отдельных частей его и гармонии
сооружения в целом. Неудивительно поэтому, что каменных дел масте¬
ра вырастали не только в семьях строителей, но и купцов, крестьян,
ремесленников разного профиля. Так, Иван Мичурин происходил из
семьи небогатого помещика Костромской губернии, Яков Бухвостов был
крепостным человеком окольничего М. Ю. Татищева, Осип Старцев
прошел путь «цехового подмастерья», будучи сыном мастера каменных
дел. Происхождение многих строителей XVII в. пока не выяснено. По¬
лучившие известность в своих землях, мастера, как правило, призыва¬
лись в Москву в Приказ каменных дел для выполнения отдельных работ
в столице. Строительные артели не всегда существовали как постоян¬
ный организм, они возникали и распадались, что зависело во многом от
наличия заказов на строительство. Мастера каменных дел были напе¬
речет, их жаждали заполучить крупные заказчики (царский двор, мона¬
стыри, богатые купцы). Размах строительства в переходный период, осо¬
бенно строительства ансамблей, породил целую плеяду зодчих нового
образца.
Зодчим переходной культуры пришлось осваивать каменное жилое
строительство. Все они обладали опытом возведения культовых соору¬
жений, поэтому гражданская архитектура на первых порах оказалась
без «палатных мастеров» — специалистов по сооружению жилых камен¬
ных зданий. Отсюда, как считают Ю. П. Спегальский, А. А. Тиц и другие
ученые®8, перенесение композиции деревянных домов с трехчастным
делением внутреннего пространства, подклетом и крыльцом в камен¬
ное зодчество. Фасады каменных жилых построек первоначально даже
членились лопатками в местах примыкания внутренних поперечных
стен к наружным и напоминали «врубки» в деревянных конструкциях.
Набором образцов палатного строения стал Коломенский дворец Алек¬
сея Михайловича, выстроенный из дерева в 1667—1669 гг. С. Петровым
и И. Михайловым и частично перестроенный в 1681 г. С. Дементье¬
вым. В нем были собраны воедино все диковины и приемы деревянного
жилого ансамбля, недаром он был назван Симеоном Полоцким «вось¬
мым чудом света».
Положение мастеров и подмастерьев каменных дел изменилось в
переходное время под влиянием многих факторов. Вместо «образцов»,
выбираемых из уже сооруженных и хорошо известных и заказчику и
мастеру построек, им пришлось строить по чертежам и рисункам «па¬
латного и городового строения», гравюрам, изображающим западноев¬
ропейские памятники, и другим изобразительным и графическим ма¬
териалам. Резко возросла роль заказчика. Их вкусы менялись день ото
дня. Особое значение заказчики начали обращать не только на общее
решение постройки и ее размеры, но и на декор, диктуя каждую деталь
его, выбирая необычные сложные формы и т. д. У зодчих возникла по¬
требность не просто в некоем знакомстве с европейской архитектурой,

204
Глава IV
но в глубоком теоретическом осмыслении ее и освоении опыта западно¬
европейских архитекторов, в изучении архитектурной теории, истории
стилей и возведения отдельных шедевров. Архитектура стала превра¬
щаться в одну из «наук», и мастер каменных дел должен был парал¬
лельно с этим процессом превратиться в архитектора.
Не всем удалось совершить этот поворот в себе, кому-то он оказал¬
ся не под силу из-за преклонного возраста, когда поздно переучиваться.
Так, Осип Дмитриевич Старцев, обучавшийся в свое время на строитель¬
стве гостиных дворов в Архангельске у своего отца, ставший в 1680-х
годах одним из ведущих мастеров Приказа каменных дел, участвовав¬
ший в реконструкции Московского Кремля (теремных церквей, палат и
лестниц Посольского, Малороссийского и других приказов), выиграв¬
ший в 1681 г. торг на постройку церкви Воскресения на Пресне, строив¬
ший соборы в Киеве в 1690—1693 гг., наконец, создавший знаменитый
Крутицкий Теремок, заканчивает свой путь подрядчиком на сооружении
палат купца Шустова в Китай-городе при «архитекторе» И. Устинове.
Одним из первых «архитекторов» был Джованни Марио Фонтана,
которому приписывают постройку дома князя М. Гагарина на Тверской
улице в Москве (не сохранился). По изобразительным материалам и
описаниям этот дом напоминал итальянские палаццо XVII—XVIII вв.
В 1707—1709 гг. Фонтана перестроил дворец Франца Лефорта, создан¬
ный в 1699 г. «каменных дел художником» Дмитрием Аксамитовым,
для его нового владельца — А. Д. Меншикова. Возможно, что он же
участвовал в декорировании Меншиковой башни — церкви Архангела
Гавриила на «Чистом пруду».
Мастера каменных дел превращались в архитекторов во многом
под влиянием заказчиков церковных и жилых зданий. Последние хо¬
тели иметь постройки совершенно не похожие на окружающую заст¬
ройку, на традиционные русские памятники. Книги «в лицах» по архи¬
тектуре и градостроению, альбомы гравюр, ходившие по Москве, содержали
образцы западноевропейской архитектуры, среди которых особый инте¬
рес вызывали барочные здания. Среди первых заказчиков «московского
барокко» были брат царицы Лев Кириллович Нарышкин (отсюда и дру¬
гое название стиля московских построек, лишь отчасти связанных с ба¬
рокко, — «нарышкинский стиль»), боярин П. В. Шереметев, бояре Про¬
зоровские и др. Как определили исследователи, стиль построек,
выполненных русскими мастерами по заказам московской знати, имел
с барокко не слишком большое сходство, проявляемое в элементах деко¬
ра ордерного типа, обилии белокаменной резьбы («гребешков», карни¬
зов, колонн и полуколонн и т. п.), в то время как внутреннее простран¬
ство принципиально не соответствовало требованиям архитектуры
барокко".
Одним из «авторов» московского барокко называли Якова Бухво¬
стова, подрядившегося строить церковь Спаса в Уборах в 1694 году.

Homo novus. Человек нового типа
205
Однако в одной из последних статей И. Л. Бусевой-Давыдовой ставится
под сомнение его авторство знаменитой постройки. На основании су¬
дебного дела, начатого против Бухвостова заказчиками храма в Уборах,
устанавливается, что «нижняя часть церкви была выстроена К. Ф. Бак-
ровым; основной объем, начиная от приделов, Я. Г. Бухвостовым; папер¬
ти и отделочные работы — не упомянутыми поименно каменщиками;
резное белокаменное убранство — не известными Бухвостову мастера¬
ми»70. Таким образом, получается, что своеобразные стрельчатые арки
выполнены Бакровым, и резьба по белому камню, делающая храм «ба¬
рочным», принадлежит не Якову Бухвостову, а группе неназванных рез¬
чиков. Исследовательница делает вывод: «Так кому же церковь в Уборах
обязана своим художественным замыслом, несомненно продуманным
и цельным? Единственный человек, участие которого заметно на всех
этапах затянувшегося строительства, — это заказчик П. В. Шереметев».
Яков Бухвостов передавал подряды на строительство другим масте¬
рам сплошь и рядом. Заключив договор на возведение стен и башен
Ново-Иерусалимского монастыря, он не завершил работ, а передал воз¬
ведение «святых ворот» артели Филиппа Папуги и братьям Михайло¬
вым, а сам взял новый подряд на создание Успенского собора в Рязани.
Параллельно с ним вскоре он заключил сделку по церкви в Уборах.
Много строя в Рязани, он не забывает брать все новые и новые подряды
в Москве и Подмосковье. По именам зодчих, строивших церковь Трои¬
цы в Лыкове, вотчине Нарышкиных, указанным в Синодике («Михаил
да Митрофан, да Яков их господин»), специалисты пришли к выводу,
что под Яковом подразумевался Бухвостов, а значит он был причастен
и к этой постройке «московского барокко». Обращает на себя внимание
тот факт, что в Синодике Бухвостов назван «господином», а не «масте¬
ром»; это означает, что в данном случае он был скорее подрядчиком,
чем архитектором. И хотя некоторые исследователи связывают с име¬
нем Бухвостова церковь Бориса и Глеба в Зюзине (1688 г.) и храм в
Петровском-Дальнем и таким образом приписывают ему заслугу со¬
здания «нарышкинского стиля» в целом, теперь в свете новых архив¬
ных данных вопрос этот требует дополнительного изучения и тщатель¬
ной проверки.
Скорее всего, авторами «нарышкинского стиля» были сами заказ¬
чики сооружений — Нарышкины и люди их круга, имеющие доступ к
образцам западноевропейской архитектуры барокко. Это, кстати, объяс¬
няет и небарочность решения внутреннего пространства в памятниках
данного типа. Нельзя не согласиться здесь с мнением Б. Р. Виппера:
«Мы имеем здесь дело с совершенно специфическим, национально-рус¬
ским явлением, очень сложным по своей природе и не имеющем ана¬
логий не только в западноевропейском барокко, но и вообще в истории
архитектурных стилей — с комбинацией витальной, органической, рас¬
тительно-динамической оболочки (традиция русского деревянного зод¬

206
Глава IV
чества) и компактных масс, кристаллически ясного, статичного простран¬
ственного ядра (традиции древнерусской каменной архитектуры); ком¬
бинацией, порождающей удивительное воздействие нарышкинской
архитектуры, ее одухотворенность и жизнерадостную просветленность»71.
Доминирующая роль заказчика, ориентирующегося на архитекту¬
ру западноевропейских городов, поставила перед русскими зодчими за¬
дачу освоения «архитекторской науки» наравне с фортификационной,
инженерной, математической и другими «науками». Обучение шло как
традиционным путем через непосредственный контакт с учителем при
строительстве культовых сооружений и гражданских построек, так и
посредством обучения в открывшейся в 1701 г. при Канцелярии от строе¬
ний школе архитекторов. Для подготовки последних переводились давно
известные в Европе пособия и трактаты. В 1709 г, был издан трактат
Виньолы «О пяти чинех архитектуры», остававшийся, по мнению
Н. А. Евсиной, «настольной книгой не только архитектурных учеников,
но и давно практикующих зодчих»72. В 1699 г. стольник Долгоруков,
обучавшийся математике в Венеции, сделал перевод на русский язык
труда Андреа Палладио «Четыре книги об архитектуре». Трактат начи¬
нался с определения понятия «архитектура цывилна» — «не что иное
есть токмо наука, которая научает делать полаты, иное всякое здание»73.
Перевод этот имел хождение до конца XVIII в. в рукописных копиях. В
начале XVIII столетия готовились к печати еще три практических ру¬
ководства по архитектуре: трактат Скамоцци для «зело младых учени¬
ков», «гражданская архитектура» Ж.-Б. Лаутербаха и сочинение «Что
такое архитектура и которые части подобает знать архитектору». Все
они были изданы в Амстердаме и по требованию Петра I были переве¬
дены на русский язык. Последний из них, присланный в 1715 году,
содержал, в отличие от остальных, не только и не столько описание
архитектурных ордеров, сколько осмысление рекомендаций Витрувия,
как стать настоящим мастером своего дела: зодчий должен получить
разностороннее образование, изучить «многие науки», постичь глубины
теории и пройти обширную практику; все это в совокупности и помо¬
жет ему стать «совершенным»74. Неизвестно, по каким причинам эти
три трактата не были изданы в России.
В новой столице будущих архитекторов первоначально обучали в
Академии навигационных наук (так как и строительство кораблей от¬
носилось тогда к архитектуре — «архитектура навалис»), а затем отда¬
вали в ученичество к иностранным специалистам. Первым взялся за
обучение «архитектурных учеников» в своей команде Доменико Трези-
ни, к которому в 1707 г. были направлены двое юношей из «математи¬
ко-навигационной» школы (Иван Клеров и Никита Дедин), затем в
1710 г. добавились Михаил Земцов, изучавший итальянский язык при
Канцелярии городовых дел, и еще двое его товарищей (Иван Протопо¬
пов и Григорий Несмеянов); в 1711 г. к команде присоединился Яков

Homo novus. Человек нового типа
207
Волков. К 1720 г. число учеников значительно возросло. Для их обуче¬
ния были выделены две палаты, в которых они упражнялись в «рисова¬
нии чертежей». Михаил Земцов был лучшим из первых учеников Тре-
зини, что выражалось и в денежном поощрении его по требованию
Трезини (он получал вдвое большее жалованье по сравнению с другими
учениками). Вскоре Земцов и сам начал учить «архитектурных учени¬
ков», направляемых к нему так же, как и к иностранным архитекто¬
рам. Подобный путь прошли многие, в частности Иван Федорович Ми¬
чурин, попавший на обучение к Николо Микетти в 1720 г. из Морской
академии вместе с тремя своими товарищами и направленный позднее
в 1723 году в Голландию для изучения шлюзного дела, кладки фунда¬
ментов, планировки садов и т. д.76
Среди знаменитых петровских пенсионеров, отправленных в Ита¬
лию и Голландию в 1716 году, были и архитекторы Петр Еропкин и
Иван Коробов. Русский монарх лично следил за программой их обуче¬
ния, что явствует, в частности, из дела Коробова: когда последний захо¬
тел поехать во Францию и Италию для изучения архитектуры, Петр I
настоял на том, чтобы он оставался в Голландии и там продолжал учебу,
аргументируя свой отказ следующим доводом: «в обоих сих местах
[Франции и Италии. — Л. ?.] строения здешней ситуации противные»,
то есть природные условия иные, чем в России; и кроме того, «во Фран¬
ции никакого украшения в архитектуре нет и не любят, а только гладко
и просто, и очень толсто строят и все из камня, а не из кирпича». Отсюда
делался вывод, что Голландия более других стран подходит для русских,
желающих обучаться архитектуре, «пропорции огородов» (разбивке са¬
дов и парков) и «шлюзному делу»79.
Основное творчество первых профессионально теоретически под¬
готовленных русских архитекторов падает уже на 1730-е гг. Они про¬
должили дело иностранных специалистов, приглашенных в Россию:
Леблона, Трезини, Шлютера, Шеделя, Швертфегера, Микетти, Киавери и
других. В то же время они приложили общеевропейскую теорию (сис¬
тему ордеров, понимание соотношения пространства и масс и т. д.) к
русской архитектурной почве и создали самостоятельные значитель¬
ные памятники. С их участием был составлен в 1737 году проект «Долж¬
ность Архитектурной Экспедиции», в котором принципы «регулярно¬
го» градостроительства утверждались как важнейшие в отечественной
архитектурной школе; где провозглашался приоритет общественных
зданий («публичного строения»); отстаивалась творческая свобода зод¬
чих; подчеркивалась неразрывная связь архитектуры с изобразитель¬
ным искусством и т. п. Возглавлял этот труд, имевший как теоретиче¬
скую, так и практическую направленность, П. М. Еропкин, отдельные
главы писали М. Г. Земцов, И. К. Коробов, М. А. Башмаков, Е. Тишин.
Из иностранных архитекторов к этой работе были привлечены П. Трезини
и И. Шумахер.

208
Глава IV
Оставляя в стороне разбор данного произведения, что уже продела¬
но неоднократно77, обратим внимание на два вопроса, поднимаемых в
нем: личность архитектора и круг его обязанностей; подготовка архи¬
текторов в России. В пятой главе, озаглавленной «О архитектуре и ар¬
хитекторах и что их должность при строении», Земцов, опираясь на
известный трактат Витрувия, определяет архитектуру как науку, требую¬
щую «многих учений и украшенную разными искусствами». Первей¬
шей и главнейшей частью архитектурной науки названа «теория» —
«не иное что, но всегдашнее в созидании движение мысли и разсужде-
ния, дабы в ином все части между собою были согласны, с ясным доказа-
нием и изображением в рисунках...». Каждый архитектор должен прой¬
ти путь обучения и становления через теорию и историю архитектуры
(последнее оговаривается особо). Правда, изучение истории связывается
с потребностью императорского двора в фейерверках, триумфальных
арках, пирамидах, театре, «камедиальных гротах и протчих публичных
и партикулярных зданий украшениях». Вот тут-то и должны были архи¬
текторы проявить свои познания «во прошедших веках, разных земель
обычаях и поступках».
Подготовка архитекторов в России должна была строиться по об¬
разцу французской Академии архитектуры в Париже. Студенты обязы¬
вались участвовать в «дискурсах и диспутах о своей науке», разрабаты¬
вая систему доказательств своих идей «резонами». Практика студентов
заключалась не только в участии в строительных работах в Петербурге
и окрестностях, но и в «смотрении и примечании строениев кто где
какого похочет...». Все этапы обучения были направлены на формиро¬
вание личности архитектора, «не только смысленной, разсудительной и
ученой, но и безпристрастной и прилежной, с доброй совестью, дабы ни¬
какого замешательства в делах своих не мог возыметь». Эти слова М. Зем¬
цова выражали общее мнение всех участников проекта «Должности
Архитектурной Экспедиции»78.
Авторы данного трактата были, в основном, пенсионерами Петра
Великого. Идея свободной творческой личности, усвоенная ими в про¬
цессе обучения за границей, осознание своей роли «просветителей» Рос¬
сии, желание обновить и возвеличить свою землю, конечно же, вдохнов¬
ляли их во время работы над текстом трактата. Трудно сказать, насколько
они сами соответствовали идеалу, созданному в сем теоретическом тру¬
де, однако в профессиональном отношении их нельзя упрекнуть ни в
чем. Все они оставили после себя памятники высокого уровня.
Иван Кузьмич Коробов работал в Петербурге на перестройке Ад¬
миралтейства в духе раннего барокко, строил верфь на Фонтанке, воз¬
можно, возводил церковь Пантелеймона (1735—1737). М. Башмаков и
Е. Тишин помогали ведущим архитекторам северной столицы и ее
пригородов (Петергофа, Стрельни, Екатерингофа и др.). Михаил Гри¬
горьевич Земцов, по возрасту уже не попавший в пенсионеры Петра I

Homo novus. Человек нового типа
209
(родился в 1688 г.), учился мастерству у Д. Трезини, с 1720 г. работал у
Микетти, в 1725—1726 гг. уже сам руководил работами по замене дере¬
вянного Итальянского дворца на Фонтанке на каменный и возглавлял
устройство царских резиденций. Переехавшие в Москву в 1731 г. И. Ми¬
чурин и И. Мордвинов не участвовали в составлении проекта «Долж¬
ность Архитектурной экспедиции», но воплощали идеи, заложенные в
нем, в своих постройках в Москве. И. Мордвинов начал, а И. Мичурин
завершил план генерального переустройства Москвы, пытаясь внести в
него элементы регулярной застройки. Рано скончавшийся Мордвинов
начал работы по реставрации памятников Москвы и Подмосковья, а
Мичурин продолжил их, перенеся в провинцию (Тверь, Владимир, Ко¬
ломна, Кострома и другие города). Как известно, в 1740—1760-е годы
И. Мичурин возводил Андреевскую церковь и Путевой дворец в Киеве
(по проекту В. В. Растрелли).
Наиболее наглядно процесс превращения мастера каменных дел в
архитектора прослеживается на примере Петра Михайловича Еропки¬
на. От подневольного каменщика, делающего «как укажут власти», си-
речь заказчики, до независимой творческой личности, предлагающей
проекты преобразования русских городов, общественных и партикуляр¬
ных ансамблей, лежал путь всего лишь в одно поколение. Этот путь
П. М. Еропкин прошел быстро и до конца, благодаря, во-первых, своим
природным дарованиям, во-вторых, благодаря удаче, приведшей его в
Италию, где он обучался с 1716 по 1724 гг. Любовь к Италии, древней
римской истории, не говоря уже об архитектуре, отразилась на репертуаре
книг, собранных в его библиотеке. Изучение этой библиотеки, проведен¬
ное Н. А. Евсиной79, убеждает в широчайшей образованности русского
зодчего. Новое ощущение времени как единой общечеловеческой исто¬
рии, несомненно, было присуще ему. Масштабность взгляда на свою стра¬
ну, стремление участвовать в ее судьбе, приведшие к гибели Еропкина в
возрасте сорока одного года, были, по-видимому, главными чертами его
характера. Одной из его заслуг исследователи считают утверждение
трехлучевой планировки Санкт-Петербурга. И хотя из конкретных по¬
строек Еропкина почти ничего не сохранилось, одно его участие в «Ко¬
миссии о Санкт-Петербургском строении», где он был главным архи¬
тектором, и руководство созданием проекта «Должность Архитектурной
Экспедиции» делают его имя одним из наиболее значимых в истории
русской архитектуры.
В заключение хочется отметить, что заслуга зодчих переходного
периода заключается не только в личном росте как специалистов и
достижении европейского уровня архитектуры в своих постройках, но и в
подготовке следующего поколения «ученых, разсудительных и разумных»
архитекторов, таких как Д. В. Ухтомский, С. И. Чевакинский А. Ф. Ко-
коринов и другие.

210
Глава IV
4.	СТИХОТВОРЕЦ
Поэтическое творчество, осознанное как высокое искусство слова,
как «художество», доступное лишь личности, возникает в русской куль¬
туре переходного времени. Уже в начале XVII в. формируются кружки
стихотворцев, обменивающихся виршевыми посланиями, украшенными
элементами барочной поэтики. Более всего распространяется акростих,
позволяющий восстановить имя автора. Упражняются в сложении вирш,
в основном, справщики Печатного двора и служащие центральных при¬
казов, а также монастырская братия. К концу XVII — началу XVIII вв.
все явственнее проступает лирическая струя в русской поэзии, все слож¬
нее становится авторское «я», все ярче образное выражение личных
переживаний, все выше стихотворное мастерство, ведущее к созданию
первых теоретических трудов по стихосложению. Чисто литературо¬
ведческие аспекты, освещаемые в ряде работ историков литературы80,
хотя и будут в поле нашего внимания, однако не составят сущности
этого очерка. Моя цель совсем иная — показать реальных стихотвор¬
цев через их восприятие своего творчества, осмысление себя как поэтов,
задач и целей поэзии. Чем была для них поэзия, каким целям служи¬
ло их искусство «виршеплетения», как вписывалась поэзия в рамки
формирующейся культуры Нового времени — эти и многие другие воп¬
росы мы попытаемся осветить с точки зрения философско-антропологи¬
ческого подхода с позиций становления «личностного» типа культуры.
Первым поэтом, сознательно избравшим поэзию для самовыраже¬
ния был, по-видимому, Симеон Полоцкий. Выходец из Белоруссии, по¬
лучивший образование сначала в Киево-Могилянской, а затем и в Ви¬
ленской академиях, он рано осознал свои силы и способности, сам
устремился из родного Полоцка в Москву, добился признания при дворе
Алексея Михайловича, благодаря своим стихам, и надолго стал первым
придворным поэтом. Развитое самосознание Симеона проявилось в иро¬
ническом обращении к самому себе в одном из ранних стихотворений:
«Видите мене, как я муж отраден,
Возрастом велик и умом изряден».
Далее он рассуждал о том, что ума у него даже излишне много
(«сквозь нос вытекает, да Семен умен — языком приймает»), и, как бы
предвосхищая известные строки Пушкина «Не продается вдохновенье,
но можно рукопись продать», — Симеон Полоцкий говорит о своем уме
как единственном товаре, который он может продать:
«Ума с лишком, аж негде девати,
Купи, кто хочет, а я рад продати»81.

Homo novus. Человек нового типа
211
С этой-то целью — продать свой «ум», воплощенный в поэтиче¬
ском искусстве, он и приезжает в Москву в 1663 или 1664 г. Однако
московский период его жизни (умер он здесь же в 1680 г.) изменил его
взгляды на миссию «литератора». По наблюдениям А. Н. Робинсона,
именно Симеон Полоцкий первым в России употребил это понятие по
отношению к себе82. Представления о литературном труде в глазах Си¬
меона претерпели значительную эволюцию. Первоначально, когда он
оказался в бедственном материальном положении (так как не мог до¬
биться аудиенции у царя с тем, чтобы напомнить тому о приглашении
приехать в Москву, прозвучавшем еще в 1656 г. в Полоцке, где поэт
вместе со своими учениками приветствовал русского царя виршами соб¬
ственного сочинения), в первые месяцы своего неудачного пребывания в
Москве он попытался «продать» свой талант частным лицам. Но и здесь
ему не везло: «один только меценат Федор Михайлович [Ртищев. —
Л. Ч.] имеет обыкновение держать открытыми уши для хвалебных го¬
лосов литераторов», — так писал он в Киево-Печерскую лавру своим
друзьям83. Отсюда ясно, что свою задачу «литератора» он видел в то
время весьма ограниченной — «хвалебным голосом» вливать бальзам
лести в «открытые уши меценатов».
Добившись при помощи Ртищева своего и став любимым поэтом
царя, Симеон вполне мог бы ограничиться этой ролью, так как она хоро¬
шо обеспечивала его материально. Но этого не случилось. Он стремился
к наиболее полному самовыражению, а время давало ему массу возмож¬
ностей для этого: преподавание в Заиконоспасской школе он совмещал
с большой писательской работой и церковно-административной деятель¬
ностью, оставаясь при этом учителем троих царских детей. Постепенно
понятие «литератор» насыщалось для Симеона Полоцкого все более
глубоким содержанием, приобретая явно выраженное просветительское
значение. Оказалось, что ему мало сочинять панегирики для царских
именин, крестин и церковных праздников. Он жаждет просвещать весь
русский народ, служить «общему благу» словом проповедника и поэта.
Созданные им сборники проповедей «Обед душевный» и «Вечеря ду¬
шевная» ставят главной целью воспитание «совершенного человека»84.
Полемический трактат «Жезл правления», направленный против старо¬
обрядцев, доказывает, что путь к совершенству лежит через разум и
рациональное мировосприятие86. Перелагая сборник венского епископа
XVI в. И. Фабра «Молот еретиков», Симеон дополнил его сюжетами и
темами, почерпнутыми у многих других авторов, и создал свой пестрый
«Вертоград многоцветный»88. Все его произведения вместе взятые сви¬
детельствуют о Симеоне как Поэте с большой буквы, идущем к высокой
цели постижения Бога через приятие мира и человека. Он жаждет про¬
свещать, наставлять, учить жизни. К 1680 году, накануне кончины, пе¬
ред нами совсем другой человек, далекий от того образа пиита, готового
вливать бальзам лести в уши меценатов, который он сам создал в 1664 г.;

212
Глава IV
теперь это «мудрый муж», не чуждый светской образованности и «внеш¬
него» знания, органично соединяющий его с внутренней — религиоз¬
ной — духовностью. Он пишет о своем просветительском долге перед
царем и народом, призывает правителей России помочь ему распрост¬
ранить мудрость и «свободные художества» среди подданных.
Для реализации своей просветительской миссии Полоцкий создает
так называемую Верхнюю типографию, ставшую по сути первой част¬
ной типографией России87. При помощи своего ученика Сильвестра
Медведева он готовит к изданию ряд своих сочинений, причем первым
изданием был «Букварь языка славенска, сиречь начала учения детем,
хотящим учитися чтению писаний» (1679 г.), что говорит о наличии
именно просветительской программы изданий у Симеона. К сожале¬
нию, смерть помешала ему осуществить свою идею: при жизни вышла
еще только «Псалтырь художеством рифмотворным преложенная», а
«Обед душевный» и «Вечеря душевная» увидели свет уже после его
смерти (1681 и 1683 гг.). Среди замыслов Симеона исследователи отме¬
чают идею публикации «Слова к люботщательному иконного писания»
с гравюрами, изображающими человеческое тело в разных ракурсах.
Симон Ушаков должен был назнаменовать на медных досках эти ри¬
сунки, а дальнейшую работу должен был выполнить гравер Афанасий
Трухменский, украшавший книги Верхней типографии. К печати гото¬
вился свод стихотворений Полоцкого «Рифмологион» и «Вертоград
многоцветный». Сильвестр Медведев, возглавивший типографию после
смерти учителя, открыто заявлял о намерении «явить миру» все сочи¬
нения последнего. Однако после смерти Феодора Алексеевича в 1682 г.
Верхняя типография оказалась обузой как для светской, так и для ду¬
ховной властей и была ликвидирована.
Сильвестр Медведев не стал продолжателем литературной миссии
Симеона Полоцкого, хотя он и слагал вирши «на случай» для всей цар¬
ской семьи. Втянувшись в политическую борьбу, он сделал ставку на
царевну Софью, его даже прочили в патриархи, но, как известно, потер¬
пел фиаско и был казнен в 1691 г. Оставшиеся его письма, прозаические
и поэтические произведения немногочисленны. Среди них выделяется
приписываемое ему «Вручение... привилея на академию» царевне Софье
в 1685 г., рефреном в котором звучало:
«Благоволи нам свет наук явити
И наданиемъ въ векъ ся утвердити»88.
Более плодовитым (особенно если судить по эпитафиям) поэтом
был Карион Истомин, прошедший типичную карьеру книжного справ¬
щика на Печатном дворе, но оказавшийся секретарем патриарха с по¬
мощью протекции свойственника Сильвестра Медведева. Будучи «труд-
ником слова» (выражение Симеона Полоцкого), Карион сумел достичь

Homo novus. Человек нового типа
213
высот в этом деле не только благодаря приветствиям и эпитафиям
двору, сыпавшимся как из рога изобилия, но и благодаря определенным
просветительским стремлениям стихотворца. Выходец из бедной семьи,
он достиг положения в обществе за счет постоянного самосовершенство¬
вания, постоянной работы над собой. И это отразилось 'в его стихах.
Если у Сильвестра Медведева ощущается бедность тем и образов, то у
Кариона Истомина круг их гораздо шире, правда, ему иногда отказывает
чувство меры, зато просветительский пафос бьет ключом. Его «Букварь»
и «Домострой» выдают в нем воспитателя во многом средневекового
типа, требующего от подрастающего поколения повиновения, страха
Божия, соблюдения своего «чина», «умнословной души», «свята нрава»
и т. п. Однако в других своих сочинениях он предстает как человек
Нового времени, ищущий «науки» и готовый служить ей. Его, например,
интересует человек как объект научного исследования: устройство че¬
ловеческого тела, биологические и анатомические особенности его, пять
чувств и их роль в организме человека, не говоря уже о традиционных
вопросах соотношения плоти и духа, веры и разума и т. д. В одном из
своих приветствий он, в частности, подробно описывал удивившее его
совпадение количества дней в году и числа членов человеческого тела:
он считал, что в человеке 365 «удов» и это знаменует цельность. В «Книге
любви знак в честен брак», посвященной бракосочетанию ПетраI и
Евдокии Лопухиной, поэт вдруг приветствовал царя и царицу от имени
чувств — слуха, обоняния, зрения и др. Он просто аргументирует столь
странный композиционный прием:
«Потребно чувствам на царския браки
Приветственный приносити знаки.
Уму бо тыя под власть покорены,
Яко же царю народы вверены».
Далее каждое приветствие сопровождалось изображением, весьма
натуралистичным, ушей, глаз, ног... Содержание же стихов было однооб¬
разным: слух утверждал, что он слышит, как чествуют царя, зрение ви¬
дело то же самое, «вкушение» услаждалось словесной снедью торжества
и прославляло книжное учение как «зело сладкое», осязание обещалось
сплести венок новобрачным и увенчать их стихами, наконец, ноги —
«часть тела и подпора» — признавались, что они с удовольствием несут
тело на «царское веселие»...
Излюбленной темой творчества Кариона была «мудрость», к стя¬
жанию которой он призывал столь же горячо и последовательно, как и
Симеон Полоцкий, только с меньшим талантом. Он сам собирал «кру¬
пицы учения», где только придется, и призывал к этому всех, начиная с
монарха и кончая младыми отроками. На этом пути поэт не чуждался
любой работы: переводил с польского и латинского языков (например,

214
Глава IV
книгу Августина «Боговидная любовь», «Иулия Фронтина о случаях
военных» и др.); сочинял подписи к иконам, что стало модным во вто¬
рой половине XVII в.; писал стихи «на гербы» и т. п. Была у него тяга
к лирике, проявившаяся в его духовных стихах (особенно в «Стихах
воспоминати смерть приветством»); сделал он попытку написать и одну
из первых в России од — по случаю второго крымского похода В. В. Го¬
лицына. Поэтому творчество Кариона Истомина и можно рассматри¬
вать в русле просветительского направления, намеченного Симеоном
Полоцким. До 1700 года Карион Истомин находился под особым по¬
кровительством патриарха Адриана, будучи его секретарем, а также
возглавлял Печатный двор. После смерти своего покровителя поэт пе¬
редал управление Печатным двором Федору Поликарпову и почти пре¬
кратил литературную деятельность.
Одним из типичных стихотворцев начала XVIII века был Иосиф
Туробойский. Он приехал в Москву из Киева в 1701 г. вместе с группой
преподавателей Киево-Могилянской академии и занял пост профессора
риторики и поэтики в Славяно-греко-латинской академии. В 1703 г. он
значился префектом академии. Курс риторики, который Иосиф Туро¬
бойский читал в Славяно-греко-латинской академии89, выдает в нем
знатока и теоретика стихотворного искусства. Свое мастерство стихо¬
творца он неоднократно проявлял в самых разных жанрах и формах.
Ему принадлежит сочинение «Преславное торжество свободителя Ливо¬
нии», описывающее триумфальные арки в честь побед России в Север¬
ной войне. Оно посвящено разъяснению аллегорических и мифологиче¬
ских сцен, изображенных на триумфальных вратах. Ему же приписываются
и другие сочинения подобного рода, содержащие описание и объясне¬
ние античных символов и барочных эмблем. Он, по-видимому, считался
специалистом в этой области в начале XVIII века.
Активное участие принимал Иосиф Туробойский и в написании и
постановке школьных пьес. Об этом он сам упоминал вскользь в пре¬
дисловии к «Преславному торжеству свободителя Ливонии». Кроме того,
мною были обнаружены вирши, атрибуируемые Иосифу, из драмы «Тор¬
жество мира православного»90. Ученики Славяно-греко-латинской
академии исполнили эту пьесу в 1703 году перед Петром Великим. В
заключительных стихах, построенных в лучших традициях барочной
поэтики в виде анаграммы, звучал панегирик русскому царю. Это един¬
ственный сохранившийся отрывок текста драмы, служивший концов¬
кой всей пьесы. Искусство анаграммы строилось на игре буквами в
словах, составлявших программу. В данном случае Иосиф Туробой¬
ский использовал в качестве программы имя царя — Петр Алексеевич.
Путем перестановки букв автор составил 16 новых предложений, типа
«Течи к славе Петр», «Сей лев крепчает», «Две течи пресек я» и др.
Каждое новое предложение сопровождалось виршами, прославляющи¬
ми Петра I и русское войско.

Homo novus. Человек нового типа
215
В похвальной анаграмме Иосифа Туробойского прослеживаются
те же мотивы, что и у Симеона Полоцкого, Кариона Истомина, Сильвест¬
ра Медведева и других придворных поэтов. Так, Симеон Полоцкий в
свое время писал в «Орле Российском», что слава Алексея Михайловича
разлетелась по миру и дошла даже до «Америцкие страны», превысив
славу Александра Македонского, царя Соломона и пр. В стихах Иосифа
есть подобные строки:
«Славен еси, монархо, славен по вселенной
Твоей храбрости земля, море исполнено».
Если Карион Истомин обыгрывал в своих виршах имя царевны
Софьи «премудрость», то Иосиф Туробойский делал то же самое с име¬
нем Петра — «камень». Сравнение это, лежащее на поверхности, было
чрезвычайно популярным в петровское время, его употребляли едва ли
не все писатели и поэты, например Стефан Яворский в торжественных
проповедях. Прибегнул к нему и Иосиф:
«Камень каменья будет утверждати
Да веру православну в бранех пособляти».	^
Новшество, внесенное нашим автором, заключалось в неожидан¬
ном уподоблении русского царя льву. Обычно олицетворением России
и ее правителя был орел, а лев олицетворял Швецию. Однако закон
анаграммы потребовал от поэта использования того набора букв, кото¬
рый содержался в словах программы, и, вероятно, вынудил его прибег¬
нуть к вторичному использованию образа льва, противопоставив «швед¬
скому льву» — Карлу XII — льва «преселнейшего» — Петра I:
«Петре — преселнейший лве — пресек врагов стрелы
Течи ко торжеству со вой все целы».
И далее уже в другом четверостишии:
«Уже и сам лев шведский в силах унывает
Видя, яко в мужестве Петр — сей лев — крепчает».
По образованности и таланту Иосиф Туробойский, по мнению
Н. С. Тихонравова91, предвосхищал Феофана Прокоповича. Он выпол¬
нял функции последнего по разъяснению политики реформ Петра Ве¬
ликого, в особенности по отношению к молодежи. Иосиф Туробойский
писал о задании, данном монархом учителям Славяно-греко-латинской
академии, обучать юношей «политичным обхождениям», среди кото¬
рых на одном из первых мест было обучение риторике. Политичный
кавалер должен был обладать стихотворным умением, искусством сла¬
гать вирши по случаю и демонстрировать в них свою образованность.

216
Глава IV
Сведения об Иосифе Туробойском обрываются в 1710 г., что не
позволяет воссоздать цельный образ его и как поэта и как человека.
Первым поэтом Нового времени можно назвать Антиоха Канте¬
мира. Он был, как известно, и сатириком, и философом, и лириком, но
главное, человеком нового типа — гуманистом.
Стремление познать самого себя, выяснить причины своих взгля¬
дов и поступков, вскрыть внутренние пружины, двигающие жизнью че¬
ловека — вот, пожалуй, главное, что питало творчество Антиоха Канте¬
мира. Среди первых юношеских высказываний его уже проходит мысль
о необходимости самопознания, незадолго до смерти (наступившей в 35
лет) та же мысль как утверждение выстраданной истины, как итог жиз¬
ни: «...в одном только том тружуся, чтоб познать самого себя и на¬
учить прямым путем истинныя добродетели ходити, да обрящу соб¬
ственное духа моего спокойство, в чем я главное сие великое счастие
поставлю*92. И в тот момент, когда ему казалось, что он познал наконец
себя, а вместе с тем и человека вообще, он заключает: «внутреннее спо¬
койствие человека есть главное в жизни сей счастье*93. Но что приво¬
дит к внутреннему покою, как достичь его — вот вопрос, на который он
так и не нашел ответа, хотя искал всю жизнь...
Стремление выработать свое личное понимание жизни и человека,
присущее Антиоху Кантемиру, и позволяет говорить о внутреннем ис¬
точнике его гуманизма. Кантемир шел от познания самого себя, от само¬
анализа. Но было и внешнее влияние на формирование поэта: отец, в
прошлом молдавский господарь, оставивший ряд интересных сочине¬
ний; учителя и «ученая дружина* Петра I, куда он попал в юности, на¬
конец, образованное окружение в Англии и Франции, где ему пришлось
служить в качестве дипломата ряд лет.
Поскольку не абстрактный человек, а он сам стал объектом изуче¬
ния, постольку все этапы становления человека как личности так или
иначе отразились в творчестве поэта. Уже первая сатира «К уму свое¬
му* начинается непосредственно с мысли о поиске пути в жизни:
«Уме недозрелый, плод недолгой науки,
Покойся, не понуждай к перу мои руки:
Не писав, летящи дни века проводити
Можно, и славу достать, хоть творцом не слыти»94.
Одна из основных тем гуманистической поэзии — выбор жизнен¬
ного и творческого пути — решается Кантемиром в лучших традициях
итальянского Возрождения: он выбирает путь познания и творчества.
Он ставит перед собой задачу «испытать души силу и пределы*, «выве¬
дать премену иль причину строя мира и вещей*. Антиох в свои двад¬
цать лет, когда была написана первая сатира, уже «лишился покою, ища
солнце ль движется или мы с Землею?* Он противопоставил себя лю¬

Homo novus. Человек нового типа
217
дям, признающим лишь «одно знание, что учит умножить доход и расхо¬
ды малит». Знание как цель бытия и Слово как вершина творческих
устремлений человека — вот два постулата юного гуманиста.
На пути творческого познания мира для него самым значимым
объектом вставал человек, причем «новый человек», порожденный пере¬
ходной эпохой. Это должен быть гражданин, «сын Отечества». Антиох
и себя мыслил в этом амплуа — просил об отправке его за границу для
обучения, но получил отказ. Тогда он взялся за перо сатирика, осозна¬
вая важность разоблачения «злых нравов» и варварства в России. Бу¬
дучи великокняжеского рода, он не был тщеславен и честолюбив и, ве¬
роятно, бывал уязвлен, если в нем видели лишь носителя родовой
чести и достоинства. Кантемир знал, что его направили посланником в
Лондон для восстановления отношений с Англией только благодаря
знатности его происхождения: в реляции из Лондона весной 1732 года
он писал, что на аудиенции у министра он «искусно представил ему, что
отправление мое, как знатного рождения раба вашего, есть знак вашего
императорского величества добрых намерений...»95. Назвав здесь себя
«рабом», поэт лишь отдал дань придворному этикету. Из всех российских
монархов XVIII в. лишь Петр I и Екатерина II издавали указы, запре¬
щавшие подписывать официальные бумаги уничижительными имена¬
ми и словом «раб». Но их указы оставались лишь пожеланием, а вели¬
кая традиция векового рабства брала свое... Отдал ей дань и гордый
Антиох Кантемир, ценивший в себе отнюдь не «знатного рождения раба»,
не «породу», а душевное благородство. Об этом он прямо писал во вто¬
рой сатире «На зависть и гордость дворян злонравных», осуждая тех,
кто кичится «пышными именами» и требует почестей в счет «славных
предков». Он пояснял, что «благородство» не есть «благое родство», дан¬
ное происхождением, а качество души, которое каждый должен заслу¬
жить для себя сам:
«Разогнал ли пред собой враги устрашенны?
Облегчил ли тяжкие подати народу?
Суд судя, забыл ли ты страсти?
Знаешь ли чисты хранить и совесть и руки?
Не завистлив, ласков, прав, не гневлив, беззлобен?
Веришь ли, что всяк тебе человек подобен?»95.
Вслед за переосмыслением понятия «благородство» Антиох Канте¬
мир переосмыслил и понятие «подлости», употреблявшееся ранее в смыс¬
ле низкого происхождения, «подлого рождения». Поэт внес свои очень
ценные для новой культуры идеи относительно благородства и подло¬
сти. Во второй сатире он утверждает:
«Разнится — потомком предков благородных
Или благородным быть».

218
Глава IV
По мысли поэта, благородство предков было их личной заслугой, а
потомок должен заслужить его сам:
«Светлой воды их труды ключ тебе открыли,
И черпать вольно тебе, но нужно чтоб были
И чаши чисты твои, и нужно сгорбиться
К ключу: сама вода в рот в твой не станет литься».
Поэт перевел само понятие «благородство» из категории социаль¬
ной в категорию нравственно-этическую. То же самое он сделал и с
понятием «подлость». Он утверждает, что «подлой» может быть только
душа человека, а не его происхождение:
«Слаба душа трудно
Средину может держать: в светлый день гордится
Чресчур, и Подла чресчур, как небо затмится»97.
Исходной посылкой для подобных выводов поэта был тезис о ра¬
венстве человеческой природы, дающей исходное право каждому счи¬
тать себя равным другим людям. Это право должно быть реализовано
при жизни. Кантемир недаром вопрошал: «Веришь ли, что всяк чело¬
век тебе подобен?» Лишь человек, воспринимающий остальных людей
как равных себе, достоин называться благородным человеком.
Заявив себя борцом против «злых нравов», поэт ищет истоки доб¬
ра и зла в человеке. Не раз описывая человеческие пороки и слабости,
сатирик поражается бесконечному разнообразию людских характеров —
«сколь мыслью и делы разнит мир!», — но не находит ответа на свой
главный вопрос. Однако ответ этот зреет. В обращении к своей музе в
четвертой сатире «О опасности сатирических сочинений» он говорит,
что сердце его «плачет» о злонравии мира, что он готов не только «сме¬
ло хулить» зло и «пятнать неостудно везде злой нрав», но ему важно
понять, откуда берется зло в человеке и как искоренить или хотя бы
уменьшить его. Кантемир выражал надежду, что его стихи «сгубят, мо¬
жет быть, иль уменьшат злые людей нравы».
В пятой сатире, названной первоначально «На человека», Антиох
отвечал на мучивший его вопрос о человеческой природе: человек по
своей природе зол и злую его природу победить нельзя. «Если б не зол
человек, на что бы уставы, законы уставлены?» — вопрошал поэт. Склон¬
ность ко злу в крови у человека. Вывод сатиры «На человека» звучал
весьма категорично:
«Человек один одарен ума светом...
В темноте ходит век свой, не время прилежне
В чем не нужно трудится, а в потребнем лежем
Все, что он не запасает, без смысла, некстати,
Все нравно, неправо и обыкл бывати

Homo novus. Человек нового типа
219
Без притчины радостен, без притчины скорбен.
Наудачю он любит, гонит, смирен, злобен».
В этом первоначальном варианте пятой сатиры автор идет до ло¬
гического конца, утверждая со ссылкой на ученых мужей, что зло зало¬
жено в человека «Натурой», а не Богом:
«Природы дело, увы, страху перо кину!
Все то собой зделалось и никого знают
Твари творца, и что уж двизатеся стало,
Движению не требует своему начало»®8.
Высказанная здесь позиция атеистов (атеистические взгляды уже
были известны в России и вызвали отпор со стороны церкви, в частно¬
сти критику Феофана Прокоповича в книге «О безбожии») пугает поэта,
о чем говорит лирическое отступление — «увы, страху перо кину!».
Далее поэт говорит, что хотел бы здесь поставить точку, но перед его
мысленным взором стоит «толпа людей брадатых», угрожающих ему
расправой. И тогда Кантемир рисует картину сотворения Адама и Евы
и называет традиционную церковную точку зрения на «подпорченность»
человеческой природы, вызванную вкушением запретного плода с дре¬
ва познания добра и зла. Заключает сатиру на этот раз покаянная мысль
о том, что автор имеет в виду прежде всего себя самого («хотя пишу
против человека, человек один со многими нынешнего века, но истину
утаить не могу...»).
Когда в 1737 г. поэт перерабатывал эту сатиру, то он изменил даже
название, дав вместо «На человека» — «На человеческие злонравия во¬
обще»; опустил сюжет об Адаме и Еве, а самое главное, отказался от
категоричности суждений. Антиох как бы снова оставляет вопрос о че¬
ловеке открытым, выражая лишь удивление перед разнообразием чело¬
веческих нравов и страстей.
В последних своих работах поэт заново формулирует свое кредо
гуманиста. Теперь будучи зрелым человеком, много пережив и повидав,
он выбирает для себя путь философа: «тот в сей жизни блажен, кто
малым доволен, в тишине знает прожить...» Но это не отказ от деятель¬
ной жизни. По-прежнему для него главное — исследование «всех ве¬
щей действ и причин», а дороже всего на свете — свобода. Под «тиши¬
ной» он подразумевает «тишину ума»: «Добродетель лучшая есть наша
украса, тишина ума под ней и своя воля всего драгоценней»”.
Золотая середина, мера во всем, довольство малым в обыденной
жизни и стремление быть полезным — вот что нужно человеку для
счастья:
«Живи тих, ища, что честно,
Что и тебе и другим пользует нелестно
К нравов исправлению».

220
Глава IV
Главнейшую человеческую добродетель — стремление приносить
пользу людям — необходимо воспитывать в человеке с детства. Этому
вопросу посвящена сатира «О воспитании», где снова встает проблема
происхождения «злых нравов». Теперь Кантемиру кажется, что он на¬
шел правильный ответ. Он отвергает тезис о том, что «с зачатия нашего
природа слабу душу нам дала и к обману склонну и подчиненну стра¬
стям, и законну над нами природы власть одолеть не можно». Теперь
поэт «испытал истину» и знает:
«Каково б с природы рук сердце нам ни пало,
Есть, есть время некое, в коем злу немало
Склонность уймем, буде всю истребить не можем».
Это золотое время — детство, когда ребенок охотнее склоняется к
добру, нежели ко злу. Вот тогда-то и нужно, по мнению Антиоха, разви¬
вать «добрые нравы»:
«Главное воспитания в том состоит дело,
Чтобы сердце, страсти изгнав, младенчее зрело
В добрых нравах утвердить, чтоб чрез то полезен
Сын твой был Отечеству, меж людьми любезен»100.
Идеи, выношенные Антиохом Кантемиром, безусловно, относятся к
разряду гуманистических, а сам он заслуживает звания гуманиста. Его
личность как нельзя лучше отразила самые глубинные изменения в
культуре переходного периода, предоставив нам живой реальный тип
«homo novus».
5.	ХУДОЖНИК
Требования к художнику-иконописцу в позднем Средневековье
были оформлены в 43 главе Стоглавого собора «О живописцех и чест¬
ных иконах». Здесь указывалось, что художники должны «с превели¬
ким тщанием писати и воображати Иисуса Христа и пречистую его
Богоматерь, и святых небесных сил, и святых пророков... и всех святых
по образу и подобию и по существу, смотря на образ древних живопис¬
цев и знаменити с добрых образцов»101. Работа художника в значительной
мере определялась каноном, закрепленным в образцах, вошедших в
иконописные «Подлинники». Канон фиксировал определенные верши¬
ны иконописного мастерства, предлагая и иконографическое решение
темы и ее конкретное воплощение. Отклонение от традиционных форм
осуждалось церковью. Стоглавый собор назвал среди необходимых ка¬
честв художника «послушание» и «благочестие» в копировании образ¬
цов. В этом заключался особый «чин» художника.

Homo novus. Человек нового типа
221
Сам творческий процесс был предопределен как обряд, в котором
каждое действие художника приобретало глубокий религиозный смысл
и наполнялось символическим значением. Особое место отводилось посту
и молитве, которые должны были предшествовать работе. Душевная
чистота иконописца стояла выше его художественного дара. Эстетиче¬
ская ценность икон вытекала из благости иконописца и созданного им
образа102.
Такому подходу к художественному ремеслу способствовало и вос¬
приятие икон в массе верующих, воспринимавших их исключительно
как предметы культового поклонения. По многочисленным данным
иностранных наблюдателей, русские отождествляли изображения на
иконах с самим объектом поклонения, зачастую называя образы «бога¬
ми* (как писал один иезуит из Москвы в 1698 г., «иконы у русских
называются богом*103). Святость изображаемых как бы целиком пере¬
ходила на их образы. Когда однажды муромский протопоп Логгин ска¬
зал, что святые «честнее своих образов», то по доносу муромского воево¬
ды патриарху Никону Логгин за «хуление образов Христа и Богородицы*
был отправлен «за жестокого пристава*104. Владельцы икон и прихожа¬
не в церкви пытались «задобрить* иконы: заключали их в дорогие ок¬
лады, привешивали к ним золотые монеты и драгоценности, помещали
в храмах своих святых покровителей и т. п. Подход к иконе в массе
русского населения был глубоко мистическим и уходил к языческим
верованиям.
В подобных условиях каждый новый иконописец, воспитанный на
каноне и традициях, стремился повторять своих предшественников и
ни в коем случае не вносить ничего нового. Когда после пожара 1547
года вновь был расписан царский дворец в московском Кремле и обнов¬
лены иконы Благовещенского собора, то дьяк Висковатый выразил со¬
мнения многих горожан относительно иконописи псковских мастеров
такими словами: «пишут по своему разуму, а не по божественному пи¬
санию», «то же писано, а не тем видом», «кроме божественного писа¬
ния»105. И хотя в данном случае обвинения дьяка были признаны на
церковном соборе 1554 г. безосновательными и он вынужден был от¬
речься от своих «хульных строк», но в скольких других подобных ситуа¬
циях побеждало узаконенное на Стоглавом соборе положение «само-
смышлением и своими догадками* икон не писать?
От живописца порой не требовали даже ремесленного мастерства,
простой добросовестности в копировании. Распространилось поверив, что
в иконах, плохо выполненных, как раз и кроется чудодейственная сила.
Сельские жители из «заглушных деревень» «егда и зело Плоху видят
икону, но мнят такое письмо и чудотворно а се и купят непроторно»10®.
Таким образом, в поздней средневековой культуре иконописание
осознавалось только как «священное ремесло*107. Эстетическая ценность
живописи целиком поглощалась ценностью этической. Если красота

222
Глава ГУ
не была связана с внутренним благочестием, она считалась «внешней»
и следовательно «ложной», совращающей и вводящей в грех: «Вся сия
внешняя... ничто же суть, но только прелесть и тля и пагуба»108. Суро¬
вое осуждение внешней красоты звучало в поучениях и проповедях,
например в словах митрополита Даниила в XVI в.109 В Прологе, читае¬
мом в каждой семье, о красоте женского лица говорилось: «красота
личная душу и тело губит»110. То или иное проявление тяги к «внешней
красоте» осуждалось обществом однозначно.
В этих условиях любое отклонение от канона, образца, «чина» (будь
то, к примеру, изображение «женки, которая спустя рукава пляшет» на
одной из стен кремлевского дворца в середине XVI в. или миниатюры
«Лекарства душевного», изображающие сценки мытья в бане111) под¬
спудно подготавливало новый взгляд на искусство и художника. Фак¬
тор, оказавший самое сильное воздействие на этот процесс, заключался
в появлении портрета — «парсуны», «персоны».
Портрет начинался в России как государственный документ, необ¬
ходимый для престижа страны на внешнеполитической арене. Изобра¬
жение русского царя обусловливалось тем, что «кийждо язык своего си
царя образ и ипостась знают и не тыя персони яко на самых, показают
и выславляют. И такими живописными вещьми во странах велию хвалу
своим государям воздаючи землям своим не малу честь приностя»112.
Портрет необходим был, например, при заочном выборе жениха или
невесты. Так, Иван Грозный посылал посла в Англию с целью сосватать
ему племянницу английской королевы и требовал привезти в Москву
ее портрет113.
Распространение «парсуны» в XVII в. не только в придворных
кругах, но и в более широких городских слоях («мнози бо в домовех
своих написаша образы родителей чад или чада родитель»114) наталки¬
вало на сопоставление портретного искусства, имеющего целью реалис¬
тическое изображение того или иного лица, с иконой. Невольно вставал
вопрос: в чем они схожи и чем отличаются друг от друга? Поиски отве¬
та привели русских людей к выводу, что иконы — это всего-навсего
портреты святых, отцов церкви, героев Библии. Именно об этом стали
говорить русские иконоборцы, отказывавшиеся поклоняться иконам:
князь Иван Хворостинин, обличенный патриархом Филаретом; некий
купец, беседовавший с немецким ученым и путешественником Ада¬
мом Олеарием В 1630-х гг.; посадский человек Федор Шиловцев и дру¬
гие. В конце 1620-х — начале 1630-х гг. князь Катырев-Ростовский
написал специальное сочинение «На иконоборцы и вся злыя ереси», в
котором 13 глав из 21 были посвящены защите икон и доказательству
важности иконопочитания.
Конечно, не только распространение «парсуны» направляло рус¬
скую мысль на признание иконы не исключительно культовым объек¬
том, но и произведением искусства, имеющим чисто эстетическую, ху¬

Homo novus. Человек нового типа
223
дожественную значимость. В середине столетия одни, как Симеон По¬
лоцкий, уже четко разделяли в иконах «достоинство живописного ис¬
кусства», с одной стороны, и «досточтимость образа», с другой. Для них
«нелепо написанные иконы не делают безчестия святым, а обнаружи¬
вают одно неискусство живописца, которого должно исправить или же
воспретить ему продолжать свое занятие»118. Другие же, напротив, ут¬
верждали, что почитать можно лишь те иконы, которые «живоподобны».
За «живоподобием», породившим дискуссии среди художников и
не только, стояло новое рациональное восприятие искусства в целом.
Сейчас известно восемь произведений, посвященных спорам о живопо-
добии и «светловидной манере» письма. Это прежде всего «Послание
изуграфа Иосифа», адресованное Симону Ушакову; «Слово к люботща-
тельному иконного писания», приписываемое тому же Ушакову; «Грамо¬
та» трех патриархов 1668 года и примыкающая к ней «Царская грамо¬
та»; «Записка* Симеона Полоцкого царю Алексею Михайловичу и его
же «Беседа о почитании икон святых»; рассуждения протопопа Авва¬
кума «Об иконном писании» и предполагаемая компиляция из несколь¬
ких вышеназванных сочинений, сделанная Карионом Истоминым. Пер¬
вым по времени написания (1656—1658 гг.) и наиболее насыщенным
по содержанию считается «Послание изуграфа Иосифа», составленное
после столкновения автора с сербским архидьяконом Иоанном Плеш-
ковичем и направленное своему авторитетному наставнику Симону
Ушакову. В «Послании» раскрывается предыстория спора, подняты воп¬
росы о качестве иконописания в Москве и на периферии, названы аргу¬
менты в подьзу «живоподобной, светловидной» манеры письма и осуж¬
дена «дерзость плохописания». Автор строит свою аргументацию на
«возпоминании онех святых муж древнее проразумение о еже к чести
Христове благообразию святых икон приятну быти...»118. Он прибегает
к давно испытанному в средневековой культуре способу аргументации
от авторитетов, отнюдь не прибегая к аргументам от разума. Правда, в
его концепции художественное творчество — это высокий дар, далеко
не всем доступный, а потому и не для всех постижимый. Его возмущает,
что «яко так и велицыи мнящеся в разуме быти, а многажды о сем
премудром художестве живописующих недоумевают рассудити. Про¬
сти же и невежди отнюдь в иконописании бываемых не разумеют право
или криво, что застарело, того и держатся». Таким образом Иосиф не¬
двусмысленно осуждает слепых приверженцев «застарелого* в искус¬
стве. А между тем, отмечает Иосиф, непонятный, недоступный многим
дар живописания подобен солнечному свету: когда солнце «на аер взы-
де, то вси стихия лучами осияет и весь воздух просветит». Подобно
солнечному лучу и взгляд мудрого живописца: «егда на персонь чию,
на лице кому возрит, то вси чювствении человека уды во умных сии
очесех предложит и потом на хартии или на ином чем вообразит»117.

224
Глава TV
Традиционно смотрит Иосиф и на подготовку живописца. Первое,
что тот должен сделать, чтобы « навыкну ти живописующих художества*,
это «стяжати правду, снискати же кротость и обрести разум и прочия к
сим подобный нравы». Это почти дословное повторение статьи «О живо-
писцех и честных иконех» Стоглавого собора 1551 г., только есть и
очень существенная разница, раскрываемая Иосифом позднее. Вместо
следования добрым древним образцам он призывает следовать жизни:
«В премудром же живописании... всякой иконе или персонам рещи
человеческим, против всякаго уда и гбежа свойственный вид благоум¬
ными живописцы составляется, и тем всяким образ или икона новая
светло и румяно, тенно и живоподобне воображается»118. Следовательно,
живописец должен искать «подобия» не в потемневших от времени
ликах старинных иконобразцов, а в природе — «яково бо что видит или
в послествовании слышит, тако и во образех, рекше в лицах, начертывает
и противу слуху и видения уподобляет».
Обращает на себя внимание то, что автор ставит в один ряд и ико¬
ны и «персоны», относя и то и другое к «живописанию». Это означает,
что для него переход от «священного ремесла» иконописания к искус¬
ству как эстетической категории уже совершился. Он знает, что портре¬
ты получили широкое распространение в Москве. Он не пренебрегает
зарубежными гравюрами и картинами, остроумно ловя своего оппонен¬
та Плешковича на том, что тот не посмеет «персонь царьскую» «за май-
строту иностранных художества ругательно в банях поставляти». Иосиф
видит причину распространения «плохописания» в скупости и невеже¬
стве людей, «кои ум свой уклонили в сребро, в злато и иже домы своя
зиждут богато, в хлевах стояти кони любят драгия, а в церкви иконы
купят плохия, уповаючи на то, яко и от плохих икон в старину, кажут,
бывали прощи». Наконец, автор разоблачает «нечестивых человек», ко¬
торые укоряют сторонников живоподобия в том, что в их иконах «на
соблазн христианом красоты святых изображаются». Собственно и спор
Иосифа с Плешковичем начался с того, что последний увидел «живопис¬
ный образ Марии Магдалины и, плюнув, рек: яко они таких световидных
образов не приемлют...». В этих словах и заключена суть обвинений
приверженцев старины — слишком живой и «прелестной» представа¬
ла красота человеческая в ставшей популярной «световидной» манере
письма. Живоподобие перерастало в «человекоподобие»119, отрывалось
от догмы, ускользало из-под власти церковных канонов. Это-то и беспо¬
коило священнослужителей. Плешкович в своем неприятии икон но¬
вого письма был далеко не одинок. Одним из его могущественных сто¬
ронников был патриарх Никон. Пользуясь своей властью, Никон в
1654—1655 гг. провел в Москве настоящий крестовый поход против
икон, написанных с западных гравюр, «франкских и польских», по разъяс¬
нению Павла Алеппского120. Последний был свидетелем расправы в
Успенском соборе, учиненном Никоном над иконами, написанными на

Homo novus Человек ново о типа
225
«франкский лад»' Никон поднимал икону над голов и, показывая ее
присутствующим, называл имя владельца (а ими оказались высокопос
тавленные чины), затем с размаха бросал иконы на каменный пол, раз
бивая их и попирая ногами, а под конец дал указание сжечь их Однако
по просьбе царя костер был заменен на сырую землю, куда и бы и зако
паны разбитые иконы. Присутствовавшие на этом богослужении антио
хиискии и сербский патриархи вынуждены были по настоянию русского
патриарха предать анафеме и отлучить от церкви изографов, осмелив
шихся написать подобные иконы, и их покупателей, посмевших помес
тить их у себя в домах.
Но еще ранее этой расправы в Успенском соборе Москва узнала
сильную руку нового патриарха, приказавшего у икон «нового письма»
выскрести лики изображенных святых, выколоть им глаза, стереть над
писи, считавшиеся обязательным атрибутом святости произведения.
Посланные по городу стрельцы показывали изуродованные доски, пре¬
дупреждая: «кто отныне будет писать иконы по этому образцу, того
постигнет примерное наказание»121. Недовольство в Москве, тблпы, со
биравшиеся у Красного крыльца в Кремле с «цками» от соскребенных
образов, угрозы в адрес Никона и начавшееся вскоре моровое поветрие —
все это и явилось предысторией анафемы в Успенском соборе, доказы¬
вавшей победу патриарха в борьбе с новшествами в иконописании. Но
при всем при этом Никон не чурался портретного искусства, позируя
вместе с клиром Д. Вухтерсу для группового портрета1 2; бережно хра
нил в Воскресенском монастыре свое живописное изображение, припи
сываемое Г. Детерсону123; запечатлел свою персону на большом литом
колоколе 1658 г. и на так называемом тафтяном портрете124.
Другим знаменитым противником живоподобных икон был про¬
топоп Аввакум, обвинявший в их распространении патриарха («А все то
кобель борзой Никон враг умыслил, будто живыя писать, устрояет все по
фряжскому, сиречь по немецкому»)126. Аввакум прозрел суть происхо¬
дящих перемен в живописном искусстве и назвал ее «плотским умыс¬
лом»: «А то все писано по плотскому умыслу, понеже сами еретицы
возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя». Желание
художников показать жизненную правду в ее реалиях приводило к та¬
кому изображению Христа, над которым Аввакум едко издевался:
«...лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы
толстые, персты надутые, тако же и у ног бедры толстыя, и весь яко
немчин брюхат и толст учинен, лишо сабли той при бедре не писано»;
«толстехунек миленькой стоит, и ноги те у него, что стульчики»128. Про¬
топоп призывал народ не поклоняться таким иконам, а следовать при¬
меру знаменитых библейских отроков, отказавшихся поклоняться «телу
златому»: «Не поклоняйся и ты, рабе божий, неподобным образом, пи¬
санным по немецкому преданию, яко же и трие отроки в Вавилоне телу
9	837

226
Глава IV
златому, поставленному на поле Дейре. Толсто же телищо то тогда было
и велико, что нынешние образы, писанные по немецкому*127.
Но были у Иосифа Владимирова и сторонники, крепко стоявшие за
новое течение в искусстве. Среди них на первом месте следует назвать
Симона Ушакова, осуществлявшего на практике светловидную манеру
живоподобного письма, и так же составившего трактат об искусстве
«Слово к люботщательному иконного писания*128. Основная задача трак¬
тата, на наш взгляд, состояла в доказательстве свободы личности худож¬
ника, свободе, дарованной ему в силу его таланта самим Богом. Пусть
мысли его не оригинальны, восходят, по наблюдениям исследователей, к
«Записке* Симеона Полоцкого и «Грамоте» трех патриархов, тем не
менее использованные им идеи Плиния Старшего, Иоанна Дамаскина и
других античных и православных авторитетов повернуты Симоном глав¬
ной для него стороной — защитой таланта живописца и его права на
«фантазию», «душевную силу* при отражении реального мира. Дар изоб¬
ражать окружающие предметы присущ, по мнению Ушакова, природе
человека, но величина этого дара столь различна, что одни создают подо¬
бия видимого без каких-либо усилий, как по благодати, а другие вынуж¬
дены приобретать это умение большим трудом, вымаливая его молитвами
и постами. В этих словах скрыто одобрение шедшему тогда разделению
иконописцев на больших художников (к каковым Симон относил и
себя) и ремесленников, способных лишь подражать образцам других
прославленных мастеров.
Обильные рассуждения Ушакова о видах искусства, исторический
экскурс о развитии изобразительного искусства как наиболее почетного
«великия ради пользы своея», престижного даже для «благородных
людей* и даже «славных царей», которые «кисть скипетру присовокуп-
ляше*, логически завершаются выводом автора о том, что первым «об-
разотворцем», «образоделателем* был сам Бог-Творец. Не смущает ав¬
тора и заповедь, запрещающая создавать идолов для поклонения,
поскольку речь в ней идет не об изображениях, «красоту приносящих,
духовную пользу деющих и божественная нам смотрения являющих».
Примечательно, что на первом месте при перечислении положитель¬
ных сторон искусства Симон назвал красоту. Эстетическая ценность
живописи стоит у него впереди этической; учтена также и познаватель¬
ная просветительская функция, дающая представление об окружающем
мире во всех его проявлениях.
Далее Ушаков отстаивает принцип живоподобия, однако не назы¬
вая его открыто. Он говорит о принципе зеркала: всякая вещь перед
зеркалом найдет свое подобие в нем; любое изменение отражаемого
предмета (движение, проявление чувств, смех, слезы и т. п.) сопровождает¬
ся его зеркальной копией. Тем паче художник должен стать вторым
зерцалом, чтобы «живо изображати» все увиденное, до мельчайших де¬
талей следовать за естественными природными чертами человека, а также

Homo novus. Человек нового типа
227
любого другого изображаемого предмета. Для того, чтобы облегчить за¬
дачу художников, Симон составляет алфавит, то есть атлас, где должны
быть запечатлены все члены человеческого тела в разных ракурсах.
Выгравированные на медных досках искусными гравировальщиками,
они могли бы стать новым учебником, заменяющим в какой-то мере
иконописные подлинники, по которым работали иконописцы. Замечате¬
лен сам принцип подобного руководства: это целиком живоподобный
подлинник, учащий не форме бороды у святого или положению рук и
головы его, а показывающий естественные черты и свойства, «анатомию»
человека. Отсюда и задача обучения в корне меняется: вместо копиро¬
вания образцов художнику предстояло копировать жизнь, природу.
Симон Ушаков не только теоретически обосновывал новые прин¬
ципы живописи, но и пытался воплотить их на практике. Его иконы
«Спас нерукотворный» (1658 г.), «Великий архиерей» (1658 г.), «Бого¬
матерь Кикская» (1668 г.), «Троица» (1671 г.), «Архангел Михаил»
(1676 г.) и другие содержат в той или иной мере новшества живоподоб¬
ного письма, будь то светотеневая моделировка ликов или наличие пря¬
мой перспективы. В гравюрах, которые он знаменовал, эти элементы
еще очевиднее, в особенности в книге, изданной в Верхней типографии
Симеона Полоцкого, — «История о Варлааме и Иоасафе» 1681 г. (вы¬
полнял гравюры по рисункам Ушакова Афанасий Трухменский). В них
поражает высокое мастерство и художника и гравировальщика. Явно
ориентированные на западноевропейские образцы, они великолепно пе¬
редают и объем (например, фигуры «Мира» и «Брани» на титульном
листе книги), и подчеркнутую шахматными полами и видами из ароч¬
ных проемов окон прямую перспективу (сцена на фронтисписе «Исто¬
рии о Варлааме и Иоасафе»). Подобными же достоинствами отличается
и изображение царя Давида на фронтисписе «Псалтыри рифмотворной»
Симеона Полоцкого 1681 года, выполненное теми же мастерами.
Симон Ушаков создал и новый тип иконы, который можно назвать
аллегорическим изображением историко-политического характера —
это знаменитое «Насаждение древа государства российского». На этой
иконе, которая является уже и не совсем иконой, показаны в сложной
композиции с центральным овальным изображением копии «Владимир¬
ской Богоматери», которое оплетает процветшее «древо» с двадцатью
миниатюрными портретами светских и духовных лидеров России; дре¬
во поднимается из Успенского собора, показанного за стенами и башня¬
ми Кремля; Иван Калита и митрополит Петр, как основатели величия
Московского княжества, поливают это древо; а рядом с ними на стенах
Кремля расположены фигуры царя Алексея Михайловича и его первой
жены с двумя детьми. Сверху над всей композицией парит Христос «на
облацех» и два ангела, готовые опустить алый покров как знак покро¬
вительства на все государство российское. Символическое значение дан¬
ного произведения столь же совершенно, как и художественное его ре¬

228
Глава IV
шение, хотя далеко не все исследователи творчества Ушакова согласны с
такой оценкой129.
Более тридцати лет Ушаков работал в Оружейной палате, выпол¬
няя и портреты Алексея Михайловича (ни один из которых, к сожале¬
нию, не сохранился), и фортификационные чертежи и карты. У него
были ученики, ставшие известными живописцами, например Тихон
Филатьев и Корнилий Уланов, и менее прославленные (Георгий Зиновьев,
Иван и Михаил Малютины и др.). «Пимин, зовомый Симон Ушаков», а
именно так подписывал свои работы мастер, воплотил в себе наиболее
ярко все черты художника нового типа.
Симон Ушаков был одним из многих сторонников нового искусст¬
ва. В 1670-х годах была создана живописная мастерская Оружейной
палаты, куда вошли художники, специализировавшиеся на светской
живописи. Приглашенный еще Михаилом Федоровичем немецкий ху¬
дожник из Прибалтики И. Детерсон был первым жалованным живо¬
писцем, за ним последовал поляк С. Лопуцкий, обучавший двоих рус¬
ских учеников живописи и «золочению». Среди учеников иноземных
живописцев были И. Безмин и Д. Золотарев, обучившие, в свою очередь,
живописи маслом по европейским стандартам более тридцати масте¬
ров130. В 1670-х годах при Оружейной палате была создана живописная
мастерская, помимо уже давно существовавшей иконописной. Во главе
новой мастерской почти тридцать лет стоял армянин Иван Салтанов,
известный не только своими работами, но и педагогической деятель¬
ностью. Его ученик — Карп Золотарев — возглавлял золотописную ма¬
стерскую Посольского приказа, участвовал в создании ряда барочных
иконостасов (Преображенская и Успенская церкви Новодевичьего мо¬
настыря; ц. Покрова в Филях; ц. Иоасафа царевича в с. Измайлово;
Большой собор Донского монастыря).
Число художников, пошедших по пути новой светловидной и жи¬
воподобной живописи, другими словами по пути европейского искусст¬
ва, росло с каждым днем. В петровское время их обучение пошло еще
интенсивнее, благодаря посылкам за границу и приезду многих иност¬
ранных художников в Россию. В «живоподобии» крылась перспектива
развития искусства нового времени, светского по характеру, гуманисти¬
ческого по сути.
Русский портрет переходного периода доказывает, что и у портре¬
тиста и у портретируемого произошло открытие «я». Из документа,
фиксирующего «чин» изображаемого человека, портрет постепенно ста¬
новится отражением его личности, его alter ego. Сначала раскрытие лич¬
ности портретируемого идет через внешние аксессуары, ориентирую¬
щие зрителя (богатая одежда, знаки власти и чина, личный герб и т. п.).
Таковы, например, портреты Феодора Алексеевича, стольника Г. П. Го¬
дунова, В. Ф. Люткина, И. Б. Репнина и др. Здесь еще родовая честь,
знатность происхождения преподносится как сущностная характерис¬

Homo novus. Человек нового типа
229
тика портретируемого. Но все более ощущается и у заказчика портрета
и у его исполнителя потребность в изображении личной значимости
данного лица, покоящейся не на его «породе», а на собственных заслу¬
гах перед Отечеством или государем. Первоначально потребность эта
реализуется в тех же чисто внешних деталях. Например, на портрете
воеводы И. Е. Власова, выполненном живописцем школы Ивана Без-
мина Григорием Одольским в 1694—1695 гг., для отражения заслуг его
в рудном деле — открытии залежей серебряной руды в Нерчинске —
художник привносит в портрет не только пейзаж с рудниками, но и
пространную пояснительную надпись, перечисляющую достижения пор¬
третируемого: «Осмыя тысящи сто восемдесят втораго году обыскана
серебряная руда... первоперсонным бывшего в тех краях на посольс¬
ких съездах с китайскими великими послы, великим и полномочным
послом и намесником и расправных дел воеводою Иоанном Ифстафье-
вичем Власовым: тогда суть стольником, ныне же думной дворянин...»181.
Примечательно, что в конце этой надписи есть указание и на портрети¬
ста «изограф Григорий от Дальский».
С развитием портрета художники закономерно уделяют все боль¬
шее внимание лицу портретируемого, добиваясь не только внешнего
сходства черт, но постепенно проникаясь идеей раскрытия сущности
данного человека через его лицо, в особенности глаза. По свидетельству
Двинской летописи, приведенному Е. С. Овчинниковой182, в XVII в. живо¬
писец писал с натуры только лицо портретируемого, а одежду, руки и
детали дописывал либо по памяти, либо устно согласовав их изображе¬
ние с заказчиком. Глаза изображаемого человека становились на порт¬
рете смысловым центром полотна. Портрет Л. К. Нарышкина, создан¬
ный неизвестным художником в конце XVII в., имеет еще типичный
«ушаковский» разрез глаз со слезником, но выражение глаз, обращен¬
ных на зрителя, в сочетании с прямой гордой осанкой и чуть откинутой
назад головой создает цельный образ умного, спокойного, уверенного в
себе человека. Посредством глаз раскрывается индивидуальность и
характер шутов Петра Великого на известных портретах Я. Тургенева,
И. Щепотева, А. Бесящего (Апраксина), Веригина. Глаза характеризуют
как наблюдательного человека Алексея Васикова (или Воейкова?) на
его оплечном портрете. Наконец, взгляд прекрасных добрых глаз Анд¬
рея Матвеева и его жены на предполагаемом автопортрете как бы мар¬
кируют процесс перехода от сухого парадного — «чинного» — портрета
к психологическому портрету, имеющему главной целью раскрытие
характера и глубинного «я» портретируемого.
Работы Андрея Матвеева, Ивана Никитина и других талантливых
художников начала XVIII в. завершают переходный период в истории
русской живописи. Искусство века Просвещения предъявило к худож¬
нику те требования, о которых в предшествующем веке писали в своих
теоретических трактатах и Симон Ушаков и Иосиф Владимиров. Кро¬

230
Глава IV
ме живоподобия от мастеров потребовался высокий профессионализм и
мастерство европейского уровня. Наиболее ярко эти качества воплотил
в себе, на наш взгляд, Андрей Матвеев. Обучаясь в Амстердаме «живо¬
писному художеству» с 1716 года, он посылает Екатерине I ее портреты
и «агента» Фанденбурга, исполненные старательным учеником, «убо¬
гим рабом», приносящим заверения в признательности за «сиротоприют-
ство и милость» государыни царицы. По возвращении в Россию он до¬
бивается звания «мастера», пройдя освидетельствование Каравакком и
архитекторами Трезини и Земцовым. Все они в один голос заявили, что
«оной Матвеет как живописанию и рисованию зело способную и склон¬
ную природу имеет»138. Сам Матвеев не сомневается в своем таланте и
мастерстве, что и накладывает отпечаток на его автопортрет, с которого
на зрителя смотрит личность, осознающая себя.
Другой «доброй мастер» петровской и послепетровской эпохи Иван
Никитин, также обучавшийся живописи не только в России, но и в Ита¬
лии (1717—1720 гг.), оставил после себя множество портретов. На его
счету несколько изображений Петра Великого, среди которых особенно
выделяется своим драматизмом и глубиной овальный портрет 1721 г.
Будучи придворным портретистом, он много писал парадных полотен,
однако сумел избежать в них излишней помпезности и напыщенности
и показать за пышными складками одежд характеры людей, их напря¬
женные лица, тревожные глаза. Таковы портреты напольного гетмана,
канцлера Головкина, царевны Натальи Алексеевны и другие его рабо¬
ты. Но к концу 1720-х годов, когда, по наблюдениям исследователей,
«возобладало „придворное", парадное направление в портретном искус¬
стве»184, Никитин обязан был выполнять заказы придворной аристокра¬
тии в соответствии со вкусами и требованиями заказчиков.
Престижность портретного искусства направила его развитие в
середине XVIII века в сторону от психологического и гуманистического
начал. Получил развитие миниатюрный портрет, выполнявший функ¬
ции наградного знака, ордена, парадного аксессуара136. Заказывая порт¬
реты царствующих особ и украшая ими стены своих домов, аристократия
стремилась лишь подчеркнуть политическую лояльность по отноше¬
нию к власти. Портреты знати все более служили задаче утверждения
превосходства и значимости данного лица, а не отражению его внутрен¬
ней сущности и характера.
Свою сложную эволюцию прошли и мастера-иконописцы, попав¬
шие в новые условия петровских преобразований186. В 1711 г. была за¬
крыта иконописная мастерская Оружейной палаты. За иконописцами
был установлен контроль, декларировавший прежде всего проверку про¬
фессионального мастерства, но преследовавший также не только за
«плохописание», но и за попытки сохранения старообрядческих атрибу¬
тов веры в изображениях. Развитие иконописи в целом шло по общеевро¬

Homo novus. Человек нового типа
231
пейскому пути усвоения новых достижений в искусстве, но процесс этот
был весьма своеобразным и замедленным.
Художники переходного периода более других социокультурных
типов выразили отрыв от средневековой культуры, перейдя к совершен¬
но новым принципам отображения действительности. Этот переход
сопровождался теоретическим осмыслением и обоснованием, зафикси¬
рованными в трактатах по искусству137. Практическое воплощение прин¬
ципов живоподобия, «зеркального* отражения действительности, прямой
перспективы, объемности фигур и предметов, светотеневой моделировки
ит. п. давалось русским иконописцам труднее, но тем, кто прошел спе¬
циальное обучение у европейских художников, удалось встать на этот
сложный путь и добиться совершенства в «живописном художестве*.
6. УЧЕНЫЙ
Наука как сфера особого проявления творческого потенциала че¬
ловека нового типа возникла в России в переходный период, ближе к
концу его. В русской средневековой культуре не было знания вне рели¬
гии, вернее таковое объявлялось «внешней ложью*. В круг «внешней
лжи» попадали и отголоски античной научной мысли, имевшие хождение
в сборниках типа «Пчелы*, и данные астрологии, алхимии, магии и т. п.
Определенные сведения естественно-научного характера (по математи¬
ке, медицине и пр.) были известны древнерусским книжникам138. Од¬
нако лишь в переходное время началось целенаправленное оправдание
и признание ценности «внешней мудрости* — науки. Образ науки и
ученого мужа складывался по крохам, наполняясь постепенно все более
глубоким и сложным содержанием. Сначала под «наукой* подразуме¬
вали «семь свободных художеств», давно известных в западноевропей¬
ской схоластике. Затем, уже в начале XVIII в., наука стала рассматри¬
ваться как система знаний, полученных опытным путем через
«испытание* естества, «натуры*, добывающая знания путем экспери¬
мента и доверяющая оценкам человеческого разума. В 1725 году в Рос¬
сии в стенах Академии наук появились первые профессиональные уче¬
ные, приехавшие по приглашению Петра Великого.
Взгляды на роль и место ученого в обществе рассыпаны по самым
разнообразным источникам и сложить их в цельную картину довольно
непросто: часто авторы противоречат самим себе, иногда недвусмыс¬
ленно отдают дань господствующим в русском обществе предрассуд¬
кам и суевериям. Но все же вырисовывается весьма интересный образ
ученого.
Впервые словесный портрет «мудрого мужа* был дан Симеоном
Полоцким, по праву считавшим себя не чуждым науки. Этот портрет
еще во многом повторяет черты ученого схоласта средневековых уни¬

232
Глава IV
верситетов: наука для него — путь лучшего постижения Бога. Ученый
у Полоцкого это прежде всего мудрец, хотя он может быть и «пиитом,
писателем, витией, софистом, врачом, историком и прочим»139. Чтобы
стать «философом», сиречь «ученым», недостаточно быть человеком
книжным, поскольку, по концепции Симеона Полоцкого, знание само по
себе без веры только губит человека. В «Вертограде многоцветном» поэт
приводит стихотворение «Мария Дева», в котором осуждает «мужа не¬
коего книжного», позволившего себе усомниться в религиозном догма¬
те и уличенного «святым наставником» в неверии. Мудрецом может
стать только тот, кто посвятил свою жизнь познанию Бога через Свя¬
щенное Писание и отречение от «суетнаго мира» — тезис более чем
ортодоксальный. Его повторения встречаются во многих прозаических
и поэтических сочинениях Симеона. В «Слове о писании божествен¬
ном» содержится апология божественной премудрости, частицу кото¬
рой только и может получить земной человек: «Писание... полезно есть
ко учению, ко обличению, ко исправлению, к наказанию еже в правду да
совершен будет божий человек на всякое дело благое уготован»140.
Завершает портрет ученого в трактовке Симеона Полоцкого такая
черта как нищелюбие, отказ от денежного богатства и земных благ.
Презрение к мимолетной земной славе, чести, материальному достатку
и т. п. типично и для античных и для средневековых представлений об
ученом. Но в христианской традиции произошло смещение акцентов.
Если в античных рассуждениях на эту тему ученый отказывался от
мира с целью его лучшего постижения и самопознания, оставаясь созерца¬
телем и аналитиком происходящего в мире, то средневековый мудрец,
уходя от мира, углублялся в богопознание и созерцание «вечной жизни».
«Ученый монах» стал идеалом ученого и у учеников и последователей
Симеона — Сильвестра Медведева и Кариона Истомина. Они продол¬
жили и линию своего учителя в толковании значимости ученого-мудре-
ца как советника абсолютного монарха. Такой «прикладной» характер
учености, когда мудрец служит правителю, принося ему немалую пользу
советами, словами утешения в печалях и панегириками в дни радости,
был популярен среди стихотворцев.
Люди, далекие от придворной поэзии, в частности переводчики
Посольского приказа, сталкивавшиеся с западноевропейскими научны¬
ми изданиями, подходили к толкованию науки и роли ученого несколь¬
ко с иных позиций. По Спафарию, например, знание «семи свободных
художеств» позволяет человеку познать мир во всех его проявлениях
(«знанство всех вещей»), а также познать самого себя, свое «естество»,
внутренние и внешние силы, «нрав«-характер («от природы [люди. —
Л.Ч.] свое любят ведати»)141.
Среди преподавателей Славяно-греко-латинской академии на ру¬
беже XVII—XVIII вв. мы встретим немало «ученых монахов», выход¬
цев из Малороссии, которые принесли в Россию определенный и до¬

Homo novus. Человек нового типа
233
вольно высокий уровень схолатистических знаний. Их курсы филосо¬
фии, логики, риторики, поэтики и др. оперируют обширным научным
материалом, опираются на данные древнегреческой философии (хотя
они часто вступают в дискуссии с Аристотелем), используют опыт средне¬
вековой европейской мысли. Даже местоблюститель патриаршего пре¬
стола Стефан Яворский, будучи профессором Киево-Могилянской ака¬
демии, создал своеобразные курсы своих лекций по философии, поэтике
и риторике, в которых прослеживается влияние наступающей рациона¬
листической эпохи142. Обширными знаниями в области философии, физи¬
ки, логики, математики обладал и Феофан Прокопович, также оставив¬
ший (помимо своих богословских трудов) ряд курсов лекций по этим
дисциплинам, прочитанных в Киево-Могилянской академии148.
Переходный тип ученого — от средневекового мудреца к нововре¬
менному исследователю — представлял собой известный математик
начала XVIII в. Леонтий Магницкий. Это фигура противоречивая и слож¬
ная, отражающая неуверенность человека петровской эпохи. С одной
стороны, он создал замечательный учебник математики, бывший неза¬
менимым во весь XVIII век, с другой стороны, будучи привлечен к доп¬
росам по делу о еретичестве Дмитрия Тверитинова, обличал вольнодум¬
ство Тверитинова и его последователей. В предисловии к «Арифметике»
(1703 г.) Леонтий Магницкий написал философский трактат о человеке,
выступая в поддержку естественного стремления человека к светскому
знанию — «науке», к «довольству нуждных» и «чести мира сего». Этим
опусом в защиту достоинства человека (его права на жизнь «по досто¬
инству человеческому») Магницкий вызывает большую симпатию. Его
безграничная вера в силу науки, которая одна может спасти Россию от
отсталости и поставить на один уровень с Европой, характеризует его
как Homo novus. Он называет науку «царственным естественного ума
удобрением» и предсказывает расцвет России в ближайшем будущем
благодаря науке: «И не во многом времени, яко же благорастворенный
некий воздух наплынением благовременства затверделую невежеством
и лишением наук российских сердец землю размягчит и удобу к прия¬
тию Семене учения и к плодородию благоразумия... вскоре сотворит»144.
В своих же показаниях против еретиков он стремится обезопасить себя
от подозрений в ереси, поскольку неоднократно бывал у Тверитинова,
беседовал с ним и, видимо, во многом разделял его взгляды, но перед
угрозой репрессий за вольномыслие в вопросах православия смалодуш¬
ничал и предал свои идеалы. Дело Тверитинова, как известно, не кончи¬
лось трагически лишь благодаря вмешательству Петра I, увидевшего в
нем попытку церкви противостоять ого политике и лично монарху.
Подобную веру в науку имели и члены так называемой «ученой
дружины» Петра Великого — Василий Никитич Татищев, Антиох Канте¬
мир и Феофан Прокопович. Леонтий Магницкий может быть включен в
эту дружину с полным основанием. Между прочим, идеи, высказанные

234
Глава IV
математиком Навигацкой школы в предисловии к своей «Арифмети-
* ке», глубоко повлияли в свое время на молодого Михайлу Ломоносова,
назвавшего ее своими «вратами учености».
Василий Никитич Татищев предстает уже как полностью светский
тип ученого, не отягощенного страхом впасть в ересь, занимаясь нау¬
кой. Это первый свободный ученый, осознающий свою свободу и стараю¬
щийся научить ей других. Его научные достижения в различных обла¬
стях, начиная с палеонтологии и кончая географией, экономикой и
историей, хорошо известны и изучены145. Они вносят большой вклад в
дело развития каждой из научных дисциплин, которых он касался. Для
нас же особую важность приобретает его «Разговор двух приятелей о
пользе науки и училищах», поскольку здесь Татищев дает оценку науке
и ученым, доказывает их право на рациональное и самостоятельное
мировосприятие, защищает ученых от нападок сторонников «старины»
и т. п. «Разговор» построен в форме спора двух «приятелей», один из
которых задает вопросы и нападает на науку, другой, в основном, отвечает
на поставленные вопросы и, соответственно, защищает науку. Если пер¬
вый стоит на позиции «сумнительно, чтоб подлинно благополучие чело¬
века в науке состояло», то второй утверждает обратное: «Наука главная
есть, чтоб человек мог себя познать»146. Наука делает умного разумным:
«...разум имянуем ум, чрез употребление и поощрение его качеств ис¬
правленный, которое от науки приписуется». Орудиями разума объяв¬
ляются законы логики, рассуждение и суждение, и т. п. Развитие мира
(как и развитие человека) обеспечивается наукой. Татищев выделяет
три важнейших периода в истории науки: «первое просвещение ума
подавало обретение письма; другое великое переменение учинило при¬
шествие и учение Христово; третие обретение тиснения книг»147. Под¬
робно разъясняя значение первого из указанных им факторов, автор
особо подчеркивает появление исторических знаний вместе с изобрете¬
нием букв («...началися книги, в которых гистории прешедших времян
или учения к нашей пользе представлялись»). Для эпохи, наступившей
после «пришествия Христа», Татищев находит поразительно верное с
позиций антропоцентризма объяснение, а именно, что христианство дало
возможность человеку познавать Бога через видимый мир: «Истинно
есть, что человек по естеству познать Бога способность имеет, если ток¬
мо внятно и прилежно о том помыслит, к чему нам сей видимый мир за
наилучшую книгу служить может...»148. По Татищеву, «недостаток про¬
свещения» послужил причиной того, что «высокого ума и науки лю¬
дей... как то Вергилий епискуп за учение, что Земля шаровидна; Копер-
никус за то, что написал Земля около Солнца, а месяц около Земли ходит;
Картезий за опровержение Аристотелической филозофии и за учение,
чтоб все сущими доказательствы, а не пустыми силлогисмы доводить;
Пуфендорф за изъяснение естественнаго права, которым несколько
непристойны папежские законы, или Юс Каноникус, нарушились, про-

Homo novus. Человек нового типа
235
кляты, афеистами оглашены, и книги их употреблять запрещены были».
Апологет науки, он был едва ли не лучшим знатоком ее истории в то
время в России. На вопрос «когда и какое исправление в науках обрете¬
нием тиснения книг явилось» мыслитель отвечает довольно кратко и
определенно: « Чрез тиснение же изданные хотя б во сте местах погиб¬
ли, то еще в 1000 и более таковые ж целы останутся, как то по обретении
тиснения в скорости множество полезных древних книг немалым чис¬
лом стали печатать, а чрез то оныя всяк имея, способнее к распростра¬
нению наук прилежать стали, многия училища и академии по разным
местам устроены и чрез оные большой свет истиннаго разума откры¬
ли...»149.
Хотя Татищев специально оговаривал в начале своего «Разговора»,
что не будет касаться вопросов богословских, все же ему пришлось мно¬
гократно возвращаться к разъяснению соотношения науки и религии,
вопросам борьбы церкви с еретичеством, опровержению точки зрения
«духовных и богобоязненных людей» о том, что «науки человеку вреди-
тельны и пагубны суть». Касается он и политических условий, благо¬
приятствующих развитию науки или препятствующих сему. Дает крат¬
кий обзор истории науки, характеризует ее состояние в европейских
странах и Англии. В конце своего опуса Татищев ставит вопрос и о
науке в России, несколько раз поет дифирамбы Петру I за его отноше¬
ние к науке, предлагает свои проекты по созданию учебных заведений и
уровню преподавания в них. В целом данное произведение Татищева
можно считать первым русским теоретическим и историческим очер¬
ком о мировой науке и ученых.
Образ ученого, рисуемый Татищевым, и тот, который можно уви¬
деть в самом Татищеве-ученом, совпадают: в них присутствует прежде
всего ясное понимание цели и смысла бытия, кроющихся в познании
мира и самого себя; отход от средневековых принципов мировосприя¬
тия, светскость в смысле отказа от религиозных догм, предрассудков и
суеверий (известна критика Библии, высказанная ученым по поводу
толкования псалмов Давида), но при этом глубокая искренняя вера в
значимость Абсолюта — Бога; приверженность к знаниям, добываемым
опытным путем и проходящим проверку разумом; стремление примк¬
нуть к достижениям европейской науки Нового времени и преобразо¬
вать российскую науку, учебные и научные заведения по образцу западно¬
европейских. Многие идеи Татищева перекликаются с мыслями о науке
и ученых Михаила Васильевича Ломоносова.
Ломоносов не был первым, кто видел в науке главную силу в пре¬
образовании России, не был он и первым, кто признал в ней также и
ведущую силу в формировании человека как личности. Но он был пер¬
вым русским апологетом науки, доказывавшим, что через открытие
научных истин человек становится подлинно великим. Поэт, сидевший
в Ломоносове, опоэтизировал и возвеличил саму идею учености, поднял

236
Глава ГУ
ее на недосягаемую ранее высоту. Подлинно великими были, по мне¬
нию Ломоносова, Аристотель — «славный и в свое время отменитый от
других философов», Коперник — «презритель зависти и варварству со¬
перник» и многие другие. Это не было преклонением перед авторитета¬
ми, ученый утверждал, что слепая вера в «непогрешимость мнений смерт¬
ного человека» есть «главное препятствие к приращению наук»150.
Именно поэтому он часто говорил своим ученикам, чтобы не почитали
его за незыблемый авторитет, а искали истину, «испытывали Натуру».
Истина безлична, но овладевший ею человек — личность. Самостоя¬
тельное стремление к истине являлось для Ломоносова основным крите¬
рием личности ученого: «правду больше всего почитаю...». Уважение
к истине воспитывает уважение к чужому мнению, отказ от абсолюти¬
зации своего «я» в науке. В одном из писем он упоминал, что «больше,
нежели г. Эйлер в теории цветов с Невтоном не согласен, однако тем не
неприятель, которые инако думают». Его постулат гласил, что «почет¬
нее признать правильные чужие положения, чем поддерживать свои
ложные»151.
В основу ломоносовской концепции личности ученого (вслед за
Татищевым, Магницким и другими) легла идея развития естественного
разума и «данного от Бога таланта». Он, например, считал, что «акаде¬
мия состоит наибольше в приумножении оных наук, которые к исправ¬
лению и содержанию человеческия жизни больше нужны»162, то есть,
другими словами, требовал от ученых реального действенного вклада в
улучшение жизни человека.
Ломоносов разработал (едва ли не первым в России) статус особого
«ученого сословия». Он видел, что положение в Академии наук в Рос¬
сии принижает достоинство ученых, и пытался бороться против этого.
Сложившийся в России XVIII века образ ученого как человека (по на¬
блюдениям Б. И. Краснобаева) «несколько не от мира сего, занятого
исключительно наукой, чудаковатого, требующего присмотра за ним»153,
не устраивал Ломоносова. Он, с одной стороны, подчеркивал, что ученые
должны в науках упражняться «больше для приумножения познания,
чем для своего прокормления», но, с другой стороны, требовал для них
такого уровня благосостояния, при котором они не были бы вынуждены
заботиться о хлебе насущном. Призыв к благосостоянию — «довольству
нуждных», дающему «свободу внутренним силам человека» — звучал
еще в предисловии к «Арифметике» Л. Магницкого. На подобном же
«довольстве нуждных» настаивал и Ломоносов. Его возмущало мате¬
риальное положение «бедных гимназистов босых», думающих лишь об
удовлетворении самых простейших потребностей естества в пище и одеж¬
де; и он пытался исправить это положение в академической гимназии.
Видя низкую оценку личности ученого в русском обществе, он старался
изменить ее, соотнеся ученые звания с офицерскими чинами, предлагая
присваивать чины поручика магистру и лиценциату, а капитана — док¬

Homo novus. Человек нового типа
237
тору наук. Это создало бы, по его мнению, не только устойчивое мате¬
риальное положение семьям ученых, но и привлекло бы к науке моло¬
дежь, пожелавшую принести «славу и пользу Отечеству, и самим себе
честь и выгоды»154.
Ломоносов приравнивал благосостояние «внешней» свободе, необ¬
ходимой ученому так же, как и свобода «внутренняя» духовная, ум¬
ственная. С его точки зрения, духовная свобода является первейшим
условием для развития наук и формирования личности: «Всем извест¬
но, сколь значительны и быстры были успехи наук, достигнутые ими с
тех пор, как сброшено ярмо рабства и его сменила свобода философии»1ВВ.
Достигнуть этой свободы можно было отделением науки от религии,
размежеванием сфер действия разума и веры. Ломоносов приложил
много сил для реализации этой идеи:
«Коль много таковых примеров мы имеем,
Что зависть, скрыв себя под святости покров,
И груба ревность с ней на правду строя ков,
От самой древности воюют многократно,
Чем много знания погибло невозвратно!»1ВВ.
Поиски духовной свободы, независимости от религиозных догм и
традиционных предрассудков и суеверий неизбежно вели к полной науч¬
ной раскрепощенности, при которой ученый вступает в прямой контакт
с природой и Абсолютом. Главнейшая задача ученого в это время ос¬
мысливается как задача познания — постижения Бога через мир. Вы¬
ход один на один с неизведанными тайнами Натуры под силу только
разумной, высоко развитой и образованной, свободной и гуманной лич¬
ности. Попытаться проникнуть в тайны бытия, постичь их, научиться
управлять ими и использовать на благо людей — вот цель, которую
ставит перед ученым Ломоносов:
«Везде исследуйте всечасно,
Что есть велико и прекрасно,
Чего еще не видел свет...»157.
Познание беспредельно, как беспределен и человеческий разум,
способный достичь божественного величия. Всеохватывающая сила ра¬
зума должна проявляться не только вовне — в изучении окружающей
жизни, но и вовнутрь — в постижении человеком самого себя, своей
природы, свойств и качеств, «страстей» и «нравов». Разум должен уп¬
равлять движением страстей, их «возбуждением» и «утолением». Об
этом Ломоносов много писал в «Кратком руководстве к красноречию».
Идею превосходства разума над душой он воплотил в образе Селима в
трагедии «Тамира и Селим»:

238
Глава IV
«Я больше, как рабов, имел себя во власти,
Мой нрав был завсегда уму порабощен,
Преодоленны я имел под игом страсти,
И мраку их не знал, наукой просвещен»158.
И здесь просветительский пафос не изменяет автору: разум, пора¬
ботивший нрав, предстает не в первозданном естестве своем, а просве¬
щенный наукой. Эта просвещенность наукой приводит человека к осоз¬
нанию своего долга перед природой, обществом, самим собой. Ломоносов
считал, что чувство долга вырабатывается сознательно и должно руко¬
водить жизнью человека. Он многократно подчеркивал, что его борьбой
за преобразование петербургской Академии наук двигало чувство долга.
Наделил этим чувством он и героев своих литературных произведений.
Разум, по концепции классицизма, который хорошо был известен
Ломоносову, всегда является третейским судьей между долгом и
страстью. По Ломоносову, разум не просто заставляет утихнуть ту или
иную страсть, в особенности любовь, он помогает понять и оценить ис¬
тинность чувства. Например, в монологе Тамиры показана ложность в
понимании дочернего долга, заставляющего отказаться от любви под
давлением средневековых представлений о чести рода, роли отца в ре¬
шении судьбы дочери и пр.:
«Но развращенный век насильства умножает,
Отеческа гроза, богатство, род и честь,
Коль многих в вечное нещастье погружает
Любви желающих достатки предпочесть»159.
Чувство долга перед родителями и родовой честью должно отсту¬
пить перед любовью, понимаемой Ломоносовым как своеобразное чув¬
ство долга перед человеческой природой, перед ценностью истинных
чувств Человеческого «я».
Все черты ученого, прослеживаемые в различных по характеру и
жанрам произведениях Ломоносова (поэтические произведения, пись¬
ма, служебные документы и т. д.), складываются в цельный образ. Нау¬
ка начинает и завершает логическую цепь рассуждений академика: она
делает человека человеком. Ту же мысль проводили В. Н. Татищев и
Л. Магницкий. Все они в большей или меньшей степени воплотили в
себе созданный ими образ ученого, корректируемый эпохой в ту или
иную сторону. Важно, что с них началось формирование русской науч¬
ной интеллигенции.

Homo novus. Человек нового типа
239
Примечания
1	Лихачев Д. С. Была ли эпоха Петровских реформ перерывом в развитии
русской культуры? // Славянские культуры в эпоху формирования и развития
славянских наций XVIII—XIX вв. — М., 1978. С. 171—174. См. также: Че-
чот И. Д. Барокко как культурологическое понятие // Барокко в славянских
культурах. М., 1982. С. 332—334.
2	Соборным определением 1677 г. была аннулирована канонизация Анны
Кашинской, а ее «Житие» было объявлено «басней», сочиненной Никифором:
«... а его, Никифоровым, басням верить нечему...» Цит. по: Костомаров Н. И.
Церковно-историческая критика в XVII веке // Исторические монографии. СПб.,
1872. С. 307—309.
8 В указе Синода от 1 января 1723 г., например, предписывалось серебряный
ковчег с изображением мученика Христофора перелить в церковный сосуд, а
находившуюся там под видом мощей слоновую кость поместить в синодаль¬
ную кунсткамеру; все детали дела описать вместе с ему подобными в специаль¬
ном «трактате» о подделках («суперетициях») — АЛОИИ РАН. Ф. 270. On. 1.
№ 103. Л. 1.
4	См.: Шульгин В. С. «Капитоновщина» и ее место в расколе // История
СССР. 1969. N 4; ПлюхановаМ. Б. О некоторых чертах личностного сознания в
России в XVII в. // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 184—
185.
5	Шелер М. Формы знания и общество // Социологические исследования. —
М., 1984. №4. С. 161.
8 Цит. по кн.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. VII.
М., 1962. С. 476.
7	См.: Яхонтов И. Иеродиакон Дамаскин, русский полемист XVU века. СПб.,
1883.
8	См.: Читатели изданий московской типографии в середине XVII века. Публ.
документов и исслед. С. П. Луппова. Л., 1983; Кантор А. М. Некоторые вопросы
общественной мысли демократических слоев посада центра России второй по¬
ловины XVII в. // Культура средних веков и Нового времени. М., 1987. С. 60—
68; Семенова Л. Н. Очерки истории быта и культурной жизни России. Первая
половина XVIII в. Л., 1982.
® Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции. Париж, 1927. С. 3.
10	См.: Демидова Н. Ф. Служилая бюрократия в России XVII в. и ее роль в
формировании абсолютизма. М., 1987; Троицкий С. М. Русский абсолютизм и
дворянство в XVIII в. М., 1974.
11	Карпец В. И. Некоторые черты государственности и государственной иде¬
ологии Московской Руси: Идея верховной власти // Развитие права и полити¬
ко-правовой мысли в Московском государстве. М., 1985. С. 21.
12	См.: Ключевский В. О. История сословий в России. 3-изд. Пг., 1918. С. 73—
75.
18	Черепнин Л. В. Тема государства в русской публицистике начала XVII в. //
Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 177—178.
14	Цит. по кн.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М.,
1961. Кн. V. С. 8.
15	Соборное Уложение 1649 года. М., 1961. С. 96.
18 См.: Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М.,
1974. С. 58.
17 Памятники истории старообрядчества // РИБ. Т. XXXIX. Л., 1927. С. 760.

240
Глава W
18	Симеон Полоцкий. Избранные сочинения. Подгот. текста, статья и ком-
мент. И. П. Еремина. М.; Л., 1953. С. 10.
19	См.: Робинсон А. Н. Симеон Полоцкий и русский литературный процесс //
Русская старопечатная литература. XVI — первая четверть XVIII в. Вып. 3.
Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность. М., 1982. С. 23—25,
31—32; Елеонская А. С. Русская публицистика второй половины XVII века. М.,
1978. С. 140—163.
20	РГАДА. Ф. 181. N 250. Л. 169 об.
21	Цит. по кн.: Ключевский В. О. Соч. М., 1957. Т. III. С. 338—339.
22	Цит. по: Копреева Т. Н. «Ведомство желательным людей* (Из автобио¬
графических материалов А. Л. Ордина-Нащокина) // Археографический еже¬
годник за 1964 г. М., 1965. С. 342.
23	Там же. С. 345.
24	Цит. по кн.: Ключевский В. О. Соч. Т. III. С. 319.
26	Там же. С. 317.
28 Белокуров С. А. О Посольском приказе. М., 1906. С. 43.
27	Собрание государственных грамот и договоров. М., 1826. Ч. IV. N 55.
С. 189—204.
28	Там же. С. 203.
29	См.: «Око всей великой России». М., 1989. С. 108—145.
30	Белокуров С. А. О Посольском приказе. С. 44.
31	Цит. по кн.: Ключевский В. О. Соч. Т. III. С. 344.
82	Цит. по кн.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 7.
С. 63.
83	См.: Ключевский В. О. Соч. Т. III. С. 336.
84	Цит. по кн.: Белокуров С. А. О Посольском приказе. С. 43.
36 «История о невинном заточении ближнего боярина Артамона Сергеевича
Матвеева». М., 1785. С. 128.
88	Иконников В. С. [Биография Ордина-Нащокина] // Русская старина. 1883.
№ 10—11.
87	См.: Демидова Н. Ф. Служилая бюрократия в России XVII в. и ее роль в
формировании абсолютизма. М., 1987. С. 152—153.
88	Там же. С. 174.
89	Павленко Н. И. Петр I. М., 1975. С. 264.
40	Пекарский П. П. Наука и литература при Петре Великом. СПб., 1862. Т. 1.
С. 212.
41	Магницкий Л. Арифметика. М., 1703. Л. 2 об.
42	Там же. Л. 13 об.; 16 об.
48 Прокопович Ф. Правда воли монаршей в определении наследника держа¬
вы своей. М., 1726. Л. 27.
44	Прокопович Ф. Соч., М.; Л., 1961. С. 82.
45	Прокопович Ф. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравитель¬
ные. СПб., 1761. Ч. III. С. 73. См. также: Ничик В. М. Феофан Прокопович. М.,
1977. С. 156—159.
48 Прокопович Ф. Правда воли монаршей. С. 26.
47	РГАДА. Ф. 138. On. 1. 1701 год. N 50; 1672 год. N 18. Л. 119—132.
48	См.: Луппов С. П. Книга в России в XVII веке. Л., 1970.
49	Николаев С. И. Два стихотворца XVII века // ТОДРЛ. Л., 1985. Т. 39.
С.371.
80	Преславное торжество свободителя Ливонии. М. 1704. Л. 2 об.
61 Подробнее см.: Черная Л. А. Становление нового героя // Русский и
западноевропейский классицизм. Проза. М., 1982. С. 101—115.

Homo novus. Человек нового типа
241
62 См.: Голикова Н. Б. Численность, состав и источники пополнения гостей
в конце XVI — первой четверти XVIII в. // Русский город. (Исследования и
материалы). М., 1986. Вып. 8. С. 83—114.
68 См.: Тарловская В. Р. Торговые крестьяне как категория городского насе¬
ления (конец XVII — начало XVIII в. ) // Русский город. Исследования и
материалы. Вып. 8. С. 117.
54 См.: Захаров В. Н. Товарно-кредитные операции западноевропейских куп¬
цов на русском рынке в начале XVIII в. // Русский город. Вып. 7. М., 1984.
С. 127—149.
. 66 Отчет Альберта Бурха и Иоганна Фельтдриля о посольстве их в Россию в
1630—1631 гг. // Сб. РИО. Т. 116. СПб., 1902. С. 18.
6® Статир: РГБ. Собр. Румянцева. № 411. Л. 7—9 об.
67	См.: Силкин А. В. Строгановское лицевое шитье. К проблеме иконогра¬
фии и стиля изобразительного искусства XVII в. Автореф. дис... канд. искусство¬
ведения. М., 1992.
68	Введенский А. А. Дом Строгановых в XVI—XVII вв. М., 1962.
68 Подробнее см.: Черная Л. А. «Честь»: представления о чести и бесчестии
в русской литературе XI—XVII вв. // Древнерусская литература: Изображение
общества. М., 1991. С. 56—84.
80	См.: Бобровницкая И. А. Русские расписные эмали конца XVII — начала
XVIII веков. Аштореф. дис... канд. искусствоведения. М., 1991.
81	Подробнее см.: Черная Л. А. Русская мысль второй половины XVII —
начала XVIII вв. о природе человека // Человек и культура. Под ред. А. Я. Гу¬
ревича. М., 1990. С. 192—203.
82	РНБ. О. VII. I.
83	Трешников С. Н. Путевые записки петровского времени: (Проблема исто¬
ризма). М., 1987. С. 50—53. О системе приоритетов при выборе маршрутов путе¬
шествий разных социальных слоев см.: Гуминский В. М. Жанр путешествий в
русской литературе и творческие искания Н. В. Гоголя. Автореф. дисс. ...докт.
филолог, наук. М., 1996.
84	Русские повести первой трети XVIII века. С. 25.
85	РГАДА. Ф. 181. N 250. См. также: Пушкарев Л. Н. Общественнополити¬
ческая мысль России. Вторая половина XVII века. М., 1982. С. 140—143.
88 См.: Добровольская Э., Гнедовский Б. Ярославль. Тутаев. М., 1981. С. 185.
87	Сперанский А. Н. Очерки по истории Приказа каменных дел Московско¬
го государства. М. 1930. С. 217.
88	См.: Спегальский Ю. П. Псковские каменные жилые здания XVII в. //
Материалы и исследования по археологии СССР. N 119. М.; Л., 1963; Тиц А. А.
Русское каменное жилое зодчество XVII века. М., 1966; Максимов П. Н. Твор¬
ческие методы древнерусских зодчих М., 1976 и др.
88 См.: История русского искусства. Под ред И. Э. Грабаря. Т. 4. М., 1959;
Бусева-Давыдова И. Л. Проблема «нарышкинского стиля» в русском искусстве
XVII в. Автореф. дис... канд. искусств. М., 1978.
70	Бусева-Давыдова И. Л. О роли заказчика в организации строительного про¬
цесса на Руси в XVII в. // Архитектурное наследство. N 36. М., 1988. С. 43—53.
71	Виппер Б. Р. Архитектура русского барокко. М., 1978. С. 32.
72	Евсина Н. А. Архитектурная теория в России XVIII века. М., 1975. С. 51.
78	РГАДА. Ф. 181. N258.
74	См.: Зенкевич Е. П., Лебедева Г. С. Эволюция понятий «теория» и «прак¬
тика» в русской архитектурной мысли XVIII века // Архитектурное наслед¬
ство. № 36. М., 1988. С. 94—105; Архитектурная графика в России. Первая
половина XVIII века. Собрание Эрмитажа. Научный каталог. Л., 1981.

242
Глава IV
75	См. также: Борисова Е. А. «Архитектурные ученики* петровского време¬
ни и их обучение в командах зодчих-иностранцев в Петербурге // Русское ис¬
кусство первой четверти XVIII века. М., 1974. С. 68—80.
76	Цит. по: Пилявский В. И. Иван Кузьмич Коробов // Архитектурное на¬
следство. 1953. № 4. С. 45.
77	См.: Евсина Н. А. Архитектурная теория в России XVIII века.
78	Там же. С. 247.
79	Там же. С. 250.
80	См.: Сазонова Л. И. Поэзия русского барокко (вторая половина XVII —
начало XVIII в. ). М., 1991; Курилов А. С. Литературоведение в России XVIII
века. М., 1981; Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л.,
1973 и др.
81	Хрэстаматыя па старажитнай бэларускай л1таратуры. Склау А. Ф. Кор-
шунау. Мшск, 1959. С. 345.
82	Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974.
С.121.
88 Цит. по кн.: Татарский И. Симеон Полоцкий: Его жизнь и деятельность.
Опыт исследования из истории просвещения и внутренней церковной жизни во
вторую половину XVII века. М., 1886. С. 35.
84	См.: Елеонская А. С. Руская публицистика второй половины XVII века.
С. 137—185.
85	См.: Демин А. С. «Жезл правления» и афористика Симеона Полоцкого //
Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность. М., 1982. С. 60—92.
88 См.: Vertograd mnogosvetny[. — Koeln — Veimar — Wena. 1996.
87	См. подробнее: Черная Л. А. «Верхняя типография» Симеона Полоц¬
кого // Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность. С. 46—59.
88	ПЛДР. XVII век. Книга третья. М., 1994. С. 241.
89	Институт рукописей ЦНБ Академии наук Украины. ДС/п 240. Л. 2—132
(«Рог изобилия ораторского искусства, наслаждение всякому гению красноре¬
чия...»).
90	См.: Черная Л. А. Похвальная анаграмма Петру I из пьес «Царство мира»
и «Торжество мира» // Памятники культуры. Новые открытия. Письменность.
Искусство. Археология. М., 1987. С. 101105.
91	Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. 1. М., 1898. С. 108.
92	Кантемир А. Сочинения, письма и избранные переводы. Т. 2. СПб., 1868.
С. 23.
98	Там же. С. 22.
94 Антиох Кантемир. Собрание стихотворений. Л., 1956. С. 57—58.
96	ЧОИДР. 1892. Кн. 3. С. 6.
98 Антиох Кантемир. Собрание стихотворений. С. 70.
97	Там же. С. 130.
98	Там же. С. 124—125.
99	Там же. С. 150.
100	Там же. С. 158—159.
101	Макарьевский стоглавник // Труды Новгородской губернской ученой
архивной комиссии. Вып. 1. Новгород. 1912. Гл. 43.
102	См.: Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI—XVII века. М.,
1995.
103	Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала XVIII века.
СПб., 1904. С. 5.
104	Документы, содержащие известия о лицах и событиях из истории раско¬
ла за первое время его существования. Ч. 1. М., 1874. С. 43.

Homo novus. Человек нового типа
243
105	Цит. по кн.: Ровинский Д. История русских школ иконописания до кон¬
ца XVII в. СПб., 1856. С. 50.
108 ГИМ. Уварова. N 915. Л. 19.
107 См.: Салтыков А. А. Эстетические взгляды Иосифа Владимирова //
ТОДРЛ- Т. 28. Л., 1974. С. 276.
Ю8 Житие протопопа Аввакума. М., 1960. С. 55—56.
ю» См.: Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. Прило¬
жений- С- 23—25.
но РГИА. Ф. 834. Оп. 4. № 1450. Л. 5.
in См.: Ровинский Д. История русских школ иконописания. С. 51; РГБ.
Ф. 92- ^ 54. Л. 73.
иг ГИМ. Уварова N 915. Л. 20.
па См.: Путешествия русских послов XV—XVII вв. М.; Л., 1954.
п4 ГИМ. Уварова. N 915. Л. 20.
ns Цветаев Д. Литературная борьба с протестанством в Московском госу¬
дарств- М- 1887- с- 136-
не Древнерусское искусство. XVII век. М., 1964. С. 24.
п7 Там же. С. 25—26.
не Там же. С. 29.
и» Там же. С. 58, 51.
120	Цит. по кн.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайло¬
вич. СеРгиев Посад. 1909. Т. 1. С. 153—154.
121	Гиббенет. Дело о патриархе Никоне. Т. 2. СПб., 1887. С. 473—475.
122	См.: Грабарь И. Э., Успенский А. И. История русского искусства. Т. VI.
М., 1955. С. 415.
128 Леонид. Историческое описание ставропигиального Воскресенского Но¬
вый Иерусалим именуемого монастыря. М., 1876. С. 329.
124 Овчинникова Е. С. Портрет в русском искусстве XVII века. М., 1955.
С.86—98.
126	Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочине¬
ния. М-. 1929. С. 210.
12в Там же. С. 210—211.
127	Там же. С. 213.
128	Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публич¬
ном мУзее- Материалы. Публикация Г. Д. Филимонова. М., 1874. С. 22—24.
12» См. вводную статью Т. Ананьевой: Simon Ushakov. Masters of World Painting.
Л. 1971. C. 7.
iso См.: Успенский А. И. Царские иконописцы и живописцы XVII в. В 4-х т.
М., 19Ю—1916; Павленко А. А. Организация живописного дела в Москве во
второй половине XVII — начале XVIII вв. Автореф. дис... канд. истор. наук. М.,
1989.
1*1 Цит. по кн.: Овчинникова Е. С. Портрет в русском искусстве XVII века.
С. 112-
иг Там же. С. 114—115.
183 Цит. по кн.: Ильина Т. В., Римская-Корсакова С. В. Андрей Матвеев. М.,
1984. С. 44—45; 128—129.
I*4 Краснобаев Б. И. Очерки истории русской культуры XVIII века. М., 1972.
С. 141.
is» См.: Карев А. А. Миниатюрный портрет в России XVIII века. М., 1989.
‘«в См.: Тарасов О. Ю. Икона и благочестие. Очерки иконного дела в импе¬
раторской России. М., 1995.

244
Глава TV
1,7 См.: Дмитриев Ю. Н. Теория искусства и взгляды на искусство в пись¬
менности древней Руси // ТОДРЛ. Т. 9. Л,, 1953. С. 97—116; Петров П. Н.
Живописцы-пенсионеры Петра Великого // Вестник изящных искусств. Т. 1.
Вып. 1. С. 66—97; Портрет петровского времени. Каталог выставки. М.; Л.,
1973; Евангулова О. С. Изобразительное искусство в России первой четверти
XVIII в. М., 1987.
18в См.: Естественнонаучные представления в Древней Руси. М., 1978; Есте¬
ственнонаучные знания в Древней Руси. М., 1980; Естественнонаучные пред¬
ставления Древней Руси. М., 1988; Райнов Т. Наука в России XI—XVII веков.
М.; Л., 1940 и др.
1,9 Полоцкий Симеон. Избранные сочинения. М.; Л., 1953.
но Цит. по кн.: Елеонская А. С. Русская публицистика второй половины
XVII века. С. 140.
141	См.: Спафарий Н. Эстетические трактаты. Л., 1970.
142	Институт рукописей ЦНБ Украинской академии наук. VIII. 60М/42; 618/
398 С; ДС/п 152.
н» Там же. ДА/п 43; ДА/п 485.
144 Магницкий Л. Арифметика. М., 1703. Л. 7.
14* См.: Татищев В. Н. Избранные труды по географии России. М., 1950;
ТатиШев В. Н. Избранные произведения. Л., 1979; Юхт А. И. Государственная
деятельность В. Н. Татищева в 20-х — начале 30-х годов XVIII в. М., 1985 и др.
н« Татищев В. Н. Избранные произведения. С. 51.
нт Там же. С. 70.
не Там же. С. 74.
н» Там же. С. 76; 78.
и» Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Д., 1957. Т. 1. С. 423.
Hi Там же. С. 145.
иг Там же. Т. IX. С. 393.
и* Краснобаев Б. И. Русская культура второй половины XVII начала XIX в.
М., 1983. С. 126.
I»4 Ломоносов М. В. ПСС. Т. X. С. 163.
и* Там же. Т. III. С. 217.
и* Там же. Т. VIII. С. 516.
is» Там же. С. 401.
*5* Там же. С. 308.
is» Там же. С. 305.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Философско-антропологический подход к феномену культуры по¬
зволил выявить и показать общие закономерности развития европей¬
ских культур: движение от культуры «тела» в языческие времена к
культуре «души» в Средневековье, а затем к культуре «разума» в Но¬
вое время. В разных странах разными были и время перехода и темпы
его, и уровни освоения новой идеи человека, но общим оставался конеч¬
ный результат, несмотря на все отличия. Старая концепция человека
уходила в «Лету», уступая место новой идеи приближения человека к
Абсолюту и порождаемой ею новой культурной системе.
Переходные периоды, охватывающие, как правило, значительный
исторический промежуток времени (причем, чем далее, тем длиннее
становятся «переходы»), начинаются с предельного выявления всех воз¬
можностей старой версии «человек — Абсолют», приводящего к чрез¬
мерной перегруженности и полной неспособности к дальнейшему раз¬
витию. Реальная действительность вступает в конфликт с устоявшимся
решением проблемы человека. Таким конфликтом при переходе к
средневековой культуре «души» стало принятие новой религии — хри¬
стианства. Для перехода к культуре «разума» подобным толчком по¬
служила Смута начала XVII в. Механизм перехода в целом одинаков и
совпадает в общих чертах: проходя через начальную фазу обнаружения
несостоятельности прежней культуры и попыток ее «оживления», куль¬
тура вступает в полосу сосуществования, почти неосознанного, старого и
нового под эгидой «старины», затем происходит обострение конфликта
и возникает резкое противостояние двух культурных систем, наконец,
на последнем этапе бесповоротно утверждается новая концепция чело¬
века и соответствующая ей культура. На последнем этапе в России
особую роль, как мы видели, сыграло государство. Поставив точку в
процессе споров и колебаний последней трети XVII в. и резко обозна¬
чив ориентацию на Запад и приоритеты создаваемой культурной систе¬
мы, государство вмешалось в свободное движение культуры, что принес¬
ло как позитивные, так и негативные результаты. К первым можно
отнести усиление контактов с развитыми европейскими странами, фи¬
нансовую и административную поддержку правительством образова¬
ния (создание сети учебных заведений и Академии наук; отправка мо¬
лодых людей за границу для обучения; приглашение иностранных
специалистов и преподавателей и т. п.); информационный «прорыв»
(перевод и издание книг; выпуск газеты; реформа шрифта и пр.), созда¬
ние новых культурных центров, в частности Санкт-Петербурга. К нега¬
тивным же последствиям этого диктата приходится отнести насиль¬
ственный характер нововведений в культуре (обязательное ношение

246
Заключение
западноевропейского платья; сбривание бород и др.), ориентацию обще¬
ства на внешние формы, ведущее к слепому заимствованию и подража¬
нию западным образцам и «моде»; оторванность реформ от русской
реальности и резкое ускорение темпов развития бюрократического ап¬
парата с явным отставанием развития общественного самосознания.
Опыт создания фи л ософско-антропологической типологии культу¬
ры, подкрепленный конкретно-историческим анализом русской куль¬
туры переходного периода приводит к выводу о плодотворности избран¬
ного пути. Каков человек, такова и его культура. Каждый шаг на пути
самопознания является для человеческого общества культурным ша¬
гом; в определенном смысле культура и есть самопознание человече¬
ства. Философско-антропологический анализ позволил вскрыть не только
принципиально важные, основные принципы работы культурного меха¬
низма. Он высветил новым светом старые наболевшие проблемы исто¬
рии русской культуры, помог понять причины существования в ней ряда
парадоксов и неясностей, вызывавших дискуссии в научной литерату¬
ре; снял вопросы, не получавшие ранее убедительных ответов. Так, по¬
лучило объяснение такое явление русской культуры рассматриваемого
времени, как эклектизм и смешение стилей в литературе и искусстве.
Сколько копий было сломлено в нашей науке по поводу стиля барокко,
столь своеобразно проявившего себя на русской почве... Смешение сти¬
лей, а также неполное (формальное) их освоение и использование с на¬
ложением на неадекватную им содержательную основу вызывалось
ориентированностью общества на «новизну». Принцип новизны, быв¬
ший одним из основных в культуре переходного периода, предопреде¬
лил пересечение в ней отдельных черт Ренессанса, маньеризма, барокко
и классицизма.
«Открытостью» человека обусловлен был всплеск харизматиче¬
ской активности, религиозного сектантства, мистических учений, астро¬
логии, самозванчества и т. п. явлений. Здесь кроется частичная разгад¬
ка пророческого феномена знаменитого протопопа Аввакума, например.
Появление прямой перспективы в живописи во многом связано с воз¬
никшей тогда потребностью в измерении пространства (в том числе и
его глубины), а не только с «западным влиянием». Вопрос о последнем
вообще отступает на второй план, поскольку философская антрополо¬
гия ставит на первый план внутренний поворот в культуре, а не внеш¬
нее воздействие на нее. Западноевропейские изображения, выполнен¬
ные с учетом прямой перспективы, до XVII в. превращались русскими
художниками в плоскостные, так что «влияние» шло по касательной,
не затрагивая сущностных основ. Установка на познание с помощью
разума потребовала выработки единиц измерения всего, в том числе и
пространства, что и привело к принципиально иной художественной
фиксации «видимого мира».

Заключение
247
Динамичность культуры втягивала в культурный процесс различ¬
ные социальные слои, поэтому теперь представляется несколько натя¬
нутым конфликт и противопоставление «придворной» и «демократи¬
ческой» культур. Параллельно с ними существовала и «купеческая
культура» и «дворянская», выдвинутая на первые роли Петром Вели¬
ким и приравненная им к культуре «европейской» с помощью поня¬
тия «политичного кавалера». Конфликт «придворной» и «демократи¬
ческой» культур вырастал не из их социальной окрашенности, а из
разного понимания одних и тех же проблем. Не он был главным конф¬
ликтом эпохи, потому что и в придворной и в демократической культу¬
рах было много общих тем, сюжетов, идей. Например, тема испытания
пределов человеческого разума, в особенности мудрого правителя, инте¬
ресовала и ту и другую культуры. В них в каждой по-своему критико¬
валось белое и черное духовенство, оправдывалась женская природа («ес¬
тество»), воспевалась земная любовь и т. д.
Парадокс, заключающийся в том, что с усилением культуры «по¬
знающего разума» увеличивалось и число иррациональных решений
тех или иных проблем, является им лишь на первый взгляд, поскольку
это один из результатов антропоцентризма в его «открытости», неудер¬
жимом порыве в поисках Абсолюта. Этим же объясняется и «возврат»
в язычество на фоне углубленного проникновения в христианское уче¬
ние. И этот «парадокс» не выдерживает критики.
Притчей во языцех стало «обмирщение» веры, которое вместе со
«светским характером» используется для объяснения перемен в куль¬
туре переходной эпохи. Философско-антропологический подход позво¬
лил посмотреть на «обмирщение» с иной точки зрения, как бы с проти¬
воположной стороны одной медали, и определить его как «обожествление
мира» в смысле оправдания и приятия видимого мира как Богоданного.
«Обмирщение»-«обожествление» было лишь естественным следствием
приятия и оправдания природы-естества и мира в целом. Увеличение
светских черт при художественном описании и изображении мира и
человека стало возможным ввиду утраты аспекта априорной греховно¬
сти всего сущего.
Философско-антропологический подход позволил уточнить вопрос
о «беспочвенности идей» формирующейся русской интеллигенции.
Вплоть до реформ Петра I новые идеи в русском обществе вызревали в
горячих дискуссиях и трудной борьбе, трансформируясь под влиянием
действительности в своеобразный вариант общеевропейского перехода
к культуре познающего разума. Из-за отсутствия системы высшего об¬
разования и сопутствовавшей ей в Европе развитой ученой схоластики,
русский вариант был весьма скромным. Однако же, как мы видели, основ¬
ные его результаты совпадали в общих чертах с европейскими: оправ¬
дание мира и опытное его постижение с помощью пяти чувств и под

248
Заключение
эгидой разума; «обработка* разума науками; задача самопознания и
самосовершенствования человека и т. д.
Петровские реформы, совершив скачок через несколько необходи¬
мых этапов, разомкнули связь между идеями и жизнью. «Младенческо¬
му* российскому разуму нетерпеливый император начал давать твер¬
дую неудобоваримую духовную пищу Запада, что неизбежно должно
было привести к упрощению и формализации европейских идей, поверх¬
ностно и формально усваиваемых на русской почве. Изменение же са¬
мой русской «почвы* было делом длительным и чрезвычайно слож¬
ным, а посему не совсем прав Г. П. Федотов, писавший о «беспочвенности
идей* русской интеллигенции. Первые ее шаги были как раз очень
даже «почвенны», только они оказались слишком медлительными и
слабыми.
Наш подход помогает осветить и такой запутанный вопрос, как
соотношение канона и стиля в искусстве переходного времени. Отсут¬
ствие единой точки зрения на канон, понимаемый то как «вершина
стиля*, а то как запретительный закон, затрудняет изучение этого фено¬
мена. Философская антропология позволяет увидеть в каноне фикса¬
цию завершения антропоцентрической фазы развития культуры и на¬
чала теоцентрической стадии, поскольку сама потребность в создании
некоей завершенной формы и закреплении ее в качестве не просто луч¬
шего произведения, а в качестве обязательного образца, единственно
допустимого и навязываемого по причине «истинного* отражения в нем
той или иной вещи, персонажа, идеи, совпадает с окончанием развития
культуры определенного периода по восходящей и началом движения
по нисходящей. Неканонические произведения Средневековья жили в
народной среде, где слабо преследовались церковью, но те же произведе¬
ния были нетерпимы в профессиональной среде, особенно начиная с сере¬
дины XVI в. Стиль — явление культуры начальной фазы («антропоцент¬
рической*) каждого нового периода («Тела*, «Души*, «Разума* ит. д.),
когда поиск новых идей и форм, их выражающих, идет особенно интен¬
сивно. Стиль всегда новация, даже если он основывается на явлениях
искусства или литературы давно прошедших времен. Открытость куль¬
туры обеспечивает поиск стилевых решений в неограниченном времен¬
ном и пространственном континууме. «Стили эпохи», к каковым отно¬
сят барокко и классицизм, наиболее органично выражают становление
в России культуры познающего Разума: барокко в ее начальной стадии,
классицизм в ее зрелой поре.
Переходный период от Средневековья к Новому времени уже нельзя
воспринимать как эпоху механического смешения старого и нового,
идущего извне. Он обретает свое собственное лицо и характер, опреде¬
ляемый началом эпохи познающего Разума. Антропоцентрический
(«личностный») тип развивался в русской культуре до того предела,

Заключение
249
пока заложенные в нем познавательные потенции не иссякли и не пе¬
рестали адекватно отражаться в художественных формах.
Открытые в переходное время границы культуры позволили рус¬
ским «открытым* же людям совершить прорывы в будущее, наметить
те идеи, которые русская мысль разрабатывала уже в XIX столетии.
Заложенные в переходный период основы питали русскую культуру
плодотворно и долго, позволив ей, в конечном счете, достичь таких вер¬
шин, как Пушкин, Гоголь, Толстой, Достоевский...
И хотя современная методология научного знания не жалует «гло¬
бальные* концепции истории культуры, пытающиеся охватить разви¬
тие культурного процесса как некоего целого, и предпочитает рассмат¬
ривать культуру как некое сосуществующее множество локальных
независимых образований — «цивилизаций», нельзя не признать за
философско-антропологическим подходом попыток создания глубин¬
ного внутреннего стержня для понимания движения человеческой куль¬
туры как таковой. Специфические особенности каждой локальной куль¬
турной системы объясняют различие в темпах их продвижения по пути
к «Абсолюту*: одни культуры более тяготеют к длительному «теоцент-
ризму* и медленнее преодолевают сей путь, другие, напротив, в силу
целого комплекса самых разнообразных причин, движутся быстрее и
быстрее. В каждом конкретно-историческом исследовании следует
вскрывать весь комплекс причин и обстоятельств, влияющих на куль¬
турный процесс. Естественно, что философская антропология предлагает
лишь «схему*, следуя которой можно создать обобщающую картину
развития мировой культуры, либо любой региональной, учитывающей
все и всяческие «поправки* к предлагаемой общей «схеме*. Последнее
и было проделано в данной работе.

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1.	Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие
его сочинения. М., [1934]. 2-е изд. 1960.
2.	Аверинцев С. С. Культурология Й. Хёйзинги // Вопросы философии.
1969. № 8.
3.	Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир.
1988. № 6.
4.	Адрианова-Перетц В. П. К вопросу об изображении «внутреннего* чело¬
века в русской литературе XI—XIV веков // Вопросы изучения
русской литературы XI—XX веков. — М.; Л., 1958.
5.	Адрианова-Перетц В. П. Человек в учительной литературе Древней Руси //
ТОДРЛ. — Л., 1971. Т. 27.
6.	Адрианова-Перетц В. П. Древнерусская литература и фольклор. — Л.,
1974.
7.	Аксаков К. С. Полное собрание сочинений. — М., 1861. Т. 1.
8.	Алпатов М. В. Древнерусская иконопись. Изд. 2-е. — М., 1978.
9.	Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археог¬
рафической экспедицией. Т. 2, 4. — СПб., 1838.
10.	Акты исторические, собранные и изданные Археографической комис¬
сией. Т. 4, 5. — СПб., 1842.
11.	Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России. Т. 2. — СПб.,
1863.
12.	Алексеев М. П. Явления гуманизма в литературе и публицистике древ¬
ней Руси (XVI—XVII вв.) // Исследования по славянскому литера¬
туроведению и фольклористике. — М., 1960.
13.	Алексеева М. А. Жанр конклюзии в русском искусстве конца XVII —
начала XVIII века // Русское искусство барокко. Материалы и
исслед. — М., 1977.
14.	Антоний Радивиловский. Венец Христов. — Киев, 1688.
15.	Анисимов Е. В. Время петровских реформ. — Л., 1989.
16.	Анисимов Е. В. Россия в послепетровское время. — Л., 1992.
17.	Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. — СПб., 1914.
18.	Архив князя Ф. А. Куракина: В 10 т. — СПб., 1890—1892. Т. 1—3.
19.	Архитектурная графика в России. Первая половина XVIII в. Собрание
Эрмитажа. Научный каталог. — Л., 1981.
20.	Баггер X. Реформы Петра Великого. Пер. с дат. — М., 1985.
21.	Бакланова Н. А. Русский читатель XVII в. // Древнерусская литерату¬
ра и ее связь с новым временем. — М., 1967.
22.	Бакланова Н. А. Школа и просвещение // Очерки истории СССР. XVIII
век. — М., 1954.
23.	Барокко в России. — М., 1926.
24.	Барокко в славянских культурах. — М., 1982.
25.	Бароний Ц. Деяния церковные и гражданские. — М., 1719.
26.	Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. —
СПб., 1912.

Список используемой литературы
251
27.	Бассевич Г. Ф. Записки графа Бассевича // Русский архив. 1865. Вып. 12.
28.	Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. —
М., 1978.
29.	Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. —
М., 1989.
30.	Баткин Л. М. Индивидуальность и личность в истории (дискуссия) //
Одиссей. Человек в истории. Личность и общество. — М., 1990.
31.	Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ре¬
нессанса. — М., 1965.
32.	Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. — М., 1975.
33.	Белокуров С. А. Деяния московского церковного собора 1649 года //
ЧОИДР. 1894. Кн. 4.
34.	Белокуров С. А. О Посольском приказе. — М., 1906.
35.	Беспятых Ю. Н. Петербург Петра I в иностранных описаниях. — Л.,
1991.
36.	Бердяев Н. А. Судьба России. — М., 1990.
37.	Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1991.
38.	Бердяев Н. А. Самопознание. — М., 1994.
39.	Берков П. Н. О литературе так называемого переходного периода //
Русская литература на рубеже двух эпох. — М., 1971.
40.	Берх В. Царствование царя Феодора Алексеевича и история первого
стрелецкого бунта. — СПб., 1834.
41.	Бернштейн Б. М. Традиция и канон. Два парадокса // Советское искус¬
ствознание. 1980. N 2.
42.	Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. — М., 1991.
43.	Библия. — М., 1663.
44.	Библиотека А. А. Матвеева (1666—1728). Каталог. — М., 1985.
45.	Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. — Одесса. 1916; Изд.
2-е. — СПб., 1995.
46.	Бобровницкая И. А. Русские расписные эмали конца XVII — начала
XVIII	веков. Автореф. дис... канд. искусствоведения. — М., 1991.
47.	Богданов А. П. Памятники общественно-политической мысли в России
конца XVII века: Литературные панегирики. Т. 1—2. — М., 1983.
48.	Богданов А. П. Летописец и историк конца XVII века. Очерки истори¬
ческой мысли переходного времени. — М., 1994.
49.	Богословский М. М. Петр I: Материалы для биографии. Т. 1—5. — М.,
1940—1948.
50.	Богословский М. М. Историография, мемуаристика, эпистолярия. — М.,
1987.
51.	Богуславский Г. А., Каган М. Д. Мардарий Хоныков // ТОДРЛ. Т. 40. —
Л., 1985.
52.	Болыпухина Н. П. Художественное своеобразие русской лирики
30-х — 50-х годов XVIII века (Проблематика. Жанры. Поэтика).
Автореф. дис... канд. филологич. наук. — М., 1988.
53.	Борисова Е. А. «Архитектурные ученики» петровского времени и их
обучение в командах зодчих-иностранцев в Петербурге // Русское
искусство первой четверти XVIII в. — М., 1974.

252
Список используемой литературы
54.	Бородин А. В. Московская гражданская типография и библиотекари
Киприановы // Труды Института книги, документа, письма. Т. 5. —
М., 1936.
55.	Бороздин А. К. Протопоп Аввакум: Очерки из истории умственной жизни
русского общества в XVII веке. — СПб., 1900.
56.	Брайловский С. Н. Один из «пестрых» XVII столетия. — СПб., 1902.
57.	Брайцева О. И. Строгановские постройки рубежа XVII—XVIII вв. — М.,
1977.
58.	Брикнер А. Иван Посошков. — СПб., 1876.
59.	Брюс Я. Предисловие // Гюйгенс. Книга Мирозрения, или Мнение о
небесно-земных глобусах и их украшениях. — СПб., 1717.
60.	Брюсова В. Г. Русская живопись XVII века. — М., 1984.
61.	Буганов В. И. Петр Великий и его время. — М., 1987.
62.	Бужинский Г. Предисловие // Разговоры дружеские Дезидериа Ераз-
ма. — СПб., 1716.
63.	Бужинский Г. Предисловие // Стратеман В. Феатрон, или Позор исто¬
рический. — СПб., 1724.
64.	Бужинский Г. Предисловие // Пуфендорф С. Введение в историю евро¬
пейскую. — СПб., 1718.
65.	Бужинский Г. Предисловие // Пуфендорф С. О должности человека и
гражданина по закону естественному. — СПб., 1726.
66.	Бусева-Давыдова И. Л. О роли заказчика в организации строительного
процесса на Руси в XVII в. // Архитектурное наследство. Вып. 36. —
М., 1988.
67.	Бусева-Давыдова И. Л. Новые иконографические источники в русской
живописи XVII в. // Русское искусство позднего средневековья. —
М., 1993.
68.	Бусева-Давыдова И. Л. Архитектура // Художественно-эстетическая
культура Древней Руси XI—XVII века. Кн. 2. Ч. 2. — М., 1996.
69.	Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и
искусства. Т. 1. — СПб., 1861.
70.	Буслаев Ф. И. О литературе. Исследования. Статьи. — М., 1990.
71.	Буслаев Ф. И. Древнерусская борода // Сочинения. Т. 2. — СПб., 1910.
72.	Буссов К. Московская хроника 1584—1613. — М.; Л., 1961.
73.	Быкова Т. А. Книгоиздательская деятельность Ильи Копиевского и Яна
Тесинга // Описание изданий, напечатанных кириллицей. 1689 янв.
1725. — М.; Л., 1958.
74.	Бычков В. В. Русская эстетика X—XVII веков. — М., 1992.
75.	Вагнер Г. К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. — М., 1987.
76.	Вагнер Г. К., Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. — М., 1993.
77.	Вайгачев С. А. Духовная культура переходной эпохи от Средневековья
к Новому времени в России и Западной Европе. Некоторые типоло¬
гические параллели // Русская культура в переходный период от
Средневековья к Новому времени. — М., 1990.
78.	Введенский А. А. Дом Строгановых в XVI—XVII вв. — М., 1962.
79.	Вдовина Л. Н. Национальное самосознание как системообразующий
фактор русской культуры XVIII в. // Русская культура в переход¬
ный период от Средневековья к Новому времени. — М., 1990.

Список используемой литературы
253
80.	Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990.
81.	Вебер М. Наука как призвание и профессия // Судьба искусства и куль¬
туры в западноевропейской мысли XX в. — М., 1979.
82.	Вебер X. Ф. Записки Вебера о Петре Великом и его преобразованиях //
Русский Архив. 1872. Вып. 6, 7, 9.
83.	Великое зерцало. — М., 1965.
84.	Веселаго Ф. Ф. Очерк истории Морского кадетского корпуса. — СПб.,
1852.
85.	Веселовский А. А. Любовная лирика XVIII века. — СПб., 1909.
86.	Вести-Куранты. 1600—1639 гг. — М., 1972.
87.	Виппер Б. Р. Архитектура русского барокко. — М., 1978.
88.	Витсен Николаас. Путешествие в Московию 1664—1665. Дневник. — СПб.,
1996.
89.	Владимиров Иосиф. Трактат об искусстве. «Послание некоего изуграфа
Иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Фе¬
доровичу» // Древнерусское искусство. XVII век. — М., 1964.
90.	Власова О. М. Иконы круга Симона Ушакова в собрании Пермской ху¬
дожественной галереи // Филевские чтения. Тезисы 4-й междуна¬
родной конференции. 16—19 мая 1995. — М., 1995.
91.	Вомперский В. П. Риторики в России XVII—XVIII вв. — М., 1988.
92.	Временник Ивана Тимофеева. — М.; Л., 1951.
93.	Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. — М., 1986.
94.	Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4.
95.	Герменевтика древнерусской литературы. Вып. 1—8. — М., 1988—1996.
96.	Гиббенет Н. А. Историческое исследование дела патриарха Никона. Т. 1—
2. — СПб., 1884.
97.	Гизель И. Мир с Богом человеку. — Киев, 1669.
98.	Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам
Преображенского приказа. — М., 1957.
99.	Голубев И. Ф. Встреча Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого и
Паисия Лигарида с Николаем Спафарием и их беседа // ТОДРЛ. —
Л., 1971. Т. 26.
100.	Гордон П. Дневник генерала, веденный им во время его шведской и
польской служб от 1655 до 1661 г. и во время его пребывания в
России от 1661 до 1699 г.: В 2-х ч. — М., 1892.
101.	Горсей Д. Записки о России, XVI — начало XVII в. — М., 1990.
102.	Горский А. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Мос¬
ковской Синодальной библиотеки. — М., 1855—1869. Т. 1—5.
103.	Градостроительство Московского государства XVI—XVII веков. — М.,
1994.
104.	Григорьян Б. Т. Философия о сущности человека. — М., 1973.
105.	Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X—XVII ве¬
ков. — М., 1990.
106.	Жак Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. — М., 1992.
107.	Гуковский Г. А. Русская поэзия XVIII века. — Л., 1927.
108.	Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М., 1972.
109.	Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего боль¬
шинства. — М., 1990.	<

254
Список используемой, литературы
110.	Гуревич П. С. Философская антропология: опыт систематики // Воп¬
росы философии. 1995. N 8.
111.	Давид И. Современное состояние Великой России, или Московии//
Вопросы истории. 1968. N 1, 3, 4.
112.	Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. — Ростов, 1979.
113.	Давыдов Ю. Н. Культура — природа — традиция // Традиция в исто¬
рии культуры. — М., 1978.
114.	Давыдов Ю. Н. Макс Шелер как социолог науки // Концепция науки
в буржуазной философии и социологии. — М., 1973.
115.	Давыдов Ю. Н. Концепция науки в социологии Макса Шелера // Со¬
циологические исследования. 1984. N 4.
116.	Давыдова И. Л. Проблема «нарышкинского стиля* в русском искусст¬
ве XVII века. Автореф. дис... канд. искусствоведения. — М., 1978.
117.	Даркевич В. П. О некоторых византийских мотивах в древнерусской
скульптуре // Славяне и Русь. — М., 1968.
118.	Дашкова Е. Р. Записки. 1743—1810. — Л., 1985.
119.	Демидова Н. Ф. Служилая бюрократия в России XVII в. и ее роль в
формировании абсолютизма. — М., 1987.
120.	Демин А. С. Русская литература второй половины XVII — начала XVIII
века. — М., 1977.
121.	Демин А. С. Писатель и общество в России XVI—XVII вв. — М., 1985.
122.	Демин А. С. «Жезл правления* и афористика Симеона Полоцкого //
Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность. — М.,
1982.
123.	Демкова Н. С. Из истории ранней старообрядческой литературы //
ТОДРЛ. Т. 28. — Л., 1974.
124.	Демкова Н. С. Фрагмент «Сказания о крестьянском сыне» в рукописи
1620 г. // Культурное наследие Древней Руси. — М., 1976.
125.	Державина О. А. К вопросу о русском литературном «барокко* //
Cescoslovenska Rusistika. 1968. R. 13. № 1.
126.	Державина О. А. Великое зерцало и его судьба на русской почве. — М.,
1965.
127.	Деяния московских Соборов 1666 и 1667 годов. — М., 1893.
128.	Дилецкий Н. Идеа грамматики мусикийской // Памятники русского
музыкального искусства. Вып. 7. — М., 1979.
129.	Дмитриев М. В. Православие и Реформация. — М., 1990.
130.	Дмитриев Ю. Н. Теория искусства и взгляды на искусство в письмен¬
ности древней Руси // ТОДРЛ. Т. 9. — М.; Л., 1953.
131.	Дмитриев Ю. Н. «Строгановская школа* живописи // История рус¬
ского искусства. Т. 3. — М., 1955.
132.	Дневник камер-юнкера Ф. В. Берхгольца, веденный им в России в цар¬
ствование Петра Великого с 1721—1725 год. — М., 1857. Ч. 1.
133.	Документы, содержащие известия о лицах и событиях из истории рас¬
кола за первое время его существования. — М., 1874. Ч. 1.
134.	Домострой. — СПб., 1994.
135.	Древнерусское искусство. XVII век. — М., 1964.
136.	Дурново Н. Н. Сильвестр Медведев. Приветство брачное, поднесенное
царю Федору Алексеевичу 18 февраля 1682 г. Харьков, 1912.

Список используемой литературы
255
137.	Евангулова О. С. Изобразительное искусство в России первой четверти
XVIII	века. — М., 1987.
138.	Евгений. Словарь исторический русских духовных писателей. 2-е изд. —
СПб., 1827. Т. 1.
139.	Евдокимов Ив. Север в истории русского искусства. — Вологда. 1920.
140.	Евсина Н. А. Архитектурная теория в России XVIII века. — М., 1975.
141.	Елеонская А. С. Русская публицистика второй половины XVII века. — М.,
1978.
142.	Елеонская А. С. Русская ораторская проза в литературном процессе
XVII века. — М., 1990.
143.	Еремин И. П. Литература Древней Руси. Этюды и характеристики. —
М.; Л., 1966.
144.	Естественнонаучные представления в Древней Руси. — М., 1978.
145.	Естественнонаучные знания в Древней Руси. — М., 1980.
146.	Естественнонаучные представления Древней Руси. — М., 1988.
147.	Жезл правления. — М., 1667.
148.	Живов В. М. Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской
литературе XVII века // Из истории русской культуры. М., 1996.
Т. 3 (XVII — начало XVIII века).
149.	Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. — М., 1881.
150.	Живов В. М., Успенский Б. А. Метаморфозы античного язычества в
истории русской культуры XVII—XVIII вв. // Античность в куль¬
туре и искусстве последующих веков. — М., 1984.
151.	Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты
сакрализации монарха в России // Языки культур и проблемы
переводимости. — М., 1986.
152.	Жолтовський П. М. Художне життя на Укршш в XVI—XVIII в. —
Киш, 1983.
153.	Забелин И. Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. —
М., 1895. Ч. 1; — М., 1915. Ч. 2. 2-е изд. М., 1990.
154.	Забелин И. Е. Домашний быт русских цариц в XVI и XVU столетиях. —
Новосибирск, 1992.
155.	Забелин И. Е. Первое водворение в Москве Греко-латинской и общей
европейской науки // Чтения в Обществе истории Древней Руси.
1886.	Кн. 4.
156.	Законодательные акты Русского государства второй половины XVI —
первой половины XVII века. Тексты. — Л., 1986.
157.	Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А. Еретики и ортодоксы. Очерки древ¬
нерусской духовности. — М., 1991.
158.	Замысловский Е. Царствование Феодора Алексеевича. Ч. 1. — СПб., 1871.
159.	Замысловский Е. О значении XVII века в русской истории // ЖМНП.
1887.	№ 12.
160.	Записки Желябужского с 1682 по 2 июля 1709 г. — СПб., 1840.
161.	Записки русских людей. События времен Петра Великого. — СПб.,
1841. Изд. И. П. Сахаров.
162.	Захаров В. Н. Торгово-кредитные операции западноевропейских куп¬
цов на русском рынке в начале XVIII в. // Русский город. Исслед.
и мат-лы. — М., 1984. Вып. 7.

256
Список используемой литературы
163.	Звонарева Л. У. Натурфилософские представления Симеона Полоцко¬
го // Естественнонаучные представления Древней Руси. — М., 1988.
164.	Зенкевич Е. П., Лебедева Г. С. Эволюция понятий «теория» и «практи¬
ка» в русской архитектурной мысли XVIII в. // Архитектурное
наследство. — М., 1988. № 36.
165.	Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения сем¬
надцатого века. — Мюнхен, 1970.
166.	Зернова А. С. Памятник нижегородской печати 1613 года // Сборник
Публичной библиотеки СССР им. В. И. Ленина. — М., 1928. Вып. 1.
167.	Зернова А. С. Книги кирилловской печати, изданные в Москве в XVI—
XVII веках: Сводный каталог. — М., 1958.
168.	Зезина М. Р., Кошман Л. В., Шульгин В. С. История русской культу¬
ры. — М., 1990.
169.	Злобин Н. С. Культурная деятельность. — М., 1981.
170.	Зотов К. Разговоры у адмирала с капитаном о команде. — СПб., 1724.
171.	Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические
идеи. — Варшава, 1931 —1939. Т. 1—3.
172.	Зыкова А. Б. Учение о человеке в философии X. Ортеги-и-Гассета. — М.,
1978.
173.	Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3 (XVII — начало XVIII
века).
174.	Иерусалим в русской культуре. — М., 1994.
175.	Иконников В. С. Русская женщина накануне реформ Петра Великого
и после нее. — Киев, 1874.
176.	Иконников В. С. [Биография А. Л. Ордина-Нащокина] // Русская
старина. 1883. N 10—11.
177.	Ильин М. А. Каменная летопись Московской Руси. Светские основы
каменного зодчества XVI—XVII вв. — М., 1966.
178.	Ильин М. А. Архитектура // Очерки русской культуры XVII века. — М.,
1979.	Ч. 2.
179.	Ильина Т. В., Римская-Корсакова С. В. Андрей Матвеев. — М., 1984.
180.	Индивидуальность и личность в истории (дискуссия) // Одиссей. 1990.
181.	Иоаким. Слово благодарственное о избавлении церкви от отступников
и злых наветников. — М., 1683.
182.	Иогансен М. В. К вопросу об авторе генерального плана Петербурга
петровского времени // От Средневековья к Новому времени. Ма¬
териалы и исследования. — М., 1984.
183.	Иона. Окружное послание 1652 г. // АИ. — М., 1862. Т. 4.
184.	Искусство строгановских мастеров в собрании Государственного Рус¬
ского музея. Каталог выставки. — Л., 1987.
185.	Искусство строгановских мастеров. Реставрация. Проблемы. Каталог
выставки. — М., 1991.
186.	Истомин К. Книга любве знак в честен брак. Факс. изд. — М., 1989.
187.	Истомин К. Букварь славенороссийских писмен. — М., 1694.
188.	Истомин К. Стихи воспоминати смерть приветством // ПЛДР. XVII
век. Кн. 3. — М., 1994.
189.	История русского искусства. — М., 1959—1961. Т. 4—5.
190.	История ментальностей. Историческая антропология. — М., 1996.

Список используемой литературы
257
191.	История эстетической мысли в б томах. — М., 1985. Т. 1.
192.	Игошев В. В. Ярославское художественное серебро XVII века // Филев¬
ские чтения. Тезисы 4-й международной конференции. 16—19 мая
1995 г. — М., 1995.
193.	Каган М. С. Человеческая деятельность. — М., 1974.
194.	КалязинаН. В. Монументально-декоративная живопись в дворцовом
интерьере первой четверти XVIII в. (К проблеме развития стиля
барокко) // Русское искусство барокко. Материалы и исслед. —
М., 1977.
195.	Калязина Н. В. Лепной декор в жилом интерьере Петербурга первой
четверти XVIII в. // Русское искусство первой четверти XVIII ве¬
ка. — М., 1974.
196.	Кантемир А. Сочинения, письма и избранные переводы. — СПб., 1868.
Т. 1—2. / Вступ. ст. и прим. В. Я. Стоюнина. Под ред. П. А.
Ефремова.
197.	Кантемир А. Собрание стихотворений. — Л., 1956.
198.	Кантор А. М. Некоторые вопросы общественной мысли демократических
слоев посада центра России второй половины XVII в. // Культура
средних веков и нового времени. — М., 1987.
199.	Кантор В. К. В поисках личности. — М., 1995.
200.	Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. — Сер¬
гиев Посад, 1909. Т. 1.
201.	Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления
церковных обрядов. — Сергиев Посад, 1913.
202.	Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку
в XVI и XVII столетиях. — М., 1885.
203.	Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах в Москве в XVII веке до
открытия Славяно-греко-латинской академии // Прибавления к
творениям св. отцов. — М., 1889. Ч. 44.
204.	Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России. — М., 1992.
205.	Карпец В. И. Некоторые черты государственности и государственной
идеологии Московской Руси // Развитие права и политико-право¬
вой мысли в Московском государстве. — М., 1985.
206.	Карпов Г. М. Русская культура на пороге новой эпохи. XVII век. — М.,
1994.
207.	Кириллов В. В. Русское градостроительство на переходе от средневеко¬
вья к новому времени // Русский город. Исслед. и мат. Вып. 8. —
М., 1986.
208.	Киселев Н. П. О московском книгопечатании XVII // Книга. Исслед.
и мат-лы. — М., 1960. Вып. 2.
209.	Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. — М., 1996.
210.	Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой
половине XVI в. — М., 1960.
211.	Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. — М., 1977. Т. 1.
212.	Клибанов А. И. Протопоп Аввакум как культурно-историческое явле¬
ние // История СССР. 1973. N 1.
213.	Ключевский В. О. Сочинения. Т. 1—3. — М., 1989—1991.
214.	Ключевский В. О. Очерки и речи. Сб. 2. — М., [б. г. ].
10 — 837

258
Список используемой литературы
215.	Ковтун Л. С. Лексикография в Московской Руси XVI — начала XVII в. —
Л., 1975.
216.	[Койет Б.] Посольство Кунраада фан-Кленка к царям Алексею Михай¬
ловичу и Федору Алексеевичу. — СПб., 1900.
217.	Коллинс С. Нынешнее состояние России, изложенное в письме другу,
живущему в Лондоне. — М., 1846.
218.	Конрад Н. И. Запад и Восток. — М., 1972.
220.	Копиевский И. Введение краткое во всякую историю. — Амстердам.
1699.
221.	Копиевский И. Предисловие // Книга учащая морского плавания. —
Амстердам. 1701.
222.	Копреева Т. Н. «Ведомство желательным людем* (Из автобио¬
графических материалов А. Л. Ордина-Нащокина) // Археографиче¬
ский ежегодник за 1964. — М., 1965.
223.	Костомаров Н. И. Церковно-историческая критика в XVII в. // Истори¬
ческие монографии. — СПб., 1872.
224.	Котошихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича. —
СПб., 1906.
225.	Кошелева О. Е. Православные педагогические традиции в русском
образовании // Российское образование: История и современ¬
ность. — М., 1994.
226.	Краснобаев Б. И. Очерки русской культуры XVIII века. — М., 1972.
227.	Краснобаев Б. И. Русская культура второй половины XVII — начала
XIX	века. — М., 1983.
228.	Краснобаев Б. И., Черная Л. А. Книжное дело // Очерки русской куль¬
туры. XVIII век. Ч. 2. — М., 1987.
229.	Краткое описание комментариев Академии наук. — СПб., 1728. Ч. 1.
230.	Крижанич Ю. Политика. М., 1965. 2-е изд. — М., 1997.
231.	Крижанич Ю. Собрание сочинений. Вып. 1—3. — М., 1891—1893.
232.	Кристенсен Свен-Оге. История России XVII века. Обзор исследований
и источников. — М., 1989.
233.	Кудрявцев И. М. «Издательская деятельность» Посольского приказа
(К истории русской рукописной книги во второй половине XVII
века) // Книга. Исслед. и мат-лы. Вып. 8. — М., 1963.
234.	Культура Древней Руси. — М., 1966.
235.	Культура средневековой Руси. — Л., 1974.
236.	Культура — человек — философия: к проблеме интеграции и разви¬
тия // Вопросы философии. 1982. N 1.
237.	Куракин Б. И. История о царе Петре Алексеевиче // Архив князя
Ф. А. Куракина. Кн. 1. — СПб., 1890.
238.	Курилов А. С. Литературоведение в России XVIII в. — М., 1981.
239.	Курц Б. Г. Состояние России в 1650—1655 гг. по донесениям Роде¬
са. — М., 1914.
240.	Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и
культуры. XVII—XVIII вв. Т. 1. — М., 1990.
241.	Лаппо-Данилевский А. С. Идея государства и главные моменты ее раз¬
вития в России со времени Смуты до эпохи преобразований //
Голос минувшего. 1914. № 12.

Список используемой литературы
259
242.	Лебедянский М. С. Гравер петровской эпохи Алексей Зубов. — М., 1973.
243.	Левина Т. В. Резьба русских иконостасов XVII—XIX вв. // Коломен¬
ское. Материалы и исслед. Ч. 2. — М., 1991.
244.	Леонид. Историческое описание ставропигиального Воскресенского
Новый Иерусалим именуемого монастыря. — М., 1876.
245.	Леонтьев А. К. Быт и нравы // Очерки русской культуры XVII века.
Ч. 2. — М., 1979.
246.	Литературный сборник XVII века. Пролог. — М., 1978.
247.	Лихачев Д. С. Любовное письмо XVII века // Ученые записки Ленин¬
градского пед. института. — Л., 1948. № 67.
248.	Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. 2-изд. — М., 1970.
249.	Лихачев Д. С. Иносказание «жизни человеческой» в «Повести о Горе-
Злочастии» // Вопросы изучения русской литературы XI—XX вег
ков. — Л., 1958.
250.	Лихачев Д. С. Была ли эпоха петровских преобразований перерывом в
развитии русской культуры? // Славянские литературы в эпоху
формирования и развития славянских наций XVIII—XIX вв. — М.,
1978.
251.	Лихачев Д. С. Развитие русской литературы. Эпохи и стили.— Л.,
1973.
252.	Лихачев Д. С. Повести русских послов как памятники литературы //
Путешествия русских послов XVI—XVII вв. Статейные списки. —
М.; Л., 1954.
253.	Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. —
Л., 1984.
254.	Лихачев Д. С. Поэтика литературы // Художественно-эстетическая
культура Древней Руси XI—XVII века. — М., 1996. Кн. 2. С. 375—
389.
255.	Лимонов Ю. А. Культурные связи России с европейскими странами в
XV—XVII веках. — Л., 1978.
256.	Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. — М.; Л., 1957 — Т. 1 —
10.
257.	Лопарев X. Описание рукописей Общества любителей древней пись¬
менности. — СПб., 1899. Ч. 3.
258.	Лосев А. Ф. О понятии художественного канона // Проблема канона в
древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. — М., 1979.
259.	Лосев А. Ф. Художественный канон как проблема стиля // Вопросы
эстетики. Вып. 6. — М., 1962.
260.	Лосев А. Ф. Античная эстетика. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1—
2. — М., 1992—1994.
261.	Лотман Ю. М. Об итогах и проблемах семиотических исследований //
Труды по знаковым системам. — Тарту, 1987. N 20.
262.	Лотман Ю. М. Избранные статьи. — Таллинн, 1992. Т. 1.
263.	Лотман Ю. М., Успенский Б. А. К семиотической типологии русской
культуры XVIII в. // Художественная культура XVIII века. Мате¬
риалы научной конференции 1973 г. — М., 1974.
264.	Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского
дворянства (XVIII — начало XIX века). — СПб., 1994.
ю»

260
Список используемой литературы
265.	Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике
русской культуры (до конца XVIII века) // Ученые записки Тар¬
туского университета. Вып 414. — Тарту, 1977.
266.	Луппов С. П. Книга в России в XVII веке. — Л., 1970.
267.	Луппов С. П. Книга в России в первой четверти XVIII века. — Л., 1973.
268.	Луппов С. П. Книга в России в послепетровское время. 1725—
1740 гг. — Л., 1976.
269.	Львов Н. А. Русской 1791 год. — СПб., 1791.
270.	Магницкий Л. Арифметика. — М., 1703.
271.	Малинкин А. Н. Социологическая концепция Макса Шелера. Авто-
реф. дис... канд. философии. — М., 1989.
272.	Малинкин А. Н. Философско-антропологическая концепция истории
Макса Шелера и проблема гуманитарной ответственности филосо¬
фа в современном обществе // Философия человека. — М., 1988.
273.	Макарьевский Стоглавник // Труды Новгородской губернской ученой
архивной комиссии. Вып. 1. — Новгород, 1912.
274.	Мансветов И. Д. Как у нас правились церковные книги: Материалы
для истории книжной справы в XVII ст. по бумагам архива Типог¬
рафской библиотеки в Москве // Творения св. отцов в русском
переводе, изд. при Московской Духовной Академии. — М., 1883.
Кн. 4.
275.	Максимов П. Н. Творческие методы древнерусских зодчих. — М., 1976.
276.	Максимович И. Алфавит собранны рифмами сложены. — Чернигов,
1705.
277.	Маркович М. Антоний Радивиловский, южнорусский проповедник XVII
века. — Киев, 1894.
278.	Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. — М., 1983.
279.	Масленицын С. Писал Семен Спиридонов. — М., 1980.
280.	Маслов С. И. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий и его литературная
деятельность. — Киев, 1984.
281.	Материалы для истории иконописания в России // Известия имп.
археологического общества. Т. 5. Вып. 5. — СПб., 1864.
282.	Материалы для истории раскола за первое время его существования. —
М., 1875—1887. Т. 1—9. / Изд. подг. Н. Субботин.
283.	Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. — Praha. 1976.
284.	Медведев С. Созерцание краткое... // ЧОИДР. 1894. Кн. 4.
285.	Медведев С. Ответ на «Вызнание веры* Яна Белободского // ЧОИДР.
1884. Кн. 3.
286.	Медведев С. Известие истинное... о новоисправлении книжном //
ЧОИДР. 1885. Кн. 4.
287.	Медведев С. Письма. Сообщ. С. Н. Брайловский // Памятники древ¬
ней письменности и искусства. Т. 144. — СПб., 1901.
288.	Медушевский А. Н. Российское государство XVII—XVIII веков в осве¬
щении современной немарсксистской историографии: (Обзор лите¬
ратуры) // История СССР. 1988. N 3. С. 195—206.
289.	Мейерберг А. Путешествие в Московию... к царю и великому князю
Алексею Михайловичу, в 1661 году. — М., 1874.

Список используемой литературы
261
290.	Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Ч. 1—3. — М.,
1995.	,
291.	Михайлов А. В. Античность как идеал и культурная реальность XVII—
XIX	вв. // Античность как тип культуры. — М., 1988.
292.	Михайловский Б. В., Пуришев Б. И. Очерки древнерусской монумен¬
тальной живописи со второй половины XIV до начала XVIII в. —
М.; Л. 1941.
293.	Михайловский Б. В. О национальных особенностях московской архи¬
тектуры конца XVII в. Автореф. дисс... — М., 1949.
294.	Мордвинова С. Б. Историко-художественные предпосылки возникно¬
вения и развития портрета // От Средневековья к Новому време¬
ни. Материалы и исследования по русскому искусству XVII — пер¬
вой половины XIX века. — М., 1984.
295.	Морозов А. А. Проблема барокко в русской литературе XVII — начала
XVIII	века: (Состояние вопроса и задачи изучения) // Русская ли¬
тература. 1965. N 2.
296.	Морозов А. А., Софронова Л. А. Эмблематика и ее место в искусстве
барокко // Славянское барокко: Историко-культурные проблемы
эпохи. — М., 1979.
297.	Морозов А. А. Симеон Полоцкий и проблемы восточнославянского ба¬
рокко // Барокко в славянских культурах. — М., 1982.
298.	Морозов Б. Н. Архив торговых крестьян Шангиных // Советские ар¬
хивы. 1980. N 2.
299.	Морозов П. О. Феофан Прокопович как писатель. — СПб., 1880.
300.	Морозов П. О. Очерки из истории русской драмы XVII—XVHI ст. —
СПб., 1888.
301.	Московский театр при царях Алексее и Петре. Материалы, собр. С. К.
Богоявленским. —М., 1914.
302.	Музыкальная эстетика России XI—XVII веков. — М., 1973.
303.	Муратов П. Русская живопись до середины XVII века // Игорь Гра¬
барь. История русского искусства. — М., 1914. Т. 6.
304.	Неволин Ю. А. Первое изображение Венеции в русском изобразитель¬
ном искусстве XVI в. // Древняя Русь и Запад. Материалы науч¬
ной конференции. — М., 1996. С. 36—40.
305.	Николаев С. И. Из литературной эстетики петровской эпохи // XVIII
век. Исслед. и мат-лы. — СПб., 1993. С. 220.
306.	Николаев С. И. Польская поэзия в русских переводах (XVII—XVHI вв.). —
Л., 1989.
307.	Ничик В. М. Феофан Прокопович. — М., 1977.
308.	Ничик В. М. Из истории отечественной философии конца XVII — на¬
чала XVIII в. — Киев. 1978.
309.	Новые черты в литературе и искусстве XVII — начала XVIII в. Сб.
статей. — М., 1976.
310.	О России и русской философской культуре. Философы русского после¬
октябрьского зарубежья. — М., 1990.
311.	Овчинникова Е. С. Портрет в русском искусстве XVII в. — М., 1955.
312.	Овчинникова Е. С. Церковь Троицы в Никитниках. — М., 1970.
313.	Око всей великой России. Из истории дипломатии. — М., 1989.

262
Список используемой литературы
314.	Описание изданий, напечатанных кириллицей. (1689 — янв. 1725) Сост.
Т. А. Быкова и М. М. Гуревич. — М.; Л. 1958.
315.	Описание изданий, напечатанных при Петре I. Сводный каталог. Доп.
и прилож. М.; Л. 1972.
316.	Описание рукописей Синодального собрания, не вошедших в описание
А. В. Горского и К. И. Невоструева. Ч. 1. Сост. Т. Н. Протасьева —
М., 1970.
317.	Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Прави¬
тельствующего Синода. Т. 1. — СПб., 1868.
318.	Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. — Ка¬
зань, 1865.
319.	Ответ на подметное письмо о рождении Антихриста. — М., 1707.
320.	Отразительное писание инока Евфросина о новоизобретенном пути
самоубийственных смертей // Памятники древней письменности
и искусства. — СПб., 1895. Т. 108.
321.	Очерки русской культуры XVII века. Ч. 1—2. — М., 1978—1979.
322.	Очерки русской культуры. XVIII век. Ч. 1—4. — М., 1985—1990.
323.	Павленко А. А. Организация живописного дела в Москве во второй
половине XVII — начале XVIII вв. Автореф. дис. ... канд. искусство¬
ведения. — М., 1989.
324.	Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в
Россию в половине XVII века // ЧОИДР. 1898. Кн. 3.
325.	Павленко Н. И. Петр I . — М., 1975.
326.	Павленко Н. И. Птенцы гнезда Петрова. — М., 1984.
327.	Павлов-Сильванский Н. Проекты реформ в записках современников
Петра Великого. — СПб., 1897.
328.	Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному
времени // РИБ. 2-е изд. — СПб., 1909.
329.	Памятники истории старообрядчества XVII в. // РИБ. Т. 39. Кн. 1.
Вып. 1. — Л., 1927.
330.	Панегирическая литература петровского времени. Сост. В. П. Гребе¬
нюк. — М., 1979.
331.	Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. — Л., 1973.
332.	Панченко А. М. Русская культура кануна петровских реформ. — Л.,
1984.
333.	Панченко А. М. О смене писательского типа в петровскую эпоху //
XVIII век. Сб. 9. — Л., 1974.
334.	Панченко А. М. Два этапа русского барокко // ТОДРЛ. Т. 32. — Л.,
1977.
335.	Панченко А. М. Начало Петровской реформы: идейная подоплека //
XVIII век: Итоги и проблемы изучения русской литературы XVIII
века. — Л., 1989. Сб. 16.
336.	Пекарский П. П. Наука и литература при Петре Великом. Т. 1—2. —
СПб., 1862.
337.	Петров П. Н. Русские живописцы — пенсионеры Петра Великого //
Вестник изящных искусств. Вып. 1. — СПб., 1883.
338.	Пилявский В. И. Иван Кузьмич Коробов // Архитектурное наслед¬
ство. № 4. — М., 1953.

Список используемой литературы
263
339.	Письма и бумаги Петра Великого. Т. 1 —13. — СПб., 1880—1978.
340.	Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала ХУШ в. —
СПб., 1904.
341.	Письма русских государей и других особ царского семейства. — М.,
1861.
342.	Письма русских писателей XVIII века. — М., 1980.
343.	Платонов С. Ф. Лекции по русской истории. — Пг., 1917.
344.	Платонов С. Ф. Москва и Запад в XVI—XVII вв. — М., 1928.
345.	Платонов С. Ф. Очерки по истории Смуты в Московском государстве
XVI—XVII в. — М., 1937.
346.	Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России
в XVII в. // Художественный язык Средневековья. — М., 1982.
347.	Поликарпов Ф. Лексикон треязычный. — М., 1704.
348.	Поликарпов Ф. Букварь славеногрекоримстей. — М., 1701.
349.	Полоцкий Симеон. Букварь языка славенска. — М., 1679.
350.	Полоцкий Симеон. Псалтирь рифмотворная. — М., 1680.
351.	Полоцкий Симеон. Обед душевный. — М., 1681.
352.	Полоцкий Симеон. Вечеря душевная. — М., 1683.
353.	Полоцкий Симеон. Орел Российский. — СПб., 1915.
354.	Полоцкий Симеон. Избранные сочинения. — М.; Л., 1953.
355.	Полное собрание законов Российской империи. — СПб., 1838. Т. 1—16.
356.	Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству право¬
славного исповедания Российской империи. Т. 1. — СПб., 1879.
357.	Полное собрание русских летописей. Т. 6. — СПб., 1853.
358.	Попов А. Обзор Хронографов русской редакции. — М., 1869. Вып. 2.
359.	Поппер К. Открытое общество. Пер. с анг. — М., 1994.
360.	Портрет петровского времени. Каталог выставки. — М.; Л., 1973.
361.	Послание Ивана Бегичева о видимом образе Божием // ЧОИДР.
1898. Кн. 1. Отд. 2. / Подг. А. И. Яцимирский.
362.	Послание некоего изуграфа Иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему
живописцу Симону Федоровичу // Древнерусское искусство. XVII
век. — М., 1964.
363.	Прение Лаврентия Зизания с игуменом Илиею // Летописи русской
литературы и древностей. — М., 1859. Т. 2.
364.	Прокопович Ф. Богословское учение о состоянии неповрежденного че¬
ловека, или о том каков был Адам в Раю. — М., 1785.
365.	Прокопович Ф. Духовный регламент. — СПб., 1820.
366.	Прокопович Ф. Правда воли монаршей. — СПб., 1722.
367.	Прокопович Ф. Слова и речи поучительныя, похвальный и поздрави¬
тельный. — СПб., 1760—1765. Т. 1—3.
368.	Прокопович Ф. Предисловие // Аполлодора Грамматика Афинейского
Библиотеки, или О богах. — М., 1725.
369.	Прокопович Ф. О браках правоверных лиц с иноверными. — СПб.,
1721.
370.	Прокопович Ф. Рассуждение о безбожии. — М., 1774.
371.	Проблема человека в западной философии. — М., 1988.
372.	Путешествие стольника П. А. Толстого по Европе 1697—1699. — М.,
1992.

264
Список используемой литературы
373.	Путешествия русских послов XV—XVII вв. — Л., 1978.
374.	Пушкарев Л. Н. Общественно-политическая мысль России. Вторая
половина XVII века. — М., 1982.
375.	Пушкарев Л. Н. Юрий Крижанич. Очерк жизни и творчества. — М.,
1984.
376.	Пыпин А. Н. История русской литературы. 3-е изд. Ч. 2. — СПб., 1907.
377.	Пьесы школьных театров Москвы. — М., 1974.
378.	Райнов Т. Наука в России XI—XVII веков. — М.; Л., 1940.
379.	Развитие барокко и зарождение классицизма в России XVII — начала
XVIII в. — М., 1989.
380.	Ранняя русская лирика. Репертуарный справочник музыкально-по¬
этических текстов XV — XVII веков. — Л., 1988.
381.	Раушенбах Б. В. Пространственные построения в древнерусской живо¬
писи. Очерк основных методов. — М., 1980.
382.	Ревякина Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй
половины XIV — первой половины XV века. — М., 1977.
383.	Рейтенфельс Я. Сказания светлейшему герцогу Тосканскому Козьме
Третьему о Московии. Падуя, 1680 // Чтения в Обществе истории
и древностей Российских. 1905. N 3. С. 1—128; 1906. N 3. С. 129—
228.
384.	Римская-Корсакова С. В., Ильина Т. В. Андрей Матвеев. — М., 1984.
385.	Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. — М.,
1974.
386.	Робинсон А. Н. Первый русский театр как явление европейской куль¬
туры // Новые черты в русской литературе и искусстве XVII —
начала XVIII в. — М., 1976.
387.	Робинсон А. Н. Симеон Полоцкий и русский литературный процесс //
Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность. — М.,
1982.
388.	Ровинский Д. История русских школ иконописания до конца
XVII в. — СПб., 1856.
389.	Ровинский Д. Русские народные картинки. — СПб., 1881. Т. 1—5.
390.	Рогожин Н. М. Посольские книги в России конца XV — начала XVII вв.
— М., 1994.
391.	Рождественский Н. В. К истории борьбы с церковными беспорядками,
отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в.: Чело¬
битная нижегородских священников 1636 г. в связи с первоначаль¬
ной деятельностью Ивана Неронова. — М., 1902.
392.	Ромодановская Е. К. Русская литература на пороге Нового времени. —
Новосибирск, 1994.
393.	Россия XV—XVII веков глазами иностранцев. — Л., 1986.
394.	Россия XVIII века глазами иностранцев. — Л., 1989.
395.	Ростовский Дмитрий. Разсуждение о образе и подобии Божии в чело¬
веке. — М., 1714.
396.	Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII
веке. — М., 1986.
397.	Русская живопись XVII—XVIII вв. Каталог выставки. — Л., 1977.

Список используемой литературы
265
398.	Русская демократическая сатира XVII века. 2-е изд. — М., 1977.
399.	Русская драматургия последней четверти XVII и начала XVIII веков. —
М., 1972.
400.	Русская культура XVI—XVII веков в трудах советских исследовате¬
лей. Указатель литературы на русском языке. 1918—1977. — М.,
1979.
401.	Русская литература на рубеже двух эпох (XVII—XVIII). — М. 1971.
402.	Русская силлабическая поэзия XVII—XVIII вв. — Л., 1970.
403.	Русские библиотеки и их читатель. — Л., 1983.
404.	Русские повести первой трети XVIII века. — М.; Л., 1965.
405.	Русский посол в Стамбуле. — М., 1985.
406.	Русское искусство барокко. Каталог выставки. — Л., 1984.
407.	Русское искусство первой четверти XVIII века. Материалы и исследо¬
вания. — М., 1974.
408.	Русское искусство барокко. Материалы и исследования. — М., 1977.
409.	Русское искусство позднего средневековья. Образ и смысл. — М., 1993.
410.	Рущинский Л. П. Религиозный быт русских по сведениям иностран¬
ных писателей XVI и XVII веков // ЧОИДР. 1871. Кн. 3.
411.	Сазонова Л. И. Поэзия русского барокко. — М., 1991.
412.	Сазонова Л. И. Поэзия барокко в славянских странах в свете истори¬
ческой поэтики // Славянские литературы. X Междунар. съезд
славистов. Докл. сов. делегации. — М., 1988.
413.	Сазонова Л. И. Театральная программа XVII века «Алексей человек
божий* // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник за
1978. — Л. 1979.
414.	Сакулин П. Н. Русская литература. Социолого-синтетический обзор
литературных стилей. — Л., 1928.
415.	Сакулин П. Н. Филология и культурология. — М., 1990.
416.	Салтыков А. А. Эстетические взгляды Иосифа Владимирова //
ТОДРЛ. — Л. 1974. Т. 28.
417.	Самойлова Т. Е. Княжеские портреты в системе росписи Архангельско¬
го собора Московского Кремля. Автореф. дис. ... канд. искусство¬
вед. — М., 1996.
418.	Сапунов Б. В. Книга и читатель в России в XVII в. // Книга в России
до середины XIX в. — Л., 1978.
419.	Сатирические журналы Н. И. Новикова. — М.; Л., 1951.
420.	Сахаров А. М. Церковная реформа и раскол // Церковь в истории
России. — М., 1967.
421.	Сахаров А. М. Россия и ее культура в XVII ст. // Очерки русской
культуры XVII века. Ч. 2. — М., 1979.
422.	Семенова Г. Ю. Об интересах читателей XVII века по материалам за¬
писей в книгах (Опыт применения корреляционного анализа) //
Отечественная история. 1994. N 1. С. 169—178.
423.	Семенова Л. Н. Очерки истории быта и культурной жизни России.
Первая половина XVIII в. — Л., 1982.
424.	Силкин А. В. Строгановское лицевое шитье. Автореф. дис. ... канд.
искусствовед. — М., 1992.

266
Список используемой литературы
425.	Сиповский В. В. Русские повести XVII—XVIII вв. — СПб., 1905.
426.	Сиповский В. В. Этапы русской мысли. — М., 1924.
427.	Скворцов Г. А. Патриарх Адриан. Его жизнь и труды в связи с состоя¬
нием русской церкви в последнее десятилетие XVII в. — Казань.
1913.
428.	Скрынников Р. Г. Россия в начале XVII в. «Смута». — М., 1988.
429.	Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII век. — 4.1.
Спб., 1992; Ч. 2. СПб., 1993; Ч. 3. СПб., 1998.
430.	Слово о моровом поветрии. — М., 1656.
431.	Слово св. отец, како жити крестьяном // Православный собеседник.
1862. Вып. 1.
432.	Сменцовский М. Братья Лихуды. — СПб., 1899.
433.	Смоленский С. В. Мусикийская грамматика Николая Дилецкого //
ПДПИ. Вып. 128. — СПб., 1910.
434.	Смотрицкий М. Грамматика. — М., 1648.
435.	Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV—
XVII веков. — СПб., 1903.
436.	Собрание писем царя Алексея Михайловича с приложением Уложе¬
ния сокольничья пути. — М., 1856.
437.	Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государ¬
ственной коллегии иностранных дел. — М., 1818. Т. 3.
438.	Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М., 1959—1962.
Кн. 1—7.
439.	Солодкин Я. Г. К датировке и атрибуции «Новой повести о преслав-
ном Российском царстве* // ТОДРЛ. — Л., 1981. Т. 36.
440.	Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. — М., 1994.
441.	Софронова Л. А. Поэтика славянского театра XVII—XVIII вв. Польша.
Украина. Россия. — М., 1981.
442.	Софронова Л. А. Принцип отражения в по'этике барокко // Барокко в
славянских культурах. — М., 1982.
443.	Софронова Л. А. Некоторые черты художественной природы польско¬
го и русского театров XVII—XVIII вв. // Славянское барокко:
Историко-культурные проблемы эпохи. — М., 1979.
444.	Сочинения преподобного Максима Грека. 2-е изд. — Казань, 1894.
445.	Сочинения св. Димитрия митрополита Ростовского. Ч. 1—4. — Киев,
1869—1871.
446.	Спафарий Н. Эстетические трактаты. — Л., 1978.
447.	Сперанский А. Н. Очерки по истории Приказа каменных дел Москов¬
ского государства. — М., 1930.
448.	Сперанский М. Н. Рукописные сборники XVIII века. Материалы для
истории русской литературы XVIII в. — М., 1963.
449.	Старинный театр в России. XVII—XVIII вв. — Пг. 1923.
450.	Стоглав. — СПб., 1863.
451.	Стратеман В. Феатрон, или Позор исторический. — М., 1724.
452.	Стратий Я. М., Литвинов В. Д., Андрушко В. А. Описание курсов фило¬
софии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. —
Киев. 1982.

Список используемой литературы
267
453.	Сумцов Н. Ф. К истории южнорусской литературы XVII столетия. —
Киев. 1884. Вып. 3.
454.	Сумцов Н. Ф. Лазарь Баранович. — Харьков. 1885.
455.	Сухов А. Д. О типологии русского общественного сознания в начале
нового времени // Ежегодник Философского общества СССР.
1985. — М., 1986.
456.	Сухомлинов А. О литературе переходного периода // ЖМНП. 1862. № 3.
457.	Сычев Н. П. Выставка произведений искусства «строгановской шко¬
лы». — Пг., 1923.
458.	Тарасов О. Ю. Икона и благочестие. Очерки иконного дела в импера¬
торской России. — М., 1995.
459.	Тарковский Р. Б. Государев толмач Федор Гозвинский и его перевод
басен Эзопа // Вестник ЛГУ. 1966. N 14. Вып. 3.
460.	Тарковский Р. Б. О формах повествовательно-речевого приспособле¬
ния текста в системе пословного перевода в России XVII в. //
ТОДРЛ. — Л., 1981. Т. 36.
461.	Тарловская В. Р. Торговые крестьяне как категория городского насе¬
ления // Русский город. Исслед. и материалы. Вып. 8. — М., 1986.
462.	Татарский И. Симеон Полоцкий. Его жизнь и деятельность. — М., 1886.
463.	Татищев В. Н. Избранные произведения. — Л., 1979.
464.	Татищев В. Н. Избранные труды по географии России. — М., 1950.
465.	Творогов О. В. Древнерусские хронографы. — Л., 1975.
466.	Тимофеев Иван. Временник. — М.; Л., 1951.
467.	Типикон. — М., 1682.
468.	Тиц А. А. Русское каменное жилое зодчество XVII века. — М., 1966.
469.	Типологиями периодизация культуры Возрождения. — М., 1978.
470.	Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. 1. — М., 1898.
471.	Тойнби А. Дж. Постижение истории. Пер. с анг. — М., 1991.
472.	Токарев Н. Я. Дело о еретичестве Стефана Прибыловича // ЧОИДР.
1888. Кн. 1.
473.	Толстых В. И. Мода как социальный феномен // Мода: за и против. —
М., 1973.
474.	Травников С. Н. Писатели петровского времени. Литературно-эстети¬
ческие взгляды. Путевые записки. — М., 1989.
475.	Тредиаковский В. Новый и краткий способ к сложению российских
стихов. —СПб., 1735.
476.	Три челобитных справщика Савватия, Саввы Романова и монахов Со¬
ловецкого монастыря. — СПб., 1862.
477.	Троицкий Е. С. Русская нация. — М., 1989.
478.	Троицкий В. И. Организация золотого и серебряного дела в Москве в
XVII	в. // Исторические записки. 1941. N 12.
479.	Трутнева Н. Ф. Русские мастера живописи и гравюры XVI—
XVIII	вв. — М., 1989.
480.	Туробойский И. Преславное торжество свободителя Ливонии. — М., 1704.
481.	Туробойский И. Политиколепная апофеосис. — М., 1709.
482.	Турцова Н. М. Творчество Семена Спиридонова Холмогорца (1642—
1694/95 гг.). Автореф. дис... канд. искусствовед. — М., 1992.

268
Список используемой литературы
483.	Украинские книги кирилловской печати XVI—XVIII вв.: Каталог из¬
даний, хранящихся в ГБЛ. — М., 1981. Вып. 2. Т. 1.
484.	Урсул Д. Т. Милеску Спафарий. — М., 1980.
485.	Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси
(XVI—XVII вв.) // Литература и искусство в системе культуры. —
М., 1988.
486.	Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских
древностей. — М., 1982.
487.	Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I—III. — М., 1996—1997.
488.	Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. Изд. Запад¬
но-Европейского Экзархата. 1989.
489.	Устрялов Н. П. История царствования Петра Великого. — СПб., 1863.
Т. 4. Ч. 2.
490.	Ушаков С. Слово к люботщательному иконного писания // Вестник
древнерусского искусства при Московском публичном музее.
Материалы. — М., 1874.
491.	Федотов Г. П. Судьба и грехи России. — СПб., 1991 —1992. Т. 1—2.
492.	Федотов Г. П. Святые Древней Руси. — М., 1990.
493.	Филимонов Г. Д. Симон Ушаков и современная ему эпоха русской
иконописи // Сборник Общества древнерусского искусства на
1873 г. — М., 1873.
494.	Филиппов А. В. Древнерусские изразцы. Вып. 1. XV—XVU века. — М.,
1938.
495.	Философия и культура. XVII Всемирный философский конгресс. — М.,
1987.
496.	Флоренский П. Иконостас. — М., 1994.
497.	Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи XV—XVII вв.: Гре¬
ческие рукописи в России. — М., 1977.
498.	Фонкич Б. Л. Греческое книгописание в России в XVII в. // Книжные
центры Древней Руси. XVII век. — СПб., 1994.
499.	Фромм Э. Духовная сущность человека // Мир философии. Ч. 2. Че¬
ловек. Общество. Культура. — М., 1991.
500.	Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной
философии. — М., 1988.
501.	Хёйзинга Й. Осень Средневековья. — М., 1988.
502.	Хёйзинга Й. Homo ludens. — М-, 1995.
503.	Хиппислей А. Р. К вопросу об источниках амстердамского издания
«Символы и емблемата» // Книга. Исслед. и мат-лы. — М., 1989.
Сб. 59.
504.	Хомяков А. С. ПСС. 4-е изд. М., 1900. Т. 1.
505.	Хромов О. Р., Наумук О. М. Русская лубочная книга XVII—XIX веков.
Описание коллекции ГПИБ. — М., 1994.
506.	Художественно-эстетическая культура Древней Руси XI—XVII века. —
М., 1996. Кн. 1—2.
507.	Цветаев Д. Памятники к истории протестантства в России. — М., 1888.
508.	Цветаев Д. Литературная борьба с протестантством в Московском го¬
сударстве. — М., 1887.
509.	Чаадаев П. Я. Статьи и письма. — М., 1989.

Список используемой литературы
269
510.	Человек и его ценности. — М., 1988.
511.	Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и
бессмертии. — М., 1991.
512.	Черная Л. А. Проблема человеческой личности в русской обществен¬
ной мысли второй половины XVII — начала XVIII века. Автореф.
дис... канд. истор. наук. — М., 1880.
513.	Черная Л. А. Русские книжные предисловия конца XVII — начала
XVIII	в. (защита «мирских книг» и «гражданских наук») // Тема¬
тика и стилистика книжных предисловий и послесловий. — М.,
1981.
514.	Черная Л. А. Становление нового героя // Русский и западноевропей¬
ский классицизм. Проза. — М., 1982.
515.	Черная Л. А. Верхняя типография Симеона Полоцкого // Симеон
Полоцкий и его книгоиздательская деятельность. — М., 1982.
516.	Черная Л. А. Концепция личности ученого в трудах М. В. Ломоносова //
Ломоносов и русская литература. — М., 1987.
517.	Черная Л. А. Русская мысль второй половины XVII — начала XVIII
века о природе человека // Человек и культура. — М., 1990.
518.	Черная Л. А. Эстетика первого театра // Художественно-эстетическая
культура Древней Руси XI—XVII века. — М., 1996.
519.	Черная Л. А. Философско-антропологический аспект изучения рус¬
ской культуры переходного периода от средневековья к новому
времени // Вестник Российского гуманитарного научного фонда.
1996. № 4.
520.	Черепнин Л. В. Тема государства в русской публицистике начала
XVII в. // Культурное наследие Древней Руси. — М., 1976.
521.	Чистякова Е. В., Богданов А. П. «Да будет потомкам явлено». Очерки
о русских историках второй половины XVII века и их трудах. —
М., 1988.
522.	Читатели изданий московской типографии в середине XVII в. — Л.,
1983.
523.	Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII—
XIX	вв. — М., 1967.
524.	Чичерин Б. Н. Наука и религия. — М., 1879.
525.	Чубинская В. Г. Икона Симона Ушакова «Богоматерь Владимирская»,
«Древо московского государства», «Похвала Богоматери Владимир¬
ской». (Опыт историко-культурной интерпретации) // ТОДРЛ. —
Л., 1985. Т. 38.
526.	Чухина Л. А. Человек и его ценностный мир в феноменологической
философии Макса Шелера // Макс Шелер. Избранные произведе¬
ния. — М., 1994.
527.	Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в
западной философии. Сб. переводов. — М., 1988.
528.	Шелер М. Формы знания и общество // Социологические исследова¬
ния. 1984. N 4.
529.	Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994.
530.	Шицгал А. Г. Русский гражданский шрифт 1709—1958 гг. — М., 1959.

270
Список используемой литературы
531.	Шлейссингер. Полное описание России, находящейся ныне под властью
двух царей-соправителей Ивана Алексеевича и Петра Алексееви¬
ча// Вопросы истории. 1970. N 1.
532.	Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651—1709). —
СПб., 1891.
533.	Шляпкин И. А. Библиографические разыскания в русских и загранич¬
ных библиотеках по славяно-русской письменности (Петровская
эпоха) // Библиографическая летопись ОЛДП. — СПб., 1917. Вып. 3.
534.	Шпенглер О. Закат Европы. — М.; Пг., 1923.
535.	Шульгин В. С. «Капитоновщина* и ее место в расколе // История
СССР. 1969. N 4.
536.	Шульгин В. С. Религия и церковь // Очерки русской культуры XVII
века. Ч. 2. — М., 1979.
537.	Щапов А. П. Исторический очерк народного миросозерцания и суе¬
верия. — СПб., 1863.
538.	Щапов А. П. Сочинения. Т. 1—3. — СПб., 1906.
539.	Щербатов М. М. О повреждении нравов в России // Сочинения. Т. 2. —
СПб., 1898.
540.	Щепкин В. Н. Московская иконопись // Москва в ее прошлом и на¬
стоящем. М., 1910. Вып. 4—5.
541.	Эйнгорн В. О. Очерки из истории Малороссии в XVII в. Т. 1. Сношения
малороссийского духовенства с московским правительством в цар¬
ствование Алексея Михайловича. — М., 1899.
542.	Юности честное зерцало. — М., 1717.
543.	Юст Юль. Записки Юста Юля, датского посланника при Петре Вели¬
ком (1709—1711). — М., 1899.
544.	Юхт А. И. Государственная деятельность В. Н. Татищева в 20-х —
начале 30-х годов XVIII в. — М., 1985.
545.	Яворский С. Проповеди. — М., 1804. Т. 1.
546.	Яворский С. Камень веры. — М., 1728.
547.	Яворский С. Знамения пришествия антихристова и кончины века
сего. — М., 1703.
548.	Янковска Л. А. Библиотека Дмитрия Ростовского. Автореф. дисс. докт.
филолог, наук. — М., 1994.
549.	Яхонтов И. Русский проповедник семнадцатого века и несколько ста¬
тей из его сочинения «Статир*. — СПб., 1883.
550.	Яхонтов И. Иеродиакон Дамаскин, русский полемист XVII века. —
СПб., 1883.
551.	Alston Р. L. Education and the State in Tsarist Russia. — Stanford. California. 1969.
552.	Anderson M. S. Russia under Peter the Great and the Changed Relations of East and
West (The New Modern Cambridge History. Vol. 6.
553.	Bimbaum H., Flier M. [ edts. ] Medieval Russian Culture // California Slavic Studies.
N 12. — Berkeley; Los Angeles; London, 1984.
554.	O’Brien С. B. Russia under Two Tsars, 1682—1689. The Regency of Sophia Alekseev¬
na. — Berkeley — Los-Angeles, 1952.
555.	Cracraft J. The Church Reform of Peter the Great. — L., 1971.

Список используемой литературы
271
556.	Cross Е. Nambridge-some Russian connections. — Cambridge etc. 1987.
557.	Crummey R. Aristocrats and Servitors: The Bojar Elite in Russia. 1613—1689. —
Princenton, 1983.
558.	Gehlen A. Der Mench. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. — F.-M. — Bonn,
1962.
559.	Hippisley A. The poetic style of Simeon Polotsky. — Birmingham, 1985.
560.	Kelly E. Max Scheler. — Boston, 1977.
561.	Lanchmann R. Kanon und Gegenkanon in der russishen Kultur des 17 Jahrhuderts // Kanon
und Zensur: Archaologie der literarishen kommunikation. — Munchen, 1987.
562.	Landman M. Fundamental Antropologie. — Bonn, 1979.
563.	Malek Eliza. «Неполезное чтение* в России XVII—XVIII веков. Warszawa —
Lodz, 1992.
564.	Malek E. Panegiryk w zycii literackim Rosji drugiej polowy XVII — poczatku XVIII
wieku // Zeczyty naukowe wyiszej szkoly pedagogicznej w Bydgoszczy. Studia
Filol. 1981.
565.	Milller A. V. The Spiritual regulation of Peter the Great. — Seattle-L., 1972.
566.	Okenfuss M. J. Russian Students in Europe in the Age of Peter the Great // The Eighteen
Century in Russia. — Oxford, 1973.
56 7. Raeff M. Origins of the Russian Intelligentsia. The Eighteenth Century Nobility.—N.-Y.,
1966.
568.	RaefFM. Imperial Russia 1682—1825. The Coming of Age of Modem Russia. —N.-Y.,
1971.
569.	Raeff M. Peter the Great. Reformer or Revolutionary? // Problems in European
Civilisation. N 4. Boston. 1963.
570.	Riasanovsky N. V. The Image of Peter the Great in Russian History and Thought. —N.-Y.,
1985.
571.	Plesner H. Gessammelte Schriften. Bd. 1. — F.-M., 1980.
572.	Scheler M. Vom Umsturz der Weste. — Leipzig, 1919. Bd. 1.
573.	Stupperich B. Urspring, Motive und Beurteilung der Kirchen-reform unter Peter dem
Grossen // Kirch im lsten. Bd. 17. 1974.
574.	Simon Uschakov. Masters of World Painting. — L., 1971.'
575.	Torke H.-J. Die Staatsbedingte Gesellschaft im Moskauer Reich. Zar und Zemlja in der
altrussishen Herrschaftsverbassung 1613—1689. — Leiden, 1974.
576.	Wittram R. Russland von 1689 bis 1796 (Handbuch der europaishen Geschichte.
Herausgober Wgner, Eritz. B. 4. — Stuttgard, 1968.
577.	Wittram R. Peter I. Czar und Kaiser. Zur Geschichte Peters des Grossen in seiner Zeit.
— GOttingen, 1964. Bd. 2.
578.	Vertograd mnogosvetnyi. Simeon Poloski[. Vol. I. Ed. by A. Hippisley, L. Sazonova. —
KoOln; Veimar; Wena, 1996.

ИМЕННОИ УКАЗАТЕЛЬ
Аввакум, протопоп 24,61,63—64,68—69,
72,82—83,89—90,94—95,101,125,
127,146,151,163,166,174,180,223,
225, 243, 246, 250
Август, император 100,110
Августин 214
Авдий, скульптор 135
Аверинцев С. С. 7,11, 25,250
Авраамий, инок 92
Агеев Л., иконописец 197
Адамович С., протопоп 155
Адриан, патриарх 67, 70, 214
Адрианова-Перетц В. П. 250
Азарьин С., келарь 161
Аксаков К. С. 46, 250
Александр Македонский 119,149, 214
Александр Невский 107, 160
Алексеев М. П. 250
Алексеева М. А. 85, 250
Алексей Михайлович (Романов) 15,19, 56,
60—61,68, 72, 75,82,101,114,126,
129,154—155,179—180,182,184,
197, 203,210, 215, 223, 227—228
Алимпий, иконописец 135,198
Алпатов М. В. 250
Анна, крестьянка 125
Анна Кашинская, св. 161, 239
Андреев А. И. 166
Андреев М., золотописец 119
Анисимов Е. В. 25, 48, 85, 250
Аничков Е. В. 169, 250
Аполлоний 109
Апраксин А. М., граф 116,143, 229
Арефьев С., иконописец 136
Аристотель 89—91, 97,108,139,184, 233,
236
Афанасьев 3., справщик 66
Бавыкин Н., композитор 74
БаггерХ. 13, 28, 46, 250
Бакланова Н. А. 85,199, 250
Бакров К. Ф., зодчий 205
Барг М. Я. 49
Барлеа К. 163
Бароний Цезарь 120, 250
Барсов П. 82
Бассеаич Г. Ф., граф 86, 251
Баткин Л. М. 12, 251
Бахтин М.М. 31, 33, 50,164, 251
Башмаков М. А., архитектор 207—208
Безмин И., иконописец 73,142, 228—229
Безсонов П. 83
Белоброва О. А. 165
Белободский Я. 71
Белокуров С. А. 82,118,167, 240,251
Беляев С., композитор 74, 134
Бердяев Н. А. 19—20, 25, 31, 33, 45—46,
51,251
Берков П. Н. 166, 251
Бернштейн Б. М. 167, 251
Берх В. 172, 251
Берхгольц Ф. В. 255
Беспятых Ю. Н. 168, 251
Библер В. С. 167, 251
Бицилли П. М. 9,12, 251
Благушин Г., золотописец 119
Боболинский Л. 95
Бобровницкая И. А. 241, 251
Бодаковский А., переводчик 110
Богданов А. П. 28, 47—48, 84, 251
Богословский М. М. 46, 251
Борисова Е. А. 242, 251
Бороздин А. К. 82
Бороздин С., иконописец 136, 252
Бородин А. В. 252
Брагина Л. М. 164
Брайловский С. Н. 252
Братила, ювелир 135
Брикнер А. 86, 252
Брюс Я. 159, 252
Брюсова В. Г. 48,171, 252
Буганов В. И. 24, 45,47,49,169,252

Именной указатель
273
Буддей 186
БужинскийГ., переводчик 121,144—145,
152—153,159, 252
Бурцов В. 158
Бурх А., голландский посол 192, 241
Бусева-Давыдова И. Л. 82—83, 205, 241,
252
Буслаев Ф. И. 252
Бухвостов Я., зодчий 203, 205
Бухвостов, солдат 143
БыковаТ. А. 85, 168, 252, 262
Бычков В. В. 24—25, 48,83,167, 243, 252
Вагнер Г. К. 48,113,151,167,169,171—
172, 252—253
Вайгачев С. А. 27—28, 48, 252
Валла Лоренцо Ю
Варений Бернард 189
Васиков А. 143, 229
Василий III 100
Василий Великий 89
Василий,игумен 88
Василий, крестьянин 125
Василий Острожский, князь 66
Василий Калика 96
Василий Сурожский 66
Введенский А. А. 252
Вдовина Л. Н. 25, 86, 252
Вебер М. 33, 35,175,253
Вебер Ф. X. 86, 253
Вергилий Публий Марон 111
Веригин 143, 229
Веселаго Ф. Ф. 85, 253
Веселовский А. А. 171
Викторов А. 170
ВиниусА. 144,186
Виньола Дж. да 206
Виппер Б. Р. 205, 241, 253
Висковатый И., дьяк 221
Витрувий 206, 208
Витсен Н., член голландского посольства
74,84,167,253
Владимир Святой 9
Владимиров И., иконописец 71—73,162,
223—226, 229, 253
Владышевская Т. Ф. 48,169,172
Власов И. Е., воевода 73,141, 229
Возгрин В. Е. 45
Волков Б. И., дьяческий сын 78—79,120,
188
Волков Г. И., дьяческий сын 79,120,188
Волков И. М., дьяк 78,120,188
Волков П. И., дьяческий сын 78—79,120,
188
Волков Я., ученик архитектора 207
Волынский В. С., окольничий 140, 183
Вольтер 111
Вонифатьев (Внифантьев) С., священник
61—63
Вухтерс Д., художник 72,141, 225
Выморов Ф., посадский человек 196
Гадамер X. Г. 33
Гагарин М., князь 204
Гален 90,153
Галовей X., механик 59
Гартман Г., член голштинского посоль¬
ства 59
Гартман Э. 35
Гарэн Э. 12, 253
Гвардини Р. 12, 253
Герберштейн С. 118
Герман, архиепископ Казанский 148,160
Гермоген, патриарх 53
Гиббенет 243, 253
Гизель И. 95,102,110,166, 253
Гиппократ 90
Гведовский Б. 241
Гоббс Т. 186
Гоголь Н. В. 249
Годунов Борис 15, 54,178
Годунов Г. П., стольник 73, 228
Гозвинский Ф., переводчик 56—59,82,118
Голиков И. И. 167
Голикова Н. Б. 25,84,168,191, 241, 253
Голицын В. В., князь 19, 76,115, 214
Головкив Г. И. 230
Гольдблат X. 49
Голятовский И. 152,158
Гомер 110—111
Гордон П. 254
Грабарь И. Э. 241, 243
Гребенюк В. П. 24, 84
Грегори, пастор 118
Грибов Ю. А. 165
Григорий, писец 135

274
Именной указатель
Григорий Богослов 89
Греции Гуго 186
Громов М. Н. 47,164, 254
Гросс Л. 118
Гуковский Г, А. 171, 254
Гуминский В. М. 241
Гуревич А. Я. 33,49,165, 241, 253
Гуревич М.М. 85,262
Гуревич П. С. 49, 254
Гурьевы-Назарьевы, купцы 195,198
Гуссерль Э. 35
Гюйгенс, астроном 159
Давидович В. £. 50, 254
Давыдов Ю. Н. 32, 50,167
Давыдова И. Л. (См. также: Бусева-Да-
выдова) 84, 254
Дамаскин Иоанн 72,146, 226
Дамаскин, иеродиакон 175
Даниил, игумен 135
Даниил, митрополит 222
Данилова И. £. 48
Данилевский Н. А. 20, 46
Дашкова Е. Р. 85, 254
Давид И. 254
Дедин Н., ученик архитектора 206
Декарт (Картезий) 234
Дементьев С., зодчий 203
Демидова Н. Ф. 169,185, 239—240, 254
Демин А. С. 24,47,101,128—129,158,166,
169,171,242, 254
Демкова Н. С. 254
Демосфен 110
Дербин П., иконописец 136
Державина О. А. 24, 81,170—171, 255
Детерсон И., художник 72,141, 225, 228
Джеймс У. 35
Дилецкий Н., композитор 74,134,193, 255
Дильтей В. 33, 35
Диоген 90
Дионисий, архимандрит 161
Длугош 118
Дмитриев С. С. 25
Дмитриев Ю. Н. 48,137,170, 244, 255
Дмитрий Иванович (Донской) 178
Дмитрий Ростовский 94,125,154,168,266
Добровольская Э. 241
Долгова С. Р. 168
Долгово П., подьячий 187
Долгоруков,стольник 206
Дорн И., переводчик 118
Достоевский Ф. М. 249
Дранишников Г., купец 198
Думин И., архиепископ 160
Евангулова О. С. 48, 244, 255
Евдокимов И. 170, 255
Евсевий 111
Евсина Н. А. 85, 206, 209, 241—242, 255
Евстратий, подьячий (?) 59
Евфимий, брат протопопа Аввакума 125
Евфимий Чудовский 70, 74, 90, 105,120,
153
Евфросин Псковский 161
Евфросин, старец 95
Екатерина 1142, 230
Екатерина II14,19, 217
Елеонская А. С. 24, 47, 95,165—166,172,
240,242,244, 255
Елизавета Петровна 149
Елизаров Г., дьяк 53
Ельченин К., старообрядец 125
Емельян (Москвитин), иконописец 137
Епифаний, старообрядец 146,151,154
Епифаний Славинецкий 120
Епифаний Кипрский 55
Ерасов Б. С. 169
Еремин И. П. 84, 240, 255
Еропкин П. М., архитектор 207, 209
Ефрем Сирин 67, 78
Желябужский И. 93,155,165, 256
Жданов Ю. А. 50
Живов В. М. 23, 47, 255
ЖмакинВ. 169, 243, 255
Забелин И. Е. 83—84,123,168, 256
Заболотная Н. В. 169
Задорин С., купец 198
Задорины, купцы 198
Замалеев А. Ф. 47, 256
Замысловский Е. 84,164, 256
Затрапезное И., купец 196
Захаров В. Н. 241, 255
Звонарева Л. У. 256
Зезина М. Р. 11,48, 256

Именной указатель
276
Земцов М. Г., архитектор 206—209, 230
Зенкевич Е. П. 242, 256
Зеньковский В. В. 31, 256
Зернова А. С. 82, 256
Зизаний С. 66
Зиммель Г. 35
Зиновьев Г., иконописец 73, 228
Злобин Н. С. 50, 256
Золотарев Д., художник 228
Золотарев К., иконописец 73,162, 228
Зотов К. 190, 256
Зубов А., гравер 86, 98
Зубов Ф., иконописец 73,140—141,162
Зыкова А. Б. 256
Иван 111 100
Иван IV Грозный 54, 75, 88,100,128,151,
164,178, 222
Иван Калита 227
Иванов А., дьяк 199
Иванов В. В. 32
Иванов К., иконописец 140
Иванов Г., резчик 194
Игнатий, митрополит 94
Игошев В. В. 169, 257
Иевлевич И., игумен 146,151
Иконников В. С. 240, 257
Иларион, митрополит 92,135
Ильин В., иконописец 197
Ильин М. А. 22, 82, 84, 257
Ильина Т. В. 243, 257
Иоаким, патриарх 94,175, 257
Иоанн Златоуст 67,158
Иоанн, инок 148,160
Иоанн Яренгский, святой 160
Иов, патриарх 94,160
Иов, митрополит 96
Иогансен М. В. 168, 257
Иона, митрополит 257
Истомин К. 90,105,109,144,153,164,170,
212—215, 223, 232, 257
Ищеин 152
Каган М, С. 12, 50, 257
Калачников Н., композитор 74
Календа И., композитор 134
КалязинаН. В. 166, 257
Кантемир А. Д., князь 148 149,163,172,
190, 216—220, 234, 242, 257
Кантемир Д., молдавский господарь 122
Кант Э. 36
Кантор А. М. 239, 257
Кантор В. К. 257
Каптерев Н. Ф. 82 83, 243, 258
Карамзин Н. М. 14, 46, 258
Карев А. А. 48, 86,170,244
Кареев Н. И. 18
Карпец В. И. 178, 239, 258
Карпов Г. М. 258
Катырев Ростовский И. М., князь 54, 222
Кашкадамов С. М., полковник 142
Квашнин-Самарин Н. Д. 155
Киавери, архитектор 207
Кирилл, стрелец 125
Кирилл Иерусалимский 66
Кирилл Туровский 8, 88,135
Кириллов А. С., купец 74, 258
Кириллов В. В. 166, 258
Киприанов В. О., купец 79
Киселев Н. П. 47, 258
Кислягина Л. Г. 25
Клибанов А. И. 24, 33,47,81, 258
Клеров И., ученик архитектора 206
Климент Смолятич 135
Ключевский В. О. 16—18, 27, 29, 46, 63,
79,82,85,160,172,177—178,239—
240, 257
Ковальченко И. Д. 49
Козловы. С. 47,164, 254
Козырев И. 146
Константин Острожский, князь 66
Константинов А., зодчий 65
Кокоринов А. Ф., архитектор 209
Коперник И. 159, 235—236
Копиевский И., издатель 79,110,168, 258
Копреева Т. Н. 240, 258
Копылов А. Н. 27
Копыстенский 3., издатель 66
Корб И. Г. 86
Коренев И., дьяк 74
Коробов И. К., архитектор 207 208
Короткий И., купец 199
Коста, ювелир 135
Костомаров И. И. 239, 258
Котков С. И. 168

276
Именной указатель
Котошихин Г. К. 259
Кошелева О. Е. 30, 259
Кошман Л. В. 11, 48
Краснобаев Б. И. 25—28,30,33,40,46,48—
51,85,114,167, 236,244,259
Кречетов Ф., офицер 131
Крижанич Ю. 68,83,103,110,166, 259
Кристенсен С. 0.13,18, 45, 259
Крючков И., старообрядец 94
Кудрявцев И. М. 119,168, 259
Кузьмина В. Д. 166
Куракин Б. И., князь 93,116,155,165,189,
259
Куракин Ф. А., князь 250, 259
Курбатов П., подьячий 120
Курбский Андрей 88,164
Курилов А. С. 242, 259
Курц Б. Г. 259
Лазарь, священник 69, 93
Лаппо-Данилевский А. С. 19,46,117,167,
259
Ландман М. 40
Ларион, монах 185
Ларионов К. (Косой), старообрядец 94
Ларионов П., подьячий 120
Лаутербах Ж.-Б., архитектор 206
Лебедева Г. С. 242
Лебедянский М. С. 86, 259
Леблон Ж.-Б. А., архитектор 207
Левина Т. В. 167, 259
Леонид (Кавелин)243, 259
Леонтьев А. К. 22, 25, 259
Лефорт Ф. 204
Ливий Юлий Флор 110
Ликург 110
Липсий 186
Лихачев В. 116
Лихачев Д. С. 7,10,12, 23—24, 31, 33,47,
53,55,81—82,95,108,113,116,131,
145,151—152,163,165—167,169—
173, 239, 259—260
Лихуд И., монах 83
Лихуд С., монах 83, 199
Лихуды 70, 83,164
Логгин, протопоп 63, 221
Логгин Яренгский, святой 160
Ломоносов М. В. 76,84, 92,112, 234—238,
244, 260
Лопарев X. 168, 260
Лопатинский Ф. 144
Лопов Ф., золотописец 119
Лопухина Е., царица 90, 213
Лопуцкий С., художник 228
Лосев А. Ф. 8,12, 25,33,113,167, 260
Лотман Ю. М. 7,11,22, 31—32,47,49—50,
85,105,125,166,169,260
Лузин А., купец 196
Луппов С. П. 24,47,85,168,199, 239—240,
260
Лыков Б., переводчик 118
Львов Д., иконописец 119
Львов Н. А. 14, 131,169, 260
Людовик XIV 178
Люткив В. Ф. 73, 228
Лютор Мартин 66
Лямин А., купец 196
Магницкий Л., математик 89, 91—92,
163—164,186—187, 233-234, 236,
238,240, 244, 260
Макарий, митрополит 160
Максим Грек 66, 88, 164
Максимов И., иконописец 73,119
Максимов П. Н. 241, 261
Малинкин А. Н. 50, 261
Малек Э. 144,170, 272
Малютин И., иконописец 228
Малютин М., иконописец 228
Мансветов И. Д. 82, 261
Маркарян Э. С. 26, 30,—31, 46, 49—50,
261
Маркевич Я., монах 168
Мартемьянов Ш. 61, 66
Масленников Ф. П., купец (?) 140
Масленицын С. 261
Матвеев А. А., боярин 78, 93,116
Матвеев А., художник 229—230, 243
Матвеев А. С., боярин 116,119,184—185,
190
Матхаузерова С. 49, 261
Медведев С. 70, 76, 83, 95,105,108,148,
153, 212—213, 215, 232, 261
Медушевский А. Н. 28, 48, 261

Именной указатель
277
Мейерберг А., австрийский дипломат 181,
260
Мела П., географ 118
Меншиков А. Д. 105, 204
Меркатор Г., географ 118
Меховский 118
Микетти Н., архитектор 207, 209
Милов Л. В. 49
Мильтон 111
Милюков П. Н. 17—18,46,83,85,108,261
Милютин И., священник 161
Митрофан, зодчий 203
Михаил Федорович (Романов) 58, 60,119,
'' 179,197,228
Михаил,иконописец 136
Михаилов А. В. 261
Михайлов И., зодчий 203
Михайлова Р. Ф. 11
Михайловский Б. В. 84, 261—262
Михайловы, зодчие 205
Мичурин И. Ф., архитектор 203, 207, 209
Мишарин П. М., серебряник 141
Мнёва Н. 165
Мордвинов И., архитектор 209
Моисеева Г. Н. 24, 85
Морозов А. А. 166, 262
Морозов Б. Н. 30, 262
Морозов Б. И., боярин 108
Муравей И., иконописец 197
Муравьев А. В. 47
Муратов П. П. 137, 262
Мусикийский Г., художник 143
Нарыков С. 193
Нарышкин Л. К., боярин 142, 204, 229
Нарышкина Н., царица 184
Нарышкины, бояре 142
Наседка И., справщик 66
Наталья Алексеевна (Романова) 230
Де ла Невиль, французский дипломат 84
Нафанаил, игумен 66
Неволин Ю. А. 12,167, 262
Негребецкий П. 71
Неждановский И., купец 195
Неждановский Ф., купец 195
Некрасов А. И. 84, 137
Некрасова М. А. 167
Неронов И., священник 61, 82
Несмеянов Г., ученик архитектора 206
Нестор, летописец 135
Нечаев М. Г. 199
Никита Павловец, иконописец 73,140
Никита Пустосвят, старообрядец 69
Никитин Г., купец 197
Никитин И., художник 230
Никифор, (агиограф?) 239
Николаев С. И. 24,145,167,170, 240, 262
Никон, патриарх 60,62—63,67,72,82,93—
94,101,221,224—225
Ницше Ф. 35
Ничик В. М. 24,165, 240, 262
Новиков Н. И., книгоиздатель 14,131,150
Овсов А., художник 143
Овчинникова £. А. 47
Овчинникова £. С. 48, 83, 170, 229, 243,
261
Огурцов Б., зодчий 59, 65
Одольский (Отдальский) Г., художник 73,
141, 229
Олеарий (Эльшлегер) А., немецкий уче¬
ный 59,82, 222
Олисов А. Ф., купец 198
Ольшевская Л. А. 168
Онуфриев А. X., подьячий 189
Ордин-Нащокин А. Л., боярин 60,115,129,
180—185
Ордин-Нащокин В., боярин 181
Орлова Э. А. 169
Ортега-и-Гассет X. 35
Отрепьев Г. 57
Осорьин Д., дворянин 151
Осорьина У., дворянка 151,174
Павел Алеппский 72, 83, 225, 263
Павлов-Сильванский Н. 86, 263
Павленко А. А. 84, 263
Павленко Н. И. 26, 240, 263
Палладио А., архитектор 206
Палицын А., келарь 128,137—138,179
Панченко А. М, 23, 47, 96, 117,129,139,
152,164,168—171,242, 263
Папуга Ф., зодчий 205
Паузе И. Г. 110
Пашков И. 64
Пекалицкий С., композитор 134

278
Именной указатель
Пекарский П. П. 83,85,168, 240, 263
Пелагий, монах 117
Первуша, иконописец 137
Перетц В. Н. 171
Перша, иконописец 136
Петр I (Великий) 13—15, 17,19—20, 25,
67, 75—77, 79—80,90—91,94,104—
106,109,114—115,117,120,122—
123,127,129—132,143,149,152,165,
167,173,176—177,186—187,190,
200, 206—208, 213—217, 229—231,
234—235
Петр, митрополит 227
Петр, зодчий 135
Петр Милонег, зодчий 135
Петрарка 10
Петров П. Н. 244, 263
Петров С., зодчий 203?
Пико делла Мирандола 10
Пилявский В. И. 242, 263
Пискатор Н. 146—147
Пифагор 109
Платон 90, 111
Платонов С. Ф. 19, 29,46, 53, 81, 264
Плеснер X. 40, 50
Плеханов Г. В. 19, 46
Плешкович И., сербский архидиакон
71—72
Плиний Старший 72, 226
Плужников В. И. 167
Плюханова М. Б. 23, 94, 239, 263
Пожарский Д., князь 58
Поздеев М., дьяк 53
Покровский М. И. 20
Покровский Н. Н. 169
Полибий 122
Полидор Вергилий Урбинский 122
Поликарп, основатель секты 222
Поликарпов Ф., директор Печатного дво¬
ра 103,109,144,159,166,186, 214,
264
Понырко Н. В. 152, 171
Поппер К. 114,167, 264
Попов А. 81—82, 264
Посошков И. Т. 80, 85—86,132,164,169,
200
Посников П., врач 120,188
Потемкин П. И. 116
Прозоровские, князья 204
Прокопович Ф. 80,85—86, 91,103,125,
130,159,168,186—187, 215, 233—
234.240.264
Протопопов И., ученик архитектора 206
Протопопов И., композитор 134
Птолемей IV 110
Пуришев Б. И. 84, 261
ПуфендорфС. 109,145,163,186, 234
Пушкарев Л. Н. 24, 27, 47—48, 167, 241,
264
Пушкин А. С. 210, 249
Пушкин М., стольник 183
Пушниковы, купцы 198
Пясецкий 118
Рабле Ф. 165
Радищев А. Н. 14, 131
Райнов Т. 165, 265
Растрелли В. В. (Б.-Ф.) 209
Раушенбах Б. В. 265
Ревякина Н. В.12,172,265
Рейтенфельс Я. 265
Репнин И. Б., князь 73, 228
Репнин-Оболенский Б., князь 118
Римская-Корсакова С. В. 243
Робинсон А. Н. 24,47, 83, 166, 171, 210,
239.242.265
Ровинский Д. А. 137, 169, 243, 265
Рогов А. И. 22, 84
Рогов М., протопоп 66
Рогожин Н. М. 168, 265
Рождественский Н. В. 61, 82, 265
Рожков С., иконописец 119
Романов С. 165
Романовы 141
Романчуков А. С., дворянин 59
Романчуков С. Ю., дьяк 59
Ромодановская Е. К. 24, 47, 265
Рефусицкий И., художник 143
Ртищев Ф. М., боярин 61, 62—63,115, 210
Рублев Андрей 113
Румянцева В. С. 82,169, 264
Рущинский Л. П. 83, 266
Сааведра Факсардо 117
Саади 122
Савватий, справщик 66, 93,139,165

Именной указатель
279
Савин И., иконописец 136
Савин Н., иконописец 136
Савин С., иконописец 197
Савин Ф., иконописец 136
Сазонова Л. И. 24,30,47,84,166,171, 242,
265
Сакулин П. Н. 20, 46, 265
Салтанов И., художник 228
Салтыков А. А. 243, 265
Самойлова Т. Е. 82, 265
Самсонов П. 139
Сапунов Б. В. 199,265
Сафонович Ф. 95
Сахаров А. М. 21, 25, 47, 265
Светешников Н., купец 195
Светешниковы, купцы 195
Семевский М. М. 165
Семен Хромой, иконописец 136
Семенов Д., иконописец 135
Семенова Г. Ю. 265
Семенова Л. Н. 25, 48, 85, 123, 168, 239,
265
Сергий, монах 160
Силкин А. В. 241, 265
Симеон Полоцкий 24, 69—70, 72, 74—76,
83—84,89, 92,102—103,105,109—
110,120,129,131,153—154,157—
158, 171, 180, 201, 203, 210—212,
214—215, 223, 226—227, 232, 240,
242,244,264
Сиповский В. В. 20, 46, 266
Скамоцци В-, архитектор 206
Скарга П. 121
Скворцов Г. А. 266
Скопин-Шуйский М. В., князь 56
Скрипин И. Д., купец 141
Скрипин Н., купец 197
Скрипина У., купчиха 197
Скрипины, купцы 195
Скрынников Р. Г. 166, 266
Сменцовский М. 83,164
Смирнов С. 83
Смоленский С.84 В.
Смотрицкий Г. 157
Смотрицкий М., монах 62,82, 267
Соболевский А. И. 267
Сократ 184
Соловьев С. М. 15—16,19,25, 46,165,168,
183, 239, 267
Солодкин Я. Г. 53, 81, 267
Сорокин П. А. 27, 31, 33, 45, 50—51,126,
267
Софронова Л. А. 24, 47,166,171, 266
Софья, царевна 68, 75—76, 212
Спафарий (Милеску)Н. 88, 91,110—111,
118—119,165,167,184,232,244,267
Спегальский Ю. П. 203, 241
Сперанский А. Н. 241, 267
Сперанский М. Н. 268
Спиридонов С., иконописец 162
Старцев Д., зодчий 202
Старцев О. Д., зодчий 202—204
Стратеман В. 121,168, 268
Строганов А. Ф. 136, 193—194
Строганов Г. Д., купец 193—195,198
Строганов М. Я. 136
Строганов Н. Г. 136
Строгановы, купцы 73—74, 136—137,
192—193
Струна И. 64
Стрыйковский М. 118
Субботин Н. И. 165
Сугорский 152
Сычев Н. П. 137,169, 268
Тальман П. 132, 144
Тананаева Л. И. 12
Тарабаев С., посадский человек 196
Тарасов О. Ю. 243, 268
Тарковский Р, Б. 57, 82, 267
Тарловская В. Р. 241, 267
Тассо Т. 111
Татарский И. 83, 267
Татищев В. Н. 14, 46, 92,100,112,165—
167,234—236, 238, 244, 267
Татищев М. Ю., окольничий 203
Тверитинов Д., врач 233
ТесингЯ., книгоиздатель 79,110,168
Тимофеев И., дьяк 54,138,179
Тимофеев Т., иконописец 140
Титов В., композитор 74,134
Тихонравов Н. С. 215, 242, 267
ТицА. А. 203, 241, 267
Тищин Е., архитектор 207
Тойнби А. Дж. 31,126,169, 268

280
Именной указатель
Толстой Л. Н. 249
Толстой П. А., стольник 116—117, 122,
168
Травников С. Н. 168, 199,241,267
Транквилион К. 145
Тредиаковский В. 103,111,132,144,166—
167, 267
Трезини Д. 206—207, 209, 230
Трезини П.-А. 207
Троицкий Е. С. 86, 267
Троицкий С. М. 239
Трубецкой С. Е. 19
Трухменский А., гравер 73, 98, 227
Трисман В. Г. 84
Тулупов Г., монах 160
Тургенев Я. 229
Туробойский И. 85, 91—92,103,109,186,
190, 214—216, 267
ТурцоваН. М. 170, 267
Тяжкогорский И., переводчик 118
Тяпкин В. 182
Уланов К., иконописец 228
Успенский А. И. 84, 243
Успенский Б. А. 7,11, 22,47, 49,104,125,
166,169, 269
Успенский В. И. 83
Устинов И., архитектор 204
Устрялов Н. П. 86, 269
Ухтомский Д. В., архитектор 209
Ушаков Л., резчик 65
Ушаков С., иконописец 71—73, 83, 140,
162, 223, 226—229, 268
Ушаковы, купцы 198
Фабр И. (Фабер) 211
Фанденбург, русский агент в Амстерда¬
ме 230
Федор, крестьянин 125
Федор Алексеевич (Романов) 15, 68, 73,
75—76,88,142,147,180, 228
Федор, дьякон 94
Федор Иоаннович 56,178
Федор Добрый 96
Федосеев А. И. 147
Федотов Г. П. 19—20, 31, 33, 46, 50,177,
239,248, 268
Фельтдриль И., голландский посол 192,
241
Феодосий Печерский 88
Феоктист, монах 165
Филарет, патриарх 58,197, 222
Филатьев Т., иконописец 73, 228
Филимонов Г, Д. 83—84, 243, 268
Филипп, крестьянин 125
Филолет X. 66
Фирсов А. 170
Фичино 10
Флеминг П., поэт 59
Флоренский П. А. 112,167, 269
Флоровский Г. П. 19, 31
Фоккеродт И. Г. 86
Фома Кемпийский 121
Фонкич Б. Л. 83, 269
Фонтана Дж. М., архитектор 204
Фофанов Н. Ф., справщик 61
Фрейд 3. 35
Фромм Э. 269
Фронтин Ю. 214
Фукидид 108
Хайдеггер М. 33, 270
Хворостинин И., князь 54,138,146,148,
222
Хёйзинга Й. 9—12,161—162,172, 268
Хиппислей А. (см.: Hippisley А.) 268
ХомяковА. С. 46, 268
Хоников (Ханыков) М., справщик 146—
147
Христофор, святой 78
Хромов О. Р. 270
Хрущев А. Ф. 121
Хурелич Л. 119
Цветаев Д. 243, 268
Цицерон 110
Чаадаев П. Я. 14—15, 46, 268
Чевакинский С. И. 209
Черепнин Л. В. 179, 239, 269
Черкасские, князья 178
Чечот И. Д. 166, 239
Чижинский С., переводчик 118
Чирин П. И., иконописец 136
Чистов К. В. 84, 269

Именной указатель
281
Чистович А. Я. 85
Чистякова Е. В. 24, 47, 269
Чичерин Б. Н. 269
Чоглоков М., художник 142
Чубинская В. Г. 269
Чухина Л. А. 50, 269
Шарутин Т., зодчий 65
Шафиров П. 159,186
Швертфегер Т., архитектор 207
Шедель, архитектор 207
ШелерМ. 33—40, 50—51, 175, 239, 269
Шереметев Б. П., фельдмаршал 105,189
Шереметев П. В., боярин 204—205
Шешков А., канцелярист 188—189
Шиллер Ф. 112
Шиловцев Ф., посадский человек 222
Шицгал А. Г. 85, 269
Шлютер А., архитектор 207
Шорин В. Г., купец 191,199
Шпенглер О. 20, 38, 43, 46, 51,155,171
Шуйский Василий 178
Шульгин В. С. 11, 22, 25, 48,83,169, 239,
270
Шумахер И., архитектор 208
Шустов, купец 204
Щапов А. П. 169, 270
Щепкин В. Н. 137, 270
Щепотев И. 143, 229
Щербатов М. М. 14, 46, 84,189, 270
Эдвардс Т. 119
Эзоп 58, 82
Эйкен Р. 35
Эйлер Л. 236
Эйнгорн В. О. 270
Юлий Цезарь 93,110,119,149
Юль Юст, датский посланник 86, 270
Юс (Каноникус) 235
Юстин 108
Юхт А. И. 166, 244, 270
Яворский Стефан 80,84, 86, 94,129, 165,
169, 215, 233, 270
Янковска Л. А. 49, 270
Яхонтов И. 170, 239, 270
Alston Р. L. 270
Bimbaum Н. 49, 270
O’Brien С. В. 29, 48, 270
Cross А 29,49,271
Cracraft J. 29, 49, 270
Crummey R. О. 30, 49, 271
Diui Н. В. 49
HippisleyA. 29—30,49,271
GehlenA 51, 272
Le Goff J. 50
Goldblat X.
Fier M.
Furman J. 30, 49
Kelly E. 50,271
Kinan A. 30
Kleimola A. M. 49
Lachmann R. 29, 49, 271
LandmannM. 57, 271
MalekE. 29,49, 271
Matchauzerova S. 29
MQller A. V. 29,49
Okenfiiss M. J. 85
PlesnerH. (см.: Плеснер X.) 51, 271
RaeffM. 28,48,271
Riasanovsky N. V. 85,271
Rodger H. 29
Scheler M. (см.: Шелер M.) 271
Stuperich R. 29,271
TorkeH.-J. 49,271
Wittram R. 29,49,85,271

СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ
1.	Осада Смоленска в 1609—1611 гг. Неизвестный немецкий художник
XVII	в.
2.	Князь М. В. Скопин-Шуйский. Парсуна. 1630-е — 1640-е гг.
3.	Церковь Троицы в Никитниках. 1634 г.
4.	Адам Олеарий. Улицы Москвы. Офорт. Описание путешествия в Моско¬
вию и через Московию в Персию и обратно. 1634, 1636—1638, 1643.
5.	Августин Мейерберг. Вид посольского двора в Китай-городе. 1661—1662 г.
6.	Эрик Пальмквист. Посольский приказ в Кремле. 1673 г.
7.	Палаты Аверкия Кириллова. XVII—XVIII вв.
8.	Иван Зубов. Измайлово. Около 1727 г. Гравюра на меди.
9.	Симон Ушаков. Семь смертных грехов. 1665 г. Фрагмент.
10.	Симон Ушаков, Афанасий Трухменский. Фронтиспис «Истории о Варлааме
и Иоасафе» Симеона Полоцкого. 1681 г.
11.	Симон Ушаков, Афанасий Трухменский. Фронтиспис «Псалтири риф-
мотворной» Симеона Полоцкого. 1681. г.
12.	Архидиакон Стефан (с чертами молодого Петра I). Деталь иконы из
церкви Покрова в Филях. Конец XVII в.
13.	Никита Зотов обучает Петра I разным наукам. Миниатюра из «Истории
Петра I» П. Крекшина. Первая половина XVIII в.
14.	Симеон Полоцкий проверяет знания Никиты Зотова. Миниатюра из
«Истории Петра I* П. Крекшина. Первая половина XVIII в.
15.	Буква «Н». Миниатюра из рукописного «Букваря» Кариона Истомина.
1693.
16.	Астроном. Миниатюра из рукописи Кариона Истомина «Любве знак в
честен брак». 1689 г.
17.	Русское посольство в Амстердаме. Миниатюра из «Повести о Петре I».
XVIII	в.
18.	Школа. Миниатюра из рукописи «Сборник житий». XVII в.
19.	Петр I на охоте. Миниатюра из «Повести о Петре I». XVIII в.
20.	Возвращение русских войск из Азовского похода. Миниатюра из «Пове¬
сти о Петре I*. XVIII в.
21.	Обучение детей грамоте. Миниатюра из рукописи 1648 г. «Житийная
повесть об Антонии Сийском».
22.	Работа живописца. Миниатюра из «Жития Антония Сийского». 1648 г.
23.	Георг Гзелль. Портрет П. А. Толстого. Между 1722 и 1727 гг.
24.	Иоганн Готфрид Таннауер. Портрет царевича Алексея Петровича. Пер¬
вая половина 1710-х гг.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ААЭ — Акты Археографической Экспедиции
АИ — Акты исторические
АЛОИИ — Архив Ленинградского отделения Института истории Россий¬
ской Академии наук
БАН — Библиотека Академии наук
ГИМ — Государственный исторический музей (Москва)
ГТГ — Государственная Третьяковская галерея (Москва)
ГРМ — Государственный Русский музей. (Санкт-Петербург)
ГММК — Государственные музеи Московского Кремля
ИОРЯС — Известия Отделения русского языка и словесности Академии
наук
ЖМНП — Журнал Министерства народного просвещения
ОИДР — Общество истории и древностей российских при имп. Московском
университете
ОЛДП — Общество любителей древней письменности
ОДДС — Описание документов и дел, хранящихся в архиве Св. Синода
ПДП — Памятники древней письменности
ПДПИ — Памятники древней письменности и искусства
ПиБ — Письма и бумаги Петра Великого
ПСРЛ — Полное собрание русских летописей
ПЛДР — Памятники литературы Древней Руси
ПСЗ — Полное собрание законов Российской империи
ПСРЛ — Полное собрание русских летописей
ПСПР — Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству
православного исповедания
РГАДА — Российский архив древних актов
РГБ — Российская государственная библиотека
РНБ — Российская национальная библиотека
РГИА — Российский государственный исторический архив
РИБ — Русская историческая библиотека
ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы Института русской
литературы
ЧОИДР — Чтения в Обществе истории и древностей российских
ЦНБ — Центральная научная библиотека Академии наук Украины (Киев)

Научное издание
Людмила Алексеевна Черная
РУССКАЯ КУЛЬТУРА ПЕРЕХОДНОГО ПЕРИОДА
ОТ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ К НОВОМУ ВРЕМЕНИ
Издатель А. Кошелев
Корректор М. М. Коробова
Подписано в печать 20.05.99. Формат 70x100 1/10.
Бумага офсетная >6 1, печать офсетная, гарнитура «Школьная».
Уел. печ. л. 23,22. Заказ >6 837 Тираж 1000.
Издательство «Языки русской культуры».
129345, Москва, Оборонная, в-105; ЛР № 071304 от 03.07.96.
Тел. 207-86-93. Факс: (095) 246-20-20 (для аб. М153).
E-mail: mik@9ch-Lfc.msk.ru
Каталог в ИНТЕРНЕТ
http://postman.ru/~lrc-mik
Отпечатано с оригинал-макета во 2-й типографии РАН.
121099, Москва, Г-99, Шубииский пер., 6.
*
Оптовая н розничная реализация — магазин «Тнозис».
Тел.: (095) 247-17-57, Костюшин Павел Юрьевич (с 10 до 18 ч
Адрес: Зубовский б-р, 17, стр. 3, к. 6.
(Метро «Парк Культуры», в здании изд-ва «Прогресс».)
Foreign customers may order die above titles
by E-mail: Lrc@koshelev.msk.su

Осада Смоленска в 1609-1611 гг.
Неизвестный немецкий художник XVII в.

Адам ОлеариН. Улицы Москвы
Офорг. Описание путсшсстнии в Московию и через Московию в Персию и обратно. 1634, 1636- 1638, 1643 гг.
Августин Мейерберг. Вид посольскою двора в Китай-городе
1661 1662 гг.

Эрик Пальмквиет. Посольский приказ в Кремле
1673 I.
Палаты Аверкия Кириллова
XVII XVI11 ив.

Иван Зубов. Измайлово
I ритора ма мели. Около 1727 г.

Симон Ушаков, Афанасий Трухменский
Фронтиспис «Истории о Варлааме и Иоасафе» Симеона Полоцкого 1681 г.

Симон Ушаков, Афанасий Трухменский
Фронтиспис «Псалтыри рифмотворной» Симеона Полоцкого. 1681 г

Архидиакон Стефан (с чертами молодого Петра 1)
Деталь иконы из церкви Покрова в Филях. Конец XVII в.

Никита Зотов обучает Петра Г разным наукам
Миниатюра m «Истории Негра I» И Крекшииа. Первая половина XVIII в

Симеон Полоцкий проверяет знания Никиты Зотова
Миниатюра из «Истории Петра I» И Крекшнна. Первая половина XVIII в.

Буква <<Н»
Миниатюра ш рукописного «букваря»
Кариона Истомина 1693 к
Астроном
Миниатюра и* рукописи Кариона Истомина
«Любве так в честен брак». 1689 г.

VI о
f' 1
\
Русское посольство в Амстердаме
Миниатюра из «Повести и Петре I». XVIII в.
Школа
Миниатюра из рукописи
«Сборник житий». XVII в.

Петр I на охоте
Миниатюра m «Понести о Петре I». XVH1 в.

v* pY. .
Tv O-V i il‘
П
Ah Voo_Lii^ t >. A..» It <Л1 uTtii*
.	1	«•	-ч	Г1 •	\.
stTTio ecxTv.0 t?«l-Ц. ))»'-. о X ЬЛ ч c £
T	o,	\	v
{ Uni) /«.c-Lu VI» u w_n.(*.vo.vv (J I l ТсГПл V t
t'l <■.	, I<rat »Яэл<?€^Tl V'po '!rTT(4i('i
LiL-ЕЛ
t< V‘1»
а ,> О fi t> 6 V p I о i
1 vT‘ J J
О (5	Лыки
to|)0
X }> О 6 0 Cf к
i ^
£ v l» ‘c i t'l *t |J cc V. I» ov .^TT v Ci v.v
o_d_ ‘I l G *1 О A c 6 M.W t) f T i\> w a !■
I ОТ» V о
U»i\ei4 v	^
V, 6 О К UK ifn£ Jti Itf* U О ч u^himi'i Л V CV, COJ«
о	^	СГ4 	 „
P^TTT ЛДГГТЧt >»■ V» ч oim ал»ч I i' с» ci cvTi «. b<
	   I	.	. . k)l .	'! Uf
О
I	v-	u~*-	.	' J т	(JV
О l-i c v- v o_va »no ci ик|ы<1’ t j л_Ь. •-Ст> _
CTT v tfi с» i-v о О и Lil_ v 4~v v -.4	^ I 1У0- V t
. 1 И
Возвращение русских войск из Азовского похода
Мнниамора in «Понести о Петре I». XVIII в.

Обучение детей грамоте
Минна пора из рукописи
«Жшпиная понеси» об Атонии Списком».
1648 г.
ж:
У * /Г*^ Г ,4'
1МШ ищ ппотгпчимллкч'л
<г л -	- ' г
Ыд^рДНГПМЛчГЛЯКЖНД , ЦДЛ
I У Л. ' <у-,-Сос с.
имнпнлетгш hiMilftlkumi
ДПШР^ГШН CfH ОкЧЛ'^'к ЯК1
' /
ШМ.**МЛМЫ,МТПЦЛ . шмг
Работа живописца
Миниатюра
из «Ж if гм я Чнгония Сийскою».
1648 г.